Metafísica y Familia, Tomo II (FINAL)

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Metafísica y Familia.
Homenaje a Tomás Melendo.
Tomo II. Aplicación
Gabriel Martí Andrés

Roberto Casales García
(Coordinadores)
Primera edición: 2021
Este volumen ha sido posible gracias a la colaboración

económica de la Universidad Popular Autónoma del Es-
tado de Puebla.
También gracias a la aportación económica de Edufa-
milia.
© Gabriel Martí Andrés; Roberto Casales García

(Coordinadores)
© Editorial Torres Asociados
Coras, manzana 110, lote 4, int. 3, Col. Ajusco
Delegación Coyoacán, 04300, México, D.F.
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Esta publicación no puede reproducirse toda o en partes,

para fines comerciales, sin la previa autorización escrita
del titular de los derechos.
ISBN Obra Completa: 978-607-8702-42-8

ISBN Tomo II: 978-607-8702-46-6
ÍNDICE
Presentación
Gabriel Martí Andrés 7
Bloque III. Economía, medicina, sociedad 15
1. ¿Derecho a la muerte? Análisis crítico

de la ley orgánica de regulación de la eutanasia
enEspaña
Joaquín Fernández-Crehuet Navajas
Enrique Gómez Gracia 17
2. Amor y gratuidad en la empresa:

¿tiene sentido?
Domèmec Melè 59
3. El papel de la familia en la sostenibilidad

global
Ángela María Callejón Gil 97
4. Persona y bien común. Una aproximación

desde los consejos evangélicos
Jorge Medina Delgadillo 127
5. La libertad y la verdad
Carlos Augusto Casanova Guerra 143
6. La juventud como elemento de cambio

de la sociedad
José Luis Orella 173
7. Jubilarse en tiempos de Pandemia. “Algunas
reflexiones en honor del profesor
Tomás Melendo”
Bartolomé Menchén Herreros 199
8. La antropología metafísica
en la práctica médica
Antonio Porras Torres 205
9. ¿La familia del futuro? Una crítica

al individualismo
Ángel Nuño López 243
10. Melendo, T., La dignidad del trabajo,

Madrid: Rialp, 1992, 229 pp.
María Claudia Tarud Aravena 269
Bloque IV. Orientación, educación, hijos 273
1. Conocer a realidad como hijo. Apuntes

de la relación entre metafísica y familia
Lluis Clavell 275
2. Servir a la familia. International Federation

for Family Development, un caso de éxito
Javier Vidal-Quadras Trías de Bes
José Alejandro Vázquez Alarcón 287
3. Universidad y calidad humana

Enrique Alarcón Moreno 337
4. Qué significa orientarse en el encuentro
con alguien
Ricardo Gibu Shimabukuro 359
5. Educar desde la entera persona

Ernesto Parga Limón 383
6. La fe, un fundamento firme, cuando todo

se cae
Cecilia Guadalupe Rivera Alanis 415
7. Metafísica y crecimiento. La pedagogía

semiótica y la formación del carácter.
De la filosofía melendiana y Charles S. Peirce
Larissa Guerrero Álvarez 437
8. Una educación con fundamento en el ser

personal
Nancy Emilia Estela Salazar 487
9. Estudios sobre la familia: unas enseñanzas

que dejan huella
Irene Melendo Millán
María Teresa Etchepareborda Simonini
Carolina Merla Magaña
Ana Cecilia Salgado Levano 533
10. Melendo, T.; Melendo, I., Paradojas

de la felicidad… también en el matrimonio,
USA: Edufamilia, 2020, 198 pp
José Carlos Ortiz Muggenburg 549
Tabla gratulatoria 557

PRESENTACIÓN
Todos los amigos y compañeros de nuestro queridísi-

mo profesor Tomás Melendo se sentirían honrados de
escribir la presentación del libro con el que nos propo-
nemos hacerle un merecidísimo homenaje con motivo
de su jubilación en la Universidad de Málaga. Y así
recibo este encargo, con inmenso honor, consciente de
la responsabilidad que ello supone y con el miedo de
no estar a la altura de lo que nuestro apreciadísimo
profesor merece.
Conociendo a Tomás, todos sabemos que esto no
es un punto final, ni muchísimo menos, sino solo una
de las estaciones en la fructífera carrera de su vida, un
camino en el que aún le queda mucho por recorrer y en
el que a buen seguro nos seguirá regalando los frutos
de un trabajo que, no solo no decae, sino que se inten-
sifica y enriquece con los años. Pero sí que es un buen
momento para rendirle homenaje a un gran maestro
y, lo que es más importante, a una gran persona con
la que tantos hemos crecido, de la que tanto hemos
aprendido y a quien pedimos –¡rogamos!– que, por el
bien de la filosofía y por el bien de las familias, siga
caminando muchísimos años y lo siga haciendo en la
compañía de todos aquellos que le admiramos y que
tanto tenemos que seguir aprendiendo de él.
Me van a permitir que comparta con ustedes una
experiencia muy personal que ilustra muy claramente
la generosidad, vocación y entrega de nuestro querido
Tomás y que hace muy fácil entender el porqué de la
amistad, el agradecimiento y el afecto que desde hace
tantos años le profeso. Corría el año 2004. Leída y pu-
8
blicada mi tesis doctoral bajo la dirección de mi admi-

rado profesor Ignacio Falgueras, y tras varios intentos
fallidos de iniciar mi carrera docente en la Universidad,
participando en distintos planes de promoción de be-
carios de investigación, decidí emprender la búsqueda
de otras salidas profesionales alejadas de la enseñanza
superior, en la que siempre he estado convencido de
que se encontraba mi auténtica vocación. Me dispuse
a despedirme de aquellos profesores con los que había
compartido tantos años de licenciatura y doctorado y
que tanto contribuyeron a mi formación filosófica.
Y así llegué al despacho del profesor Melendo,
a quien por aquel entonces solo me unía una relación
de profesor y alumno y, eso sí, un profundo agrade-
cimiento por su provechosísimo magisterio. Pero la
Providencia quiso que me encontrara con él justo en el
momento –yo lo ignoraba por completo– en que estaba
abocetando lo que iba a ser para él uno de sus proyec-
tos más ilusionantes y que con el paso de los años se
ha revelado –el lector lo constatará en algunos de los
textos que componen este libro– como uno de los que
más y mejores frutos ha dado en la vida de tantas y
tantas personas: el Máster en Ciencias para la familia.
Pues bien, en aquel momento el profesor Melen-
do no solo me dio a conocer en detalle el proyecto en
el que tanto esfuerzo y tanta ilusión estaba depositan-
do, sino que me invitó a formar parte de él. Confió en
mí para uno de los grandes trabajos de su vida, a pesar
de que el conocimiento que tenía de mí era más bien
limitado, y es algo que nunca agradeceré lo suficiente,
pues me abrió un apasionante camino y, con ello, me
hizo recobrar la esperanza de que el sueño de prestar
servicio en aquello en lo que pensaba que más podía
dar de mí aún era realizable. Perseveré así en una ca-
9
rrera docente e investigadora en la Universidad que, en

mejores y peores condiciones, con etapas más y menos
difíciles, dura ya casi dos décadas y que, sin aquel acto
de generosidad y confianza, muy probablemente se hu-
biera visto frustrada. Yo era consciente en aquel mo-
mento de que la familia era algo grande sobre lo que
merecía la pena trabajar, pero con el paso del tiempo,
y desde la persona como su fundamento, la descubrí
en el centro mismo de nuestra existencia y, por tanto,
se me reveló como objeto privilegiado de la filosofía,
de la antropología y de lo que nuestro profesor gusta
llamar con buen criterio la “metafísica viva”.
La historia del Máster en Ciencias para la familia
ha sido y es una historia de lucha, de lucha contra el
pensamiento único y los estados de opinión, que tanto
daño hacen a la libertad, al pensamiento y muy especí-
ficamente a la filosofía. Pero también y sobre todo un
camino extraordinariamente gratificante que he tenido
y tengo el privilegio de recorrer con un gran amigo y
en el que he tenido y tengo el gozo de aprender de un
gran maestro, de un referente junto al que nunca dejo
de crecer filosóficamente, con sus enseñanzas y con
una vida de entrega personal en plena coherencia con
su filosofía.
Pero ¿por qué “Metafísica y familia” como tema
y título genérico para este homenaje? Porque la meta-
física y la familia han sido y son las dos grandes pa-
siones académicas y vitales de Tomás Melendo. Pero
no como lo pueden ser en alguien con inquietudes muy
diversas la filatelia, por un lado, y la tauromaquia, por
otro, sino como dos ámbitos que el maestro ha conse-
guido aunar como nadie mostrando a las claras, en la
teoría y en la práctica, la perfecta sinergia –término
este también tan del buen gusto de nuestro apreciado
10
maestro para expresar el reforzamiento mutuo en con-

textos como el de la conciliación trabajo-familia– que
existe entre ambos. Tomás ha conseguido construir,
con el valiosísimo apoyo de los clásicos, una metafísi-
ca al servicio del conocimiento y el crecimiento de la
persona y la familia, y ha sabido ofrecer, con la inesti-
mable ayuda de su esposa Lourdes, una visión del ma-
trimonio y la familia fundada en la misma constitución
ontológica de lo real, en el mismo acto de ser de la
persona y en su sublime vocación a la entrega.
Son muchos los elementos con los que podría
ilustrar la estrecha vinculación entre metafísica y fa-
milia y que he ido descubriendo con el paso de los
años de la mano de nuestro querido maestro. Pero solo
acudiendo al núcleo mismo de lo real, solo dirigiendo
nuestra mirada al acto de ser y al orden trascendental
que con él se constituye, se nos revela dicha vincula-
ción en su intimísima radicalidad. Los trascendentales
permiten contemplar el objeto de cada una de las disci-
plinas filosóficas y de las ciencias en general desde su
acto primerísimo, hacen posible apreciar el conjunto de
lo real desde lo más íntimo de su constitución ontoló-
gica, permiten reconocer la relevancia de la familia en
el corazón mismo de la persona. Y entre estos trascen-
dentales reluce con vigorosa luz la unidad, porque es
propiedad del ente considerado en sí mismo y porque
se encuentra en la base de los trascendentales relacio-
nales: a mayor unidad, mayor verdad, mayor bondad,
mayor belleza. En ella me centraré, pues, para mostrar
la intrínseca conexión entre metafísica y familia.
La unidad es ciertamente indivisión, pero una
indivisión que puede y debe ser entendida como cohe-
sión, que se manifiesta como trabazón interna y que se
intensifica en la misma medida de la intensidad del ser
11
y del ente con el que se convierte. El ente y, con él, sus

distintos tipos de composición reciben su unidad del
acto de ser: a mayor intensidad en el acto de ser, ma-
yor unidad en el ente. Y así, un acto de ser más intenso
ejercerá un mayor dominio sobre su esencia, sobre las
propiedades que en esta inhieren y sobre los accidentes
extrínsecos, de tal modo que un ente con mayor den-
sidad ontológica integrará más íntimamente su esencia
con y desde su ser, su materia con y desde su forma,
sus accidentes con y desde su sustancia, y establecerá
unos vínculos más estrechos con los entes con los que
forma unidad de orden… y si –por la sublime intensi-
dad del acto de ser personal– lo que el ente integra con
y desde el actus essendi es potencialmente infinito, la
unidad –la autoposesión– podrá y deberá ser intensifi-
cada, enriquecida, ad infinitum en todos los ámbitos y
en un proceso de crecimiento irrestricto.
Dicho de otro modo. A medida que un ente goza
de un acto de ser más intenso, sufre un mayor menos-
cabo con la división y es más hondamente afectado
por la falta de cohesión e integración en cualquiera de
los órdenes de sus composiciones, incluso y muy es-
pecialmente en las composiciones de orden. Y ¿cuál es
la unidad de orden más natural y eminente en el reino
de los vivos? La familia. Ciertamente, la familia no
es un hecho específicamente humano, pero en el rei-
no animal los lazos familiares se extinguen justo en el
momento en el que el aguilucho, el jabato, el osezno…
pueden buscar su sustento de modo autónomo. En ese
mismo momento, la cría se convierte en un rival más
en la búsqueda de la supervivencia… sin que esto su-
ponga el más mínimo menoscabo en la cohesión del
individuo, en la unidad del padre o de la madre. Pero
la persona es “lo más perfecto en toda la naturaleza”,
12
cuenta con un acto de ser y una unidad trascenden-

tal extraordinariamente sublimes que alcanzan de un
modo igualmente excelso al conjunto de sus composi-
ciones. El acto de ser de la persona, de cada persona,
resulta plenificado en la medida en que integra en una
unidad radical sus distintos coprincipios, facultades,
hábitos… y en la medida en que construye una familia
unida en cuanto a su naturaleza, en cuanto a su es-
tructura, en cuanto a sus fines… Los lazos familiares
en el ámbito de lo humano son tan maravillosamente
intensos que trascienden incluso la propia muerte, de
ahí la importancia de la genealogía, del linaje, de la
estirpe…
La relevancia de la familia en la misma unidad
trascendental de la persona es extraordinaria, pues,
como decimos, se trata de su composición de orden
más natural, constitutiva y excelsa. Una familia ‘sana’,
en el sentido más hondo del término, favorece de modo
eminentísimo la unidad de vida de cada uno de sus
miembros. En cambio, la disfuncionalidad en la fami-
lia produce una profunda herida en la unidad más ín-
tima de cada uno de sus componentes, dificultando su
crecimiento pleno, integral y armónico… dificultades
que requieren de una atención y un cariño especiales.
Y a la inversa. La familia y, con ella, el matri-
monio, no son algo extrínseco, no son una mera con-
vención cuya esencia establezca y defina el legislador,
como tampoco es competencia del legislador estable-
cer qué es una supernova o un purasangre: se trata de
una unidad natural de orden en la que se construye la
propia vida y en la cual se acrecienta o se empobrece la
misma unidad, singularidad, autoposesión, libertad de
la persona, una sociedad humana con una naturaleza
propia y específica. Y así, una familia desestructurada
13
o, dicho de otra manera, “desnaturalizada” –por cuanto

ha visto alterada en mayor o menor medida su natura-
leza propia–, hará sufrir un menoscabo en la armonía,
integración, cohesión de cada uno de sus miembros…
que exigirá de una cercanía, un afecto y un apoyo es-
peciales por parte de la familia extensa y de la socie-
dad en su conjunto. Y, del mismo modo, una familia
construida sobre pilares sólidos y estables, bien estruc-
turada en atención a la naturaleza de tal comunidad,
intensificará de manera notable la cohesión, trabazón,
unidad de cada uno de sus componentes, acrecentando
su autodominio, su autoposesión, su libertad, y hacien-
do más fácil un crecimiento que va más allá de sus
propios confines.
De este modo, el unum trascendental, la unidad
intrínseca de la persona, la cohesión íntima en la vida
de cada uno de nosotros se decide también, y muy es-
pecialmente, en la calidad de las relaciones familiares.
Y, en este sentido, podemos decir que la familia, en
cuanto más eminente unidad natural de orden, no es
una mera agregación, sino una comunidad que deter-
mina en grandísima medida la intensidad de la unidad
personal, participando muy hondamente en la misma
cohesión o dispersión del individuo.
Pues bien, si la unidad es también unidad de or-
den y la familia como unidad de orden vincula en el
reino de lo humano de un modo intimísimo, podemos
decir que cada uno de nosotros, en cierto sentido, pero
en un sentido especial, excelente ¡y metafísico!, somos
la familia a la que pertenecemos, y lo somos desde lo
más íntimo de nuestro ser, de tal modo que la plenifi-
cación de nuestro propio –singularísimo y ontológica-
mente incomunicable– acto de ser personal depende en
muy buena medida de la calidad de nuestras relaciones
14
familiares. Y así se justifica la profundísima vincula-

ción entre metafísica y familia sobre la que tanto y tan
bien ha trabajado y enseñado nuestro queridísimo pro-
fesor Tomás Melendo.
No quiero terminar esta presentación sin expresar
mi agradecimiento a todas las personas que han hecho
posible esta publicación, muy especialmente a Roberto
Casales, Livia Bastos y Rubén Sánchez; a todos y cada
uno de los autores cuyos trabajos integran este volu-
men; a todas aquellas personas que, sin haber podido
participar materialmente por las circunstancias tan ad-
versas que nos han acompañado en todo este período,
se han unido espiritualmente a este homenaje; a todos
los especialistas que han colaborado en la revisión de
los trabajos; y, en definitiva, a todas las personas que,
de un modo u otro, están presentes en este libro. Y el
agradecimiento más especial va dirigido a la familia
de nuestro querido Tomás, muy particularmente a su
esposa Lourdes, pero también a sus hijos, María, To-
más, Nacho, Lourdes, Irene, Antonio y María José, y
a sus nietos, Jaime, Pablo, Alejandro, Tomás, Santia-
go, Inés, Miriam, Héctor, Gonzalo y Carlos, pues, por
cuanto he intentado esbozar, la grandeza de su perso-
na es la grandeza de su familia.
Gabriel Martí Andrés

Universidad de Málaga
BLOQUE III. ECONOMÍA, MEDICINA,
SOCIEDAD
1. ¿DERECHO A LA MUERTE? ANÁLISIS
CRÍTICO DE LA LEY ORGÁNICA DE
REGULACIÓN DE LA EUTANASIA EN
ESPAÑA
Joaquín Fernández-Crehuet Navajas

Enrique Gómez Gracia

La Ley sobre la Eutanasia, actualmente en tramitación

parlamentaria en España, reconoce el así llamado de-
recho a morir, y lo incluye como una prestación más
dentro de la cartera de servicios del sns, garantizan-
do su accesibilidad universal, sin embargo, y esto es
lo llamativo, no existe una ley de Cuidados Paliativos
que posibilite una alternativa sanitaria que consagre el
derecho a vivir sin sufrimiento en las últimas fases de
una enfermedad. Es decir, el único derecho que pare-
ce preocupar a nuestros gobernantes es el de eliminar
enfermos frente al de cuidarlos hasta que mueran. Los
autores proponemos “el derecho del enfermo a morir
en paz”, que significa morir sin dolor u otros síntomas
mal controlados que hagan sufrir, sin que se acorte o
se prolongue de forma innecesaria la vida; morir ro-
deado del cariño de la familia con la posibilidad de
haber sido informado adecuadamente, eligiendo el lu-
gar (hospital o domicilio); y participando en todas las
decisiones importantes que le afecten. La nueva ley
eutanasia, consagrará el derecho a morir, pero simultá-
18
neamente se generará un deber, que convierte al médi-

co en un cooperador necesario para la muerte. Esto sin
duda origina la ruptura de un paradigma deontológico
que tiene un origen milenario desde el Juramento Hi-
pocrático hasta la reciente declaración de la Asocia-
ción Médica Mundial.
Introducción
Los avances en la ciencia médica han sido orientados
habitualmente a procurar una mejor atención sanitaria
a través de un buen diagnóstico y de tratamientos más
efectivos que procuren mejorar la calidad de vida. En
alguna ocasión, sin embargo, aparecen excepciones
revestidas de progreso técnico que son contrarias a la
buena praxis médica y confunden la ciencia biomédica
con intereses ideológicos y políticos. La bioética ha
surgido en gran medida, como respuesta a estos nue-
vos escenarios, promoviendo un espacio de reflexión
que oriente las decisiones de los profesionales sanita-
rios en torno a conflictos morales. Conflictos que apa-
recen con frecuencia como consecuencia de la aproba-
ción de leyes que violentan los valores humanísticos
de la medicina. En la práctica son muy conocidos los
principios éticos derivados del Informe Belmont,1 y
los sistematizados posteriormente por Beauchamp y
Childress.2
1
Informe Belmont. Principios y guías éticos para la protec-
ción de los sujetos humanos de investigación, Estados Unidos,
1979.
2
Beauchamp, T.L. y LeRoy, W., Principios de Ética Biomédi-
ca, Barcelona: Masson, 1999.
19
En concreto, la futura Ley sobre Eutanasia y el

Suicidio asistido3 es un ejemplo palmario de esos di-
lemas éticos que necesitan una reflexión sosegada, al
representar, en nuestra opinión, una auténtica amenaza
para la población general y en particular para la profe-
sión médica. Personalmente, este proyecto de Ley, lo
entendemos como un auténtico acto perverso, al “cam-
biar el orden o el estado de las cosas”,4 ya que, con esta
Ley, entre otras cosas, se van a romper dos paradigmas
fundamentales: el derecho constitucional a la vida5 y el
fundamento de la ética hipocrática basado en el “pri-
mum non nocere”; consagrando, por el contrario, el
derecho perverso a ser matado.
Esta ruptura se constata en la exposición de mo-
tivos de la proposición de Ley,6 donde se argumenta de
forma contradictoria que:
la legalización y regulación de la eutanasia se asientan
sobre la compatibilidad de unos principios constitu-
cionales, de un lado, los derechos fundamentales a la
vida y a la integridad física y moral, y de otro, bienes
constitucionalmente protegidos como son la dignidad,
la libertad o la autonomía de la voluntad”.
Los avances científicos tienen una capacidad in-

mensa de experimentar sobre las fuentes mismas de la
vida. Hoy más que nunca la humanidad está entre dos
3
Proposición de ley orgánica de regulación de la eutanasia.
Congreso de los Diputados, 24 de enero de 2020.
4
Diccionario de la Lengua Española. Edición Tricentanar-
io. Real Academia Española. Actualización 2019.
5
Constitución Española. 1978. art. 10.1: “la dignidad de la
persona, los derechos inviolables que le son inherentes […] son
fundamento del orden político y de la paz social”.
6
Informe Belmont.
20
grandes encrucijadas: la de poner la ciencia al servi-

cio de las personas respetando su dignidad; y por otra
parte, la de utilizar la ciencia sin ninguna limitación
ética, sólo buscando la utilidad de los resultados. De
una forma simplista, podemos decir que, en medicina,
hay dos tendencias bioéticas contrapuestas. La deon-
tológica, que parte de unos principios previos que hay
que respetar, al entender que cualquier acto tiene un
valor intrínseco que debe ser valorado; y la corriente
utilitarista, que entiende que la eticidad se mide por
las consecuencias defendiendo que toda acción capaz
de hacer el bien para el mayor número de personas es
siempre correcta. En medio se sitúa el proporcionalis-
mo, que trata de buscar una solución amigable entre
ambas posturas, justificando conductas que, por estar
intencionalmente dirigidas a un fin bueno, permitan
legítimamente aceptar que se den ciertos males en el
proceso. Uno de los problemas de esta opción es la de
caer en el “buenismo”, que ocurre cuando por razones
compasivas y de mucha carga afectiva, se violenta al-
gún valor fundamental que deben ser siempre irrenun-
ciable, como es el caso de la dignidad humana.
La Ley de la eutanasia7 representa un ejemplo
palmario de cómo el hombre se proclama libre crea-
dor de la ética, olvidando la existencia de principios
intemporales comúnmente aceptados, como el que
ningún derecho puede postularse como fundamento
de su propia destrucción. Es decir, la voluntad de una
persona no puede disponer de su propia vida, pues de
este modo se niega a sí misma y se autodestruye. El
propio Stuart Mill, paradigma del liberalismo, afirma-
ba que no hay mayor enemigo de la libertad personal
7
21
que quien la ejerce para suprimirla. Por tanto, aceptar

como derecho la libertad para matarnos es una com-
pleta contradicción filosófica.
Immanuel Kant, defensor de la libertad indivi-
dual, considera que el hombre sólo debe obrar “según
aquella regla de conducta que pueda convertirse en
ley universal”. Una persona en circunstancias difí-
ciles puede por amor a sí misma desear acortar una
vida. Pero ¿puede este principio basado en el amor a
uno mismo convertirse en ley universal de naturaleza?
Kant sabe perfectamente que la ley universal de na-
turaleza nos indica –según señala Aristóteles– que el
amor a uno mismo impulsa al hombre a conservar la
vida y a resistir hasta el límite todo lo que pueda des-
truirle. Por lo que concluye –Juan Manuel de Prada y
el propio Kant– que una ley universal que desease des-
truir la vida propia amparándose en el mismo impulso
–el amor a uno mismo– que nos obliga a conservarla,
no resiste la prueba del imperativo categórico.8
1. Fundamento ontológico de la dignidad

La clave para evaluar estas opciones es sin duda el
concepto de persona en la que cada corriente ideológi-
ca se fundamenta. En este sentido, el profesor Tomás
Melendo Granados,9 como gran maestro de la ética mé-
dica, ha sido uno de los filósofos contemporáneos que
con mayor rigor y lucidez han reflexionado sobre la
fundamentación de la bioética. En sus escritos, insis-
8
De Prada, Jose Manuel, “La Eutanasia de la razón (I)”,
Semanal XL, publicado el 28 septiembre, 2020 s.
9
Melendo, T., “Dignidad humana, libertad y Bioética”, en Ser-
vicio documentación Montealegre, núm. 464, Barcelona, 1993.
22
te en la necesidad de buscar una antropología que es-

tructure argumentos sólidos para una correcta solución
de los dilemas profesionales. Pero es obvio que, para
poder fundamentar con validez una ética de la vida,
dicha antropología ha de contener una verdad “obje-
tiva” sobre el hombre. Ciertamente, el utilitarismo, el
kantismo y los demás estilos de pensamiento lógico
cuentan con una antropología más o menos implícita,
pero, en estas teorías, la fundamentación de la eticidad
del acto o de la norma no se halla en la humanidad del
hombre o en la verdad del hombre. Melendo propone
que “el deber ser”, es decir la ética, se fundamente en
el conocimiento auténtico de la realidad del ser, y para
ello hay que recurrir a la esencia del hombre. A su jui-
cio, la concepción basada en “la excelsitud del ser”
resulta el modelo paradigmático para dicha finalidad.
Este modelo (personalista) tiene su fundamento y está
orientado a valorar y a respetar la categoría que adorna
el ser persona como sujeto poseedor de un valor supre-
mo que merece un respeto ilimitado.
Carlos Cardona10 lo expresa de manera magistral
cuando explica que “no hay más que un modo de fun-
damentar radicalmente el valor absoluto de la persona:
recuperar la metafísica del acto de ser”.
En esta misma línea argumental, Tomás Melen-
do11 aclara que:
la dignidad de la persona humana no resultará defini-
tivamente fundamentada hasta que se adopte la pers-
pectiva metafísica estricta; ya que buena parte de los
10
Cardona, C., “Filosofía y cristianismo (En el centenario
de Heidegger)”, Espíritu, núm. 39, 1990, pp. 17-18.
11
Melendo, T., “Metafísica de la dignidad humana”, en An-
uario Filosófico, vol. 24, núm. 1, 1994, pp. 15-34.
23
atentados prácticos que hoy la amenazan, así como las

aporías teóricas en que se ve envuelta, proceden del
intento de afirmar esa dignidad mientras se rechazan
frontalmente los cimientos ontológicos en los que de
hecho se asienta.
Por ello, una sola persona posee tal dignidad que

su estudio no puede hacerse bajo el aspecto utilitaris-
ta del consecuencialismo ético. Cuando nos referimos
a las personas, las cantidades pierden todo su valor,
ya que una sola persona, cualquier persona, desde la
concepción hasta la muerte, tiene un atributo singular,
y su dignidad le hace merecedora de un respeto reve-
rencial. Esta antropología personalista exige entender
la dignidad como un atributo universal, independiente
de cualquier situación en la que el debate se presente.
El Profesor Gonzalo Herranz,12 en la misma línea de
excelsitud de la persona, manifiesta que:
no hay demostración más elocuente de la inevitable
futilidad de las antropologías inmanentistas de la dig-
nidad, que observar cómo las más elaboradas creacio-
nes del pensamiento secularista se volatilizan cuando
son sometidas a la prueba de fuego de determinar si
todos los seres humanos tienen dignidad: todas termi-
nan por reconocer que hay vidas humanas deficientes
en calidad o incapaces de provocar en los otros una
respuesta de acogida o captación, que han de ser rele-
gados a un estrato de subhumanidad, de indignidad; el
pensamiento inmanentista termina siendo intolerante
para la vida de calidad empobrecida.
Herranz, G., Problemas contemporáneos en Bioética, Ed.

12
Universidad Católica de Chile, 1990.

24
La deontología médica española trata de hacer

equilibrios en su Código de Deontología, no siendo
radical a la hora de defender una u otra tendencia, aun-
que propone como principio básico que la dignidad es
algo que no debe violentarse.13
2. La ruptura del paradigma deontológico

La nueva ley eutanasia consagrará el derecho a morir,
pero simultáneamente se generará un deber que convier-
te al médico en un cooperador necesario para la muerte.
Esto sin duda origina la ruptura de un paradigma deon-
tológico que tiene un origen milenario. La formación del
médico siempre ha estado orientada a curar y, cuando no
es posible, a aliviar y consolar. Sin embargo, la eutanasia
es un acto fuera de la medicina, que busca deliberada-
mente producir la muerte como un acto finalista, y que
ha sido rechazada por la Medicina y los médicos siempre
y en todo lugar, desde el Juramento Hipocrático hasta la
reciente declaración de la Asociación Médica Mundial
(amm).14 Por ello proponemos de forma radical desmedi-
calizar los términos eutanasia y suicidio asistido, ya que
en sentido estricto y en puridad no son “actos médicos”.
El juramento hipocrático actualizado por la Aso-
ciación Médica Mundial15 establece un compromiso
Artículo 5. Código de Deontología Médica. omc. Madrid,

13
2016.
14
Declaración de la amm (Asociación Médica Mundial) so-
bre la eutanasia y suicidio con ayuda médica. Adoptada por la
70ª Asamblea General, Tiflis, Georgia, octubre de 2019.
15
Nuevo Juramento Hipocrático. Declaración de Ginebra.
68ª Asamblea General de la amm, Chicago, Estados Unidos, oc-
tubre de 2017.
25
indiscutible a favor de la vida, porque, entre otras co-

sas, el profesional de la Medicina, proclama:
Hago esta promesa solemne y libremente, empeñando
mi palabra de honor y prometo solemnemente dedicar
mi vida al servicio de la humanidad; velar ante todo
por la salud y el bienestar de mis pacientes; respetar la
autonomía y la dignidad de mis pacientes; velar con el
máximo respeto por la vida humana; no permitir que
consideraciones de edad, enfermedad o incapacidad,
credo, origen étnico, sexo, nacionalidad, afiliación po-
lítica, raza, orientación sexual, clase social o cualquier
otro factor se interpongan entre mis deberes y mis pa-
cientes; etc…
Es necesario destacar el posicionamiento de la

Comisión de Deontología del Consejo Andaluz de
Colegios Médicos ante el tema de la Eutanasia y el
Suicidio medicamente asistido,16 en el que de forma
unánime se reafirma en su compromiso de servicio al
ser humano y a la sociedad, así como en el respeto a
la vida humana, la dignidad de la persona y el cui-
dado de su salud. Por ello entiende que la eutanasia
y el suicidio asistido no pueden ser considerados ac-
tos médicos estricto sensu, ya que el respeto a la vida
humana pertenece al mínimo ético que define el nú-
cleo de la profesión médica, reiterando de este modo
el compromiso con el Código de Deontología Médica
en su artículo 5, cuando nos recuerda que “la profe-
sión médica está al servicio del ser humano y de la
sociedad. Respetar la vida humana, la dignidad de la
Posicionamiento de la Comisión de Deontología del Con-

16
sejo Andaluz de Colegios médicos sobre la eutanasia y el suici-

dio médicamente asistido. Comisión de Deontología del Conse-
jo Andaluz de Colegios Médicos, 16 de octubre de 2019.
26
persona y el cuidado de la salud del individuo y de la

comunidad son los deberes primordiales del médico”.
Se afirma que no existen –por compasivos que pue-
dan ser sus móviles– variantes éticas de eutanasia que
no sean deontológicamente reprobables, al representar
siempre una afrenta a la regla moral básica de la No
Maleficencia (Primum Non Nocere). El actual Código
de Deontología Médica (cdm), en su capítulo VI, Art
36.3 del actual cdem, es rotundo cuando afirma que “el
médico nunca provocará intencionadamente la muerte
de ningún paciente, ni siquiera en caso de petición ex-
presa por parte de este”.17
Este pronunciamiento es ratificado expresamente
en la declaración de la Asociación Médica Mundial de
Octubre de 2019 (amm),18 en la que reitera su máximo
respeto por la vida humana, oponiéndose firmemente
a la eutanasia y al suicidio con ayuda médica y agrega
que “ningún médico debe ser obligado a participar en
la eutanasia o el suicidio asistido, ni ningún médico
debe estar obligado a tomar decisiones sobre deriva-
ción para este fin”. Esta afirmación ratifica y coincide
con otras declaraciones anteriores de la propia amm19
y del Consejo General de Colegios médicos.20 Ambas
se oponen al suicidio asistido y a la eutanasia, al con-
siderar que “la eutanasia, es decir, el acto deliberado
de poner fin a la vida de un paciente, aunque sea por

17
2016.
18
Declaración de la amm sobre la eutanasia y suicidio con
ayuda médica…
19
Declaración de la amm sobre la eutanasia y suicidio con
ayuda médica…
20
Asamblea General Posicionamiento del cgcom ante la eu-
tanasia y el suicidio asistido Melilla, 21 mayo de 2018.
27
voluntad propia o a petición de sus familiares, es con-

traria a la ética”.
Conviene, en este punto, destacar el posiciona-
miento de la Comisión andaluza de deontología médi-
ca. En dicho informe21 se recuerda que el objetivo de
la Medicina del siglo xxi no es sólo luchar contra las
enfermedades sino también, cuando llega el momento
de la muerte, aliviar el sufrimiento y conseguir que los
pacientes mueran en paz. Ambos objetivos tienen la
misma categoría e importancia.
Por tanto, los deberes y obligaciones del médico
están dirigidos no solamente a prevenir, diagnosticar
y tratar enfermedades, sino también a prestar atención
médica a pacientes en la fase final de sus vidas y a
emprender acciones dirigidas a aliviar su dolor y sín-
tomas terminales. Eso significa que los médicos deben
respetar la dignidad del paciente en cualquier situa-
ción, incluyendo la fase final de la vida. Este deber, en
particular, responde al derecho de los pacientes de re-
cibir una adecuada atención médica en esa etapa, tal y
como recogen la Declaración de la Asociación médica
Mundial (amm) de 201122 y el Código de Deontología
Médica (cdm).23 Este, en su artículo 36, señala que: “El
médico tiene el deber de intentar la curación o mejoría
del paciente siempre que sea posible. Cuando ya no lo
sea, permanece la obligación de aplicar las medidas
adecuadas para conseguir su bienestar, aun cuando de
ello pudiera derivarse un acortamiento de la vida”.
21
Posicionamiento de la Comisión de Deontología…
22
Declaración de la amm sobre la atención médica al final
de la vida. 62ª Asamblea General de la amm, Montevideo, Uru-
guay, octubre de 2011.
23
2016.
28
El desarrollo exponencial que ha experimenta-

do la Medicina en las últimas décadas ha incremen-
tado las posibilidades de supervivencia de pacientes
con determinadas enfermedades, antes consideradas
letales e irreversibles. El progreso tecnológico y las
técnicas de soporte vital posibilitan que existan opcio-
nes terapéuticas que alargan la vida del paciente. Sin
embargo, si ese alargamiento se produce en el marco
de un sufrimiento insoportable, puede atentar contra la
dignidad de la persona. Si admitimos, y hay consenso
en ello, que toda persona tiene derecho a vivir digna-
mente, llegado el momento de la muerte también debe
morir con dignidad.
Las terapéuticas de soporte vital incluyen no
sólo técnicas médicas complejas, como las aplicadas
en unidades de cuidados intensivos (ventilación mecá-
nica, técnicas de soporte orgánico extracorpóreo, etc.),
sino también procedimientos menos complejos, como
la nutrición enteral a través sondas nasogástricas o gas-
trostomías percutáneas, etc. Todos estos tratamientos
permiten alargar la vida del paciente; sin embargo, su
utilización debe ser proporcionada a las expectativas
vitales del paciente, respetando sus valores y dignidad.
Por tanto, los médicos deben orientar su práctica clíni-
ca a esta nueva realidad bioética que, además, se sus-
tenta sobre una importante base legal y deontológica.
En mayo de 2010 el Parlamento de Andalucía
promulgó la ley 2/2010, de 8 de abril, de Derechos y
Garantías de la Dignidad de la Persona en el Proceso
de la Muerte,24 que tenía como propósito fundamental
establecer unas normas para delimitar actuaciones clí-
Ley 2/2010, boja de 8 de abril, de Derechos y Garantías de

24
la Dignidad de la Persona en el Proceso de la Muerte.

29
nicas durante las fases finales de la vida, encaminadas

a respetar la dignidad de la persona durante el proceso
de la muerte. Dicha ley se conoce habitualmente como
“Ley de Muerte Digna”.
En su Exposición de motivos se justifica la ne-
cesidad de esta ley, al establecer que “el imperativo de
la vida digna alcanza también a la muerte. Una vida
digna requiere una muerte digna”. En la Exposición
de motivos se recogen recomendaciones del Conve-
nio del Consejo de Europa para la Protección de los
Derechos Humanos y la Dignidad de los pacientes de
1997,25 así como referencias a la Ley General de Sa-
nidad de 198626 y a la Ley de Autonomía del Paciente
de 2002.27 La Ley andaluza hace especial hincapié en
la diferencia que existe entre la eutanasia y otros con-
ceptos vinculados a la muerte, y rechaza –por confusos
y controvertidos– adjetivos que califican a la eutana-
sia como “activa”, “pasiva”, “directa,” “ortotanasia”,
“distanasia”, etc.
3. Precisiones terminológicas
La propia Ley Andaluza Derechos y Garantías de la
Dignidad de la Persona en el Proceso de la Muerte,28
25
Convenio del Consejo de Europa para la Protección de
los Derechos Humanos y la Dignidad de los pacientes. Oviedo,
1997
26
Ley 14/1986, de 25 de abril, General de Sanidad.
27
Ley 41/2002, de 14 de noviembre, básica reguladora de la
autonomía del paciente y de derechos y obligaciones en materia
de información y documentación clínica.
28
30
nos va a servir para definir y aclarar los conceptos de

eutanasia y muerte digna, así como ayuda a la preci-
sión terminológica de estos conceptos.
3.1. Adecuación terapéutica

Aunque el marco normativo andaluz, la ley 2/2010, de
8 de abril,29 no contempla la eutanasia, eso no impide
al médico respetar el deseo del paciente de dejar que
el proceso natural de la muerte siga su curso en la fase
terminal de su enfermedad. A esto le denomina “Limi-
tación del esfuerzo terapéutico”, y lo define como
la retirada o no instauración de una medida de sopor-
te vital o de cualquier otra intervención que, dado el
mal pronóstico de la persona en términos de cantidad
y calidad de vida futuras, constituye a juicio de los
profesionales sanitarios implicados, algo fútil, que
sólo contribuye a prolongar en el tiempo una situación
clínica carente de expectativas razonables de mejoría.
Es importante diferenciar la Limitación del es-

fuerzo terapéutico, del Rechazo al tratamiento. La Li-
mitación del esfuerzo terapéutico la ejerce el equipo
médico que asiste habitualmente al paciente, que es
el que establece el mal pronóstico de la persona y el
que define el ámbito de las actuaciones sanitarias (te-
rapéuticas, diagnósticas, etc.), a fin de que éstas sean
proporcionadas a la situación clínica terminal e irre-
versible del paciente. Por el contrario, el “Rechazo al
tratamiento” es un derecho legal y ético del paciente

29

31
a no aceptar la intervención propuesta por los profe-

sionales sanitarios, tras un proceso de información y
decisión, aunque ello pueda poner en peligro su vida.
Dicho rechazo deberá constar por escrito. Si no pudie-
re firmar, firmará en su lugar otra persona que actua-
rá como testigo a su ruego, dejando constancia de su
identificación y del motivo que impide la firma por la
persona que rechaza la intervención propuesta. Todo
ello deberá constar por escrito en la historia clínica. De
aquí se deriva que el procedimiento clínico debe tener
un primer paso, que consiste en la determinación, por
parte de los médicos, del nivel de tratamiento y de su
proporcionalidad según las expectativas vitales. Tras
cumplimentar el procedimiento de información apro-
piado al paciente, o a sus familiares, debe recogerse en
la historia clínica la opinión de los mismos, derivada
de una información adecuada y correcta sobre la situa-
ción del paciente, todo ello en sintonía con la Declara-
ción de la amm de 2011.30
La deontología médica considera que la Limi-
tación del esfuerzo terapéutico es una buena práctica
clínica que pretende evitar la obstinación terapéutica,
obligando a los profesionales sanitarios que atienden a
los pacientes en situación terminal, a que se abstengan
de aplicar intervenciones fútiles y desproporcionadas,
aunque siempre quedan obligados a ofrecer los perti-
nentes cuidados al enfermo. Actualmente, se prefiere
incluso, denominar a esta estrategia, “adecuación tera-
péutica”, ya que su aplicación no implica limitar nada
en sentido estricto, sino adaptar el tratamiento a las
30
Declaración de la amm sobre la atención médica al final
de la vida…
32
necesidades del paciente, según su peculiar situación

clínica.
3.2. Sedación paliativa

Otro de los conceptos que conviene tener muy claro
es el de “Sedación paliativa”, que debe entenderse
como una estrategia terapéutica, totalmente diferente
y opuesta a la eutanasia, ya que su intención nunca es
eliminar al paciente, sino aliviar un sufrimiento que no
se ha podido resolver antes con otras estrategias farma-
cológicas. Consiste en la administración de fármacos,
en las dosis y combinaciones requeridas, para reducir
la conciencia de la persona en situación terminal o de
agonía, para aliviar adecuadamente uno o más sínto-
mas refractarios, previo consentimiento informado del
interesado. El médico siempre deberá recabar el con-
sentimiento libre, voluntario e informado del paciente
o su representante, el cual podrá aceptarlo o rechazarlo
según lo recogido en la Ley 41/2002 de Autonomía
del Paciente.31 Hay que insistir que, al contrario que
la eutanasia, las dosis empleadas para la sedación son
siempre las mínimas necesarias para conseguir el ali-
vio de los síntomas refractarios, y su intención a prio-
ri, siempre que sea posible, es la reversibilidad de su
aplicación.

31

33
3.3. Obstinación terapéutica

La “Obstinación terapéutica” es una práctica reproba-
ble que trata de evitar o retrasar la muerte por medios
desproporcionados o fútiles. La muerte es siempre una
realidad inevitable que es necesario aceptar como par-
te de la historia natural de la enfermedad, por tanto, a
los pacientes en situación terminal o de agonía, afec-
tados de una enfermedad grave e irreversible, no se
deben iniciar o mantener medidas de soporte vital u
otras intervenciones carentes de utilidad clínica, que
únicamente prolongan su vida biológica, sin posibili-
dades reales de mejora o recuperación.
4. Deberes legales de los médicos que

atienden a pacientes ante el proceso de
muerte
La Ley de Muerte Digna de Andalucía (ley 2/2010, de

8 de abril),32 hace hincapié en el hecho de que cual-
quier actuación sanitaria realizada a un paciente en
proceso de muerte debe tener una clara indicación mé-
dica. Esta indicación debe basarse en el estado actual
de la ciencia, en la evidencia científica disponible, en
el saber profesional del médico, en su experiencia y en
el estado clínico, gravedad y pronóstico del paciente.
El título III de la Ley especifica que el médico respon-
sable de cada paciente debe garantizar la información
clínica, en modo comprensible, al paciente, debiendo
dejar constancia de ello en la historia clínica. En el

32

34
caso de que los pacientes estén en situación de incapa-

cidad de hecho, el médico deberá consultar el registro
de Voluntades Anticipadas. Si no hubiesen registrado
nada, el médico responsable informará de la decisión
clínica a los representantes del paciente, e indagará
sobre su historia de valores. Todas estas actuaciones
deberán quedar recogidas en la historia clínica, tal y
como contempla también la Declaración de la amm de
2011. En este orden de cosas, las instituciones sanita-
rias responsables de la atención directa a los pacientes
están obligadas a poner en marcha mecanismos que
permitan el desarrollo de sus derechos al final de la
vida. Para ello, realiza recomendaciones sobre aspec-
tos tales como acompañamiento de los pacientes, apo-
yo a sus familiares, asesoramiento en cuidados palia-
tivos, etc.
Si realizamos un Análisis comparativo entre
la ley de Muerte Digna de Andalucía,33 el Código de
Deontología Médica Español (cdm),34 la Asociación
Médica Mundial amm35 y el Catálogo de Conceptos
de la Organización Médica Colegial de España (omc)
sobre atención médica al final de la vida,36 se puede
observar una acertada coincidencia. Por tanto, es im-
portante que los médicos conozcan estos contenidos,

33

34
2016.
35
Declaración de la amm (Asociación Médica Mundial) so-
36
35
a fin de aclarar conceptos, disipar dudas y generar una

práctica clínica óptima en la atención a estos pacien-
tes, en consonancia con las normas éticas, deontológi-
cas y legales aplicables. La adecuada atención de los
pacientes en situaciones al final de la vida no sólo es
considerada una buena práctica clínica sino también
un deber u obligación del médico.
Todas estas asociaciones profesionales se posi-
cionan en contra de la eutanasia y del suicidio médica-
mente asistido y a favor de la universalización de los
cuidados paliativos, entendiendo por ello el conjunto
coordinado de intervenciones sanitarias dirigidas, des-
de un enfoque integral, a la mejora de la calidad de
vida de los pacientes y de sus familias; y afrontando
los problemas asociados con una enfermedad termi-
nal mediante la prevención y alivio del sufrimiento,
así como la identificación, valoración y tratamiento
del dolor y otros síntomas físicos y/o psíquicos. Los
cuidados paliativos deberán ser asumidos como un de-
ber por parte de la administración sanitaria, dotarlos
de recursos necesarios y suficientes para su desarrollo.
Consideramos que es realmente prioritario y urgente el
acceso universal y equitativo a los cuidados paliativos
de calidad en el Sistema Nacional de Salud.
5. Consecuencias de la Ley sobre la

Eutanasia
La propuesta de Ley sobre la Eutanasia37 defiende el
derecho a morir, y lo incluye como una prestación más

37

36
dentro de la cartera de servicios del sns, incluso garan-

tizando su accesibilidad universal y eliminando cual-
quier retraso en su ejecución. Sin embargo, y esto es
lo llamativo, no existe una ley de Cuidados Paliativos
que posibilite una alternativa sanitaria que consagre el
derecho a vivir sin sufrimiento en las últimas fases de
una enfermedad. Es decir, el único derecho que pa-
rece preocupar a nuestros gobernantes es el de elimi-
nar enfermos frente al de cuidarlos hasta que mueran.
Nosotros proponemos “el derecho a morir en paz” del
enfermo, que significa morir sin dolor u otros síntomas
mal controlados que hagan sufrir, sin que se acorte o se
prolongue de forma innecesaria la vida; morir rodea-
do del cariño de la familia y los amigos; morir con la
posibilidad de haber sido informado adecuadamente,
eligiendo el lugar (hospital o domicilio); y participan-
do en todas las decisiones importantes que le afecten.
La aprobación de la referida propuesta de ley es parti-
cularmente cruel, porque se va a aprobar la eutanasia
en España cuando no tenemos suficientemente desa-
rrollados los cuidados paliativos. Por ejemplo, en el
Atlas de Cuidados Paliativos publicado en 2019,38 se
recomienda dos unidades por cada 100.000 habitantes,
mientras que España no tiene más que 0.6 unidades y,
además, existe una gran disparidad de desarrollo en
cada comunidad autónoma.
Como decíamos, nos parece contradictorio que
nuestros políticos, en plena pandemia de covid-19, a
la que parece lógico adjudicar un exceso de mortali-
dad comparado con el año anterior, de más de 70,000
Arias-Casais, N.; Garralda, E.; Rhee, J. Y.; Lima, L. de;

38
Pons, J. J.; Clark, D.; Hasselaar, J.; Ling, J.; Mosoiu, D.; Cen-
teno, C., EAPC Atlas of Palliative Care in Europe 2019, Pam-
plona, 2019.
37
defunciones, se elija como prioritaria la aprobación de

esta Ley en medio de tanto esfuerzo por curar y cuidar
a nuestros enfermos, desaprovechando la oportunidad
para demostrar su sensibilidad humana ante el dolor de
miles de familias que sufren la violencia de una crisis
sanitaria gravísima. Pero todavía resulta más increí-
ble que no se haya permitido celebrar un debate en
sede parlamentaria con los cooperadores necesarios,
es decir, con los sanitarios, representados por sus co-
rrespondientes colegios profesionales. Como acertada-
mente apunta el Dr. Jacinto Batiz:39
La prioridad de las leyes debiera estar en función de
las necesidades de la mayoría; una vez garantizadas
estas necesidades, podría ser legítimo garantizar las
del resto, pero no es legítimo a la inversa. A nuestro
entender, la solución alternativa a la ley de la Eutana-
sia estaría en promulgar una ley nacional de cuidados
paliativos, para garantizar el acceso universal a estos
cuidados como parte fundamental de la cartera de ser-
vicios del Servicio Nacional de Salud. Sin embargo,
se han olvidado de decir que cada año, más de 80.000
personas necesitan estos cuidados y no pueden acce-
der a ellos.
Como recientemente ha recordado el Consejo

General de Colegios Médicos, es realmente prioritario
y urgente el acceso universal y equitativo a los cuida-
dos paliativos de calidad en el Sistema Nacional de Sa-
lud, por lo que deberían ser asumidos como un deber
por parte de la administración sanitaria, dotándolos de
Batiz, J., “La urgencia de la Eutanasia”. Diario El Correo,

39
27/10/2020: https://www.elcorreo.com/opinion/tribunas/urgen-
cia-eutanasia-20201027223249-nt.html
38
recursos necesarios y suficientes para su desarrollo.40

Más recientemente el Comité de Bioética de España
(cbe),41 en su Informe sobre el final de la vida y la aten-
ción en el proceso de morir en el marco del debate
sobre la regulación de la eutanasia advierte que legali-
zar la eutanasia supone iniciar un “camino devastador”
para la protección de la vida, con fronteras “harto difí-
ciles de prever”. Este comité también propone la pro-
tocolización, en el contexto de la buena praxis médica,
de la sedación paliativa frente a casos de síntomas de
sufrimiento refractarios.
Numerosos han sido los pronunciamientos de
asociaciones profesionales,42 como el realizado por
más de 160 catedráticos, profesores de derecho y ju-
ristas, que con motivo del reciente Día Mundial de los
cuidados paliativos (10 de octubre) firmaron una de-
claración pidiendo la paralización del proyecto de ley
de eutanasia que se está tramitando en el Congreso.
Para los firmantes, la propuesta es contraria a la dig-
nidad de la persona y a los derechos más fundamenta-
les que le son inherentes. Derechos garantizados por
Posicionamiento de la Comisión de Deontología del Con-

40
sejo Andaluz de Colegios médicos sobre la eutanasia y el suici-

dio médicamente asistido. Comisión de Deontología del Conse-
jo Andaluz de Colegios Médicos, 16 de octubre de 2019.
41
Informe del comité de bioética de España sobre el final
de la vida y la atención en el proceso de morir, en el marco de
debate sobre la regulación de la eutanasia: propuestas para la
reflexión y la deliberación. cbe Madrid, 6 de octubre de 2020.
42
Declaración de la AMM (Asociación Médica Mundial) so-
Posicionamiento de la Comisión de Deontología del Conse-
jo Andaluz de Colegios médicos sobre la eutanasia y el suicidio
39
la Constitución y los derechos humanos. En concreto,

afirman que contraviene los artículos 10, 14, 15, 431,
49 y 50 de la Constitución, “que protegen la dignidad
de la persona y sus derechos irrenunciables a la igual-
dad y no discriminación, a la conservación de la propia
vida y a la protección de la salud, aun cuando pueda
encontrarse reducida” o afectada por la discapacidad
o la edad.43
A nuestro entender, hay varios obstáculos cultu-
rales que oscurecen el valor de toda vida humana y
que de forma clara han sido puestos de manifiesto en
una carta de la Congregación para la Doctrina de la
Fe.44 Este documento nos va a servir como guía para
médicamente asistido. Comisión de Deontología del Consejo

Andaluz de Colegios Médicos, 16 de octubre de 2019.
Asamblea General Posicionamiento del CGCOM ante la eu-
tanasia y el suicidio asistido. Meli-lla, 21 mayo de 2018.
Declaración de la AMM sobre la atención médica al final de
la vida. 62ª Asamblea General de la AMM, Montevideo, Uru-
guay, octubre de 2011.
Convenio del Consejo de Europa para la Protección de los
Derechos Humanos y la Digni-dad de los pacientes. Oviedo,
1997.
Documento OMC-SECPAL sobre “Atención Médica al final
de la vida: conceptos y definicio-nes”. Grupo de trabajo “Aten-
ción médica al final de la vida”. Madrid, 2015.
Informe del comité de bioética de España sobre el final de la
vida y la atención en el proceso de morir, en el marco de debate
sobre la regulación de la eutanasia: propuestas para la reflexión
y la deliberación. CBE Madrid, 6 de octubre de 2020.
43
Declaración pública de profesores de derecho y académi-
cos de legislación y jurisprudencia sobre la proposición de ley
orgánica de regulación de la Eutanasia, 9 de septiembre 2020.
https://declaracionvseutanasia.wordpress.com/
44
Congregación para la doctrina de la fe. Carta Samaritanus
bonus, sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y
40
profundizar sobre las consecuencias personales, fami-

liares y sociales de la eutanasia. La carta “samarita-
nus bonus”, sobre el cuidado de las personas en las
fases críticas y terminales de la vida, en su apartado
IV,45 insiste en los obstáculos culturales que oscurecen
el valor sagrado de toda vida humana; y especifica:
“En primer lugar, la confusión terminológica, el uso
equívoco del concepto de “muerte digna” en relación
con la “calidad de vida”, de acuerdo a la perspectiva
antropológica utilitarista que domina el pensamiento
actual”; en segundo lugar, la errónea comprensión de
lo que es la verdadera “compasión”; y por último, el
individualismo creciente en nuestra sociedad. A conti-
nuación, nos proponemos comentar cada uno de estos
tres obstáculos a la cultura de la vida y el respeto a la
persona humana.
5.1. La importancia de los términos

Sólo un pequeño apunte en cuanto al uso equívoco de la
palabra eutanasia. Si buscamos el significado de euta-
nasia en el Diccionario de la Real Academia de la Len-
gua (drae), podemos leer: “1. Intervención deliberada
para poner fin a la vida de un paciente sin perspectiva
de cura. 2. Muerte sin sufrimiento físico”. Esta segun-
da acepción es equívoca y puede inducir a error, pues
serviría para denominar un acto médico correcto dentro
de la praxis médica y también una auténtica eutanasia.
terminales de la vida. Vaticano, 14 de junio de 2020.

45
Congregación para la doctrina de la fe. Carta Samaritanus
bonus, sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y
terminales de la vida. Vaticano, 14 de junio de 2020.
41
Lo mismo sucede con otros términos ya comen-

tados en el punto 4 de este artículo, que hemos deno-
minado precisiones terminológicas.
La “calidad de vida” es un concepto subjetivo,
y muy unido a una mentalidad utilitarista. Martínez-
Sellés, en su libro Eutanasia, un análisis a la luz de la
ciencia y la antropología,46 cita un interesante trabajo
sobre el estudio del síndrome del cautiverio (loked-in
syndrome) completo. En esta situación los pacientes
no son capaces de realizar ningún movimiento volun-
tario, por lo que no hay posibilidad de comunicarse
con ellos. Cuando el síndrome es parcial, hay algu-
na parte del cuerpo capaz de movimiento voluntario.
La novedad fue que, por primera vez, usando técnicas
computacionales para el análisis de la actividad cere-
bral, los investigadores pudieron comunicarse con los
pacientes. Lo más asombroso de esta investigación es
que los pacientes pensaron/respondieron de forma re-
petida “sí” cuando les preguntaron si tenían una ac-
titud positiva hacia su situación actual (síndrome del
cautiverio completo) y hacia la vida en general. Es de-
cir, eran felices. Esto nos da idea de lo subjetivo del
concepto “calidad de vida”
La calidad de vida se define en términos gene-
rales como el bienestar, felicidad y satisfacción de un
individuo, que le otorga cierta capacidad de actuación,
funcionamiento o sensación positiva de su vida. Clási-
camente, la calidad de vida se define como:
la percepción que un individuo tienen de su lugar en
la existencia, en el contexto de la cultura y sistema de
valores en los que vive, y en relación con sus objeti-
Martínez-Sellés, M., Eutanasia, un análisis a la luz de la

46
ciencia y la antropología, Rialp, 2019.

42
vos, sus expectativas, sus normas, sus inquietudes. Se

trata de un concepto muy amplio, que está influido de
modo complejo por la salud física del sujeto, su estado
psicológico, su nivel de dependencia y sus relaciones
sociales, así como por sus relaciones con los elemen-
tos esenciales de su entorno.47
Habría que distinguir dos tipos de “dignidad”:

una es la ontológica (o antropológica), que posee in-
cluso un asesino, porque siempre es potencialmente
moral y puede arrepentirse y cambiar de vida; otra
dignidad distinta es la que podríamos llamar “funcio-
nal”, que puede aumentar, menguar e incluso perderse,
y depende del cargo, la rectitud, las cualidades perso-
nales y las acciones de una persona. Esta dignidad no
es ontológica. Así, se habla de la dignidad “real” (del
Rey), del juez, del buen gobernante, del trabajador, del
maestro, del anciano etc.
Lamentablemente este concepto, calidad de vida,
se confunde con la dignidad. Sin embargo, la dignidad
humana a la que nos hemos referido es a la ontológi-
ca, ligada al hecho de su condición humana, base de
los derechos humanos fundamentales. La dignidad es
independiente de la calidad de vida. La igual dignidad
de los seres humanos está recogida en la Declaración
de Derechos Humanos. El dolor y la muerte no son cri-
terios para medir la dignidad humana, pues ésta con-
viene a todos los seres humanos, por el hecho de serlo,
y el dolor y sufrimiento serán dignos si son aceptados
y vividos por la persona. Tampoco conviene equiparar
dignidad de la vida y dignidad de la persona. En efec-
to, hay vidas dignas y vidas indignas; pero por indigna
Lock, K., Health impact assessment, BMJ, 2000,

47
320:1395-1398.
43
que sea la vida o la muerte de una persona, en cuanto

tal, la persona tiene siempre la misma dignidad, desde
su concepción hasta la muerte, porque la dignidad no
se funda en ninguna circunstancias sino en el hecho
de pertenecer a la especie humana. Por eso los dere-
chos están establecidos para todos, con independencia
de su condición, estado de salud, raza o cualquier otra
circunstancia. Una muerte digna no es la ausencia de
tribulaciones y dolor, sino de la grandeza de ánimo con
la que se enfrenta uno al momento de la muerte.
5. 2. La errónea comprensión de lo que es la

verdadera “compasión”
Al hablar de compasión, nos estamos refiriendo a ese

sentimiento de tristeza que produce el ver padecer a al-
guien, y que impulsa a aliviar su dolor o sufrimiento, a
remediarlo, o a evitarlo. Com-pasión, significa “pade-
cer con otro, por su estado, su dolor, su situación, etc”.
Esto es bueno y nos hace empáticos con los que sufren.
Lo que sucede es que a veces una errónea comprensión
del término “compasión” hace que ante el sufrimiento
–calificado de insoportable– se justifique el terminar
con la vida de un paciente, en nombre precisamente
de la “compasión”. Se afirma que para sufrir es mejor
morir. Se dice, para apoyar la eutanasia, que el motivo
es la compasión. Que las personas de buen corazón
incluso la utilizan con los animales en su última fase
de vida o cuando por motivos sanitarios es necesario
acabar con esa vida animal. Parte de razón puede haber
en cuanto a la necesidad de ser compasivos con los
demás. Pero en realidad, la actitud más humana no es
provocar la muerte, sino acoger al enfermo, sostenerlo
44
en estos momentos de dificultad, rodearlo del afecto y

atención y poner los medios necesarios para aliviar el
sufrimiento y suprimir el dolor, pero no al paciente.
En otros casos, se nos habla de que es indigno
vivir con sufrimiento y sin calidad de vida, que hay
vidas que no son dignas de vivir. Se utiliza el concepto
de “calidad de vida”, pero ¿con qué baremos medimos
la calidad de vida? Se nos presentan muchos dilemas
si utilizamos como medida de vida digna la calidad de
vida: ¿en qué momento se carece de valor para vivir o
en qué momento no merece seguir viviendo? ¿Quién
lo decide?, ¿quién puede erigirse en “tribunal” para
decidir sobre la vida y la muerte de otra persona?, ¿qué
título académico o de otro tipo debe ostentar?
Antes de aportar algunas luces al debate, es ne-
cesario decir que estar en contra de la eutanasia no
quiere decir que se esté a favor del sufrimiento o del
encarnizamiento terapéutico. Compasión con el dolor,
sobre todo para evitarlo o mitigarlo, para erradicarlo si
es posible, pero no terminar con la persona que sufre.
Me recuerda la contestación que un buen profesional
especialista en cuidados paliativos con muchos años
de experiencia le daba a un enfermo que le pedía la
muerte a cusa de los dolores insufribles que padecía:
“Si el dolor que tiene es insoportable no pidas la euta-
nasia, pide que te cambien de médico”.
El manifiesto La vie pas la mort,48 suscrito por
más de 175 asociaciones francesas especializadas en
cuidados paliativos dice entre otras cosas: “Muy po-
cos pacientes nos dicen que quieren morir, menos aun
cuando están debidamente atendidos y acompañados”.
Manifiesto La vie pas la mort: http://laviepaslamort.fr/ pu-

48
nto nº 4.
45
Además, cuando piden la muerte, muchos quieren sig-

nificar una cosa muy distinta de la voluntad de morir.
Pedir la muerte significa casi siempre no querer vivir
en condiciones tan extremas y difíciles.
Anne de la Tour, la presidenta de la Sociedad
Francesa de Acompañamiento y Cuidados Paliativos
(que agrupa a 10.000 cuidadores y 6.000 voluntarios),
hablando sobre la libertad de los moribundos, nos dice:
“Los pacientes evocan la muerte a menudo, la desean
algunas veces, después dicen lo contrario y hablan de
otra cosa, de proyectos y de esperanzas. Son ambiva-
lentes, como lo es todo ser humano que trata de dar un
sentido a su vida”.49
Con todo ello, lo más perverso es la presión a
la que está sometida una persona que se encuentra en
una situación de fragilidad, al presentar la eutanasia
como un acto positivo, digno de imitar. En un estudio
que acaba de publicarse en Canadá, leemos que una de
cada tres personas que solicitan la eutanasia alega “la
percepción de ser una carga para la familia, los amigos
o los cuidadores”; y a esa percepción de ser una carga
se suma una de cada ocho que alega padecer “aisla-
miento o soledad”. No son personas, pues, “dueñas”
de su vida, ni “libres” para concluirla; son personas
cuya conciencia ha sido moldeada por circunstancias
penosas, que en muchos casos no se limitan siquiera a
los padecimientos propios, sino que incluyen los pade-
cimientos que otras personas les infligen, abandonán-
dolas o haciéndoles percibir como una carga.50 La ex-
49
Tour, A. de la, “Débat sur l’euthanasie: ‘Defier la mor test
plus facile de loin que de près’ ”, en Diario Le Monde, 10 de
marzo de 2018.
50
Prada, J. M. de, “La Eutanasia de la razón (II)”, en Sema-
nal XL, 5 de octubre de 2020.
46
periencia de los pocos países donde se ha legalizado la

eutanasia, demuestra que la eutanasia incita a la muer-
te a los más débiles, siendo en muchas ocasiones una
autentica coacción moral para los más vulnerables, a
los que no les ofrece otra alternativa posible para dejar
de sentirse como auténticos estorbos familiares o per-
sonas carentes de ningún sentido vital.
5.3. El individualismo
Vivimos en una sociedad en la que prima el propio in-
terés, el egoísmo. Diseñamos nuestro propio proyec-
to personal en completa autonomía, donde los demás
sólo entran en la medida en que no se interponga a la
realización de dicho proyecto. Esta tendencia se puede
manifestar tanto en el ámbito profesional, como fami-
liar y social, en el primero –el laboral– donde sólo nos
interesa escalar posiciones para satisfacer el ego, ad-
quirir cuotas de poder o demostrar a la humanidad mi
valía intelectual. En el ámbito familiar, cada miembro
tiene su propio plan y no está dispuesto a ceder en sus
planes y preferencias. No necesita de nadie. Confía en
su capacidad de control de la vida y la muerte.
La medicina actual deshumanizada deja de des-
empeñar el papel que durante siglos o milenios se le
encomendó, que fue la “cura” (en el sentido de “cui-
dado”) de las personas enfermas; y se le asigna la mi-
sión de “cura” (en el sentido de “eliminación”) de la
enfermedad. El hombre moderno ya no necesita una
comunidad que lo cuide cuando está enfermo (y, cuan-
do la necesita, descubre que no la tiene); y exige avan-
ces científicos y tecnológicos que le confirmen que la
enfermedad puede ser eliminada, para poder tener el
47
control de su destino. La eutanasia es la respuesta lógi-

ca e inevitable del hombre moderno, cuando descubre
que su pretensión de controlar su destino es un fracaso,
cuando comprueba que la ciencia no lo ha liberado del
sufrimiento y, en cambio, lo ha dejado más tirado que
un perro, sin autoridad y sin tradición, sin Dios y sin
comunidad. La eutanasia, en fin, es la estación final del
hombre endiosado por el liberalismo.51
¿Por qué el individualismo amenaza la civiliza-
ción? El individualismo es egocéntrico y egoísta. El
egoísta no es el modelo de hombre feliz; al contrario,
es una persona que repele. El ethos del personalismo,
sin embargo, es altruista, mueve a la persona a entre-
garse a los demás y encontrar gozo en ello. Si la entre-
ga a los demás (don sincero) produce alegría, el egoís-
mo produce tristeza.52
Como decimos, una de las características de
nuestra sociedad es el individualismo, que lleva al res-
peto máximo a la libertad personal que permite poder
decir “dejemos que cada uno haga lo que quiera”; o a
efectos prácticos poner la autonomía del paciente por
delante de otros criterios éticos a la hora de elegir o
rechazar un tratamiento: el paciente decide. O bien, la
actitud del que piensa que él no impone nada al per-
mitir la eutanasia para el que lo desea. Quizá, a pesar
de su buena voluntad, no mida las consecuencias que
esta actitud (manifestación del egoísmo) presenta, y
no calcule las repercusiones que tiene para el propio
paciente, para el médico y para la sociedad. Entre esas
repercusiones se encentran las siguientes:
51
Prada, J. M. de, “Inevitable eutanasia”, Semanal XL, 9 de
septiembre de 2009.
52
Fazio, Mariano, Transformar el mundo desde dentro, Ed.
Palabra, 2019.
48
En primer lugar, la eutanasia hace daño al pro-

pio paciente que se encuentra en situación terminal.
No sólo porque en muchas ocasiones su petición está
mediada por el dolor y el sufrimiento, encontrándose
condicionada su libertad, sino porque se puede sentir
presionado a elegirla. El enfermo ha de ser visto como
una persona a la que hay que atender y cuidar, no como
un problema que hay que “solucionar” cuanto antes.
El que sufre ha de sentirse acogido y querido por la
sociedad y por la familia, lo contrario sería hacer que
se sienta inútil y excluido.
En segundo lugar, las repercusiones para el mé-
dico y la ciencia médica. El objetivo único de la medi-
cina no es curar al enfermo, a veces es sólo calmar los
dolores, cuidar. Sabido es que la salud implica tender
al mayor bienestar posible, pero también es conocido
–basta la experiencia personal– que ese grado de bien-
estar se ha de compatibilizar con el funcionamiento de
la actividad física diaria con algunas molestias. La me-
dicina debe buscar el bienestar, sin pretender la utopía
de su plenitud. Por tanto, la actitud de la medicina ante
la enfermedad ha de ser “curar a veces, aliviar a me-
nudo, consolar siempre”. La aplicación de la eutanasia
es claudicar a los dos últimos. La eutanasia –desde una
concepción utópica y deshumanizada– responde a una
medicina liberal y endiosada que considera que curar
no es cuidar al enfermo sino eliminar la enfermedad y
el sufrimiento, aunque para ello tenga que eliminar al
paciente.
Afectaría también a la investigación y avance
de la ciencia. Si en lugar de investigar la enfermedad
se va directamente contra el enfermo, la ciencia no
avanzaría. De nuevo manifestamos que esta actitud no
quiere decir que estemos a favor del encarnizamiento
49
terapéutico. Además, en esta misma línea de razona-

miento, sería fácil recurrir a la eutanasia para encubrir
cualquier error médico.
La eutanasia iría también en contra de la relación
médico-paciente, en concreto, contra la confianza de-
positada en esa relación con en el médico. En caso de
necesitar asistencia médica, seguro que nos pregunta-
ríamos ante quién estaríamos: ¿ante un médico a favor
de la vida o ante un promotor de la eutanasia?
La eutanasia, en definitiva, iría contra la esencia
de la medicina. El personal sanitario que ha sido edu-
cado fundamentalmente para luchar contra la muerte y
afrontar y paliar el dolor y el sufrimiento, ahora se le
intenta emplear como agente que da muerte al paciente.
En tercer lugar, las repercusiones sobre la so-
ciedad. Una sociedad es más civilizada en la medida
que sea capaz de proteger a los más débiles y desfa-
vorecidos, permitiéndoles vivir con dignidad y morir
en las mejores condiciones posibles cuando llegue el
momento. Por tanto, se hace necesario mejorar los cui-
dados paliativos.
Además, lo legal no tiene por qué ser moral en
todas las ocasiones. Las leyes hacen que la gente vea
normal lo que puede ser un crimen. Cuando una ley
se admite se puede razonar equivocadamente: si se ha
admitido algo legalmente, no puede ser nada malo y al
convertirse en práctica admitida acaba por considerar-
se algo normal.
Uno de las repercusiones sería el efecto pendien-
te resbaladiza, que ya se ha producido en los países
que la aprobaron. Esto es, al principio se aprueba para
casos muy concretos, para pacientes que, por los mo-
tivos que sean, no quieren ser tratados de su gran su-
frimiento o seguir viviendo. Sin embargo, pasado el
50
tiempo, se producen situaciones totalmente descon-

troladas, como ocurre en Bélgica, Holanda o Luxem-
burgo, los tres únicos países de Europa en los que la
eutanasia es legal. Varios estudios del Centro Federal
de Peritaje en Atención de la Salud, la Fundación King
Baudouin y el Instituto Nacional del Seguro de Salud
para Discapacitados53 revelan que el 40% de los belgas
piensa en serio en “no administrar tratamientos caros
que prolongan la vida de las personas mayores de 85
años”, a fin de preservar el equilibrio económico de la
sanidad. El estudio muestra que sólo el 35% se opone
a este cese de la atención vital para los ancianos.
Quizá sea conveniente recordar que el sistema de
salud belga tiene un departamento que ofrece servicios
para que el paciente que lo desee pueda acabar con su
vida. En Holanda la ley es, como en Bélgica, “garan-
tista”. Sin embargo, actualmente hay casos de ancia-
nos que no quieren quedarse en las residencias de su
país por miedo a que los maten, y se van a las de otro
país cercano a la frontera. Recientemente, en Holanda
se plantea legalizar la eutanasia para personas mayores
simplemente cansadas de vivir.
En 1993 se despenalizó la eutanasia en Holan-
da (no se culpaba a los médicos que la practicaban) y
lo que comenzó siendo una práctica tolerada se esta-
bleció como ley en el año 2002. Desde entonces, los
casos de eutanasia han crecido un 73% en los últimos
diez años. En Bélgica, donde se legalizó también en el
2002, los datos oficiales reflejan que en el 2018 mu-
rieron por eutanasia 2,357 personas y que las cifras
Mirando al Exterior. dependencia.info: https://dependen-

53
cia.info/noticia/2624/mirando-al-exterior/mirando-al-exteri-
or:-el-40-de-los-belgas-se-muestran-partidarios-de-dejar-de-
atender-a-las-personas-mayores-de-85-anos.html
51
aumentan cada año. Parece, pues, que las garantías no

frenan el deslizamiento, y lo que aumenta en esos paí-
ses es la deshumanización
En definitiva, con la legislación sobre la eutana-
sia propuesta,54 la eutanasia se convertiría en un dere-
cho, al que sólo nos podríamos oponer con la Obje-
ción de conciencia. Nuestra ley es seguramente la más
permisiva de Europa, ya que no incluye en su texto la
condición necesaria de “enfermo terminal”, sino que
da cobertura como candidatos a ser eutanasiados a
una amplia población de enfermos, como son aquellos
que “padecen una enfermedad grave e incurable; en-
fermedad grave, crónica e invalidante padeciendo un
sufrimiento insoportable que no puede ser aliviado en
condiciones que considere aceptables”.
Se dice que hay una demanda social, que es ne-
cesario legislar. En nuestra opinión, no sería necesario,
ya que contamos con una legislación que en la práctica
incluye esos casos extraordinarios, complicados, pun-
tuales. No haría falta legislar para esos casos excep-
cionales. Actualmente está sancionada en el párrafo 4
del artículo 143 del código penal enmarcado en el títu-
lo I (del homicidio y sus formas). Este artículo regula
cuatro tipos de comportamientos relacionados con el
suicidio: la inducción, la cooperación necesaria, la eje-
cutiva (u homicidio consentido), y la eutanasia, enten-
dida como un tipo atenuado de los dos anteriores. En
concreto, el art. 143 del Código Penal español, en su
parágrafo 4, se refiere al que causare o cooperare ac-
tivamente con actos necesarios y directos a la muerte
de otro, por la petición expresa, sería e inequívoca de

54

52
éste, en el caso de que la víctima sufriera una enferme-

dad grave que conduciría necesariamente a su muerte,
o que produjera graves padecimientos permanentes y
difíciles de soportar, será castigado con la pena infe-
rior en uno o dos grados a las señaladas en los números
2 y 3 de este artículo. Lo que en la práctica significaría
una pena muy leve, cuando no una especie de indulto.
La novedad, por tanto, no consiste en la despe-
nalización de la eutanasia, sino en su conversión en un
derecho, con las consiguientes obligaciones del siste-
ma sanitario.
5.4. Análisis económico de la eutanasia

No hay que pasar por alto el interés económico en la
legalización de la eutanasia. Algunos gobiernos han
llegado con claridad a poner de manifiesto las cues-
tiones económicas que la eutanasia presenta y se atre-
ven a hacer cálculos económicos de lo que supone su
implantación. Así, Canadá55 recientemente ha dado a
conocer los millones que se ahorra con la eutanasia en
vez de los cuidados paliativos. Desde la legalización
del suicidio asistido, en junio de 2016, el Estado no
ha tenido que “dilapidar” más de 66 millones de dóla-
res en cuidados médicos o paliativos. Y apunta a aho-
rrar mucho más ahora que los defensores de la buena
muerte han clamado para extender el maid (Medical
Assistance in Dying) –que equipara el acto de propor-
Cost estimate for bill c-7 “medical assistance in dying”.

55
The Parliamentary Budget Officer (pbo) supports, october 2020.

https://www.pbo-dpb.gc.ca/web/default/files/Documents/Re-
ports/RP-2021-025-M/RP-2021-025-M_en.pdf.
53
cionar la muerte a un enfermo a ocuparse de su vida

hasta el final– a quien no sufre patologías letales.
Con la nueva ley, el gobierno de Canadá se aho-
rra hasta cien millones. Según el nuevo presupuesto,
los costes sanitarios para cuidar de los pacientes en
el último año de su vida son “desproporcionadamente
altos”: estos pacientes representan solo el 1% de la po-
blación, pero suponen del 10 al 20% de los costes sa-
nitarios totales. Ciertamente, advierten los diputados,
“este informe no debería sugerir de ningún modo que
se use el maid para reducir los costes sanitarios”.
Sin embargo, haciendo una estimación sobre los
6,465 suicidios asistidos realizados, en 2021 el pre-
supuesto sanitario podría beneficiarse de un ahorro
equivalente a 86.9 millones de dólares canadienses. El
ahorro se calcula descontando del presupuesto global
(182.1 millones) los costes de los cuidados paliativos
de estas 6,465 personas (72.8 millones) y los costes
necesarios para ayudarlas a morir, una cifra muy infe-
rior (22.3 millones).
En Canadá, el Tribunal Supremo echó por tie-
rra una ley sobre el suicidio médicamente asistido, y
el Parlamento Federal se dedicó a eliminar la mayor
parte de los requisitos obligatorios para poder obtener
el suicidio asistido y extenderlo a todos los discapaci-
tados. Pues bien, según esta nueva ley, que surge del
“caso Quebec”, que amplía aún más el acceso a la eu-
tanasia, se traducirá en otras 1,164 muertes y un ahorro
añadido de 62.0 millones, lo que significa un ahorro
total de 149.0 millones de dólares canadienses (112.82
millones de dólares usa = 95.93 millones de euros),
según datos hechos públicos por el propio gobierno.
54
6. Cuidados paliativos, la solución

Frente a una inexistente demanda sobre la eutanasia,
existe una demanda real que sin embargo es poco co-
nocida: los cuidados paliativos. Se calcula que son más
de 80,000 enfermos y sus familias los que a día de hoy
se beneficiarían. Sólo se suele asociar las actuaciones
clínicas al final de la vida con los cuidados paliativos
hospitalarios de pacientes en situación terminal debido
a enfermedades neoplásicas. Sin embargo, el ámbito
de actuaciones sanitarias en esa etapa de la vida va
más allá de los cuidados paliativos, y se extiende a
otros muchos servicios hospitalarios y también al ám-
bito domiciliario.
En el año 2002, la Organización Mundial de la
salud, definió los cuidados paliativos como
[...] el método que mejora la calidad de la vida de los
pacientes y sus familias que enfrenta al problema aso-
ciado con enfermedades terminales debido a la preven-
ción o alivio del sufrimiento por medios de la pronta
identificación y correcta valoración y tratamiento del
dolor y otros problemas físicos, psicológicos y espiri-
tuales. Los analgésicos y la medicina paliativa por un
lado y el consuelo moral, la compañía, el calor huma-
no y el auxilio espiritual por otro, son los medios que
enaltecen la dignidad de la muerte de un ser humano.
Recientemente, se ponía de manifiesto la caren-

cia de formación en este campo. De las 42 facultades
de medicina españolas, sólo seis cuentan con asignatu-
ras en su currículo, y sólo cuatro disponen de una cáte-
dra. De las 112 escuelas universitarias de enfermería,
en sólo 69 se imparte docencia de cuidados paliativos.
No existe la especialidad con formación mir, ni leyes
55
de carácter nacional en materia de cuidados paliativos,

ni Plan Nacional Contra el Cáncer, ni Plan Nacional de
Enfermedades Transmisibles; por eso Gonzalez Barón
dice que la eutanasia es la solución equivocada.56
Con ser grave lo dicho más aún es la falta de
diálogo con los profesionales de la sanidad. Es nece-
sario también, antes de aprobar una ley de eutanasia,
conseguir un consenso que pasa por dialogar con los
profesionales de la salud, colegios profesionales y
asociaciones de enfermos crónicos. Ese diálogo se ha
hurtado, y tampoco se ha tenido en cuenta el Infor-
me que, el pasado 6 de octubre, emitió el Comité de
Bioética de España sobre el final de vida y la atención
en el proceso de morir. En dicho informe manifiestan
que legalizar la eutanasia supone iniciar un “camino
devastador” para la protección de la vida humana, con
fronteras “harto difíciles de prever”.57
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drid, 2016.
56
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da”, abc, 11 de diciembre de 2020.
57
de la vida y la atención en el proceso de morir, en el marco de
debate sobre la regulación de la eutanasia: propuestas para la
reflexión y la deliberación. CBE Madrid, 6 de octubre de 2020.
56
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57
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58
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mor test plus facile de loin que de près’ ”, en Diario
Le Monde, 10 de marzo de 2018.
2. AMOR Y GRATUIDAD EN LA
EMPRESA: ¿TIENE SENTIDO?
Domèmec Melè
Universidad de Navarra
¿Tienen sentido el amor y la gratuidad en la empresa,

que convencionalmente se supone basada en contratos
y acuerdos? Aquí se responde en sentido afirmativo.
Se argumenta utilizando, en gran medida, el pensa-
miento de Tomás Melendo sobre amor y gratuidad.
Mientras que la lógica del intercambio se resume en la
expresión “te doy para que me des” (do ut des), la ló-
gica de la gratuidad lleva a “dar al otro en cuanto otro”
(do propter alterum), sin esperar retorno. La gratuidad
basada en el amor entendido como “querer el bien del
otro, en cuanto otro” puede ser una alternativa o un
complemento al intercambio, pero la gratuidad tam-
bién debe ser parte de los intercambios, ya que estos
no son mera transacción económica, sino que entrañan
encuentro y trato entre personas, y eso exige gratui-
dad. Por otra parte, el amor es esencial para la realiza-
ción personal, un proceso vital continuo, que incluye
también la actuación gratuita en la empresa, sin excluir
intercambios. La gratuidad, además, tiende a unir las
dos partes, en términos de confianza, lealtad y coope-
ración, lo cual es de gran relevancia para la empresa.
60
Introducción
Parece existir la costumbre no escrita de que, en los
libros de homenaje a destacados académicos, los au-
tores se fijen es aspectos de la obra del homenajeado,
o incluso en su obra completa. En esta ocasión qui-
siera fijarme en la relación que Tomás Melendo esta-
blece entre la dignidad y singularidad de la persona
y la exigencia ética de tratar a cada persona con una
actitud de gratuidad. Así lo apunta, por lo menos, al
final de su Introducción a la antropología: la perso-
na, donde, tras una amplio desarrollo, presenta como
primera, y más básica y universal, conclusión, que “el
valor eminente de las personas –lo que calificamos
como dignidad– guarda una estrecha relación con el
hecho de ser extremadamente singulares o, si se pre-
fiere, únicas e irrepetibles, incomparables o, mejor to-
davía, insustituibles”.1 A partir de aquí, afirma que el
trato con las personas, en lo que tiene de estrictamente
personal, ha de ser de gratuidad, puesto que no pue-
den pagarse con nada. “Lo cual –añade– equivale a
sostener que las relaciones propiamente personales se
fundamentan en el amor y que éste, a su vez, es por na-
turaleza gratuito”.2 Al hablar de amor, como veremos
más abajo, Melendo se refiere al amor de amistad entre
humanos: querer el bien del otro. Este amor de amis-
tad o benevolencia, en sentido estricto, es un privilegio
exclusivo de las personas.
Me atrevería a afirmar que la mayoría de las per-
sonas familiarizadas con la empresa dirían que en esta
1
Melendo, T., Introducción a la antropología de la persona,
Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, 2005, p. 151.
2
p. 152.
61
institución todo se basa en intercambios, ya sean con-

tratos o acuerdos verbales o escritos. A lo sumo po-
drían aceptar la importancia de reconocer la dignidad
humana, e incluso, la singularidad de cada persona, al
menos a nivel teórico, en la vida empresarial, y respe-
tar derechos humanos y laborales. Sin embargo, me
temo que la gratuidad sin intercambio y unas relacio-
nes humanas basadas en el amor, puede resultarles,
si más no, algo bastante contra-intuitivo. No lo sería
tanto si referimos el amor y la gratuidad a la familia o
incluso en la sociedad (al menos si traducimos amor
en solidaridad para con los más vulnerables o nece-
sitados, y acciones gratuitas derivadas). Sin embargo,
Melendo no circunscribe la gratuidad a ámbitos par-
ticulares de convivencia, sino que lo hace recaer en
la condición de persona. Y, si la gratuidad en las re-
laciones empresariales es contra-intuitivo, habrá que
argumentar en sentido contrario para convencer a los
escépticos. Este capítulo se alinea con este objetivo,
tratando de mostrar que amor y gratuidad tiene pleno
sentido en la empresa.
En concreto, profundizaremos en la gratuidad
en el trato con las personas y, después, siguiendo el
pensamiento de Melendo y otros autores, para luego
argumentar porqué el amor –entendido como querer
el bien a otro– y la consiguiente gratuidad no sólo tie-
nen cabida en la empresa, sino que son una exigencia
ética primordial dentro de la ella (entre directivos, em-
pleados y accionistas) y con las personas relacionadas
(clientes, consumidores, proveedores, entorno social,
etc.). De esta manera, se tratará de mostrar que la gra-
tuidad puede ser expresada en acciones distintas a los
intercambios, pero también en la relación entre perso-
nas que los intercambios conllevan.
62
Intercambio (do ut des) y gratuidad (do

propter alterum)
Los intercambios tienen su propia lógica, que se sin-

tetiza en la fórmula latina do ut des: te doy para que
me des. De modo parecido, los intercambios también
se refieren como qui pro quo, con el significado de
“algo por algo” o “algo sustituido por otra cosa”. En
todo caso, los intercambios, inmediatos o diferidos en
el tiempo, pueden referirse a cambios recíprocos de
objetos materiales, servicios personales, favores, o in-
cluso intercambios simbólicos, como ciertos regalos
cuyo valor va más allá de su utilidad o equivalencia
objetiva.
La gratuidad suele entenderse como dar algo sin
contraprestación, ya sea un objeto de tipo material o
algo más intangible, como reconocimiento, manifesta-
ciones de afecto o gratitud, ayuda, dedicación de tiem-
po y esfuerzo, etc. Lo característico de las donaciones
gratuitas parece, pues, dar a alguien sin esperar recibir
a cambio un pago pecuniario o un retorno intangible
por parte de beneficiario. Quien recibe puede expresar
gratitud, manifestar confianza, o incluso tratar de de-
volver lo recibido de algún modo, pero esto no parece
esencial para la gratuidad.
En otras palabras, puede decirse que hay gratui-
dad cuando hay una donación, sin exigencia de inter-
cambio. Se da al otro simplemente porque así se quie-
re. La razón está en considerar quién es el otro o, en
función de eso, adivinar qué puede necesitar. La lógica
del don es dar a alguien por ser quien es; dar al otro,
en cuanto otro. Así, la lógica del don se podría sinteti-
zar con la fórmula: do propter alterum, que significaría
63
“doy por causa del otro”.3 Es una forma generosa de

donación en la que se da no tanto pensando en uno
mismo cuanto en el otro. Es algo bien distinto del do
ut des, o el qui pro quo que, tal como hemos señalado
más arriba, caracteriza la lógica del intercambio.
Derrida, con su enfoque deconstructivista, exi-
ge unas condiciones extremas para que exista don
(gratuito).4 Una es que no exista reciprocidad ni de-
volución alguna, ni deuda contraída ni “contra-don”,
ya que, si así fuera, estaríamos ante un caso de inter-
cambio. Más aún, pone como condición que el don no
sea reconocido por el donatario, lo cual daría lugar a
un intercambio simbólico, que puede incluir el recono-
cimiento de haber recibido, movimientos valorativos,
etc.,5 ni por el donador, que daría por descontado un re-
conocimiento simbólico. En sus propias palabras: “En
3
Otra fórmula posible sería bis dat qui cito dat, cuya traduc-
ción literal sería: “Quien da sin dudar da dos veces” o, sencilla-
mente, “dar sin esperar nada a cambio”. También cabría utilizar
dare inopinate (o inopinanter) que equivaldría a dar inopinada-
nente, es decir “dar sin hacer un juicio previo del motivo o la
persona que recibe la donación”. Agradezco el apoyo en este
punto al Dr. Juan A. Romero, especialista en lenguas clásicas.
4
Derrida, J., Dar (el) tiempo. 1. La moneda falsa, traduc-
ción de Cristina de Peretti, Barcelona: Paidós, 1995.
5
Lo simbólico abre y constituye el orden del intercambio y
de la deuda, la ley o el orden de la circulación en donde se anula
el don. Basta, pues, con que el otro perciba el don, que lo perci-
ba no sólo en el sentido en que, como suele decirse en francés o
en castellano, se percibe un bien, un dinero o una recompensa,
sino que perciba la naturaleza de don, que perciba el sentido o
la intención, el sentido intencional del don, para que este sim-
ple reconocimiento del don como don, como tal, incluso antes
de convertirse en reconocimiento como gratitud, anule el don
como don. La mera identificación del don parece destruirlo”.
Derrida, J., Dar (el) tiempo. 1. La moneda falsa, pp. 22-23.
64
último extremo, el don como don debería no aparecer

como don: ni para el donatario, ni para el donador.
No puede ser ni haber don como don más que si no es/
está presente como don”.6 De este modo, toda dona-
ción quedaría inscrita en un esquema de intercambio y
no tendría sentido hablar de don gratuito.
La exigencia de Derrida no parece tener en cuen-
ta la diferencia radical entre un mero intercambio y
una donación sin esperar nada a cambio en recipro-
cidad. A este respecto habría que recordar que donde
no hay distinción hay confusión. No es lo mismo un
intercambio de objetos que una donación sin esperar
nada a cambio, aunque pueda existir cierta reacción
del beneficiario hacia el donante. Que el donante y el
donatario se den cuenta, respectivamente, del hecho
de dar y recibir un don, no quita que el donador done
sin esperar contrapartida, aunque intuya una reacción
favorable. Que el donatario quiera (o no) devolver el
don simbólicamente, no anula la intención de dona-
ción gratuita. Eso es distinto de un intercambio in-
tencionado. Podemos concluir que la gratuidad no se
anula por el hecho de que quien recibe el don quiera
agradecerlo o se generen en él sentimientos positivos
hacia el donador. En la gratuidad –insistimos – se da
por razón del otro.
Aún podría añadirse a las objeciones de Derrida
que una posible intención es autocomplacencia, o in-
cluso la consciencia de que donar generosamente con-
tribuye a mejorar como persona o, para el creyente,
que es algo conforme con la voluntad de Dios; o que
incluso tendrá una recompensa divina en la otra vida.
Sin embargo, todas estas intenciones, aunque tienen
6
Derrida, J., Dar (el) tiempo. 1. La moneda falsa, p. 23.
65
algo de intercambio, no excluyen el hecho de dar por

el otro, sin esperar recibir una compensación equiva-
lente en reciprocidad.
Ciertamente, cabría hablar de una “gratuidad
pura”, no sólo desprovista de intercambio simbólico,
sino también despojada de autocomplacencia e igno-
rante del desarrollo o perfeccionamiento personal del
donante al ejercer un acto de generosidad, y de toda
relación con la transcendencia divina. Pero esa gratui-
dad, como la que es propuesta por Derrida, sería una
“gratuidad pura”, tan pura como imposible y, hasta se
diría, inhumana, al menospreciar aspectos buenos aso-
ciados a la generosidad.
Más razonable que Derrida o que reducir la gra-
tuidad a la “gratuidad pura” parece la posición de Al-
beroni, quien explica la lógica del don y la existencia
de gratuidad como diversa de la lógica del intercambio
estricto, aunque se igualen simbólicamente:
En la vida cotidiana –explica– vale el principio del in-
tercambio calculable: “si te doy una cosa quiero algo a
cambio y debe ser del mismo valor”. Entre quienes se
aman, por el contrario, “no hay ninguna contabilidad
entre lo que doy y lo que recibo. Cada uno le hace dá-
divas al otro: las cosas que le parecen bellas, algo que
hable de sí, que se lo recuerde al amado. Pero también
cosas que agradan al otro, que el otro ha nombrado
o conservado. A menudo el don es acto imprevisto,
un gesto espontáneo que simboliza la donación de sí,
la propia disponibilidad total. Pero el don no espera
otro don, no espera ser recambiado. Al hacer un don
la cuenta se iguala de inmediato: basta que el otro lo
aprecie, que esté contento. La alegría del otro vale
66
más que cualquier objeto. De esta manera, entre los

dos hay un darse dones, pero sin intercambio”.7
Admitiendo que la gratuidad es posible, una

cuestión relevante en relación con el intercambio y la
gratuidad es si esta última puede estar presente en toda
relación interpersonal, como afirma Melendo, o más
bien la gratuidad se reduce a algunas situaciones parti-
culares en las cuales una parte vulnerable o en necesi-
dad requiere asistencia gratuita.
La gratuidad, ¿reducida a donaciones fuera

del ámbito comercial?
En el ámbito económico, suele subrayarse que la eco-

nomía funciona, y al parecer bastante bien, con la ló-
gica del intercambio, y no por la lógica del don. A este
respecto, suele citarse a Adam Smith, cuando señala
que la actividad económica se lleva a cabo a través
de intercambios movidos por el propio interés (self-
interest). No se actúa por benevolencia, sino por con-
seguir algún beneficio económico, o de otro tipo. Es
bien conocida la siguiente afirmación de quien suele
considerarse el padre de la economía moderna:
No es la benevolencia del carnicero, del cervece-
ro o del panadero la que nos procura el alimento, sino
la consideración de su propio interés. No invocamos
sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les
hablamos de nuestras necesidades, sino de sus venta-
jas.8
7
Alberoni, F., Enamoramiento y amor, Barcelona: Gedisa,
1996, 6ª ed., p. 61.
8
Smith, A., La riqueza de las naciones, lib. I, cap. 2.
67
Sin embargo, Smith no excluye la benevolencia

en la vida social. Al hablar de los mendigos, y en el
contexto de su tiempo, reconoce que éstos dependen
principalmente de la benevolencia de sus conciudada-
nos, pero aun en este caso, insiste en la importancia del
intercambio que los mendigos suelen practicar con lo
que reciben.9
Conviene advertir que la idea de benevolencia en
Adam Smith no es la voluntad de querer el bien para
los demás, como sugiere el significado etimológico de
benevolencia, sino un sentimiento de simpatía (empa-
tía) hacia las necesidades de los demás, sin importar el
beneficio propio obtenido. Se trata de algo espontáneo
que lleva a colocarse en la situación de la otra persona,
de modo que sentimos simpatía por la situación en la
que se encuentra una persona, más que por la persona
en sí misma. Este sentimiento de empatía es compati-
ble con la búsqueda del propio interés como principio
que dinamiza toda la vida económica, a través de·una
supuesta “mano invisible”10 con la que el mercado con-
9
“Es cierto que la caridad de gentes bien dispuestas le sumi-
nistra la subsistencia completa [a los mendigos]; pero, aunque
esta condición altruista le procure todo lo necesario, la cari-
dad no satisface sus deseos en la medida en que la necesidad
se presenta: la mayor parte de sus necesidades eventuales se
remedian de la misma manera que las de otras personas, por
trato, cambio o compra. Con el dinero que recibe compra comi-
da, cambia la ropa vieja que se le da por otros vestidos viejos
también, pero que le vienen mejor, o los entrega a cambio de
albergue, alimentos o moneda, cuando así lo necesita”. Smith,
A., La riqueza de las naciones, Lib. I, cap. 2.
10
“En verdad, su intención, en general, no es la de servir al
interés público, ya que él mismo no sabe hasta qué punto puede
ser útil a la sociedad. Prefiriendo el éxito de la industria nacio-
nal al de la industria extranjera, no piensa más que en darse
68
sigue el mayor bien posible para la sociedad, movido

simplemente por el motivo individual de buscar el pro-
pio interés.
La idea de la “mano invisible”, aunque Smith
sólo la cita una vez en La riqueza de las naciones11 y
otra en la Teoría de los sentimientos morales,12 ha teni-
personalmente una mayor seguridad; y dirigiendo esta industria

de manera que su producto tenga el máximo valor posible, no
piensa más que en su propia ganancia; en aquello, como en mu-
chos de otros casos, es guiado por una mano invisible hacia el
cumplimiento de un fin que nunca ha estado en sus intenciones;
y no es siempre lo peor para la sociedad que esta finalidad no
entre en sus intenciones. Buscando sólo su interés personal, tra-
baja a menudo de una manera mucho más eficaz para el interés
de la sociedad, que si se lo hubiera puesto como objetivo de su
trabajo”. Smith, A., La riqueza de las naciones, Lib. IV, cap. 2.
11
“En la medida en que todo individuo procura en lo posible
invertir su capital en la actividad nacional y orientar esa activi-
dad para que su producción alcance el máximo valor, todo in-
dividuo necesariamente trabaja para hacer que el ingreso anual
de la sociedad sea el máximo posible. Es verdad que por regla
general él no intenta promover el interés general ni sabe en qué
medida lo está promoviendo. Al preferir dedicarse a la activi-
dad nacional más que a la extranjera él sólo persigue su propia
seguridad; y al orientar esa actividad para producir el máximo
valor, él busca su propio beneficio; pero en este caso como en
otros muchos, una mano invisible lo conduce a promover un
objetivo que no entraba en sus propósitos. El que sea así no
es necesariamente malo para la sociedad. Al perseguir su pro-
pio interés frecuentemente fomentará el de la sociedad mucho
más eficazmente que si deliberadamente intentase fomentarlo”.
Smith, A., La riqueza de las naciones, libro IV, cap. II, pp. 456-
457, pár. 9.
12
“Los ricos sólo seleccionan del montón lo más preciado
y agradable. Ellos consumen apenas más que los pobres, y a
pesar de su natural egoísmo y avaricia, aunque sólo buscan su
propia conveniencia, aunque el único fin que se proponen es la
satisfacción de sus propios vanos e insaciables deseos, compar-
69
do una amplia repercusión en la defensa de la eficacia

del mercado y, sobre todo, en la defensa de buscar el
propio interés como motor para el progreso económi-
co. En términos empresariales, se enfatiza la maximi-
zación del valor económico de la empresa como motor
del bienestar social.13 ¿Ocurre, entonces, que el interés
económico, cuando no la codicia, es el motor del bien-
estar social? Una primera reflexión es que no sólo el
interés sino una sana competencia, dentro del marco
de la cooperación de un adecuado marco ético-jurídi-
co, contribuye a crear riqueza, innovación y empleo.
Las ventajas de un sana competencia son innegables
para el progreso económico, pero hay economistas que
cuestionan la eficacia de la “mano invisible” del mer-
cado en determinadas condiciones.14
Una segunda reflexión es que, más allá de los ar-
gumentos económicos, es más que cuestionable que la
ten con los pobres el fruto de todos sus progresos. Son conduci-
dos por una mano invisible a realizar casi la misma distribución
de las cosas necesarias para la vida que habría tenido lugar si la
tierra hubiera estado repartida en porciones iguales entre todos
sus habitantes, y entonces sin pretenderlo, sin saberlo, promue-
ven el interés de la sociedad y aportan medios para la multi-
plicación de la especie”. Smith, A., Teoría de los sentimientos
morales, parte IV, cap. I, pp. 184-185, pár. 10.
13
Así, Michael Jensen, un renombrado autor de manage-
ment, escribe: “200 años de valiosos trabajos económicos y fi-
nancieros indican que el bienestar social es maximizado cuando
todas las empresas de una economía maximizan el valor de la
empresa”. Jensen, M. C., “Value Maximization, Stakeholder
Theory, and the Corporate Objective Function”, en European
Financial Management, vol. 7, núm. 3, 2001, pp. 297-317.
14
Cf. Greenwald, B. y Stiglitz, J. E., “Externalities in
Economies with Imperfect Information and Incomplete Mar-
kets”, en Quarterly Journal of Economics, vol. 101, núm. 2,
1986, pp. 229-264.
70
“mano invisible” del mercado sea suficiente para cons-

truir una buena sociedad, aun añadiendo la limosna a
mendigos o, en términos más actuales, proporcionan-
do subsidios a personas necesitadas.
Es bien conocido que con sólo el mercado no se
puede garantizar la distribución equitativa de la pros-
peridad económica, ni recompensar con justicia el es-
fuerzo o a la capacidad individual. Basta comparar la
remuneración de una estrella de futbol con la de buen
investigador. El mercado, que funciona por la ley de
la oferta y la demanda, simplemente retribuye la ca-
pacidad para producir cosas que otros están dispuestos
a pagar. Pero no todo se puede pagar con dinero y no
todos tienen dinero suficiente para pagar lo que nece-
sitan.
Más importante aún es considerar que una buena
sociedad no se reduce a crear riqueza y lograr progreso
económico: ¿puede decirse que es una buena sociedad
aquella en la que no hay respeto por las personas y sus
derechos innatos, donde reina la desconfianza y no hay
voluntad de cooperación social, ni solidaridad; donde
no hay paz y armonía social; donde no se atiende de-
bidamente a los más vulnerables; donde no se respeta
a los mayores; donde se vive sin cuidado alguno por
el medio ambiente natural y humano…? Se intuye que
la gratuidad tiene mucho que ver en la construcción
de una buena sociedad, más allá de los intercambios
y de atender a los mendigos y menesterosos. Pero de-
jaremos esta cuestión aquí para volver a nuestro tema
central.
71
Combinación de la lógica del intercambio,

la lógica del deber y la lógica de la
gratuidad
En la actividad económica, los intercambios son im-

portantes, y mucho. Son como el esqueleto en que se
sustentan las relaciones comerciales y productivas y
aún muchas relaciones sociales. Pero, siendo impor-
tantes, no son suficientes. La lógica del intercambio
necesita, como mínimo, la lógica del deber que lle-
va, en primer lugar, al deber de justicia que rige los
intercambios, y tradicionalmente se denomina justicia
conmutativa, la cual exige igualdad aritmética entre lo
que se da y lo que se recibe. También exige el deber
de cumplir leyes y regulaciones que proporcionan un
marco ético-legal a los intercambios.
Los poderes públicos, por su parte, tienen el de-
ber de legislar con justicia, así como el deber de prote-
ger a los débiles y de favorecer que todos puedan vivir
con un mínimo de dignidad. Entre estas dos lógicas –la
del intercambio y la del deber– se ha movido tradicio-
nalmente la llamada economía de mercado, colocando
la actividad económica entre estos dos polos: mercado
y estado, con sus respectivas lógicas. Pero ni los in-
tercambios ni el estado pueden cubrir lo que merecen
las personas, con su ser individual y social. Como se
ha señalado, hay necesidades que no puede satisfacer
el mercado, que sólo atiende lo que se puede pagar
con dinero y a quien dispone de él. Otras necesida-
des pueden ser atendidas por el estado, como facilitar
la educación, la salud o proporcionar un salario vital,
pero ni el mercado ni el estado pueden satisfacer ne-
cesidades humanas profundas, como las relacionadas
con la sociabilidad, como son el afecto, la amistad, el
72
amor y, en general, la recepción de dones de carácter

interpersonal, que tienen que ver con la lógica del don.
Benedicto XVI lo ha expresado con claridad:
Cuando la lógica del mercado y la lógica del Estado
se ponen de acuerdo para mantener el monopolio de
sus respectivos ámbitos de influencia, se debilita a la
larga la solidaridad en las relaciones entre los ciuda-
danos, la participación, el sentido de pertenencia y el
obrar gratuitamente, que no se identifican con el ”dar
para tener”, propio de la lógica de la compraventa, ni
con el “dar por deber”, propio de la lógica de las in-
tervenciones públicas, que el Estado impone por ley.15
La reciente crisis del coronavirus, en sus fases

más agudas, ha puesto de relieve la lógica del don,
combinada con la lógica del intercambio y la lógica
del deber. Los servicios esenciales mediante la lógica
del intercambio han evitado los desabastecimientos en
supermercados, y las distribuciones a domicilio, con
frecuencia acompañadas de trabajo esforzado de dis-
tribuidores y empleados, aun asumiendo riesgos de
contagio. La lógica del deber por parte del Estado en
atender a los enfermos se ha cumplido más o menos,
pero la dedicación generosa de sanitarios ha superado
sus deberes contractuales de intercambiar servicio por
su salario.
La lógica del don infunde una nueva luz no sólo
en la concepción de la economía, sino también en la
entera organización social. En opinión de Zamagni,
la gratuidad preconizada por Benedicto XVI viene a
superar la vieja dicotomía basada en la división entre
Benedicto XVI, Carta-Encíclica “Caritas in veritatem”,

15
Vaticano: Liberia Editrice Vaticana, 2009, n. 39; cursivas mías.

Citaremos por Caritas in veritatem de aquí en adelante.
73
la esfera económica y la social, planteando un nuevo

marco en el que la búsqueda del beneficio y la preocu-
pación social pudieran darse en forma integrada.16 Un
ejemplo genuino son las denominadas empresas socia-
les que, ante todo, persiguen un fin social, pero sin de-
jar de obtener beneficios que les permitan seguir fun-
cionando. Tal es el caso, por ejemplo, de La Fageda,17
una empresa montada para dar trabajo a personas dis-
capacitadas, fabricando y vendiendo yogures y otros
productos lácteos con gran éxito también económico.
La iniciativa de promover esta empresa estuvo motiva-
da por la lógica del don, al ofrecer puestos de trabajo a
personas que, de ordinario, encuentran muchas dificul-
tades para conseguirlo, pero el funcionamiento se basó
en el intercambio: venta de productos y, con ello, pago
de proveedores y de salarios de empleados.
Algunas empresas practican la gratuidad –con
frecuencia con una buena dosis de intercambio–, dan-
do donativos para la solución de problemas sociales.
Pero, ¿es posible que la gratuidad entre en la activi-
dad empresarial como tal, y no sólo como contribución
tras obtener un beneficio? Benedicto XVI piensa que
sí, al señalar que: “mientras antes se podía pensar que
lo primero era alcanzar la justicia y que la gratuidad
venía después como un complemento, hoy es necesa-
16
Zamagni, S., “Fraternidad, don y reciprocidad en la Caritas
in veritate”, en Revista Cultura Económica, vol. 27, núms. 75-
76, 2010.
17
Segarra, J. A., “La Fageda: Otra empresa es posible…”, en
Universia Business Review, 2º Trimestre, 2011. https://sid.usal.
es/idocs/F8/ART19259/segarra.pdf. Acceso el 28 de agosto de
2020.
74
rio decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera

la justicia”.18
De un modo, aún más explícito, presenta la gra-
tuidad asociada a los intercambios económicos como
una exigencia moral e incluso económica. Estas son
sus palabras:
en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad
y la lógica del don, como expresiones de fraternidad,
pueden y deben tener espacio en la actividad econó-
mica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en
el momento actual, pero también de la razón económi-
ca misma.19
En este denso texto, Benedicto XVI incluye la

gratuidad como principio de acción y la lógica del don
que la sustenta en la actividad económica ordinaria;
por tanto, no sólo en las llamadas empresas sociales
sino también en las empresas mercantiles ordinarias.
Da razones éticas y, lo que puede parecer más sorpren-
dente, en el tenor de lo dicho más arriba a propósito de
Adam Smith y seguidores, afirma que lo exige la razón
económica.
¿Cómo se justifica algo así? Intentaremos una
posible respuesta, pero primero conviene considerar
cómo justificar la lógica del don y la gratuidad.
18
Caritas in veritatem, n. 38.
19
75
Fundamento de la lógica del don y la

gratuidad
Diversos autores han abordado el fundamento de la

lógica del don y la gratuidad. MacIntyre, sin hablar
directamente de don ni de gratuidad, expresa la vulne-
rabilidad y la dependencia de los humanos en todos los
ámbitos biológicos y culturales, que exigen desarrollar
las “virtudes del reconocimiento de la dependencia”,
entre las que incluye la generosidad, la liberalidad y,
en particular, la misericordia;20 todas ellas son expre-
sión de gratuidad. Se trata de una respuesta contunden-
te ante los planteamientos de corte utilitarista, en los
que privan los intercambios y los intereses personales.
Gobout y Calillé, definiendo el don como “toda
prestación de bienes y servicios, sin garantía de retor-
no ni contrapartida, con el fin de crear, alimentar o re-
crear el vínculo social de las personas”,21 sostienen la
necesidad del primado del don en todas las sociedades
para la cohesión social.
De modo similar, Benedicto XVI ve la gratuidad
como una necesidad para construir la sociedad; “La
‘ciudad del hombre’ no se promueve sólo con rela-
ciones de derechos y deberes sino, antes y más aún,
con relaciones de gratuidad, de misericordia y de
comunión”.22 Añade que: “En la época de la globali-
zación, la actividad económica no puede prescindir de
la gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y
la responsabilidad por la justicia y el bien común en
20
MacIntyre, A., Animales racionales y dependientes, Bar-
celona: Paidós, 2001.
21
Gobout, J. T. & Calillé, A., L’esperit du don, Paris: Le
Découverte, p. 20.
22
76
sus diversas instancias y agentes”.23 Más allá de la gra-

tuidad por sus consecuencias sociales, Benedicto XVI
fundamenta la gratuidad en su conexión entre gratui-
dad y fraternidad. En este sentido, propone “el prin-
cipio de gratuidad como expresión de fraternidad”.24
La fraternidad como origen de la gratuidad entre los
hombres, requiere la consideración de considerar a los
otros como hermanos. El probable origen común de la
humanidad y, sobre todo, el compartir la condición y
naturaleza humana, dan un sentido de fraternidad. La
fraternidad humana es aún más patente desde la teolo-
gía cristiana, que proclama la paternidad universal de
Dios y la consiguiente fraternidad. El amor a toda per-
sona, por ser persona, está profundamente arraigada en
la tradición cristiana. El amor al prójimo se extiende al
desconocido, como muestra la parábola evangélica del
buen samaritano.25
Benedicto XVI más adelante dirá que el princi-
pio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones
de fraternidad, son “una exigencia de la caridad y de
la verdad al mismo tiempo”.26 La verdad lleva a cono-
cer al otro como ser con dignidad, creado a imagen y
semejanza de Dios; y la caridad, según Santo Tomás,
es “amistad del hombre con Dios”,27 y se extiende “a
quienes amamos con caridad por Dios”.28 Siguiendo a
Aristóteles,29 el Aquinate explica que “no todo amor
tiene razón de amistad, sino el que entraña benevolen-
23
24
Caritas in veritatem, n. 34; cf. 36.
25
Lc 10, 25-37.
26
27
Suma Teológica, II-II, q. 23, a. 1c.
28
Suma Teológica, ad 3
29
Ética Nicomaquea, lib. VIII.
77
cia; es decir, cuando amamos a alguien de tal mane-

ra que le queramos el bien”. Así, la gratuidad deriva
del amor de amistad o amor benevolente. Ahora bien
–argumenta el Aquinate –, se puede tener amistad con
otra persona de dos maneras. O se le ama por sí mis-
mo, y en este sentido sólo puede haber amistad con el
amigo, o se le ama por la amistad que se tiene con otra
persona. Añade, que:
puede ser tan grande el amor al amigo, que por él
amemos a sus allegados, incluso si nos ofenden o nos
odian. De este modo, la amistad de caridad se extiende
incluso a los enemigos, a quienes amamos por caridad
en orden a Dios, con quien principalmente se tiene la
amistad de caridad.30
Esto implica que querer el bien del otro –amar-

le– se extiende a todos. La pregunta que surge es si
racionalmente puede llegarse a la misma conclusión a
la que llega la teología.
Tomás Melendo, como hemos señalado en la in-
troducción, fundamenta la gratuidad en el amor y lo
hace en términos filosóficos. Para definir amor, en va-
rias de sus obras31 recurre a la definición aristotélica
de amor, según la cual amar es “querer el bien para
otro en cuanto otro”;32 es, por tanto, un amor que puede
calificarse de “amor benevolente”, en abierta conver-
gencia con Tomás de Aquino. Esta definición es cuida-
dosamente analizada por Melendo en cada uno de los
elementos que la constituyen:
Suma Teológica, II-II, q. 23, a. 1, ad 2.

30
Entre ellas, Melendo, T., Ocho lecciones sobre el amor hu-

31
mano, Madrid: Rialp, 2004, 4ª ed.

32
Aristóteles, Retórica, 2, 4, 80b.
78
a) querer es acto volitivo de la persona, “un acto

inteligente, intencional y generoso, muchas veces es-
forzado y siempre libre e integrador, capaz de poner en
juego a toda la persona de quien está amando”;33
b) el bien, en su significado más genuino, es
aquello que conviene a la persona porque la perfec-
ciona; es decir, aquello que le hace mejorar como per-
sona. Es, por tanto, algo distinto de lo que se persigue
por su utilidad (bienes útiles) o por resultar agradable
(bienes placenteros);
c) para otro (en cuanto otro), lo cual indica que
se persigue el bien del otro, no por mí, sino por él; es
decir, amar es perseguir el bien del otro no por mí –por
el beneficio que puede proporcionarme–, sino por él,
para que mejore como persona.
Melendo hace notar que querer es un movimien-
to interior del que ama, no determinado por gustos o
intereses, sino plenamente reflexivo, ya que también
querer el bien es querer “un bien real, objetivo, algo
que eleve la calidad íntima de la persona amada: algo
que lo torne mejor hombre, mejor mujer; mejor per-
sona; y, en definitiva algo que le lleve a amar más y
mejor”,34 ya que “los hombres mejoramos como per-
sonas, sólo y en la medida en que incrementamos la
categoría y la intensidad de nuestro amor”.35 Una con-
clusión interesante es: querer el bien es buscar mejorar
la capacidad de amar de la persona amada. De aquí que
pueda afirmarse que “amar es enseñar a amar”.36
Melendo, T., Las dimensiones de la persona, Madrid: Ri-

33
alp, 1999, p. 81.

34
Melendo, T., Las dimensiones de la persona, p. 82.
35
p. 156.
36
79
A diferencia de los animales que se mueven ex-

clusivamente por sus intereses estrictamente indivi-
duales o por el interés de sus crías, el hombre puede
actuar no sólo por su propio interés o beneficio. Es ca-
paz de “querer el bien en cuanto tal –y no sólo como
‘suyo’– y, por ende el bien del otro en cuanto otro.
Y como esto equivale a amar, ser persona es erigirse
como ‘principio y término de amor’ ”.37
Dicho de otro modo, el amado ha de quererse por
sí mismo: “no es verdadero amor el que se vive (o se
finge) por lo que esta relación puede aportar”38 Pue-
de fingirse benevolencia o amistad en la empresa para
obtener un trato favorable, pero esto no es amor, sino
“amiguismo”. El amor, como la auténtica amistad, no
es interesado; como no lo es la consiguiente gratuidad.
En definitiva, la lógica del don es consecuencia
del amor benevolente (querer el bien para otros), el
cual contribuye a nuestra mejora como personas y, a la
vez, fomenta que otros también mejoren.
Desde esta perspectiva, el amor conlleva gratui-
dad. Eso se entiende bien entre dos personas que se
aman, pero las relaciones empresariales son franca-
mente distintas de las que existen, digamos, entre dos
esposos enamorados. ¿Cómo es entonces posible amor
y gratuidad en la empresa? ¿Cabe este amor de bene-
volencia del que venimos hablando en la empresa? La
respuesta es afirmativa si aceptamos que el amor re-
viste formas distintas entre esposos y amigos; se ex-
presa de distintos modos en la sociedad y en la empre-
sa, manteniendo lo esencial de querer el bien del otro.
37
El trabajo como medio de desarrollo personal, p. 49; én-
fasis del original.
38
Melendo, T., Las dimensiones de la persona, pp. 82-83.
80
Como veremos a continuación, una clave importante

es que en los intercambios hay relación entre personas,
más allá de la mera transacción económica.
Reconocer la persona en la actividad

económica, más allá del mero intercambio
En las relaciones interpersonales se puede buscar tener

algo que se necesita o se desea y que la otra persona
puede proporcionar. Será a cambio de otra cosa o, sen-
cillamente, a cambio de nada. Cuando en una ciudad
desconocida se pide cómo llegar al metro a un tran-
seúnte, es muy posible que se lo indique si lo sabe, y
no le pase factura por ello; es probable que no se vuel-
van a encontrar en toda la vida. Uno recibe y el otro
da gratuitamente, pero hay algo previo, dar reconoci-
miento de persona a quien pide, y descubrir que tiene
necesidades materiales o de otro tipo que se pueden
satisfacer. La lógica del don tiene mucho que ver con
esto último.
Mientras que la lógica del intercambio se fija en
el tener y querer tener, la lógica del don se fija en el
otro, en cuanto otro. Son lógicas distintas que pueden
aparecer en actos y momentos distintos, pero también
en un mismo acto en el cual tiene lugar una transac-
ción. Esto contrasta con la visión de Adam Smith, pero
puede argumentarse que se ajusta mejor a la realidad.
Trataremos de explicarlo.
La idea de transacción económica tiene utili-
dad conceptual en ciencia económica. Se trata de un
concepto abstracto, pero fundamentado en la realidad,
concretamente, en el hecho de que dos agentes reali-
zan un intercambio, con frecuencia una compra-venta.
81
La ciencia económica no presta atención a esos dos

agentes como realidades personales; se limita a verlos
como individuos con intereses y preferencias que tra-
tan de satisfacer o incluso maximizar. Sin embargo, el
valor meramente económico del intercambio, la visión
de los agentes que intercambian, es una abstracción
incompleta de la realidad. En un intercambio hay un
encuentro entre personas, un encuentro real o virtual
(si la compra se realiza por Internet), pero un encuen-
tro, al fin y al cabo. Hay, además, un reconocimiento
mutuo de la condición personal de ambas partes y una
valoración de su capacidad de efectuar el intercambio.
Y sus intenciones (si es veraz en lo que ofrece o, por el
contrario, si hay engaño en lo que se quiere intercam-
biar; si van o no de buena fe, etc.) pueden valorarse
también según sus motivaciones para efectuar el inter-
cambio. En definitiva, se valora si se puede confiar en
la otra parte. En esto hay un punto de gratuidad (dar
reconocimiento y confianza) de una parte que, más
pronto o más tarde, irá acompañada de reciprocidad; si
no, el intercambio no tendría lugar. A partir de una pri-
mera gratuidad, habrá un primer dar y un recibir: am-
bas partes se darán reconocimiento y confianza como
condición previa a la transacción económica.
En toda relación comercial, además de un legí-
timo interés en el intercambio y del encuentro, reco-
nocimiento y confianza mutua inicial, hay también un
trato entre personas, en el que cada parte puede querer
el bien de la otra persona o, al menos, la voluntad de
no quererla perjudicar. Como es obvio, puede ocurrir
también lo contrario: abusar de la otra parte en bene-
ficio propio.
En definitiva, hay que afirmar que una relación
comercial es algo más que un hecho físico de inter-
82
cambiar elementos con valor económico: es actividad

entre personas, una actividad encuadrada en la vida de
las personas.
Abundando en el tema, cabe considerar que el
carnicero y el panadero de los que habla Adam Smith
no son indiferenciados individuos con intereses eco-
nómicos, sin más, sino personas que reconocen a otras
personas y que les dan un trato consistente. Obviamen-
te, el carnicero y el panadero quieren ganarse la vida,
pero se dan cuenta también de que le hacen un bien
a sus clientes: les proporcionan carne y pan. Perci-
ben también que sería un mal para sus clientes vender
productos en mal estado o con fraude. Es posible que
comprador y vendedor se conozcan desde hace tiempo
y que incluso exista entre ellos cierto afecto o incluso
amistad que se expresa en el trato recíproco durante
el proceso de compra-venta. El interés por vender no
tiene por qué impedir cierta gratuidad, como recomen-
dar una pieza de carne, o bien facilitar una receta de
cocina, o interesarse por el hijo de la compradora que
estaba con gripe. La compra-venta es intercambio –in-
sistamos– pero también es encuentro entre personas y
posibilidad de actuar con gratuidad. En la tienda del
panadero o del carnicero hay encuentro y trato entre
personas de los que puede surgir cierta ligazón (que-
rencia a volver a la misma tienda por el buen trato re-
cibido).
La postura de Adam Smith, al separar intercam-
bio y gratuidad, lleva consigo una ruptura de la unidad
personal, por la cual las actividades económicas y em-
presariales se separan del resto de la vida. Un hecho,
83
justo es reconocerlo, ya apuntado hace años por Me-

lendo al hablar del trabajo.39
Algo parecido podría decirse del ámbito de las
organizaciones empresariales. Hay intercambio de
aportaciones, encargos y realizaciones, pero también
encuentro interpersonal y trato; un trato interpersonal
y social que exige trabajar, con frecuencia en equipo.
No sólo hay intercambio sino también cooperación:
algo que caracteriza el sistema de empresa.40 En la
cooperación hay intercambio, pero es incierta la equi-
valencia entre lo que se da y lo que se recibe. Muchas
veces la cooperación incluirá actitudes generosas –gra-
tuidad– dando más de lo que se recibe. En la empresa
surgen –o pueden surgir– relaciones de gratuidad en
diferentes ámbitos, como enseñar a un recién llegado,
aconsejar, transmitir experiencia propia, ayudar más
allá del estricto deber, y, en general, querer el bien de
las personas con las que uno se relaciona en la orga-
nización. Como mínimo, cualquier persona razonable
entiende que no ha de causarles daño. Un trato bene-
volente tiende a crear confianza y unión. En las orga-
nizaciones empresariales no es raro encontrar modos
de comunión en forma de compañerismo, de afecto e
incluso de amistad.
De lo anterior, parece deducirse que una clave
para integrar don e intercambio en la actividad eco-
nómica y empresarial es profundizar en las acciones
que se llevan a cabo, advirtiendo que más allá de su
significación económica, estas acciones conllevan: a)
encuentro entre personas; b) trato interpersonal y entre
El trabajo como medio de desarrollo personal, p. 50.

39
Cf. Barnard, C. I., The Functions of the Executive. Intro-

40
duction of K. Andrews, London: Oxford University Press, 1968

[1938].
84
grupos de personas; y c) posible unión, consecuencia

de un trato satisfactorio, entre quienes llevan a cabo
tales acciones. El encuentro y el trato entre personas
tienen implicaciones éticas, precisamente por tratarse
de personas. Lo desarrollaremos con brevedad a con-
tinuación.
a) En la actividad económica hay encuentro entre
personas, cuya dignidad y unicidad deben ser recono-
cidas.
Aun en las actividades económicas aparente-
mente más impersonales, como el e-comerce (ventas
por Internet) puede advertirse que hay siempre un en-
cuentro entre personas: en vivo o detrás de quienes han
organizado los algoritmos de venta o quienes atienden
posibles quejas o reclamaciones. Dar reconocimiento
de persona remite a la dignidad y carácter único, irre-
petible e insustituible de cada persona; temas que el
profesor Melendo ha desarrollado ampliamente, subra-
yando que persona denota dignidad,41 y que cada uno
es alguien singular, único e irrepetible.42 Explica que la
dignidad de persona es constitutiva –dignidad ontoló-
gica–, distinta de aquella dignidad conductual que se
da al actuar bien y con grandeza de alma, más allá de
Melendo recuerda que, para Tomás de Aquino, persona

41
es un nombre de dignidad (Suma Teológica, II-II, q. 63, art. 1)

y, con términos equivalentes y más expresivos, añade que “la
persona es lo más perfecto que existe en toda la naturaleza”
(perfectissimum in tota natura) (Suma Teológica, I, q.29 a.3).
De hecho, el Aquinate da el nombre de persona a los hombres,
a los ángeles y a Dios, a quien considera un ser personal. Me-
lendo, T., Las dimensiones de la persona, p. 21.
42
Entre otros lugares, Melendo, T. y Millán-Puelles, L.,
Dignidad: ¿Una palabra vacía?, Pamplona: Eunsa, 1996; Me-
lendo, T., Las dimensiones de la persona; y Melendo, T., La
dignidad del trabajo, Madrid: Rialp, 1992.
85
la injuria, la injusticia y el dolor. Todos los hombres,

varones y mujeres, tienen la condición de persona, esto
es, dignidad, dada por su interioridad, su trascendencia
al mundo puramente material y su autonomía al actuar.
Reconocer la dignidad y el carácter singular de cada
persona es ya una actitud ética que contrasta con la de
quienes no ven en los demás más que medios para sus
intereses: clientes a quienes vender; o recursos huma-
nos para conseguir resultados económicos.
b) Al encuentro entre personas le sigue el trato,
el cual requiere respeto y amor de benevolencia.
Reconocer esta dignidad constitutiva lleva dar
a las personas lo que les corresponde como personas.
Y, lo que se debe dar a las personas en virtud de su
dignidad, en primer lugar, es respeto. Pero no sólo res-
peto, como ya dijera Kant, sino también amor de bene-
volencia: quererles bien. En este sentido, y siguiendo
de nuevo a Melendo, puede afirmarse que las perso-
nas han de ser amadas por sí mismas, porque guardan
en su interior tanta grandeza (dignidad) que resultan
merecedoras de amor”.43 Es decir, merecen que se les
quiera bien por ser personas.
Por tanto, más allá de la descripción exploratoria
de posibles modos de gratuidad en el comercio y en
las organizaciones empresariales, hay también el deber
ético de darles un buen trato. Querer el bien de las per-
sonas requiere, en primer lugar, tratarles con justicia,
respetando sus derechos; es decir, dando a cada uno
lo que le corresponde, no sólo por legítimos derechos
contractuales (intercambios) y otros concedidos por
ley o regulación empresarial, sino también dar lo que
43
86
le corresponde a cada uno por ser una persona, lo cual

exige respetar los derechos innatos de todo ser humano.
Querer el bien de otros –tratarles con amor de
benevolencia– va más allá de la estricta justicia, si por
ello entendemos satisfacer un rígido listo de derechos.
Como decíamos, exige amar a las personas por sí mis-
mas, queriéndoles bien, de un modo efectivo. Como
afirma Melendo, el amor,·en sentido estrictísimo, ni
siguiera se merece por llevar a cabo determinadas ac-
ciones, adquirir o poseer títulos, etc.: para otorgarlo y
obtenerlo basta, y es suficiente, la condición personal,
el ser-persona”.44
c) Un trato adecuado tiende a producir unión en-
tre las personas que interactúan.
Percibir que alguien le trata a uno con benevo-
lencia –y, como mínimo, percibir que no quiere mani-
pularlo, ni abusar de él– es un factor importante para
crear confianza.45 Recibir un trato benevolente es ló-
gico que genere cierta unidad con el dador. Aunque
tal reacción no está garantizada –puede haber también
rechazo–, más bien se advierte que la reacción espon-
tánea a un trato benevolente tiende a unir más que a
separar. En el mundo de la empresa se exhorta a buscar
la satisfacción del cliente, que incluye la satisfacción
por el producto y por el trato recibido –para “fidelizar”
a los clientes; esto es para que, de algún modo, se sien-
tan unidos al comprador y repitan la compra.
La cooperación que se persigue dentro de las or-
ganizaciones es expresión de unidad, y tal unidad pa-
44
Melendo, T., Introducción a la antropología de la perso-
na, p. 152.
45
Mayer, R. C.; Davis, J. H. & Schoorman, F. D., “An In-
tegrative Model of Organizational Trust”, en Academy of Man-
agement Review, vol. 20, núm. 3, 1995, pp. 709-734.
87
rece más fácil de obtener con un trato benevolente y,

como mínimo, justo. Es bien conocido que la injusticia
crea desunión y no favorece en absoluto la coopera-
ción. Más aún, la injusticia es germen de riñas, discor-
dias y, en el extremo, hasta violencia. Como ya decía
el profeta Isaías, la paz es obra de la justicia (opus ius-
titiae pax).46
La relación entre amor –insistamos, querer el
bien del otro– que conlleva gratuidad y unidad, ayuda
a entender la afirmación de Benedicto XVI, a la que
nos hemos referido más arriba, de que hay incluso una
razón económica para la gratuidad y la lógica del don
en la actividad económica ordinaria.
La lógica del don como medio para la

realización personal en el trabajo
La exigencia de amar a las personas está relacionada

con la realización personal; o, dicho con mayor pre-
cisión, contribuye al perfeccionamiento humano. Este
es un punto capital en Melendo y en otros autores que
reconocen al amor un valor finalista (eudaimonistico),
de tal modo que constituye la referencia ética primor-
dial. El hombre está llamado a vivir y perfeccionarse:
“a florecer como ser humano”, como les gusta decir a
algunos. Vivir y perfeccionarse tiene como referencia el
ser-hombre y por tanto remite a las facultades superio-
res del hombre: el entendimiento y la voluntad, las cua-
les buscan, respectivamente, el conocimiento y el amor.
Abundando en su argumento, Melendo sostiene
que la perfección humana tiene lugar de forma emi-
46
Is 32,17.
88
nente, en los actos del entendimiento y de la voluntad,

pero acaece, con mayor plenitud si cabe, en el acto
más egregio de la voluntad: el amor, “pues, por medio
de él el amante entrega a la persona a quien quiere su
mismo ser personal, que […] es lo que de más noble
hay –y puede comunicarse– en todas las realidades
existentes”.47
En este punto, Melendo, aristotélico en tantos as-
pectos, se separa del estagirita. Para Aristóteles el per-
feccionamiento humano radica en el entendimiento, no
en la voluntad; consiste en la actividad intelectual o
contemplación, mientras que el goce amoroso y la en-
trega al otro serían simples concomitancias. La razón
está –explica Melendo48– en que la voluntad, tal como
la concibe Aristóteles, se deleita en lo buscado sin po-
seerlo.49 De este modo, la voluntad está enteramente
subordinada a la posesión del fin, que corresponde ex-
clusivamente al intelecto. Fue san Agustín quien, ins-
pirado por el cristianismo, introdujo en la filosofía de
Occidente la centralidad de la voluntad y de su orien-
tación al bien, que se desea alanzar.50
Melendo, T., La dignidad del trabajo, p. 72.

47
Melendo, T., La dignidad del trabajo, pp. 60-61.

48
49
Como explica Polo, “ni en Aristóteles ni en Platón, la vo-
luntad es posesiva: es precisamente no posesiva, tendencial. In-
cluso es de notar que la palabra ‘voluntad’, que viene del latín,
no tiene equivalente en griego. Lo que se corresponde con lo que
nosotros llamamos voluntad es óresis, que significa deseo. Ahora
bien: se tiende o se desea aquello que no se posee; no se tiende
a lo que se posee”. Polo, L., “Tener y dar”, en Fernández, F.
(Coord.), Estudios sobre la “Laborem exercens”, Madrid: BAC,
1987, p. 223.
50
Cf. Polo, L., “Tener y dar”, p. 225.
89
Melendo insiste en que el amor, entendido como

“buscar el bien para el amado”,51 es más terminativo
que el conocimiento, ya que el conocimiento se orienta
al amor: “En el entender y el querer humano encuen-
tra el ser humano su culminación perfectiva –su pleni-
tud personal–, ya que entender y querer constituyen la
máxima manifestación ontológica del ser. Ahora bien,
el conocimiento se ordena al amor”.52
Melendo se apoya en el Aquinate, quien hace
consistir la bondad en poseer una voluntad buena, que
es aquella que está orientada al bien real.53 Y, siendo la
voluntad buena, en virtud de la unidad sustancial de la
persona, es buena toda la persona.
En el desarrollo de su pensamiento, Melendo
concluye afirmando que “el hombre es, radical y ter-
minalmente, un-ser-para-el-amor”.54 Defendiendo esta
tesis, se coloca en línea con quienes defienden que el
amor –un “amor inteligente” guiado por la prudencia o
sabiduría práctica– es lo más perfectivo del ser huma-
no: “Pienso –afirma Melendo– que es hora de afirmar
resueltamente que el acabamiento del hombre hay que
51
52
Cf. Melendo, T., La dignidad del trabajo, p. 79.
53
“Todo lo que tiene voluntad se dice que es bueno en cuanto
tiene buena voluntad; pues por la voluntad disponemos de todo
lo que hay en nosotros. Por eso no se llama hombre bueno al
inteligente, sino al que tiene buena voluntad. Por su parte, la
voluntad va referida al bien como a su fin y objeto propio. Así,
al decir porque Dios es bueno existimos, hay que referirlo a la
causa final” (S. Th. I, q. 4, a. 4, ad 3).
54
p. 71.
90
buscarlo en la línea del amor (un amor inteligente: ra-

zonado y razonable)”.55
Melendo encuentra en la libertad, cuyo cons-
titutivo radical es el amor, el modo de humanizar el
trabajo56 y de realizarse o perfeccionarse a sí mismo
como ser humano en el trabajo: “el amor es condi-
ción necesaria y […] suficiente para que un quehacer
profesional acrezca la valía del trabajador en cuanto
persona”.57
La persona es caracterizada por Melendo como
principio y término de amor, constitutivamente enca-
minada al amor y en crecimiento en cuanto a persona
por el amor, en virtud de aquellos actos que lleve a
término con amor y por amor.58 Desde esta perspecti-
va se comprende que la lógica de la gratuidad sea “la
que corresponde a las dimensiones más íntimas de la
persona, a la cual, no sin motivo, se ha definido como
encaminada constitutivamente al don, a la dádiva des-
prendida y gratuita”.59
Si el amor es lo que nos perfecciona, actuar con
amor en el trabajo será una exigencia moral: “trabajar
por amor es una exigencia ética, hasta el punto de que
Melendo, T., La dignidad del trabajo, p. 65. Hace también

55
referencia a Cardona, para quien “el hombre terminativa y per-

fectamente hombre es amor”. Cardona, C., Metafísica del bien
y del mal, p. 101, cf. Melendo, T., La dignidad del trabajo, pp.
65-66.
56
57
58
Cf. Melendo, T., “El trabajo como medio de desarrollo
personal”, en Melé, D., Ética, trabajo y empleo, Pamplona:
Eunsa, p. 50.
59
Melendo, T., “El trabajo como medio de desarrollo per-
sonal”.
91
una tarea desamorada carece, en radical instancia, de

todo poder perfeccionador”.60
Tenemos aquí otra razón poderosa para incor-
porar la gratuidad en los intercambios: la realización
personal de quien los lleva a cabo. Esto requiere reali-
zarlos por amor, esto es, queriendo a los demás y ma-
nifestándoles una actitud amigable y hechos reales de
servicio. La voluntad de servir a otros es, en efecto, un
modo muy “empresarial”, por así decir, de amar a los
demás.61
No sólo en los intercambios, sino en otros mu-
chos momentos, la gratuidad puede y debe tener lugar
en la empresa, y, como han señalado Baviera, English
y Guillén,62 la lógica del don, unida a la lógica del in-
tercambio, del deber y de la gratuidad, puede ser muy
favorable para la buena marcha de la empresa.
La coordinación empresarial requiere liderazgo,
y hace ya tiempo que el llamado “liderazgo transac-
cional”, entendido como intercambio entre el líder y
sus seguidores, se ha demostrado como muy limitado,
aunque sigue vigente en muchos lugares.63 Superando
este liderazgo, se apunta a otro que trata a los demás
60
61
Guitián, G., “Service as a bridge between ethical princi-
ples and business practice: a Catholic Social Teaching perspec-
tive”, en Journal of Business Ethics, vol. 128, núm. 1, 2015,
pp. 59-72.
62
Baviera, T.; English, W. & Guillén, M., “The ‘Logic of
Gift’ Inspiring Behavior in Organizations Beyond the Limits
of Duty and Exchange”, en Business Ethics Quarterly, vol. 26,
núm. 2, 2016, pp. 159-180.
63
Legutko, B., “An Exploration of Authentic, Servant,
Transactional, and Transformational Leadership Styles in For-
tune 500 CEO Letters”, en Journal of Leadership Studies, vol.
14, núm. 2, 2020, pp. 44-51.
92
con compasión, dignidad, amor, cariño y fomento de

su crecimiento personal.64
Conclusión
Hemos tratado de responder a la pregunta formulada
en el título, de si tiene sentido el amor y la gratuidad
en la empresa, y hemos llegado a una respuesta plena-
mente afirmativa. Es verdad que la actividad económi-
ca y las organizaciones empresariales se han desarro-
llado en base a los intercambios, bajo el lema: “te doy
para que me des”, con la vista puesta en la eficiencia
objetiva y, como señala Buttiglione,65 con despreocu-
pación por la experiencia subjetiva del trabajador66 (y
de otros agentes, añadiríamos). Sin embargo, como
hemos tratado de mostrar aquí, en la actividad comer-
cial y en las organizaciones nunca se dan transacciones
económicas, sin más: en ellas hay siempre personas.
Ver estas actividades como meras transacciones es una
abstracción incompleta de la realidad y, lo que es más,
significa desgajar la actividad empresarial y el trabajo
de la vida en su conjunto y, en definitiva, deshumani-
zar la relaciones humanas en la empresa o en la entera
actividad económica.
Forsyth, B. & Maranga, K., “The Spirit of Leadership:

64
Past, Present and Future”, en Journal of Leadership, Account-

ability & Ethics, vol. 15, núm. 2, 2018, pp. 66-72.
65
Buttiglione, R., El hombre y el trabajo, Madrid: Encuen-
tro, 1984, p. 16.
66
Un punto especialmente subrayado por san Juan Pablo II,
especialmente en la encíclica Laborem exercers (1981) y en
otros lugares (vid. Melé, D., Valor humano y cristiano del tra-
bajo. Enseñanzas de S. Juan Pablo II, Pamplona: Eunsa, 2020).
93
El amor, entendido como querer a las personas,

simplemente por ser personas, y la voluntad de actuar
con gratuidad hacia ellas, tiene todo el sentido del mun-
do, también en la empresa. La actividad empresarial
requiere intercambios –son un elemento primordial–,
pero en los intercambios y en la convivencia empre-
sarial hay encuentro y trato entre personas que exigen
respeto y benevolencia –quererles bien– por ellas mis-
mas. Esto conlleva satisfacción y florecimiento hu-
mano –crecer como persona– en quien lo realiza, al
tiempo que hace a la empresa más humana y también
un lugar de humanización: de mejora personal. Por lo
demás, lejos de ser contrario a la cuenta de resultados,
tiene de generar unión, lealtad y voluntad de coopera-
ción, lo cual es altamente relevante por la continuidad
de la empresa, también en términos económicos.
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3. EL PAPEL DE LA FAMILIA EN LA
SOSTENIBILIDAD GLOBAL
Ángela María Callejón Gil

El reto de la sostenibilidad al que todos estamos lla-

mados, habrá de ser afrontado por todos los agentes
económicos de manera singular y responsable. La fa-
milia juega un papel fundamental, pues es el ámbito
esencial para el desarrollo sostenible de la persona.
En este trabajo se aborda la importancia de la familia,
como sujeto y como objeto de desarrollo sostenible. Y
lo haremos buscando respuesta a dos preguntas rela-
cionadas, por una parte, con el modo en que la familia
debe lograr su propia sostenibilidad y, por otra, con
el modo en que las familias contribuyen al desarrollo
sostenible global.
Introducción
El interés por la Sostenibilidad se remonta a 1987, fe-
cha en la que la Comisión Mundial para el Medio Am-
biente y el Desarrollo de la ONU elabora el Informe
Brundtland. Sin embargo, es a partir de 2002, año en
que se celebra en Johanesburgo la cumbre mundial so-
bre Desarrollo Sostenible, cuando la ONU insiste con
firmeza en la necesidad de alcanzar un compromiso a
nivel global capaz de garantizar la sostenibilidad del
planeta y asegurar un relevo íntegro a generaciones
futuras.
98
En esta línea, la Asamblea General de las Nacio-

nes Unidas aprueba en septiembre de 2015 la Agenda
2030 para el Desarrollo Sostenible, en la que se reco-
gen 17 Objetivos de Desarrollo y Sostenible (ODS),1
con 169 metas que abarcan tres esferas: medioambien-
tal, social y económica. Estos 17 ODS están interrela-
cionados y con frecuencia el éxito de uno revertirá en
avances para otro, o incluso otras veces pueden entrar
en conflicto entre ellos (Boeren, 2019). Algunos es-
tudios teóricos y empíricos muestran que numerosos
planes de sostenibilidad están dirigidos a evitar con-
flictos entre el ámbito económico por un lado y el so-
cial y ambiental por otro.2
Los 17 ODS se refieren al medio ambiente, al
progreso económico y a la mejora de la calidad de vida
de las personas, sin embargo, resulta sorprendente que
ninguno de ellos hace referencia expresa a la familia,
siendo ésta el ámbito esencial para el desarrollo soste-
nible de las personas. Aunque no explícitamente, algu-
nos de ellos –pobreza, sanidad, educación, igualdad de
género o crecimiento económico– afectan al entorno
familiar.
Dado que la familia es el primer nivel natural de
sociabilidad de la persona, el componente básico de
1
Los 17 ODS son: 1 Fin de la pobreza. 2 Hambre cero. 3 Sa-
lud y bienestar. 4 Educación de calidad. 5 Igualdad de género. 6
Agua limpia y saneamiento. 7 Energía asequible y no contami-
nante. 8 Trabajo decente y crecimiento económico. 9 Industria,
innovación e infraestructura. 10 Reducción de las desigualda-
des. 11 Ciudades y comunidades sostenibles. 12 Producción y
consumo responsables. 13 Acción por el clima. 14 Vida subma-
rina. 15 Vida de ecosistemas terrestres. 16 Paz, justicia e insti-
tuciones sólidas. 17 Alianzas para lograr los objetivos.
2
Hull, Z., Sustainable development: premises understand-
ing and prospects. Sustain Dev 16, 2008, pp. 73-80.
99
la sociedad que puede organizarse de modo cada vez

más global, la sostenibilidad de la propia familia es
vital, tanto para la persona como para la organización
mundial (Barrio-Suárez et al., 2016). En este sentido,
la familia juega un papel fundamental en el progreso
social y económico; de su propia estabilidad depende
en gran medida la estabilidad y sostenibilidad global.
Basta con mirar alrededor para observar las nefastas
consecuencias que, en los diferentes órdenes, las rup-
turas familiares generan.3 “Las familias estables son el
fundamento de las sociedades fuertes: cuando se rom-
pen, los costos son elevados, las sociedades sufren y
los gobiernos tienden a invadir su papel”.4
Son numerosos los informes elaborados por
la International Federation of Family Development,
Unicef, o el departamento de asuntos sociales y eco-
nómicos de Naciones Unidas que concluyen que el
desarrollo sostenible no es posible sin la familia, a la
vez que la consideran como el principal y más potente
instrumento que tienen los gobiernos para influir en el
nivel de vida de las generaciones futuras.
Se ha estudiado mucho sobre la importancia de
la familia, en sí misma y en el contexto social desde
diferentes perspectivas –biológica, antropológica, fi-
losófica, jurídica, económica…–; también ha sido la
sostenibilidad muy estudiada en los últimos años. Sin
embargo, no hemos encontrado publicaciones cientí-
ficas que estudien expresamente el papel de la familia
ante el reto de la sostenibilidad global. El desarrollo
3
United Nations Research Institute for Social Development,
UNRISD, 2011.
4
Nota conceptual para el Día Internacional de las Familias
de Naciones Unidas, 2014.
100
sostenible de la familia merece ser estudiado en pro-

fundidad.
La familia sigue siendo la institución más valo-
rada por la sociedad en general y por las personas en
particular, a pesar del ataque y desprestigio que está
sufriendo hoy y a lo largo de la historia. Según el IX
Barómetro de la familia en España, publicado por la
Fundación The Family Watch,5 más de la mitad de las
personas encuestadas valoran positivamente la fami-
lia, si bien el ochenta y cuatro por ciento reconocen
que es más difícil formar una familia hoy que antes.
La concepción antropológica de familia es clá-
sica, aunque ha cambiado mucho en las últimas dé-
cadas; ahora su estructura es más pequeña porque se
tienen menos hijos, es más longeva porque se viven
más años, pero a la vez tiene una vida más corta por
tantas escisiones. El día a día ha cambiado mucho en
poco tiempo y ha necesitado ayuda para ajustarse a
una nueva realidad que ha venido marcada principal-
mente por la incorporación de la mujer al trabajo pro-
fesional, de ahí que la corresponsabilidad familiar sea
el eje funcional –porque el esencial es el amor– sobre
el que gira la supervivencia de la familia hoy. Los ro-
les de padre y madre han cambiado en menos de una
generación y los retos a los que se enfrenta la familia
ahora son más complejos en todos los entornos en los
que debe llevar a cabo su misión específica.
En este trabajo abordaremos –aunque no en pro-
fundidad– la importancia de la familia como sujeto y
como objeto de desarrollo sostenible. Y lo haremos
buscando respuesta a dos preguntas concretas relacio-
nadas con (1) el modo en que la familia puede lograr
5
Fundación The Family Watch, 2020.
101
su propia sostenibilidad, y (2) el modo en que las fami-

lias contribuyen al desarrollo sostenible global.
1. Familias sostenibles
La familia nace con vocación de continuidad (no se
inicia un proyecto con la creencia de que no prospera-
rá, y aún menos, con la intención de hacerlo fracasar)
y, sin embargo, a veces resulta difícil garantizar su via-
bilidad y sostenibilidad. Hoy la familia sufre violencia.
No sólo causada por la presión fiscal o el desempleo
de sus miembros y sus dramáticas consecuencias –eco-
nómicas, psicológicas y sociales-, sino también por la
presión generada por la sociedad y los poderes públi-
cos, que a veces por omisión, otras por no reconocer
el valor que la familia tiene, relega a segundo o tercer
plano la atención que ésta merece.
Actualmente, y en un horizonte temporal de al
menos diez años, tenemos un compromiso con la sos-
tenibilidad, con diecisiete objetivos concretos orien-
tados a mejorar la calidad de vida de las personas en
el planeta, sin que entre ellos encontremos referencia
expresa a la familia. Se hace alusión a los derechos del
individuo y de los grupos, pero no a la unidad familiar.
Este olvido nos puede hacer pensar si realmente pro-
mueven el desarrollo integral global, toda vez que la
familia es la base sobre la que la sociedad se construye.
En el contexto marcado por la definición gene-
ralmente aceptada de Sostenibilidad, hablar de familia
sostenible es referirse a aquella familia que cumpla las
condiciones para promover el bienestar de sus miem-
102
bros sin comprometer el de sus descendientes.6 Esto es

mucho, pero a la vez es poco.
¿Se observa quizás un cierto desinterés por fa-
cilitar la sostenibilidad de la familia? No es objeto de
este trabajo profundizar en las causas que han provo-
cado esta desconsideración, pero sí es nuestro interés,
a sabiendas de aquello que embiste a la familia, ofrecer
algunas reflexiones concretas que puedan contribuir a
su consolidación y continuidad.
Para que la familia sea sostenible en el tiempo
debe aprender a gestionar bien la adversidad en su
ámbito interno y en sus relaciones con el entorno. El
modo en que procure mantenerse unida, y la forma en
que se relacione con sus próximos, serán los determi-
nantes que garanticen su subsistencia. La unidad fa-
miliar ha de ser sostenible en términos económicos,
demográficos y afectivos. A continuación, nos vamos a
referir a cuatro aspectos del entorno económico-social
que impactan directamente en la sostenibilidad fami-
liar; nos referimos a (1) la necesidad de tener autono-
mía y educación financiera, (2) la necesidad de contar
con apoyos institucionales, (3) hacer posible el bino-
mio familia-trabajo y (4) el factor demográfico. Tras
ellos, nos referimos a los factores ad intra, que son
principalmente afectivos.
a) Autonomía y educación financiera

Gestionar adecuadamente la economía familiar es un
reto ineludible. A veces, el entorno parece contrave-
nir la sostenibilidad familiar, aún más en momentos
6
The Family Watch, informe 2009.
103
difíciles como el actual, en el que la crisis sanitaria

del Covid-19 ha provocado una crisis de liquidez en
el sistema, y ésta a su vez una crisis de solvencia. En
este contexto, la familia se ve negativamente afectada
–y aún más, aquellas cuya situación era ya delicada–.
Se están sufriendo las consecuencias de la inestabili-
dad económica, aunque lo que más preocupa es la falta
de estabilidad laboral –la tasa de desempleo alcanza
cotas del 15.33% en octubre de 2020, según el INE–;
además, la presión fiscal endurece la situación. Tener
garantías de estabilidad laboral está más valorado por
las familias que su nivel de ingresos.7 Aun así, las ne-
cesidades materiales son ineludibles y no siempre los
ingresos son suficientes para afrontar la estructura de
gastos fijos y los compromisos de pago derivados. En
el caso de las familias monoparentales –formados por
un adulto y uno o más hijos– la situación es aún más
difícil. Su número ha incrementado, y alcanza casi los
dos millones de hogares. El 53% de ellas está en riesgo
de pobreza o exclusión social, frente al 28% general,
según los datos facilitados por la Fundación Adecco.
Esto se debe principalmente a que en la mayoría de los
casos –el 83%– el adulto es una mujer y tiene mayor
dificultad para la inserción laboral.
En el contexto actual de crisis, 6 de cada 10 fa-
milias ven reducida su renta. Cuando esto ocurre dis-
minuye la capacidad adquisitiva y, por ende, resulta
clave la gestión del gasto; a veces no se trata de ganar
más –que no depende directamente de la familia–, sino
de administrar mejor los recursos disponibles; y esto
sí es posible controlar. Establecer prioridades es clave
para lograr y mantener el equilibrio financiero. Cuan-
7
The Family Watch, informe 2020.
104
do el presupuesto familiar resulta muy ajustado, y para

no poner en peligro su autonomía financiera, la reac-
ción de la familia es controlar el consumo, lo que en
España ha provocado en el segundo semestre de 2020
un incremento del ahorro familiar de hasta un 8.7%
–aun así, muy por debajo de países como Alemania,
donde la tasa de ahorro familiar es del 19%; o Francia,
que alcanza el 14%–.8
Además de procurar un nivel de ingresos que per-
mita hacer frente a los gastos en que incurren, las fami-
lias pueden acudir a la financiación externa, ofrecida
principalmente por las entidades financieras; el acceso
a la financiación debería ser un derecho de todos los
agentes económicos, pues facilita, y en muchos casos
permite transacciones económicas, que sin el acceso a
ellas resultarían inviables.
En este contexto, las familias, como agentes eco-
nómicos y sociales que son, han de estar continuamente
tomando decisiones: sobre sus ingresos, sobre las dife-
rentes alternativas de gastos –idoneidad, cuantía y prio-
ridad– y también sobre sus necesidades de financiación
y las distintas ofertas del mercado. Todas estas decisio-
nes deberán ser tomadas de manera responsable.
En la crisis financiera de 2008 –que algunos au-
tores identificaron como una crisis de valores– mu-
chos ahorradores e inversores acudieron al mercado
financiero con desconocimiento del modo en que éste
funcionaba, lo que ocasionó, en innumerables casos,
estafas y daños económicos cuantiosos; además, estas
conductas reiteradas generaron en la población una
desconfianza en el sistema que aún perdura. En aque-
llos años era habitual la adquisición de productos fi-
8
Libremercado, julio, 2020.
105
nancieros cuyo funcionamiento se desconocía, desde

fondos de inversión hasta créditos hipotecarios, o los
tradicionales préstamos. Esto no es exclusivo de mo-
mentos difíciles, pero es entonces cuando el impacto
negativo generado es mucho mayor.
Estas situaciones se agravan en sociedades con
escasa cultura financiera. Algunos estudios demues-
tran que existen diferencias considerables según las
características socioeconómicas y sociodemográficas
de las familias.9 El nivel cultural del padre y la madre
es también una variable diferenciadora, pues conocer
el funcionamiento del mercado genera confianza y
aporta beneficios para la familia.10
El poder acudir a profesionales que nos ofrecen
un asesoramiento fiscal y financiero específico no nos
exime de la responsabilidad de procurarnos un nivel de
educación financiera que nos permita acceder al mer-
cado actuando como agentes económicos libres y au-
tónomos, capaces de tomar decisiones financieras que
aseguren la viabilidad familiar. En las últimas décadas
se observa que tanto mujeres como hombres tienen una
formación más cualificada, lo que permite iniciarse en
estos conocimientos a edades más tempranas dentro
del propio ámbito familiar.
9
Bukodi, E. & Goldthorpe, J., “Class origins, education and
occupational attainment in Britain”, en European Societies, vol.
13, núm. 3, 2011, pp. 347-37; Marks, G. N., “Reproduction of
economic inequalities: Are the figures for the United States and
United Kingdom too high?”, en Birkelund, G. E. (Ed.), Class
and stratification analysis (Comparative Social Research, vol.
30), Emerald Group: Bingley, 2013, pp. 341-363..
10
Reay, D., “Habitus and the psychosocial: Bourdieu with
feelings”, en Cambridge Journal of Education, vol. 45, núm.
1, 2015, pp. 9-23.
106
No sólo es necesaria la cultura financiera para

acceder a financiación; también para gestionar la in-
versión. Afortunadamente el perfil del inversor medio
está cambiando y muestra preferencias son más res-
ponsables, socialmente hablando; esto exige conocer
el destino de su inversión para no caer en incoherencias
financieras y éticas. La inversión sostenible no está re-
ñida con una tasa de rentabilidad acorde al mercado.
b) Apoyo institucional
Sin perjuicio de que la unidad familiar procure lograr
su propia autonomía financiera –principalmente vía
ingresos por renta derivada del trabajo y en ocasiones
por una financiación complementaria– el apoyo de las
instituciones debería ser una realidad, no sólo en tér-
minos económicos, sino además en políticas familia-
res que redunden en el bienestar y el progreso familiar.
La familia hoy es frágil y necesita apoyo social.
Las rupturas familiares son cada vez más frecuentes
y precipitadas; lejos de ser la solución a un conflicto,
suelen ser un agravante más, una mayor causa de su-
frimiento. Se recurre a la ruptura como primera solu-
ción en un alto porcentaje de casos de desavenencia.
Los datos son demoledores por las consecuencias que
tienen principalmente en los hijos, pero también en la
pareja que se destruye y en el conjunto de la sociedad.
En términos cuantitativos, 2019 ha batido récord en
España por registrar el número de matrimonios más
bajo desde 2014, según el Instituto nacional de estadís-
tica. El récord que se espera este año es por el número
de divorcios, que se ha disparado llegando a superar
107
en términos absolutos a los nuevos matrimonios.11 Las

sucesivas rupturas son una de las causas que hace au-
mentar el número de familias monoparentales.
Las rupturas familiares suponen un coste social
considerable e impactan directamente contra los ODS:
agravan la pobreza femenina, aumentan la pobreza in-
fantil y se agudizan las diferencias de género; recorde-
mos que erradicar la pobreza y las diferencias de géne-
ro son objetivos prioritarios de la sociedad actual, sin
embargo, sorprende que cuando se vulneran en el seno
de la familia, parece disipado el interés por su lucha.
Son necesarias medidas a largo plazo que aporten esta-
bilidad y por tanto sostenibilidad a las familias.
En su relación con el Estado, la historia reciente
de las familias podría datarse a finales del siglo XIX,
cuando de las autoridades públicas empiezan a surgir
políticas familiares orientadas a las familias con altos
niveles de pobreza y mortalidad infantil. Ya avanzada
la primera mitad del siglo XX, aparecen las primeras
políticas orientadas a fomentar la natalidad por el mie-
do a perder población. A partir de 1950 los estados se
esfuerzan por garantizar el bienestar social con medi-
das de apoyo a las familias. En las dos últimas décadas
del siglo XX los estados ponen su atención en políti-
cas de fecundidad, conciliación familiar y profesional,
a la vez que refuerzan la contención del gasto.12 Las
medidas tomadas para facilitar la compatibilidad en-
tre familia y trabajo, evitando la rivalidad entre ellos,
han dado frutos muy positivos que conducen a mayor
estabilidad en el hogar. El apoyo de las administracio-
ABC, 2020.
11
Montoro Gurich, C., & Barrios Baudor, G., “Políticas

12
familiares”, Políticas familiares, 1-317, 2008.

108
nes públicas es uno de los cinco aspectos más valora-

dos por las familias de hoy;13 se les pide prestaciones
sociales, ayudas económicas y políticas que faciliten
la flexibilidad horaria para compatibilizar la vida fa-
miliar y profesional principalmente. Tener hijos es un
factor importante de riesgo de pobreza y/o exclusión
social, según el 10º Informe del estado de la pobreza
de 2020. Esta realidad exige la implicación de las ad-
ministraciones públicas.
Dado que el agente dinamizador de toda activi-
dad económica es la persona, el discurso actual de las
administraciones públicas va dirigido a los individuos
en singular o a colectivos determinados, pero las polí-
ticas familiares orientadas aún son insuficientes. Qui-
zás si las administraciones públicas pusieran en valor
el papel de la familia en la sociedad, reorientarían sus
esfuerzos para impulsar su sostenibilidad.
Corresponsabilidad y flexibilidad horaria

Una de las principales demandas que la familia recla-
ma a las administraciones públicas es el establecimien-
to de políticas y medidas que faciliten compatibilizar
familia y trabajo. Éste es el gran reto de la familia hoy.
A finales del siglo XX se produce una de las revolu-
ciones sociodemográficas más importantes de la histo-
ria de la humanidad, con la incorporación de la mujer
al mundo laboral de manera masiva, lo que impacta
decisivamente en las familias, que se ven avocadas a
redefinir el estilo de vida hasta entonces considerado
tradicional, en el que primaba el estilo familiar de úni-
13
The Family Watch, barómetro 2020.
109
co ingreso proveniente del hombre. La mujer se ha in-

corporado al mercado laboral con un perfil profesional
tan cualificado como el del hombre, y no parece estar
dispuesta a renunciar a su desarrollo profesional por
razones familiares.
La corresponsabilidad y la conciliación familiar
y laboral, el poder llevar una vida que permita el desa-
rrollo integral de la persona, permitirá compatibilizar
el trabajo con la familia.14 Se trata de no tener que re-
nunciar a una esfera en beneficio de otra, pues conciliar
es la principal exigencia para poder tener hijos, según
una encuesta realizada a más de seiscientas familias a
lo largo del 2020 por la Fundación The family watch.
De ahí que la flexibilidad sea una de las variables que
provocan mayores niveles de satisfacción laboral.15
Familia y trabajo son los principales ámbitos na-
turales donde la persona se desarrolla y crece en va-
lores; no pueden ejercer fuerzas contrarias, sino que
más bien debe procurarse un equilibrio que permita el
enriquecimiento mutuo entre ellos. Las consecuencias
de este conflicto que en un principio parecían reducir-
se al ámbito exclusivamente familiar, impactan hoy en
todas las instituciones.
También las empresas se ven afectadas; menor
productividad, más estrés laboral y menores niveles de
felicidad de los empleados en el trabajo les genera un
14
Chinchilla, N.; Jiménez, E. y García-Lombardía, P., Inte-
grar la vida. Liderar con éxito la trayectoria profesional y per-
sonal en un mundo global, Barcelona: Ariel, 2018.
15
Fernández, J. L.; Fernández, M. A.; De Querol, N. &
Callejón, A., “Happiness at work, Business behav iour, and
worker Perceptions: a case Study”, en Ramon Llull Journal of
Applied Ethics, núm. 8, 2017, pp. 33-64.
110
coste importante.16 Esto ha llevado gradualmente a las

empresas a implicarse en esta realidad, sumando me-
didas que faciliten a sus trabajadores una vida integral
plena. Aun así, resulta necesaria la labor de las adminis-
traciones públicas aportando principalmente reformas
laborales y fiscales orientadas la conciliación, y ayu-
das económicas concretas según las circunstancias, por
ejemplo, en función del número de hijos. Queda mucho
camino por recorrer, pero aunando esfuerzos todas las
instituciones –familia, empresa y estado– se logrará un
impacto muy positivo en la sostenibilidad global.
El teletrabajo que ha llegado a nuestras vidas de
esta forma tan imprevista como deseada, va a favorecer
en gran medida la flexibilidad de horarios que durante
tanto tiempo se ha venido pidiendo a las autoridades
en favor de las familias; pero a la vez puede ser una
amenaza, si no sabemos delimitar bien los espacios.
Evolución demográfica
La baja natalidad compromete seriamente la sosteni-
bilidad familiar. La evolución demográfica en España
ofrece datos preocupantes. Nuestro país es el segun-
do país europeo con nivel de natalidad más bajo de
Europa,17 después de Malta. Ser madre por primera vez
a mayor edad es una de las principales causas por las
que la mujer española tiene una media de tan sólo 1.34
hijos, aunque el 75% de las mujeres reconoce que qui-
siera tener al menos dos.
16
Callejón, A., “Happiness at work…”.
17
BBVA Communications 27 noviembre 2019.
111
Esto es debido a tres razones fundamentales, que

son de índole económica, profesional y de concilia-
ción familiar y laboral, según información facilitada
por el INE al cierre de 2019. Precariedad laboral y difi-
cultades para integrar familia y trabajo vienen siendo,
desde que la mujer se incorpora al mundo laboral, las
principales razones por las que se retrasa el momento
de la maternidad y se limita el número de hijos por
debajo de lo deseado.
Además, se sabe que la esperanza de vida ha au-
mentado, lo que es un dato positivo, pero unido a la
baja natalidad genera incertidumbre sobre el futuro,
cuestionando directamente la sostenibilidad global a
medio plazo. Desde 2015 el nivel de nacimientos es
menor que el de defunciones para todos los años en Es-
paña. Estos datos revelan que queda mucho por hacer
en este sentido; urgen políticas encaminadas a favore-
cer la natalidad.
La afectividad en la familia
Además de estos factores a los que nos hemos referido
como externos, es la afectividad entre los miembros de
la familia, el factor ad intra garante de sostenibilidad.
La unidad familiar está sustentada por la afecti-
vidad. Sólo es posible asegurar su continuidad cuando
se construye sobre el amor, cuando se aprecia el valor
de cada persona por el mero hecho de serlo, sin atender
a sus logros. Cuando se reconoce su dignidad. El ma-
yor bien al que aspiran las personas buenas es hacer fe-
lices a los que aman, de ahí que la familia se considere
112
el determinante principal de la felicidad personal.18 En

este sentido, defiende el profesor Melendo19 que la fe-
licidad suele alejarse cuanto más nos empeñamos en
conseguirla explícitamente, convirtiéndose así en nos-
talgia insatisfecha; paradójicamente, se suele alcanzar
al pretenderla para los demás.
Ante esta realidad, es fácil imaginar las conse-
cuencias devastadoras –principalmente psicológicas y
afectivas– derivadas de una ruptura, pues la falta de
afectividad –especialmente referida a los seres queri-
dos– tiene consecuencias demoledoras en la persona.
Vale la pena esforzarse por mantener la armonía fa-
miliar, por el bien de los hijos y de los padres. De la
misma manera que una empresa en situación de ries-
go y dificultades acude al asesoramiento de expertos
financieros –mentores o consultores–, sin plantearse
la liquidación como primera solución, también la fa-
milia debería contemplar esas posibilidades; lamenta-
blemente se recurre a la ruptura como primera solu-
ción; resulta difícil encontrar profesionales dedicados
a luchar por la viabilidad y sostenibilidad familiar. Y
los que hayamos, surgen principalmente de iniciativas
particulares.
El análisis descriptivo que desde diferentes pers-
pectivas hemos realizado, nos permite recordar, a
modo de ilación, unas ideas que pretenden poner en
valor la valía de la familia sostenible. Son familias
sostenibles aquellas capaces de transformar su casa en
hogar; aquellas en las que el amor –un amor racional–
es el motor de decisiones y acciones, colaborando to-
Sarrais, F., Familia en armonía, Ed. Palabra, 2019.

18
Melendo, T., Matrimonio y felicidad (vol. 736), Palabra,

19
2003.
113
dos en lograr la felicidad de todos y la mejor versión

de cada uno. En definitiva, el amor es el principal ga-
rante de la continuidad de la familia en el tiempo, pues
la seguridad de sentirse amado por la familia genera
la autoestima necesaria para afrontar con fortaleza los
retos y dificultades de la vida. Los que hemos llamado
factores externos pueden dificultar el día a día de la fa-
milia, pero también la pueden robustecer; en no pocas
ocasiones dependerá de la actitud con que se afronten,
que irá en función de la autoestima personal tejida en
la familia. Sólo el amor verdadero es capaz de extermi-
nar a los exterminadores de la familia –la desunión, la
indiferencia, la deslealtad o la mentira– y mantenerla
unida en el tiempo.
2. La participación de la familia en el
desarrollo sostenible
Hasta ahora nos hemos referido a la sostenibilidad fa-

miliar ad intra. En las siguientes líneas reflexionamos
sobre el papel de la familia, como sujeto, ante el reto
global de la sostenibilidad. Su aportación es singular.
Además de estabilidad, la familia contribuye decisi-
vamente en la sostenibilidad con la educación de sus
miembros; se trata del primer ámbito de educación de
la persona. Es por ello que vamos a centrarnos en tres
áreas educativas que afectan directamente a la sos-
tenibilidad global: (1) la educación financiera, (2) la
educación en el consumo y (3) la educación para el
trabajo.
La educación pretende cultivar todas aquellas
virtudes que se orientan al logro de una vida personal
mejor y una sociedad más justa. Esta realidad que con-
114
tribuye directa y positivamente al desarrollo sostenible

no se puede hacer realidad si no es por el papel que
juega la familia en la educación de las personas.
La educación de los padres influye decisiva-
mente en la de los hijos, en todos los órdenes. Según
Green,20 es mucho más probable que niños con padres
profesionalmente cualificados estudien en la universi-
dad y disfruten de una adecuada capacitación y educa-
ción para su vida.
Educación financiera
Desde una perspectiva antropológica, podríamos de-
cir que somos seres relacionales con dimensión eco-
nómica; la economía está naturalmente inmersa en la
sociedad. En este sentido, Amartya Sen,21 Premio No-
bel de Economía en 1998, sostiene que no sólo están
relacionadas, sino que la economía debe ayudar a crear
buenas sociedades.
Es precisamente en la familia donde se reciben
las primeras nociones de educación financiera; una
parcela de la educación imprescindible para el de-
sarrollo integral de la persona –personal y profesio-
nal– porque de una forma u otra, todos somos agentes
económicos. Una educación financiera que no sólo se
refiere al desarrollo de competencias técnicas, sino que
se completa con una formación ética. La educación
20
Green, F.; Henseke, G. & Vignoles, A., “Private schooling
and labour market outcomes”, British Educational Research
Journal, vol. 43, núm. 1, 2017, pp. 7-28.
21
Sen, A., El desarrollo como libertad, en Gaceta Ecológica,
núm. 55, 2000, pp. 14-20 [Consulta 20 de abril de 2021]. Di-
sponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=53905501
115
financiera debe promover nuevos líderes capaces de

crear una cultura empresarial responsable y cimentada
en valores, integrando criterios económicos y éticos
en sus decisiones. La integridad profesional y personal
garantizarán el respeto a la persona y al bien común.
Hoy urge humanizar las instituciones públicas y priva-
das, y esto difícilmente se logrará si damos la espalda
a una educación financiera orientada a humanizar las
organizaciones.
Los jóvenes de hoy son los futuros líderes y di-
rigentes empresariales y políticos. Algunas investiga-
ciones22 ponen de manifiesto que los valores adquiridos
en el ámbito familiar influyen en el proceso de apren-
dizaje en el ámbito empresarial. A su vez, sabemos que
los jóvenes son cada vez más conscientes de la necesi-
dad de recibir una formación ética y responsable, prin-
cipalmente por el alto grado de compromiso social y
medioambiental que tienen.23
El funcionamiento del mercado, que premia a
las empresas que trabajan mejor, invita a las organi-
zaciones a promover un comportamiento responsable
y ético que facilite la recuperación de la confianza de
todos los agentes económicos. En este sentido, sus lí-
deres deberán implantar políticas innovadoras éticas
que garanticen la sostenibilidad, principalmente en es-
cenarios complejos como el actual, en que la pandemia
provocada por el Covid-19 ha puesto en jaque las polí-
ticas empresariales convencionales.
22
Rodriguez Gomez, S.; Lopez Perez, M.V.; Garde Sánchez,
R. y Rodríguez Ariza, L., “Factors in the acquisition of ethical
training”, Education + Training, vol. ahead-of-print No. ahead-
of-print. 2020. https://doi.org/10.1108/ET-01-2019-0006
23
Zizca, 2017.
116
El Estado, por su parte, debe favorecer –pero no

imponer– los mimbres necesarios para tejer una socie-
dad responsable en el ámbito económico, ambiental y
social.
Educación en el consumo
El mayor volumen de transacciones económicas se rea-
liza, sin embargo, entre la familia y la empresa, aunque
estas relaciones de consumo nazcan desde cada uno
de los miembros de la familia, individualmente con-
siderados. La familia demanda bienes y servicios que
sólo la empresa puede ofrecer; las relaciones que sur-
gen entre ellas se derivan del consumo familiar, cuya
contraprestación es monetaria y se concreta en un pago
presente o futuro. Son las entidades financieras las
que, en muchos casos, facilitando financiación hacen
posible el consumo. Producción y consumo van de la
mano; una tasa elevada de ahorro –como actualmente
está sucediendo, que se ha situado a niveles superiores
al 31% al finalizar el segundo trimestre de 2020 según
datos del INE– provoca una ralentización de los flu-
jos monetarios y una consecuente desaceleración de
la economía: si la familia no consume, las empresas
no producen y la mano de obra resulta excedentaria,
lo que genera desempleo. Esto provoca mayor incerti-
dumbre y aversión al gasto, desembocando nuevamen-
te en mayor tendencia al ahorro. Cuando esto sucede,
hay que procurar que se recupere la confianza en los
mercados para que el ahorro se convierta en inversión.
La incertidumbre es el gran enemigo de la economía.
Sin embargo, hablar de consumo no es suficien-
te, lo que debemos procurar es un consumo respon-
117
sable, el cual requiere una reflexión previa sobre las

consecuencias que acarrea. Las familias tienen una
enorme influencia sobre las organizaciones, pues “sin
ese permiso que la sociedad otorga a la empresa para
mantener sus actividades, la salida de aquélla del mer-
cado no tardaría mucho en producirse”.24
Para que las relaciones familia-empresa-Estado
funcionen bien, es necesario apelar a la responsabili-
dad de cada una. Normalmente, cuando hablamos de
responsabilidad social nos referimos a la empresa,
exigiéndole que responda de las consecuencias de sus
decisiones y acciones ante la sociedad, esperando que
del ejercicio de su actividad económica se derive un
resultado no sólo económico, que también, sino social.
Se espera que su propósito se oriente al bien común,
contribuyendo de este modo al progreso económico y
social.
Sin embargo, poco se ha hablado de la respon-
sabilidad social de las administraciones públicas; ni
tampoco de la responsabilidad personal o individual,
referida ésta a la conducta ética de la persona con su
entorno, el más inmediato que es su familia y el me-
diato que es la sociedad. En cierto modo, la responsa-
bilidad personal es la base sobre la que se construye la
responsabilidad corporativa, pues las organizaciones
–públicas y privadas– están formadas por personas, y
en la medida en que éstas tengan los valores necesa-
rios para actuar responsablemente, las organizaciones
en su conjunto también lo harán.
Benavides, J. y Fernández, J., Los límites de la sostenibil-

24
idad, Pamplona: EUNSA, 2020, p. 14.

118
Educación para el trabajo

Además de activar el consumo, las familias ofrecen a
empresas y Estado el principal factor productivo ga-
rante de viabilidad: el trabajo. Si bien las personas son
las protagonistas de la actividad económica, el factor
productivo trabajo –manual, intelectual o tecnológico–
es el más importante de toda organización, ya sea pú-
blica o privada, y es ofertado por personas y realizado
para personas.
La persona encuentra en el trabajo –más allá de la
familia– el ámbito donde desarrollarse y crecer como
tal, contribuyendo a su vez a la mejora de las personas
con las que se relaciona.
La persona no sólo trabaja para contribuir al PIB,
mejorar la cuenta de resultados de la empresa o la po-
sición social familiar, sino que su dignidad personal le
permite satisfacer otras dimensiones superiores, crecer
como persona, facilitar el crecimiento a las personas
de su entorno laboral o prestar un servicio a la socie-
dad en general; todo ello sin descuidar lo económico.
En este sentido, la empresa tiene la oportunidad de co-
laborar procurando a las personas con las que se re-
laciona un mayor perfeccionamiento humano a través
del ejercicio de su propia actividad empresarial.25
Descubrir la dignidad del trabajador permitirá a
la empresa dignificar el trabajo, pues el fundamento
del valor del trabajo es la propia persona que lo realiza
(Laborem exercens) y no el trabajo como mecanismo
en sí, ni los resultados derivados del mismo; esto sería
reducir la dimensión humana a la mera productividad.
Sólo cuando la empresa es capaz de reconocer el valor
25
Melendo, T., Las claves de la eficacia empresarial, Ma-
drid: Rialp, 1990.
119
intrínseco de la persona –su dignidad–, estará dispues-

ta a contribuir en su mejora personal y profesional.
Hicks y Waddock26 se refieren a la necesidad de reco-
nocer la dignidad humana especialmente en situacio-
nes de conflicto, lo que permitirá afrontar situaciones
críticas –como la actual– desde una perspectiva más
humanista.
Según la concepción que se tenga de la persona,
el modelo de empresa será diferente: mecanicista, psi-
cosocial o antropológica,27 siendo esta última la más
acertada porque se fundamenta en una consideración
más completa de la persona, permitiendo y promo-
viendo su desarrollo integral.
El fin de la empresa consiste en promover la me-
jora humana de cuantos con ella se relacionan y de la
sociedad en su conjunto, mediante la gestión económi-
ca de los bienes y servicios que genera y distribuye y
de los que naturalmente se siguen unos beneficios con
los que logra también subsistir como empresa.28
Esta concepción antropológica de la empresa tie-
ne hoy una mayor vigencia y actualidad debido a la cri-
sis provocada por el Covid-19. Si en estas situaciones
dramáticas no somos capaces de considerar el valor
de la persona dentro de las organizaciones, estaremos
asistiendo a la deshumanización de las empresas; y las
nefastas consecuencias de la crisis no sólo serán eco-
nómicas, sino además destructivas para la dignidad de
la persona, exponiéndose al riesgo de ser considerada
como un medio y no como un fin en sí misma.
26
Hicks, D. y Waddock, S., “Dignity, wisdom, and tomor-
row’s ethical business leader”, en Business and society Review,
vol. 121, núm. 3, 2016, pp. 447-462.
27
Pérez López, 2002.
28
Melendo, T., Las claves de la eficacia empresarial, p. 27.
120
En este contexto, el trabajador deberá ejercer su

actividad profesional respondiendo a una motivación
concreta y personal, de manera que la “calidad” del
trabajo irá directamente relacionada con el motivo de
su ejecución. La teoría de las motivaciones iniciada
por Maslow y Herzberg,29 resultan insuficientes, según
Guillén, Ferrero y Hoffman.30 Entienden estos auto-
res que ha de incluirse la dimensión ética y espiritual,
propias de la naturaleza humana, si de verdad se quie-
re ofrecer una taxonomía completa. Aquello que nos
mueve a realizar el trabajo puede catalogarse en tres
niveles: motivación extrínseca –es la más básica y co-
mún– (percibir un salario digno para el sustento fa-
miliar, tener un reconocimiento social…), motivación
intrínseca –el objetivo suele ser el desarrollo personal
(aprendizaje, crecimiento personal, ascenso profesio-
nal)– y motivación trascendente –de orden superior,
que permite al individuo salir de sí mismo, ofreciendo
un servicio a los demás (investigar una vacuna que sal-
va vidas o enseñar al que no sabe)–. Trabajar es ante
todo servir, nos enseña Llanos.31
Naturalmente, estas motivaciones no son exclu-
yentes entre sí, y en muchos casos se van adquiriendo
de manera gradual empezando por las más básicas. El
propio desarrollo de las virtudes en el ámbito profe-
29
Maslow, A., “A theory of human motivation”, en Psycho-
logical Review, vol. 50, núm. 4, 1943, pp. 370-396; y Herz-
berg, F., “One more time: How do you motivate employees?”,
en Harvard Business Review Press, 2008.
30
Guillén, M.; Ferrero, I. y Hoffman, W. M., “The neglect-
ed ethical and spiritual motivations in the workplace”, Journal
of Business Ethics, vol. 128, núm. 4, 2015, pp. 803-816.
31
Llano, A., El hombre y el trabajo. En El hombre, el paro y
la economía, IESE. Universidad de Navarra, 1985.
121
sional permitirá el descubrimiento de nuevas razones

de orden superior por las que realizar el trabajo. Re-
conocer la dignidad de las personas con las que se re-
laciona, permite al trabajador descubrir un para qué
trascendente que se traducirá en un trabajo más profe-
sional y virtuoso.
A modo de resumen, podríamos decir que la fa-
milia contribuye principalmente a la sostenibilidad
global actuando con responsabilidad en tres esferas
concretas: (1) ofreciendo una educación financiera éti-
ca a quienes serán los futuros profesionales y líderes
empresariales y políticos, (2) con una educación que
lleve a sus miembros a un consumo responsable, ca-
paz de impactar en las tendencias empresariales, y (3)
educando en el trabajo de manera que con el ejercicio
de la profesión, se favorezca la humanización de las
organizaciones y de la sociedad en general.
A modo de resumen, concluimos

El desafío que la sostenibilidad nos plantea, crea ex-
pectativas de conseguir un mundo mejor, no sólo en
el cuidado del planeta, sino además en lo social y lo
económico. Para ello es necesaria la participación de
todos los agentes.
En este trabajo descriptivo se hace una primera
aproximación al papel de la familia en el contexto de sos-
tenibilidad global, como objeto y como sujeto; de aquí
nace el compromiso de continuar en el estudio de esta
materia.
El reto de la sostenibilidad al que todos los agen-
tes económicos y sociales estamos llamados es afron-
tado de manera singular por cada uno de ellos. Desde
122
que surge este interés, se le ha atribuido una responsa-

bilidad especial a la empresa –y ella lo ha asumido–,
desplazando así el protagonismo del resto de agentes
–estado y familia–.
Desde nuestro punto de vista, y considerando que
la familia es la base de la sociedad, la aportación que
ella ofrece para la consecución de un mundo más sos-
tenible es imprescindible. Concretamente, podemos
decir que la sostenibilidad familiar es una de las me-
jores formas de colaborar con la sostenibilidad global.
El desarrollo sostenible de la familia requiere
promover el bienestar de sus miembros sin compro-
meter el de sus descendientes, superando no sólo los
obstáculos y ataques externos, sino sobre todo evitan-
do, a toda costa, la ruptura familiar; es muy elevado el
coste personal y social que conlleva.
Los principales factores externos que ponen en
riesgo la sostenibilidad familiar son: (1) la falta de re-
cursos económicos –también la escasa financiación–
y la inestabilidad laboral, (2) el escaso apoyo de las
instituciones, (3) las dificultades para compatibilizar
familia y trabajo, y en consecuencia, (4) la baja tasa
de natalidad –evolución demográfica negativa–. Todo
lo anterior puede golpear la familia, pero no truncar su
sostenibilidad, si está apoyada en el amor. La familia
es el determinante principal de la felicidad personal.
Paralelamente, la familia contribuye al desa-
rrollo sostenible de una manera única e indelegable
sobre la base de la educación que proporciona a sus
miembros. Esta educación irá orientada por una parte
al ejercicio de un comportamiento responsable en sus
decisiones de consumo e inversión. Además, procura
a los miembros familiares una educación financiera
acorde con las exigencias del mercado para que pue-
123
dan actuar de manera ética. Igualmente importante es

su contribución al progreso económico con su trabajo
profesional orientado al progreso económico-social y
al bien común.
Vale la pena que todos los agentes económicos
y sociales hagamos el esfuerzo de restituir a la familia
el valor que tiene en sí misma y como piedra angular
de la sociedad. Asegurar su propia sostenibilidad es la
mejor manera que la familia tiene de contribuir a la
sostenibilidad global.
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4. PERSONA Y BIEN COMÚN. UNA
APROXIMACIÓN DESDE LOS
CONSEJOS EVANGÉLICOS
Jorge Medina Delgadillo

UPAEP, Universidad
Este texto, enmarcado en un homenaje al filósofo Tomás

Melendo, quiere mostrar cómo la pobreza posibilita un
acceso metafísico a la cosa en sí; la castidad permite la
captación y valoración ética de la dignidad humana; y
la obediencia sienta las bases de una política del diálogo
y la paz. Vistas así, estas virtudes son elementos esen-
ciales de una cosmovisión cristiana de la existencia y
componentes necesarios del bien común.
A modo de introducción agradecida

Mi primer contacto con el profesor Tomás Melendo
fue a través de sus libros. En la carrera, al igual que
muchos alumnos de Filosofía, estudié un manual de
metafísica que hasta el momento sigue siendo todo un
clásico de esta asignatura en habla hispana, escrito por
tres grandes: Luis Clavell, Tomás Melendo y Tomás
Alvira. Otros textos y artículos de metafísica escritos
por don Tomás fueron ayudándome a configurar una
paulatina asunción de una metafísica del ser, que re-
cogía las más grandes aportaciones de los clásicos, en
especial Aristóteles y Tomás de Aquino, pero las entre-
veraba de acentos e inquietudes provenientes de Kier-
128
kegaard, Pascal, Cardona, Caffarra, Pieper, Spaemann

y, por supuesto, de Lourdes Millán-Puelles.
Sin embargo, no fue hasta que un libro –que fue
un éxito en México– marcó en parte mis convicciones
y troqueló mi perspectiva sobre el matrimonio, el amor
y la familia: Ocho lecciones sobre el amor humano.
Aquel autor que cavaba en la verdad del ser y su sen-
tido, que hacía metafísica pura y dura, ahora delineaba
–siempre como filósofo cristiano, es decir, mostrando
cuán razonable era la propuesta de la caritas christia-
na– los contornos de una exigencia radical. En efecto,
la radicalidad metafísica exigía otra radicalidad, la del
amor concreto y específico hacia un rostro: mi esposa.
Años después los rostros de nuestros hijos aparecieron
en nuestras vidas como un regalo inmerecido.
Pero no fue sino hasta el año 2012 que conocí
personalmente al profesor Melendo en Puebla. Aquí le
escuché, até la sonoridad de su voz a la profundidad de
sus escritos, la reiterada insistencia de ciertas frases y
la conclusión poética o en clave mística de otras. Tuve
la oportunidad de ser su chofer para algunos trayectos
en la ciudad, platiqué con él en la oficina, fuera del
auditorio después de impartir una conferencia o com-
partiendo los alimentos. Tomás Melendo es un don que
muchos hemos tenido en nuestras vidas; las líneas que
a continuación expondré a modo de ensayo no son sino
un eco o continuación de ciertas pláticas que tuve con
él, de ciertas intuiciones que desarrollé a partir de él o
de ciertas provocaciones que surgieron tras un encuen-
tro con él.
129
1. El punto de partida: ¿cómo se construye

una identidad?
La identidad, ya sea de un individuo o de una institu-

ción, se fragua siempre a partir de un origen y en vistas
a un fin. El origen es el “desde”, el fin el “hacia”.1 So-
mos lo que somos, en gran parte, por nuestra historia,
por ese “desde” que nos dio origen y del cual partimos;
ese origen está permeado de un sinnúmero de circuns-
tancias que dan un matiz específico a la existencia: el
lugar en que nacimos, nuestra familia, las circunstan-
cias económicas o políticas que nos han tocado vivir
configuran, en gran medida, nuestra identidad. Pero no
tienen menor relevancia los fines que perseguimos en
la vida y que nos hemos propuesto alcanzar. Efectiva-
mente, los individuos y las instituciones van tomando
decisiones, van cambiando y orientándose respecto
al “hacia” que persiguen. Acompañando al “desde”
y al “hacia”, está el “con”, esa compañía con quien
compartimos la vida, con quien andamos el camino,
el amor que conjunta las realidades, que es entrega y
don, traducción del ser que se da.2
1
Cf. Ratzinger, J., “Verdad y libertad”, en Humanitas, núm.
especial, 2005, p. 61: “El verdadero Dios es por su propia natu-
raleza enteramente un ser-para (Padre), un ser a partir de (Hijo)
y un ser-con (Espíritu Santo). El hombre, por su parte, es pre-
cisamente a imagen de Dios en la medida en que el ‘a partir
de’, el ‘con’ y el ‘para’ constituyen el patrón antropológico fun-
damental. Cada vez que existe una tentativa de liberarnos de
este patrón, no estamos en el camino hacia la divinidad, sino
hacia la deshumanización, hacia la destrucción del propio ser
mediante la destrucción de la verdad”.
2
Cf. Melendo, T., Ocho lecciones sobre el amor humano.
Más allá de la unión afectiva, México: Trillas, 2000, pp. 36-40.
130
¡Qué importante es conocer tanto la historia que

nos dio origen como los ideales que perseguimos y
la comunidad en medio de la que nos desarrollamos!
La identidad es, a la par, una memoria en proyección
como un proyecto con historia compartida. En este fino
balance nos jugamos mucho. Por cierto, el tema no es
meramente conocer nuestra historia, se trata de com-
prenderla, valorarla, cribarla, atesorarla, comunicarla,
vivirla, sentirse orgullosos de ella. Tampoco el tema
estriba meramente en tener algunos ideales genéricos
y vagos que perseguir, se trata de que esos faros ilu-
minen cada aspecto específico de nuestra existencia,
de que guíen apasionadamente nuestro presente, ese
sencillo y ordinario que nos toca vivir. Ni memoriosos
que viven de las glorias pasadas ni románticos e idea-
listas. La identidad consiste en un realismo apasionado
y comprometido.
Y toda identidad, vivida en la sinceridad hacia
una memoria agradecida y en la pasión de un porvenir
esperanzado, tiene puntos de contacto y de distancia
con los demás. Nos acercamos, estamos en paralelo
o nos alejamos, de los demás a causa de la identidad.
Con algunos podemos compartir el “desde”, pero no
necesariamente el “hacia”; con otros ocurre lo con-
trario, con otros tenemos en común ambos términos y
con otros nada en común. Viktor Frankl vio estupen-
damente cómo en un mismo campo de concentración
(situación presente compartida) personas que incluso
tenían una historia semejante (situación pasada com-
partida) guardaban entre sí muchas diferencias. ¿Por
qué? Porque los ideales y el sentido de vida que tenían
era distintos. Su proyecto, sus expectativas y las ac-
titudes que de ellas se derivaban eran muy distintas.
Hay otro tipo de ejemplos, hay personas que, provi-
131
niendo de situaciones realmente diferentes, sin embar-

go, orientan su vida hacia el mismo lugar. Son como
los rayos de una bicicleta que, a medida que se acercan
a un centro común, reducen la distancia entre ellos. ¡Ir
hacia el mismo fin acerca!, más allá de nuestras cir-
cunstancias vitales tan distintas unos de otros.
Ahora bien, toda identidad, individual y comuni-
taria, se cristaliza en una determinada visión del mun-
do, en una cosmovisión (Weltanschauung). Los visi-
godos de España hacia el siglo VII tenían unas ideas
sobre la vida, la muerte, la familia, el Estado, el co-
mercio, la guerra, los extranjeros, los ancianos, el arte,
la política y el descanso muy distintos a los que puede
tener un japonés del siglo XXI. No estoy diciendo que
todo sea relativo a la cultura y la historia, esto sería un
relativismo cultural torpe, sólo quiero insistir en que
las distintas circunstancias dan una coloratura especial
incluso a aquellas nociones que serían comunes a todo
el género humano. Preguntarse e intentar responder
por esas preguntas radicales que definen una existen-
cia humana es en el fondo poner al descubierto la cos-
movisión que nos anima. Y como toda cosmovisión
es fruto de una identidad, también la cosmovisión se
fragua en el ir y venir entre una historia y un porvenir.
Alguno podría preguntarse si el cristianismo, y
más específicamente el catolicismo, tiene una determi-
nada cosmovisión. Indudablemente, esta es una cues-
tión de primer orden, pero supera las pretensiones de
este escrito. Sugiero enormemente la lectura del clási-
co de Romano Guardini: La cosmovisión católica. No
obstante, sí que trataremos de apuntar algunos índices
o temáticas que están presentes en la cosmovisión ca-
tólica desde su origen y que orientan el quehacer de un
cristiano en los distintos órdenes de su vida.
132
Sin embargo, no pasemos a dicha empresa sin

intentar insistir en un punto que nos parece importan-
te. Los dos términos que titulan el presente ensayo
son: persona y bien común. No “persona o bien co-
mún”, como si la apuesta por uno de los extremos de
la disyunción anulara al otro, como si se pudiera con-
cebir a la persona, en su totalidad, mutilada de relacio-
nes sociales y de una responsabilidad compartida por
alcanzar el fin –individualismo–, o como un Estado
desprovisto de conciencia del valor irrestricto de cada
individuo que lo compone, Estado que consideraría
a sus ciudadanos como piezas reemplazables de una
maquinaria cuyo funcionamiento es lo que verdadera-
mente importa –comunismo–. La insistencia en el “y”
es clara: la persona, que es un bien en sí misma, busca
en la madurez de su amor y donación el bien de otros,3
busca generar comunidad; el bien de todos, a su vez,
es para cada una de las personas que integran la comu-
nidad. La persona, en su dignidad, siempre será el fun-
damento y la finalidad del bien común; mientras que
el bien común es la condición necesaria para el más
pleno desarrollo de cada persona. Por tanto, las ideas
que vamos a desarrollar no pertenecen tanto a una es-
fera personal que no tiene que ver con el bien común,
3
Cf. Melendo, T. y Menchén, B., “Esbozo de una metafísica
de la afectividad (I)”, en Metafísica y persona, núm. 1, 2009,
p. 143: “Por consiguiente, al contrario de lo que parece que
sucede en el pensamiento griego, no es el amor natural de uno
mismo el que, al madurar, debe englobar el amor electivo de
lo bueno en sí y del otro en cuanto tal, sino este segundo –el
amor libre o electivo y, por ello, propiamente humano– el que
asume, sin anularlo, el amor de sí, simplemente natural y como
tal siempre permanente en el hombre, pero ahora sublimado en
el amor electivo”.
133
y no apuntarán tanto al bien común que no interpelen

en lo más profundo a cada individuo.
2. Pobreza, castidad y obediencia como

índices del humanismo social católico
Pobreza, castidad y obediencia son conocidos en el

ámbito de la cosmovisión católica como “consejos
evangélicos”, pues son disposiciones del corazón que
no son exigibles a todos, sino a “quien tenga oídos
para oír”, es decir, a quien esté habilitado para ello por
la gracia de Dios. No tienen, pues, el rango de “man-
damientos”, como la ley mosaica, pero sí de unos obje-
tivos nobles y gratos a Dios que, sin ser exigibles, nos
perfeccionan.
Aunque habría que hacer una investigación a
profundidad en la literatura concerniente al tema para
determinar el momento preciso en que estos consejos
fueron convirtiéndose en propiedades casi exclusivas
de un grupo monacal, y no propiedades diferenciado-
ras de los cristianos frente a otros grupos –tarea que
excede este escrito–, no obstante, considero que una
lectura de los Hechos de los Apóstoles, donde se na-
rraba que las primeras comunidades cristianas “po-
nían todo en común” es una buena pista para despejar
las dudas. Porque la pobreza, en un inicio, entendida
como desprendimiento de los bienes materiales para
ayudar al prójimo, era una característica de todo bau-
tizado. Hacia el siglo III y IV de nuestra era, también
los Padres de la Iglesia llamaron la atención sobre este
punto, al grado de afirmar, como san Ambrosio, que el
ayuno es agradable a Dios sólo cuando el pan del que
nos privamos va a las manos de los hambrientos, es de-
134
cir, el objetivo de la ascética cristiana estaba orientado

al destino universal de los bienes.4 Es cierto que, poco
a poco, estos consejos se fueron viviendo en radicali-
dad por el monacato –de Oriente y de Occidente–, y el
pueblo fue interpretando esto como una peculiaridad
de los consagrados.
Por supuesto, supone una cierta “ventaja” o cha-
puza el entender así el Evangelio, mutilando los debe-
res para con el prójimo (pues los tres consejos evan-
gélicos son esto), y desentendernos de compartir los
bienes (pobreza), respetar la dignidad de cada uno de
ellos (castidad) y respetar el orden social y político
para conseguir la paz (obediencia).
La pobreza nos permite ver la realidad “en sí”
con independencia de “mí”. Sólo el pobre puede ac-
ceder a lo real concreto, sólo él tiene una mirada me-
tafísica y comprende la riqueza de lo real, riqueza que
le antecede y que debe ser puesta al servicio de to-
dos.5 El rico, entendido este término como la obsesión
por los bienes materiales, ha establecido una relación
con el mundo de manera que todo es para él; ya no es
“el” mundo, sino “su” mundo. La avaricia no cono-
ce límites. El mismo san Ambrosio, en su comentario
al Nabot, tratado magistral de economía y psicología,
muestra que al rico siempre le molestarán los bienes
del vecino y, para hacerse de ellos, llegará incluso a
matarlo, para darse cuenta, de nuevo, que tiene un
4
Cf. Ambrosio de Milán, Elías y el ayuno. Nabot. Tobías,
Madrid: Ciudad Nueva, 2016.
5
Cf. Melendo, T. y Millán-Puelles, L., La pasión por la
verdad, Pamplona: EUNSA, 1997, p. 69: “ ‘¡Conóceme, que
para algo soy’!, parece ser el grito primordial de lo existente.
Y conóceme, habría que añadir, en la proporción exacta en que
soy, en la medida de mi propia consistencia o importancia”.
135
nuevo vecino al que pretenderá hacerle lo mismo. La

avaricia no se sacia, su meta final es la soledad abso-
luta. El pobre, en cambio, es buen vecino, sabe poner
al servicio del otro cuanto hay. Su corazón no lo ata
ni a lo grande ni a lo pequeño. La pobreza, por tanto,
funda una metafísica, y ésta, a su vez, una economía
(oikos=casa), es decir, el cuidado de una casa común.
La castidad surge cuando vemos la hermosa dig-
nidad del otro. Sea quien sea: mi esposa, mi hijo, mi
hermano, mi vecino, un desconocido. Todos los seres
humanos poseen una dignidad irrevocable. Dice Melen-
do: “el amor genuino no se instaura, ni acaba de com-
prenderse, hasta que se abre paso, incontrastada, la pri-
macía radical del tú”.6 Descubrir con estupor la belleza
del “tú” y dejarse admirar, nos lleva a una actitud aún
más radical que la que guarda el pobre frente al mundo,
pues surge el respeto, la responsabilidad. La castidad,
entendida en sentido amplio, no tiene que ver en prime-
ra instancia con celibato ni continencia, en todo caso,
éstos surgen como posibles frutos de la actitud radical
hacia el otro: el amor que respeta, el amor que “permite
penetrar hasta los entresijos ontológicos de una persona
y descubrir las maravillas acumuladas –¡siempre!– en
el fondo de su ser”.7 Jesús, en efecto, no veía a la Mag-
dalena como los demás, no veía a los publicanos y a las
prostitutas como los demás, es decir, como “objetos”,
los veía revestidos de dignidad, los miraba como “suje-
tos”, como protagonistas de su propia vida. Su mirada
redimía porque miraba al hombre, no sólo al que fue,
sino al que podía llegar a ser y al que nunca dejó de ser,
pero siempre miraba al “hombre”.
6
Melendo, T., Ocho lecciones…, p. 38.
7
Melendo, T., Ocho lecciones…, p. 28.
136
Pero no habitamos la existencia solamente ha-

biéndonoslas con el mundo (ello) y con el tú.8 Yo exis-
to con el otro y el otro conmigo. Descubro que incluso
la donación la podemos conjugar en plural. Yo y tú nos
donamos a un tercero (él).9 Ser-con-otro-en-la-dona-
ción es el principio del “nosotros”. Me descubro como
parte de una comunidad, como parte de un nosotros,
cuando hay un proyecto común, cuando hay un terce-
ro al cual servir. Este tercero es un bien, pero un bien
que me descubre mi ser comunitario, que me abre a
la más auténtica experiencia política: el bien común.
La comunidad se realiza en la medida que todos nos
escuchamos, significamos para alguien. Esta escucha
(ob-audire) es la raíz de la obediencia. En efecto, la
dignidad del otro y de los otros no está para ser con-
templada en un aparador, está para ser promovida, pro-
curada, cuidada, potenciada. Por eso hay que poner el
oído atento a las formas en que se promueve la paz,
el orden y el bienestar de todos. Tal vez es hasta este
punto, en la obediencia, que tienen cabal significado
tanto la pobreza como la castidad, pues es para el bien
común que pongo todo mi ser en juego, incluidos mis
bienes materiales.
¿Qué tienen en común la pobreza, la castidad y la
obediencia? El asombro, la admiración y el estupor.10
La admiración de lo real, en el mundo, en el otro, en
la comunidad. Tener limpio el corazón, como se indica
en las bienaventuranzas, nos posibilita el ver a Dios:
verle en el hermano más necesitado, verle en la comu-
8
Cf. Buber, M., Yo y tú, Madrid: Caparrós, 1995.
9
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exte-
rioridad, Salamanca: Sígueme, 1999, p. 226.
10
Cf. Melendo, T., Introducción a la filosofía, Pamplona:
EUNSA, 2007, p. 84.
137
nidad, verle en la Iglesia como “sacramento” universal

de salvación.
3. Pobreza, castidad y obediencia en

relación con el bien común
Tomás de Aquino solía entender las virtudes como

vasos comunicantes. No se puede crecer en una de
ellas sin necesariamente crecer en todas las demás.11
Piénsese, por ejemplo, en la fortaleza: ¿quién puede
ser verdaderamente fuerte sin ser templado, prudente,
justo, caritativo, afable, magnánimo? La fortaleza, sin
la caridad y sin las demás virtudes, es vanidad, no vir-
tud. Otro tanto hay que decir de nuestras tres virtudes
analizadas: pobreza, castidad y obediencia.
Entre esas tres realidades existe, podríamos de-
cirlo, un principio vectorial. Ellas tres juntas son vec-
tores que componen una resultante llamada “bien co-
mún”. Son, además, como un banco de tres patas, que
no puede estar en pie si le falta una. Sin pobreza, sin
desprendimiento y generosidad, queda el yo obsesio-
nado por el mundo; ya no es poseedor, sino poseído y
se cae en un materialismo vil. Sin castidad, sin respeto
al otro, sin un sí al amor reverente, se cae en el sinsen-
tido, en el nihilismo: en efecto, si nadie es mi sentido
de vida, la vida no tiene sentido. Por último, sin obe-
diencia, sin actitud de escucha, cada uno se encierra en
su mundo, habita una realidad inaccesible, una verdad
no compartida: el relativismo. Estos tres jinetes: mate-
rialismo, nihilismo y relativismo revelan la fuerte cri-
sis que azota nuestra época, la cual encontrará salud en
11
Cf. Suma Teológica, I-II, q.65, a.1, co.
138
la medida que retorne a esos tres consejos evangélicos:

así el cristianismo saneó la cultura decadente romana y
así también puede sanear la actual.
Sin embargo, hay que hacer una acotación im-
portantísima: pobreza, castidad y obediencia pueden
malentenderse como un “no”: un no a la posesión, un
no al amor, un no a la libertad. Ser pobre suena a con-
siderar pecaminoso el mundo, ser casto a considerar
pecado el amor carnal, y ser obediente a considerar
como pecado el uso de la libertad: ¡todo lo contrario!
La pobreza es, fundamentalmente, un sí a la ge-
neración de la riqueza, pero siempre desde el respeto a
la dignidad de la persona, hipotecando socialmente los
bienes, para que pasen de ser “un bien para mí” y sean
auténticamente un “bien para todos”. La justicia social
regula este uso de la propiedad. Más aún, no podría-
mos ayudar a los demás si no trabajamos, cada uno,
para generar esos bienes con los cuales ayudaremos al
compartir.
A su vez, la castidad es, en esencia, un sí a la
vida. Pero no a la vida que se vive con indiferencia y
egoísmo, sino a la vida que es responsable y respetuosa
de la vida. Una vida humana que siempre es superior a
la materia y en vistas a un debido orden social. La cas-
tidad es la precuela y la secuela de una gran película: la
familia. El sí a la vida es en todos los órdenes, tanto en
el natural como en el sobrenatural, por eso esta virtud
es tan necesaria para un casado como para un célibe,
porque en el fondo, no persigue sino un mismo objeti-
vo, la alegría en el amor.
Por último, la obediencia es un sí a la libertad,
como diálogo, como escucha, como capacidad de inte-
rrelación para alcanzar metas más altas. La obediencia
139
es la puerta de entrada a la política, a la cual nunca se

accederá desde el monólogo del individualismo.
La justicia social, la familia y la participación po-
lítica son el reverso de lo que hasta ahora hemos ana-
lizado como anverso: pobreza, castidad y obediencia.
4. El bien común, la virtud y la santidad.

Consideraciones finales
Consideremos ahora una interrogación que apunta a
una conclusión: ¿Qué es lo que más puedo aportar al
bien común? Todo yo (lógica de la donación) en vir-
tud (lógica de la perfección).12 Estos dos ejes son mu-
tuamente incluyentes: damos eso que somos, y lo que
somos nos impulsa a darnos a los demás. Hay un epi-
sodio en la película de 10,000 BC en donde se narra
una enseñanza muy peculiar: hay personas que ponen
el cayado en el suelo, trazan un círculo en torno a él,
y sólo ellos quedan encerrados. Esas personas nacen
para sí, para cuidarse y procurarse bien a sí mismos.
Hay otros cuyo círculo es más amplio, caben ellos con
sus familias, y por ellos dan la vida entera. Hay otros
por último que trazan un gran círculo donde cabe todo
su pueblo, ellos son líderes en el auténtico sentido de
la palabra. Velan por todos, dan su vida por todos.
Ellos son los que mejor captan qué es el bien común.
Pero esto que parece enseñanza de cine, es coin-
cidente con la ciencia de los santos. En ellos podemos
aprender que no hay santificación sin una dimensión
Cf. Melendo, T., El ser humano: desarrollo y plenitud,

12
Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, 2013, pp.

144-156.
140
social y política de la existencia. Nuestra naturaleza,

ésta, la racional, la política, es la que fue creada y fue
redimida. Estamos destinados a salvarnos totalmente
como humanos, como humanos íntegros, por ello lo
social no puede estar al margen de nuestra vocación a
la santidad.
Quiero concluir con tres pasajes de Tomás de
Aquino que acentúan lo anterior. De los bienes que
conforman el bien común, la persona es principalísi-
mo y fundamental bien. Dice Tomás que la persona es
lo “dignísimo” en todo el universo.13 Es verdad que el
bien común lo conforman muchos bienes: agua, suelo,
empleo, comida, trabajo, etc., pero el principal bien de
todos los bienes es la persona misma.
Segundo: si una virtud no está referida al bien
común, lo más probable es que ni siquiera sea virtud.14
Así pues, el bien común, siendo el fin al que apuntan
todas las virtudes, es a su vez el parámetro para distin-
guir lo que auténticamente es virtud de lo que sólo es
apariencia de virtud.
Tercero: pocas frases de Tomás son tan fuertes
como la siguiente: “El bien común espiritual de la Igle-
sia está contenido, sustancialmente, en el sacramento
de la eucaristía”.15 Y es precioso esto, pues Dios, que es
el Bien Común de todo el universo, está contenido en
la humildad del santo pan para alimentarnos, animar-
nos y fortalecernos en la construcción del bien común.
13
De Potentia Dei IX, 4.
14
Suma Teológica, I-II, q.96, a.3, co.
15
Suma Teológica, III, q.63, a.3 ad 1.
141
Bibliografía
Ambrosio de Milán, Elías y el ayuno. Nabot. Tobías,
Madrid: Ciudad Nueva, 2016.
Buber, M., Yo y tú, Madrid: Caparrós, 1995.
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sica de la afectividad (I)”, en Metafísica y persona,
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Melendo, T. y Millán-Puelles, L., La pasión por la
verdad, Pamplona: EUNSA, 1997.
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2013.
Melendo, T., Introducción a la filosofía, Pamplona:
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2000.
Ratzinger, J., “Verdad y libertad”, en Humanitas,
núm. especial, 2005.
5. LA LIBERTAD Y LA VERDAD1
Carlos Augusto Casanova Guerra

Pontificia Universidad Católica de Chile
Este artículo muestra que el hombre tiene libertad y

libre albedrío precisamente porque tiene razón y es ca-
paz de basar sus acciones en un juicio. Como el fin de
la razón y del juicio es la verdad, también muestra que
la libertad plena no se alcanza sino cuando la acción se
basa en un juicio verdadero. Y esto ocurre así en el pla-
no individual. Pero también ocurre en el plano social,
porque la existencia de la autoridad de unos hombres
sobre otros es una necesidad política y la única manera
de que esa autoridad no sea despótica es que se sujete
a la verdad. Por último, la apertura del hombre a la
verdad sobre Dios, que cristaliza en la sabiduría y que
sobrepuja en dignidad a la prudencia o saber político,
exige que esta dimensión de la verdad teorética sea
cultivada en la polis con plena libertad frente al poder
político o económico. Ése es el sentido último de la au-
tonomía universitaria, y constituye la libertad política
más importante, la libertad del espíritu.
Me siento honrado de que me hayan pedido par-
ticipar en el libro-homenaje al profesor Tomás Me-
lendo Granados. El profesor Melendo es un auténtico
metafísico, que en cuanto al tema de la libertad ha de-
sarrollado intuiciones de su maestro y suegro, Anto-
1
Una versión previa de este texto fue presentada como con-
ferencia en la Facultad de Derecho Canónico San Pío X, de
Venecia, el 8 de marzo de 2018.
144
nio Millán-Puelles, y de su otro maestro, don Carlos

Cardona; lo ha hecho de una manera original; y ha
aplicado hábilmente las dichas intuiciones al área del
matrimonio y la familia. Yo voy a tratar aquí el tema de
la libertad de un modo semejante, en el sentido de que
voy a mostrar las raíces metafísicas de la moral y la
filosofía política. Pero no voy a referirme directamente
al tema del matrimonio y la familia. En notas a pie de
página señalaré algunos pasajes paralelos en la obra
del profesor Melendo. Comencemos nuestra reflexión,
sin más preámbulos.
Cristo dijo: la verdad os hará libres. Pero no son
pocos quienes enseñan hoy que fue la serpiente la que
nos hizo libres, al darnos la “ciencia del bien y del
mal”. ¿Quién tiene razón?
Para responder cabalmente a esta pregunta debe-
mos explorar las raíces de la libertad. Primero, de la
libertad fundamental, y después de la libertad política
en sus dos dimensiones principales: la libertad cívica y
la libertad del espíritu.
1. La libertad fundamental
Partamos con una observación elemental: los ani-
males no son libres. Sólo los hombres somos libres.
¿Por qué es esto?
Hagamos una segunda observación, también ele-
mental: los hombres tenemos dos maneras de actuar
(por lo menos). Como distinguieron bien Platón en Re-
145
pública IV,2 y Aristóteles en Ética a Nicómaco III 2,3

el continente y el incontinente ilustran bien estos dos
modos de actuar: fundados en una razón y empujados
por lo que hoy llaman los freudianos una “pulsión”.
Este segundo modo de actuar es común a animales y
hombres. No puede fundarse en él, por tanto, la liber-
tad, que es específica del hombre.
Aristóteles, en el libro VII de su Ética a Nicómaco,
hizo otras observaciones extremadamente útiles, sobre
los grados de sujeción de la vida humana a la razón y a
la verdad. El hombre virtuoso, como ya apuntó Platón
en República, es aquél que tiene pleno dominio sobre
sus propios actos, y quien hace plenamente de la razón
y la verdad sus guías.4 El continente ocupa el segundo
grado, porque todavía reconoce y obedece la regla de
la razón. Luego viene el incontinente, porque recono-
ce, aunque no obedezca, la regla de la razón. En último
lugar se halla el vicioso, que ya ni siquiera reconoce
2
Respublica, en Platonis, Opera, Tomo IV, Oxford: Oxford
University Pressl, 1972.
3
Uso la edición bilingüe: Ética a Nicómaco, Madrid: Insti-
tutos de Estudios Políticos, 1970.
4
IV, 430e-432a, donde se habla de la moderación como auto-
dominio. En ese mismo libro, cuando habla de la justicia y la
moderación del alma, muestra que es esclavo aquél en quien la
concupiscencia gobierna a la razón, y dueño de sí y justo, en
cambio, aquél en quien manda la razón y en quien hay armonía
entre la razón y la concupiscencia (441d-442d). Al fin del libro
IX, cuando Platón introduce la alegoría del hombre grande que
tiene dentro un hombrecito, un león y un monstruo de muchas
cabezas, establece más claramente que la libertad reside en el
gobierno de la razón y en la virtud, que incluye el auto-dominio:
cf. 588b-592b.
146
la regla de la razón.5 En otros lugares, sin embargo,

Aristóteles nos dice que el vicioso actúa por elección,
es decir, fundado en una razón, igual que el virtuoso en
apariencia, excepto porque la razón de aquél es con-
forme a la pasión.6 ¿Cómo se concilian estos pasajes?
No es lo mismo obrar por elección y, por tanto,
fundado en una razón, que obrar fundado en la regla
de la razón. ¿Por qué? Porque la regla de la razón es
precisamente la verdad, como todos sabemos. En el
plano práctico, la verdad práctica.7 Por este motivo, el
5
Cf. Ética a Nicómaco VII, capítulos 1-10. Hay un estado
peor que el vicio, y es la bestialidad. Pero ahora la dejo de lado.
6
En Ética a Nicómaco V, capítulo 6, 1134a16-23 se enseña
de manera muy explícita que el vicioso obra por elección y, por
tanto (según III 2-3), fundado en un juicio.
7
“Verdad práctica” es una noción controversial. Pero diré
que en la moral (en esto diferente de la téchne, del arte de los
romanos), la verdad reside en el juicio práctico que reconoce la
exacta proporción entre el agente y el bien al que ordena su ac-
ción, en la concreta circunstancia en que se halla. Por supuesto,
en la determinación de esta proporción, uno de los factores que
debe tenerse en cuenta es la jerarquía de los bienes implicados,
como señala bien Tomás Melendo, en Melendo, T., “Primum
cognitum, primum volitum, primum electum I”, en Metafísica y
persona, núm. 4, 2010, pp. 25-53.
Sé que cuanto he sostenido en esta nota ha sido objeto de
controversia desde hace décadas. Tengo un artículo en el que
demuestro que la conclusión del silogismo o razonamiento
práctico es un juicio, y no la acción; y otro artículo en el que
desarrollo la noción de verdad práctica, muestro que está en el
juicio en que se funda la acción prudente (y que no está en la
acción sino en cuanto ésta realiza el juicio), y también señalo la
diferencia entre ella y la verdad teórica. No puedo entrar aho-
ra en estas discusiones, así que remito a mis previos artículos:
“Una reconsideración del De motu animalium y el silogismo
práctico”, en Pensamiento, vol. 65, núm. 244, 2009, pp. 339-
353; y “La verdad práctica como piedra angular de la ética”,
147
vicioso es el hombre más alejado de la racionalidad,

precisamente porque su razón se ha puesto al servicio
de la pasión o de la mentira. Se realizan en él las defi-
niciones que introduce Hobbes y que siguen Locke y
Hume: la razón es esclava de las pasiones, y la elección
es la pasión triunfante.8 Me valdré de una metáfora que
me gusta usar para ilustrar este punto: la razón es un
jinete, las pasiones son un caballo. Si el jinete doma
enteramente al caballo y reina la armonía entre ellos,
de modo que el caballo no desee contra la razón, hay
virtud. Pero, si el jinete no doma por entero al caballo,
y éste desea actuar contra los deseos del jinete, pero el
hombre logra controlarlo, hay continencia. Si el jinete
quiere dominar al caballo, pero éste lo desobedece y
aquél no logra controlarlo, hay incontinencia. Pero si
el caballo monta al jinete, hay vicio.9
en Cuadernos salmantinos de filosofía, vol. XXXIV, 2007, pp.

403-434.
8
Cf., Hobbes, T., Leviathan, Oxford: Clarendon Press, 1909,
Part I, Chapter 6, “deliberation”, “will”; Locke, J., An Essay
Concerning Human Understanding, II, capítulos 20-21 (nótese
que el acto voluntario no sería libre, según Locke [capítulo 21,
§§ 10 y 14-15], porque no sería reflexivo: sólo serían libres los
actos que ejecuten el acto voluntario, si no son impedidos; y
nótese que el bien es lo que produce placer [capítulo 20, § 2]:
la voluntad queda reducida a una potencia con base corpórea
–irreflexiva, por ello–, controlada por el deseo de placer y la
aversión al dolor), en The Works of John Locke in Nine Volu-
mes, Londres: Rivington, 1824, Tomo I; de Hume, D., Treatise
on Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 1896, Part III, sec-
tions I and III.
9
También puede haber un vicio más profundo, mefistoféli-
co, en el que la razón se ponga al servicio del mal pervertida por
el orgullo, no por la pasión. Un ejemplo podría ser el guasón de
la película Batman de Christopher Nolan. Pero, aun en este vi-
cio humano del orgullo, se mezcla la pasión. Por eso la soberbia
148
Por haber captado que aunque el vicioso use su

razón habilidosamente, no actúa de manera racional,
Platón dijo en el Gorgias que “el malo no hace lo que
quiere”.10 Es verdad que Aristóteles rechazó la tesis
socrática según la cual el vicio es ignorancia. Pero to-
davía nos dijo que a Sócrates no le faltaba algo de ra-
zón. Porque en el vicio y en la incontinencia hay igno-
rancia. En verdad, una ignorancia debida a la maldad,
pero ignorancia al fin.11 ¿Por qué? ¿Por qué dicen esto
los filósofos clásicos?
Kant se escandaliza un poco y señala que, si esto
fuera así, como enseñaron Sócrates, Platón y Aristóte-
les, habría que decir que aun el hombre más perverso
sería bueno en el fondo de su ser.12 Y tiene razón Kant.
se considera como un vicio contrario a la templanza. Me parece

que no está de más añadir marginalmente que el estoico extre-
mo al estilo de lo que concibe Kant por “estoicismo”, mataría
al caballo y se quedaría a pie.
10
Cf. 466e y 468d.
11
Cf. Ética a Nicómaco VII 3, 1147b9-17; V 8, 1136a6-
9; y III 1, 1110b24-1111a2. Me parece que en esto estaría de
acuerdo el profesor Melendo, que sostiene que lo que quita la
verdadera libertad del querer es un condicionamiento interior
que se reduce, en definitiva, a falta de auto-dominio y a igno-
rancia. Cf. Melendo, T., “La libertad: crecimiento y plenitud”,
Anuario Filosófico, vol. XLII, núm. 2, 2009, p. 366. Con todo,
Melendo también reconoce el otro tipo de maldad que hemos
llamado “mefistofélico”: radica en una elección consciente del
yo en lugar de Dios y caracteriza a una buena parte de la falsa
filosofía que campea por el mundo. Cf. Melendo, T., “Primum
cognitum, primum volitum, primum electum I”, p. 43.
12
Cf. Kant, I., Critique of Practical Reason, Libro I, Capítu-
lo I, Teorema IV, Nota II, p. 149 (pp. 65-67 de la edición orig-
inal), en Critique of Practical Reason and Other Writings in
Moral Philosophy, Nueva York: Garland Publishers Inc., 1976.
He leído la Crítica de la razón práctica de Kant sobre todo en
149
Así es. El mal no existe por sí, es parasitario del bien.

Aún el hombre más perverso funda en último término
sus elecciones en un deseo volitivo que él no elige:
el deseo de la felicidad. Pero, al buscar la felicidad
donde no puede hallarse, “no hace lo que quiere”. Por
el amor de su propia excelencia, o de los placeres ba-
jos, el hombre se aparta de la verdad práctica y, por
tanto, de la felicidad. “Todos los hombres desean por
naturaleza conocer”,13 y es en el conocimiento del ser
y en el amor de ese conocimiento y de ese ser en lo
que consisten la ambrosía y el néctar de que se nutre
el espíritu humano.14 Éste puede comer lodo, si quiere,
pero entonces se rebaja, aunque quiera engrandecerse.
Es por esto por lo que sólo la verdad nos hace
libres. Paradójicamente, encontramos la libertad en la
obediencia a la fuente de la verdad, a Dios. Y esto es lo
que la Escritura nuevamente nos ha revelado con toda
claridad: “[algunos embaucadores] profiriendo pala-
bras hinchadas de vanidad, atraen a los deseos carnales
a aquellos que apenas se habían apartado de los que vi-
ven en el error, prometiéndoles libertad, cuando ellos
son esclavos de la corrupción, puesto que cada uno es
esclavo de aquél que lo ha vencido” (II Pet. 2,18-19);
“¿no sabéis que ofreciéndoos a uno para obedecerlo,
os hacéis esclavos de aquel a quien os sujetáis, sea del
pecado para la muerte, sea de la obediencia para la
justicia? Pero, gracias sean dadas a Dios, porque [...]
inglés. Pero doy también las referencias a las ediciones canóni-

cas alemanas.
13
Metafísica I 1.
14
Tomás Melendo muestra que Antonio Millán-Puelles sos-
tenía estas mismas tesis clásicas bajo el rótulo “libertad tras-
cendental”. Melendo, T., “Las dimensiones de la libertad”,
Anuario filosófico, vol. 27, núm. 2, 1994, pp. 83-102.
150
libres ya del pecado, habéis venido a ser siervos de la

justicia” (Romanos 6, 16-18);15 y “también la misma
creación será liberada de la esclavitud de la corrupción
en la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (Ro-
manos 8, 21). El sujetarse a la verdad divina es lo que
libera del pecado, es en lo que consiste la auténtica y
plena libertad.16
Esto es lo que ocurre en el plano de la ética indi-
vidual o “monástica”, como solía decirse. Por supues-
to, la ética individual está imbricada en la política y
es el canon con que puede entenderse filosóficamente
15
Sigo la traducción de Nácar-Colunga.
16
Melendo percibe esto bien. En su artículo “La libertad:
crecimiento y plenitud”, p. 387, lo dice así: “como reitera To-
más de Aquino apoyado en la autoridad de Boecio y Anselmo
de Aosta, la libertad humana perfecta no consiste siquiera en
esa capacidad de elegir, sino en la de elegir bien el bien” (se
refiere a un pasaje de santo Tomás en que cita a las otras dos
autoridades, In I Sent., 42, 2, 1 ad 3m). Existe, sin embargo, una
diferencia en el modo como propongo esto aquí y el modo como
lo concibe el profesor Melendo: en algunos pasajes, éste parece
concebir el “amor natural” tomando en consideración el amor
del recién nacido por su madre, que es un cierto “amor de sí”, a
lo semejante o a lo que es para mí benefactor (cf. “La libertad,
crecimiento y plenitud”, pp. 376-377; también, “Primum cog-
nitum, primum volitum, primum electum I”, p. 44). En otros,
habla del “amor natural” a Dios y a la plenitud de la persona (cf.
“La libertad, crecimiento y plenitud”, pp. 372, 381; en sentido
semejante, “Primum cognitum, primum volitum, primum elec-
tum I”, p. 47). Pienso que la obra de Melendo sobre este tema
podría completarse con un estudio cuidadoso del despertar de
la voluntad que se da en el momento de la primera captación
intelectual, cuando el niño de aproximadamente año y medio se
da cuenta de que todo tiene un nombre; y del proceso que lleva
a la adolescencia o juventud en que la persona de ordinario hace
una elección relativa a su “fin último en concreto”, como dice
Melendo (cf. “La libertad, crecimiento y plenitud”, p. 369).
151
la política, que es una antropología, pues la ciudad es

el hombre escrito en caracteres grandes.17 Pero no son
exactamente lo mismo. Veamos, entonces, en qué con-
siste la libertad política.
2. La libertad cívica
Alguno pensará que al menos en este plano la verdad
está reñida con la libertad: si quien detenta el poder
pretende “tener la verdad”, entonces oprimirá a sus
súbditos. Ésta es la dóxa que se impuso en el mundo
occidental y que persiste al menos hasta que la repú-
blica es destruida, y tarde despiertan algunas víctimas
de esta dóxa.
La se-dicente “ilustración” sostuvo que el bien
inteligible no se puede conocer. Así Hobbes,18 Locke,19
17
Cf. República II, 368c-369a.
18
Cf. Leviathan I, capítulo VI. Las palabras de Hobbes son
éstas: “But whatsoever is the object of any mans Appetite or
Desire; that is it, which he for his part calleth Good: and the ob-
ject of his Hate, and Aversion, Evill; And of his Contempt,Vile
and Inconsiderable. For these words of Good, Evill, and Con-
temptible, are ever used with relation to the person that useth
them: There being nothing simply and absolutely so; nor any
common Rule of Good and Evill, to be taken from the nature of
the objects themselves; but from the Person of the man (where
there is no Common-wealth;) or, (in a Common-wealth,) from
the Person that representeth it; or from an Arbitrator or judge,
whom men disagreeing shall by consent set up, and make his
sentence the Rule thereof”. Nótese que la unión política no se
produce por amor del sumo bien, sino por temor del sumo mal
(Part II; chapter 17).
19
Ensayo sobre el entendimiento humano (cit.) II, capítulo
20. Nótese que define el bien como lo que produce placer. No
hay intelección de lo bueno.
152
Hume,20 que seguían a Guillermo de Ockham,21 sin sa-

berlo. Y así Kant, que sigue a Hume. Ésta es la razón
por la que Kant sostiene que no puede venir la regla
moral de las cosas (los objetos), porque ellas sólo pue-
den ser evaluadas con la facultad del deseo.22 Como si
no pudiéramos tener intelecciones de lo bueno.
A partir de ese fundamento, quedan dos cami-
nos. O bien se sostiene que lo bueno es lo que produce
placer, que es el camino utilitarista; o bien se sostiene
que la corrección moral no tiene nada que ver con el
bien, sino con leyes formales de la voluntad. En este
20
Cf. Treatise on Human Nature, Part III, section IX, donde
Hume dice que el bien y el mal están fundados en las pasiones
del placer y el dolor. Pero Hume las combina con las pasiones del
orgullo o la humildad, de modo que elabora una psicología más
complicada que la de Locke, pero siempre meramente sensorial.
21
Cf. Sent. i, d. 2, q. 9, BB (Franciscan Institute ed.), ii,
p. 321, citado por Clark, D. W., “William Ockham on Right
Reason”, en Speculum, vol. 48, núm. 1, 1973, p. 23. La dife-
rencia entre la noción de bien descrita aquí por Ockham y la
concepción clásica es sutil: según la concepción clásica, todo
lo que es, es bueno. El bien es un trascendental del ser (cf. San-
to Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1,
a. 1, c.). La voluntad puede querer lo que es metafísicamente
bueno con un acto ordenado o con un acto desordenado. En el
segundo caso, no quiere “conforme a la recta razón” y, por eso,
no hay bien moral. – Pero sigue habiendo bien metafísico (cf.
Summa theologiae i-ii q. 18, a. 1 ; a. 2, especialmente el ad 1m.
Ambas obras de santo Tomás se han consultado en el Corpus
Thomisticum, editado por Enrique Alarcón, y disponible aquí :
www.corpusthomisticum. org). He tratado este tema en mi artí-
culo “¿Es voluntarista la ética de Guillermo de Ockham?”, Acta
Philosophica, vol. 28, núm. 1, 2019, pp. 113-130.
22
Cf. Crítique of Practical Reason, Parte I, Libro I, Capítulo
1, Teorema 2, Observación I, p. 134 (p. 42 de la edición orig-
inal), en Critique of Practical Reason and Other Writings in
Moral Philosophy.
153
segundo camino, más coherentemente que en el otro,

la autoridad política no puede fundarse en el conoci-
miento, sino que debe fundarse en el consentimiento
de los súbditos. Pero de aquí se sigue, paradójicamen-
te, una disyuntiva diabólica: o bien el gobierno es im-
posible y la sociedad se disuelve en una anarquía que
tarde o temprano lleva a la tiranía sin regla alguna que
proponen los post-modernos;23 o bien el gobierno se
torna despótico. Esta segunda es la opción de Kant,
poco conocida, pero bien expresada en su obra de ma-
durez, La metafísica de las costumbres (que no debe
confundirse con La fundamentación de la metafísica
de las costumbres):
El poder legislativo no puede pertenecer más que a
la voluntad colectiva del pueblo. Y, puesto que de él
debe proceder todo derecho, no debe absolutamente
poder hacer injusticia a nadie por sus leyes. Ahora
bien, si alguno ordena algo contra otro, es siempre
posible que le haga injusticia; pero nunca en lo que
decreta para sí mismo (porque volenti non fit injuria).
Por consiguiente, la voluntad concordante y conjunta
de todos, en cuanto cada uno decide para todos y todos
para cada uno, esto es, la voluntad colectiva del pue-
blo, puede únicamente ser legisladora.24
23
Tengo en mente autores como Herbert Marcuse, que en su
Repressive Tolerance propone la dictadura para subvertir al pue-
blo, y sostiene que las opiniones y los votos de la mayoría no son
verdadera democracia porque esa mayoría no es revolucionaria
y, en consecuencia, no apunta al interés general, sino a sus in-
tereses privados. Cf. Represive Tolerance, en especial, pp. 120-
121, en Wolff, R.; Barrington, P. Jr. y Marcuse, H., A Critique
of Pure Tolerance, Boston: Beacon Press, 1970, pp. 81-123.
24
Cf. Metafísica de las costumbres, Doctrina del Derecho,
Parte II Sobre el Derecho público, § XLVI. En el parágrafo §
XLVIII Kant añade que la voluntad del Legislador es infalible,
154
Como la autoridad política es una necesidad, y

como la democracia es un imposible en los estados
contemporáneos,25 lo que queda es un gobierno sin lí-
mite razonable.
En el primer camino, el utilitarista, el peligro de
despotismo es percibido por todos. Lo que no se reco-
noce a menudo es la causa de ese peligro. El filósofo
utilitarista define al género humano como incapaz de
amar el bien inteligible, y como una máquina de incre-
mentar los placeres y disminuir los dolores. Pero ese
mismo filósofo sabe que el apetito de placer es incapaz
de producir orden alguno. Así que, en un acto de filan-
tropía, renuncia a su propio placer, se pone a diseñar
un “orden” social en el que se obtenga el mayor placer
del mayor número. Es en su respecto a este tipo de
intelectual donde el análisis de Nietzsche cobra vero-
que el summum rector es irresistible, y que la decisión del más

alto juez no tiene apelación. En la Observación General A, Kant
añade, además, que el origen del poder supremo es inescruta-
ble, exento de todo examen por parte de los gobernados. Y pon-
tifica: “El soberano en la ciudad no tiene hacia el súbdito más
que derechos, no deberes (de coacción); por lo demás, si el Ór-
gano del soberano, el gobernante, obrase contra las leyes, por
ejemplo, en materia de impuestos, de quintas etcétera; contra la
ley de la igualdad en la distribución de las cargas públicas, el
súbdito podría interponer quejas (gravamina) a esta injusticia,
pero jamás ninguna resistencia”. He usado la siguiente edición:
Principios metafísicos del Derecho, traducción de G. Lizárra-
ga, Madrid: Librería de Victoriano Suárez, 1873.
25
Abbé Agustín Barruel señalaba que aun Rousseau era
consciente de esto y, en consecuencia, proponía en El contrato
social que la existencia política se redujera a ciudades-estado.
Cf. Memoirs Illustrating the History of Jacobinism, Nueva
York: Hartford, 1799, Tomo II, pp. 59-61. Si debiera haber un
Estado más grande, podría ser aristocrático o democrático, pero
siempre sometido a la soberanía popular (pp. 61-65).
155
similitud. ¿Quién puede dudar de que un hombre que

considera al género humano como un material política
y moralmente neutro, necesitado de que se le incruste
un orden desde fuera, y que al mismo tiempo se con-
sidera a sí mismo como el hombre destinado a crear
e incrustar ese orden está movido por una voraz vo-
luntad de poder?26 Baste recordar un pasaje de uno de
los utilitaristas que despierta las menores sospechas de
albergar en su pecho este anhelo desbordado de poder:
[...] la educación y la opinión, que tienen un poder tan
grande como para establecer en la mente de todo indi-
viduo un vínculo indisoluble entre su propia felicidad
y el bien del todo; especialmente entre su propia feli-
cidad y la práctica de los modos de conducta (negati-
vos o positivos) que prescribe la preocupación por la
felicidad universal, deberían usar ese poder de modo
que no sólo el individuo sea incapaz de concebir como
posible una felicidad propia compatible con conductas
opuestas al bien general, sino que en la vida sensiente
de todo ser humano también pueda existir una tenden-
cia dirigida a impulsar y promover el bien general, que
se haga presente en cada uno de los motivos habituales
de acción, de modo que los sentimientos conectados
con esa tendencia puedan ocupar un espacioso y pro-
minente lugar.27
Esto lo propone John Stuart Mill, pero lo ilustra

admirablemente Aldous Huxley en Brave New World,
26
Cf. Voegelin, E., From Enlightenment to Revolution,
Durham: Dike University Press, 1975, pp. 51-52.
27
Cf. Mill, J. S., Utilitarianism, en Plamenatz, J. (Ed.), The
English Utilitarians, Oxford: Basil Blakcwell, 1949, p. 179,
capítulo 2.
156
donde se consigue este “ideal” utilitarista. No por nada

Kant temía la deriva autoritaria del utilitarismo.28
El desenmascaramiento nietzscheano de libera-
les y utilitaristas, y el rechazo sofístico por parte de
Nietzsche de la filosofía clásica, nos ha dejado en una
situación peor que la utilitarista. Porque, contraria-
mente a la tesis de la doxa ilustrada, la única posible
valla que se puede oponer al poder es la verdad moral.
La esencia del totalitarismo, como vio nítidamente en
algunas ocasiones Hannah Arendt, yace con exactitud
en la negación de la verdad como adecuación, en el
rechazo de cualquier obediencia a reglas racionales.29
Por ello, al leer las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx y
Engels acudimos al acto fundacional del totalitarismo:
nada (excepto un poder opuesto) puede frenar al poder
revolucionario, porque éste rechaza la verdad como
adecuación y postula como verdad sólo aquello que se
conforma a la revolución: de lo que se trata, dicen, no
es de conocer el mundo, sino de transformarlo.30
Nuestra sociedad está tan enferma que esto que
digo puede resultar chocante: la verdad moral, y es-
pecialmente la verdad como adecuación, es la única
protección frente al poder político. Examinemos una
anécdota que ilustra la profundidad de la destrucción
28
Cf. “On the Common Saying, ‘This May Be True in The-
ory, but It Does not Apply in Practice’”. Tuve noticia de este
pasaje gracias a Galston, W. A., Liberal Purposes, Cambridge:
Cambridge University Press, 1991, p. 83.
29
Cf. Arendt, H., The Origins of Totalitarianism, Nueva York:
A Harvest Book, Harcourt, Inc., 1976, Part III, pp. 364-365.
30
Cf. Tesis 2 y 11. En la versión editada por Frederick En-
gels, pp. 6-8, en Marx, K., Collected Works of Karl Marx and
Frederick Engels Tomo V (1845-1847), Nueva York: Interna-
tional Publishers, 1976, pp. 6-9.
157
del buen juicio, en medio de la cual vivimos. En un

Congreso Nacional de Filosofía, en Chile, me tocó ha-
blar en una mesa junto a una profesora argentina que
vino a hacer una lectura foucaultiana de Hesíodo. Se-
gún ella, más o menos, Trabajos y días era una obra
cruel en la que el autor postulaba una nueva verdad
con la que iba a oprimir a sus conciudadanos. Cuando
acabó, pedí la palabra el primero, y le dije: “profesora:
me ha interesado mucho su charla. Fíjese, yo he leído a
Hesíodo desde hace décadas y nunca me había encon-
trado esto que nos presenta usted. Hesíodo era un hom-
bre que había sido defraudado por su hermano, el cual
se había valido de su influencia sobre el poder político
para oprimir a Hesíodo. De manera que Hesíodo hubo
de refugiarse en su mundo interior y declarar la verdad
y la justicia de Zeus, que protege también a los débiles,
cuando éstos sufren injustamente. Es decir, Hesíodo
proclamó la verdad contra el poder político, porque la
verdad es la única protección del débil. Me interesa-
ría muchísimo, entonces, que usted me señalara dónde
puedo conseguir esta otra obra de Hesíodo de que nos
ha hablado y que me resulta totalmente desconocida”.
Así es. La verdad es la única protección del débil.
Por esto, los movimientos totalitarios contemporáneos
quieren seducir al pueblo y hacerle creer que la por-
nografía, la inmoralidad, la procacidad son realidades
que lo “liberan” de la ley moral. Pero, una vez que el
pueblo se deje seducir, entonces se lo podrá oprimir sin
que le quede defensa alguna posible del débil. Porque,
como he dicho, sólo la verdad moral podría escudarlo
efectivamente. Todos, aun los malos, querrían que lo
que hacen fuera conforme a la verdad. Ésta es la causa
de que los malos persigan al justo y a quien proclama
la verdad, si tienen esperanza de suprimirlo, porque
158
no pueden soportar la conciencia de vivir en conflicto

con la verdad.31 Pero si el pueblo abraza la verdad, el
malo no puede suprimir al justo fácilmente sin quedar
desenmascarado ante su propia conciencia.
A esta altura podemos volver nuestra mirada a la
enseñanza clásica. Me centraré en algunos pasajes muy
luminosos de la Ética a Nicómaco. Pero antes de des-
cender a esos detalles, es preciso explicar brevemen-
te el contexto. Esta obra no es, en realidad, una obra,
sino la mitad de una obra. Esto es palmario en el libro
X, último capítulo. El fin de estudiar la ética no es co-
nocer la virtud, sino practicarla, nos dice Aristóteles.
Pero, para que la practique la mayoría, se debe contar
con el auxilio de la ley. Como los legisladores de las
ciudades descuidan el estudio de la virtud, es preciso
que los hombres privados estudien la legislación, de
manera que puedan distinguir, iluminados por un arte,
lo que conviene a cada carácter y a cada constitución
para de esa manera guiar hacia la virtud al menos a los
propios hijos y amigos. En las últimas líneas concluye
solemnemente el Estagirita con una introducción a la
otra mitad de la obra, la Política:32 “pues bien, como
nuestros antecesores han dejado sin investigar lo refe-
rente a la legislación, quizá será mejor que lo conside-
remos nosotros, y, por tanto, estudiemos en general lo
relativo a la constitución política a fin de completar,
en la medida de lo posible, la filosofía de las cosas
humanas”.33 La política no puede ser recta sin la con-
sideración de la ética, porque, como se dice en el libro
31
Cf. Sabiduría 2, 12-20.
32
Uso la edición bilingüe: Política, Madrid: Centro de Estu-
dios Constitucionales, 1983.
33
Cf. Ética a Nicómaco X 9, 1181b11-15.
159
II de la Política, en la crítica a la República, la ciudad

no puede ser feliz si no son felices los ciudadanos.34
Y, como la felicidad es la plenitud del hombre, que
se alcanza en el ejercicio de la virtud, la felicidad es
el centro de la consideración ética. Además, como los
hombres están reunidos en sociedad para vivir bien, y
porque vivir bien es vivir feliz, el bien común inma-
nente reside en el orden en que los ciudadanos pueden
ser felices. En el contexto del Gorgias, el orden en el
que el hombre puede hacer lo que realmente quiere.
Pero, por otra parte, la ética tampoco está completa sin
la política. Aristóteles sigue a su maestro Platón tam-
bién en este punto: la antropología filosófica dinámica
abarca a la monástica y a la política: es verdad que la
ciudad es, en cierto modo, el hombre escrito en carac-
teres grandes, y que, por eso, el estudio del carácter
ilumina el estudio de las constituciones y viceversa.
Los lectores podrían pensar: pero, la ley “moder-
na”, ¿tiene algo que ver con esto que dice Aristóteles?
¿Es verdad que la ley busca la virtud? Parece que no,
que modernamente la ley sólo pretende que podamos
convivir con tolerancia quienes pensamos distinto so-
bre el bien humano. ¿Qué se puede responder a esta
objeción? Les pido que se pregunten si ustedes en ver-
dad piensan que vivimos juntos en España, en Italia o
en Chile para no hacernos daño mutuamente, como de-
cían Hobbes y Locke. Si lo consideramos sinceramen-
te, no dudo que nuestra respuesta no puede ser sino
una resonante negativa. Eso es manifiestamente falso.
Vivimos juntos para cooperar en una empresa común.
La empresa de “vivir bien”, como decían los clásicos.
Piénsenlo: ¿se presenta el profesor a una clase para no
34
Cfr. Política II, capítulo 5, 1264b15-25.
160
pegarles a los estudiantes, o para hacer con ellos una

reflexión filosófica sobre algún importante aspecto de
la realidad? Esto es lo que explica que las leyes (en
sentido amplísimo) en verdad intenten modelar el ca-
rácter: si llegas tarde al trabajo te pueden despedir; tu
carrera se puede arruinar si incurres en acoso sexual.
Todos procuramos mantener la compostura correcta
en cada situación, y sabemos que no hacerlo puede
tener consecuencias, a veces graves. Entonces, las le-
yes intentan modelar el carácter y, como dice Aristó-
teles, “rectamente cuando la ley está bien establecida
y peor cuando ha sido establecida arbitrariamente” (V,
1, 1129b24-25).
En la sociedad política, por tanto, hay gobierno
de unos hombres sobre otros, es falso que el gobierno
sea auto-gobierno; y ese gobierno de ordinario se sirve
de leyes para conseguir un bien que, como dice Aristó-
teles, puede ser común a todos, o de los ricos, o de los
que tienen el poder, etc., según el régimen sea recto o
no. Pongamos la lupa sobre algunas implicaciones que
tiene esta sencilla observación.
Hemos dicho que es propio de los totalitarismos
evitar sistemáticamente el ajustarse a regla racional al-
guna. Por esto, a la luz de la filosofía clásica puede de-
cirse que se trata de la esclavitud más grande que haya
existido. ¿Por qué? Porque precisamente las personas
que somos sui juris, libres e iguales (que, obviamente,
no son todos los miembros de la sociedad política),
lo somos porque “no permitimos que nos mande un
ser humano, sino la razón, porque el hombre hace eso
en su propio interés, y se convierte en tirano”.35 La
sujeción a la regla racional es lo que convierte al go-
35
EN VI 6, 1134a35-b1.
161
bierno de unos hombres sobre otros en una república

e impide que se convierta en un despotismo. Y, ¿cuál
es la regla de la razón? La regla de la razón práctica
es la verdad práctica. Y ésta es la verdad del bien o, en
otros términos, la exigencia de la virtud en la situación
en que uno debe obrar. Por tanto, no en la democracia,
que es imposible en nuestros días y que en los tiempos
clásicos fue a menudo despótica y arbitraria, además
de turbulenta; no en la democracia, sino en la verdad
reside la libertad.
Por supuesto, hay grados de libertad. Ya el que
un gobierno se sujete a una ley, aunque la ley esté mal
hecha y se ordene al bien privado de los gobernantes,
constituye un cierto grado. Como dice Aristóteles: “los
hombres suelen odiar a aquellos otros hombres que se
oponen a sus impulsos, aun cuando lo hagan recta-
mente, mientras que la ley no se atrae resentimientos
cuando ordena lo bueno [epieikés]”.36 En efecto, si el
gobierno respeta la ley, aun si la ley es despótica, hay
un cierto margen de seguridad y de razonabilidad. Si
no hay ley fija, sino que la regla última es la voluntad
del tirano, o del Führer o del Gran Timonel o del Ama-
do líder o de Hugo Chávez, entonces, como he dicho,
se aniquila la libertad política y se establece uno de
los grados más extremos de esclavitud que jamás ha-
yan existido. Pero, si la ley se convierte en una simple
máscara y parapeto para los deseos de esos mismos
tiranos (que ellos gustan de enmascarar como “lo que
conviene a la revolución”), entonces no sólo no hay
regla alguna, sino que la pseudo-ley enmascara esa
ausencia de ley, para convertirse en la más opresiva
“ideología” política, en el sentido marxista de la pala-
36
EN X 9, 1180a22-25.
162
bra “ideología”. He ahí los dos grados más extremos

de esclavitud política.
Pero, cuando se reconoce que el gobierno debe
sujetarse a la ley, todavía se pueden distinguir gra-
dos. Entre ellos, el más opresivo está constituido por
la sociedad en que la ley se concibe como una orden
de una voluntad arbitraria. Como quiera que uno jus-
tifique esta concepción (ya sea al modo de Hobbes37
37
Cf. Leviathan, Part II, Chapter 16. Nótese que la ley ya
no se define como una “ordenación de la razón”, sino como un
mandato de la voluntad del soberano.
163
o de Locke38 o de Rousseau39 o de Kant40, es decir, fun-

dada de un modo u otro en la voluntad del soberano
[para conseguir la paz], o de los gobernados o del todo
político; o ya sea como Kelsen, es decir, como la única
normatividad que, por tener sanción efectiva, pertene-
ce al mundo del significado y no sólo al mundo de la
naturaleza), en ella la ley se convierte en una herra-
mienta de opresión o de “control social” por parte de
quienes tienen el poder. Una opresión no totalitaria, es
38
Cf. Second Treatise of Government, Chapter 8, §§ 95-99.
En la obra de Locke se disimula el positivismo jurídico porque el
Leviatán (Locke así lo llama en un par de ocasiones) está funda-
do en el pacto, que a su vez se funda en la necesidad de proteger
la propiedad y la vida. Por eso, si el Legislador no asegurara
esos bienes, se disolvería el pacto. Pero, entonces, no es que se
aplique el Derecho natural, sino que se vuelve al “estado de na-
turaleza” o de guerra de todos contra todos. En el estado civil,
en cambio, los jueces aplican sólo las leyes dadas por el poder
legislativo (cf. § 131). El positivismo aparece más claramente
en el Ensayo sobre el entendimiento humano, en el que se niega
que haya leyes naturales, porque se afirma que no hay ley sin
sanción. Cf. Book I, Chapter 3, §§ 5-13. Ver estos parágrafos en
conjunción con Second Treatise of Government, § 125.
39
El Abbé Agustín Barruel mostró en sus Memoirs for the
History of Jacobinism, tomo II, p. 58, que Rousseau sostuvo
precisamente la opinión que Kant manifiesta en su Metafísica
de las costumbres, es decir, que “la ley no puede ser injusta”
porque ha emanado del pueblo soberano, y “ninguna persona
puede ser injusta consigo misma”. Esto efectivamente se deriva
de lo que dice explícitamente Rousseau en The Social Contract
and Discourses J.M. Dent and Sons, Toronto, 1923, libro II,
capítulo 4: “en tanto en cuanto los ciudadanos se someten a
esas convenciones [entre el cuerpo político y cada uno de sus
miembros, lo cual se da cuando el soberano toma decisiones
que miran al “interés general”], ellos no obedecen a nadie, sino
solamente a su propia voluntad”.
40
Arriba ya mostramos brevemente la concepción de Kant.
164
cierto, pero opresión. Hans Kelsen desarrolló de modo

coherente las consecuencias. En efecto, él expresamen-
te enseñó que el Derecho consiste en las normas posi-
tivas y no existe sino en ellas. Su fuente es la voluntad
de los poderosos más la norma fundamental, el a priori
del deber. Por este motivo, según Kelsen, no hay lagu-
nas en la ley. Kelsen niega todo espacio a la equidad
en sentido aristotélico. ¿Por qué? Por dos razones, una
metafísica y otra técnica. La razón metafísica, que es
la que nos interesa ahora, es la siguiente: para que un
juez piense que el ordenamiento no contempla un caso
particular, debe juzgar que la solución en realidad es-
tablecida de manera general no es razonable en el caso
particular. Pero este juicio comporta un conocimiento
de lo que es justo en el caso particular, y del modo
como la ley intenta ordenarse a lo justo. Es decir, para
poder aceptar la equidad, es preciso rechazar al menos
implícitamente que la ley sea una orden de una volun-
tad arbitraria, y aceptar que, como dice Aristóteles, “es
expresión de cierta prudencia e intelecto”, es decir, de
la verdad práctica.41 Por esto Kelsen niega las lagunas.
–Porque, “en nombre de la ciencia” (?), aboga por una
concepción de la ley que la equipara a la orden que da
un déspota a sus esclavos, o aun peor. Peor, en efecto,
porque, como enseña Platón, el señor no tiene por qué
explicar a los esclavos o a los niños por qué da una or-
den, pero aun así su orden para ser recta debe intentar
el bien de los gobernados. Y el gobernante republicano
se distingue del señor que gobierna sobre esclavos en
41
EN X 9, 1180a22. Recuérdese que en su estudio de las
virtudes dianoéticas Aristóteles afirma que el arte, la prudencia,
la ciencia, el intelecto y la sabiduría son virtudes “con las que
el alma dice la verdad, tanto en el afirmar como en el negar”
(EN VI 3, 1139b15-16. Ver, también, capítulo 2, 1139b12-14).
165
que sí debe explicar a sus súbditos o gobernados la ra-

zón de la ley, de manera que éstos obedezcan en lo po-
sible por la persuasión y no por la fuerza.42 Pero, según
Kelsen, la ley responde a la voluntad de quien tenga el
poder, y no es preciso para que sea buena ley que se
ordene al bien común ni al bien de los gobernados.43
Es decir, Kelsen legitimaría cualquier despotismo. De
hecho, como atestiguó claramente Gustav Radbruch:
el nacionalsocialismo se aseguró la sujeción […] de
los juristas [… sobre la base del principio] ‘ante todo
se han de cumplir las leyes’ […]. [Dicho principio] era
la expresión del positivismo jurídico, que, durante si-
glos, se impuso, casi sin ninguna contradicción, entre
los juristas alemanes. Hablar de leyes que no constitu-
yeran Derecho era una contradicción igual que hablar
de un Derecho que estuviera por encima de las leyes.44
42
Cf. Leyes IV, 719e y ss.; VI, 777d-778a. Leyes, en Pla-
tonis opera, Tomo V, Oxford: Oxford University Press, 1967.
43
Sobre todo, lo que se le ha atribuido a Kelsen en este pá-
rrafo, cf. Teoría pura del Derecho, Buenos Aires: Eudeba, tra-
ducción de la edición francesa de 1953, capítulos 1, secciones
2-3; 2; 3, secciones 2-4; 4, secciones 2-3; 7; 8; 9; 10, sección 7;
y 12, sección 2.
44
“Leyes que no son Derecho y Derecho por encima de
las leyes”, p. 3, en: Radbruch, G.; Schmidt, E. y Wenzel, H.,
Derecho injusto y derecho nulo, Introducción, traducción y se-
lección de textos por José María Rodríguez Paniagua, Madrid:
Aguilar, 1971, pp. 3-22. Radbruch ha sido acusado de ingenuo
por muchos. John Finnis ha salido en su defensa en su artículo
“On ‘Positivism’ and ‘Legal Rational Authority’”, en Oxford
Journal of Legal Studies 5, 1985, p. 83, argumentando que Max
Weber, tenido como riguroso y penetrante, dijo lo mismo [que
Radbruch] en Economía y sociedad. Esbozo de sociología com-
parada, México: Fondo de Cultura Económica, 1964, pp. 639-
660. Finnis fue citado por Cristóbal Orrego (cf. H. L. A. Hart.
Abogado del positivismo jurídico, Pamplona: Eunsa, 1997, pp.
166
Podríamos hablar ahora de cómo el contexto

político en que se hace posible el vigor de la ley, la
estructura de poder que protege la racionalidad de la
vida ordinaria, se funda también en la verdad sobre el
bien; y de cómo esto es negado por Hobbes, Locke,
Carl Schmitt y Kelsen. También las medidas y decre-
tos extraordinarios, que se saltan la legalidad y que
suspenden las garantías para salvar la estructura que
hace posible esa racionalidad de la vida ordinaria, de-
ben ajustarse a la verdad práctica, a la justicia que se
encuentra más allá de la ley. Pero hoy debemos dejar
este tema de lado, que deberá tratarse en otra ocasión.
Ahora sí podemos concluir que, como enseña la
filosofía clásica, precisamente en lo que consiste la li-
bertad política es en que el gobierno se sujete a la ver-
dad, y en que use en la mayor medida posible la persua-
sión, de modo que los gobernados puedan comprender
que las decisiones constituyen un servicio a la verdad
y puedan de ese modo conformarse a la verdad, más
bien que a una voluntad humana. De nuevo se ratifica
el sabio apotegma de Cristo: “la verdad os hará libres”.
3. La libertad del espíritu

El hombre no encuentra en la vida política la cima de la
felicidad que puede alcanzar. La virtud cívica, en tanto
es una ordenación de los apetitos y de la vida por la
razón y por la verdad, nos hace felices, porque, como
252-253), quien añade: “Paulson muestra que todas las defen-

sas en los juicios de Núremberg se basaban en el positivismo
jurídico clásico, y que Núremberg se justifica precisamente por
las buenas razones para rechazar el positivismo jurídico clási-
co”. Orrego, C., H. L. A. Hart…, p. 253.
167
se ha mostrado en el libro I de la Ética a Nicómaco,

la felicidad como fin específico del hombre debe ser
proporcionada a la manera específica de ser del hom-
bre. Por tanto, tiene que ser proporcionada a la razón.
Pero nuestra parte racional es doble, una que obedece
a la razón y la otra que es la misma razón. Las virtudes
cívicas son la perfección (a) de esa parte del alma que
obedece a la razón, y (b) de la razón en cuanto gobier-
na la vida práctica. La mayor de ellas es la prudencia,
seguida de la justicia. Pero hay otras virtudes que son
propias de la razón en sí misma: el intelecto, la ciencia
y la sabiduría. De éstas, la más alta es la sabiduría,
que tiene una cierta conexión con la prudencia. Porque
el conocimiento propio de la sabiduría no es un saber
desligado del afecto. El sabio contempla, y ama lo que
contempla. Puede elevarse a los principios y al orden
del universo (el cosmos), pero en una contemplación
amorosa. Ahora, nadie puede amar y contemplar go-
zosamente el orden del universo si rechaza su lugar en
él. Por esto, para ser sabio hay que ser moralmente vir-
tuoso o al menos incontinente: no se puede ser sabio y
vicioso. Satanás no es sabio, sino astuto e inteligente.
La sabiduría, pues, abarca el saber político-moral, pero
lo trasciende.
¿En qué sentido lo trasciende? La respuesta a
esta pregunta nos la da el mismo Aristóteles con su
acostumbrada agudeza: “De modo que la sabiduría es
intelecto y ciencia, siendo como la ciencia capital de
los seres más nobles. Pues sería extraño que alguno
creyera que la política o la prudencia fuera la más ex-
celente, si el hombre no es el mejor ente de cuantos
hay en el cosmos”.45
45
Ética a Nicómaco VI 7, 1140b18-22.
168
El hombre no es el ser más alto. Por tanto, por

encima de la política se encuentra ese saber cuyo ob-
jeto está constituido por las realidades más altas. Es
decir, la teología. “Teología” es una palabra acuñada
por Platón, y usada por Aristóteles como equivalente a
“filosofía primera” o “sabiduría”. La contemplación de
Dios es la más feliz de las actividades humanas. Con
ella imitamos a los dioses mismos y, de alguna mane-
ra, ya en esta vida nos hacemos como los inmortales,
athanatídsomen.46
La verdadera libertad política se alcanza cuando
la preocupación por los negocios reconoce que el ocio
es superior; cuando la prudencia se inclina ante el cul-
tivo del intelecto y proclama que el cultivo de la sabi-
duría debe ser libre. La tradición occidental, en cuanto
respete sus orígenes clásicos y cristianos, proclamará
el valor inmenso que ese cultivo del intelecto tiene en
sí mismo. Ya Platón en el libro VII de la República nos
mostraba con su magistral plasticidad que precisamen-
te el buscar el conocimiento por sí mismo es lo que
esencialmente caracteriza al hombre libre y lo distin-
gue del esclavo. Tiene alma servil quien desea conocer
sólo para atender a las necesidades animales de nuestra
naturaleza. Lo mismo nos lo ha repetido, con gran va-
lentía, el profesor Rafael Tomás Caldera poco ha. El
Cardenal Placentino en el Concilio de Constanza al pa-
recer dijo Caesar non est supra grammaticos, e Imma-
nuel Kant hizo célebre esa frase en su obra ¿Qué es la
Ilustración?47 Pero, si esto es así, nos dice Caldera, es
46
Cf. Ética a Nicómaco X 7, 1177a12-1178a8; y 8, 1178b7-
33. Nótese su semejanza con Banquete, 212a.
47
Yo llegué a conocerla recientemente, gracias al trabajo del
profesor Rafael Tomás Caldera, “Para la libertad”, conferencia
169
precisamente porque quienes cultivan la ciencia, desde

la gramática hasta la teología, lo hacen de la manera
que John Henry Newman llamó liberal: es decir, bus-
can el conocimiento por sí mismo, y no principalmente
para obtener un beneficio pragmático.48
Pero el sentido más profundo de esta libertad del
saber fue expresado con la mayor profundidad y con
maestría consumada por el propio Aristóteles:
[...] el hábito que es virtud es el que se conforma a la
prudencia. Pero hemos de ir un poco más lejos: el há-
bito que es virtud no es el que meramente se conforma
a la recta razón, sino el que va acompañado de la recta
razón, [...] que, tratándose de estas cosas, es la pruden-
cia. [...] Quien tiene la sola prudencia tiene todas las
virtudes. [...] Pero [la prudencia] no tiene supremacía
sobre la sabiduría ni sobre la parte mejor, como tam-
poco la tiene la medicina sobre la salud. En efecto, no
se sirve [la medicina] de ella [de la salud], sino que ve
el modo de producirla. Da órdenes, por tanto, por cau-
sa de aquélla, pero no a aquélla. [Decir que la política
manda sobre la sabiduría] sería también lo mismo que
decir que la política manda sobre los dioses porque da
órdenes a todo lo que pertenece a la ciudad (EN VI 13,
1144b26-28.1145a1-2.6-11).
pronunciada en la Universidad Católica Andrés Bello, de Cara-

cas, el 29 de noviembre de 2017. Capítulo 3.
48
Cf. “Para la libertad”. El texto me fue facilitado por el
autor. Fue publicado en internet por la Asociación de Profeso-
res de la Universidad Simón Bolívar, pero una mano negra lo
ha hecho inaccesible. Las llamadas teología y filosofía de la
liberación no son sino falsificaciones de la sabiduría, que escla-
vizan y no liberan, pero que, con su impronta marxista, hacen
uso del double speak.
170
Por obra de los clásicos, el cultivo de la sabiduría

cristalizó institucionalmente en las escuelas académi-
cas. La verdadera libertad política no está garantizada
tanto por la libertad de prensa como por la libertad de
esas escuelas en las que se cultiva un saber que es su-
perior a la prudencia y sobre el que el poder político
no puede pretender gobernar. La doxa mediática, en
efecto, es inferior a la prudencia política y puede ser
manipulada por el poder económico. Sólo la auténtica
sabiduría puede poner en tela de juicio los criterios con
los que se toman las decisiones y mostrar de manera
definitiva que son irracionales, sustrayendo así a la ti-
ranía toda apariencia de gobierno legítimo e insuflan-
do espíritu y fuerza a la verdadera república. Pero este
tema exigiría otro trabajo.
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6. LA JUVENTUD COMO ELEMENTO DE
CAMBIO DE LA SOCIEDAD
José Luis Orella

Universidad San Pablo-CEU
El desarrollo del Estado moderno en el periodo de

entreguerras convertirá a los jóvenes en un problema
social y político, pero también en clave en el proceso
de transformación de la sociedad. Los jóvenes podrán
conformar una identidad social y generacional, que en
algunos países tendrán una identidad política.
La movilización de la juventud en defensa de los
valores de la comunidad nacional, convertirá a ésta
en la imagen de la regeneración nacional. Uno de los
instrumentos de expansión, organización y elemento
de vertebración de los diferentes movimientos totalita-
rios. Un ejemplo de vanguardia socialista es la juven-
tud soviética; por la parte italiana, la organización del
fascismo italiano como representación política; y por
parte del nazismo, la adopción de las características
de las organizaciones juveniles alemanas, después de
eliminar su pluralismo político, como elemento uni-
formizador de la sociedad alemana.
Sin embargo, aunque las experiencias totalitarias
nos hablen de la instrumentalización negativa de la ju-
ventud como elemento de represión, la juventud, bien
educada en el respeto de su libertad como personas,
también tiene ejemplos en la historia como elemento
positivo de regeneración. La juventud polaca se con-
vertirá en puntal de la resistencia cultural al dominio
174
comunista en Polonia. El Beato Juan Pablo II confiará

a la juventud católica la iniciativa de la nueva reevan-
gelización.
Trabajo desarrollado
La juventud es un periodo de la vida de la persona que
ha empezado a estudiarse recientemente, a cuenta de
los estudios de la historia total, y su segmentación en
profundidad con estudios sobre género o periodos de-
terminados de edad. La historiografía sobre la juven-
tud y los movimientos juveniles en la edad contempo-
ránea han alcanzado un gran desarrollo en las últimas
décadas. De la mano de la historia social, de la historia
política o cultural, se han desarrollado investigaciones
orientadas al nacimiento y desarrollo de la juventud
como grupo social, la formación de su cultura juvenil,
su organización, o su participación en la conflictividad
social y política.
En el caso de la juventud, los estudios son muy
recientes, y corresponden a la época contemporánea,
aunque siempre se hable de ella desde tiempos remo-
tos como Grecia o Roma. Sin embargo, ese periodo de
salida de la niñez hasta llegar a los niveles estipulados
de la adultez, siempre han conformado unas fronteras
no muy precisas. En la edad media o moderna, la ju-
ventud no se eximía de obligaciones laborales, guerre-
ras o incluso matrimoniales, en el caso de las familias
reinantes. Lo que sí se puede tratar es que cuando la ju-
ventud es estudiada como un periodo autónomo, previo
a la adultez, pero separado de una niñez subordinada a
la madre, es en la frontera de la sociedad industrial de
los siglos XIX al XX, cuando la transformación eco-
175
nómica provoca la social, y ésta a su vez la cultural y

política. La obligatoriedad de la educación primaria, la
prohibición de trabajar en ciertas edades, la universa-
lización de los comportamientos políticos a través de
los medios de masas etc., convertirán a los jóvenes, en
aquel momento de grandes natalicios y descenso de la
mortalidad infantil, en la franja ancha de la sociedad
occidental.
No obstante, la numerosa juventud europea no
deja de formar parte de una sociedad muy normativi-
zada en sus formas Victoriana (inglesa), Guillermina
(alemana) o Restauracionista (española), en la cual
deberá asumir los valores de progreso de la socie-
dad burguesa nacida en la revolución francesa. Una
sociedad muy bien descrita, aunque de forma ácida,
por el escritor converso Ewelyn Waugh, en Retorno
a Brideshead. Se tendrá que esperar a la destrucción
de aquella imagen en la Primera Guerra Mundial, de
la desaparición de una generación entera masculina.
Recordemos que la Gran Guerra causó 20 millones de
muertos, alzará de forma automática a una generación
nueva a tomar unas responsabilidades que no le hubie-
sen tocado recoger tan pronto.
La entrada de las masas en la historia y los acon-
tecimientos de la revolución bolchevique de 1917 cau-
saron la crisis del modelo liberal, que no supo cómo
integrar aquellas masas populares, entre las que for-
maban parte con gran protagonismo los jóvenes. Será
ahora cuando los jóvenes se convertirán en un proble-
ma social y político, pero también, para los nuevos
movimientos renovadores, serán el origen del futuro,
los transformadores de la sociedad, como no lo habían
sido antes.
176
Italia marca el camino

Filippo Tommasso Marinetti, fundador del movimien-
to cultural conocido como “futurismo”, será quien
mejor describa la intensidad del espíritu de ruptura
que englobaba a la juventud europea del momento.
Los futuristas difunden sus ideas, en las que exaltan
sentimientos ultra nacionalistas, el amor al peligro, la
exaltación de la energía, del coraje y de la audacia; la
admiración por la velocidad, la lucha contra el pasado,
la exaltación de las virtudes guerreras. Las cualidades
desarrolladas por las tropas de asalto, consideradas de
elite, que viven intensamente el presente, pero con un
fuerte espíritu de cuerpo, se amolda muy bien al del
joven inconformista que quiere cambiar la realidad
social con ímpetu y virilidad. La energía desarrollada
por los futuristas, rompiendo de forma abrupta con el
pasado, se corresponde perfectamente con la juventud
de postguerra.
Quien mejor personificará esto será Ferruccio
Vecchi, artista futurista, capitán en las secciones de
asalto de los arditi, y más tarde primer secretario de
los Fasci di combattimento en el momento de su fun-
dación en Milán. Vecchi publicó entre 1919 y 1920
una serie de artículos que tienen una concepción utó-
pica del empleo de los jóvenes para la construcción de
una nueva sociedad civil, donde aquéllos contribuirían
a eliminar enérgicamente las disensiones antipatrió-
ticas y acabarían por transformarse en una estructura
perpetuamente movilizada, que daría vigor a la acción
del Estado; lo mismo harían los arditi en las ofensivas
de las tropas regulares.1 Los jóvenes universitarios y
1
Vecchi, F., Arditismo civile, Milán, 1920.
177
bachilleres italianos, preferentemente de clase media,

educados en un intenso nacionalismo, tengamos en
cuenta que no llevaban ni medio siglo unidos como
país, estaban muy influidos por la Associazione nazio-
nalista italiana (ANI), que a través de sus clubes y re-
vistas habían desarrollado el nacionalismo integral de
Charles Maurras. Este componente serviría de caldo
nutricio al espíritu revolucionario del periodo de post-
guerra. Cuando el fascismo italiano nazca, en 1919,
su principal triunfo será conseguir identificarse con el
espíritu de protesta juvenil e intentar ser el intérprete
político de lo que el futurismo era a nivel cultural. El
espíritu de cambio, lucha patriótica, vivida casi como
una religión, y anticomunismo, le llevará aglutinar una
parte importante de la juventud, especialmente la más
secularizada.
Sin embargo, cuando el fascismo llegue al poder
en 1922, aquellos jóvenes deberán convertirse en el es-
pejo ideal del nuevo régimen a construir, la nueva Ita-
lia que surgía con voluntad de ser una nueva Roma. La
Italia de Mussolini será el modelo a seguir por aque-
llos países que quieran disciplinar la juventud y con-
vertirla en una “juventud del Estado”, sin influencias
externas, y educada en los valores propios emanados
del régimen.2 En la Europa balcánica, las dictaduras
conservadoras desarrollaran modelos de control de
la juventud para evitar su afinidad, no a movimientos
revolucionarios de signo comunista, ya que aquellos
países de base agraria mantenían unos valores funda-
mentalmente tradicionales, sino por los movimientos
2
Gentile, E., Storia del PNF, Roma-Bari, 1989. Fincardi,
M., “Italia: Primer caso de disciplinamiento juvenil de masas”,
en Hispania, núm. 225, Madrid, 2007, pp. 43-72.
178
fascistas, que no dejaban de ser revolucionarios en sus

contenidos sociales.
El régimen de partido único convierte al parti-
do en plataforma de ascenso al poder, y los jóvenes
que promocionen en el sistema ya no serán aquellos
que protagonizaban los carteles futuristas de primera
hora, sino los burócratas voraces de cargos públicos,
que construirán su carrera de forma meticulosa en las
organizaciones juveniles del régimen.
El sueño alemán
Alemania es el país que ha monopolizado parte de la
historiografía sobre la juventud. El gran desarrollo
económico obtenido durante la parte final del siglo
XIX y los inicios del XX, convirtieron a Alemania en
el modelo a seguir por muchos. Su fuerte demografía,
bien ordenada por un magnífico sistema educativo ba-
sado en una intensa formación profesional y una gran
preparación universitaria para una minoría capacitada,
será uno de sus pilares de crecimiento.3 Antes de la
unificación, con un débil crecimiento industrial, los
estados alemanes se encontraron obligados a exportar
parte de su población al continente americano, deman-
dados por sus cualidades laborales. Pero la Alemania
unificada, marcada por un gran crecimiento industrial
y transformador, se verá también en la necesidad de
educar una juventud en los marcos nacionales de un
Estado recién constituido. En esa labor serán pioneros
los Wandervögel, asociaciones juveniles nacionalis-
3
Guillen, P., El imperio alemán 1871-1918, Barcelona,
1973.
179
tas de la época Guillermina, que buscaban las raíces

de la Alemania profunda, a través de las actividades
deportivas, culturales y de ocio, como eran excursio-
nes a bosques, montañas y lagos, donde podía tomar
contacto con una naturaleza todavía limpia, frente al
cosmopolitismo urbano e industrial de sus ciudades de
origen. Sus inspiradores divulgaban una imagen idíli-
ca de la Edad Media, y las virtudes de sus caballeros
como ejemplo a seguir.4
Esta elevación del nacionalismo a lo absoluto se
convertirá en una religión de sustitución en las amplias
áreas secularizadas de Alemania. La sangre y la raza
serán la base de la nacionalidad, portadores eternos
de la herencia, del volkgeist de su nacionalidad. Sin
embargo, esta interpretación se alejará de la veracidad
histórica, a favor de la explicación de pseudorealida-
des procedentes de un origen mítico.5 El nacionalismo
alemán había surgido con un fuerte carácter emotivo y
revindicaba el establecimiento de una comunidad na-
tural, el volk, que se contradecía con el concepto legal
y racional de ciudadanía imperante durante el orden
liberal del siglo XIX.6 Las distintas corrientes nacio-
nalistas que iban a surgir en la convulsa república de
Weimar tendrán como objetivo recrear la volkgeme-
inschaft, una comunidad que sea espiritual, cultural
y de sangre. Una comunidad que se proyectaba como
el producto más elaborado por el romanticismo deci-
monónico. Las grandes diferencias entre las relaciones
sociales naturales de la comunidad y las artificiales
4
Cospito, I., Los vanderwögel, Barcelona: Nueva Repúbli-
ca, 2002.
5
Kohn, H., Historia del nacionalismo, México: Fondo de
Cultura Económica, 1984, pp. 24-29.
6
Kohn, H., Historia del nacionalismo, p. 280.
180
surgidas del mundo industrial urbano serían divulga-

das por el pionero de la Sociología Ferdinand Tönnies
en su obra Gemeinschaft und Gesellschaft.7
El caldo nutricio nacionalista coexistirá con los
grupos más numerosos juveniles confesionales, diri-
gidos por evangélicos o católicos. Pero mientras los
católicos, desde el kulturkampf habían desarrollado or-
ganizaciones autónomas de autodefensa, los evangéli-
cos habían sufrido una profunda secularización que les
llevará a ser muy permeables a las doctrinas totalita-
rias nacionalistas. El nazismo que nace en 1919, y se
vuelve a reconstituir en 1923, cuando salga Hitler de la
cárcel, se alimentará en su desarrollo inicial de aquel
etnonacionalismo marginal, pero no por ello poco
importante cuantitativamente, y con fuerte presencia
en el mundo juvenil y de los excombatientes. Aquel
nacionalismo de los soldados, surgido de la experien-
cia de combatir en las trincheras de jóvenes de todas
las categorías sociales. Aquella experiencia les había
transformado en una elite con el orgullo del supervi-
viente. Ernst von Salomón sería el más representativo
con su trabajo Los proscritos,8 pero también Ernst Jün-
ger, con Tempestades de acero.9
El impacto que la depresión de 1929 causará el
hundimiento de la confianza en el régimen de Weimar,
con el desplome de la economía y seis millones de pa-
rados (cesantes), de los cuales un millón eran jóvenes
de entre 14 y 25 años. En julio de 1932, ya eran 1,46
7
Tönnies, F., Comunidad y sociedad, Barcelona: Península,
1979.
8
Salomón, E., Los próscritos, Barcelona: Luis de Caralt,
1966.
9
Jünger, E., Tempestades de acero, Barcelona: Tusquets,
1987.
181
millones de jóvenes entre 14 y 25 años los registrados

como desempleados.10 El desempleo masivo de una ju-
ventud orgullosa de su origen nacional, con un mayor
protagonismo político y social, a consecuencia de la
desaparición durante la Gran Guerra de casi dos millo-
nes de soldados alemanes, empujará a la búsqueda de
seguridades totalitarias en ambos extremos.11 En 1933
Hitler sobrepasará los 17 millones de votos, pero no
hay que olvidar que el KPD (comunista) obtuvo a su
vez 5 millones de votos.
La Hitlerjugend fue uno de los instrumentos de-
terminantes del proceso de crecimiento del nazismo.
Tomando como origen la tradición de la Bündische
Jugend, que ya hemos descrito antes, la Hitlerjugend
adoptará el modelo de las asociaciones juveniles na-
cionalistas, que posteriormente absorberá, como eran
la Deutsche Freischar, la Grossdeutscher Jugendbund
y la Jngnationaler Bund. Desde antes de la Primera
Guerra Mundial, las asociaciones juveniles habían es-
tado bajo la dependencia de cuadros adultos que con-
trolaban todos los aspectos organizativos de los jóve-
nes. Los partidos políticos, sindicatos y asociaciones
juveniles religiosas cuidaban su futuro de forma muy
estrecha. Sin embargo, en el periodo de entreguerra la
juventud había desarrollado un espíritu crítico crecien-
te hacia la sociedad que la acogía, obtenido una mayor
autonomía por la ausencia de la generación inmediata
10
Harvey, E., Youth and the Welfare State in Weimar Ger-
many, Oxford, 1993, p. 107.
11
Peukert, D., “The Lost Generation: Youth Unemployment
at the End of the Weimar Republic”, en Evans, R. J. y Geary,
D. (Dirs.), The German Unemployed: Experiences and Conse-
quences of Mass Unemployment from the Weimar Republic to
the Third Reich, Londres, 1987.
182
posterior de adultos, muertos en la guerra, y la fuer-

te competitividad entre las diferentes ramas juveni-
les de los partidos. En consecuencia, la Hitlerjugend
tuvo que basar el éxito de su crecimiento en aplicar la
autoeducación de la tradición bund. Las asociaciones
nacionalistas se consideraban autónomas, no depen-
dientes de otros organismos, y elegían sus propias je-
rarquías entre los propios jóvenes. Las actividades es-
taban segregadas por género, y se cultivaba el espíritu
de hermandad comunitaria a través de las actividades
desarrolladas a través del excursionismo y las activi-
dades deportivas.12
Las organizaciones juveniles nazis (JH y BDM)
mantendrán esa tradición, se aprovecharán del patro-
cinio del ejército, instructores deportivos que fomen-
taban las vocaciones militares, y fomentarán el culto
a los héroes caídos como Herbert Norkuss.13 Cuando
los nazis suban al poder en 1933, aglutinarán a todas
las asociaciones nacionalistas incluso a las evangéli-
cas, monopolizando la formación de las nuevas gene-
raciones alemanas. La Windhorstsbunde del Zentrum,
el partido católico, mantendrá su impermeabilidad al
nazismo ideológico. Seguidores de los Jungkonserva-
tiven, creían en la misión del pueblo alemán de formar
un Imperio (Reich). Entre sus intelectuales principales
destacarán Edgar J. Jung, del círculo de Munich, asesor
de Franz von Papen y eliminado en la noche de los cu-
chillos largos; también Arthut Moeller van den Bruck,
autor del libro Das Dritte Reich, que dará fama al tér-
mino; y Othmar Spann, del círculo de Viena, principal
12
Harvey, E., “Autonomía, conformidad y rebelión: Movi-
mientos y culturas juveniles en Alemania en el periodo de ent-
reguerras”, en Hispania, núm. 225, Madrid, 2007, pp. 103-126.
13
Koch, H.W., La juventud Hitleriana, Madrid, 1972.
183
ideólogo del corporativismo austríaco. Los grupos ju-

veniles de oposición al nazismo surgirán de las brasas
de estos grupos católicos y patriotas.14 No obstante, el
resultado de la educación de Estado se puede ver en la
película Die Brücke de Bernhard Wicki.
Bajo el sol español

En cuanto a España, el mundo asociativo juvenil se
formará de forma paralela al resto de los países euro-
peos. En 1906 la Federación de Juventudes Socialistas
de España (FJS) celebró su primer congreso nacional;
en 1904 iniciaban sus actividades los “jóvenes bárba-
ros” surgidos en el seno de la Juventud Republicana
de Barcelona afín al líder radical Alejandro Lerroux.
En 1907 se fundaba el Requeté como rama activista de
los carlistas.15 Pero todas ellas estaban subordinadas a
las de sus mayores, la única actividad autónoma que
llevaron a cabo, era, por una parte, la hostilidad gene-
rada por los estudiantes contra la dictadura de Primo
de Rivera, que se dirigía contra la clase dirigente de
la Restauración, y que concebía desde la escasa clase
media, una actuación de reforma profunda de España.
Hombres como Francisco Ayala, Rafael Alberti, Rami-
14
García Pelegrín, J. M., La Rosa blanca, Barcelona: Li-
bros libres, 2006.
15
Culla y Clará, J. B., El republicanisme lerrouxis-
ta a Catalunya (1901-1923), Barcelona, 1986, pp. 139-155;
González Calleja, E., La razón de la fuerza. Orden público,
subversión y violencia política en la España de la Restaura-
ción (1875-1917), Madrid, 1998, pp. 381-389; Aróstegui, J.,
“La tradición militar del carlismo y el origen del rqueté”, en
Aportes, núm. 8, Madrid, 1988, pp. 3-23.
184
ro Ledesma o José Antonio Maravall, que se reunían

y realizaban tertulias en los cafés de la capital y que,
con la caída del dictador, se convencieron de que “las
plumas debían ponerse al servicio de las ideas”.16
En ese mismo espíritu también se formaban aso-
ciaciones juveniles católicas como la CEC (Confede-
ración de Estudiantes Católicos). Según declaraciones
que realizó su primer presidente, Fernando Martín
Sánchez-Julia, años después:
Los Estudiantes Católicos fueron el primer movimien-
to juvenil, precursor de otros movimientos posterio-
res. Los estudiantes católicos han sido durante casi
medio siglo los alimentadores de juventud para la
Asociación Católica Nacional de Propagandistas. Los
estudiantes católicos fuimos desde el primer momento
universitarios. Nosotros no cedimos a aquella tenta-
ción de muchos de nuestros mayores, que quizá como
un anacronismo de las guerras civiles decimonónicas,
se alejaban del Estado; dijérase que se iban moralmen-
te otra vez al monte. Nosotros creímos, y esta es una
norma de actuación que la he practicado toda mi vida,
que como ciudadanos somos y tenemos derecho a for-
mar parte e intervenir en el Estado. El Estado somos
nosotros. El estado será de nosotros, será nuestro, en
tanto en cuanto nosotros lo merezcamos y sepamos
conquistarlo. Católicos fuera del estado, no. Católicos
dentro del Estado, trabajando en él, sí.17
El CEC afirmará tener, en enero de 1921, 10 fe-

deraciones con 48 entidades locales, otras 11 federa-
16
Juliá, S., “Ser intelectual y ser joven, en Madrid, hacia
1930”, en Historia contemporánea, núm. 27, Bilbao, 2003, pp.
749-777.
17
Boletín de la ACN de P, núm. 790, 1 de enero de 1965.
185
ciones en formación, y un número de estudiantes adhe-

rentes cercanos a los 14,000, que en el curso siguiente
se habían multiplicado a 61 asociaciones y 31,200
miembros. Además, el CEC presentaba una labor ac-
tiva a nivel internacional, participando en las distintas
reuniones de la Internacional de Estudiantes Católicos,
convocadas en Alemania y Yugoslavia.18 Pero la Fede-
ración tenía su Junta Federal y su Consejo (formado
por profesores y personas relevantes) y un Consiliario
con funciones de capellán. El Consejo Federal trataba
de las cuestiones más graves y tenía función asesora.
El Consiliario cuidaba que la actividad desarrollada
estuviese bajo la dirección de la doctrina cristiana. A
nivel nacional, el gobierno central de la confederación
era la Junta Suprema elegida por un año en la asam-
blea general, como organismo asesor contaba con un
comité de antiguos alumnos y un consejo confederal
de personalidades.19
Pero estas organizaciones eclosionarán con fuer-
za durante la II República, el fracaso de la instauración
del régimen y el proceso de radicalización posterior
que sufrió la juventud española les hará protagonis-
tas y punta de vanguardia de sus respectivos movi-
mientos. Uno de los movimientos más característicos
será el falangismo, inicialmente surgido de las Juntas
Castellanas de Actuación Hispánica creadas en agosto
de 1931 del entorno de los luises vallisoletanos de la
Compañía de Jesús, que se fusionaron en octubre de
ese año con el grupo de intelectuales reunidos desde
El Debate, del 19 de enero de 1921.

18
Barba, D., “La Confederación de Estudiantes Católicos:

19
Orígenes, primeros pasos y consolidación (1920-1923)”, en Es-

pacio, Tiempo y Forma. Serie V. Historia Contemporánea, t.
12, UNED, 999, pp. 117-131.
186
marzo en torno a la revista La Conquista del Estado,

que reunía gente de entre 18 y 45 años. Y la Falange
Española, fundada por José Antonio Primo de Rivera
en octubre de 1933 con el patrocinio de algunas agru-
paciones juveniles procedentes de la Unión Patriótica.
La crítica generacional era tan intensa como su hosti-
lidad hacia los grupos juveniles rivales, y tuvieron un
gran poder de atracción sobre las juventudes JAP de
la CEDA, según se vaya incrementando el proceso de
radicalización. FE-JONS nunca llegó a tener más de
tres decenas de miles de afiliados.20
El falangismo, tuvo a través de su fundador, pero
también a través de Ramiro Ledesma Ramos la nece-
sidad inmediata de vigorizar la conciencia nacional
española, reclutando en la sociedad, esa elite juvenil
que condujese a España a un Estado corporativo o na-
cionalsindicalista. España, según interpretación del
pensador zamorano, necesitaba una acción briosa de
su gente, más que elaboraciones intelectuales. Para
realizar esa acción debía preparar a la sociedad para
que alcanzase ese grado de mística nacionalista que le
llevase a la revolución totalitaria forjadora de un Esta-
do nacionalsindicalista.21 La guerra civil proporcionará
la oportunidad de un cambio generacional profundo en
los mandos del país.
20
Payne, S., Falange. Historia del fascismo español, Ma-
drid, 1973, p. 45.
21
Ledesma Ramos, R. “Hacia el sindicalismo nacional de las
Jons”, en Aparicio, J., JONS, Madrid, 1939, pp. 46-53.
187
Un estado nacional regido por jóvenes

Cuando sucedió la Guerra Civil en España, el bando
nacional tuvo la necesidad de técnicos para cubrir sus
necesidades de constituir el armazón de una adminis-
tración civil. Al ser la zona alzada un conjunto agrope-
cuario, tuvo que buscar sus especialistas entre aquellos
universitarios más jóvenes que fuesen capacitados, y
que estuviesen pasando sus vacaciones en sus pueblos.
Con respecto a la edad, excepto en los casos de Seve-
rino Martínez Anido, ministro de Gobernación con 74
años y Severino Aznar, encargado de Previsión social,
área en la cual había sido pionero en España, y de la cual
se hizo cargo en 1938 con sesenta y ocho años, el resto
de los técnicos encontrados fueron hombres relativa-
mente jóvenes e incluso “insultivamente”, demasiado
jóvenes. Si los dividimos en tres grupos, el primero,
formaría a los nacidos entre 1870 y 1881, que eran los
mayores de 55 años en 1936; el segundo, a los nacidos
entre 1883 y 1891, situados entre los 45 y 53 años; y el
tercero reuniría a los venidos entre 1894 y 1908, con
un arco de los 27 a los 42 años. Podemos constatar que
en el primero: Aznar, Goicoechea, Benjumea, Herrero,
Martínez Anido, Gómez-Jordana, Montaner, Moreno
Calderón, Bertrán Musitu, Quiñones de León, Ventosa
Calvell, Moreno Zulueta, Romanones, Stuart Falcó...
La mayor parte de estos “mayores” no ocupaban car-
gos oficiales en la junta técnica o en el primer gobierno
de Burgos, sino que se limitaban a realizar labores de
asesoramiento o misiones especiales en el extranjero.
La excepción la tenemos en los militares, que en esa
edad estaban en el generalato, o de coroneles, ocupan-
do los cargos de mayor responsabilidad.
188
En cuanto al segundo grupo, encontramos a:

Amado, Alfaro, Fernández Ladreda, Gallo, Lamamié
de Clairac, March, Peña Boeuf, Garelly, Alarcón de
la Lastra, Planell, Rodezno, Suanzes, Ungria, Marín,
Fernández Cuevas, Godino... Precisamente, el sector
de la cincuentena resultaba el más poblado por res-
ponsables de comisiones y de futuros ministros. A sus
años conservaban energía y una gran capacidad de tra-
bajo, a la que sumaban una madurez profesionalidad
contrastada antes de la guerra. En definitiva, eran jefes
que habían llegado al cenit de sus profesiones y de-
mostraban en el sector público una valía ya experi-
mentada en el privado.
Con respecto al tercer grupo, estaba formado por:
Bau, Carceller, Garrigues, González Bueno, Sainz Ro-
dríguez, Serrano Suñer, Aunós, Escario, Larraz, Arbu-
rua, Martínez Artero, Güell Churruca, Conde, Areilza,
Bustillo y los benjamines Martín Sanz y Gamero del
Castillo, que se situaban en el entorno de los veintiséis
años. Estos jóvenes prometedores, con ideas innovado-
ras y la vitalidad propia de la edad, formaban el equipo
de colaboradores de los anteriores. Aunque tengamos
en Bau al responsable de la importante comisión de
industria, a Sainz Rodríguez, que con 38 años era el
ministro de Educación Nacional y promotor de una re-
forma de la segunda enseñanza en plena guerra civil,
y especialmente a Serrano Suñer, ministro de Interior
y eminencia gris de Franco con 35 años. No obstante,
como sucedió en el caso de Martín Sanz, la edad fue
un inconveniente que impidió a varios de ellos ocupar
cargos de mayor relieve. Sin embargo, tras la victo-
ria de los nacionales en la guerra, los candidatos a los
puestos de relevancia fueron ya consignados a perso-
nas con una cierta madurez y profesionalidad.
189
Una resistencia juvenil en América

Entre los ejemplos de resistencia juvenil ante accio-
nes de intolerancia, como son las restricciones a la li-
bertad religiosa. La revolución del general Venustiano
Carranza, que le llevó a la Presidencia (1916-20), se
caracterizó por la dureza de su persecución contra la
Iglesia. La orientación anticristiana del Estado crista-
lizó finalmente en la Constitución de 1917, realizada
en Querétaro por un Congreso constituyente formado
únicamente por representantes carrancistas. Las Leyes
establecían la educación laica obligatoria (art. 3), pro-
hibía los votos y el establecimiento de órdenes religio-
sas (5), así como todo acto de culto fuera de los templos
(24); y prohibía la existencia de colegios, conventos,
seminarios, obispados y casas curales (27). Con el go-
bierno del general Obregón (1920-24), la persecución
fue mayor, se llegó incluso a atentar en la Basílica de
la Virgen de Guadalupe.
La respuesta católica fue la formación de dife-
rentes agrupaciones sociales que ayudasen a confor-
mar una respuesta social a una situación grave de per-
secución. El movimiento asociativo se formó con la
Unión de Damas Católicas, la Orden de Caballeros de
Colón, Asociación Católica de la Juventud Mexicana y
la Confederación Católica del Trabajo. El Episcopado
Mexicano, en la Carta Pastoral Colectiva de septiem-
bre de 1923, al definir las directrices de la Acción So-
cial, aconsejó que las Damas Católicas se dedicasen a
los niños, que los Caballeros de Colón se especializa-
sen en el patriotismo y que a la Asociación Católica de
la Juventud Mexicana se encargarse de la defensa de
los derechos de la Iglesia. La ACJM (Asociación Cató-
lica Juvenil Mexicana) había sido fundada por el jesui-
190
ta francés Bernardo Bergoend, quien había observado

que los alumnos de los colegios religiosos carecían de
interés por la patria y la religión. Los jóvenes tenían
que llegar a ser en el futuro el instrumento de recupe-
ración nacional. Se inspiró en la Asociación Católica
Juvenil Francesa. El programa de formación compren-
día tres puntos principales: Piedad, Estudio y Acción.
Junto a esta asociación también aparecieron la Confe-
deración Nacional Católica del Trabajo y la Unión Na-
cional de Padres de Familia (UNPF), fundada en 1917,
que destacaba la defensa del derecho de los padres de
familia para elegir el tipo de educación que deseaban
para sus hijos, por lo que alcanzar la “libertad de edu-
cación” se convirtió en su objetivo fundamental.22 Al
mismo tiempo, la Liga Nacional Defensora de la Li-
bertad Religiosa tenía como función la defensa de una
mentalidad hispanista, que se identificaba con la cul-
tura hispana católica; valoraban la obra civilizadora de
España en el Nuevo Mundo.
Pero este mundo asociativo católico se verá en
juego bajo el mandato del general Plutarco Elías Calles
(1924-29), quien expulsará a los sacerdotes extranje-
ros, sancionará con multas y orden de prisión a quie-
nes daban enseñanza religiosa, vistiesen de sacerdote
religioso, y realizasen actos de culto fuera de los tem-
plos. Además, siguiendo los ejemplos de la revolución
francesa, con la Iglesia Galicana, y posteriormente con
el Kulturkampf de Otto von Bismarck, que utilizó a
su favor a los vetero-católicos, también en México se
creó una Iglesia cismática, La Iglesia Católica Apostó-
22
García Alcaraz, G., “La participación social de los pa-
dres de familia en educación”, en Diccionario de Historia de la
Educación en México, Galván, L. E. (Coord.), México: CIE-
SAS México/Conacyt/UNAM, 2002.
191
lica Mexicana, de Joaquín Pérez. El episcopado mexi-

cano, ante el talante de la situación, ordenó la suspen-
sión del culto público en todo el país. La respuesta del
gobierno fue la expulsión inmediata de doce obispos,
entre los cuales se encontraba el arzobispo de Ciudad
de México.
La siguiente provocación gubernamental fue el
asesinato del cura de Chalchihuites y de tres seglares
católicos que iban con él. Este hecho provocó en Zaca-
tecas el primer choque armado. Pero sería en Jalisco,
en Huejuquilla, donde el 29 de agosto el pueblo alza-
do dio el grito de “¡Viva Cristo Rey!”. Entre agosto
y diciembre de 1926 se produjeron 64 levantamientos
armados, espontáneos, aislados, la mayor parte en Ja-
lisco, Guanajuato, Guerrero, Michoacán y Zacatecas.
Al frente del movimiento, para darle unidad de plan
y de acción, se puso la Liga Nacional Defensora de
la Libertad Religiosa, fundada en marzo de 1925 con
el fin de defender los derechos de los católicos. El 18
de diciembre de 1926, el Papa en su encíclica Iniquis
afflictisque, denunció los atropellos sufridos por la
Iglesia en México.
La rebelión cristera creció sin armas y sin apoyo
económico. En 1928 los cristeros, con 25,000 hom-
bres alzados en armas, operaban en pequeños grupos
de ataque. Después de tres años de guerra, se calcula-
ba que habían muerto 25,000 o 30,000 cristeros, por
60,000 soldados federales. Pero la victoria resultaba
imposible para cualquiera de los bandos. El embajador
norteamericano Dwight Whitney Morrow, deseoso de
que la guerra terminase de manera favorable al gobier-
no, favoreció una negociación con los obispos que se
habían mostrado más alejados de las tesis defendidas
por los cristeros. Mons. Ruiz y Flores y Mons. Pascual
192
Díaz y Barreto fueron llevados de los Estados Unidos

a México.
El resultado final fue la autodisolución del ejér-
cito cristero y la vuelta a la vida civil de sus compo-
nentes, confiados en la negociación llevada a cabo por
los dos obispos con el gobierno. Sin embargo, después
de la paz, el gobierno inició la caza del hombre y los
asesinatos llegaron a 1,500 víctimas, de las cuales 500
eran jefes locales, del grado de teniente al de general.
De esta manera, el movimiento cristero quedaba deca-
pitado y sin posibilidad de poder iniciar una nueva re-
belión armada.23 La trágica experiencia sería aprendida
por la Iglesia Católica, que supo responder de forma
menos cándida en el enfrentamiento civil español, y
posteriormente, ante las duras condiciones de algunos
países europeos durante la Segunda Guerra Mundial.
Tintín, un modelo a seguir

Por aquel mismo tiempo, un ejemplo a seguir como
modelo de joven portador de valores, surgirá en Bél-
gica, será Tintín. La historia de Tintín empezará cuan-
do George Remí “Hergé” ingresó en el diario católico
Le XX Siecle, que dirigía el P. Norbert Wallez, como
dibujante y fotógrafo. Sin embargo, en 1928, aparece
un especial juvenil, integrado en el diario, llamado Le
Petit Vingtieme. La pequeña publicación cambiará la
vida de Hergé. En sus páginas iniciales aparecerán las
aventuras de Tintín, un joven reportero que, junto a
23
Meyer, J., La cristiada, México: FCE, 1974 (III
volúmenes).
R ivero del Val, L., Entre las patas de los caballos, México:
Porrúa, 2002.
193
su perro Milu, iniciaba su andadura en el peligroso y

desconocido país de los Soviets, donde las críticas al
modelo totalitario comunista son constantes.
Los cómics de Tintín tendrán un éxito impresio-
nante entre la juventud belga, y se convertirá en un
fenómeno mundial. Tintín se convertirá en el modelo
del adolescente católico, dispuesto en las diferentes
aventuras a luchar por la verdad y la justicia, sacri-
ficarse al máximo por sus amigos, en ambientes que
siempre guardarán relación con acontecimientos vin-
culados a la actualidad real, en los diferentes álbumes,
“Tintín en el Congo”, “Tintín en América”, “La oreja
rota”, “El cetro de Ottokar”, “El Loto azul” y “Tintín
en el país del oro negro”. Hergé defenderá el papel de
los misioneros en África, admirará los Estados Uni-
dos como país emprendedor y criticará a los traficantes
de armas. Pero también demostrará su desdén hacia el
totalitarismo comunista, la expansión imperial japo-
nesa o el militarismo germano, reflejado en Borduria.
El comic, pequeño medio de prensa en papel, que te-
nía como objetivo divertir al joven lector que lo leía,
se convirtió en el medio apropiado para trasmitir un
modelo figurado e idealizado del joven católico en la
Bélgica del periodo de entreguerras y, posteriormente,
de la ocupación.
Una conclusión polaca: ¡levantaos, vamos!

San Juan Pablo II fue denominado el Papa de los jóve-
nes, y una consecuencia importante de su pontificado
fue el inicio de la JMJ (Jornada Mundial de la Juven-
tud), que desde 1985 se ha ido celebrando en diferen-
tes partes del mundo, convirtiendo a los jóvenes en
194
uno de los instrumentos apostólicos de la Nueva Evan-

gelización. La raíz de aquel interés en confiar en los
jóvenes, la tenemos cuando retrocedemos en la vida de
Juan Pablo II a su periodo de Karol Wojtila. Un joven
polaco, nacido cerca de Cracovia, la capital cultural de
Polonia, y que siempre estuvo comprometido con los
principios esenciales de su patria, pero diferenciando
muy bien el amor legítimo a ella, de la deificación de
la diosa nación, bajo cuyo culto la juventud había sido
instrumento privilegiado de formación.24
Durante la Segunda Guerra Mundial, Karol Wo-
jtila participó en la resistencia cultural polaca, como
actor y autor, en obras patrióticas que se representa-
ban en clandestinidad. Entretanto, otros jóvenes, como
Tadeusz Zawadzki, optaban por la vía armada, y eran
responsables del batallón Zoska, unidad del ejército
secreto, Armia Krajowa, formada por los boy scouts
católicos de Varsovia, que fue aniquilado en la rebe-
lión antialemana de 1944.
Después de la Segunda Guerra Mundial, bajo la
ocupación comunista, la principal labor de la Iglesia
será mantener la Fe viva, formando clandestinamen-
te a los jóvenes, como esperanza de la nación, pero
canalizando su espíritu a través de la sabiduría de sus
mayores. Cuando surja el sindicato Solidaridad, su
conversión en un movimiento nacional fue integrando,
junto a los obreros, a los agricultores, a los intelectua-
les y también a los jóvenes, elemento indispensable del
futuro de la nación; pero no eran un organismo inde-
pendiente del resto de los componentes. La apuesta del
Papa eslavo, Juan Pablo II, por la historia y la cultura,
24
Juan Pablo II, Memoria e identidad, Madrid: La esfera de
los libros, 2005, pp. 87-88.
195
serán determinantes en su liderazgo moral de la nación

polaca, tanto para católicos como para agnósticos. De
su experiencia en la pastoral juvenil universitaria, de
su trato directo con los jóvenes, fue aprendiendo a dar-
les formación, confianza, y a hablarles siempre con el
corazón en la mano. Su lección final fue que en un
mundo relativista, había la obligación de enseñar al
joven a ver la luz que iluminase su camino hacia la
Salvación. Por tanto, en aquella búsqueda existencial
de la razón de su ser, un joven, interrogado con fran-
queza sobre su futuro, exigiéndole su máxima entre-
ga, podía hacer voluntad de responder con la misma
radicalidad. Esa confianza en el joven hizo que Juan
Pablo II, testigo de las peores experiencias totalitarias,
nos convenciese a todos los católicos de la necesidad
de confiar sin miedo en los jóvenes, quienes, por su
energía y decisión, serían protagonistas de la Nueva
Evangelización y vencerían a los dragones que encon-
trasen en su camino.
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7. JUBILARSE EN TIEMPOS DE
PANDEMIA. “ALGUNAS REFLEXIONES
EN HONOR DEL PROFESOR TOMÁS
MELENDO”
Bartolomé Menchén Herreros

Debemos empezar acercándonos al significado de ori-

gen del término pandemia. La RAE señala que procede
del griego y que significa “reunión del pueblo”, y tam-
bién “enfermedad epidémica que se extiende a muchos
países o que ataca a casi todos los individuos de una
localidad o región”. Lo de “reunión del pueblo” tiene
su interés porque manifiesta claramente que el hombre
es un ser social por naturaleza. Se podría, no obstante,
objetar que desde tiempos muy antiguos aparecieron
los eremitas, y no sólo en el ámbito del cristianismo,
sino también en el hinduismo, budismo, sufismo y
taoísmo, por señalar los más conocidos.
Pero sobre la jubilación en tiempos de pande-
mia, lo que quería señalar en este sencillo homenaje al
profesor Melendo es que su extensa e interesantísima
producción literaria tiene fundamentalmente que ver
con la vida, además de con los libros. Su magisterio a
través de conferencias, mesas redondas, paneles de ex-
pertos, programas de televisión, o con público de esca-
so nivel intelectual, ha sido muchas veces el arranque
de un interés renovado por profundizar en el sentido de
esa vida que todos vivimos y vamos gastando.
200
Tomás ha procurado –y me parece que siempre,

o casi siempre lo ha conseguido– hacer amable la filo-
sofía. Y eso es así porque sus reflexiones e investiga-
ciones apuntan a la vida. A la vida que recorremos en
este mundo y a la Vida con mayúscula que nos espera.
En la situación que nos encontramos actualmen-
te, se da la paradoja de que el constante bombardeo
de acontecimientos y noticias apenas deja tiempo para
pensar, siendo así que lo que más tranquiliza es la re-
flexión.
Providencia e inmanencia en la vida

ordinaria
A la providencia divina, que es el amor de Dios que cui-

da de nosotros, lo podríamos llamar “amor vigilante”, o
“amor cuidadoso”, mientras que la in-manencia se sitúa
en nuestro interior y modela nuestro modo de ser.
El diccionario de la RAE señala al explicar el tér-
mino “amor” lo siguiente: a) “sentimiento intenso del
ser humano que partiendo de su propia insuficiencia,
necesita y busca el encuentro y unión con otro ser”;
b) “sentimiento hacia una persona que naturalmente
nos atrae y que procurando reciprocidad en el deseo de
unión nos completa, alegra y da energía para convivir,
comunicarse y crear”.
No especifica el diccionario si ese “crear” se re-
fiere a “procrear”; es decir, a la llegada de una nueva
criatura al mundo, providencia amorosa del Creador.
Descubrir un amor que nos precede, un amor que es
más grande que nuestros deseos, un amor expansivo
que transforma las dificultades en oportunidades de
crecimiento, un amor que abarca alma y cuerpo, y que
201
nos ayuda a comprender que el camino para aprender

a amar es recibir el amor; de ese modo se previene
uno contra toda concepción voluntarista del Amor. El
Amor no dice “quiero”, sino con una limpia alegría:
¡me quieres!
La verdad es que a la filosofía se la mira con una
cara sospechosa, y desde luego no es la asignatura rei-
na de los estudios universitarios. Aunque en el caso
de Tomás no ha sido así. Su método de enseñanza es
revolucionario porque habla para que se le entienda, y
como se le entiende, la gente también habla, intervie-
ne, discute... es decir, ¡piensa!
¿Es entonces Tomás un erudito que nos ayuda a
situar la filosofía para iluminar nuestros conocimien-
tos y poder ayudar a nuestras reflexiones? No exacta-
mente. Acudamos a uno de sus libros que, a mi mo-
desto entender, tiene una gran relevancia. Se trata de
Metafísica de lo concreto: sobre las relaciones entre
filosofía y vida.
Ya de por sí el título es provocativo, porque mu-
chos estamos acostumbrados a poner cara de circuns-
tancias y resignación cuando aparece la palabra “me-
tafísica”. Pensamos: “si ya la física me supera, ¡qué
será la metafísica, que se supone que está más lejos!”.
Pues efectivamente, el título me parece una cariñosa
provocación al lector timorato y temeroso, para que se
atreva a descubrir la auténtica filosofía, que no es un
galimatías para eruditos.
Un profesor mexicano escribía:
Estimado profesor Melendo: no puedo perder la opor-
tunidad de agradecerle y comunicarle lo que ha su-
puesto su obra en mi vida personal y profesional. Hace
dos años tuve la alegría de conocer la Metafísica de lo
202
concreto; el libro vino a revolucionar mi mente. Aun-

que ya había escrito personalmente dos tesis, la propia
de la carrera, y la de “maestría” sobre la “Metafísica
de la ética”, su libro fue una fuente poderosa de ins-
piración, algo muy personal. Las ideas empezaron a
germinar en mí, y a lograr conexiones con lo que había
leído antes.
En el profesor Melendo no sólo germinan las

ideas sino algo mucho más importante: los hijos, que
conforman una familia numerosa y variopinta, alegre
y con mucha iniciativa.
La familia, decía Carlos Llano, uno de los más
hondos y realistas pensadores del mundo contemporá-
neo, según Tomás Melendo,
necesita el amor firme de los padres, con las notas
propias que los clásicos le asignaron desde antiguo:
constans, fidus, gravis (Cicerón): el amor familiar ha
de ser constante, lleno de confianza y responsable, si
quiere poseer valor formativo […]. La inducción del
carácter es, diríamos, una emanación del amor conyu-
gal –casi un apéndice suyo–. No cabe duda de que el
entorno social tiene incisividad, pero son las familias
las responsables de que los otros medios de influencia
tengan o no peso en la formación del carácter.
No debemos olvidar las palabras de San Juan Pa-

blo II:
¡Qué importante es el niño para Jesús! Se podría afir-
mar desde luego que el Evangelio está profundamente
impregnado de la verdad sobre el niño. Incluso po-
dría ser leído en su conjunto como el “Evangelio del
Niño”. En efecto, ¿qué quiere decir: “si no cambiáis y
os hacéis como niños no entrareis en el Reino de los
203
cielos”? ¿Acaso no pone Jesús al niño como modelo

incluso para los adultos?.1
El amor “limpio” de los niños se convierte en

amor “profundo” de los padres. La encíclica “Familia-
ris Consortio” en el nº 11 dice lo siguiente:
Dios es amor y vive en sí un misterio de relación
personal de amor. Creándola a su imagen y conser-
vándola continuamente en el ser, Dios inscribe en la
humanidad del hombre y de la mujer la vocación y
consiguientemente la capacidad y la responsabilidad
del amor y de la comunión. El amor es por tanto la
vocación fundamental e innata de todo ser humano.
Debemos abordar, aunque sea muy sucintamen-

te, la gran amenaza que supone la trivialización del
matrimonio. Es evidente que se ha instaurado por do-
quier la convivencia sin compromiso, el matrimonio a
prueba. Sin embargo, sabemos que el don de la crea-
ción fue elevado a gracia de redención. Juan Pablo II
solía repetir: “el futuro de la humanidad se fragua en
la familia”.
Igualmente, los progresos de la ciencia y de la
técnica en el ámbito de la bioética se transforman en
amenazas cuando el hombre pierde el sentido de lo sa-
grado.
No debemos olvidar la importancia del domingo
y de los días de Fiesta, que no deben reducirse a cum-
plir el precepto dominical; si esto fuera así, perderían
gran parte de su sentido: dar gracias a Dios, descansar,
hacer alguna visita a personas enfermas…
1
Juan Pablo II. Carta 13 de diciembre de 1994.
204
Benedicto XVI, en su primer viaje a España, pre-

sidió el V Encuentro Mundial de las Familias, convo-
cado por su antecesor Juan Pablo II antes de su muerte.
Tantos vivos recuerdos que están presentes en la fami-
lia de Tomás y Lourdes.
Coloqué como título de este pequeño homena-
je a Tomás “Jubilarse en tiempos de Pandemia”. Y lo
hice, porque ni creo en la jubilación, ni me preocupa la
pandemia. Es más bien una ironía. Y la verdad, no me
extrañaría que Lourdes y Tomás pensaran lo mismo. A
veces los he visto pasear por el muelle del puerto, sin
prisa, y, ciertamente, no parecían muy angustiados.
8. LA ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA EN
LA PRÁCTICA MÉDICA
Antonio Porras Torres

Asociación Española de Logoterapia
Testimonio reflexivo acerca de las claves iluminadoras

que, para la práctica médica, supusieron para el autor
el indispensable diálogo de la Logoterapia y la Antro-
pología Metafísica, en armónica e integradora interdis-
ciplinariedad con la medicina. Tras un itinerario vital
de diez años de postgrado en Psiquiatría Dinámica y
Social, seguidos de un profundo vacío existencial que
le llevaría al programa Proyecto Hombre, y de su es-
pecialización en Logoterapia, descubrió en su práctica
psiquiátrica y psicoterapéutica nuevos y más fecundos
horizontes para proseguir en el crecimiento interior y
crecer en fidelidad a la cultura de la vida, que es cultu-
ra de la armonía, de la alegría y del amor.
Introducción
Tener la ocasión de participar en este homenaje al pro-
fesor y al amigo, es mucho más que un privilegio, es
un hermoso fruto de la amistad que en Tomás y en mí,
sólo el Espíritu, silenciosamente, ha venido entrete-
jiendo. Y como no hay Tomás Melendo sin Lourdes
Millán, sea ella igualmente homenajeada pues no po-
dría ser de otro modo el fruto compartido. Precisamen-
te, la elaboración de este trabajo se inició con un texto
206
de ambos: Dignidad: ¿una palabra vacía?,1 una pu-

blicación desde la que se me abrieron diversos frentes
para la investigación y la reflexión. El objeto de ésta
tiene que ver, directamente, con la práctica médica ci-
mentada sobre una antropología metafísica, aprendida
en el Máster Universitario en Ciencias para la Familia
(2009). Será ése el punto de partida y confío en que
también sea su punto de llegada. La persona es el ám-
bito privilegiado para el encuentro con el ser y la re-
flexión metafísica. Ambas se enriquecen mutuamente.2
Creo que la enfermedad tiene diversos compo-
nentes que deben ser estimados, y desde una aproxima-
ción interdisciplinaria con la Antropología Metafísica
pueden conjugarse perspectivas para estudiar el fenó-
meno salud-enfermedad en la sociedad actual.3 Desde
mi área de conocimiento intento re-configurar el perfil
humanista como profesional de las ciencias de la salud
para transformar la relación médico-paciente en una
relación más humana, entendiendo que el paciente no
es un mero enfermo, sino una persona a quien se le
debe preservar la salud valorando su existencia única
e irrepetible. Las vidas humanas son “únicas”, intrín-
secamente singulares, en suma, irreductibles porque
no pueden mudarse en algo equivalente. Asimismo, el
paciente no se ve como mero objeto de estudio, sino
1
Melendo, T. y Millán, L., Dignidad: ¿una palabra vacía,
Pamplona: EUNSA, 1996.
2
Cf. Juan Pablo II, Fides et ratio (Carta encíclica), Ciu-
dad del Vaticano: Editrice Vaticana, 1998. http://www.vatican.
va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_
enc_14091998_fides-et-ratio.html [consulta 18-09-2020].
3
Véase Martínez-Hernáez, A., Antropología médica: te-
orías sobre la cultura, el poder y la enfermedad, Barcelona:
Anthropos, 2008.
207
que el enfermo es comprendido, respetado y apreciado

como ser humano.4 La terapia para la persona enferma
se debe abordar como una unidad compleja dentro de
una visión holística y comprender que el proceso sa-
lud-enfermedad requiere un enfoque integral. La prác-
tica médica lo será sólo en tanto el médico contemple
su relación constituyente con la persona del pacien-
te: dos personas humanas llamadas a poner luz en la
oscuridad de los abstraccionismos, salir de estos, “y
caminar juntos” hacia el objetivo de sanar heridas, y
adentrarse en lo concreto, en lo-que-es, en lo Real, que
siempre desvela la Verdad, propulsa la realización del
Bien, y estimula la contemplación de la Belleza. Ese
magnífico aporte lo realiza de manera privilegiada la
práctica médica, en mi caso, psiquiátrica.5
Las relaciones disciplinares entre la Antropolo-
gía, la Medicina y la práctica médica pueden docu-
mentarse de antiguo y este acercamiento es algo que
se promueve modernamente: la interdisciplinariedad.
Ya desde Hipócrates hasta la constitución de la antro-
pología médica durante los años sesenta y setenta del
siglo XX, se propugna el reconocimiento de la perso-
na, de la dignidad humana y de la libertad. Y es que
la dignidad de la persona no es algo que dependa de
cierta convención social o de un código de derecho. Es
intangible y perenne pues está en la constitución onto-
4
Véase Martínez-Hernáez, A.; Masana, L. y Digiacomo,
S.M., Evidencias y narrativas en la atención sanitaria, Una per-
spectiva antropológica, Tarragona: Publicaciones Universidad
Rovira i Virgili, 2013.
5
Martínez-Hernáez, A., What’s behind the symptom? On
psychiatric observation and anthropological understanding,
London & New York: Routledge, 2000.
208
lógica del ser humano.6 Se comprende entonces que la

Antropología Metafísica ofrece una perspectiva para
profundizar; no se trata de reemplazar el método cien-
tífico de la Medicina. Además, presenta un precioso
horizonte por la experiencia del límite y del deseo del
hombre de ser más, en mayor plenitud, de manera que
cobra conciencia de su límite (la muerte) pero también
apertura a la trascendencia. Porque la dignidad huma-
na es trascendente y la Metafísica no es algo abstracto
y lejano de la realidad.
En verdad, la Antropología Metafísica propor-
ciona a la práctica médica un cuerpo de conceptos
teóricos muy válidos –¡y muy prácticos, sobre todo!–
para integrarlos de forma efectiva –a mí, en la terapia
psiquiátrica– a un nivel de profundidad que permite
acceder a la persona desde una vertiente holística y
profundamente humana. Un ejemplo de ello es la im-
portancia de definir el concepto de persona y el alcan-
ce que se le adjudica.
La tradición filosófica de Occidente ha tendido a pen-
sar en el hombre como una “cosa”. hemos visto larga-
mente hasta qué punto es así, cómo en el mismo con-
cepto de persona se ha deslizado insidiosamente una
“cosificación” que lo invalidaba. Cuando ha resultado
demasiado evidente que esta manera tradicional asi-
milaba excesivamente el hombre a realidades inertes
o vivas, pero siempre del modo de ser de las cosas.7
6
Véanse, de Cardona, C., Metafísica del bien y del mal,
Pamplona: EUNSA, 1987; y Olvido y memoria del ser, Pam-
plona: EUNSA, 1997.
7
Marías, J., Antropología Metafísica. La estructura empíri-
ca de la vida humana, Madrid: Revista de Occidente, 1970,
p. 59. file:///C:/Users/user/Downloads/antropologia-metafisi-
209
Ahora bien, “El sentido primario de la vida no es

biológico, sino –como Ortega enseñó siempre– biográ-
fico; pero la vida tampoco es ‘biografía’ o ‘trayectoria
biográfica’ ”8 única y exclusivamente. Nada humano
es un mero dato. Hay que contextualizarlo, descubrir
la conexión con las diferentes circunstancias e inter-
pretarlo así con más seguridad. El acto de ser personal
es el factor unificador, principio y, a la vez, causa úl-
tima de la integración. Es una totalidad a partir de la
cual se pueden analizar los componentes de lo huma-
no y distinguir sus alcances y limitaciones propias, así
como sus relaciones recíprocas, sin caer nunca en el
fraccionamiento de la persona. La persona es más que
su yo; no se reduce a él. Sólo cuando la persona está
dispuesta a ir hasta el fondo de sí misma se puede decir
que comienza su proceso de integración. Puede enton-
ces tener el control de los dinamismos personales, los
puede equilibrar entre sí e incorporarlos en el integrum
humano. Únicamente se puede abarcar la esencia del
hombre cuando es entendido como la totalidad inte-
grada de los estratos reunidos en él. Y el modo me-
tafísico está constituido por la unidad substancial del
alma espiritual y cuerpo. Recuérdese que Edith Stein9
explicaba que no se puede entender la identidad de la
persona humana sin su cuerpo.
ca-la-estructura-empirica-de-la-vida-humana%20(3).pdf [con-
sulta: 14-09-2020].
8
Marías, J., Antropología Metafísica…, p. 60.
9
Stein, E., Der Aufbau der menschlichen Person — Vorle-
sung zur philosophischen Anthropologie (1932), Freiburg-Ba-
sel-Wie: Herder, 2004. Edición en español: La estructura de la
persona humana, Madrid: BAC, 2002; y en Obras completas,
vol. IV. Burgos: Monte Carmelo, 2003.
210
La mayor parte de las corrientes actuales de la

psiquiatría suelen carecer de referencias a la metafísi-
ca (una excepción es la logoterapia de Víktor Frankl),
de modo que hacen coincidir a la persona con su yo
y se limitan a descripciones de lo que denominan “la
estructura de la personalidad”. Por el contrario, si nos
apoyamos en una metafísica que distingue entre “el yo
que soy” y “el yo que actúa”, podremos comprender
con más finura algunos factores que tienen influencia
en los distintos órdenes de su conducta. El aporte de
Frankl consiste en una propuesta antropológica sólida-
mente anclada en raíces metafísicas y proyectadas ha-
cia la división de la personalidad por “dimensiones”.
No necesito que nadie me llame la atención a la con-
dicionalidad del hombre: en último término, soy espe-
cialista con dos especialidades, neurología y psiquia-
tría, y como tal conozco muy bien la condicionalidad
biopsicológica del hombre: pero no sólo soy médico
con dos especialidades, soy también sobreviviente de
cuatro campos de concentración, y por esto conozco
también la libertad del hombre, que es capaz de eva-
dir con su esfuerzo todos sus condicionamientos y de
oponerse a las más rigurosas y duras condiciones y
circunstancias, y de aplicar todo su peso contra ellas,
gracias a lo que yo denomino la capacidad del espíritu
para hacer resistencia.10
Asimismo, Frankl establece en la acción del ser

humano una unidad-totalidad entre lo espiritual, lo
psíquico y lo biológico: tres dimensiones de la misma
persona. Pero la unidad de toda la persona está dada
10
Frankl, V., Psicoanálisis y existencialismo: de la psico-
terapia a la logoterapia, México: Fondo de Cultura Económi-
ca, 1978, p. 48.
211
por la dimensión espiritual, única y propiamente hu-

mana. Desde ella el hombre posee libertad y puede
buscar sentido a su vida. Ahora bien, la vida se integra
si se tiene un sentido.
No podría desentenderme de mi propia trayec-
toria biográfica11 en el contexto vocacional de mi pro-
fesión de médico y en concreto, en la especialidad de
Psiquiatría Dinámica y Social y Psicoterapia Médica.
Ni de una década de postgrado que tuvo sus resultados,
pero no sus frutos. O sí, me explico: siguió a este pe-
riplo, iatrogénicamente, el vacío existencial profundo
sin el cual no habría tenido la fortuna de conocer el
Programa Terapéutico-Educativo Proyecto Hombre, a
cuyo término –de un modo completamente personal–
se me hizo presente la impresionante obra frankliana,
que, sin la menor duda, supuso un giro copernicano en
mi propio conocimiento. En Logoterapia, por lo gene-
ral, se habla de Trascendencia, pero, desde mi punto
de vista, cuando la palabra Dios queda substituida por
Trascendencia pierde densidad, y más aún, si para la
pregunta ¿qué es la Trascendencia? se dan por válidas
muchas respuestas y se empobrece al punto de un bur-
do ¡Allá cada uno se las entienda! Tampoco me que-
daba clara durante mi formación como logoterapeuta
la solidez del Principio y Meta de todo el Universo, el
Concretísimo,12 podría decir ahora. En general, queda-
11
Porras Torres, A., “Verdad encontrada y sentido en la
vida personal”, en Metafísica y Persona, núm. 3, 2010, pp. 107-
129. file:///C:/Users/user/Downloads/2815-Texto%20del%20
art%C3%ADculo-8996-1-10-20170531%20(2).pdf- [consulta:
29-08-2020].
12
No olvidemos que los clásicos medievales llamaban Sim-
plicísimo a Dios. Cf. Sellés, J. F., Antropología para incon-
formes, Madrid: Rialp, 2006.
212
ba ausente lo concreto, lo-que-es, el Ser. No obstante,

estoy convencido de que constituyó la mejor platafor-
ma, ¡la plataforma!, para acceder a nuestro inolvidable
Máster.
A Dios se le puede conocer, pero, evidentemente,
no de cualquier modo. Su conocimiento exige un des-
pliegue de actitudes-valor-virtud: apertura-clausura,
humildad, sencillez, contemplación…, sin las cuales
se hace imposible el Conocimiento, el Conocimiento-
Amor. Esa apertura radical al “dentro” y su encumbra-
miento es fundamental para la auténtica transmisión
oral capaz de alcanzar los corazones [corazón = razón
y sentimientos-afectos] de los discípulos, de los en-
fermos, en mi caso. Importa que el mensaje que trans-
mitamos les alcance. En materia de educación y en
psicoterapia, el maestro y el médico tiene que llegar a
transmitir-compartir a sus discípulos, a sus pacientes,
una Intimidad, un estado autárquico e inmune; autar-
quía, interioridad y encumbramiento, el fundamento
de la Dignidad. No atender a la Dignidad es desaten-
der a la persona humana y, en consecuencia, más que
poner el acento en la persona humana en tanto quién-
es, se pone en el cómo-es. La Antropología Metafísica
torna al conocimiento personal de Dios. Él es su ver-
dadero asidero.
En las páginas que siguen, presento lo que tiene
directamente que ver con todo lo expuesto que apunta,
en definitiva, a la dignidad, en que descansa el ser-per-
sonal, su interioridad, y la motivación de su encumbra-
miento. Decir dignidad humana es decir “ser-persona”.
Y será desde este absoluto13 a partir del cual desplie-
13
Cf. Melendo, T., Las dimensiones de la persona, Madrid:
Palabra, 1999, 2ª ed., p. 35 y ss.: “Algo es ab-soluto […] en la
213
gue algunos ítems, fundamentados en la Antropología

Metafísica, que darán razón de las exigencias de una
práctica médica que persigue ser adecuada.
1. La necesaria antropología metafísica

Desde la perspectiva de mis intereses como médico
psiquiatra, la cuestión no es trivial. Y además profun-
damente académica: ¿Cómo entender, si no, muchos
de los problemas de salud ahora? Y a ello hay que aña-
dir que últimamente se está perfilando un nuevo para-
digma en la atención a los enfermos. En la medida en
que los avances del conocimiento nos permiten enten-
der mejor la enfermedad, tal como hoy la identifica-
mos, hay que buscar, como imperativo categórico, no
meramente retórico, una nueva manera de acercarnos
a la realidad en que vive y sufre impaciente el enfer-
medida concreta en que, de un modo u otro, tiene intimidad; es

decir, reposa en sí mismo, y se muestra autárquico, exento […].
Como todo ello es índice y raíz de dignidad, podríamos definir
a ésta […] como a la bondad que corresponde a lo absoluto
[…]. El único absoluto en el orden creado es la persona… Y es
absoluto el hombre en cuanto se encuentra in-mune, des-ligado
–ab-suelto– de las condiciones empobrecedoras de la materia;
es decir, en cuanto no depende intrínseca y substancialmente de
ella […] la materia y lo material no configuran su medida, que
los trasciende abundantemente […] por las operaciones supe-
riores que el hombre realiza y que son irreductibles a la materia,
y susceptibles por tanto de un crecimiento sin límite, irrestricto:
la intelección, el amor, el obrar libre […] de un grado superior
de ser inexplicable con la sola apelación a la materia […] la
clave de la excelencia humana es la presencia vitalizadora del
espíritu: presencia que la ciencia no puede descubrir, aunque a
menudo la entrevé, pero que aparece clara a la mirada filosófica
carente de prejuicios.”
214
mo.14 No sin razón, la bioética empieza a consolidar

cada vez más su posición y con más fuerza. La en-
fermedad es el punto de enfoque y la atención en la
curación, la respuesta. De ahí que el médico someta a
observación y a prueba sus hipótesis. Tengamos pre-
sente que a la consulta llega el enfermo que no cura
espontáneamente, sino que requiere de la atención del
médico. Sorprendentemente, en los últimos años se ha
comprobado que la obesidad (y otras dolencias, como
las que dan motivo de consulta psiquiátrica) se con-
tagia: sí, por las redes sociales. Los problemas, pues,
no son potestad exclusivamente del conocimiento del
saber del médico, sino que éste ha de tener presente
cuánto importan los diferentes espacios de atención a
la salud, no sólo a la enfermedad: el hogar, los lugares
de convivencia y encuentro social. Pero, además, por
el efecto mariposa, a veces, se percibe que el resultado
de la predicción es diferente en muchos casos, simple-
mente por una variación pequeña que actúa como un
vector de alta intensidad. Así que, no a toda causa co-
rresponde el mismo efecto en la misma dirección. Por
este motivo, importa que como médicos redefinamos
nuestra capacidad de entender una realidad y de pres-
tar a los enfermos un servicio más pleno, una diaconía
más perfecta y completa.
14
Véase Boixareu, R. M. (Ed.), De la antropología filosó-
fica a la antropología de la salud, Barcelona: Herder, 2008.
De especial interés son, entre otros, los capítulos siguientes:
Francesc Torralba, “El ser humano, una realidad personal”; “La
antropología filosófica en el marco de las ciencias de la salud”
y “El sufrimiento: Una exploración conceptual. La cuestión del
sentido”; y Rosa M.ª Boixareu, “Las raíces de la antropología
de la salud” y “La enfermedad cuestión antropológica”.
215
Por los años treinta del pasado siglo, Frankl ya

estaba persuadido de la situación generalizada de la
pérdida de sentido de la vida que se instalaba en la so-
ciedad cuando las potentes tradiciones caen, quedando
el hombre merced a un poder civil, y los instintos hu-
manos, que no tienen –¡no pueden tener!– la seguridad
plena de que gozan en lo infrapersonal animal, dejan al
hombre a la deriva de éstos, haciendo éste como hacen
los demás y dejando su singularidad entre paréntesis.
Cuando el hombre ya no sabe lo que debe ser e ignora
lo que tiene que hacer, se precipita a una situación de
“vacío existencial”.15 Todo lo cual queda al descubier-
to en lo que Frankl llamó la triada neurótica de masas:
depresiones, adicciones, agresiones.16 No entraré en
ello a pesar de su plena vigencia, extremo éste que re-
clama con urgencia la explicitación de una antropolo-
gía metafísica, una antropología de lo real que dé una
clara respuesta al conocimiento del hombre en tanto
lo que es: persona humana. Verdaderamente, detrás de
cada persona, detrás del docente y del médico, se es-
conde una determinada visión antropológica (implíci-
ta) que, cuando menos, debería ser explicitada, aunque
tampoco tengo yo la impresión de que, por el momen-
to, estas preguntas-respuestas se prodiguen en nues-
tros medios. Entre seres humanos no surge sin más la
pregunta quién es el hombre, quién cada persona hu-
mana. Todo lo superior en el alma se autotransciende,
y así, la intimidad desplegada en el ser-con (coexis-
tencia). Docentes y médicos deberíamos pararnos a
15
Frankl, V., Ante el vacío existencial, Barcelona: Herder,
2001.
16
Frankl V., La voluntad de sentido, Barcelona: Herder,
1991, p. 246.
216
pensar cómo discurre cada relación docente-alumno,

médico-paciente, y por supuesto, padres-hijos.
Será nuestro deber mostrar el asidero-Asidero,
tener un conocimiento sobre a qué, o mejor, a Quién
agarrarnos con plena seguridad en la travesía terrena
de la vida. Dios o nada, en el decir del cardenal Ro-
bert Sarah.17 La conciencia de la persona humana es
intencional, es decir, está junto al BIEN, la VERDAD
y la BELLEZA. Podemos ya identificar lo que en la
persona del ser humano NO-ES. El mal no es sino au-
sencia de bien, nos recordaba el profesor Melendo en
sus clases del Máster.
Por su parte, Frankl afirmaba que la dimensión
espiritual nunca enferma. En un sentido, esto sería así,
sin embargo, la dimensión espiritual puede enfermar y
de hecho enferma: cada vez que dejamos de mirar en
la dirección del Bien, la Verdad, y la Belleza. Esto es,
las automanipulaciones y autoengaños, tan a la orden
del día como lo estuvieron desde el origen, digamos
que, ahora, actualizados… Aquilino Polaino18 habla de
esos amiguetes del yo que siempre vuelven con su mú-
sica malsonante y los nombra: El Espíritu Crítico, La
Impulsividad, El Amor Propio, La Impaciencia, La Va-
nidad, El Compararse con los demás, La Envidia, El
Orgullo Herido, La Frivolidad, El Resentimiento, El
Desasosiego, La Pereza, El Temor a lo Desconocido,
La Falta de Sentido Común, Tinieblas de la vacilación,
quedarse-en-la-duda, me permito añadir yo.
Resulta imprescindible el discernimiento de es-
píritus. La persona humana es un ser dialógico, y lo
17
Sarah, Cardenal R. & Diat, N., Dios o nada. Entrevista
sobre la fe, Madrid: Palabra, 2015.
18
Polaino, A., La familia y la autoestima, Barcelona: Ariel,
2004.
217
es aun cuando aparentemente está monologando. El

apercibimiento del diálogo que, normalmente, inicia
el otro, no pasa por la hiperreflexividad ni los excesos
de intencionalidad. El otro presenta a mi yo una evi-
dencia que yo jamás habría ni soñado, pero que se da.
En la era de la desconexión,19 del no-pensar, la llama-
da de atención es obligada: hemos de educarnos para
que tanto el paciente como el médico sepamos mirar
con ojos nuevos.20 La primera decisión, por Dios, y
luego todo lo demás, nos recordaba el profesor To-
más Melendo en sus clases. Llamada muy particular
de atención a lo que la persona humana es: un cuerpo
ante Dios. Un cuerpo que jamás se ha hecho a sí mis-
mo, sino un cuerpo informado y asumido desde el pri-
mer momento de la concepción por el alma espiritual.
Frankl lo explicaba bien claro y es así también desde
donde yo me muevo en la relación con mis pacientes.
Decía el doctor vienés que los padres ponen los mate-
riales de construcción, pero el Constructor es otro. Y
desde el origen, el cuerpo humano es sexuado. Varón y
mujer los creó por amor21 y para el amor. La cultura en-
19
Llano, A., La nueva sensibilidad: En la era de la descon-
exión, Madrid: Palabra, 2017.
20
Cf. con esta frase de Marcel Proust: “El verdadero viaje de
descubrimiento consiste no en encontrar nuevos paisajes, sino
en mirar con ojos nuevos”.
21
Cf. Congregación para la Educación Católica, Varón y
mujer los creó. Para una vía de diálogo sobre la cuestión del
“gender” en la educación, Ciudad del Vaticano, 2019. https://
www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/docu-
ments/rc_con_ccatheduc_doc_20190202_maschio-e-femmi-
na_sp.pdf. [consulta: 12-09-2020]. También accesible en http://
www.gratisdate.org/archivos/pdf/67.pdf. Juan Pablo II, Hom-
bre y mujer los creó. Catequesis sobre el amor humano, Ma-
drid: Cristiandad, 2010, 2.ª ed.
218
volvente ha de avanzar retrotrayéndose a sus verdade-

ros orígenes. En mi trabajo como psiquiatra informo a
esos jóvenes, que ya reclaman amar y ser amados, para
que pongan toda su atención en el conocimiento de la
persona por la que se sienten atraídos. Recordando a
Tomás Melendo, el mayor negocio del mundo, el más
serio de los negocios, por el que vale la pena luchar, no
hasta morir, sino para vivir más, es el amor. Es decir,
hay que pararse a echar cuentas, y de ahí el lema que
les propongo: “Cabeza fría, manos quietas y corazón a
fuego lento”. Es muy triste la evidencia generalizada
de lo contrario: esta humanidad sufre de un corazón
(emocionalidad-afectos) “a fogonazos”, los seres hu-
manos saltan hoy “de cama en cama”,22 y aún lo más
triste de todo: “sin cabeza”. Urge la antropología me-
tafísica, urge siempre, mas digamos que ahora de un
modo mucho más claro. La persona humana es sexua-
da. La necesaria antropología metafísica deja claro que
la persona humana es varón o mujer. Esta evidencia,
sin embargo, no aparece así ante quienes piensan que
cada uno puede hacerse como quiera.
La sexualidad comienza a percibirse en todo su es-
plendor y maravilla cuando desvelamos y ponemos
en primer término su íntima y natural conexión con
el amor. Y es que para unos ojos que sepan mirarla
con limpieza, superando los estereotipos degradados
que circulan en el ambiente, la sexualidad se revela
de entrada como el medio más específico, como el ins-
trumento privilegiado, para despertar, introducir, ma-
nifestar y hacer crecer el amor entre un varón y una
22
Cf. Posadas, C., “No lo conozco, sólo nos hemos acost-
ado”, ABC, XL Semanal, 4 de octubre de 2020, p. 49 https://
www.xlsemanal.com/firmas/20201005/no-lo-conozco-solo-
nos-acostado-carmen-posadas.html [consulta: 04-10-2020].
219
mujer precisamente en cuanto tales, en cuanto perso-

nas sexuadas […]. La sexualidad humana es personal
[…]. La libertad, en su sentido más propio, afecta al
sexo (para elevarlo) en mucha mayor proporción que
a los demás instintos –o tendencias– inscritos en el
hombre […]. Como la libertad “señala” y caracteriza
a la persona en cuanto tal, lo más personal resulta lo
más libre, y lo menos personal, menos libre […]. La
sexualidad humana madura es, siempre, una sexua-
lidad personalizada, singularizada: concentrada en
una persona particular y única.23
Finalmente, el hombre no puede dar la espalda

a la realidad, al sentido de las situaciones límite de su
existencia, a saber: la muerte ineludible, la culpa inex-
cusable, el sufrimiento inevitable. Procrastinación,
sentido neurótico o estéril de la culpa, desesperación,
han de ser corregidos. La cultura de la vida frente a
la cultura de la muerte. El futuro es hoy, la culpa sólo
ontologizada, ingresar en el dolor personal, nada más
noble para el propio autoconocimiento y la autoacep-
tación en el sentido más elevado.
2. …Y su aplicación en la práctica médica

Dignidad y singularidad
En general, y en particular en algunos ámbitos más es-
pecíficos en los que yo trabajo, prolifera ese demasia-
do “más acá” de la substancia.24 De ahí que la enaje-
nación (alienación) respecto de sí mismos requiera ser
23
Cf. Melendo, T., La belleza de la sexualidad, Pamplona:
EUNSA, 2007.
24
Melendo, T., La belleza de la sexualidad, nota 1, p. 112.
220
identificada desde primera hora, animando a la rela-

ción médico-enfermo a entrar más “adentro”, a ganar
en autoconciencia y responsabilidad: las dos columnas
básicas de nuestra dimensión noética.
Me inserto así en la realidad de una población
por lo general inmersa en esta cultura arrolladora, ca-
racterizada, en el decir de los expertos, por su extrema
decadencia…¡Y es que la vida no se la da el hombre
a sí mismo!, sino que es recibida, creada desde fuera,
por la acción creadora de Dios, quedando su entera es-
tructura bio-psíquica informada e incluida en el acto
de ser del Alma, que habrá de atraer hasta su propio
ser ontológico al cuerpo que los padres conciben, tor-
nándolo un cuerpo personal […]. Y esa particularí-
sima situación metafísica –su inmediato estar “ante
Dios”– constituye la razón más profunda de la digni-
dad de la persona humana.25 Esto es fundamental en
la práctica médica, comprometidos como estamos para
cuidar, curar y servir a nuestros pacientes. El médico
es el primero que lo debe tener claro. Al paciente le
hace la pregunta: “¿Crees que la vida te la das tú a ti
mismo? Párate y piensa”. Es un pensamiento profundo
que demanda respuesta sobre el propio origen. Dios
me ha creado y me crea constantemente, cada día. Soy
singular, y tal singularidad está llamada a un singulari-
zarse más cada día.
En cuanto a hablar de dignidad es, al mismo
tiempo, hablar de Singularidad. Dignidad-Singulari-
dad. Aunque en general en la práctica médica se sabe
que cada paciente requiere un modo de relacionarse
muy específico, distinto, quizás no deje eso de ser una
abstracción porque lo que, en verdad importa al cono-
25
Melendo, T., La belleza de la sexualidad, p. 119.
221
cimiento es saber que cada paciente es singular y úni-

co, tiene dignidad y merece ser tratado con respeto y
reverencia. Es para asombrarse, estamos frente a fren-
te dos personas humanas; tengo frente a mí a todo a un
ser-único-irrepetible, tan único como yo para él. Dios
nos crea de un modo concreto: singular. No creo que
en la práctica médica y docente estemos a la altura.
Abunda, por desgracia, la cosificación, el hombre casi
forzosamente reducido a un órgano o un aparato, a un
número, a pruebas... No hay contemplación de la gran-
deza de la persona humana. Sin tal contemplación, la
relación queda bastante cuestionada.
Es preciso, urge, una cultura de la singularidad…
Nunca me olvidaré de aquella anécdota o aquel ejem-
plo con que un padre advierte a su hijo –cuando éste le
da a conocer que en su clase hay un chico muy raro–,
y que no sólo ese compañero es raro o muy raro; que
él mismo también es “raro”. En ese sentido todos so-
mos “raros” para todos. La singularidad propiamente
humana es una perfección y, por tanto, admite un más
y un menos. Las perfecciones se dan de forma gra-
duada, con mayor o menor plenitud de UNICIDAD E
IRREPETIBILIDAD.
¿CUÁL ES LA RAZÓN DE NUESTRA IRREPETIBILIDAD?
La respuesta no podría ser sino la siguiente: [Dios]
nos ha creado extraordinariamente singulares, irreite-
rables, para hacernos posibles al amor y la entrega. La
acentuada singularidad de la persona humana se ex-
plica, en fin de cuentas, por el amor y la entrega. Gra-
cias al amor, en primer término, conocemos la estricta
singularidad del otro… y el amor sólo se torna pleno
222
cuando comunicamos o entregamos nuestra singulari-

dad: somos irrepetibles para poder amar hasta el fin.26
Me da mucha luz cómo Tomás Melendo y Lour-

des Millán describen lo anterior. Frente a esa eficien-
cia, me queda decir algo, si fuera posible hablar en
estos términos, del hombre masificado. Sin embargo,
el ser se singulariza. Yo no hablaría tanto de “hom-
bre masificado” como de hombre alienado (enajena-
do) de sí mismo, sea varón o mujer. Y, como en todo,
hay gradación. No obstante, la cultura actual envol-
vente estimula su ir-a-menos. La práctica médica y,
aún más, en el ámbito de la psicoterapia, deberíamos
hacer un “esfuerzo” contemplativo y realmente acoger
la singularidad de cada una de las personas humanas,
su Irrepetibilidad, su unicidad. Me paro entonces ante
lo que yo suelo llamar “hilo biográfico”, que pido a mi
paciente. Quedar ante la biografía transitando los hitos
de sentido. Eso puede empezar a sonar de otra forma.
Las personas que sufren alienación de sí mismos
(adicciones a drogas, sexo, dispositivos, redes socia-
les…) son mucho más que un sector específico, por
expresivo que sea... Precisamente con su gemido la
persona aspira a salir de ese mundo de relaciones en
las que los hombres parecen tornarse máquinas o co-
sas. Eso es lo que hace verdaderamente abominable a
la pornografía: daña por igual a espectadores y acto-
res, supone un sumar en la violencia con que, ambos,
atacan a su propio ser, al Ser. La persona humana es
26
Melendo, T. y Millán, L., Dignidad: ¿una palabra vacía?,
pp. 144-148.
223
corpóreo-espiritual, es decir, también tiene un-cuerpo-

ante-Dios.27
A nadie se le escapa que el problema hoy está a
la orden del día, el drama está en las familias… Es tan
urgente una reforma integral de la educación... Dema-
siados daños (a veces irreparables) se producen cada
vez que se le aplaude –¡en el propio colegio!– a un
niño que dice ser niña y se le exhorta a comportase
como tal… A ver: la falsedad es así de fea y no menos
hiriente en el alma de estas personas, y por eso mismo
no puede dejarnos en absoluto indiferentes. Pero no
deja de ser cierto que la enajenación de sí mismo apa-
rece con bastante más claridad en el ambiente que en la
consulta; en definitiva, el paciente con el acto de venir
ya anuncia que no es para sí mismo indiferente.
Entre los sectores más alejados por sus estilos
y modos de vivir resuena lo que yo llamaría “cultura
de ausentes”, sean solteros, casados, parejas. La toxi-
cidad de la cultura, de la supuesta cultura que todo lo
arrolla perjudica a sus víctimas más directas y afecta
por igual a la Naturaleza entera. Pero de espaldas a las
leyes naturales no habrá avances posibles. La visión
esteticista y materialista de la naturaleza late en el fon-
do de los llamamientos al respeto del medio ambiente:
la perversión de la naturaleza acaba por perjudicar
a sus causantes directos y a sus víctimas indirectas.28
Hay pacientes que se admiran por esa elevación en
el ser que supone reconocerlos irrepetibles, unificados, sin-
gulares, únicos… Muchos dicen saberlo, pero aún no saben
todo lo que saben. Conforme en psicoterapia médica trabaja-
27
p. 119.
28
Llano, A., La nueva sensibilidad…
224
mos la singularidad, nos situamos –paciente y médico– fren-

te a ella. Por otra parte, no creo que haya la menor duda
sobre la relación que guarda singularidad y autoestima. Es el
trabajo de oponer el vivir desde la propia coherencia interna
a la “pura imagen”, más tendente al camuflaje camaleónico.
Debería considerarse otro de sus pilares,29 además del au-
toconocimiento, el autocontrol, la necesidad ontológica, la
autoaceptación, o la eficiencia del hombre allí donde trabaje
y viva. La propia biografía de cada hombre es singular, aun-
que, como en toda perfección, haya grados. Cuando se traba-
ja (o se la tiene en cuenta) da frutos y veo a la persona crecer
en dirección a quien es. Prefiero esta exigencia a cualquier
abstraccionismo reduccionista, que sólo podría conducirnos
a perder el tiempo.
Noodinámica con mayor especificidad. mostrar

el ser
Inteligencia, voluntad, memoria, dimensión noética

(espiritual) de la persona humana. La inteligencia, el
conocimiento, se orienta al encuentro con la Verdad.
Nos damos por enterados de la pregunta de Pilatos en
el Juicio de Jesús,30 y digo: verdad es lo-que-es. De
este modo, intento hacer un planteamiento objetivo,
científico a mis pacientes. La inteligencia acoge el fru-
to de la verdad (el bien) y se lo entrega a la voluntad
para que ésta lo realice. He encontrado en alguna parte
la memoria adherida a la afectividad. En el decir de
Frankl, en nuestro cuerpo tenemos una señal, el om-
bligo, que nos retrotrae a nuestro origen, y debe dar
29
Polaino-Lorente, A., La familia y la autoestima.
30 Jn 18, 37-38.
225
respuesta la persona humana sobre el mismo, sobre el

origen creador por Amor y para el Amor. En mi expe-
riencia, la psicoterapia médica incluye aspectos didác-
ticos precisos, enfocados a mostrar el modelo antropo-
lógico explícito de la Metafísica. Diferencio el Ser, la
mismidad, el sí mismo con estación siempre en el yo
real. Lo hago para que el yo psíquico con sus mecanis-
mos defensivos no se nos pierda, y muestro cómo la
persona humana, lejos de estar orientada al placer, es
tensión de significado entre cómo-soy y quién-estoy-
llamado-a-ser. Con una referencia así, se nos hará más
difícil perdernos. La persona humana es, por tanto,
tensión de significado, tensión para el descubrimiento
del sentido-Sentido. Podemos decir: el yo-real atrae,
mientras que el yo psíquico no pocas veces pierde la
conexión, y el mundo instintivo lo arrastra. Lo cor-
póreo-psíquico está incluido, desde el primer instante
en el alma, pudiendo “elevarse” en dirección a la Dig-
nidad, pero también –en la práctica médica psicotera-
péutica, como en la vida misma– puede alejarse, man-
tenerse únicamente en “elevable”. La persona humana
está llamada a ser elevada, Dios le ha dado, desde su
origen, un alma.
Ahora bien, en la práctica psiquiátrica y psico-
terapéutica y también echando un vistazo a la cultura
del No-pensar, “ideas sí; pensar no sé” (podría servir
de lema). Y sólo sentir para decidir, de acuerdo con
el emocionalismo ideologizado imperante. Y como no
cabría esperar otra cosa, el espíritu personal humano
duramente herido en el nexo cognitivo con la Verdad,
lo-que-es.
¿Hace falta incluir aspectos didácticos sobre los
que trae el paciente? Ya lo he señalado: lo doy por he-
cho (aunque queda demasiado lejos en la práctica psi-
226
coterapéutica general donde lo didáctico camina por

un lado y lo terapéutico por otro). Educar es vital en
nuestros días y siempre, y es nuestra responsabilidad
ejecutarlo allí donde se presente la ocasión y sea opor-
tuno. Llegados aquí debemos plantearnos si cuando
hablamos de libertad31 lo que nos ocupa es su verdade-
ro sentido. ¿Libertad de sentido, o Sentido de la liber-
tad? Se hace preciso empezar por esto último, por el
sentido de la libertad. Libertad y voluntad constituyen
una identidad. Así de encumbrados están nuestros au-
tores cuando escriben que:
la razón primordial de la eminente grandeza humana
nos devuelve al tema de la libertad y remite al hecho
radical de la creación directa por Dios de cada alma
humana, particular y concreta. De ahí el estrechísimo
lazo de la libertad con el amor… La libertad no es otra
cosa sino capacidad de amar, de querer en su sentido
más noble; y, por consiguiente, el acto específico de la
Libertad es el Amor, que constituye simultáneamente
el término u objetivo de todo obrar auténticamente li-
bre: que la nuestra es, en última instancia, una Liber-
tad para el Amor”.32
Soy libre en tanto amo. Tal es la medida de la

libertad. La libertad crece con el amor y el amor cre-
ce con la libertad. El crecimiento-(auto)conocimiento
de la persona humana es sólo posible, y hasta donde
es posible conocernos, porque seguro que llegaremos
al final terreno de nuestras vidas sin conseguirlo, mas
esta clave añade más interés en la persona que ama,
31
Cf. Melendo, T., “Persona, personalidad y libertad”, en
Metafísica y Persona, núm. 3, 2010, pp. 83-105.
32
pp. 122-123; las cursivas son mías.
227
pero estaría bien recordar que, en primerísimo lugar,

amar es dejarse amar. ¿Nos abrimos suficientemente
al Amor, lo recibimos, lo sentimos? Y volviendo a la
autoestima, veo la directa relación que guarda con el
acto de dejarse-amar, y en primer lugar por Dios.
Es obligado, en este momento que nos ha toca-
do vivir, ofrecer un antídoto al narcisismo. El “otro”
es quien es, y es aberrante querer hacer del “otro” un
doble de mí mismo. Me parece estar escuchando al
profesor Melendo haciendo hincapié en la respuesta
a la pregunta de qué es amar. No me olvido nunca en
la praxis médica: “Amar es querer el bien para el otro
en tanto que otro”. No hay psicoterapia verdadera sin
la participación directa del amor. El paciente es libre
y por eso mismo puede no quererme. El médico tiene
que generar en cada relación con su paciente una his-
toria de amor,33 que pasa por aceptar que puedo ser no
querido por él. La aceptación incondicional del otro se
da porque lo amo. El amor descubre el ser único de la
persona amada. La referencia no puede reducirse a la
experiencia amorosa varón-mujer, donde ha de alcan-
zar todo su esplendor; el amor es el núcleo, la dinámi-
ca constante por la que han de dirigirse nuestras vidas.
La antropología metafísica en la práctica médica debe
contemplar, en primerísimo lugar, el amor. Sólo aman-
do podré profundizar más en el conocimiento de la sin-
gularidad del otro.34
Curar significa cuidar… A lo que podemos añadir, en
aras al esclarecimiento de su sentido, que el presu-
puesto para cuidar es la voluntad de servir. El servicio
Kristeva, J., Historias de amor, Madrid: Siglo XXI, 1988.

33
Cf. Badoiu, Alain, “Prólogo”, en Han, B.-Ch., La agonía

34
del eros, Barcelona: Herder, 2014.

228
y la actitud de servir impregnan, o debieran hacerlo,

cualquier ámbito de la práctica médica. Si esto es claro,
habría que hilar mucho más fino al referimos a la praxis
psicoterapéutica. Aquí, con bastante frecuencia, el an-
tropologismo subyacente, no sólo ha hecho caso omi-
so del servicio, pasando de largo, sino que se atrevió a
sospechar de él –eludiendo su condición de valor– cada
vez que lo hizo derivar de mecanismos defensivos. No
obstante, la Logoterapia, que difícilmente deja indife-
rente a nadie, no sólo fue respetada como escuela desde
el principio, sino que ha influido de modo considerable
–y es previsible que esta tendencia vaya en aumento
en el futuro– en la salvaguarda de valores y el respeto
por la dimensión espiritual del hombre allí donde se
le quiera ayudar, aunque los paradigmas tradicionales
la pongan entre paréntesis o claramente adviertan que
ésta no es de su incumbencia.35
El ser-personal representa la razón última constituti-

va o intrínseca del abolengo singular de la persona
humana. Pero no se configura como punto de llegada
absoluto, sino que, a su vez, remite a una nueva Rea-
lidad, en la que se origina de manera […] decisiva y
terminal –constituyente–, la dignidad de toda persona
creada.36
35
Porras Torres, A., “Cura, cuidado, y servicio en psico-
terapia: Verdad y sentido de la vida sexual humana personal”,
en Metafísica y Persona, núm. 7, 2012, pp. 69-99. https://revis-
tas.uma.es/index.php/myp/article/view/2770/2569 [consulta:
20-08-2020].
36
nota 1, p. 118.
229
La referencia al cuerpo… en cualquier

momento
Hay que lamentar que el cuerpo haya sido el gran olvi-

dado de las psicoterapias (excepción hecha del Análi-
sis Bioenergético) y creo que lo sigue siendo, pero no
nos engañemos, en la práctica médica, ¿qué cuentan
más, los datos de laboratorio y radiología o la atención-
exploración, atención al cuerpo del paciente, como
signo existencial, sacramental? Para cualquier médico
honesto que se pare a pensar, la balanza se inclinaría
bastante hacia lo primero. Cabría preguntarnos: ¿nos
dice algo la expresión corporal del paciente a su llega-
da y después mientras nos habla? ¿Indicamos nuestras
impresiones al paciente, lo miramos a los ojos?
Es necesaria la autodeterminación para ingresar
en el propio cuerpo, que viene a ser tan sencillo como
dejarse guiar en la sesión por las pautas de respiración
y atención estrictamente al cuerpo, a lo que hace mi
cuerpo mientras respiro, las partes de mi cuerpo que
intervienen al inspirar y al espirar, tener en cuenta los
tiempos, ignorar cualquier distracción mental, no pe-
garse a las ideas sino dejarlas ir como dejamos ir a los
pájaros que pasan por nuestra ventana y no por ello nos
vamos pegados a sus alas. La atención una y otra vez
dirigida al cuerpo, a cada una de las partes del cuerpo.
La repetición de las indicaciones viene a ser como un
mantra, que va acompañando al paciente en su ingreso
en lo más íntimo de su intimidad para ir al encuentro
con el Silencio37 interior que nos habita.
37
Cf. Sarah, Cardenal R. & Diat, N., La fuerza del silen-
cio, Madrid: Palabra, 2017.
230
Por su parte, el paciente puede grabar tanto la se-

sión descrita grosso modo como el entero conjunto de
la sesión. La repetición del ejercicio en casa cada día
veinte minutos, acompañada de ejercicio físico lo más
intensivo que se pueda treinta minutos al día, cinco
días por semana. Esto último equivaldría a la ingesta
de 50 mg de ISRS (inhibidores selectivos de la recap-
tación de serotonina) por día, para poner el ánimo en
su sitio.
Urge dirigir la atención al cuerpo de la persona hu-
mana como signo sacramental. Y así educar al paciente
a esa especie de atención flotante entre lo que hago y
la toma de conciencia de lo que mi cuerpo necesita,
como movilizar la atención al cuerpo-respirado-ama-
do-existente, del cuerpo ante-Dios. Tomar conciencia
del propio cuerpo ya es bastante si nos atrevemos a
pensar en tantas y tantas personas como sufren aliena-
ción respecto de su propio cuerpo,38 y de ahí, después,
todo lo demás, léase adicción al sexo, por ejemplo, o
la cultura del tatuaje (peligrosa hasta el punto de que
la tinta bloquea a sus respectivos ganglios linfáticos, y
después si quieres retirar los tatuajes, peor). Tranquila-
mente echemos una mirada en derredor y observemos.
Demasiado uso del cuerpo, pero poca o ninguna aten-
ción a su dignidad. He pensado que cabría hablar de
una especie de autorechazo generalizado.
38
Cf. Nicolosi, J., Terapia reparativa de la homosexualidad
masculina. Un nuevo enfoque clínico, Lanham, Maryland (EE.
UU.): Jason Aronson, Inc., 1991. https://www.pfox.org/ebook_
Terapia_Reparativa_Nicolosi.pdf [consulta: 27-08-2020].
231
El humor en el verdadero conocimiento humano

El autodistanciamiento, autodesprendimiento /oposi-
ción a sí mismo de la persona equivale a la voluntad
de obtener un conocimiento “científico” y, por tanto,
real. A menudo suelo indicar esto mismo a mis pacien-
tes. Se trata de tomarse a sí mismos como objeto de la
investigación científica, quitando siempre lo que so-
bra, manteniendo cuanto tiene fundamento, y en claro
duelo por lo real, por la verdad-Verdad. La sobreabun-
dancia de su ser, su elevado rango, su dignidad hace
posible una suficiencia que le permite verse desde la
atalaya de su vida personal y desprenderse de cuan-
to, humanamente, le impide elevarse. La antropología
metafísica puso luz en el Análisis Existencial, quedan-
do éste asimismo elevado. Frankl introdujo el existen-
cial del Humor y lo situó al mismo nivel de los otros
dos existenciales, a saber: el Dolor (preocupación por
la existencia, de Heidegger) y el Amor (Binswanger).
El humor en psicoterapia es imprescindible,
como también lo es en la práctica médica en general,
tal como recomendaba el gran internista y formador de
médicos canadiense que llegó a Regius Professor de
la Universidad de Oxford, Sir William Osler,39 quien
mencionaba el humor como una de las cuatro haches,
esto es, las cuatro actitudes que debe cultivar un mé-
dico: humanidad, humildad, honradez y humor. La
cultura envolvente, con su elevada toxicidad, vuelve
al hombre en ser hiperreflexivo. Yo suelo hablar de
Cf. Osler, Sir W., Aequanimitas con otras conferencias

39
a estudiantes de Medicina, enfermeras y médicos, London: H.

X. Lewis & Col. Ltd., 1939, 3ª ed., traducción al español, Bar-
celona: Fundación Uriach, 2004 [file:///C:/Users/user/Desktop/
OSLER-.pdf [consulta: 17-09-2020].
232
esos camiones de basura que inundan a menudo nues-

tras mentes. Es obligado identificarlos para ignorarlos
siempre. Igualmente, aparece el hombre atado a forzar
las cosas (hiperintencionalidad) cuando lo necesario
es el propio autoolvido. Recuerdo, en este momento,
por ejemplo, todos los trastornos psíquicos que cursan
con dependencia. El humor es imprescindible frente a
las tragedias neuróticas. Con una paciente que andaba
anteponiéndose en general a lo peor que le deparara
el futuro, convinimos humorísticamente que pasaría
a llamarse Mira-que-si, y procedía con magníficas hi-
perdramatizaciones ironizando su tendencia a la que-
ja. De todas maneras, el humor se da desde primera
hora en estos casos: “¿Sabe usted si no morirá, acaso,
esta misma noche, o en minutos, horas, o en un mes,
etc.?”. El futuro es hoy, aquí-y-ahora, en este preciso
y concreto momento, como me sucedió en el caso que
expongo a continuación.
Unos padres con una hija de tres años. Vienen
a terapia para ellos y en pocas sesiones me hablan de
que la niña tiene terrores nocturnos, y claro, no les deja
dormir. Pedí que me trajeran a la cría. Le había prepa-
rado para la sesión lápices de colores, rotuladores, me
la gané con la historia de animación que más le gus-
taba, y luego le dije: “Ahora vas a pintar el susto”. La
niña hizo su retrato del susto a regañadientes, pero lo
hizo. Se lo valoré, lo coloqué junto a unos cuadros que
tengo en consulta, en un lugar relevante y, por supues-
to, pedí a los padres que la trajeran siempre con ellos,
que aquí en consulta los niños no sólo no estorbaban,
sino que además hacían fluir mucho mejor el conjunto
familiar. En las sesiones siguientes, la niña había dor-
mido plácidamente, ¿y por qué? Muy sencillo: el sus-
to ya se había quedado en mi casa. Los niños pueden
233
darnos estupendas lecciones de autodistanciamiento,

autodesprendimiento y oposición a sí mismos. Sim-
plemente debemos estar atentos, muy atentos a tanta
sabiduría como despliegan en su inocencia.
El ejercicio de oposición a sí mismo pasa, entre
otras cosas, por el humor que hay que sacar para de-
sear irónicamente que ocurra lo que se teme el pacien-
te, y convertir en breve comedia terapéutica las tra-
gedias neuróticas, quizás noógenas al mismo tiempo.
Los movimientos autocompasivos son, primero, acep-
tados, y después puestos a prueba con la mayor de las
desgracias que nos podamos imaginar. El ¡Pobrecito
de mí! progresivamente se esfuma y desaparece. Si no,
el paciente nombra al pobre, pero sin reconocerse po-
bre. Igual podemos hacer con los escenarios de la vic-
timización. El psicodrama pasa por la puesta en escena
de tanto y tantos como le hacen daño. Debería querer
liberarse de los fantasmas, o quizás, de los aconteci-
mientos reales que le hunden, pero no salta, como si
prefiriera defenderse con ellos para no ir más adentro
de ellos. La clave reside en la autodeterminación.
Pero no solamente el humor, sino también las
creaciones artísticas pueden proveer al médico de re-
cursos imaginativos, de un cierto auxilio de orden es-
piritual, tanto para que el paciente sea capaz de con-
centrarse en su conocimiento, como para que cobre
esperanza en la asunción de su dolencia o para dis-
tanciarse algo de ella, para encontrar el consuelo o la
lucidez para superar el conflicto interior que le aflige.
De ahí la oportunidad de acudir a la literatura por el in-
terés que a veces ha mostrado por la enfermedad desde
un enfoque humanístico, con el objeto de revisar la re-
lación del individuo, la sociedad, la cultura y la salud.
Un ejemplo lo encontramos en la narrativa de Thomas
234
Mann, particularmente en novelas suyas tan conocidas

como Muerte en Venecia o La montaña mágica, par-
tiendo de la expresión física a la dimensión metafísi-
ca y presentando la relación salud-enfermedad como
camino para el autodescubrimiento. Precisamente,
“Mann establece una original reconsideración de los
parámetros antagónicos salud-enfermedad y advierte
acerca del futuro de una cultura que no tome concien-
cia de ello”,40 sin que en aquel tiempo –finales del siglo
XIX y primera mitad del XX– pudiera vislumbrar el
papel protagonista que hoy en día asume la tecnología
tanto en el diagnóstico como en la recuperación del
enfermo.
Además, a causa de la influencia de sus filóso-
fos de cabecera, que van desde Platón a Heidegger y
Nietzsche, Thomas Mann incorpora la idea de que:
La belleza sensible ofrece, a través de sus manifes-
taciones en las criaturas y en forma imperfecta, las
huellas de un modelo supremo, armónico, equilibra-
do; está sostenida en un ideal trascendente que no per-
tenece al mundo material en donde se corporiza; su
presencia es inductiva, despierta en el observador la
nostalgia de poseerla de modo completo.41
Los aquejados por enfermedad en los relatos de

Mann, más que mejorar su estado mediante terapias
convencionales, lo logran de manera simbólica con un
40
Calabrese, C. C. y Junco, E., “Sentido cultural y person-
al de la enfermedad según Thomas Mann”, en Cultura de los
cuidados, vol. XXIII, núm. 55, 2019, p. 48. https://rua.ua.es/
dspace/bitstream/10045/100850/1/CultCuid_55-45-56.pdf
[consulta: 05-09-2020].
41
Calabrese, C. C. y Junco, E., “Sentido cultural y personal
de la enfermedad…”, p. 47.
235
alcance trascendente, gracias a la ayuda de fuerzas es-

pirituales. Siguiendo su personal planteamiento con-
ceptual, el novelista alemán defiende que la experien-
cia de la belleza es una especie de toque de atención
que recibe el hombre a fin de que supere los parámetros
inmediatos y estrechos de la vida diaria, y se apreste
a utilizar su energía para alcanzar una ascensión que,
aunque dolorosa e incluso con tensión trágica, va a re-
forzarle con una consciencia que le alentará en la con-
secución del perfeccionamiento de su espíritu.
Ante las situaciones límite

En todo proceso, la persona humana ha de tomar con-
ciencia de su propia autodeterminación. Autodetermi-
nación, de un modo muy especial frente a las llamadas
situaciones límite: El sufrimiento inevitable, la culpa
inexcusable y la muerte ineludible. El límite no es el
final sino apertura a la Trascendencia. ¿Qué sentido
tiene la muerte ineludible? Nos devuelve al sentido de
lo concreto en el aquí y ahora inserto en el proyecto de
vida. Ante posiciones neuróticas como la anteposición
neurótica a lo peor, suele dar buenos frutos la toma de
conciencia de que la muerte puede llegar en cualquier
momento (al parecer nos olvidamos a menudo de ello);
cualquier futuro nos devuelve al hoy –el futuro más
cierto– y, como digo, a lo concreto, al aquí y ahora.
Procrastinación (mala actitud frente a la muerte),
sentido neurótico o estéril de la culpa (mala actitud
frente a la culpa), desesperación (mala actitud frente al
sufrimiento inevitable), han de ser corregidos. Respec-
tivamente, no dejar para después o mañana lo que debo
hacer ahora, ¿o soy tan sabio que hasta sé que viviré
236
mañana? Aprender o sacar provecho del error cometi-

do, aceptándolo primero y extrayendo el aprendizaje
correspondiente (ontologización de la culpa). Y en ter-
cer lugar, hay que reconocer que “a cada día le basta
su propio afán”,42 cada día tiene su parte de sufrimiento
inevitable. Su plena aceptación ha de seguirse de una
actitud de esperanza (ofrecimiento).
Apelar al sentido de la responsabilidad en cada
momento, lo que supone responder de mis actos ante
Dios, mi conciencia y los otros. “El que no acepta de
una vez con resolución, incluso con alegría la dimen-
sión terrible de la vida nunca disfrutará de los poderes
inefables de nuestra existencia, quedará marginado y, a
la hora de la verdad, no estará vivo ni muerto”.43
A modo de epílogo
Estas reflexiones tienen en sí mismas algo muy impor-
tante: están hechas por amor a nuestro homenajeado
y el amor tiene un gran efecto multiplicador, como él
mismo siempre nos indica: uno va y viene a lo escri-
to, introduce modificaciones, corrige errores. Lee lo
escrito, vuelve a leer, pero algo importante ha surgido
en ese ir-y-venir a las cosas. Quien suscribe estas pala-
bras, por ellas mismas ha quedado recogido…, incluso
cuestionado, se ha abierto a ellas y las palabras le to-
maron su primer paciente. Mucho antes que médico,
el médico es (está) enfermo, y el médico ha de velar
de un modo perseverante por su salud y por su propia
42
Mt. 6, 34.
43
De una carta de Rilke a la condesa Sizzo. Apud Frankl, V.,
El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psico-
terapia, Barcelona: Herder, 4ª ed., 2000.
237
enfermedad. La psicoterapia médica tiene esa exigen-

cia radical: que el médico pase antes como enfermo, y
después, como enfermo siempre, pues es frágil y vul-
nerable como sus mismos pacientes, siempre quedan
pendientes heridas por sanar. Desde ese propio auto-
rreconocimiento de la pobreza, tan íntima de la humil-
dad, el médico curará siempre que pueda, aliviará y
consolará y cada día renovará el cuidado y el servicio
a sus pacientes.
Mis reflexiones han intentado acercar la antro-
pología metafísica a la interdisciplinariedad. Su inte-
gración es fundamental y la aparición de la Bioética
extraordinariamente prometedora. Desde el principio
de ellas traté de poner de manifiesto su riqueza para
resaltar la singularidad de la persona humana, su dig-
nidad. También ha sido mi deseo explicitar cuanto he
podido en la verdadera noodinámica. Vectores poten-
tes como Verdad-lo-que-es, y Libertad-Amor. No po-
día, al menos en mi caso, prescindir de la Logoterapia
con la que el profesor Melendo se ha implicado tenaz-
mente en sus escritos.44 Quisiera que sonara y resonara
en la música de fondo de la antropología metafísica
llevada a la práctica médica, cuando con empeño trato
de desvelar el complejo proceso que equilibra o des-
compensa el tándem salud y enfermedad. Finalmente,
mis reflexiones últimas no habrían podido ser evitadas
en esa integración tan densa y pura como se da entre la
Logoterapia y la Antropología Metafísica.
Cf. Melendo, T., Metafísica de lo concreto, Madrid: Edi-

44
ciones Internacionales Universitarias, 2009, 2ª ed.

238
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9. ¿LA FAMILIA DEL FUTURO? UNA
CRÍTICA AL INDIVIDUALISMO
Ángel Nuño López

Centro Superior de Estudios Teológicos “San Pablo”
A finales del siglo XX, el filósofo francés Philippe

Muray diseccionó la sociedad occidental en su obra El
imperio del bien. Sumándonos a sus tesis, podríamos
decir que hoy más que nunca el imperio del bien ha
acabado imponiéndose, logrando reducir a su mínima
expresión cualquier atisbo de disidencia. La imagina-
ria Cordicópolis de Murray es, hoy día, todo nuestro
mundo. O casi todo. Afirmaba Muray que era nece-
sario sabotear el imperio del bien. Años más tarde,
muchos años más tarde, creo necesario afirmar que la
familia es el principal enemigo del imperio del bien y,
al mismo tiempo, la única esperanza para el hombre.
Cordicópolis
Según explica Muray,1 Cordicópolis empezó a cimen-
tarse con el aplauso de todos. Es la capital del imperio.
Y, al mismo tiempo, bien podría ser cualquier ciudad
del mismo. Es la ciudad de la corrección política, el
resultado de la ideología invisible que viene dando
forma a nuestro mundo desde hace décadas. Muray
hablaba de los cordicólatras, los cordicolianos, los cor-
1
Cf. Muray, Ph., El imperio del bien, Granada: Nuevo Ini-
cio, 2012.
244
dicófilos y los cordicólogos2 y de cómo todos ellos se

multiplicaban a un ritmo vertiginoso. Hoy día son los
auténticos vencedores.
Cordicópolis representa la victoria de lo emotivo
frente a la verdad. Es la ciudad del desenfreno de lo
placentero y de lo fácil. Es la ciudad del eterno adoles-
cente. Denunciaba Muray, con ese estilo que tanto le
caracterizaba, que vivimos –porque sus palabras son
aún más certeras décadas más tarde de escribirlas– en
pleno fascismo cordícola. El imperio del bien es la
época del culto al corazón como sede de las pasiones y
de las emociones.
El imperio del bien, que Muray invita a sabotear,
no es el imperio del Bien y de la Verdad, sino el im-
perio del bien escamoteado y de la verdad falseada y
raptada. En Cordicópolis, la ciudad de pesadilla color
de rosa, no hay lugar para el amor. El imperio del bien
es el imperio de lo sucedáneo, y representa la victoria
del consenso frente a la Verdad.
Cordicópolis, capital del imperio del bien, repre-
senta también la victoria de la fiesta frente al hombre.
Es ésta otra de las grandes afirmaciones que nos ha le-
gado Muray, expresada en su célebre obra Festivus fes-
tivus. El homo sapiens sapiens ha mutado en festivus
festivus. Y en esta festivización progresiva y totalitaria
de la sociedad, en este dominio tiránico de lo festivo,
se ha disuelto trágicamente lo que en él restaba de hu-
mano. Su existencia es ya de un mero turista universal.
La fiesta es lo que resume la razón de ser de quien,
siendo hombre, parece ahora quedado reducido a mero
individuo. En Cordicópolis sólo hay lugar para el bien
2
Estos neologismos empleados por Muray están relaciona-
dos con la raíz latina cor-cordis.
245
concebido a medida del individuo. O, dicho de otro

modo, el bien que allá se disfruta, el que defiende y
difunde, es un bien limitado, desmenguado, disminui-
do y reducido al ámbito de lo meramente individual.
Y en la concepción individual del bien lo que impera
es lo placentero y emotivo. En este horizonte en el que
se inscribe la vida festiva del ciudadano complaciente
de Cordicópolis no hay lugar para la reflexión en torno
a la muerte. Las grandes cuestiones existenciales son
sacudidas y alejadas. Sólo hay lugar para la fiesta. Ésta
se presenta como un estadio terminal post-histórico.
No puede haber lugar en esta etapa para las contradic-
ciones o dificultades.
En el imperio del bien, donde se ha sellado la
victoria de lo políticamente correcto, no hay lugar para
la disidencia. Todo es consenso. En este imperio paci-
ficado, todo es impostado. Todo cabe en el imperio del
bien, menos ser diferente. Es el imperio del consenso
y de la tolerancia. Pero en él todo es fachada. Todo es
impostado. En el imperio del bien todo el mundo está,
sospechosamente, de acuerdo.
En toda su obra, como puede deducirse, Muray
se presenta como un gran crítico de la modernidad.
Para él ninguna época ha sido tan nefasta y detestable
como la suya. Y la razón es bien sencilla: en ella se ha
consumado una metamorfosis de lo humano. La huma-
nidad ha salido de la historia. Vivimos en una época
post-histórica. Y eso ha convertido al hombre en post-
humano. El hombre ha dejado de luchar, ha dejado de
transformar el entorno en el que vive. Si luchara, lo
haría habiendo reconocido previamente el error al que
hacer frente o el mal que combatir. Y en el imperio del
bien no hay lugar para la crítica o la disidencia. Para
Muray, la llegada del imperio del bien, su victoria y el
246
advenimiento de la post-historia, es un acontecimien-

to trágico, una auténtica catástrofe. Muray se presenta
como cronista de un mundo en declive.
La muerte en el Imperio del bien

Decíamos más arriba que en el imperio del bien no hay
lugar para las dificultades y las contradicciones. Y, en
consecuencia, la reflexión en torno a la muerte no tiene
cabida entre sus muros. Y, sin embargo, no hay manera
de lograr este estado de ataraxia si no es impostándolo.
El testimonio de una de las mentes más preclaras del
siglo XX puede ayudarnos a entenderlo. Nos referimos
a Olivier Clement, pensador y teólogo francés. En su
obra autobiográfica El otro sol,3 en la que narra su pro-
ceso de conversión a la fe, confiesa cómo su padre se
empeñó en darle una educación laica, totalmente ale-
jada de las cuestiones religiosas. Un día, sin embargo,
acudió a su padre con una pregunta que le angustiaba.
Su mejor amigo había fallecido y el joven preguntaba
a su padre por el sentido de tan terrible suceso. Su pa-
dre, airado, le ordenó tajantemente que no se hiciera
nunca jamás ese tipo de preguntas. Lo que le pedía
su padre, como él mismo bien pronto entendió, era un
imposible. La pregunta puede ser silenciada, puede ser
obviada, pero seguirá, antes o después, haciendo acto
de presencia. El ser humano posee, por decirlo de al-
gún modo, un órgano inquisitivo, inclinado y dispues-
to a encontrar el sentido profundo de la existencia que,
si bien pudiera ser aletargado y adormecido, nunca po-
drá ser extirpado.
3
Clement, O., El otro sol, Madrid: Madrid, 1983.
247
La perspectiva de la muerte, y las experiencias

límite de las que hablaremos, nos devuelven la huma-
nidad que distrajo la excesiva festivización totalitaria
del festivus festivus.
El Imperio del bien pretende distraer la pregunta
por el sentido profundo de la existencia sumergiendo
al ser humano en una eterna fiesta que, sin argumen-
to ni razón, sólo pretende actuar como un opiáceo de
efectos narcóticos.
La muerte y las experiencias límite

La obra del psiquiatra y filósofo Karl Jaspers (1883-
1969) nos ilumina en este momento de nuestra expo-
sición. Su reflexión se centró en el drama humano y
en sus principales problemas. Ahondó en experiencias
como la culpabilidad, la enfermedad, el sufrimiento,
el dolor, la muerte... Todas ellas “heréticas” en el to-
talitario Imperio del bien. Pese a que Jaspers recha-
zó las doctrinas religiosas explícitas y, por tanto, la
noción de Dios, su influencia en la teología moderna
es significativa, sobre todo gracias a su filosofía de la
trascendencia. En su célebre y fundamental obra Filo-
sofía, Jaspers sostiene que las ciencias no nos dan una
imagen completa y acabada del mundo. Los modelos
de explicación del mundo no son, en este sentido, “ro-
tundos”. No lo son, en efecto, en cuanto que no son ce-
rrados, no nos proporcionan una visión definitiva de la
realidad. Por otra parte, si bien la existencia puede ser
pensada, no puede, en cambio, ser conocida, ya que no
es un propiamente un “objeto”. La investigación que
emprende Jaspers no es más que, en sus propias pala-
bras, un proceso de “esclarecimiento”. En él, Jaspers
248
explica que el hombre está siempre en “situación”.

La vida del ser humano está indiscutiblemente ligada
siempre a una situación determinada. A lo largo de la
vida las situaciones van cambiando, van sucediéndose
unas a otras. Ahora bien, lo que nunca es modificable
es el hecho de estar en situación. Como explica Sán-
chez Nogales, para Jaspers:
el hombre está siempre en “situación”, que es toda la
realidad circundante, como conjunto de condiciones y
circunstancias en torno a su vida y que significan una
limitación para la misma. La vida humana está necesa-
riamente ligada a una situación. Y cuando sale de una
situación lo hace para entrar irremediablemente en
otra. En este sentido puede decirse que las situaciones
son modificables. Lo que no es en absoluto modifica-
ble es el ineludible “estar en situación”. Esto vale para
las situaciones generales o particulares “normales”.4
Jarpers explica que hay situaciones de las que

nadie escapa ni puede escapar. Son situaciones que
forman parte de la existencia genuina del ser humano.
Son las así llamadas “situaciones límite”. En palabras
de Sánchez Nogales,
hay situaciones que no pueden modificarse. Éstas son
las “situaciones límite”. Sólo se modifican en aparien-
cia, son como un muro contra el que chocamos, ante
el que fracasamos. No podemos cambiarlas, sino sólo
intentar esclarecerlas, sin poder explicarlas ni eludir-
las. En ellas fallan todos los procedimientos normales
4
Sánchez Nogales, J.L., Filosofía y fenomenología de la reli-
gión, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2003, p. 291.
249
que se nos ofrecen para modificar una situación dada.

En ellas choca el hombre con los límites de su ser.5
La lucha, la adversidad, la culpa, la enfermedad,

la muerte... Estas son las “situaciones límite”. Estas
situaciones, en las que el ser humano experimenta el
fracaso, no se pueden eludir. Lo cual prueba que el
Imperio del bien no es más que una impostura debida
a una determinada ingeniería social. Las situaciones
límite tampoco se pueden modificar. Sólo cabe “escla-
recerlas”. Ante ellas resulta ineficaz el saber objetivo.
El hombre, sin embargo, no está destinado irremisi-
blemente a perpetuarse en un absoluto y constante
desconcierto. Puede, como decimos, caminar hacia
su “esclarecimiento”. La experiencia de O. Clement,
pese a su carácter traumático, puede ser considerada,
en este sentido, como “esclarecedora”.
Ahondando en la cuestión, explica Jaspers que
ante estas situaciones el hombre podría ofrecer tres
respuestas diferentes. Por una parte, podría rebelarse.
Pero esta rebelión no sería más que una rebelión es-
téril. En segundo lugar, podría intentar evadirse en lo
superficial, lo cual sería absolutamente ineficaz, dado
que las situaciones de las que hablamos son, por defi-
nición, ineludibles. Finalmente, existe una tercera op-
ción ante las “situaciones límite”: aceptar en ellas la
limitación del existir. Precisamente, sólo de este modo
se puede superar la limitación. Para Jaspers, cuando
el hombre acepta y acoge la muerte como su límite,
realiza un acto tal de grandeza que logra trascender-
5
Sánchez Nogales, J.L., Filosofía y fenomenología de la re-
ligión.
250
se, remontándose por encima de su mera biologicidad

animal.6
6
“En ellas se ve el hombre remitido a la dimensión más
honda de sí mismo, en donde sus decisiones no se basarán en
un marco conceptual o axiológico heterónomo, sino en libertad
y la incondicionalidad en las cuales el hombre experimenta ‘in-
objetivamente un toque con lo infinito’. Arrojado a este núcleo
inobjetivable de su mismidad, el hombre consigue un último
apoyo trascendente y una fuerza vital que genera nuevas actitu-
des y sentimientos frente a la vida. Ante las situaciones límite
falla la soberanía del saber objetivo y la seguridad de los pro-
cedimientos racionales para la solución de problemas. Todo es-
fuerzo por ‘imponerse’ a ella fracasa encontrándose el hombre
en la experiencia de una absoluta soledad. Es desde aquí desde
donde le es posible el ‘salto’ hacia la posibilidad de su existen-
cia en la historicidad y a un acto de resolución-elección: aceptar
el propio ser en el límite y las posibilidades de autorrealización.
“Como límites, estas situaciones sólo dejan tres salidas: re-
belarse estérilmente contra ellas; evadirse en la superficialidad
y la inautenticidad; o aceptar en ellas la limitación del exis-
tir. Sólo en esta última posición existencial se puede superar,
justamente, la limitación. El hombre ante la muerte, cuando la
acepta y acoge como su límite, realiza un acto de grandeza tal
que lo remonta por encima de su mera biologicidad animal. El
hombre, aceptando la muerte como su finitud ya se revela como
estando por encima de la simple descomposición o ruina de la
existencia empírica. El límite expresa entonces que ‘hay otra
cosa’ que no es perceptible en la conciencia de la existencia em-
pírica. La conciencia empírica ante ella se abate. Pero la ‘exis-
tencia’ reacciona autorrealizándose en ellas. En la muerte la
existencia vive sin el recurso de una seguridad religiosa en un
más allá. Ante el sufrimiento, combatirlo y soportarlo. Frente a
la lucha violenta de la existencia empírica, una lucha amorosa
en el diálogo, la sinceridad y la comunicación. La culpa debe
ser asumida con responsabilidad frente a toda autojustificación
superficial. En la determinación histórica de la existencia, per-
cibir en los golpes del destino oportunidades para la elección de
la propia historicidad tomando en serio la existencia concreta.
251
La prohibición del amor

En este mundo dominado por la excesiva festivización
de corte totalitario, todo queda reducido a la medida
del individuo. En todos los órdenes de la vida, impe-
ra el individualismo. Dentro de sus límites, deseable
es aquello que, en términos emotivistas, reporta algún
tipo de beneficio. El bien común –el Bien mayúscu-
lo– es barrido de cualquier ordenamiento social. Este
mundo, así descrito, bien podría parecer el escenario
de cualquier relato distópico. Sin embargo, una mi-
rada atenta nos advierte sobre la realización de este
proyecto en nuestro mundo. La exaltación del indivi-
duo en que descansa este proyecto de ingeniería social
recuerda, no sin alarma, a aquel que plasmó George
Orwell en su célebre obra 1984. Allí, en una sociedad
dominada por el totalitarismo vigilante y enemigo de
la libertad, está absolutamente prohibido el amor.
En el mundo que dibuja Orwell, el amor es, de
hecho, suplantado por el individualismo, exaltación
insana del amor a sí mismo. La fiesta del individuo
–antes hombre, ahora festivus festivus– es la fiesta del
individualismo. Para Orwell, la prohibición del amor
constituía la pieza clave de la ingeniería social totali-
taria. No hay mejor manera de dominar a la sociedad
que romper los vínculos más fuertes entre los indivi-
duos, los que son propios del amor. En todo caso, del
amor –de lo que se presenta como amor pero que ya
Y ante la incertidumbre del ser, entreverla como posibilidad de

la propia autorrealización, como llamada a hacerse distinto en
el ejercicio de la libertad. Asumiéndolas libremente son supera-
das de algún modo y en ellas percibe la existencia un límite que
le hace rozar la orla de la ‘trascendencia’ ”. Sánchez Nogales,
J.L., Filosofía y fenomenología de la religión, p. 292.
252
no es tal– se ocupará el estado. El estado, como ya

probara en su día Voegelin, es sucedáneo del padre au-
sente –Dios–. Aquel poder invisible, el Gran Hermano
que vigila a todos, pretendía suplantar al amor con una
suerte de grotesco paternalismo aberrante y opresor,
que preveía la tajante y firme prohibición de cualquier
tipo de relación en la que se establecieran vínculos de
amor con algún semejante –tal y como es, de suyo, el
matrimonio–.
La paradoja orwelliana reside en el hecho de
que esta absoluta aniquilación del hombre se presenta
como el favor más grande que al propio hombre ca-
bría prestarle. En aquel mundo distópico de la célebre
y premonitoria novela, se había consumado una fla-
grante subversión del orden lógico. Se había roto la
relación natural entre la palabra y la realidad que ésta
designa. El mal recibiría ya el nombre del bien. Prohi-
bir el amor sería, en este nuevo orden, procurar el bien
para el ser humano. De ahí el lema del Socing: La gue-
rra es la paz, la libertad es esclavitud, la ignorancia
es la fuerza. En este mundo que nos presenta Orwell,
la verdad estaría siendo maltratada.
Casi cuarenta años después de la publicación de
la obra de Orwell (1949), George Turner, probable-
mente uno de sus mejores herederos literarios, publicó
otra sugerente distopía. Lo hizo en el año 1987, bajo el
título Las torres del olvido. Aquí se nos presentan los
últimos restos de una civilización que se autodestru-
yó a mediados del siglo XXI. En la trama de la nove-
la, una joven historiadora se empeña en reconstruir la
vida de aquella época, marcada por convulsiones, en-
frentamientos, superpoblación y trastornos climáticos.
La historiadora decide reflejar sus conclusiones en una
novela, cuyos protagonistas no son más que reflejo de
253
aquellos que leemos las páginas de Turner. Es, preci-

samente, nuestro mundo el mundo que intenta recons-
truir la historiadora de la novela de Turner. La codicia,
el individualismo y la indiferencia se mezclan en este
cóctel que presenta la propiedad de degradar a la so-
ciedad y destruir su mundo. Uno de los grandes acier-
tos de Turner es el de presentar con gran lucidez el
colapso social, climático y monetario, en un ejercicio
literario de enorme lucidez. También en la visionaria
obra de Turner aparece la cuestión del amor. Prohibido
en la sociedad orwelliana de 1984, en Las torres del
olvido es reemplazado por el principio de eficacia, des-
naturalizándolo de ese modo y condenándolo a aquello
que no es realmente. Se habla en la obra de Turner de
aquella época en que la que el mundo entraba en colap-
so y los gobiernos actuaban como Estados Providen-
ciales. Este tipo de estados asumen la responsabilidad
de todo. Lo habitual es, precisamente, dejarlo todo a
su cargo. Y uno de los asuntos, clave y crucial en este
caso, puesto en manos del Estado Providencial –figura
ésta que remite, como lo hace el sucedáneo, a la figura
de Dios Padre–. El Estado Providencial, que no es el
Padre, se ocupará de las políticas de natalidad. Y, por
romper con aspectos más naturales de la cuestión, aca-
bó destruyendo también la posibilidad del amor. El Es-
tado Providencial recurrió a la esterilización reversible
e irreversible, a emitir decretos limitando el tamaño
de la familia o determinando tras una selección quién
podría tener derecho a procrear y quién no. La con-
cepción ilegal era perseguida... por no hablar de otras
medidas aún más aberrantes en una sociedad que tanto
254
recuerda a la del imperio del bien descrita por Muray.7

Los principios de la ingeniería social de este mundo
en descomposición que nos presenta Turner, ejempli-
fica a la perfección cómo un mundo que le da la es-
palda al amor, le da la espalda también al crecimiento
como sociedad. Aplicando ciertas prácticas relativas a
la esterilización, no crean más que un mundo incapaz
e herido por su falta de fertilidad en todos los órdenes
de la vida.
Ahora bien, en este mundo totalitario, en el que
está prohibido amar y en el que para colmo se le pro-
mete al hombre que recibirá del Estado –sea del Esta-
do Providencial, sea del Gran Hermano– todo cuan-
to necesita, el ser humano podría, aun en mitad de su
7
“Larry opinaba que cuando las palabras explicitaban la ig-
norancia, quedaba espacio libre para que empezaran a entrar la
información, del mismo que el problema de la superpoblación
procedía, obviamente, del de los alimentos. De hecho, lo suce-
día al día siguiente.
“El grupo coincidió en que era, básicamente, un problema de
los gobiernos nacionales. Cuando se ha nacido en el seno de un
sistema de los clasificados Estado Providencial, que asume la
responsabilidad de todo, la tendencia general suele ser dejarlo
todo a su cargo. La natalidad afecta a la comunidad entera, de
modo que el Estado debería...
“¿Debería qué?
“Larry subrayó los intentos que se habían hecho en el pasa-
do: esterilización reversible e irreversible, decretos limitando
el tamaño de la familia, concesión selectiva del derecho a pro-
crear, castigos salvajes a la concepción ilegal, exhortaciones
de líderes carismáticos y aberraciones tan grotescas como la
segregación de los sexos o el estímulo a las relaciones homo-
sexuales.
“Las dos últimas las veíamos claramente como rechazos de
la genética heterosexual”. Turner, G., Las torres del olvido,
Barcelona: Ediciones B, 1987, p. 298.
255
aniquilación, alcanzar la lucidez. Nunca es tarde para

descubrir la verdad.
En cualquier caso, un mundo sin amor –o en el
que este haya sido prohibido– es un mundo, en todos
los órdenes, estéril. Y regará con su esterilidad hasta el
último resquicio de una organización social que sólo
adelanta la destrucción del hombre.
La neolengua
Algo en lo que coinciden el pensamiento de Philip-
pe Muray y la obra narrativa-distópica de Orwell es
el poder manipulador de la lengua. En realidad, ese
poder es uno de los que ejerce todo estado totalitario.
Basta leer los aterradores apuntes del filólogo Victor
Klemperer para entenderlo.8 Analizando la lengua del
tercer Reich, llega el autor a la conclusión de que se
conformó un auténtico lenguaje totalitario. Empezó su
trabajo en 1933, cuando los nazis alcanzaron el poder.
La redacción de la obra se prolongó mientras trabajaba
en una fábrica y residía en una “casa de judíos”. Esta
obra imperecedera advierte sobre los graves peligros
que conlleva la manipulación de la lengua.
En la pesadilla orwelliana asistimos al hecho de
que una realidad totalitaria ha logrado prácticamente
aniquilar la libertad, la intimidad y el espíritu crítico.
Aquellas palabras que se consideran con cierto poten-
cial subversivo, son absolutamente prohibidas, de tal
suerte que la crítica se torna tarea imposible.
Klemperer, V., LTI La lengua del Tercer Reich, Barcelona:

8
Ed. Minúscula, 2001.

256
Por su parte en el Imperio del bien sobre el que

reflexiona Muray también son excluidas ciertas pala-
bras. Todo ha de confluir en el bien. Aquello que no
refleje el consenso, está absolutamente de más.
En 1984 el Partido emplea –o más aún, ordena–
una “neolengua”, término con el que traducimos el
original “newspeak” de Orwell. Su principal cometido
será el de anular la libertad de los ciudadanos e impe-
dir que desarrollen una forma de pensar –una ideolo-
gía– contraria al Partido. En la “neolengua” quedan
eliminadas todas las palabras que podrían ayudar a
los individuos a pensar de otra manera, a cuestionar al
partido. Como puede observarse, se trata de un golpe
mortal a cualquier forma de disidencia. El vocabulario
de esta nueva lengua está dividido en tres grupos:
• El Vocabulario A, compuesto por palabras

simples y prácticas (beber, trabajar, cocinar),
entre las que ya no se cuentan los adverbios
ni los adjetivos. La formación de palabras se
rige por principios diferentes a los de la gra-
mática tradicional. Llama la atención que se
eliminen los antónimos, de tal modo que para
decir “malo”, por ejemplo, ahora habría que
emplear la formula buenista y políticamente
correcta de “inbueno”.
• El Vocabulario B es el más efectivo desde el
punto de vista de la ingeniería social. En él en-
contramos palabras ideadas para inculcar una
manera determinada de pensar. De este modo,
se eliminan las palabras “justicia”, “morali-
dad”, “democracia”... Se agrupan todos estos
significados en “bienpensar”.
257
• El Vocabulario C es el que está formado por

los términos científicos y técnicos, despojado
ya de las palabras y de los significados inde-
seados, como ocurre en los grupos preceden-
tes.
Uno de los efectos más devastadores de esta neo-

lengua es haber provocado que muchos hombres y mu-
jeres pierdan, poco a poco, la precisión para expresarse
(gran logro del manipulador) y olvide antiguos valores
como la democracia y la igualdad, lo cual asegura al
Partido reducir la crítica y contentar a un pueblo domi-
nado y oprimido.
Decía Franz Rosenzweig que el lenguaje es más
que sangre. La verdadera batalla está en la lengua. Y en
la batalla que ha ganado el Imperio del bien, también
se ha operado la victoria desde el lenguaje, imponien-
do en el uso del lenguaje lo políticamente correcto.
La familia del futuro

En 1972, durante el gobierno socialdemócrata de Olof
Palme, se fraguó en Suecia un proyecto de política so-
cial que se plasmó en un documento que vio la luz bajo
el título La familia del futuro: una política socialista
para la familia.9 De nuevo empleamos el término sub-
9
El documento, cuyo título original es Familjen i framtiden
en socialistisk familjepolitik, fue publicado en 1972 y reedit-
ado en varias ocasiones. Hemos accedido a la quinta edición
del texto, disponible en la web: data.s-info.se/data_associa-
tion/404/documents/120229_familjframtid.pdf
Las consideraciones que aquí hacemos del documento tie-
nen en cuenta tanto la literalidad del documento como las con-
258
versivo para catalogar este documento, y la noción de

familia que pretendía implantar y que, en gran medida,
logró. Suecia, uno de los paraísos del bienestar, quiso
romper con el orden social establecido. Y no porque
apostara por una forma de organización más justa y
más conforme a la naturaleza humana. Al contrario,
desde nuestro punto de vista, supuso uno de los más
graves hitos en la desnaturalización del ser humano.
El proyecto del gobierno de Palme, plasmado en
el documento La familia del futuro, prevé que el prin-
cipio más importante que debe sostener a la organiza-
ción social sueca ha de ser el del individualismo. La
familia será o no será, pero lo que sí que será, parece
decir el documento, será el sueco y la sueca libres de
cualquier carga, prontos para cabalgar a lomos del in-
dividualismo.
El documento adolece del error de ofrecer en una
visión totalmente equivocada de la familia. Según el
documento, la familia podría ser explicada, al menos
en parte, por las cargas que se imponen sus miembros,
los unos para con los otros. Y el sueco del futuro, para
ser absolutamente libre y poder enarbolar la bandera
del individualismo, no podría tolerar cualquier víncu-
lo en el que una parte dependiese de la otra. Desde
este prisma, resulta aberrante, a la luz del documen-
to, que una joven sin ingresos viva en relación marital
con un joven que sí los tenga. La relación, concluye
la socialdemocracia buenista, está desequilibrada y no
puede garantizarse que la joven siga en esa relación
libremente, más bien se puede sospechar que lo hace
porque no ha alcanzado la autonomía e independencia.
secuencias de las políticas sociales que de él, con el paso del

tiempo, se derivan.
259
La familia del futuro será aquella entre cuyos miembros

nadie se sienta obligado hacia otro: ni los hijos hacia
sus padres, ni los esposos entre sí, ni los padres hacia
sus hijos. El Estado será quien se ocupe de todos –de
las necesidades de cada uno–, para que todos y cada
uno puedan empeñarse con todas sus fuerzas y energías
a su autorrealización personal, en clave individualista.
Si una mujer desea ser madre, ¿por qué depender de un
hombre? Puede recurrir, con la ayuda del Estado o de
la iniciativa privada, a técnicas de inseminación a partir
del semen de colaboradores y concienciados donantes.
El problema surgió, como en tantas ocasiones, con
el tiempo. La sociedad sueca, con su familia del futuro
ya hecha presente, ve cómo en esta sociedad, atomizada
por el individualismo y en la que cada vez más personas
viven solas, aumenta la tasa de suicidio y, además, se
hace necesario crear una agencia estatal para encontrar
a los individuos que han muerto en soledad y de los que
nadie se ha ocupado. Estos funcionarios encuentran, en
ocasiones, personas fallecidas muchos meses atrás, in-
cluso años, en la más absoluta soledad.
La implementación de La familia del futuro ha
impuesto un modo de sociedad atomizada, con vidas
encapsuladas: bancos de esperma, embarazos en los
que se excluye la paternidad –aunque el dogma buenis-
ta no dudaría en resaltar la solidaridad de los donantes,
mujeres presuntamente independientes y libres–... Este
nuevo dogma social parece haber hecho real la prohi-
bición del amor de la novela de Orwell. Vidas encap-
suladas resultan también las de las personas mayores,
integrantes de la llamada tercera edad que, encerrados
en sus apartamentos, mascan su soledad pensando, en
ocasiones, en el suicidio o en una muerte lenta, mien-
tras sus cuentas corrientes engrosan y sus relaciones
260
interpersonales se tornan cada vez más escuálidas o,

directamente, desaparecen. Lo retrata a la perfección
el sobrecogedor documental La teoría sueca del amor,
dirigido por Erik Gandini en 2015.
Resulta fundamental y absolutamente necesario
advertir la noción depauperada de hombre que subyace
a este proyecto de La familia del futuro sueca. Su resu-
men, atendiendo al testimonio documentado en la obra
de Gandini, es simple: vivir solo y morir solo. Una
antropología nociva y perniciosa es la que, a nuestro
juicio, nos encontramos en este proyecto. Su conse-
cuencia más directa es el ataque frontal a la familia
como célula básica de la sociedad y, por tanto, la des-
trucción del hombre.
La pérdida del sentido de la vida

El horizonte al que arrastra al ser humano el proyecto
inherente al documento alumbrado por la socialdemo-
cracia sueca es asolador. La familia que pretende dicho
programa político es una familia disgregada, abstracta,
aniquilada o, en el mejor de los casos, herida en lo
más profundo. Por otra parte, la teoría sueca del amor,
evidenciada por Gandini, ya no es sólo sueca, sino más
bien una teoría, por los efectos del globalismo, mun-
dial. El sueño de autosuficiencia en el que fue alberga-
do el proyecto –siendo ésta además su piedra angular–
ha devenido en la pesadilla del hastío vital convertido
en marca global, como parecen advertir datos como
los relativos a las tasas de suicidio y síndromes rela-
cionados con el sentido de la vida. La autosuficiencia
es el señuelo bajo el cual se perpetra la prohibición del
amor. Se le hurta al hombre su verdadera redención –
261
dar la vida–, al tiempo que se le hace creer que siendo

autosuficiente nada puede faltarle. Todo ello supone el
triunfo de la teoría del amor del documento La familia
del futuro, unida a la visión del amor –obviamente fal-
sificado– que domina en el Imperio del bien de Muray.
Y, mientras, el hombre agoniza.
Uno de los aspectos en los que se percibe más
claramente esta agonía del ser humano lo encontramos
en la política de natalidad impulsada por el proyecto
recogido en La familia del futuro. El ideal de mater-
nidad que se promueve está totalmente desconectado
del matrimonio. Es el de la mujer que, sustentada eco-
nómicamente por el gobierno, y gracias a técnicas de
reproducción asistida, queda embarazada “preservan-
do” –esta es la máxima que lo rige todo– su autosu-
ficiencia. La desconexión entre reproducción y amor
provoca, a la larga, como muestra Gandini en su do-
cumental, una espiral de desesperación. La pretendida
autosuficiencia se torna en sentimiento de soledad. Y
ésta deriva en angustia y hastío vital.
El relato distópico de Turner, al que nos hemos
referido más arriba, recrea literariamente toda la de-
vastación que muestra La teoría sueca del amor. Re-
cordemos que uno de los principales propósitos del
programa recogido en La familia del futuro, aquel do-
cumento programático de la socialdemocracia, es el de
permitir que la mujer tenga descendencia sin que sea
necesaria la figura del padre. Lo único estrictamente
necesario es la figura del donante, figura sucedánea de
aquella. La quiebra de la unidad familiar es más que
evidente. En una suerte de neolengua, queda desterra-
da la noción de paternidad, así como la de familia. Con
mucha perspicacia, uno de los personajes de Turner
afirma que, si se desvincula la actividad sexual de la
262
procreación, a lo que se conduce el ser humano es a la

propia destrucción. En la obra de Turner, antes citada,
es muy esclarecedor el diálogo entre un joven, siempre
dispuesto a cuestionarlo todo, y unos de sus tutores:
—[…] ¿Qué pasa con las consecuencias de denegar

la paternidad?
Nosotros las conocíamos por referencias, a través de
lecturas. Evaluadas a lo largo de tres generaciones de
pruebas por todos los países importantes, implicaban
la quiebra de la unidad familiar, el incremento de la
violencia callejera y doméstica, la apatía, la depresión
mental, la evasión de responsabilidades y, lo más gra-
ve desde el punto de vista del Estado, las inquietu-
des que se manifestaban a través de la destrucción de
propiedades, la disensión política y la franca insurrec-
ción.
—Eliminad el núcleo de la actividad sexual, la pro-
creación, y la energía emocional buscará otra vía de
escape. La alternativa a la creación es la destrucción.
La gente quiere hijos.10
Uno de los momentos más esclarecedores del ci-

tado documental de Gandini es aquel en el que nos
muestra la situación de Suecia en el World Values Sur-
vey, la encuesta mundial de valores que, como pro-
yecto de investigación, mide desde 1981 en casi cien
países las actitudes y los valores predominantes en la
sociedad. El mapa se construye atendiendo a dos ejes.
El primero –el eje horizontal– sitúa a los países entre
dos polos (survival values – self expression values):
el de los valores relacionados con la supervivencia y
el de los valores relacionados con la autoexpresión y
10
Turner, G., Las torres del olvido, pp. 298-299.
263
la autorrealización personal. Los países pobres se si-

túan en la zona del mapa correspondiente a los valores
de supervivencia. Los países ricos, por contra, en el
extremo opuesto. Mientras los primeros se preocupan
fundamentalmente del agua potable, el alimento, el
refugio, etc., en los segundos puede el individuo pro-
ponerse a sí mismo como el proyecto más importante
del mundo, su autorrealización. El segundo eje –el eje
vertical– sitúa a los países estudiados entre otros dos
polos (traditional values - secular/rational values): el
de la defensa de los valores tradicionales y el de la
persecución de los valores individuales. En este mapa
de valores Suecia se encuentra en el extremo superior
derecho; es decir, aquel que representa la posición más
ajustada a la defensa de los valores relacionados con la
autorrealización personal y con la defensa de los valo-
res individuales. Se encuentra, por tanto, en las antípo-
das de un gran número de países africanos.
El citado mapa, por los efectos de la globaliza-
ción, ha sido plegado como un pañuelo, de tal suerte
que el anhelo de autorrealización, presente siempre en
la historia de la humanidad, se ha extendido notable-
mente en las últimas décadas. Lo que revela el estudio,
en cualquier caso, es la situación de debilidad interna
a la que se exponen aquellas sociedades que olvidan
los valores tradicionales y de cohesión. El imperio del
bien, diría Muray, representa la victoria del bien indi-
vidual frente al bien común. Si Muray está en lo cierto,
como nosotros sostenemos, el imperio del bien pone
en grave peligro a la familia, puesto que esta institu-
ción se sostiene en el amor y la búsqueda del bien.
264
La familia como respuesta esperanzadora

En su documental La teoría sueca del amor, el director
nos ofrece, como contrapunto a las tesis individualis-
tas de La familia del futuro, las opiniones de Zygmunt
Bauman. Según el añorado sociólogo y filósofo polaco,
es absolutamente falso que la felicidad sea una vida sin
problemas. Se trata de un engaño, de una ensoñación.
La vida feliz, más bien, es aquella en la que se afrontan
los problemas y los retos que plantea el destino. Ni el
Estado ni las políticas dirigidas por los gobiernos pue-
den, per se, hacer feliz al ser humano. Señala Bauman
en el citado documental que la vida del hombre con-
temporáneo está escindida en dos ámbitos, dos mundos
diferentes: el mundo offline y el mundo online. La en-
soñación hedonista-individualista ocasiona el éxito del
mundo online, ya que la vida que representa este ám-
bito está en gran medida libre de riesgos –libre de los
riesgos de la vida real, podríamos decir–. En el mundo
on-line, puedo ocultar mi identidad, puedo desemba-
razarme de un contacto incómodo, puedo bloquear un
contacto, puedo –sólo aparentemente, como parte de
la ensoñación de la que hablamos– desentenderme de
mis actos. Todo es virtual y hay poco en ese mundo de
virtuoso, podemos añadir. En el, así llamado, mundo
offline queda plasmada la variedad de la vida humana.
En ese mundo, real, no queda otra que dialogar, en-
frentarme con el que es diferente. Los problemas no se
solucionan bloqueando a quien tenemos enfrente y con
quien discrepamos. Estamos llamados a superarnos.
La ensoñación de la independencia construida a base
de indiferencia nos incapacita y nos aprisiona. Sólo
una vida dispuesta a ser vivida en la interdependencia
corresponde a la naturaleza del ser humano.
265
Y la familia constituye precisamente el ámbito

primero en el que crecemos en esta agradable y nece-
saria interdependencia, la que nos hace crecer como
personas.
La familia, además de ser la institución más
amenazada por este proyecto autodenominado social-
demócrata –que no es, ni mucho menos, sólo un pro-
yecto sueco sobre el amor–, es la única esperanza para
aquellos que defienden el Bien y la Verdad.
La llamada al amor, que resuena en el corazón de
todo hombre, no es una llamada meramente romántica.
El amor tiene una dimensión social. Y en un mundo
como el nuestro, en el que parece haberse impuesto
una depauperada visión del amor –un amor embo-
rronado por los reclamos del libertinaje– o en el que,
como en la novela de Orwell, parece imponerse una
cierta prohibición de la donación de uno mismo, la fa-
milia está llamada a resplandecer en el mundo como
verdadero santuario del amor, ámbito en el que preva-
lezca la defensa del bien común por encima de intere-
ses individualistas.
Por otro lado, frente a proyectos de ingeniería
social de cierta política familiar, conviene tener en
cuenta que es necesaria la identificación de la fami-
lia como célula básica de la sociedad cuya existencia
es previa a la misma sociedad, y no depende de ella.
Nos referimos a que los valores que encarna la familia
–como la esponsalidad, la paternidad, la filiación, la
fraternidad y la fidelidad– poseen una valía intrínseca,
no sólo muy superior a la significación, la utilidad o el
aprecio que puede otorgarle un sistema social concre-
to, sino que son absolutamente independientes del re-
conocimiento que sociedad alguna pudiera otorgarles.
266
La familia contribuye a la superación de cual-

quier forma de individualismo, oponiéndose a él. La
apertura a la vida, signo definitorio de la familia, vi-
vifica a la sociedad y llena de esperanza a un mundo
asediado por los miedos y amenazado por el indivi-
dualismo. Se erige la familia en camino de superación
de utilitarismo y del relativismo. No es la familia un
producto del Estado, sino comunidad primera, que le
antecede y que, por ello, posee una serie de derechos
propios e inalienables. El Estado no puede, en ningún
caso, erigirse contra los individuos ni contra las comu-
nidades que le dan vida y sustento. La familia es un
bien para la sociedad, pero no un mero instrumento al
servicio de ésta. Precisamente el documento La familia
del futuro, especialmente a la luz de lo documentado
por Gandini, ofrece una visión utilitarista y relativista
de la familia, ya que ésta es presentada como medio
para lograr una serie de objetivos de cariz ideológico-
político.
Atentar contra la familia es, además, atentar con-
tra el principio de autoridad que conlleva la paterni-
dad. Y, socavado este principio, la deriva autoritarista
y totalitaria que se cerniría sobre la sociedad pasaría a
ser un peligro más que inminente. La familia permite
a sus miembros percibir el sentido del orden objetivo
y de la ley. Los padres enseñan a los hijos los límites
entre lo que es justo y lo que no lo es.
Además de todo lo dicho hasta ahora, existe otro
motivo por el que la familia es, sin duda, la gran espe-
ranza para nuestro mundo. Por ser comunidad de per-
sonas unidas por el amor y la entrega, la familia es el
marco perfecto para la reflexión sobre nuestro mundo,
sobre la vida, sobre lo que nos sucede. La familia con-
cede al hombre una oportunidad privilegiada para una
267
crítica ajustada y certera de las estructuras y modos de

vida que se nos imponen. Es el mejor ámbito para la
resistencia intelectual.
Gracias a todos aquellos que, como mi querido
y admirado profesor D. Tomás Melendo, han pensado
lúcidamente sobre la familia.
Bibliografía
Clement, O., El otro sol, Madrid: Narcea, 1983.
Klemperer, V., LTI La lengua del Tercer Reich, Barce-
lona: Ed. Minúscula, 2001.
Muray, Ph., El imperio del bien, Granada: Nuevo Ini-
cio, 2012.
Sánchez Nogales, J.L., Filosofía y fenomenología de la
religión, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2003.
Turner, G., Las torres del olvido, Barcelona: Edi-
ciones B, 1987.
10. MELENDO, T., LA DIGNIDAD DEL
TRABAJO, MADRID: RIALP, 1992, 229 PP.
María Claudia Tarud Aravena

Universidad de Los Andes
Un libro con 28 años de vida, sobre la realidad del tra-

bajo, podría haber quedado en el pasado, sin embargo,
es capaz de dar respuestas simples y profundas a la
vez, sobre una actividad que se ha convertido hoy en
el quicio de la vida de tantas personas. Esa actualidad
de la reflexión, dada por las perspectiva metafísica y
antropológica que lo aborda, muestra que el trabajo no
se agota en ser un medio de transformación de la natu-
raleza, sino que adquiere su dignidad plena en cuanto a
que es vía para el perfeccionamiento personal.
La dignidad del trabajo comienza a ser analiza-
da, desde el principio, con una panorámica histórica
desde la cultura greco romana, que minusvaloraba el
trabajo manual por considerarla una actividad propia
de esclavos. En la Edad media no hay cambios sustan-
ciales, pero sí en la modernidad, con origen en Descar-
tes, que pone acento en la capacidad del trabajo como
medio de transformación de la naturaleza. Esta visión
permite considerar el trabajo como una actividad que
adecua la naturaleza a la medida de la persona; sin em-
bargo, posee una derivada que termina por subordinar
a la persona al mero hecho de trabajar. Por último, es la
visión cristiana la que infunde una nueva perspectiva
al trabajo humano y lo dota de dignidad, que deriva
esencialmente de que es la persona la que trabaja.
270
Luego de la visión histórica, Melendo se aden-

tra en el trabajo visto en cuanto actividad humana, que
puede resumirse diciendo que no es el trabajo el que
dignifica al trabajador, sino al revés, es la persona la que
otorga dignidad a la actividad de trabajar. Toda activi-
dad humana tiene su grandeza en que es un acto de un
ser personal, único, irrepetible, hecho a imagen y seme-
janza de Dios, con capacidad de elegir y, especialmente,
con capacidad de amar. En este sentido, sienta las bases
de lo que es el hilo conductor de la obra de nuestro au-
tor: el amor, fin último de la persona humana, a través
del cual encuentra su plena realización.
La visión histórica permite entender muchas de
las percepciones que hoy tienen los trabajadores, res-
pecto a esta actividad. Algunos aún sienten y viven el
trabajo como carga, visión heredada de los mismos
clásicos. Otros utilizan al trabajador como medio de
producción, cuyo hito lo hemos visto en el marxismo.
También hay quienes abusan de la naturaleza, llevando
al extremo la famosa frase cartesiana que dice que el
hombre es dueño y poseedor de la naturaleza. Sin em-
bargo, también hay quienes defienden una visión del
trabajo influido del ideal cristiano, como una actividad
revestida de la dignidad propia de la persona.
El tercer capítulo entrega una visión novedosa,
aún hoy, y esperanzadora, al plantear una vinculación
entre trabajo, amor personal y contemplación.
El trabajo es una realidad que ocupa parte im-
portante de la vida, luego, su vinculación con el amor,
fin de la persona, dota a esta actividad humana de una
profundidad que da sentido a la vida diaria, la engran-
dece. Más aún si se suma la relación con contempla-
ción. Ya no sólo el trabajo es medio para amar, sino
además permite contemplar la grandeza de Dios crea-
271
dor y colaborar con su obra. No hay dicotomía entre la

vida activa y contemplativa, sino que son dos aspectos
de una misma existencia. No es necesario aislarse del
mundo, sino en el mundo; también a través del trabajo
es posible amar a Dios. Es por ello que la dignidad del
trabajo se relaciona con el amor con que se realiza,
lo que tiene como consecuencia la valoración de toda
actividad humana noble.
En la segunda parte del libro se aborda la digni-
dad del trabajo en cuanto trabajo, más allá del hecho
de ser una actividad humana. Se profundiza en su rea-
lidad propia y distintiva y en el impacto de ella en el
mundo y en la persona del trabajador.
Se plantea el trabajo como medio, actividad tran-
sitiva cuyo fin es el desarrollo y el bien de la persona.
Melendo expone los desafíos del trabajo para ser
vivido en armonía con ocio contemplativo; habla de la
profesión, que adquiere significado en la medida que
sirve al bien común; proyecta al trabajo como instru-
mento para completar la creación y, más aún, concibe
al trabajo como medio de perfeccionamiento de la per-
sona del trabajador.
Cabe destacar la problemática planteada en
cuanto a la deshumanización (Ortega y Heidegger)
que puede producirse por el abuso de la técnica. Ésta
debe orientarse al bien de la persona, que se manifiesta
en que el trabajo técnicamente bien realizado, con los
avances propios del conocimiento humano, debe ser-
vir para hacer de la naturaleza un hogar adecuado, a
la altura de la vida propiamente humana. Es el trabajo
el medio para acabar el cosmos y transformarlo en ese
hogar. El peligro de la técnica radica en que su abu-
so no humanizaría la naturaleza a la medida humana,
peor aún, pondría la naturaleza contra el hombre. Se
272
suma la amenaza de romper el vínculo entre el trabajo,

el amor y la contemplación planteadas, y reemplazar-
la por una concepción en que el trabajo es por sólo
voluntad de poder, la que está destinada a destruir al
hombre y a la naturaleza.
En suma, este es un libro para leer y releer, desti-
nado no sólo a los estudiosos del tema, sino a personas
trabajadoras, las que pueden encontrar a lo largo de las
páginas un sentido más amplio y profundo, una pers-
pectiva motivante y trascendente a tantas horas de la
vida personal destinadas a trabajar.
Agradezco al profesor Melendo este libro, junto
a tantos otros. Su trabajo durante tantos años ha sido
testimonio viviente de este texto. Su vida ha demos-
trado que el trabajo bien hecho da frutos en la perso-
na misma del trabajador y en todos cuantos reciben
el fruto de esa labor, comprometida, apasionada, con
rectitud y espíritu de servicio. Tomás Melendo no sólo
ha transformado la naturaleza en un hogar, sino que
también se ha transformado en una persona con una
gran capacidad de amar.
Sólo me queda manifestar todo cuanto he apren-
dido de la persona y escritos del profesor Melendo, y
más aún, cuanto he aprendido a amar, al observar el
amor que él ha manifestado incansablemente por su
señora Lourdes y por sus hijos y nietos, amor que ha
quedado plasmado en muchísimos libros, artículos,
conferencias y cursos que ha desarrollado en temas de
familia a lo largo del mundo.
BLOQUE IV. ORIENTACIÓN,
EDUCACIÓN, HIJOS
1. CONOCER A REALIDAD COMO HIJO.
APUNTES DE LA RELACIÓN ENTRE
METAFÍSICA Y FAMILIA
Lluis Clavell
PontificiaUniversità della Santa Croce
Si el ser persona, con su apertura constitutiva a los de-

más, al mundo y a Dios, es lo más alto del universo
¿es posible conocer adecuadamente la realidad huma-
na dejando de lado la familia en la que la persona vive
y desde la que interviene en la sociedad? Estas notas
sugieren una antropología metafísica anclada en la
familia y un paso de la sociedad de individuos a una
centralidad del bien común con colaboración de varias
ciencias.
Con ocasión de mi paso a emérito, el amigo y
colega Tomás Melendo me sorprendió con un escrito
insólito por su título: “Del consentimiento al ser” y
de gran interés para mí. Tomando prestadas esas pala-
bras de una obra de Aimé Forest, lo usó para expresar
la profunda transformación de los novios en la cele-
bración del matrimonio. Allí los nuevos esposos con
su mutuo consentimiento dan un salto real en su amor
y en su ser. Ya no son los mismos. Después de una
maduración más o menos larga en el amor, ejercitan
en muy alto grado su libertad entregándose totalmente
uno a otro.
Ese escrito de Tomás refuerza mi extrañeza al
ver todavía el poco espacio dedicado a la familia en la
reflexión cultural y filosófica contemporánea, y el uso
276
ideológico de ella muchas veces con fines políticos.

Siendo una realidad tan fundamental ser hijo, o ser
padre o madre, o hermanos, ¿por qué queda relegada
sólo al ámbito de la ética o a estudios psicológicos o
sociológicos o a las consecuencias económicas o labo-
rales? Si el ser persona, con su apertura constitutiva a
los demás, al mundo y a Dios, es lo más alto del uni-
verso ¿es posible conocer adecuadamente la realidad
humana dejando de lado la familia en la que la persona
vive y desde la que interviene en la sociedad? A veces
parece a nivel de estudio, de cultura, de política, como
si la sociedad estuviese compuesta de individuos que
se realizan en un trabajo, y en los que la familia es sólo
el ámbito de la afectividad, algo privado, sin conse-
cuencias para la sociedad.
Quisiera comunicar algunas pocas reflexiones
sobre el tema comenzando con un ejemplo iluminante.
En 2019 el 40º meeting de Rimini para la amistad
entre los pueblos trató el tema: yo tengo un nombre,
yo soy dado, yo soy hecho, tomando un verso de K.
Wojtyla: “Tu nombre nació de lo que miraste”. Con mu-
cho acierto hubo una sesión dedicada al libro del aus-
traliano Paul Glynn, “ A Song for Nagasaki”, traducido
varios idiomas. En castellano: “Requiem por Nagasa-
ki”(1988). En 2015 Edizioni Paoline publicó el libro en
Italiano con el evocador título “Pace a Nagasaki”.
El autor cuenta la historia del doctor Takashi Na-
gai, médico radiólogo y escritor influyente en Japón,
especialmente después del bombardeo nuclear de Na-
gasaki.
Nagai, hijo de un médico, se prepara para ob-
tener el título de médico con un gran deseo de servir,
pero también con una visión sólo material del hombre,
como simple organismo biológico. Brillante en sus es-
277
tudios, buen jugador de baloncesto, en su tercer cur-

so debe interrumpir sus actividades, porque su madre
sufre un ataque de apoplejía. Advertido por su padre,
inmediatamente toma el tren para verla. Llega casa y
encuentra a mamá todavía consciente, pero sin poder
hablar. La mirada afectuosa de la madre en sus últimos
diez minutos de vida muestra con evidencia a Takashi
que, su madre no puede ser sólo un organismo mate-
rial. Esa mirada refleja sin lugar a dudas la existencia
de una realidad espiritual que persiste más allá de la
muerte. Así, de golpe, se derrumba el reduccionismo
materialista de sus estudios y del ambiente universita-
rio que le rodea.
Vuelve a la facultad y, sin tener todavía una res-
puesta elaborada, con esta certeza claramente intuida,
comienza a plantear preguntas difíciles a los profe-
sores que ofrecen explicaciones materialistas y a los
médicos que tratan a los pacientes con frialdad. Gran
lector, retoma los pensamientos de Pascal. Los había
estudiado en el bachilllerato e incluso había llevado
consigo ese libro en el viaje hacia la casa de la ma-
dre agonizante. Es un pensador occidental cercano a la
mentalidad japonesa, pensaba.
Ahora necesita reflexionar sobre esa evidencia.
Y pasa cinco años con la pregunta sobre el significa-
do de la vida. En parte la lectura de Pascal le lleva a
conocer a los cristianos y a los conversos a Cristo. Un
problema acústico le impide el ejercicio de la profe-
sión de médico en muchos campos y se especializa en
radiología, consciente del alto riesgo de contraer leu-
cemia debido a la mala protección contra los efectos
de los rayos X.
Pasa a vivir con una familia católica. Al llegar la
Navidad le invitan a acompañarlos en la celebración
278
litúrgica. Luego se enamora de la hija, Midori, y se

bautiza, añadiendo el nombre de Pablo, y se casa con
ella. Tendrán dos hijos. Sufre la tragedia de Nagasaki.
La explosión atómica carboniza a su esposa. Afortu-
nadamente sus hijos estaban con la abuela en otra po-
blación cercana. Takashi Pablo Nagai ayuda luego a
muchos japoneses a aceptar la Divina Providencia, que
permitió estos sacrificios como un medio para la paz.
Por este motivo quedará su recuerdo como el doctor
que sanó los corazones.
¿Es una experiencia excepcional? ¿una intuición
intelectual o más bien un puro sentimiento ante una
mirada intensa que se graba en la memoria y en el co-
razón para siempre? Contando este hecho a un colega
mío profesor universitario, me dijo que también a él le
había sucedido algo ligeramente semejante en el pe-
riodo final de la vida de su madre. La comunicación a
través de la mirada y la sonrisa ponían más de relieve
el fondo espiritual del encuentro.
Muchos médicos, personal sanitario, enferme-
ras/os, sacerdotes, han tenido en estos meses de 2020
de epidemia experiencias parecidas imborrables. Han
sabido escuchar con empatía, y en muchos casos leer
en los ojos del paciente actos espirituales de amor, de
agradecimiento. He escuchado algunas enfermeras y
médicos contar con mucha emoción esos encuentros.
En el caso de Nagai hay algo peculiar. Tiene ya
una cierta experiencia de visitar enfermos. Pero su
condición de hijo le permite mirar los ojos de su madre
de modo tan penetrante que descubre algo nuevo para
él y opuesto a su mentalidad científica: la realidad es-
piritual del mundo interior de su madre. Logra además
expresarlo y hacerlo principio de vida.
279
Cuando lo leí hace algunos años, me pareció un

ejemplo de la metafísica viva, expresada por Tomás
Melendo en su Metafísica de lo concreto, y en todos
sus escritos. Un tipo de saber que juntos aprendimos
en buena parte de un común maestro, filósofo y poeta,
Carlos Cardona, buen amigo de Tomás de Aquino. En
las conversaciones con Carlos y en sus cartas estaba
siempre presentes algunos aspectos de esa metafísica
viva: el conocimiento por connaturalidad y la capta-
ción intelectual del singular concreto, cuando otros
filósofos destacaban sólo los conceptos universales,
abstractos; ética y metafísica aparecían bien unidas.
Según Cardona “el tema capital de la filosofía
es un problema humano, del hombre en su ser entero,
extraño a esa aséptica atmósfera de la “filosofía pura”,
partidaria de metafísicas amorales y de morales ameta-
físicas, que ha acabado disolviendo la moral al quitarle
el fundamento metafísico, después de haber disuelto la
metafísica al quitarle el impulso moral. El corazón no
es nunca ajeno a la verdad” (Metafísica de la opción
intelectual, Rialp, Madrid 2ª ed. 1973, p. 136). Algo
semejante había escrito un pensador de la Balmesia-
na de Barcelona, institución en la que años más tar-
de colaboró Carlos: “La metafísica tiene como objeto
primario suyo a la persona; el universo que considera
es primordialmente un universo social; el centro del
mismo, Dios. Todo lo demás tiene para ella sólo un
interés relativo” (La escala de los seres o el dinamismo
de la perfección, Publicaciones Cristiandad, Barcelo-
na 1950, p. 14).
El profundo e incansable desarrollo de esta sa-
biduría en el campo de la familia por parte de Tomás
Melendo, en sus escritos, en su quehacer universitario
y en su propia vida familiar, me ha estimulado a pensar
280
más en concreto en la condición de hijo, que también

Leonardo Polo calificaba como condición primordial
del hombre.
Probablemente la opción inmanentista de bue-
na parte de la filosofía posterior a Descartes ha teni-
do como efecto una disgregación social: una sociedad
de individuos, oscureciendo o debilitando la sociedad
de familias. De este modo la intensificación del ser
personal realizada por los novios al casarse y que T.
Melendo expresa en su “Del consentimiento al ser”
pierde fuerza. A la vez se han difundido también de
modo acrítico dualismos irreales, por ejemplo, entre
naturaleza y libertad, entre libertad y donación, y un
oscurecimiento del bien común.
Lentamente en el siglo XX algunas tendencias
filosóficas como la fenomenología, el personalismo, el
pensamiento dialógico han tratado de recuperar reali-
dad perdida por el camino. Dicho con una imagen artís-
tica ha tenido lugar un redescubrimiento de la escuela
de Atenas de Raffaello, de más plenitud que el solita-
rio pensador desnudo de Rodin. Robert Spaemann ha
mostrado bien que la persona humana es racional por
su naturaleza. Por tanto no es real el dualismo natural –
racional. Lo mismo sucede con la contraposición entre
naturaleza y libertad. En virtud de nuestra naturaleza
somos libres.
Sólo a modo de ejemplos estimulantes para mí
pienso en autores como Etienne Gilson, Joseph Pieper,
Atonio Millán-Puelles, C. Fabro, Leonardo Polo, Jaime
Bofill, F. Canals. Y más recientemente Karol Wojtyla,
Robert Spaemann, Juan José Sanguineti, R.T Caldera,
Rémi Brague, Roger Sruton, Alasdair MacIntyre, Ro-
bert Sokolowski, Enrique Martínez. Mis colegas de la
Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino han
281
querido dedicar la XVI Sesión plenaria de 2016 al ma-

trimonio y la familia.
Estos ejemplos pueden ser vistos como una reali-
zación de un comentario profundo de Etienne Gilson a
propósito de la metafísica clásica que no había tenido
la fenomenología a la que tenía derecho, mientras la
fenomenología moderna carecía de la metafísica que
podría fundamentarla.
Parte de ese pensamiento vuelto a lo concreto y
familiar se ha formado en filósofos de raíces hebreas.
Lo ha recordado en mi universidad una discípula de
Cornelio Fabro, Paola Ricci Sindoni con sus escri-
tos sobre el hebraísmo Franz Rosenzweig, Abraham
Joshua Heschel. Edith Stein, Simone Weil, Hannah
Arendt y con sus magníficos comentarios al libro de
Tobías y al díalogo de Jesús con aquellos discípulos
desanimados que vuelven a Emaús.
Los filósofos podríamos recordar con más fre-
cuencia y profundidad vital que todos somos hijos,
fruto del amor de nuestros padres. Tenemos en propie-
dad un ser recibido dotado de una permanente relación
filial a quienes nos han dado el ser, porque están dota-
dos de una creatividad participada. Este es un aspecto
de superioridad con respecto a los espíritus puros an-
gélicos. Cada uno somos un novum irrepetible, con un
nombre recibido.
Un campo importante del conocimiento de la rea-
lidad y muy ligado al rostro humano es el lenguaje. Se
aprende a hablar y a conocer la realidad a la vez en un
clima de confianza y de amor. Sorprende la profundi-
dad del lenguaje humano del hijo desde muy pequeño.
El fenomenólogo husserliano Sokolowski ha puesto de
relieve su carácter sintáctico, notando el salto de ni-
vel con respecto a la comunicación entre los animales.
282
Con el lenguaje se revela la sintaxis de la realidad: la

conjunción de los predicamentos estudiados en grie-
go por Aristóteles, pero existentes en cualquier lengua
como puede ser el bantú ruandés, considerado por un
filósofo africano, Alexis Kagame. El carácter sintác-
tico se encuentra a tres niveles: en la realidad, en el
pensamiento y en el lenguaje. La captación intelectual
de la sintaxis expresada en el lenguaje tiene un punto
clave en el verbo “ser”.
El téologo suizo H.U. von Balthasar en Uno
sguardo d’insieme sul mio pensiero, pp. 41-42 supo
expresar muy bien cómo el niño en los brazos amo-
rosos de su madre tiene una experiencia de las pro-
piedades de la realidad, conocidas como trascenden-
tales: “Un niño es llamado a la autoconciencia por el
amor y la sonrisa de su madre. Y es el horizonte del
Ser infinito en su totalidad lo que se le abre en ese
encuentro, revelándole cuatro cosas: 1) que él en el
amor con su madre son uno, aunque no sea su madre,
por tanto, que todo el Ser es uno. 2) Que este amor
es bueno, por tanto, todo el Ser es bueno. 3) Que este
amor es verdadero, por tanto, el Ser es verdadero. 4)
Que este amor suscita alegría, por eso todo el Ser es
bello. Agreguemos que la epifanía del Ser está llena de
significado sólo si en la aparición captamos la esencia
tal como se muestra, si captamos la cosa misma. El
niño no reconoce una simple aparición, sino la madre
en sí misma”. Este texto tiene una notable densidad,
porque la captación de esas propiedades está en co-
nexión con las relaciones afectivas-emotivas. Es decir
la integración afectiva del niño que dura varios años
contiene también una intelección de la realidad. No es
algo puramente sentimental.
283
Otro aspecto de este conocimiento filial es el

hecho de que especialmente en los últimos decenios
ha crecido la enseñanza de lenguas, también antiguas,
inspirándose en el aprendizaje de los niños. Un pio-
nero fue François Gouin, (Essai sur une réforme des
méthodes d’enseignement. Exposé d’une nouvelle mé-
thode linguistique. L’art d’enseigner et d’étudier les
langues, Paris, Fischbacher, 1880). Le sorprendió que
un niño de su familia había aprendido a hablar, durante
los meses que él mismo estaba en Alemania intentan-
do con poco éxito hacerse entender confiando en su
extraordinaria memoria. Eso le llevó a estudiar la se-
cuencialidad con que aprendemos a hablar y por ejem-
plo a resaltar la importancia del verbo en la frase. Esta
idea de inspirarse, para la didáctica de los idiomas, en
los pasos que da un niño al hablar su propia lengua ha
sido desarrolada por ejemplo en el Insituto Polis de
Jerusalén.
Rémi Brague ha descrito bien el pesimismo cul-
tural europeo, mostrando que el aspecto de la realidad
más en crisis en nuestro conocimiento es el de la bon-
dad. Naturalmente esta observación lleva a pensar en
la familia. Melendo sintetiza muy bien el papel educa-
tivo de los padres, al decir que lo principal es que los
esposos se quieran de verdad. Los hijos se dan cuentan
y ese amor les hace fuertes ante las dificultades exter-
nas. Una experiencia singular en sentido contrario es
la del francés Tim Guenard en su libro autobiográfi-
co Más fuerte que el odio. Apenas cumplidos los tres
años es abandonado por su joven madre que tiene sólo
19, atado a un poste de luz a la salida del pueblo la
policía lo encuentra y lo entrega a su padre. Durante
años trata muy mal a su hijo que crece con odio a su
padre y alimenta el deseo de venganza y de hacerse
284
muy fuerte y duro para matarle. Finalmente encontrará

un ambiente cristiano que cuida de los más débiles y
nace en él el deseo de aprender a amar y de perdonar.
Podrá él mismo formar una familia y tener muchos en-
cuentros relatanddo su largo camino hacia el perdón.
La experiencia inseperada de un entorno familiar que
nunca había tenido le permite ver la realidad con esa
propiedad fundamental de bondad, que Brague echa en
falta en la cultura más difundida.
Desde la filiación, metafísica y ética aparecen
unidas. Podría decirse que el diálogo yo-tú y que la
experiencia del nosotros en la familia es fundamental
para una antropología adecuada a la realidad. En Teo-
ría y realidad del otro, Laín Entralgo supo exponer el
paso al nosotros. Pero el contexto de familia, permite
entenderlo con más profundidad y vivirlo.
La filosofía no es un juego intelectual, sino una
sabiduría para vivir. Cardona lo explicaba así a T.
Melendo: “Me hace enorme ilusión que esas “ultimi-
dades” metafísicas lleguen a la gente corriente. Y en
estos años me vengo ejercitando bastante en esa ta-
rea que yo llamaría de destilación y descomplicación
formal, más que de divulgación. La metafísica es cosa
de todos. En parte, les va la vida eterna” (Citado en
Metafísica de lo concreto. Sobre las relaciones entre
filosofía y vida, p. 27). Quizá por esto, me ha quedado
grabada la confidencia de San Juan Pablo II a un grupo
de participantes en un volumen sobre su pensamiento:
metaphysica utilis ad omnia. Uno intervino recordan-
do que san Pablo decía: pietas utilis ad omnia. Con su
paz característica respondió algo así como: lo sé, lo sé,
pero digo también que metaphysica utilis ad omnia.
Pero ¿quien dice esto?, le pregunté intentando averi-
285
guar la fuente. Respuesta: lo decía un profesor mío y

pienso que es verdad.
La vida intelectual es parte de la vida entera y se
entiende el esfuerzo actual por una visión más real de
la persona con sus relaciones a los demás, que no son
algo como añadido.
No he escrito aquí que la filiación humana remite
a la filiación divina. En parte porque el espíritu inmor-
tal que Nagai descubre en su madre no puede tener otro
origen que un Dios creador por amor. Como muy bien
escribe Natalia Sanmartin Fenollera en El despertar de
la señorita Prim, a la pregunta de la protagonista sobre
sobre el matrimonio a un monje consejero espiritual, la
respuesta de este es que no sabe mucho pero que algo
importante es que al casarse intervienen tres: marido y
mujer y Dios.
Y la filiación divina nos permite amar la Cruz.
Mejor: descubrir que el sufrimiento, la donación to-
tal requerida por la familia tiene un sentido que llena
de alegría. Jean-Marie Elie Setbon relata (De la Kip-
pá a la Cruz, París, 1964) como ya a los 8 años, al
estar quizá por vez primera en una habitación con un
crucifijo, siente fuerte atracción por Cristo en la Cruz.
Como en el caso de Nagai, todo empieza por una in-
telección acompañada de amor, pero el camino será
largo. Nacido en una familia judía, recibió luego una
sólida formación rabínica. La imagen del hombre bue-
no crucificado le acompañará siempre en el corazón.
Fue bautizado en la Iglesia Católica en 2008 y es padre
de ocho hijos.
Termino con una profundización de San Jose-
maría expuesta en una meditación del 28 de abril de
1963: “Cuando el Señor me daba aquellos golpes, por
el año treinta y uno, yo no lo entendía. Y de pronto, en
286
medio de aquella amargura tan grande, esas palabras:

tú eres mi hijo (Ps. 2, 7), tú eres Cristo. Y yo sólo sa-
bía repetir: Abba, Pater!; Abba, Pater!; Abba!, Abba!,
Abba! Ahora lo veo con una luz nueva, como un nuevo
descubrimiento: como se ve, al pasar los años, la mano
del Señor, de la Sabiduría divina, del Todopoderoso.
Tú has hecho, Señor, que yo entendiera que tener la
Cruz es encontrar la felicidad, la alegría. Y la razón –lo
veo con más claridad que nunca– es ésta: tener la Cruz
es identificarse con Cristo, es ser Cristo, y, por eso, ser
hijo de Dios”.
2. SERVIR A LA FAMILIA.
INTERNATIONAL FEDERATION FOR
FAMILY DEVELOPMENT, UN CASO DE
ÉXITO
Javier Vidal-Quadras Trías de Bes

Instituto de Estudios Superiores de la Familia (IESF)
Universitat Internacional de Catalunya (UIC) / Inter-
national Federation for Family Development (IFFD)
José Alejandro Vázquez Alarcón

International Federation for Family Development
No hay nada tan práctico como una buena

teoría.
Tomás Melendo
La primera vez que oí hablar de Tomás Melendo Gra-

nados fue en 1992, en Granada, en un congreso de
orientación familiar. A mis recién estrenados treinta
años, asistí al congreso invitado por la Asociación Fert
para presentar un nuevo programa de una actividad en-
tonces todavía poco conocida: la educación de padres.
Llegué al congreso cuando ya había empezado y me
perdí la sesión inaugural. Cuando llegué, todo el mun-
do hablaba de la conferencia que acababa de pronun-
ciar el profesor Melendo. Uno de los organizadores del
congreso anunció la siguiente sesión lamentando tener
que poner los pies de nuevo en la tierra después del
vuelo espiritual por el que Tomás Melendo, a quien no
288
tuve oportunidad de conocer en aquella ocasión, les

había guiado. Ahí quedó la cosa, por el momento…
Aunque hice el propósito, mi trabajo de abogado,
algo alejado de las alturas intelectuales y académicas
por las que el profesor Melendo transitaba, no me dejó
espacio para profundizar en su pensamiento.
Dos años más tarde volvimos a coincidir en otro
congreso de orientación familiar, esta vez en Vigo. En
esta ocasión fui invitado como conferenciante –me es-
trenaba en esta labor– y, tras mi sesión, que versaba
sobre la educación temprana de los niños entre cero y
tres años, ya en los pasillos, alguien me preguntó por
qué no había citado a Tomás Melendo si claramente
mi ponencia se había inspirado en su pensamiento. El
mismo Tomás, a quien seguía sin conocer, se acercó
para felicitarme. Decididamente, tenía que leer a To-
más Melendo, y lo hice desde ese día con fruición.
Lo mejor de ese encuentro no fue toparme con el
pensador, sino encontrarme con la persona. Desde ese
día nació una sincera y profunda amistad que, en apa-
rente paradoja, el tiempo y la escasez de encuentros
no han hecho sino intensificar. Por diversas circuns-
tancias de la vida y por nuestra dedicación a la familia
en sus diversos armónicos, como diría Tomás, hemos
intercambiado prólogos, libros, ideas, ánimos, suce-
sos, experiencias y muchas vicisitudes en el contexto
de la familia y de nuestras propias familias.
Por esta razón, a pesar de mi perfil entre asocia-
tivo y divulgativo, no académico, me hizo especial
ilusión la invitación del profesor Martí a participar en
este volumen especial dedicado a Tomás Melendo, a
quien tanto debo en mi formación intelectual sobre la
familia. Tomás ha sido para mí la guía que me ha ayu-
dado a asegurar mi reflexión sobre la familia con los
289
cimientos de una fundamentación sólida. Ante cual-

quier zozobra, siempre he encontrado en alguno de sus
escritos la luz o la certeza que buscaba.
Tan es así que, cuando publiqué mi primer libro
sobre el matrimonio, algún amigo me reprochó que ci-
tara tanto a Tomás Melendo. Y yo me dije para mis
adentros: “¡y estoy seguro de que no has detectado las
veces que no le cito…, pero casi le reescribo!”
La propuesta de este artículo, que voy a enfo-
car haciendo uso de la libertad que me concedió el Dr.
Martí para alejarme de la metafísica, va a ser, precisa-
mente, aquello que parece más opuesto a la metafísica:
la utilidad. Pero no la utilidad de la familia, sino la de
sentar bien las bases del “ser” de la familia. Y lo voy a
hacer trayendo a colación un caso de éxito en el que el
acervo especulativo de Tomás Melendo ha tenido una
influencia quizás para él inesperada y, a buen seguro,
ignorada.
El “ser” de la familia
Este verano, andaba yo de excursión con un amigo y
se me ocurrió comentarle que estaba preparando un
artículo para un número de una revista filosófica que
trataría el tema “Metafísica y familia”. Su comentario
fue para mí desconcertante: “¿Y qué tendrá que ver
la metafísica con la familia?”. En el fondo, latía un
desconocimiento muy extendido, y quizás la objeción
debería haberla formulado con alcance casi universal:
¿qué tendrá que ver la metafísica con la realidad? Por-
que, curiosamente, a pesar de ser la rama del pensa-
miento que trata del ser y de su esencia, es decir, de
lo que es y, por lo tanto, de lo real, en el imaginario
290
colectivo la metafísica se ubica en el ámbito de lo pen-

sado y no de lo vivido o experimentado.
Mi experiencia es la opuesta. Sólo partiendo de lo
que las cosas son, vale la pena esforzarse en luchar por
que existan tal como debieran. Y así hemos intentado
actuar en la IFFD (International Federation for Family
Development), que es sobre lo que quiero escribir es-
tas páginas. Y lo voy a hacer con la colaboración de
José Alejandro Vázquez Alarcón, representante de la
IFFD ante las Naciones Unidas, quien se hará cargo de
la segunda parte de este artículo y a quien agradezco
enormemente su colaboración.
Carlos Cardona, uno de los maestros de Tomás
Melendo en el mundo de la metafísica, afirma en Ética
del quehacer educativo:
es muy frecuente oír: y eso ¿para qué sirve? Es una
pregunta mercantil, de contable, y se esgrime amena-
zadoramente ante la metafísica, ante la poesía, ante la
religión. Hay que ayudar a comprender que no es lo
mismo ser valioso que ser útil. Ya Aristóteles distin-
guía muy bien entre el bien honesto (lo bueno en sí
mismo y por sí) y el bien placentero y el bien útil. El
último se reduce a uno de los otros dos, y el segundo
ha de estar al servicio del primero. ¿Para qué sirve lo
valioso? Para vivir como personas, para el amor.1
¿Para qué sirve la familia?, podríamos parafra-

sear, para vivir como personas, para el amor. En la dis-
tinción aristotélica, la familia no es una realidad útil,
sino valiosa. No sirve, es. Y solo respetando su esen-
cia desplegará su eficacia, unas veces manifiesta, otras
oculta.
1
Cardona, C., Ética del quehacer educativo, Madrid: Rialp,
1990, p. 33.
291
Por las fechas en que finalmente conocí a Tomás

Melendo, salió a la luz su obra La hora de la Fami-
lia, que constituyó para mí casi una revelación. El Dr.
Melendo desarrollaba en esa obra la idea que acabo
de apuntar, y la conclusión surgía ya con fuerza en las
primeras páginas (se trata de una larga cita que no me
he visto con capacidad —ni con voluntad— de resu-
mir): “la familia gira toda ella —obsesivamente, ca-
bría afirmar— en torno a la condición personal de sus
miembros. Esa es su única y radical perspectiva. Las
demás sociedades se especifican, al contrario, por ob-
jetivos de distinta índole: económicos, artísticos, re-
creativos… Pero ninguna, si quiere obtener una cabal
justificación, puede abandonar el punto de vista de la
familia. Ninguna debe olvidar que, antes que accionis-
tas, productores o clientes, antes que usufructuarios
o artífices de una creación estética, antes que sujetos
con la capacidad y necesidad de divertirse… todos y
cada uno de sus miembros son personas. Y que a la pro-
moción de esta su índole personal deben subordinarse
—en última y definitiva instancia— la consecución de
los logros inmediatos, específicos, de cualquier género
de asociación”2.
De lo valioso a lo útil
Estas dos citas sirven para enmarcar la cuestión que
quiero tratar, para lo cual he de remontarme a finales
de los años sesenta, cuando un grupo de matrimonios
preocupados por la educación de sus hijos se planteó
Melendo, T., La hora de la familia, Pamplona: EUNSA,

2
1996, p. 45.
292
una iniciativa social y educativa que con el tiempo se

erigiría en la mejor demostración de la tesis de Car-
dona y Melendo, que cabe resumir, en modo interro-
gativo, con el título de una conferencia de este último
que tendré ocasión de ir comentando y citando: “La
familia, ¿soberana?”.3
Se trataba de poner al servicio de la familia un
instrumento que se había revelado especialmente efi-
caz en la formación de directivos: el método del caso.
En realidad, se trataba de poner al servicio de la fami-
lia cualquier medio que la ayudara a ser ella misma, a
fortalecerse y ser lo que es. Pero la iniciativa partió de
un grupo de empresarios que se habían formado en una
escuela de negocios y decidieron seguir esa dinámica.
“No fue el propósito concreto de desarrollar un plan
preconcebido, sino que nació como nacen la mayoría
de las cosas, porque sentíamos una necesidad y trata-
mos de descubrir el vacío que detectamos”.4
Tomás Melendo conoce bien la iniciativa, la
Orientación Familiar, una actividad ingente desplega-
da hoy en más de 70 países al servicio de la familia,
consistente en ayudar a los padres en la mejora y desa-
rrollo de su proyecto personal, matrimonial y familiar.5
3
Conferencia pronunciada en el Congreso Internacional sobre
Familia y Sociedad, organizado por la UIC (Universitat Interna-
cional de Catalunya), en mayo de 2008. https://www.almudi.org/
articulos/5464-La-familia-soberana, acceso electrónico el 15 de
abril de 2021.
4
Entrevista a D. José Manuel Fuentes de Albornoz, Presi-
dente de la Asociación Fert. Revista interna de la entidad Padres
del Fert. Septiembre 1977. La Asociación Fert fue el centro de
Orientación Familiar que constituyeron estos padres para impul-
sar los cursos de formación de padres que empezaban a impartir.
5
La Orientación Familiar, hoy Family Enrichment, es una
iniciativa de padres dedicada esencialmente a impartir cursos
293
El 19 de julio de 2008, Tomás me enviaba por

email el texto de la conferencia arriba mencionada,
pronunciada en el Congreso Internacional sobre Fami-
lia y Sociedad de la UIC (Universitat Internacional de
Catalunya), y lo hacía con esta explicación:
te adjunto la redacción de la conferencia, improvisada,
del Congreso de la UIC. Dije cosas muy fuertes y cla-
ras, porque estimé que era mi deber; la gente lo agra-
deció mucho y Rafael Pich6 me pidió expresamente
que lo pusiera por escrito. He tardado, pero aquí está y
pienso que tú se la puedes hacer llegar.
Lo que Tomás no podía saber era que Rafael

Pich no podría ya leer la conferencia. Falleció siete
días después, el día 26 de ese mismo mes de julio. La
conferencia, ya escrita, tenía esta entradilla: “A Rafael
Pich, que tuvo la valiente delicadeza de pedirme que
pusiera por escrito estas reflexiones”.
de formación para padres, jóvenes profesionales y abuelos si-

guiendo la metodología del caso instaurada por la Universidad
de Harvard en la Escuela de Derecho y hoy utilizada por las
más prestigiosas escuelas de negocio de todo el mundo. Para
mayor información, puede consultarse la página web www.iffd.
org, acceso el electrónico el 15 de abril de 2021.
6
Rafael Pich Aquilera fue uno de aquellos iniciadores de los
cursos de Orientación Familiar, cofundador de la Asociación
Fert y de la IFFD (International Federation for Family Devel-
opment).
294
La familia y la persona, los faros de la

IFFD
El mensaje principal de dicha conferencia fue adop-
tado por la IFFD como fundamento de su actividad,
especialmente a partir del año 2008, en que tuvo lugar
un encuentro de líderes de los países miembros, y más
abiertamente a partir del año 2010, en el Congreso que
celebró la federación en Valencia, en cuya sesión de
clausura tuve el honor de leer las palabras siguientes,
un resumen y adaptación del pensamiento recogido en
la ponencia citada:
Últimamente se habla mucho de la familia: la fami-

lia ha de resolver los problemas demográficos, dar la
vuelta a la famosa pirámide invertida; ha de lograr tra-
bajadores más felices y eficaces que sepan conciliar
trabajo y familia; ha de aportar más riqueza al país y
rescatar con nuevos hijos el deteriorado sistema del
bienestar, para lo cual la familia, se dice, ha de promo-
verse con incentivos y ayudas económicas.
Y todo esto está muy bien, pero si nos quedamos ahí
corremos el riesgo de acabar tratando a la familia
como medio y no como fin, como instrumento al ser-
vicio de todas aquellas causas: equilibrio demográfi-
co, conciliación laboral, bienestar social…
Y la familia no existe para resolver ninguno de aque-
llos problemas (aunque puede hacerlo y, de hecho, lo
hace mejor que nadie cuando se la deja ser lo que en
verdad es). “Por su intrínseca relación con la persona,
la familia es lo más importante –¡lo único que real-
mente importa!– en sí y por sí… y todo lo demás ha
de ponerse a su servicio. ¡Sí, a su servicio… porque
es lo mismo que al servicio de la persona, de cada una
de todas!” (Tomás Melendo).
295
La familia es imprescindible a la persona. Si ser per-

sona equivale a ser para el amor, la persona aislada no
puede existir porque no podría cumplir su naturaleza:
desde su concepción hasta su muerte requiere poder
amar y ser amado. Y cuanto más perfectamente ama,
más imprescindible se le hace la familia, que es el ám-
bito del amor incondicional. La persona humana, lo
sabemos bien, es un ser familiar.
Por ser la única sociedad que va ligada a la persona
como tal, la familia es soberana y no puede subordinar-
se a ninguna otra institución o asociación; al contrario,
son éstas las que deben subordinarse a aquella.
Y estando la familia íntimamente ligada a la persona,
la única manera de aproximarse a ella con respeto a
su dignidad es “personalmente”, uno a uno, llegando
a cada una de todas las familias, y no en masa. Si por
un legítimo afán de velocidad perdiéramos de vista
esta relación personal como el fin último de nuestra
actuación, y cediéramos a utilizar tan sólo medios de
masas para obtener mejoras o rectificaciones en masa,
acabaríamos comprometiendo el triunfo de la persona
y del amor.
De todo lo anterior se extraen dos importantes conse-
cuencias que son, a la vez, el fundamento y la meta de
la orientación familiar:
a. Lo primero, lo radicalmente relevante es mi

familia, y desde ella he de contemplar el en-
torno: la pregunta que hemos de formularnos
es, pues, ¿cómo puedo ayudar desde mi fami-
lia? Lo demás sólo es válido y útil si deriva de
ese amor a mi familia. Y no puedo subordinar
mi familia a nada, ni siquiera a mi dedicación
a la Orientación Familiar, que es una tentación
que a todos nos ha podido asaltar alguna vez.
296
b. La atención y dedicación a las familias de los

demás, desde la mía, deberá ir encaminada a
crear las condiciones para el trato personal,
para cambiar los corazones uno a uno y, a tra-
vés de ellos, y si quieren, entonces sí, dar la
vuelta a la sociedad.
Si no respetamos estos dos principios básicos: prime-

ro mi familia y luego las de los demás, y personalmen-
te, una a una, habremos perdido el norte de nuestra
actuación.
La IFFD ha desarrollado su actividad bajo la ins-

piración de estos dos principios, que pueden resumirse
así: “primero mi familia, primero la persona”.
La educación, en la familia
Por esta razón, el enfoque ha sido siempre intentar
despertar a los padres para que no abdiquen de su de-
recho-deber de educar a sus hijos, utilizando para ello
cualquier método que sea respetuoso con la persona
y la familia, de modo que sean éstas quienes, en un
proceso de reflexión libre y voluntario, elaboren su
propio, único e intransferible proyecto personal, ma-
trimonial y familiar. Como explica Carlos Cardona, el
“amor es natural, espontáneo, en los padres respecto
de sus hijos, que son carne de su carne. Pero éticamen-
te ellos deben hacerlo también reflexivo, voluntario,
libre, ético”7.
La inhibición de la familia suele dar paso a la
inmisión del Estado o de la Escuela, que tienen una
7
Cardona, C., Ética del quehacer educativo, p. 38.
297
tendencia casi inercial a apropiarse de la misión edu-

cativa. Pero estas instancias son sólo válidas en cuanto
apéndice de la titularidad paterna y materna. Fabrice
Hadjadj ha acuñado el término “autoridad sin compe-
tencia” para referirse a la titularidad de los padres en
la educación de sus hijos. Pero esta
autoridad no competente tiene un valor en sí misma,
un valor que no tiene precio […]. Su autoridad no es
sólo una habilidad, sino un don, el padre no puede
hacer del hijo su criatura, y tratar de desvalorizarlo
según su propia escala de valores, sino que debe aco-
gerlo como un misterio. Esta es una autoridad más
profunda, que se diferencia de cualquier competencia
funcional. No instruye al hijo teniendo en cuenta esta
o aquella aptitud requerida, sino que muestra el miste-
rio de la existencia como un don recibido.8
La invasión del Estado y de la Escuela conduce

indefectiblemente a la “desfamiliarización” de la per-
sona, que se contempla entonces como mero individuo
y, como tal, se estandariza. La familia asegura la ex-
celencia de la persona. En ella, explica el propio Had-
jadj, el hijo no es, no debería ser, fruto de una inten-
ción directa, sino de un acto de amor entre un hombre
y una mujer, lo que introduce una diferencia radical
que evita la tentación de posesión, de dominación del
hijo por sus padres. El hijo no es el objetivo del amor
de sus padres, sino el regalo, el don que ese amor reci-
be –“hijo, yo a quien primero amé fue a tu madre”, ten-
8
Hadjadj, F., “¿Qué es una familia?”, en Quaderns de Poli-
tiques Familiars, Institut d’Estudis Superiors de la Família,
p. 4, http://quadernsdepolitiquesfamiliars.org/uploads/articu-
los/24/pdf/UIC_QPF_NOTAS_Qesunafamilia_Hadjadj.pdf,
acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
298
dría que poder decir cualquier padre, #y fue ese amor

el que te puso a ti en mis manos”–. El padre no ama
–no debería– a la madre, y viceversa, por razón del
hijo. Si así fuera, el padre y la madre se transformarían
en instrumentos, medios de concepción y no sujetos
destinatarios de amor. Y el hijo, con razón, devendría
un producto pensado, decidido y elaborado. “Si la rea-
lidad de su existencia dependiera de nuestra compe-
tencia, entonces sí lo dominaríamos absolutamente,
sería una pieza más de un dispositivo, una etapa en un
proyecto y no el acontecimiento único de la vida que
comienza y que siempre nos excede”.9
Obviada la familia, preterida la relación paterno-
filial, olvidados el ser del hijo, el ser del padre y la
relación constitutiva y definitoria entre ambos, la com-
petencia y la eficacia devienen los únicos factores a
tener en cuenta en la educación. Lo que importa enton-
ces es educar con la mayor perfección y eficacia para
obtener los mejores resultados, los mejores productos.
Es la lógica de la competencia.
Siempre se podrá decir que un padre y una madre
pueden ser menos “amorosos, menos competentes y
respetuosos” que dos hombres o dos mujeres, y cierta-
mente menos eficaces que toda una organización inte-
grada por los mejores especialistas. Esta organización
de personas “cualificadas” podría pasar por la mejor
de las familias, y la mejor de las familias se identifica-
ría con el mejor de los orfelinatos.10
Partiendo de estas premisas, la IFFD ayuda a mi-

les de familias cada año para que asuman el rol prin-
9
Hadjadj, F., “Qué es una familia?”, p. 3.
10
Hadjadj, F., “Qué es una familia?”, p. 2.
299
cipal que les corresponde en la educación de sus hi-

jos. En cada curso de Family Enrichment (Orientación
Familiar) se exige a los padres un esfuerzo personal
encaminado a pensar su propia familia. Por esta razón,
hemos huido siempre de lo colectivo y hemos apos-
tado por promocionar una educación personalizadora,
evitando la masa.
Como decía Kierkegaard, el filósofo de la singulari-
dad, en el ámbito animal la especie es superior al indi-
viduo: mil pájaros son más que un pájaro. En el ámbito
espiritual, el individuo es más que la especie: un hom-
bre es más que mil hombres, y es más hombre porque
es más persona, porque la “masa” despersonaliza”.11
El papel de la IFFD en Naciones Unidas

Al mismo tiempo, en especial desde 2011, cuando
la IFFD recibió el Estatus Consultivo General12 en el
11
Cardona, C., Ética del quehacer educativo…, p. 147.
12
El Estatus Consultivo General ante el Consejo Económico
y Social de las Naciones Unidas (ECOSOC) es el rango más
alto otorgado por la Naciones Unidas a las organizaciones no
gubernamentales (ONG), lo que les permite participar en la
labor de las Naciones Unidas. Hay tres categorías de carácter
consultivo: consultivo general, consultivo especial y de lista.
El carácter consultivo general se reserva para las grandes ONG
internacionales cuyo ámbito de trabajo cubre la mayoría de
los temas en la agenda del Consejo Económico y Social y sus
órganos subsidiarios, y están establecidas con amplio alcance
geográfico. Las organizaciones con estatus consultivo ante el
Consejo Económico y Social son auténticos actores en el siste-
ma de la ONU –sujetos de derechos y deberes–, junto a los Es-
tados miembros, aunque tengan evidentes limitaciones respec-
300
Consejo Económico y Social (ECOSOC) de Naciones

Unidas, ha realizado un trabajo constante que la ha po-
sicionado en un lugar estratégico para poder incidir en
la agenda sobre la familia en Naciones Unidas.
En realidad, el claro avance del posicionamiento
de IFFD en Naciones Unidas –como también sucede
en otras organizaciones internacionales– responde a
un planteamiento innovador: no instrumentalizamos la
familia para tratar de imponer unas convicciones re-
ligiosas o ideológicas que consideramos verdaderas,
sino que consideramos que la familia es un “punto de
encuentro” a partir del cual se pueden construir con-
sensos que permitan trabajar juntos con todos los que
no estén cegados precisamente por esa instrumentali-
zación. Ese “punto de encuentro” necesariamente se
basa en la evidencia, frente a la mera opinión: “eviden-
ce-based” frente a “ideology-based”.
Este planteamiento no es una táctica, ni siquie-
ra una estrategia, sino una convicción profunda: no es
posible avanzar realmente en el contexto internacional
si no se trabaja con personas de todas las procedencias,
siempre que actúen de buena fe; y ese trabajo pasa ne-
cesariamente por el respeto del camino que cada uno
tiene hacia la verdad. Por otra parte, las verdaderas
convicciones –por ejemplo, sobre la familia– sólo pue-
den fiarse de que la realidad las confirmará, puesto que
son verdaderas: los datos nunca traicionan la verdad,
si son ciertos y no se obstaculiza ni se impide la inves-
tigación.
En este contexto, constatamos que nuestra ex-
periencia demuestra que la solución no es reemplazar
to a ellos. Cf. https://csonet.org/index.php?menu=162, acceso

electrónico el 15 de abril de 2021.
301
a las familias, sino ayudarlas y empoderarlas siempre

que sea posible.
Los gobiernos no podrían reemplazar completamente
las funciones que las familias cumplen para beneficio
de sus miembros y provecho de toda la sociedad. La
familia es el sistema más potente, más humano y más
barato –con diferencia– que se conoce para transmitir
competencia y carácter. Pero las familias siempre lle-
gan más lejos en un entorno político favorable, en el
que, por ejemplo, los centros educativos favorezcan la
participación de los padres, las empresas reconozcan
las obligaciones familiares de sus trabajadores, las or-
ganizaciones tengan la familia como el centro de su
ideario y su práctica, y las leyes secunden el papel de
los miembros de la familia como cuidadores, padres,
cónyuges y trabajadores. Un cometido esencial de los
gobiernos consiste en complementar y apoyar las in-
versiones privadas que hacen las familias. Las polí-
ticas y los programas, las instituciones sociales y las
normas y valores de la comunidad establecen el marco
en el que las familias pueden cumplir sus funciones y
adaptarse a las nuevas circunstancias cuando la situa-
ción lo exige.13
En la actualidad, en la IFFD, estamos introdu-

ciendo en el vocabulario de los foros internacionales
el concepto de “parenting education”, educación de la
parentalidad, a fin de concienciar a los agentes inter-
nacionales, sean gobiernos u ONGs de que el camino
más respetuoso con la familia y con la persona pasa
13
Bogenschneider, B.; Little, O.; Ooms, T.; Benning, S.;
Cadigan, K., “The Family Impact Rationale -An Evidence Base
for the Family Impact Lens”, en Policy Institute for Family Im-
pact Seminars, 2012, http://www.familyimpactseminars.org/fi_
rationale_0712.pdf, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
302
por ofrecer a los padres las herramientas necesarias

para su formación, a fin de que sean ellos quienes ela-
boren su propio proyecto vital.
A continuación, de la pluma de José Alejandro
Vázquez, coautor de este artículo y delegado perma-
nente de la IFFD ante las Naciones Unidas en Nueva
York, describiremos el camino emprendido en esa lí-
nea y las propuestas que la IFFD está haciendo en el
ámbito de la ONU.
Perspectivas de la sociedad civil sobre la

educación de los padres y los abuelos
Históricamente, la educación en la parentalidad ha

sido un instrumento importante para los padres y los
cuidadores en sus esfuerzos por criar a los hijos. Tal
vez no siempre se haya conocido con este término,
pero es cierto que de una generación a otra se ha trans-
mitido oficiosamente un conjunto de directrices, edu-
cación integral y capacitación de padres y cuidadores.
La prioridad compartida ha sido el bienestar de los ni-
ños y la prevención de riesgos.14
Recientemente, y de manera más formal, la so-
ciedad civil en general ha desempeñado un papel sig-
nificativo en el apoyo a los padres, la mejora de su
capacidad de desarrollo de aptitudes, la promoción de
proyectos de investigación y la defensa del reconoci-
miento de la educación en la parentalidad a nivel local
14
“Seguimiento del vigésimo aniversario del Año Inter-
nacional de la Familia y necesidades futuras”, Resolución de
Asamblea General de Naciones Unidas, A/RES/74/124, https://
undocs.org/A/RES/74/124, acceso electrónico el 15 de abril de
2021.
303
y mundial.15 Aunque la educación de padres (parenting

education) es un término relativamente nuevo en los
foros internacionales, hay pruebas sustanciales de que
es un instrumento útil, eficaz y económico para mejo-
rar las relaciones entre padres e hijos, reducir los com-
portamientos problemáticos de los niños y prevenir los
malos tratos.16 En algunos casos, se denominan progra-
mas de fortalecimiento de la familia o de educación y
apoyo a los padres,17 pero todos ellos incluyen un con-
junto de instrumentos y actividades orientados a mejo-
rar la forma en que los padres abordan y desempeñan
su función aumentando los recursos para la crianza de
los hijos, incluida la información, los conocimientos,
las aptitudes, el apoyo social y las competencias.18 El
15
Robben, M., “La crianza de los hijos en todo el mundo:
la misma tarea, el mismo esfuerzo, diferentes soluciones”, en
V.V.A.A., Family Futures, UK: Tudor Rose, 2014, pp. 21-23.
16
Gardner, F.; Montgomery, P.; Knerr, W., “Transport-
ing Evidence-Based Parenting Programs for Child Problem
Behavior (Age 3-10) Between Countries: Systematic Review
and Meta-Analysis”, en Journal of Clinical Child & Adoles-
cent Psychology, vol. 45, núm. 6, 2016, pp. 749-762, https://
www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/15374416.2015.10151
34, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
17
Cf. Eurochild: Family and Parenting Support in Chal-
lenging Times, Eurochild, 2013, https://issuu.com/eurochild_
org/docs/eurochild_annual_report_2013, acceso electrónico
el 15 de abril de 2021. SOS Aldeas Infantiles Internacionales:
Informe anual internacional, SOS Aldeas Infantiles Internacio-
nal, 2018, https://cms.aldeasinfantiles.es/uploads/2019/09/Me-
moria-Anual-Internacional-2018-Aldeas-Infantiles-SOS.pdf,
acceso electronico el 15 de abril de 2021.
18
Daly, M.; Bray, R.; Bruckauf, Z.; Byrne, J.; Margaria,
A.; Pec’nik, N.; Samms-Vaughan, M., “Family and Parenting
Support: Policy and Provision in a Global Context”, en Inno-
centi Insight, Oficina de Investigación del UNICEF, Florencia,
304
reconocimiento de esta realidad interpela definitiva-

mente a los gobiernos y a otros agentes, al tiempo que
refuerza la misión de la unidad familiar como piedra
angular del bienestar del niño y el desarrollo social.19
En el presente documento se considera que la
sociedad civil es el conjunto de agentes que apoyan
y ayudan a la capacidad de las familias y los cuidado-
res en lo que respecta al desarrollo del niño, incluso
mediante la educación y la capacitación integrales, la
promoción de una educación positiva y la creación de
entornos seguros.20 Es fundamental que se tengan en
cuenta las perspectivas compartidas por la sociedad
civil para mejorar el diseño, la aplicación y la evalua-
ción de las políticas.21Teniendo en cuenta a los países,
las instituciones internacionales han enriquecido sus
informes y recomendaciones de políticas con valiosas
perspectivas de la sociedad civil sobre los programas
2015, https://www.unicefirc.org/publications/pdf/01%20fami-
ly_support_layout_web.pdf, acceso electrónico el 15 de abril
de 2021.
19
Ward, C.; Wessels, I.; Lachman, J.; Hutchings, J.; Clu-
ver, L.; Kassanjee, R.; Nhapi, R.; Little, F.; Gardner, F., “Par-
enting for Lifelong Health for Young Children: a randomized
controlled trial of a parenting program in South Africa to prevent
harsh parenting and child conduct problems”, en Child psychol-
ogy and psychiatry, and allied disciplines, vol. 61, núm. 4, 2020,
pp. 503-512. Piquero, A.; Farrington, D.; Welsh, B.; Tremblay,
R. & Jennings, W., “Effects of early family/parent training pro-
grams on antisocial behavior and delinquency”, en Journal of
Experimental Criminology, núm. 5, 2009, pp. 83-120.
20
“Derechos del Niño”, Resolución de Asamblea Gener-
al de Naciones Unidas, A/RES/74/133, https://undocs.org/A/
RES/74/133, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
21
Bogenschneider, K., Family Policy Matters: How Policy-
making Affects Families and What Professionals Can Do, Unit-
ed States: Taylor & Francis, 2014, p. 33.
305
de educación de los padres.22 En la mayoría de los ca-

sos, esos programas están concebidos para asesorar
sobre cuestiones de salud y nutrición, estimulaciones
tempranas, derechos del niño, cuestiones de género y
la importancia de la participación de la comunidad en
el bienestar de los niños.23 Por lo tanto, las soluciones
innovadoras y las recomendaciones basadas en evi-
dencias pueden enriquecer las colaboraciones para el
bienestar de los niños y la prevención del comporta-
miento violento.24
Una rápida transformación ha remodelado el pa-
pel de los padres y los cuidadores. La educación en la
parentalidad ya no es sólo la de la madre o el padre,
ni se trata de una competencia requerida sólo por los
22
“Declaración de la sociedad civil con motivo del 20º
aniversario del Año Internacional de la Familia” en Asam-
blea General de Naciones Unidas, A/69/61, https://undocs.
org/A/69/61, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
23
Oficina de la UNESCO en Bangkok y Oficina Regional de
Educación para Asia y el Pacífico: Directrices regionales sobre
mecanismos de financiación innovadores y asociaciones para
la atención y educación de la primera infancia (AEPI), 2019,
https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000371189, acceso
electrónico el 15 de abril de 2021. OMS, INSPIRE: Siete es-
trategias para poner fin a la violencia contra los niños, Ginebra
(Suiza), 2016. UNESCO: UNESCO-UNICEF ECCE Policy re-
search series regional desk review report Early Childhood care
and Education Teacher Policies and Quality Standards for Com-
munity-Based Programmes in the Asia-Pacific Region, 2011.
24
Bogenschneider, K., Family Policy Matters…, pp. 35-37.
Mbugua, S. (Ed.); Muriithi, M.; Muthui, I.; Ogeda, J., “Opportu-
nities for Strengthening Families Through Positive Discipline”,
en Parenting in Africa Network, 2015, https://resourcecentre.
savethechildren.net/library/opportunities-strengthening-fami-
lies-through-positive-discipline-knowledge-attitudes-and, ac-
ceso electrónico el 15 de abril de 2021.
306
progenitores, sino que es compartida y adquirida por

los abuelos y hermanos por igual.25 A continuación,
haremos un recorrido por los hitos de la educación de
padres desde la perspectiva de la sociedad civil y su cre-
ciente legitimidad en la elaboración de políticas a nivel
mundial. Todos ellos han proporcionado a las organiza-
ciones internacionales, los gobiernos y los encargados
de formular políticas una mejor evaluación de las reali-
dades de los hogares y sus diversos desafíos.
Iniciativas locales con eco mundial

La situación de los padres en el hogar ha evolucionado
rápidamente y la capacidad de garantizar el bienestar
de los niños ha resultado ser cada vez más complicada.
Los modelos de educación se han transformado con
los cambios culturales y sociales.26 En muchos casos
los padres han unido sus fuerzas por el bien de sus
hijos y sus familias.
Para ilustrar algunos de estos esfuerzos de la so-
ciedad civil, cabe mencionar un ejemplo singular. Una
actividad de base iniciada por un grupo de padres con
trabajos exigentes, pero comprometidos a ayudar a
otros en sus necesidades de educación, ha desarrolla-
25
Panter Brick, C.; Burgess, A.; Eggerman, M.; McAllis-
ter, F.; Pruett, K.; Leckman, J., “Practitioner review: Engag-
ing fathers–Recommendations for a game change in parenting
interventions based on a systematic review of the global evi-
dence”, en Journal of Child Psychology and Psychiatry, vol.
55, núm. 11, 2014, pp. 1187-1212, https://pubmed.ncbi.nlm.
nih.gov/24980187/, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
26
United Nations, Men in Families and Family Policy in
a Changing World, 2011. http://www.un.org/esa/socdev/%20
family/docs/men-in-families.pdf
307
do una perspectiva única sobre las habilidades de los

padres. Esos padres adaptaron el “método del caso”
aprendido en las escuelas de negocios, y lo utilizaron
como una profunda innovación educativa para presen-
tar los desafíos que afrontan las familias y situar a los
padres ante su responsabilidad de tomar las decisiones
oportunas.27
Desde entonces, esta iniciativa ha apoyado a los
padres en los problemas cotidianos de la compleja si-
tuación actual que no tienen soluciones únicas o fáci-
les. El método del caso permite aprovechar un proce-
so dinámico de intercambio de perspectivas entre las
familias, contrarrestando y defendiendo las posturas,
y aprovechando las ideas de cada uno.28 Como instru-
mento de educación aplicable a todas las culturas, ha
ayudado a los padres a desarrollar aptitudes vitales
como el análisis de problemas o cuestiones, la comu-
nicación de perspectivas, el ejercicio de la reflexión
27
Estatutos de la IFFD, International Federation for Family
Development. Committee on Non-Governmental Organizations.
United Nations: “Quadrennial reports for the period 2007-2010
submitted by non-governmental organizations in consultative
status with the Economic and Social Council through the Secre-
tary-General pursuant to Council resolution 1996/31”, en Note
by the Secretary-General, 2012, http://undocs.org/E/C.2/2012/2/
Add.5, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
28
Bridgman, T.; Cummings, S.; McLaughlin, C., “Restating
the Case: How Revisiting the Development of the Case Method
Can Help Us Think Differently About the Future of the Business
School”, en Academy of Management Learning & Education,
vol. 15, núm. 4., 2016, https://doi.org/10.5465/amle.2015.0291,
308
y la adopción de decisiones difíciles para sus propias

situaciones familiares.29
La iniciativa se convirtió en una federación mun-
dial que ha llegado a 70 países y a miles de familias en
todos los continentes. Desde las familias locales hasta
los foros mundiales, ha venido abogando por una pers-
pectiva familiar y por la consideración de la educación
de los padres en la elaboración, aplicación y evalua-
ción de leyes, políticas y programas. Todo comenzó
con una perspectiva empresarial sobre los problemas
de la familia.
Ciertamente, hay muchas otras historias de éxito
entre los agentes de la sociedad civil que persiguen el
bienestar de los niños. Tal vez no aborden específica-
mente la educación de los padres, pero, desde la aten-
ción a los niños hasta la crianza de los abuelos y desde
el cuidado no remunerado hasta las transiciones de los
jóvenes, todas las perspectivas son fundamentales para
garantizar un entorno seguro y saludable para los niños
y los más vulnerables en el hogar.30 Por consiguiente,
todos ellos necesitan una formación integral para ayu-
dar mejor a las familias.
29
Nietzel, M., Degrees and Pedigrees: The Education of
America’s Top Executives, Lanham, Maryland: Rowman & Lit-
tlefield, 2017, p. 120.
30
Family Talks, Projeto “Famílias: potencial para o desen-
volvimento integral e sustentável: Educação na primeira in-
fância: a importância da família, 2018, https://familytalks.org/
wp-content/uploads/2018/05/relatorio_primeirainfancia_fa-
milia_ods_pne.pdf, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
309
Perspectivas convertidas en políticas

En 2014, la Declaración de la Sociedad Civil con mo-
tivo del 20º aniversario del Año Internacional de la
Familia marcó un punto de inflexión en la educación
de los padres y su reconocimiento oficial en los foros
internacionales.31 Un gran número de organizaciones
de la sociedad civil se comprometieron formalmente
a integrar la perspectiva de la familia en el diseño de
la política social.32 En consonancia con los objetivos
del aniversario, sus reivindicaciones incluían la soli-
daridad intergeneracional, los programas de educación
para padres y madres, las disposiciones sobre el cuida-
do de los niños, el bienestar psicológico de los niños y
los jóvenes, la prevención de la violencia, las adiccio-
nes y la delincuencia juvenil, la transición de la escue-
la al trabajo y la seguridad económica de los jóvenes
adultos para facilitar la formación y la estabilidad de
la familia, y el apoyo de los miembros mayores de la
familia.33
31
“Preparations for and observance of the twentieth anni-
versary of the International Year of the Family”, Resolución de
Asamblea General de Naciones Unidas, A/C.3/67/L.12/Rev.1,
https://undocs.org/ A/C.3/67/L.12/Rev.1, acceso electrónico el
15 de abril de 2021.
32
The civil society declaration on the occasion of the twenti-
eth anniversary of the International Year, proposed and dissem-
inated by the International Federation for Family Development,
was sponsored by 27 international entities and signed by over
542 civil society representatives from 285 national organiza-
tions, as well as by elected officials, academics and individuals.
Cf. A/70/61-E/2015/3, 45, https://www.undocs.org/A/70/61,
33
Declaration of the Civil Society on the Occasion of the
20th Anniversary of the International Year of the Family, 2014,
310
Desde entonces, las perspectivas de la sociedad

civil en materia de educación y apoyo a los padres han
alumbrado diversos esfuerzos por mejorar el papel de
los padres y los cuidadores en lo que respecta a los
derechos, el bienestar y el desarrollo social de los ni-
ños. Los programas de educación de los padres han
demostrado ser decisivos para reducir diversos fac-
tores de riesgo que aumentan la probabilidad de que
se ejerza violencia contra los niños en el seno de sus
familias, como la pobreza de la familia, el desempleo
de los padres y los bajos niveles de educación de los
padres. El enfoque por edades y etapas en la educación
de los padres fomenta la capacidad de éstos para adop-
tar comportamientos típicos y apropiados de los recién
nacidos, los niños pequeños, los niños en edad prees-
colar y los niños en edad escolar, así como respuestas
apropiadas de los cuidadores.34
Como resultado, se han incluido y se han dado
a conocer multitud de referencias sobre la educación
de los padres en los proyectos de investigación de los
organismos de las Naciones Unidas, los informes del
http://www.familyperspective.org/decl/DecBook.pdf, acceso
electrónico el 15 de abril de 2021. Cf. “Confronting family
poverty and social exclusion; ensuring work-family balance;
advancing social integration and intergenerational solidarity in
Europe”, en European Expert Group Meeting (Recommenda-
tions), Brussels, 6-8 junio de 2012.
34
“Celebration of the twentieth anniversary of the Inter-
national Year of the Family in 2014”, en Report of the Secre-
tary-General, A/70/61, https://undocs.org/A/71/61, acceso
electrónico el 15 de abril de 2021. Crepaldi, C.; Molinuevo, D.,
“Parenting support in Europe”, en European Foundation for the
Improvement of Living and Working Conditions (Eurofound),
2013, https://www.researchgate.net/publication/302959472, ac-
ceso electrónico el 15 de abril de 2021.
311
Secretario General de las Naciones Unidas y los mar-

cos normativos nacionales sobre la familia, el niño y
el desarrollo.35 Por ejemplo, en 2015, las oficinas del
UNICEF en los países, según sus propias evidencias,
indicaron que las ONG son tan importantes como el
Estado en cuanto que proveedores en muchas regio-
nes del mundo, especialmente en lo que respecta a la
educación y el apoyo a los padres.36 Ese mismo año, en
el informe del Secretario General se incluyeron varios
programas de educación para padres aplicados por los
países como conducentes al logro del Programa de De-
sarrollo Sostenible para 2030, referencias que se han
repetido desde entonces en los informes siguientes.37
En 2016, SOS Children Villages, expertos en
programas de fortalecimiento de la familia, aptitudes
para la educación de los hijos e intervenciones de pre-
vención de la separación de la familia, vincularon la
vulnerabilidad de los niños a la falta de aptitudes para
35
Ponzetti, J., Evidence-based Parenting Education: A
Global Perspective, Routledge, 2015. Save the Children:
Strengthening Families: Save the Children programs in support
of child care and parenting policies, 2012, https://resourcecen-
tre.savethechildren.net/sites/default/files/documents/7049.pdf,
36
Daly, M.; Bray, R.; Bruckauf, Z.; Byrne, J.; Margaria,
A.; Pec’nik, N.; Samms-Vaughan, M., “Family and Parenting
Support: Policy and Provision in a Global Context”, en Inno-
centi Insight, Oficina de Investigación del UNICEF, Florencia,
2015, https://www.unicefirc.org/publications/pdf/01%20fami-
ly_support_layout_web.pdf, acceso electrónico el 15 de abril
de 2021.
37
“Implementation of the Objectives of the International Year
of the Family and its follow-up processes”, en Report of the Sec-
retary-General (2015-2020), https://undocs.org/A/71/61, https://
undocs.org/A/72/166, https://undocs.org/A/73/61, https://un-
docs.org/A/74/61, https://undocs.org/A/75/61.
312
la educación de los hijos de sus padres y cuidadores.38

En 2017, el Gobierno de Kenia, en consulta con varios
miembros de la sociedad civil, asoció la estabilidad
familiar con la paternidad responsable.39 Además, la
Unión Europea puso en marcha el mayor estudio de
investigación denominado “FamiliesAndSocieties”,
con varias referencias al papel de ambos padres en
la educación de los hijos.40 Más adelante, ese mismo
año, el informe del Tercer Comité de los Derechos
del Niño incluyó referencias a la educación de los
padres en relación con las estrategias de prevención
y eliminación de todas las formas de violencia contra
los niños.41
38
SOS Children Villages International: Child at risk: The
most vulnerable children, who they are and why they are at
risk, 2016, https://www.sos-childrensvillages.org/getmedia/99
ed8967-5f6c-4765-89c7-5d3822b08fbe/Child-at-Risk-Report-
2016-ECOM-for-web.pdf, acceso electrónico el 15 de abril de
2021.
39
Ministry of East African Community, Labour and Social
Protection (Draft). Government of Kenya, National Family
Promotion and Protection Policy, 2017, https://www.social-
protection.go.ke/wp-content/uploads/2018/12/DRAFT-FAMI-
LY-POLICY-APRIL-2017.pdf, acceso electrónico el 15 de abril
de 2021.
40
Evertsson, M.; Boye, K.; Erman, J., “Fathers on call –A
study on the sharing of care work among parents in Sweden.
A mixed methods approach”, en Changing families and sus-
tainable societies: Policy contexts and diversity over the life
course and across generations, European Union’s Seventh
Framework Programme, 2015, http://www.familiesandsociet-
ies.eu/wp-content/uploads/2015/02/WP27EvertssonEtAl2015.
pdf, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
41
“Promotion and protection of the rights of children”, en
Report of the Third Committee of the United Nations, A/72/435,
313
Por último, entre 2017 y 2018, los Estados

Miembros aprobaron por consenso una resolución in-
novadora sobre el seguimiento del vigésimo aniversa-
rio del Año Internacional de la Familia y más allá. La
Asamblea General superó una resolución estancada
durante casi una década42 y alentó oficialmente a que
se invirtiera “en políticas y programas relativos a la fa-
milia que promuevan interacciones intergeneraciona-
les sólidas, como las modalidades de convivencia in-
tergeneracional y la educación de los progenitores, en
un esfuerzo por promover la urbanización inclusiva, la
solidaridad intergeneracional y la cohesión social”.43
Fortalecimiento del contenido de la

educación de los padres
El nuevo vocabulario acordado requería ser dotado

rápidamente de un contenido sólido para prosperar
en los años siguientes. Con renovada determinación,
muchos agentes de la sociedad civil aumentaron los
2017, https://undocs.org/A/72/435, acceso electrónico el 15 de

abril de 2021.
42
La Resolución sobre el “Seguimiento del vigésimo aniver-
sario del Año Internacional de la Familia y más allá” no se ha
modificado desde mediados de los años 90 en sus 8 puntos op-
erativos. Desde 2018, tiene 12 puntos operativos relacionados
con una variedad de temas y realidades que afectan a la unidad
familiar en todo el mundo.
43
“Follow-up to the twentieth anniversary of the Inter-
national Year of the Family and beyond”, en Resolución de
Asamblea General de Naciones Unidas, 2017, A/RES/74/124,
https://undocs.org/A/RES/72/145, acceso electrónico el 15 de
abril de 2021.
314
gastos y los compromisos para mejorar y fortalecer los

programas y servicios de educación de los padres.44
Por ejemplo, la Oficina del UNICEF en el Orien-
te Medio y el África septentrional, que desde hace
mucho tiempo apoya los programas de educación de
padres y madres en la región y proporciona datos al
respecto,45 organizó, en asociación con el Instituto In-
ternacional de la Familia de Doha, una conferencia so-
bre la educación de los hijos, el bienestar de los niños
y el desarrollo a finales de 2018. Sirvió para identificar
todas las opiniones académicas sobre los beneficios de
la educación de los hijos y su desarrollo. La Profesora
Gardner, de la Universidad de Oxford, compartió los
44
SOS Children Villages International, International An-
nual Report, 2017, https://www.sos-childrensvillages.org/get-
media/1d7ebfd6-8ed6-43c1-9892-393a0f42355c/SOS CHIL-
DRENS VILLAGES ANNUAL REPORT 2017 WEB.pdf,
45
UNICEF to support a nationwide (Jordan) program aimed
at empowering parents and caregivers to provide a stimulating,
loving and protective environment at home, through equipping
parents and caregivers with skills and information to enable
them to promote the psychosocial, cognitive, and physical de-
velopment of their children aged 0-8 years. The ECD/BPPis
inspired by the Convention on the Rights of Child. The Pro-
gram takes a holistic perspective on children’s growth and de-
velopment, which sees children as whole beings, whose growth
and development are better supported within the context of the
family, the community, and the nation. Cf. Al-Hassan S., Eval-
uation for the better parenting programme: A study conduct-
ed for UNICEF, Jordan: Hashemite University, 2009, http://
www.unicef.org/evaluation/files/Final report of BPP-June
Jordan.pdf, acceso electrónico el 15 de abril de 2021. Al-Has-
san, S.; Lansford, J., Evaluation of the better parenting pro-
gramme in Jordan. Early Child Development and Care, 2011,
pp. 181:587-598, https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/
PMC3137488/, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
315
resultados de su reciente estudio en 10 países,46 atribu-

yendo el éxito transcultural de las intervenciones en
materia de crianza a principios básicos que son univer-
sales en todas las culturas (por ejemplo, la construc-
ción de la relación padre-hijo a través del juego y la
atención positiva, cambios en el comportamiento del
niño a través del aprendizaje social). Su estudio encon-
tró muy pocos ejemplos de actuaciones de educación
basadas en pruebas que se hubieran replicado en países
de ingresos bajos y medianos, a pesar de que se han
ensayado otras actuaciones genéricas de educación en
pequeños ensayos aleatorios que se han considerado
prometedoras en esos entornos. A este respecto, hay
margen para crecer en los entornos de bajos ingresos
y demostrar que este método no sólo funciona para los
usuarios de clase alta y media y el público conserva-
dor.47
46
Canada, Iceland, Iran, Ireland, Sweden, Holland, and
Puerto Rico; two in Norway; three in Hong Kong and five in
the United Kingdom. Thus most took place in Europe or North
America, and a few in Latin America, Asia, and the Middle
East. Gardner, F.; Montgomery, P.; Knerr, W., “Transport-
ing Evidence-Based Parenting Programs for Child Problem
Behavior (Age 3-10) Between Countries: Systematic Review
and Meta-Analysis”, en Journal of Clinical Child & Adoles-
cent Psychology, vol. 45, núm. 6, 2016, pp. 749-762, https://
www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/15374416.2015.10151
47
Doha International Family Institute, International
Conference on “Parenting, Child Wellbeing, and Develop-
ment”, 2018, https://www.difi.org.qa/events/difi-announc-
es-its-international-conference-october-2018-in-partner-
ship-with-unicef-menaro/, acceso electrónico el 15 de abril de
2021.
316
Al mismo tiempo, la conferencia sirvió de pla-

taforma para presentar la Declaración de la sociedad
civil sobre la educación de los hijos. La declaración,
firmada por nueve organizaciones no gubernamentales
transnacionales, regionales y locales, puso de relieve
el papel de la educación de los hijos en la contribución
al desarrollo sostenible, al tiempo que se mejoraba la
calidad de la educación y los resultados en materia de
salud.48 Se debatió una amplia gama de perspectivas a
través de representantes de ONG procedentes de todos
los continentes en relación con el reconocimiento de
la paternidad y la responsabilidad de los padres en el
hogar;49 una mayor inversión en la investigación sobre
las familias y la paternidad, las evaluaciones de pro-
gramas y las evaluaciones del impacto de las políticas
y programas de paternidad;50 las políticas de adopción
48
35 Signatories: The Doha International Family Institute
(DIFI), The International Federation of Family Development
(IFFD), World Family Organization (WFO), International Fed-
eration for Home Economics (IFHE), Focus on the Family
Malaysia, Fathers in Africa, Ngala Parenting with Confidence,
European Large Families Confederation (ELFAC), Parents
Forum. https://www.difi.org.qa/difi-unveils-civil-society-state-
ment-on-parenting/, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
49
Promundo, State of the World’s Fathers: Unlocking the
Power of Men’s Care, 2019, https://men-care.org/wp-content/
uploads/sites/3/2019/06/SOWF-2019 006 WEB.pdf, acceso
electrónico el 15 de abril de 2021. Fathers in Africa: An in-
troduction, http://fathers.co.za/wp-content/uploads/2015/02/
Fathers in Africa Corporate Intro.pdf, acceso electrónico el 15
de abril de 2021.
50
International Federation for Family Development,
“Written statement”, en Fifty-second session of the Commission
for Population and Development, 2019, E/CN.9/2019/NGO/4,
https://undocs.org/E/CN.9/2019/NGO/4, acceso electrónico el
317
que permiten el equilibrio entre el trabajo y la familia;51

el valor de los abuelos como cuidadores y los acuerdos
de solidaridad intergeneracional;52 el logro de la igual-
dad en el cuidado no remunerado y la responsabilidad
compartida en el trabajo doméstico;53 la creación de un
entorno propicio para las contribuciones de las organi-
zaciones de la sociedad civil en el diseño, la aplicación
y la supervisión de las políticas y programas sobre la
familia,54 eliminando los obstáculos al establecimien-
to, la labor y la financiación de las organizaciones no
gubernamentales.55
15 de abril de 2021. Focus on Family Malaysia. https://family.
org.my/, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
51
“Written statement”, en Fifty-seventh Commission for Social
Development, E/CN.5/2019/NGO/18, https://undocs.org/E/
CN.5/2019/NGO/18, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
52
Butts, D., “Stronger together: intergenerational solidarity
in families and communities”, en Family Futures…, http://digi-
tal.tudor-rose.co.uk/family-futures/#14/z, acceso electrónico el
15 de abril de 2021. Generations United, Annual Report, 2018,
https://www.gu.org/app/uploads/2020/05/AnnualReport-2018.
53
European Large Families Confederation, Survey on the
Conditions and Policies regarding Large Families, 2017, http://
www.familiesandsocieties.eu/wp-content/uploads/2017/11/
WP80PozoOlahSztajner2017.pdf, acceso electrónico el 15 de
abril de 2021. References to the European at-home Parents and
Carers at Family Platform, “Wellbeing of Families in Future
Europe: Challenges for Research and Policy”, en Families in
Europe, vol. 1, 2011, p. 139.
54
Ngala Parenting with Confidence, Annual Report,
https://www.ngala.com.au/news/report/, acceso electrónico el
55
“Written Statement”, High Level Segment of the High Lev-
el Political Forum under the auspices of the United Nations
318
Esa respuesta de diversos asociados de la so-

ciedad civil no fue desoída y, por consiguiente, desde
2018, en algunos otros documentos de las Naciones
Unidas se ha reconocido el valor de la formación de
los hijos como estrategia de fomento de la capacidad
de los padres para educar a su prole.56 Como ejemplo,
el protagonismo dado al cuidado parental y a la edu-
cación de los padres en la resolución sobre los dere-
chos del niño y la niña.57 Hay que destacar también
la importante contribución de las organizaciones de la
sociedad civil especializadas en la respuesta a las cri-
sis, el desarrollo y, más concretamente, en el fortaleci-
miento de la familia58.
Las medidas futuras deberán crear un entorno
de colaboración y de intercambio de buenas prácticas,
Economic and Social Council, E/2019/NGO/71, https://undocs.

org/E/2019/NGO/71, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
56
“Follow-up to the twentieth anniversary of the Interna-
tional Year of the Family and beyond”, Resolución de Asamblea
General de Naciones Unidas (2019, 2020), A/RES/73/144, A/
RES/74/124, https://undocs.org/A/RES/73/144. https://undocs.
org/A/RES/74/124, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
57
Rights of the Child, Resolución de Asamblea General
de Naciones Unidas, 2020, A/RES/74/133, https://undocs.org/
en/A/RES/74/133, https://undocs.org/en/A/RES/74/134, acce-
so electrónico el 15 de abril de 2021.
58
Better Care Network, Open Letter - A Call to Action
to Leave No Child Behind, 2018, https://bettercarenetwork.
org/sites/default/files/Open%20Letter%20-%20A%20Call%20
to%20Action%20to%20Leave%20No%20Child%20Be-
hind%20%28final%29.pdf, acceso electrónico el 15 de abril de
2021. Save the Children, Family Strengthening: A collection
of best practices from Eastern Europe, 2019, https://resource-
centre.savethechildren.net/node/15572/pdf/family_strengthen-
ing_final_v.2.pdf, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
319
al mismo tiempo que se promueven recomendaciones

más basadas en evidencias.
El camino a seguir
Además del reconocimiento institucional de la educa-
ción de los padres y la amplia respuesta de las organi-
zaciones no gubernamentales, otras instituciones tam-
bién han desempeñado un papel importante. A título de
ejemplo, a principios de 2019, el New York Times anun-
ció el lanzamiento de su nueva Sección de “Parenting”.
La sección abarca cuestiones relacionadas con la fertili-
dad y el embarazo, los bebés, los niños y la vida de los
padres con ellos. El editor se comprometió a ayudar a
los padres con soluciones basadas en la evidencia, apo-
yándose en la profunda información de los periodistas y
el asesoramiento de expertos examinados.59
Se llamó la atención de los países más ricos con
el informe sobre las políticas favorables a la familia
en la OCDE y la UE. En el estudio se sugirió que hay
margen para que esas naciones mejoren sus políticas
familiares y reúnan mejores datos.60 Posteriormente,
ONU-Mujeres compartió un informe en el que se exa-
59
New York Times, “We’re Introducing a New Parenting
Section, and We Want to Hear From You”, 2019, https://www.
nytimes.com/2019/03/19/reader-center/parenting-section-ti-
ny-victories.html, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
New York Times, “Introducing our Parenting Team”, https://
www.nytco.com/press/introducing-parenting-team/, acceso
60
Chzhen, Y.; Gromada, A.; Rees, G., Are the world’s rich-
est countries family friendly? Policy in the OECD and EU,
UNICEF Office of Research, Florence, 2019, https://www.
unicef-irc.org/publications/pdf/Family-Friendly-Policies-Re-
320
minaba la forma en que las transformaciones en las

familias repercuten en los derechos de la mujer. En
él se proponía un conjunto de políticas innovadoras y
asequibles favorables a la familia, junto con el reco-
nocimiento del papel de los abuelos y los parientes en
el hogar.61 A este respecto, los autores ilustran que las
abuelas suelen realizar trabajos domésticos y de cui-
dado de otras personas y, cuando es posible, también
comparten sus bienes y pensiones.62
A finales de 2019, siguiendo el programa “Pri-
mer Mes de Educación”,63 se pidió a los gobiernos
y las empresas que invirtieran más en políticas que
dieran a los padres el tiempo y el apoyo que necesi-
tan para criar hijos felices y sanos bajo el lema “Los
primeros momentos son importantes”. Más adelante,
el UNICEF organizó la Cumbre sobre políticas favo-
rables a la familia “Rediseñando el lugar de trabajo”.
Esta iniciativa sin precedentes fijó el compromiso de
muchos agentes públicos y privados de procurar licen-
cias parentales remuneradas, descansos para la lactan-
search_UNICEF_%202019.pdf, acceso electrónico el 15 de

abril de 2021.
61
Ingersoll-Dayton, B.; Punpuing, S.; Tangchonlatip, K.;
Yakas, L., “Pathways to Grandparents’ Provision of Care in
Skipped-Generation Households in Thailand”, en Ageing and
Society, núm. 38, 2018, pp. 1429-1452.
62
UN Women, Progress of the world’s women 2019-2020:
Families in a changing world, 2019, https://www.unwomen.
org/-/media/headquarters/attachments/sections/library/publi-
cations/2019/progress-of-the-worlds-women-2019-2020-en.
pdf?la=en&vs=3512, acceso electrónico el 15 de abril de 2021.
63
UNICEF: “UNICEF Starts First-ever Parenting Month”,
2019, https://www.unicef.org/bulgaria/en/press-releases/
unicef-starts-first-ever-parenting-month, acceso electrónico el
321
cia materna, el cuidado de los niños y la educación de

los padres en todo el mundo.64
Más recientemente, a pesar de la pandemia de
COVID-19, una celebración histórica del Día Inter-
nacional de las Familias reunió interesantes contribu-
ciones.65 En primer lugar, el lanzamiento del Informe
Mundial sobre las Familias, la Política Familiar y los
Objetivos de Desarrollo Sostenible. En el informe se
muestra la forma en que las políticas familiares pue-
den influir en los Objetivos; la forma en que las pers-
pectivas y el apoyo de los agentes no gubernamentales
pueden contribuir a ello; y la forma en que las propie-
dades de la familia repercuten en esas intervenciones.
El informe está destinado a los encargados de formular
políticas y a los profesionales como guía en su labor
cotidiana.
En segundo lugar, un informe sobre las priorida-
des, políticas y programas orientados a la familia en
la aplicación del Programa de 2030 para el desarrollo
sostenible, según se indica en los Evaluaciones Na-
cionales Voluntarias (ENV, VNR en inglés) de 2016,
2017, 2018 y 2019. En el informe se analizan 127 VNR
presentados por 114 países, en los que casi el 90% de
los Estados Miembros hacen referencias específicas a
la familia y consideran que las políticas sobre la fami-
64
UNICEF: “Call to action: Investing in family-friendly
policies”, 2019, https://www.unicef.org/early-childhood-devel-
opment/family-friendly-policies, acceso electrónico el 15 de
abril de 2021.
65
United Nations: “2020 International Day of Families
‘Families in Development: Copenhagen & Beijing+25’”, 2020,
https://www.un.org/development/desa/family/internation-
al-day-of-families/2020-2.html, acceso electrónico el 15 de
abril de 2021.
322
lia son útiles para lograr los objetivos de desarrollo del

Milenio 1, 2, 3, 4, 5, 11 y 16.
En los próximos años, además de compartir las
buenas prácticas de formación de padres en el hogar,
es cada vez más necesario sustentar con pruebas, datos
y bibliografía el examen de los beneficios sociales de
los programas destinados a mejorar las competencias
de los padres, los abuelos, los cuidadores y el cuida-
do de los familiares, especialmente después de toda la
atención que se ha prestado a su papel en situaciones
de encierro debido a la reciente pandemia.66
La evaluación y el rediseño de las políticas de-
penden en gran medida de la forma en que se sigan
las perspectivas de la sociedad civil y la aplicación de
las diversas políticas de educación de los padres. Para
muchos padres y cuidadores, su principal contribución
puede no ser algo que hacen, sino alguien a quien crían.
66
United Nations, Policy Brief: The Impact of COVID-19
on children, 2020, https://www.un.org/sites/un2.un.org/files/
policy_brief_on_covid_impact_on_children_16_april_2020.
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The-Impact-of-COVID-19-on-Older-Persons.pdf, acceso elec-
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sponsibility, Global Shared Responsibility, Global Solidarity:
Responding to the socio-economic impacts of COVID-19, 2020,
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cio-Economic-Impact-of-Covid19.pdf, acceso electrónico el
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2021. SOS Children Villages International, The best place
for children is with their mom and dad, 2020, https://www.
sos-childrensvillages.org/news/international-day-of-families,
323
Recomendaciones
Promover políticas que permitan el equilibrio entre el
trabajo y la familia, como los acuerdos de trabajo y
licencia flexibles, la licencia parental, el cuidado de
los niños asequible, accesible y de buena calidad, e
iniciativas para promover el reparto equitativo de las
responsabilidades domésticas, incluido el trabajo de
cuidado no remunerado, entre hombres y mujeres;
Invertir en programas de educación para padres
que aborden la diferente gama de necesidades y dimen-
siones de la educación de los hijos; empoderar a los
padres y a los cuidadores para que sigan aprovechando
sus buenas prácticas y, al mismo tiempo, permitirles
adoptar otras que mejoren la salud, el desarrollo, el
aprendizaje y el bienestar de los niños y garanticen su
protección;
Hacer del bienestar de los padres, los niños y
otros cuidadores el objetivo explícito de las políticas
y programas de educación, invirtiendo al mismo tiem-
po en programas y servicios universales y positivos de
crianza que tengan en cuenta las necesidades de las
familias individuales y las diferentes necesidades de
las madres, los padres y otros cuidadores;
Reconocer la responsabilidad de los hombres
para con las familias y alentar su contribución, ela-
borando políticas para hacer frente a la ausencia de
hombres/padres en el bienestar familiar, y promover la
paternidad activa y presente;
Reconocer la valiosa contribución de los abuelos
y otros familiares en la educación de los hijos e inver-
tir en políticas y programas familiares que promuevan
fuertes interacciones intergeneracionales, como los
acondicionamientos de vivienda intergeneracional y la
324
educación de los padres en un esfuerzo por promover

la urbanización inclusiva, la solidaridad intergenera-
cional y la cohesión social;
Promover la investigación sobre las familias y la edu-
cación de los hijos, las evaluaciones de los programas
y las evaluaciones de los efectos de las políticas y los
programas de educación, de modo que todos los inte-
resados puedan comprender mejor y apoyar el papel
de los padres y su contribución al bienestar y el desa-
rrollo social de los niños;
Crear un espacio de participación propicio para

promover un entorno que permita a las organizaciones
de la sociedad civil hacer contribuciones significativas
en la elaboración, aplicación y supervisión de políticas
y programas sobre la familia, eliminando los obstácu-
los al establecimiento, la labor y la financiación de las
organizaciones no gubernamentales.
Bibliografía
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titute (DIFI), The International Federation of Fa-
mily Development (IFFD), World Family Organi-
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3. UNIVERSIDAD Y CALIDAD HUMANA
Enrique Alarcón Moreno

La educación, como ayuda al desarrollo integral de

la persona, tiene por finalidad última aportar calidad
humana. Esta meta le confiere su particular dignidad,
tanto mayor cuanto se ejerza a más alto nivel, como
es el caso de la formación universitaria. De ahí que
el principal beneficio que un profesor puede aportar a
sus alumnos estriba en descubrirle metas que valgan la
pena. Serán tales fines los que le muevan a esforzarse
por adquirir aquellas capacidades precisas para alcan-
zarlos. Por eso, la auténtica educación no manipula,
sino que desvela los fines propios de nuestras faculta-
des naturales y cultiva estas mismas capacidades para
lograrlos: el profesor, en efecto, alcanza la maestría
en su propio oficio cuando logra que los alumnos re-
descubran por sí mismos las verdades y bienes que, a
lo largo de la historia, han sido hallados por el hom-
bre; y cuando, con el ejercicio reiterado de sus mejores
capacidades, los prepara adecuadamente para obtener
nuevos logros.
Los fines de la educación

Uno de los rasgos que definen al buen profesor, y que
lo dotan de su particular atractivo, es que se propone
formar, no sólo excelentes profesionales, sino perso-
nas con calidad humana.
338
Esta se mide, en parte, por las capacidades. De

una persona bien preparada decimos que vale mucho,
porque es muy capaz. Sin embargo, esto no basta para
dotar de verdadera calidad humana: se puede ser un
buen profesional y, humanamente, dejar mucho que
desear. Para tener calidad humana se requiere, junto
a esa competencia, estar también comprometido con
metas altas, con fines en la vida que la doten del mérito
y el atractivo que está llamada a alcanzar.
Por supuesto que la capacitación profesional es
un objetivo propio de toda institución educativa: la
tarea docente persigue desarrollar íntegramente las
potencialidades humanas, preparar para la vida; y, en
ella, la tarea profesional es una parcela importante.
Con todo, ni la persona se reduce a su trabajo, ni tam-
poco debe concebirse este como su finalidad principal.
La sola competencia profesional no basta para dispo-
ner de la propia vida de tal manera que valga la pena.
En efecto: para salir ganando, el fin debe ser más
grande que los medios empleados en alcanzarlo; por
eso, la propia actividad sólo gana valor cuando está
orientada a objetivos que valen más que nuestro es-
fuerzo. Si sólo se persigue el propio interés, el hombre
se empequeñece y, por brillante que sea en su oficio,
su vida se torna banal, porque la calidad de un hombre
se mide principalmente por el número y la valía de sus
compromisos.
La educación, como ayuda al desarrollo integral
de la persona, tiene como finalidad última aportar cali-
dad humana. Esta meta es la que confiere su dignidad
peculiar a toda tarea educativa, y tanto más cuanto se
ejerza en su más alto nivel, como debe ser el caso de la
formación universitaria. Por eso, el principal beneficio
que un profesor puede aportar a sus alumnos estriba en
339
descubrirle metas que valgan la pena, pues esos fines

serán los que les moverán a esforzarse por adquirir las
capacidades precisas para alcanzarlos.
Esas grandes metas no siempre están en el am-
biente, ni tampoco son fáciles de advertir. Incluso si se
habla de ellas, a menudo queda oculto su atractivo. Por
eso la educación, si pretende el desarrollo de las mejo-
res potencialidades humanas, debe tener como objeti-
vo ayudar a descubrir los grandes ideales que dotan de
pleno sentido a la propia actividad, y que justifican y
motivan a desarrollar las capacidades recibidas.
Ayudar a descubrir metas es aportar calidad hu-
mana. Y este objetivo no sólo es valioso. Resulta, ade-
más, necesario y urgente hoy en día, cuando la cultura
del éxito profesional ocupa precariamente un vacío de
grandes ideales. En la medida en que mejor se enfo-
que este aspecto, tanto más se puede calibrar el valor
de la formación que la universidad habría de procurar
impartir; pues, si bien se considera, esa orientación no
sólo profesional, sino de la entera vida de sus estu-
diantes a grandes metas sería su principal aportación
al bien común de la sociedad.
La calidad humana constituye el fin de la educa-
ción porque esta se propone lograr la mejora de cada
hombre precisamente en lo que tiene de más propio y
personal. Otras actividades mejoran lo que el hombre
tiene, o aquello de lo que puede disponer, pero el ob-
jetivo de la educación es más alto, porque su mejora
atañe al hombre mismo.
La educación no lleva a tener más, sino a ser
más. Su beneficio específico queda en el ámbito de la
intimidad personal, y no en el de las cosas que emplea
ni en el de los servicios de que disfruta. En esta dife-
rencia radica el atractivo de las instituciones educati-
340
vas. Las personas son mejores que las cosas y, por eso,
es más importante mejorar a las personas que producir
o facilitar cosas mejores. Hacer buenas carreteras o
disminuir el consumo de gasolina son metas excelen-
tes, pero la educación persigue fines más altos, pues
las carreteras o los motores son sólo medios, mientras
que cada persona tiene un valor propio e incondicio-
nal. Por eso, todo cuanto contribuya al bien personal
de cada hombre es mejor que lo que perfecciona a las
cosas que usa o disfruta.
Análogamente, la tarea educativa alcanza su más
profundo sentido cuando no se limita a aportar capaci-
dades, sino que ayuda a descubrir su empleo más va-
lioso. Y es que los fines son mejores que los medios,
y ayudar a descubrirlos supone una mayor aportación,
un mayor beneficio al otro. No merecería el nombre de
educación aquella que no transformase interiormente
al estudiante, afectando de lleno a la manera en que
actúa, al modo en que vive y al fin al que aspira.
Sería un grave error interpretar ese cambio como
una intromisión artificiosa, una manipulación. Por el
contrario, es un cultivo de lo propio de cada persona,
de lo que lleva dentro de sí, de aquello a lo que está
llamado por su propia naturaleza humana: precisamen-
te cuando se reconoce, se respeta y se procura ese fin
propio, connatural a cada persona, la labor formativa
nunca la rebaja a la condición de instrumento, sesgan-
do sus metas o entorpeciendo su libertad.
La específica dignidad de la educación estriba en
la de la persona, pues ella es su directa beneficiaria. Si
el fin de la educación no fuese la calidad humana en
profundidad, la acción educativa se tornaría banal. Por
el contrario, si se pretende la mejora del hombre como
tal, es preciso ayudar a descubrir metas que valgan la
341
pena. ¿De qué serviría enseñar técnicas o desarrollar

habilidades si el alumno desconoce una meta que dé
sentido a su actividad y así oriente su acción? Desde
luego que es importante desempeñar la propia tarea
con tal calidad que podamos estar satisfechos de sus
resultados; pero aún más importante es descubrir un
fin lo suficientemente valioso como para que podamos
juzgar ese trabajo por bien empleado.
Es bien conocida la fábula del caballero medie-
val que llegó a una amplia explanada en medio del
bosque. Allí, muchos obreros trabajaban en una gran
construcción. “¿Qué hacéis?”, preguntó a uno. “Poner
piedras”, le contestó. Se alejó un poco y volvió a ha-
cer la misma pregunta a otro. “Ganarnos el pan”, le
respondieron entonces. Finalmente, se acercó a los ci-
mientos del edificio y repitió su pregunta allí. Esta vez
le contestaron: “construimos una catedral”.
Visto desde fuera, todas esas personas estaban
realizando el mismo trabajo. Sin embargo, el valor de
lo que hacían era muy distinto, porque sus fines tam-
bién lo eran. Poner piedras o ganarse el pan es nece-
sario, pero puede verse como un esfuerzo trabajoso e
ingrato. En cambio, quien tiene su mente puesta en que
construye una catedral participa de la magnitud y dig-
nidad de ese objetivo, pese a la modestia de su propia
aportación. Es el fin lo que da sentido y valor a lo que
se hace. Tal fin no implica hacer cosas distintas, ni mu-
cho menos hacerlas peor. Al contrario: quien sabe que
su trabajo vale la pena procura esmerarse porque, en
la medida en que tenga más presente la finalidad de su
empeño, ganará en valor su propio quehacer, participa-
rá de la dignidad de su meta.
Tener metas realmente altas no es fácil: la prue-
ba es que pocos cambiarían su propia vida por lo que
342
logran con esa vida. Precisamente esa dificultad hace

más precisa la tarea educativa, que se orienta a facilitar
el descubrimiento de tales metas y por qué vale la pena
comprometerse en alcanzarlas.
Cómo aportar calidad humana

Ahora bien, todo compromiso supone una elección.
No hay ideales neutros. Por eso, la orientación educa-
tiva depende del concepto que tengamos de hombre.
La tarea educativa es de suyo humanista. Para poder
cultivar las capacidades humanas hay que saber cuáles
son. Para poder orientar su desarrollo, es preciso co-
nocer cuál es su fin. Y, para poder motivar, se necesita
tener presente lo que cabe ganar con tal orientación.
Sólo quien conozca qué hay dentro del hombre puede
orientar y desarrollar rectamente sus facultades hacia
su fin apropiado, así como sólo el médico que haya
estudiado la anatomía y fisiología perfectas podrá de-
tectar las enfermedades y orientar su buen tratamiento.
Quien no sepa o no tenga en cuenta nuestros fines pro-
pios, a qué estamos llamados por naturaleza, tampoco
podrá ofrecer una educación acertada. No podrá apor-
tar verdadera calidad humana.
En algunos ambientes, este fin propio de la edu-
cación aparece hoy desdibujado, porque falta un con-
cepto adecuado de la persona y de su peculiar dignidad.
Cuando el sentido de las cosas se oscurece, los fines se
tornan arbitrarios. Orientar a los alumnos en una u otra
dirección parece entrometerse en campo ajeno, y tanto
más cuanto que, llegado a la universidad, el estudiante
goza ya de mayoría de edad. Por eso la educación, y
especialmente la educación universitaria, se conciben
343
a menudo como una mera preparación profesional,

destinada a desarrollar capacidades, pero ajena a cuál
sea el fin en que deban emplearse. La mejora estricta-
mente personal, que afecta a la intimidad de cada uno,
parece ajena al cometido del profesor, como una intro-
misión indiscreta o un atentado a la libertad personal.
Tal modo de concebir la tarea docente responde
a un falso concepto de persona. Se considera que cada
hombre puede disponer arbitrariamente de sí mismo
sin consecuencias, porque no hay ningún fin al que,
por naturaleza, esté llamado. Por eso las metas se con-
sideran resultados de una elección individual, incom-
partible, indiferente y de fundamento arbitrario. Los
objetivos personales no nos vendrían dados por ser lo
que somos ni, por tanto, se podrían descubrir, sino –en
todo caso– inventar o elegir.
En realidad, no es así. Los fines no son un re-
sultado de la propia acción, sino su motivo. Actuamos
porque tenemos metas, y no al revés. Son esas metas
las que nos mueven a actuar en uno u otro sentido. Por
eso los fines nos vienen dados: no se construyen ni
se inventan con la propia acción. No podemos crear
valores, sino sólo descubrirlos. Se hacen leyes porque
valoramos la justicia. Se escriben libros de ciencia
porque deseamos saber. Pero tales fines, la justicia o
la ciencia, son anteriores a las leyes o los libros. Si no
lo fuesen, si no llevásemos dentro el deseo de alcanzar
tales bienes, nunca nos esforzaríamos por lograrlos.
Incluso los más libertarios aman la libertad porque son
hombres y no piedras, porque su naturaleza les mueve
a querer libremente.
Las grandes metas en la vida nos vienen dadas
precisamente por ser hombres. Y lo que debemos ha-
cer es descubrirlas, primero; y después advertir que
344
–precisamente porque son más valiosas que nosotros

mismos– vale la pena comprometer la propia vida en
alcanzarlas. Por eso, cuando un profesor ayuda a sus
alumnos a hallar esos grandes fines, no los manipula,
introduciendo en su vida ideas o valores extraños. Por
el contrario: les ayuda así a conocerse a sí mismos y,
de este modo, a orientar su esfuerzo hacia aquello a lo
que, como hombres y mujeres libres, están llamados.
El beneficio reportado es el propio beneficio de ellos,
porque esos fines les pertenecen por ser lo que son.
La tradición humanista y la universidad

De ahí el sentido de la palabra “educación”. Esta, en
latín, significa literalmente “sacar fuera”. La educación
desarrolla algo que ya llevamos dentro. La inteligen-
cia, la voluntad y las demás capacidades humanas nos
vienen dadas, y, junto con ellas, sus objetivos propios.
El educador no crea ni tales capacidades ni sus corres-
pondientes fines. Se limita a ponerlas en movimien-
to, dirigiéndolas a los objetivos que les son propios,
sin usar su tarea para fines partidistas, políticos o de
otra índole, que nunca pueden ser “educación”, porque
tampoco pertenecen a la naturaleza de cada hombre.
Tal es la concepción humanista de la enseñanza.
En la época clásica, cuando nace la cultura de la que
somos herederos, Sócrates decía que él había heredado
de su madre el oficio de comadrona porque, al formar
a los jóvenes de Atenas, no creaba nada nuevo, no se
inmiscuía artificiosamente en su vida, sino que se limi-
taba a sacar de ellos lo que ya tenían dentro de sí.
La educación descubre y desarrolla, pero no in-
venta. No fuerza la naturaleza humana, ni la tuerce
345
hacia objetivos que le sean ajenos: la tarea educativa

no manipula, sino que desvela los bienes a los que es-
tamos llamados y cultiva nuestra propia capacidad de
alcanzarlos. De ahí que el profesor alcance la maestría
en su propio oficio cuando conduce a que los alumnos
redescubran por sí mismos las mismas verdades y bie-
nes que, a lo largo de la historia, han sido hallados por
quienes nos antecedieron. Cada alumno puede hacerlo
porque, precisamente por ser persona, tiene dentro de
sí la capacidad y el deseo de alcanzar ese saber y esa
rectitud moral que son los bienes más específicamente
humanos.
Tal es la razón de una experiencia que todos te-
nemos, y es que el buen profesor origina sintonía en el
interior de los alumnos. Despertar lo que hay dentro
de ellos es el mejor logro de un educador. A su vez,
un buen alumno no es el que recibe pasivamente, sino
quien es motor de su propio aprendizaje. Sólo cuando
se adquiere la capacidad de redescubrir activamente lo
adquirido por quienes nos precedieron se puede pro-
seguir personalmente ese camino en la madurez hacia
nuevos logros y avances. Y cabe tal progreso precisa-
mente porque el hombre tiene fines que, aunque pro-
pios, son también compartidos con los demás hombres,
porque a todos nos vienen dados por naturaleza. No es
cada generación la que inventa sus propias metas, sino
que todos las participamos a lo largo de la historia; y
por lo mismo colaboramos en el empeño de alcanzar-
las progresivamente, cada vez con mayor perfección.
De ahí que nos apoyemos en los logros de quienes nos
precedieron, y procuremos proseguir su empeño. La
educación, al descubrir las grandes metas del hombre,
impulsa ese motor de la historia que todos llevamos
dentro, nuestra naturaleza humana. Es por eso que la
346
educación ayuda conjuntamente, socialmente a cada

uno a alcanzar las metas a las que, como individuo,
por ser hombre, está llamado.
El espíritu del buen profesor universitario, del
educador de personas con calidad humana, es herede-
ro de esta concepción clásica, humanista, de la edu-
cación. Como el término “educación” alude a la natu-
ralidad de nuestras facultades y de sus fines, también
lo hace la palabra “cultura”, que viene de “cultivo”:
un cultivo que confía en la capacidad natural de cada
hombre y respeta el fin al que, también por naturaleza,
está llamado. Un humanismo, por tanto, que nada tiene
de artificioso ni de manipulador, sino que, por el con-
trario, colabora con la libertad personal: precisamente
cuando se reconoce que cada hombre, justo por serlo,
tiene un destino propio que debe cumplir, la educa-
ción no lo mira como un posible instrumento de fines
ajenos, sino que le ayuda a descubrirlos y alcanzarlos
por sí mismo. El objetivo de quien asume la tarea edu-
cativa no es un bien ajeno al estudiante, sino el bien
propio y personal de éste. Y, a su vez, el medio para
lograrlos no estriba en sustituir su capacidad, sino en
desarrollarla para que alcance tal meta con su propia
acción y libremente.
Cuando proponemos metas altas sólo seguimos
esa tradición educativa que ha hecho posible el pro-
greso humano. Abandonar tales metas, limitarnos a
la preparación meramente profesional, sería un grave
descamino. Y éste, lo sabemos bien, es un problema
real y extendido, a cuya solución debemos contribuir
con el espíritu que hemos recibido de quienes nos an-
tecedieron en dicho empeño.
Pienso que es oportuno detenerse a considerar en
concreto lo que aporta esta orientación docente huma-
347
nista a cada alumno y a la misma institución universi-

taria. En ello nos jugamos mucho. Primero, porque en
la actual situación social, la universidad tiene un im-
portante papel. Y, segundo, porque sólo si se concibe
de modo adecuado el fin de la formación universitaria,
puede advertirse el verdadero valor del modelo educa-
tivo que todo profesor de inspiración humanista trata
de poner en práctica.
De hecho, el reto planteado, las metas que cada
hombre debe alcanzar con su vida, afecta a la mentali-
dad común. Parece como si nos encontrásemos en una
inestable tesitura histórica, en que fuerzas encontradas
conviven temporalmente en la misma conciencia. Por
una parte, un incremento de las iniciativas solidarias.
Por otra, un utilitarismo que atenta, incluso, contra el
valor incondicional de la vida humana. Hacia dónde se
incline este precario equilibrio dependerá, como siem-
pre en la historia, de quienes asuman la responsabili-
dad de intervenir activamente en la configuración de la
cultura y de la sociedad.
En este campo, la enseñanza universitaria consti-
tuye un factor de creciente importancia. Por una parte,
el desarrollo tecnológico ha permitido un crecimiento
sin precedentes de la información compartida; y ésta,
en su mayor parte, proviene de quienes han recibido
una educación superior. Ocurre, además, que son cada
vez más quienes reciben esta formación universita-
ria, pues las necesidades de cualificación profesional
crecen al ritmo acelerado de la misma tecnología. Te-
nemos, así, un progresivo incremento del número de
quienes, con sus ideas, dan forma a la mentalidad di-
fundida. Y, además, un aumento también acelerado en
el número, la difusión, y la comunidad de receptores
de esas mismas ideas, propiciado por las modernas tec-
348
nologías de la información. El origen de donde nacen

tantos hilos de la mentalidad social está, precisamente,
en el lugar donde se recibe la educación superior, que
es la institución universitaria. De ahí la relevancia so-
cial de que ésta se empeñe eficazmente en ayudar a sus
alumnos a descubrir metas grandes.
Contra la instrumentalización del alumno

El primer beneficio de tal tarea afecta al estudiante
mismo. No hay mejor antídoto contra la manipulación
que el convencimiento de que el fin de cada hombre
está dentro de sí, y que no es indiferente. Si no exis-
tiesen metas específicas en la vida que nos viniesen
dadas precisamente por ser hombres, el sentido de la
propia existencia sería arbitrario y, en último extremo,
inexistente. Los porqués se descubren, no se inventan.
Si cada cual los construye, es que no los hay. Pero si
existen es que nos vienen dados con la propia índole
de las cosas y nosotros sólo hemos de descubrirlos. Así
ocurre en realidad, como hemos visto antes: los fines
son previos a la propia elección, porque ésta los pre-
supone. Si tales metas no nos viniesen dadas, ¿cómo
podríamos elegir? Y, si tales metas no existiesen, sino
que cada uno, con su vida, hubiese de inventarlas, ¿qué
nos movería a actuar en uno u otro sentido, precisa-
mente para inventar esos fines? La libertad es libertad
para el bien, porque éste es previo a la elección y re-
quisito de toda actividad. Y es previo porque nos viene
dado con nuestra propia naturaleza como una meta a
alcanzar.
La tarea educativa debe cuidar de que esa meta
no pase inadvertida. Si se abandona este objetivo, si
349
nos quedamos en una mera preparación profesional,

se corre el riesgo de que el alumno, sin conocerse a sí
mismo, acabe siendo utilizado para fines que no son
los suyos. No faltarían, como no han faltado, quienes
primero nieguen que existen tales metas y luego ejer-
zan una verdadera ingeniería social para aprovechar
los esfuerzos de otros, faltos de metas propias, en lo
que sólo son intereses ajenos.
Quienes así obran atribuyen el mismo papel ser-
vil a la institución universitaria: una mera fábrica de
títulos profesionales. Se deprecia la tarea educativa
porque se rebaja al hombre mismo a sólo un instru-
mento económico, cuyo motor son deseos egoístas de
bienes externos, concedidos o no por quienes utilizan a
los demás. No puede ser de otro modo cuando se olvi-
da que cada hombre está llamado a metas de las que es
su primer beneficiario y protagonista, porque redundan
en lo que es, en su intrínseca calidad humana, más que
en lo que externamente tiene.
Cada hombre posee, en efecto, fines propios y
capacidades insustituibles para alcanzarlos. Nadie
puede pensar ni amar en lugar de otro. Como personas,
somos sujetos de capacidades irreemplazables e iden-
tidades irrepetibles: sólo cada persona puede pensar
sus pensamientos y amar sus voluntades. Reducir la
educación a una mera cualificación profesional equi-
valdría a negar esa dignidad personal única, que con-
vierte la tarea formativa en una búsqueda del bien de
cada hombre. Y sabemos que la tarea docente busca,
ante todo, el bien del propio estudiante, precisamente
porque somos conscientes de que es él, por sí, quien
tiene grandes metas a lograr en la vida, junto con la
capacidad también propia de alcanzarlos. Renunciar a
su orientación en este campo, limitándonos a la sola
350
transmisión de saberes prácticos, sería tanto como su-

peditarlo a los intereses de la producción o, puestos a
ello, de la política.
Desde luego, quienes así conciben al hombre, a
cada uno y a la entera sociedad, no comprenderán esas
miras más altas que todo buen profesor se esfuerza en
hacer realidad. Atentos a su propia visión de las cosas,
no faltarán quienes le acusen de quién sabe qué ocultos
intereses, cuando lo cierto es que sólo aportando gran-
des ideales, que transcienden la mera utilidad, se de-
fiende el bien propio de cada persona y la consiguiente
dignidad de la tarea universitaria.
El valor de la educación estriba en la del hombre,
que es su beneficiario directo. Por lo mismo, mientras
más se valore a la persona, tanto más se apreciará la
actividad educativa. Si se considera al ser humano so-
lamente como un instrumento útil para la economía o
la política, su educación se verá rebajada, proporcio-
nalmente, al mismo nivel instrumental. Una universi-
dad pasará a medirse con el mismo rasero que una fá-
brica o un instrumento de propaganda, al que se apoya
o se ataca conforme a los intereses en conflicto. Si, por
el contrario, se contempla a cada hombre como valioso
por sí mismo, con metas propias de las que debe ser su
primordial beneficiario, también su educación resulta-
rá valiosa al margen de cualquier otra consideración.
Subsidiariedad en la tarea educativa

De ahí se extrae otro beneficio de la correcta orientación
educativa. Afecta al papel de la sociedad en la gestión y
el desarrollo de las instituciones de enseñanza.
351
Hemos visto que hay que proponer grandes me-

tas porque cada hombre es valioso por sí mismo. Pues
bien, quien más valore a cada persona debe ser quien
esté a cargo de su formación, sobre todo, mientras di-
cha persona carezca de plena autonomía, como en el
caso de los menores de edad. Por eso, la iniciativa y
el desarrollo de las instituciones docentes debe corres-
ponder, de manera prioritaria, a los más cercanos, a las
familias.
Es obvia esta íntima conexión entre el interés
por las personas y el que hay por su educación. Todos
conocemos familias que, generosamente, renuncian a
muchas comodidades para lograr que sus hijos reciban
la mejor formación. Cuando así ocurre, no cabe duda
de que, para esos padres, el bien de sus hijos está por
encima del suyo propio. Y viceversa: si la educación se
descuida, es que se descuida a los mismos hijos.
Una sociedad donde los padres asumen la res-
ponsabilidad de propiciar instituciones adecuadas para
la educación de sus hijos es, sin duda, una sociedad
que funciona bien. Pienso que nadie puede pensar se-
riamente que el estado esté más preocupado que cada
familia por lograr la calidad de la enseñanza. Verdade-
ramente, sería mucho pedir a un político o a un funcio-
nario, por recto y bienintencionado que sea, que asuma
responsabilidades que los padres no estén dispuestos a
tomar por sí mismos en favor de sus propios hijos.
No es otro el planteamiento que, con la misma
fuerza de los hechos, se ha impuesto en el ámbito de
la economía. Nos preocupamos más de lo propio que
de lo ajeno. Por eso, la iniciativa privada a la hora de
elegir o promover la educación de los hijos debiera ser,
en principio, preferible a la pública.
352
¿Quién sostiene hoy en día que el estado debe

asumir la dirección del interés económico de cada uno,
cuando es precisamente cada uno quien más interesado
está en asegurar su propiedad y su beneficio? Esto, que
resulta tan claro en el ámbito de la propiedad privada,
es aún más patente respecto a la preocupación por los
propios hijos. Si el estado se preocupa, con toda razón,
por apoyar equitativamente la iniciativa en asuntos
económicos –donde nunca faltarán intereses enfrenta-
dos–, con mayor motivo debe facilitar y promover esa
misma iniciativa o elección social en el ámbito de la
educación. Una mentalidad estatalista supone la sor-
prendente convicción de que los padres están menos
interesados en la educación de sus propios hijos que
los gestores de los recursos públicos. Lo que en eco-
nomía se ha derrumbado estrepitosamente no puede
mantenerse en un ámbito donde el interés en juego es
mucho mayor, pues se trata de los hijos y éstos, salvo
en casos indeseables, interesan más que los negocios.
No significa esto que el estado carezca de mi-
sión propia en el ámbito educativo: la tiene, como tam-
bién en economía, porque los recursos públicos deben
orientarse, primeramente, al bien de los ciudadanos.
Es obvio que hoy, tanto en los países desarrollados
como en los que van en camino de serlo, se da una
gran importancia a la educación, precisamente porque
se valora a las personas. El mismo motivo de tantas
iniciativas solidarias y desinteresadas, la primacía de
cada hombre sobre el beneficio material o la volun-
tad de dominio, anima también a sostener con recursos
crecientes a las instituciones educativas. Mas el papel
de los gestores públicos, en este punto como en econo-
mía, debe facilitar más a la iniciativa privada aquellos
recursos difíciles de obtener; y sustituirla sólo en el
353
caso de que tal iniciativa, o tal capacidad de elección,

por las razones que sean, no existan. En una u otra cir-
cunstancia, el apoyo a las instituciones docentes mejor
valoradas por los ciudadanos es una buena medida del
interés público por el bien común, más que por intere-
ses de parte.
Cuando la educación ocupa un puesto prioritario
entre los fines comúnmente compartidos, es señal cier-
ta de que importa más contar con hombres mejores que
con mejores productos o servicios. Esta, en suma, es la
razón de que las instituciones docentes merezcan un
particular apoyo por parte de los organismos públicos.
Dignidad propia de la tarea universitaria

Hemos visto hasta aquí algunos beneficios de entender
que la tarea docente debe orientar al estudiante para
que descubra las grandes metas a que todo hombre
está llamado. Tales beneficios corresponden al propio
alumno, a la organización social de la educación y –
como antes vimos– a la propia tarea educativa, ya que
mejorar a la persona goza de mayor grandeza que ha-
cer cosas mejores.
Esto último se aplica, de modo particular, a la
educación superior. El fin de toda labor formativa
consiste en orientar y desarrollar las capacidades hu-
manas. Dado que estas capacidades son diversas y su
perfeccionamiento es progresivo, hay diversos géne-
ros y grados de enseñanza. A mejores que sean las ca-
pacidades, mejores serán también los beneficios de la
educación. Por eso, el desarrollo de las capacidades
más altas del hombre, la inteligencia y la voluntad, es
también el género más alto de formación.
354
Enseñar a pensar y enseñar a querer son los fines

principales de la labor docente. Y la educación supe-
rior, la tarea universitaria, debe centrarse en el cultivo
de precisamente estas dos facultades humanas: la in-
teligencia y la voluntad. Ellas son el mayor bien hu-
mano, porque buscamos nuestro bien específico, y son
estas dos facultades las que nos constituyen en lo que
somos. Por eso, es mediante la inteligencia y la volun-
tad que podemos alcanzar los bienes que nos son más
propios.
Si las personas son mejores que las cosas, y si
la mejora del hombre es el mayor beneficio que cabe
proporcionar, el desarrollo de lo que tenemos de más
alto y valioso es, a su vez, el máximo servicio a otro
hombre y a la entera sociedad. Quien enseña a querer
libremente lo que merece ser querido, y quien enseña
a saber lo que merece ser conocido, realiza el mayor
beneficio que un hombre puede procurar a otro.
La valía y atractivo propios de la educación su-
perior son tanto mayores cuanto más altas son sus me-
tas en la mejora de quienes la reciben. Y tales metas
sólo son grandes si se encaminan a los principales bie-
nes de la vida humana. Cuando se levanta la mirada a
fines por los que vale la pena comprometer la propia
vida, ésta queda ennoblecida. Y, a su vez, esta meta en-
grandece a la tarea docente cuando se orienta a tal fin.
Autonomía universitaria
Si, por el contrario, la educación se concibe sólo como
un medio de formación profesional, la universidad no
sólo se minusvalora, sino que queda afectada profun-
damente. Ya hemos visto que las instituciones de en-
355
señanza pasarían a ser contempladas como un instru-

mento económico, asimilable a las fábricas o talleres.
Así como éstos producen objetos, las organizaciones
educativas producirían otro recurso útil, el personal
laboral. La calidad de una institución de enseñanza
no vendría dada por el beneficio a sus graduados, sino
por su capacitación técnica, por su eficacia económica
y laboral. Por eso, a su vez, los programas docentes
pasarían a medirse con este mismo rasero. Las asig-
naturas sin clara utilidad quedarían arrinconadas hasta
desaparecer: ¿para qué aprender latín, historia del arte
o filosofía, si con eso no se construye nada, y el benefi-
cio directo del estudiante, su calidad humana, tampoco
cuenta?
Análogamente, la investigación se vería sesgada,
limitada a sólo el lado útil de las cosas, o a un provin-
cianismo de mala y miope política: ¿para qué investi-
gar la cultura griega o la metafísica de Aristóteles, si ni
es útil, ni tienen que ver con mi comarca?
Por último, y siguiendo la misma inercia de las
cosas, aquellas instituciones educativas empeñadas en
una educación integral pasarían a ser contempladas
con desconfianza. Por ejemplo, como la Ética no se
subordina a la economía, bien podría inquirirse qué fi-
nes se persiguen al incluirla como parte integrante de
los planes de estudios. Con semejantes acusaciones se
habría llegado al absurdo, pues la educación más con-
forme con su propia meta, la que considera al alumno
como alguien cuyo bien propio supera cualquier ins-
trumentalización, pasaría sin embargo a ser acusada de
manipular a ese mismo alumno. No es así: los saberes
verdaderamente liberales, “libres”, se destinan al bien
propio de hombres también libres, no sujetos a la utili-
dad ajena ni dependientes de otros fines a ellos ajenos.
356
La unidad de los saberes

La concepción profesionalista de la enseñanza no sólo
desconoce el principal bien a buscar en la educación:
el bien del propio alumno. También ignora la índole
peculiar de la labor universitaria, que, por humanis-
ta, ha de cultivar y transmitir todos los saberes huma-
nos. Abandonar las disciplinas liberales, no utilitarias,
equivaldría a ignorar el sentido originario de la institu-
ción universitaria.
En efecto: la universidad, como instancia de for-
mación superior, es por origen una comunidad de to-
das las escuelas, de manera que en ella se congregan
todos los saberes. Desde sus inicios, esta unión no fue
un mero conglomerado, porque el más alto grado de
conocimiento, la sabiduría, no consiste en un agregado
enciclopédico y disperso de conocimientos especiali-
zados sin relación mutua. El saber superior, la sabidu-
ría a la que aspira el afán de conocer, afecta al hombre
entero, porque dota de sentido a su entera vida. Así
como el hombre es uno, y único el sentido que da co-
herencia a sus diversos afanes, única es también esa
sabiduría que la educación debe aportar si, de verdad,
aspira a llamarse educación superior.
Conviene detenerse brevemente a considerarlo.
Los hombres somos complejos. A veces, complicados.
Hay muchos niveles de realidad en cada hombre, capa-
cidades distintas y necesidades diversas. Sin embargo,
cada hombre es uno solo. La educación, que busca de-
sarrollar al hombre completo, es un trasunto paralelo
de esta unidad en la diversidad, como un espejo del
hombre mismo. Por eso, la educación comprende muy
diversas tareas y ámbitos de conocimiento que, para
formar enteramente al hombre, deben estar integradas,
357
ya que el hombre es una unidad. Así ocurre en la uni-

versidad: en ella se encuentran reunidas muy diversas
disciplinas, tantas como ramas tiene la ciencia. Y, sin
embargo, aspira a una visión global, donde esos distin-
tos conocimientos encuentran su mutua armonía.
No es tarea fácil, y por eso es lógico que esta in-
tegración de los saberes sea tarea específica de la más
alta instancia de investigación y docencia. Por eso la
universidad es una y, a la vez, múltiple.
¿Dónde hallar la perspectiva adecuada para esa
integración de tan distintas disciplinas, que reflejan
la complejidad misma del hombre y el mundo? En el
fin. El fin da sentido y coherencia a las distintas ta-
reas. Descubrir la finalidad del hombre y del mundo
es el verdadero objetivo de la formación universitaria,
porque sólo así se logra ese conocimiento integrador
que es la sabiduría. Cuando se renuncia a descubrir un
sentido de la vida y de la realidad, la universidad se
reduce a una acumulación de departamentos estancos,
cerrados en su propia especialización y sordos a las
restantes, porque falta un lenguaje común y una meta
compartida. La universidad se convierte en una mo-
derna Torre de Babel.
No es este el caso si las universidades conser-
van su legado histórico porque, pese a sus limitacio-
nes, por lo demás humanas, quienes las promovieron
durante siglos eran conscientes de que hay un fin y un
sentido único para la vida del hombre, y de que este
fin, a su vez, armoniza todo lo complejo y distinto que
en la realidad se encuentra. Penetrar en ese sentido de
la vida, y ayudar a los demás a descubrirlo, fue y sigue
siendo un reto apasionante, que vale la pena.
Justamente la conciencia de que tal era su meta
fue el fundamento de la unidad entre los miembros de
358
la universitas, de la totalidad sindicada de escuelas,

fuesen teólogos, filósofos, juristas o médicos: todos
iban a lo mismo, podríamos decir, porque sabían que
nuestra meta era común. El esfuerzo de su tarea inves-
tigadora, que buscaba penetrar en esa sabia obra de la
creación, donde se trasluce la grandeza de su Autor,
aportaba a todos los miembros de la corporación uni-
versitaria un sentido de compañerismo. El camino es
el mismo, se recorra por un lado o el otro, porque su
dirección y su meta son también las mismas.
También por eso, en las universidades, la investi-
gación nunca estuvo al margen de la docencia. Aquella
meta compartida por los diversos saberes, esa sabidu-
ría que es contemplar el sentido de la vida humana y
del mundo donde habitamos, era también lo que que-
rían aportar, sobre todo, con su tarea docente e inves-
tigadora.
La preparación profesional siempre ha sido y se-
guirá siendo necesaria, porque permite saber, pero no
está aislada de lo que son las metas más profundas y
verdaderas de cada hombre. La concepción originaria
de las universidades sigue siendo válida. El saber, la
competencia profesional, serán siempre medio y oca-
sión para alcanzar esa sabiduría más profunda, donde
se alcanza el sentido de todos los esfuerzos humanos.
Aquel espíritu universitario originario e inspira-
dor, de competencia profesional y de sentido transcen-
dente de la vida, íntimamente ligados; de alta especia-
lización e integración de los saberes; de investigación
y de docencia unidas por su meta común de sabiduría;
este espíritu, no sólo es capaz de despertar siempre
entusiasmo en quienes amamos la tarea docente. Des-
borda los límites de la institución universitaria, porque
constituye una aportación a la entera sociedad.
4. QUÉ SIGNIFICA ORIENTARSE EN EL
ENCUENTRO CON ALGUIEN
Ricardo Gibu Shimabukuro

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
El presente trabajo se propone ahondar en el significa-

do filosófico de la orientación en el encuentro con la
alteridad. Serán cuatro los pasos que seguiré en este
trabajo: 1) distinguir el momento histórico en el que el
orientarse deviene problema filosófico y el modo como
queda vinculado al sentimiento (Gefühl); 2) ahondar
en la singularidad del cuerpo humano y su relación
con la dignidad de la persona; 3) analizar la dimensión
afectiva del encuentro con la alteridad y la posibilidad
de orientarse que se deriva de dicho encuentro; 4) fi-
nalmente, valorar la experiencia de la orientación den-
tro del dinamismo generacional (padre/madre-hijo).
Introducción
El interés filosófico por el hecho de orientarse está en
estrecha relación con el problema del sentido y el des-
cubrimiento de un punto de referencia capaz de ilu-
minar la posición del hombre en el universo. Tal in-
terés tiene su punto de partida en el momento en que,
agudizado el sentimiento de desorientación a raíz del
resquebrajamiento de verdades sólidas y de larga data
en el ámbito de la religión, la cosmología, la moral
y la antropología, surge la necesidad de hallar racio-
nalmente un punto de referencia capaz de ofrecer una
360
nueva perspectiva de orientación al hombre. Es en la

modernidad donde encontramos las primeras reflexio-
nes filosóficas en torno al orientarse, tal como se apre-
cia en el conocido artículo de Kant de 1786, titulado
“¿Qué significa orientarse en el pensamiento?”, que
daba cuenta de la relevancia que esta cuestión había
adquirido en la conciencia del hombre de su tiempo,
incapaz de desligarse totalmente del sentimiento de
profunda desorientación que significó la crisis de la
cosmovisión medieval y el surgimiento del paradigma
moderno. Para Kant el problema de la orientación y,
por tanto, de la desorientación, no puede resolverse en
el terreno de la ciencia; dicho en otros términos, no
es un asunto del entendimiento (Verstand), sino de la
razón (Vernunft). El gran aporte del filósofo de Kö-
nigsberg sobre esta cuestión fue haber vinculado el
orientarse a un sentimiento de índole supraempírico
cuyo significado se esclarece en el ámbito de la vida
práctica. La redefinición ontológica de la afectividad
obrada en el ensayo de 1786 y su relación con la di-
mensión práctica del hombre, abre una vía sugerente
para repensar la cuestión del orientarse a partir de un
registro afectivo que coincide con la experiencia de un
centro o de un punto cero de orientación, como diría
Husserl en relación a la corporeidad. Esta experien-
cia no remite únicamente a la cualidad de los afectos
humanos, sino a la modalidad en la que se inscribe la
vida del sujeto atravesada de extremo a extremo por
una tonalidad afectiva coincidente con la posición de
su cuerpo. Nuestro trabajo se propone ahondar en el
problema del orientarse en el encuentro con alguien,
más precisamente, en esa singular experiencia de es-
tupor (thaumatzein) que se despierta ante el rostro del
otro por la cual el sujeto queda introducido en el es-
361
pacio de la interpelación y de la respuesta. Para ello

abordaremos, en primer lugar, el vínculo del orientarse
y el sentimiento (Gefühl) desde una perspectiva histó-
rica; posteriormente, ahondaremos en la singularidad
del cuerpo humano y su relación con la dignidad de
la persona; en un tercer momento, analizaremos la di-
mensión afectiva del encuentro con la alteridad y la
posibilidad de orientarse implicada en dicho encuen-
tro; y, por último, describiremos la experiencia de la
orientación dentro del dinamismo generacional (padre/
madre-hijo).
1. Orientación y sentimiento (Gefühl)

Cuando Aristóteles escribía al inicio de la Metafísica
que todo hombre desea por naturaleza saber (980a 21),
confirmaba lo que Platón decía en La República res-
pecto de aquel impulso primitivo del alma humana de-
finido como “amor por la sabiduría” (611e). Discípulo
y maestro hallaron en este deseo el motor de sus es-
fuerzos filosóficos y el sentido de orientación que mar-
caría definitivamente sus destinos. El itinerario meta-
físico de ambas obras, la exigencia de trascender el
orden sensible para remitirse al principio fundante de
lo real, tiene su origen en la singularidad de este deseo,
cuya intensidad participa de la naturaleza metafísica
de tal principio. “Debemos advertir, dice Sócrates en
La República, a qué objetos alcanza y a qué compañía
apunta [el amor por la sabiduría], dada su afinidad con
lo divino, inmortal y siempre existente” (612e).
La posibilidad de orientarse en el mundo a través
de la dirección señalada por el deseo de saber, se torna
búsqueda acuciante en el momento en que ese mun-
362
do, pensado entre los griegos como orden (kosmos),1

y entre los medievales como realidad creada y porta-
dora de un destello divino, pierde, desde la moderni-
dad, sus trazos visibles y delimitados, asumiendo una
condición infinita e indeterminada. “Todo este mundo,
afirma Pascal, no es más que un rasgo imperceptible
en el amplio seno de la naturaleza. Ninguna idea se le
aproxima […]. Es una esfera infinita cuyo centro está
por todas partes, la circunferencia en ninguna”.2 La
idea de un mundo de magnitud infinita deja sumido al
hombre en un sentimiento agudo de inseguridad y des-
amparo, propiciada por la imposibilidad de reconocer
algún centro y, por tanto, de orientarse. “Vagamos en
un vasto medio, siempre inciertos y a flote, empujados
de uno a otro extremo; cualquier lugar donde pensa-
mos aferrarnos y afirmarnos, tiembla y nos abandona,
y si le seguimos, escapa de nuestro alcance, se desliza
y huye, en una huida eterna”.3
Ante la desaparición de todo punto de referencia
que nos oriente en el universo, surge el espanto “ante
el silencio eterno de esos espacios infinitos”4 y, con él,
el pathos del hombre moderno. “Ardemos en deseos
de encontrar un asiento firme y una última base cons-
tante para edificar sobre ella una torre que se alce al
infinito, pero todo nuestro fundamento cruje, y la tie-
rra se abre hasta los abismos”.5 Aceptar esta condición
humana significa para Pascal no sólo resignarse a esta
1
Vlastos, G., Plato’s Universe, Washington: University of
Washington Press, 1975, pp. 3-22.
2
Pascal, B., Pensamientos, Madrid: Alianza Editorial,
1996, p. 76.
3
Pascal, B., Pensamientos, p. 79.
4
5
363
imposibilidad de hallar un suelo firme y seguro, sino,

al mismo tiempo, ver resplandecer la dignidad del
hombre en medio del silencio y la oscuridad de los es-
pacios infinitos, con la convicción de que “aún cuando
el universo le aplastase, el hombre sería todavía más
noble que lo que le mata, puesto que sabe que muere”.6
En un mundo en donde no existe ningún centro porque
cualquier punto puede serlo, el hombre asume ese rol
dado que existe como medio entre la nada y el todo,
“una nada frente al infinito, un todo frente a la nada”.7
Desde la modernidad la pretensión filosófica de
responder a la pregunta por el ser no puede desenten-
derse de esta experiencia del hombre “abandonado a
sí mismo, extraviado en este meandro del universo”,8
como si al deseo de saber de la filosofía antigua se le
añadiera ahora una intensidad inédita que transforma
la pregunta por el ser en una pregunta por su propio
ser: ¿quién soy en medio de esta experiencia de ex-
travío, inmerso en un abismo donde no se vislumbra
ninguna salida?.9 Es Kant quien asume la perspectiva
pascaliana cuando señala que las preguntas filosóficas
más relevantes pueden sintetizarse en la pregunta ¿qué
es el hombre?10 La pregunta que el filósofo de Königs-
berg plantea en su conocido artículo de 1786, Qué sig-
6
7
8
9
“el hombre se configura como lo más ente, más real; por
eso se erige como referencia básica y obligada de la metafísica,
que es ciencia de todo lo que existe, pero en su particularidad y
en su rango”. Melendo, T., Metafísica de lo concreto, Madrid:
Ediciones Internacionales Universitarias, 2009, p. 25.
10
Kant, I., Logik, Akademie Textausgabe, vol. IX, Berlín:
Walter de Gruyter, p. 25.
364
nifica orientarse en el pensamiento,11 debe enmarcarse

dentro de esta misma línea de reflexión. Vale la pena
considerar algunos puntos desarrollados en este trabajo.
Tras un sucinto análisis etimológico del término
“orientarse”, que remite a la posibilidad de encontrar
el oriente una vez que dividimos el espacio celeste en
cuatro regiones, aborda Kant la cuestión de fondo de
este acto:
Si veo ahora el cielo y sé que ahora es mediodía, en-
tonces podré encontrar el sur, el oeste, el norte y el
este. Pero para esto, necesito absolutamente el senti-
miento (Gefühl) de una diferencia en mi propio sujeto,
a saber, la diferencia entre la mano derecha y la mano
izquierda. Lo llamo sentimiento, porque esos dos la-
dos, externamente, no presentan en la intuición dife-
rencia alguna.12
Hay, sin embargo, una forma más alta de orien-

tación cuando nos referimos a aquélla que surge en el
pensamiento. En este caso, además de haber ganado
un punto de referencia en el espacio, tengo el senti-
miento de trascender los límites de la experiencia y
de los objetos percibidos, como si pudiera entrar en
relación con una realidad capaz de iluminar el sentido
de mi existencia y de todo lo existente, a través de un
sentimiento que, por su naturaleza incondicionada, no
puede ser medida bajo ningún concepto puro del en-
tendimiento cuyo ámbito de determinación se limita al
de los objetos.
11
Kant, I., Was heißt: Sich im Denken orientieren?. Insel
Verlag, Frankfurt am Main, 1964, Bd. III. Las citas de este artí-
culo se tomarán de su traducción al español (Cómo orientarse
en el pensamiento, Buenos Aires: Editorial Quadrata, 2005).
12
Kant, I., Cómo orientarse…, pp. 43-44.
365
2. La separación como condición del

orientarse
La relación establecida por Kant entre el orientarse

y el sentir significó una forma novedosa de pensar la
vida afectiva liberándola de su condición meramen-
te psíquica y otorgándole estatus ontológico. No era
necesario, sin embargo, abandonar el sentimiento de
orientación a nivel de la corporeidad y redefinirlo más
allá del ámbito de toda experiencia posible, para que
ese estatus de la vida afectiva quedara asegurado onto-
lógicamente. Si en la experiencia del cuerpo hay algo
más que un dato meramente espacial, ella no puede
ser reducida a ninguna determinación objetivante ni
oponérsela a aquella orientación lógica que Kant vin-
culaba a la exigencia (Bedürfnis) de la razón práctica.
Es precisamente en esa experiencia originaria
de la corporeidad, que no es otra que la de la propia
existencia, donde situamos toda posibilidad de orien-
tación; orientación que no es precisamente aquélla que
permite distinguir la mano izquierda de la derecha, ni
la que el pensamiento determina en virtud de una exi-
gencia derivada de su dinamismo práctico, sino aqué-
lla de la que da noticia el cuerpo cuando se descubre
centro en relación a lo que existe y expuesto al mundo
en su fragilidad y vulnerabilidad, como lo muestra el
llanto del recién nacido en su primer contacto con la
realidad externa. La posición del cuerpo como centro o
“punto cero de toda orientación” (Husserl) deviene de-
tención del transcurrir homogéneo de los instantes que
rige la temporalidad mundana y cósmica; asunción, en
el instante presente, del peso de la existencia previa a
toda anticipación y previsión. En esta absoluta pasi-
vidad halla su origen el estupor (thaumatzein) ante el
366
hecho de la propia existencia, ante un acontecimiento

que pudo no ser pero es, que se torna irreversible una
vez que tuvo lugar.13
Lo que se anuncia en esta experiencia originaria
es el hecho de la separación. Separación a nivel de la
sensibilidad que permite saber que el cuerpo no está
fusionado con las cosas con las que entra en contac-
to, que no es parte ni extensión del suelo que pisa, ni
de la mesa en la que están apoyados sus brazos, ni de
la silla en la que se sienta. Pero también separación
como afirmación de la interioridad. Ser separado es
poseer interioridad, y poseer interioridad remite a la
distancia ontológica obrada en el hombre respecto de
su propia naturaleza, a aquel espacio espiritual en el
que puede encontrarse consigo mismo y descansar en
sí mismo. Si el hombre posee interioridad es gracias a
su posibilidad de estar fuera de sí,14 de trascenderse, de
vivir en relación a un orden metafísico que le permite
encontrarse consigo y de posicionarse frente a la tota-
lidad de lo existente distinguiéndose de ella. Es esta
distinción originaria la que habla de la singularidad del
ser humano, que no se reduce a las cualidades únicas e
irrepetibles que posee a nivel de sus determinaciones
ónticas (raza, estatura, peso, etc.), antes bien, remite a
13
Ha sido una constante en la historia de la humanidad el
deseo de liberarse de este peso tal como lo constatan las mi-
tologías en la antigüedad (el deseo de volar como las aves, de
hacerse invisible, de reencarnarse en otros seres vivos, etc.).
14
“La interioridad sólo puede sentirla el que tiene, al menos,
la posibilidad de estar fuera de sí mismo; más todavía: el que
de hecho, aunque sea sólo con una parte mínima de su ser, está
fuera de sí. De lo contrario, no hay interioridad alguna, sino
disolución interna, o bien una identidad mecánica”. Guardini,
R., El contraste, Madrid: BAC, 1996, p. 115.
367
una perfección intrínseca coincidente con la dignidad,

es decir, con aquella “sublime modalidad de ‘lo bue-
no’, de lo valioso, de lo positivo: la bondad de aquello
que está dotado de una categoría superior”.15 Que la
dignidad sea un aspecto intrínseco del hombre signifi-
ca que todo hombre es persona. La persona, en tanto
ser digno, se define por el hecho de ser fin y no medio
para otra cosa; no un fin relativo a las elecciones parti-
culares, sino “un fin por sí mismo por antonomasia”.16
En virtud de esta determinación absoluta de la digni-
dad, la vida de la persona porta un valor sublime y
sagrado17 que la destaca y la eleva respecto al resto de
orden natural. Esta elevación metafísica vinculada a la
desmesura y desproporción de la persona en relación a
lo existente, no es un hecho del que quede constancia
únicamente a nivel de la interioridad. También hay un
aspecto corporal visible vinculado a esta elevación del
que deja constancia Levinas cuando habla del “cuerpo
humano erguido de lo bajo hacia lo alto, implicado en
el sentido de la altura”,18 y Melendo cuando habla de la
15
Melendo, T., Las dimensiones de la persona, Madrid: Pa-
labra, 1999, p. 23.
16
Spaemann, R., “Sobre el concepto de dignidad humana”,
en Revista Persona y Derecho, núm. 19, 1988, p. 20.
17
Más adelante afirma el mismo autor: “Sólo el valor del
hombre ‘en sí’ –no únicamente para los hombres– hace de
su vida algo sagrado y confiere al concepto de dignidad esa
dimensión ontológica sin la cual no puede pensarse siquiera
lo que con ese concepto se quiere expresar”. El concepto de
dignidad significa algo sagrado. En última instancia, se trata de
una idea metafísico-religiosa. El concepto de dignidad significa
algo sagrado”. Spaemann, R., “Sobre el concepto de dignidad
humana”, p. 21.
18
Levinas, E., Totalité et infini, The Hague: Martinus Ni-
jhoff Publishers, 1984, p. 89.
368
eminencia de dicho cuerpo19 en una línea de reflexión

no desconocida del todo por los filósofos griegos.20
El sentido de altura y la dimensión eminente del
cuerpo humano expresan la imposibilidad de reducir-
lo a lo meramente material y confirman su carácter
personal. Como señala Melendo: “Nuestro cuerpo es,
simultáneamente, material y personal. Sometido a las
mismas leyes físicas y biológicas que los mamíferos
superiores, se ve a la par capacitado para contribuir al
despliegue de actividades que trascienden por comple-
to la limitada capacidad de la materia”.21 En el cuerpo
humano acontece una forma singular de actualización
o realización a través de la cual se incorporan signifi-
cados inéditos en el orden natural cuya comprensión
plena está reservada no a algo, sino a alguien. Ello
es posible en virtud de la personalización de la cor-
poreidad obrada por el espíritu humano que inaugura
un lenguaje prelingüístico a nivel de la carne (Leib).
La distinción agustiniana entre “usar” (uti) y “gozar”
(frui) es particularmente oportuna para dar cuenta del
ámbito significativo que se inaugura a través del cuer-
19
20
Así, Platón: “sostenemos con absoluta corrección que
aquello de lo que decimos que habita en la cúspide de nuestro
cuerpo nos eleva hacia la familia celeste desde la tierra […] de
allí, de donde nació la primera generación del alma, lo divino
cuelga nuestra cabeza y raíz y pone todo nuestro cuerpo en po-
sición erecta” (Platón, Timeo 90 a). Por su parte, Aristóteles de-
cía: “Puesto que está erguido por naturaleza, no tenía ninguna
necesidad de miembros delanteros, sino que a cambio de ellos
la naturaleza lo dotó de brazos y manos. Así, Anaxágoras afirma
que el hombre es el más inteligente de los animales por tener
manos, pero lo lógico es decir que recibe manos por ser el más
inteligente”. Aristóteles, De partibus animalium 687 a 7ss.
21
Melendo, T. Las dimensiones de la persona, p. 41.
369
po. Si bien la mano puede usar y manipular herramien-

tas para conseguir determinados objetivos prácticos,
hay un sentido en el que puedo decir “soy mis manos”,
precisamente aquél en el que ellas explicitan el ser de
la persona y de su historia,22 su paciencia, su capaci-
dad de padecer el sufrimiento, de mantenerse firme en
medio de las dificultades, de no abandonar el trabajo
cuando el cuerpo fatigado así lo exige.
3. Orientarse en el encuentro con la

alteridad
Pensar a la persona desde la separación no significa

pensarla como algo aislado y autónomo, sino como
realidad situada en un orden ontológico distinto al de
los entes y, por tanto, con posibilidades que trascienden
el orden físico-psíquico, como vimos anteriormente.
Se inaugura en ella una nueva modalidad de relación
sellada por la capacidad de estar ante sí y de encon-
trarse consigo, por la búsqueda de una orientación y un
sentido en relación a todo lo existente. Es desde esta
determinación relacional que la persona se manifiesta
como alguien para el encuentro.23 Generar una relación
de encuentro significa poder llevar a cabo, fuera de sí,
la toma de distancia obrada dentro de sí, y de ese modo
situarse frente a la realidad, “acogerla rectamente con
22
Housset, E., “La patience des mains”, en Fontaine, P.;
Simhon, A., Emmanuel Levinas. Phénoménologie, Éthique,
Esthétique, Herméneutique, Paris: Le Cercle Herméneutique,
2007.
23
“sólo hay encuentro en el verdadero sentido de la palabra
para seres dotados de interioridad”. Marcel, G., El misterio del
ser, Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1953, p. 133.
370
la mirada, dejarse conmover por ella, posicionándose

en ella a través del obrar”.24 Cuando una persona en-
cuentra a otra, cuando se produce el acontecimiento
por el que ella no sólo mira, sino es mirada, la realidad
percibida deviene rostro. Dicho encuentro da lugar al
descubrimiento de lo sublime, de aquello que, irreduc-
tible a todo límite óntico, abre al ámbito de lo infinito
y de la bondad. En la desnudez del rostro personal tie-
ne lugar la primera palabra y el primer significado, la
ruptura de la superficie fenoménica en la acogida de un
sentido que no deja lugar a la contemplación neutral,
sino que apela a la responsabilidad de quien la acoge.
Es en el rostro del otro que la persona es introducida al
ámbito de la apelación y de la respuesta (previo a los
signos comunicativos), y descubre el significado del
respeto, aquel sentimiento por el que queda obligado
al mandato de no utilizar a la persona como medio para
otra cosa. Ante el silencio de los espacios infinitos del
que hablaba Pascal, el rostro del otro se ofrece como la
primera orientación en el universo.
El respeto deviene, al mismo tiempo, un maravi-
llarse y un asombrarse ante la presencia del otro que,
“despertando” a la persona a un orden existencial no-
vedoso y liberándola de la soledad a la que le relegaba
su diferencia con el mundo, amplía el círculo del pro-
pio yo a través del espacio común creado entre ambas
miradas. En virtud del descentramiento de mi yo en
favor de la centralidad del otro, puedo participar de la
vida de éste co-experimentándola desde dentro, o por
decirlo así, desde las propias entrañas: intuyo sus pen-
24
Guardini, R., “L’incontro. Saggio di analisi della struttura
dell’esistenza umana”, en Persona e libertà. Saggi di fondazi-
one della teoria pedagógica, Brtescia: La Scuola, 1990, p. 30.
371
samientos, gozo con su gozo, sufro con su sufrimiento.

La fuerza o energeia de este movimiento extático, que
no tiene su origen en la propia subjetividad sino en el
otro, es el amor. El amor es la respuesta proporcional a
la dignidad y a la belleza de la otra persona, la afirma-
ción del ser del otro como un don (“qué bueno es que
existas”). Su fuerza y su dimensión pueden medirse
en el rechazo que experimenta el amante a la muerte
de la persona amada. Amar significa afirmar radical-
mente el ser del amado, como si su muerte implica-
ra arrancar algo de mi ser, como si su ser fuese parte
de mi propia consistencia (pondus meum amor meus,
en expresión de san Agustín);25 pero al mismo tiempo,
como si en ese acontecimiento la temporalidad de la
finitud fuera superada por una temporalidad abierta a
la esperanza. La esperanza “es la tela de que está hecha
nuestra alma”,26 algo que está presente en todo hombre
“que está a punto de desaparecer, pero nunca desapa-
rece, una seguridad que aparentemente siempre se está
despidiendo, pero nunca termina de irse, una cuerda
tensada casi a punto de romperse, pero que nunca se
rompe”,27 lo más delicado y lo más frágil, pero a su
vez, “nuestra columna vertebral, y es indestructible”.28
En tal sentido, amar también significa decir a la per-
sona amada “no quiero que mueras”, o incluso algo
más radical: “tú no morirás”, en expresión de Marcel,29
25
“Mi peso es mi amor; él me lleva doquiera soy llevado”.
San Agustín, “Las confesiones”, en Obras de san Agustín, Ma-
drid: BAC, Libro XIII, cap. IX, p. 561.
26
Marcel, G., El misterio del ser, p. 337.
27
Chesterton, G. K., G.F. Watts, Sevilla: Espuela de Plata,
2011, p. 108.
28
Chesterton, G. K., G.F. Watts, p. 108.
29
Marcel, G., El misterio del ser, p. 251.
372
escondiendo en esa negatividad una promesa fundada

positivamente: “vivirás a pesar de la muerte”. Ante el
hecho inevitable de la muerte esta intención irrealiza-
ble confirma la relación intrínseca del amor y la vida,
de modo que amar es procurar dar vida continuamente
al ser amado “en lo que de nosotros depende, inten-
cionalmente. Amar es vivificación perenne, creación y
conservación intencional de lo amado”,30 pero, al mis-
mo tiempo, orientación oculta hacia una realidad viva
y personal capaz de asegurar aquello que la finitud
humana es incapaz de asegurar, y capaz de acoger y
comprender el reconocimiento de esa limitación insu-
perable. Aquí nuevamente es la alteridad, esta vez en
su ausencia, la que posibilita el lenguaje bajo la moda-
lidad de la plegaria.31
La fractura del presente y la apertura al porvenir
que implica el amor tiene lugar ya a nivel de la sensi-
bilidad donde se abre la posibilidad de una cercanía
inédita entre las personas. La caricia es más que una
aisthesis por la que se aprehende una forma a través
del contacto inmediato de la mano con lo tocado; es un
acto que, sin apartarse de lo sensible, busca la proxi-
midad del otro en un sentido radical que supera la mo-
dalidad del estar “frente a”, “junto a”, “al lado de”,
30
Ortega y Gasset, J., “Estudios sobre el amor”, en Obras
completas. Tomo V (1933-1941), Madrid: Revista de Occiden-
te, p. 559.
31
“La plegaria […] aparece como supeditada a la misteriosa
voluntad de una potencia incomprensible cuyos designios son
impenetrables para nosotros. Quien ora, se piensa como incier-
to en cuanto a la respuesta que se dará a su plegaria […]. Lo que
probablemente es verdadero es que, cuando la plegaria es pura,
no puede concebirse sin respuesta”. Marcel, G., El misterio
del ser, p. 285.
373
propio de las cosas. La caricia expresa el amor por el

que una persona busca a la otra en una cercanía que
jamás podrá lograr ni decir plenamente, pero a la que
aspira una y otra vez “como si la caricia se alimentara
de su propia hambre”.32
El amor instaura la posibilidad de un encami-
narse hacia la persona amada incluso más allá de la
muerte; un acercarse hacia ella en su misteriosidad, en
su imposibilidad de ser representada o cosificada. Es
el sentido del frui agustiano de un “adherirse a una
cosa por el amor a ella misma”,33 un peregrinar hacia la
tierra prometida en el que ningún sufrimiento es lo po-
derosamente fuerte para detener la marcha, en el que
ninguna distancia es tan grande para sofocar el deseo
de mantener la vista en el destino final o para eliminar
la cercanía del ser amado. Esta cercanía termina por
romper la irreversibilidad del instante presente e ins-
taura la apertura al porvenir, inaugurándose a través
del lenguaje del cuerpo la inteligencia de la piedad,
de la compasión, de la paciencia, como acontece en el
campesino cuyas manos encallecidas a causa del terre-
no pedregoso, el frío y el sol testimonian las fatigas de
las duras jornadas y sus sufrimientos, pero también, el
gozo de las buenas cosechas que portan en sí la alegría
de los que ama.34
32
Levinas, E., Totalité et infini, p. 235.
33
San Agustín, “De doctrina christiana”, en Obras de San
Agustín, vol. XL Escritos varios, Madrid: BAC, 1995, p. 65 (I,
4, 4,).
34
“Intuí cómo un hombre, despojado de todo, puede saborear
la felicidad –aunque sólo sea un suspiro de felicidad– si con-
templa el rostro de su ser querido. Aun cuando el hombre se
encuentre en una situación de desolación absoluta, sin la posib-
ilidad de expresarse por medio de una acción positiva, con el
374
4. Amor y fecundidad
La persona, además de definirse como un ser para el
encuentro, procede de una relación y vive en una re-
lación. Desde esta perspectiva la proximidad entre las
personas alcanza una intimidad e intensidad inéditas.
Así, en la generación del hijo se establece una lógica
novedosa que abandona el registro dual, para abrirse a
un registro de tres actores. Si bien el hijo es generado a
partir de la relación del padre y de la madre, cada uno
de ellos procede a su vez de una relación previa, la de
sus padres, con la cual forma una terna. De este modo,
a partir de dos ternas precedentes, la del padre y la de
la madre, se genera una tercera, aquélla que ambos for-
marán con su hijo.35 Este espacio interpersonal formado
por la terna padre-madre-hijo es el vínculo originario
a partir del cual pueden incorporarse otras formas de
relación (duales, como en la amistad, o de más de tres
términos, como en una escuela, un corporativo, etc.).
La primordialidad de la terna padre-madre-hijo
sólo puede explicarse a partir del carácter singular del
amor que la origina; un amor fundado en el encuentro
con la otra persona y en la decisión libre de ambos
para unir sus vidas y dar inicio a una historia común
en un nuevo hogar. Este dirigirse hacia el nuevo hogar
se lleva a cabo a partir de un principio de orientación
único horizonte vital de soportar correctamente –con dignidad–

el sufrimiento omnipresente, aun en esa situación ese hombre
puede realizarse en la amorosa contemplación de la imagen de
su persona amada”. Frankl, V., El hombre en busca de sentido,
Barcelona: Herder, 2004, p. 65.
35
“El hijo, afirma Massimo Serretti, es inserto, por un lado,
en círculos ternarios ya constituidos, por otro, entra él mismo
como componente de una nueva terna”. El misterio de la co-
munión, Lima: Universidad Católica San Pablo, 2008, p. 110.
375
novedoso coincidente con el ser de la persona amada

y con la intención de donarse y recibirse de los cón-
yuges en aquella singular unidad que ambos constitu-
yen. Si el amor comporta ya un descentramiento del
yo hacia el otro y un unir la propia vida a la vida del
ser amado, el amor conyugal intensifica este darse y
recibirse el uno al otro inaugurando una forma inédita
de comunión personal expresada elocuentemente en la
imagen bíblica de una caro (“una sola carne”). La nue-
va morada construida sobre la base del amor conyugal
vive del gozo del don que cada uno constituye para el
otro, de la alegría de haber llegado al término de un
camino llevado a cabo en soledad y al inicio de uno
nuevo junto al ser amado. Esta historia que los cónyu-
ges inauguran va dando lugar a una forma inédita de
orientarse en un horizonte de plenitud vinculado a la
generación del hijo, que el nuevo hogar está preparado
para acoger. El amor conyugal inserta a los esposos en
el dinamismo de la fecundidad, de la entrega total de
sí al otro del que surge una nueva vida. De este modo
se abre un porvenir que escapa al poder de ambos de
determinar lo indeterminado. Se trata de una trascen-
dencia que no tiene su origen en la iniciativa del yo,
sino en una pluralidad inscrita en la fecundidad que el
amor conyugal instaura. El tiempo de la fecundidad
produce algo nuevo en el ser, introduce una novedad
absoluta de la que da cuenta el hijo, como su expresión
más nítida, pero de la que también da cuenta el paso
del ser esposos al ser padres y el amor singular que
surge de esta nueva condición. Ser padre y ser madre
significa poder conferir el ser al hijo, un conferir que
no es un poner, sino un generar a partir de la donación
total de sí. Es gracias a la plenitud de esta entrega que
se comprende la afirmación de los padres de la singu-
376
laridad y libertad del hijo, su intención de que sea otro

respecto de ellos y de que tenga un nombre propio.
Éste, como realidad separada de los padres, es fruto de
esta donación de la que en ningún momento será capaz
de desligarse.36 Si los padres llegan a amar al hijo antes
de conocerle, es decir, cuando está aún desarrollándo-
se en el vientre materno, es en virtud de la inmediatez
del amor procreador por la que los padres son capaces
de decir “sí” al don del hijo, de decidir en su ausencia,
de hacerse cargo de él anticipadamente y de admitirlo
en su total misteriosidad.37 No es casual que el embara-
zo de la mujer sea llamado también “estado de buena
esperanza”, en tanto vive ella orientada al hijo que lle-
va en sí, como un secreto que guarda en la intimidad,
en una apertura al futuro en la que lo contempla amo-
rosamente.38 La vida que va creciendo y despertando,
36
La radicalidad de este vínculo filial con el origen puede
apreciarse en el testimonio de Albert Camus, quien perdió a su
padre cuando aún no cumplía un año de edad. En una nota al
margen en su último manuscrito inacabado escribía: “He inten-
tado descubrir yo mismo, desde el comienzo, de pequeño, lo
que estaba bien y lo que estaba mal, ya que nadie a mi alrede-
dor podía decírmelo. Y ahora reconozco que todo me abandona,
que necesito que alguien me señale el camino y me repruebe
y me elogie, no en virtud de su poder, sino de su autoridad,
necesito a mi padre”. Camus, A., El primer hombre, Barcelona:
Tusquets, 1995, p. 40.
37
“Precisamente porque el otro no existe, una instrumentali-
zación real es imposible, mientras una gratuidad imponderable
es necesaria y, en algunos aspectos, inevitable. En el fondo, un
padre que decide entrar en la esfera de la generación, está casi
correlativamente obligado a afirmar al otro, al hijo, en su total
misteriosidad”. Serretti, M., El misterio de la comunión, p. 119.
38
G. Siewerth habla de una “percepción del corazón”. Cf.
Siewerth, G., Aux sources de l’amour. Métaphysique de l’en-
fance, Langres: Parole et Silence, 2001, p. 105.
377
despierta también el sentido de la maternidad y de la

paternidad de los esposos, que esperan solícitamente al
hijo que está por venir, disponiendo el hogar que lo va
a acoger y a proteger.
Es difícil dimensionar la experiencia de profun-
da vulnerabilidad y fragilidad del recién nacido que
“sale” del vientre de su madre y siente por vez primera
la extrañeza del mundo exterior.39 No es, sin embargo,
la experiencia del estar expuesto o el estar arrojado
en el mundo aquello que determina el sentimiento pri-
mordial del recién nacido, sino aquélla de ser acogido
y abrigado por alguien. El nacimiento del hijo ofrece
a los padres un nuevo punto de referencia y de orien-
tación que se traduce en la disposición fundamental e
inmediata de ambos por cuidar de su vida y procurar
que esa vida se desarrolle y se realice. Se trata de un
orientarse espontáneo al ser del hijo, de una benevolen-
cia extraordinaria ante “una manifestación celestial”40
que, abrazando su existencia desde el inicio, dice y no
deja de decir “sí”. Si amar significa procurar dar vida
y cuidar la vida del ser amado, el amor de la madre al
hijo se muestra en el calor que ella es capaz de irradiar
a través de todo su ser, no sólo para abrigarle del frío,
sino principalmente para llenar su vida de ternura.
La respuesta del recién nacido al amor de la ma-
dre también se da través de una orientación espontánea
y una disposición originaria previa a todo acto de de-
liberación. “Él no vive sólo de la leche que mama del
seno materno, de los cuidados que la madre le prodiga
39
“(en el parto) el niño atraviesa una barrera que más adelan-
te no tendrá que atravesar sino hasta la frontera de la muerte”.
Siewerth, G., Aux sources de l’amour…, p. 46. La traducción
al español es mía.
40
Siewerth, G., Aux sources de l’amour…, p. 110.
378
[…] su actividad vital consiste en gran parte en un mo-

vimiento orientado a la madre, en un sumergirse en su
ser, en un co-participar en el flujo de su vida”.41 Su vida
no transcurre bajo la legalidad de procesos impersona-
les, sino bajo el rostro de alguien cuya mirada apacible
y amorosa se convierte en el punto de referencia de su
existencia.42 La donación de sí de los padres halla una
respuesta en el darse gratuitamente del hijo a través de
su sonrisa. Esa sonrisa es el don que responde al don,
el testimonio de agradecimiento fruto del amor gratui-
to de los padres que ha penetrado profundamente en
todo su ser tornándose alimento y soporte. El donarse
del hijo a los padres también se realiza en el abando-
narse confiado a ellos. Duerme con la tranquilidad de
que ningún don le será arrebatado y con la esperanza
de que le serán dados otros más bellos y sorprendentes.
El hijo es la expresión de la esperanza, no porque está
en posibilidad de obtener algo que aún no tiene, sino
porque su vida es el cumplimiento de la promesa que
hicieron sus padres de velar por él y protegerle; la con-
firmación de haber recibido el don gratuito del amor
sin haberse preocupado del mañana.
La sonrisa y la confianza del niño en sus padres
dan cuenta del modo singular como él se inserta en el
ámbito del lenguaje interpersonal. La respuesta que él
ofrece desde su corporeidad, más que a las palabras
oídas, es a la presencia corporal de los padres cuya cer-
41
Guardini, R., Antropología cristiana, Brescia: Morcellia-
na, 2013, p. 39.
42
Afirma Ferdinand Ulrich: “El rostro humano es la primera
gramática del niño”. Ulrich, F., L’uomo come bambino. Per
un’antropologia filosófica dell’infanzia, Roma: Librería Ate-
neo Salesiano, 2013, p. 105.
379
canía experimenta.43 En esa etapa pre-deliberativa, el

lenguaje del cuerpo juega un papel determinante en la
maduración de la identidad personal del infante: son-
risas, besos, abrazos, caricias, arrullos, etc. Es a través
de esa presencia amorosa de los padres que el niño
articulará sus primeras palabras ligadas estrechamente
a las personas que tiene ante sí. No bastan, sin embar-
go, las palabras de los padres y su presencia corporal,
para comprender la respuesta del niño. Ellas ofrecen
a éste la posibilidad de articular su respuesta, pero no
de ser alguien capaz de un encuentro personal. El niño
puede responder porque, antes de la interpelación de
los padres, tiene la posibilidad de estar ante sí en su
interioridad; y porque está ya inserto en la lógica del
ser interpelado y del responder. Esta condición indica
que la persona existe esencialmente en el lenguaje y
en el diálogo, y dado que todo diálogo remite necesa-
riamente a otro distinto de uno, la relación con la al-
teridad constituye una determinación ontológica de la
persona. Si ello es así, toda persona existe ya orientada
hacia alguien porque está incorporada en una relación
comunional originaria. El hecho de orientarse, sin em-
bargo, no se reduce a esta determinación ontológica,
sino que implica el encuentro con la otra persona en un
tiempo y en un espacio específicos. Afirma Ulrich: “el
niño no ve frases, palabras, reglas de comportamiento
o normas abstractas. O distingue la verdad como amor
43
“Afirma Serretti: “Es incomparablemente más fuerte el
instinto que, en una situación de relaciones regulares, vincula
al hijo a la unidad de la pareja de progenitores respecto a aquel
que lo vincula aisladamente a alguno de ellos. El hijo se auto-
comprende no como hijo del padre o de la madre, sino como
hijo del amor que une a los dos […]. La comunión es la casa
del hombre”. Serretti, M., El misterio de la comunión, p. 110.
380
del tú en carne y hueso, o no ve nada”.44 Es precisa-

mente en la cercanía de los padres que toda la realidad
gana unidad y sentido a su mirada. Si, como dice M.
Montessori, el niño muestra desde sus etapas más tem-
pranas un amor por el orden y una predilección por
encontrar las cosas en su lugar, y si ello sólo es posi-
ble porque porta ya el don natural de orientarse en la
realidad, “de encaminarse para buscar el camino en la
vida”,45 el gozo ante la mirada amorosa de los padres,
ante el “sí” incesante de ambos al acontecimiento gra-
tuito de su existencia, confirma el hallazgo de un punto
de referencia a partir del cual toda su persona, desde
el nacimiento hasta la muerte, recibe una orientación
y un sentido.
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Herder, 2004.
44
Ulrich, F., L’uomo come bambino…, p. 127.
45
“Es el niño el que ha posibilitado en el espíritu del hombre
la posibilidad […] de orientarse, de encaminarse para buscar
su camino en la vida […]. Se puede decir que la naturaleza ha
dado al hombre, a través del niño, una brújula para orientarse en
el mundo. Montessori, M., L’enfant, Paris: Desclée de Brou-
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381
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5. EDUCAR DESDE LA ENTERA
PERSONA
Ernesto Parga Limón

Fundación FINSA
Hoy como nunca en la historia, los valores tradicio-

nales, la familia, y el matrimonio cristiano, están su-
friendo los embates de una andanada brutal que deja
en desconcierto a padres y maestros; es justo, por ello,
reconocer las voces valientes de educadores que, na-
dando contra corriente en un río de subjetividad y re-
lativismo, se empeñan en mostrarle al mundo las ven-
tajas del bien, la verdad y la belleza. Aquí se expone el
trabajo de una de esas voces, la del Dr. Tomás Melen-
do Granados, al tiempo que se dibujan sus principales
líneas pedagógicas, especialmente, su tratamiento de
la educación para el amor, eje desde donde se articu-
la toda su pedagogía, que propone la necesidad de la
centralidad del amor en la vida humana para alcanzar
desarrollo y madurez. El amor es, nos dice, principio,
medio y fin de todo quehacer humano. Educar desde la
entera persona, educación en positivo, y la belleza de
la sexualidad, son otros tópicos analizados aquí bajo la
siempre sugerente propuesta de Tomás Melendo.
Introducción
Hoy que vivimos en los tiempos y en los aires de lo
políticamente correcto, resulta sin duda, una suerte de
atrevimiento, una osadía, un envalentonamiento, ha-
384
blar de la verdad, de los valores referenciales y del ma-

trimonio cristiano como el fundamento de la familia y
de la sociedad misma.
No obstante, hay, por fortuna, muchas voces en-
tusiastas empeñadas en defender la verdad del ser de
la familia, del matrimonio natural y de los valores ob-
jetivos. Voces que siguen hablando con la fuerza de
la convicción para enseñar a otros sobre cómo ha de
trasmitirse todo ese caudal de verdad eterna. Voces que
arriesgan prestigio y trabajo. Esto no es ninguna exa-
geración; son incontables los casos de silenciamiento
y de despido en universidades, editoriales y otros cen-
tros de trabajo, impulsados por los extremistas censo-
res de lo políticamente correcto, que no se detienen
ante nada con tal de establecer su agenda de “inclu-
sión”. Estos paladines de lo políticamente correcto se
han convertido en el tribunal que todo juzga, todo del
presente y todo del pasado, lo mismo a un profesor
universitario de hoy que a Fray Junípero Serra.1 Ce-
diendo a esta embestida, por ejemplo, la Universidad
de New Hampshire rechaza las palabras maternidad y
paternidad porque “marcan” género.2
Voces para enseñar a jóvenes y a no tan jóvenes
que navegan en el río revuelto del relativismo, donde
todo es lo mismo, todo vale igual, donde cada uno tiene
1
Martín Seco, J.F, “La dictadura de lo políticamente cor-
recto”, Republica.com, https://www.republica.com/contrapun-
to/2020/07/02/la-dictadura-de-lo-politicamente-correcto/ (con-
sultada el 20 de agosto de 2020).
2
Ventoso, L., “El virus de lo políticamente correcto corroe
la libertad de expresión”, abc.es, https://www.abc.es/cultura/
cultural/abci-virus-correccion-politica-corroe-libertad-expre-
sion-201812020129_noticia.html (consultado el 22 de agosto
de 2020).
385
su verdad, y la interpreta a contentillo tras las huellas

erradas de la Ley Campoamor que tanto daño ha hecho
y sigue haciendo. Voces que son guía para personas
que, desde su ahora confuso derrotero, han encontrado
un faro que ilumine su camino, que les marca el sende-
ro de valor, por el que desean transitar para construir la
empresa que intuyen es la más importante de su vida…
Su familia y en el extremo su santidad.
Entre esas voces destaca por su infatigable entre-
ga, por su fuerza emprendedora, por su pluma inagota-
ble, por su compromiso sin pausa, por su amor a todas
las personas, por la delicadeza en el trato, por su sen-
tido de urgencia que le lleva a sacrificarlo todo en aras
de la labor que considera misión y vocación; la voz de
mi querido maestro don Tomás Melendo Granados.
Innumerables viajes trasatlánticos, conferencias
de un lado a otro de la extensísima geografía de Hispa-
noamérica, separaciones de su familia, de su Lourdes
amada, de sus hijos y nietos, necesidad de adaptarse
a la vida de quien lo acoge en su casa o a la soledad
de los hoteles, dan testimonio del amor del profesor
Tomás Melendo a su quehacer de divulgador de los
valores y de las virtualidades que la familia como ins-
titución provee a la persona y a la sociedad en su con-
junto.
Conferencias, clases universitarias, talleres, ar-
tículos, libros, o entrevistas en los medios, cualquier
recurso de divulgación, ya sea a través de la palabra
escrita o de la palabra pronunciada, es aprovechado
por el profesor Melendo para trasmitir lo que él con-
sidera su deber de vida; y en todos estos medios se
mueve con la maestría que da la pasión profunda por
lo que se hace, cuando así se hace.
386
Sin embargo, en mi experiencia, y seguramente

en la de muchos otros, el mejor medio de divulgación
de nuestro querido homenajeado es la charla, esa ín-
tima conversación en la que se baja la guardia ante el
amigo, en que se exponen los errores y las dudas de
calado hondo que nos perturban. Ahí Tomás pone en
juego su persona toda al servicio del crecimiento de
su interlocutor. Siempre me ha maravillado el gesto
expresivo de profundo asentimiento y concentración
que acompaña a su mirada cuando charla, gesto que
hace que todo interlocutor se sienta entendido y apre-
ciado en lo que expresa. No hay mejor manera de ha-
cer magisterio para promover la valía que, incrementar
la certeza en “cada uno de todos”, de que es querido;
según la enfática expresión muy repetida por Tomás,
aprendida de su muy querido maestro, el eminente fi-
lósofo don Carlos Cardona.
Muchos hemos sido los beneficiarios de sus en-
señanzas, de su amistad; algunos, como es mi caso, no
pudimos con su infatigable afán y capacidad de im-
pulso para gestionar tantas iniciativas a la vez, pero
sin duda las ganancias quedan y van dejando huellas
en la manera en que afrontamos ahora la formación de
nuestro matrimonio, de nuestra familia, y del propio
equipo de trabajo.
Participar en este proyecto de homenaje al ca-
rísimo Dr. Tomás Melendo es un honor que me hace
muy feliz, porque me provee de una oportunidad in-
mejorable para mostrarle a mi maestro y a mi amigo
la gratitud por el inmenso bien que su amistad y sus
enseñanzas hacen en mi vida.
Sé, y entiendo perfectamente que fui invitado a
este homenaje, no por mis cualificaciones académicas,
no tengo ninguna. Quizás los organizadores valoren,
387
como útil a esta empresa la única virtud desarrollada

que tengo; la de ser agradecido; y quizá también, la
de haber sido un trasmisor en mi región más o menos
eficiente de las ideas del Dr. Melendo, haciendo juntos
proyectos y programas de beneficio para muchas per-
sonas.
Así que en este escrito no habrá una visión inédi-
ta, un ángulo nuevo de algún tema en particular. Las
aportaciones metafísicas y antropológicas son para los
especialistas. Yo sólo hablaré de vida vivida (expre-
sión también muy de Tomás), de lo que aprendí, de lo
que sigo aprendiendo y de lo que con humildad he tras-
mitido, dejando mi pobre aportación tras la impronta
enorme del Dr. Tomás Melendo Granados.
Enhorabuena, querido Tomás, por este ciclo que
se cierra en tu carrera profesional. Sé que seguirás ade-
lante con tu empeño noble de educar, entregándote con
absoluta dedicación a la formación de las personas; no
te faltarán nunca espacios, oídos ni trincheras, nunca
te han faltado. Dios seguirá poniéndote en el lugar en
que haga falta la fuerza rotunda de tu convicción, tu
amor por la verdad, tu capacidad de trabajo inagotable
y tu fe inquebrantable en la persona humana.
Probablemente estas últimas líneas ruboricen al
Dr. Tomás, quien con humildad estará diciendo: yo
sólo he puesto letras y voz a las enseñanzas de don
Carlos y de don Josemaría. No es el caso, en absoluto,
y si así fuera… ¿Qué es en realidad la educación si
no tomar de otros ideas y ejemplos, hacerlos propios,
aderezarlos con la experiencia, la reflexión, para que
llegada la ocasión sean transmitidos a otros, para que
experimenten también ellos en sus vidas, el contun-
dente eureka de una verdad irrefutable? Al fin, esta
puede ser una descripción del bien y de la verdad; su
388
imperiosa demanda de difusión, que mueve a quien la

descubre a ser “necesariamente” empujado a llevarla a
quienes aún no la conocen. Así opera la verdad cuando
es incontestable y cuando es vivida radicalmente.
De esta forma, tras esta breve introducción, me
remito a dar testimonio del impacto positivo de la la-
bor en México a través de la colaboración entre el Dr.
Melendo y la asociación civil que por años dirigí. Al
margen intentaré recuperar e ir entreverando las ense-
ñanzas que obtuve del ejercicio profesional y especial-
mente de la amistad, que han sido para mí y para mi
familia un gran regalo de Dios en nuestras vidas.
1. Primer contacto
En busca de aprovechar el verano del 2003 para in-
crementar saberes para servir mejor en mi actividad
de orientador familiar, localicé en internet el nombre
del Dr. Tomás Melendo. En ese entonces ya circulaban
profusamente en la red artículos y reseñas de libros de
su autoría. Las redes eran, después lo supe, el nuevo
campo escogido por Tomás para dar batalla en favor de
la familia. Tomás había entendido la finalidad de estar
ahí, y de hacerlo de una manera incluso mejor que los
que se dedicaban enteramente a esto. “Hay que demos-
trar que somos buenos también en esto, en la técnica”,
le escuché decir con convencimiento.
Efectivamente, nada daña más a la filosofía y a
su difusión, que esta extendida idea que presenta a la
filosofía como ciencia de un saber abstruso, y al filóso-
fo como alguien despegado de la realidad que vaga es-
térilmente en los confines de lo etéreo. El libro del Dr.
Tomás Melendo Metafísica de lo concreto sobre las
389
relaciones entre filosofía y vida, es un ejemplo claro de

su apuesta para traer a la vida cotidiana los profundos
beneficios de la especulación filosófica.
La radical convicción del Dr. Tomás Melendo
sobre la necesidad de la filosofía en la vida de las per-
sonas, del tremendo vacío en la comprensión de lo real
que causa el olvido al que se le ha sometido desde hace
siglos, lo ha llevado a luchar denodadamente para lle-
gar, cada vez, a las más posibles personas con su ense-
ñanza. ¿Cómo se ha llegado a este estado de cosas, en
donde lo propio del espíritu humano, su capacidad y su
natural necesidad de especulación, que pregunta por el
porqué de las cosas, se ha convertido en desusada ac-
tividad? La respuesta cabal aún no se vislumbra, pero
nos golpeará en la cara cada vez más fuerte.
Tiempo después entendí y acogí con alegría la
visión que me compartía. El Dr. Tomás se forzaba a
sí mismo a ser un filósofo, un pensador en el mundo,
aterrizado. Y para este objetivo, sin duda una parte de
creciente influencia eran las redes, por lo tanto, había
que estar ahí. Ahora mismo no hay quien tenga duda
de la importancia de este medio con sus múltiples es-
pacios para la trasmisión y defensa de las ideas.
En ese tiempo, en el 2003, yo buscaba cursos
presenciales de actualización docente o algo similar en
el tema de familia y valores. Había leído algo de su
trabajo y tenía muy presente que un libro suyo sirvió
de base para el módulo de Educación para el Amor en
un diplomado de Orientación Familiar para maestros,
promovido por el Ministerio de Educación de Méxi-
co, un programa muy exitoso que capacitó a cerca de
50,000 profesores de todos los niveles educativos, en-
tre ellos a mí.
390
Los estupendos frutos de ese diplomado siguen a

la vista en la sociedad mexicana, cada profesor, cada
uno de los 50 mil, amén del trato renovado con sus
alumnos, lo cual en sí mismo ya fue una significati-
va ganancia, tuvo como condición para diplomarse
realizar al menos un taller de “escuela para padres”,
en donde transfería a los padres de sus alumnos los
nuevos conocimientos adquiridos en Orientación Fa-
miliar. Muchas de esos maestros hicieron más de un
taller de padres, algunos lo siguieron haciendo per-
manentemente como un recurso de vinculación para
propiciar la participación de los padres en el proceso
de enseñanza-aprendizaje. Así que los beneficios han
resultado tremendamente exponenciales.
El Dr. Tomás, sobre ese primer contacto me in-
formó de su próxima visita a México y de la posibi-
lidad de darse una escapada a mi ciudad. Tras hacer
algunos ajustes en su agenda y a través del intercam-
bio de correos electrónicos, rápidamente pasamos, de
organizar trabajos para su presencia en mi ciudad, H.
Matamoros, justo en la frontera del noreste mexicano,
a establecer una relación de trabajo y de amistad que
dio y sigue dando frutos.
Recuerdo vívidamente el impacto que significó
para mí, que en todo el tiempo que hablamos haciendo
los preparativos para su primera estadía en mi tierra,
tocamos muy poco el tema del dinero, recuerdo que
cuando yo intentaba algún acercamiento en ese orden,
Tomás siempre acotaba: “allá lo vemos”. Sorprendi-
do, le decía yo a mi mujer: “pero ¿cómo es que viene
acá, si apenas me conoce y eso sólo por correos?”. El
tiempo de tratarlo me dio otra enseñanza. Su seguridad
de que todo es obra de Dios y de que, si Él quiere que
suceda, bien sucederá y punto; una fe sin titubeos.
391
Quiero destacar que siempre me maravilló lo

sorprendentemente fácil que resulta hacer proyectos
con Tomás. Ante mi insistencia por saber detalles que
ayudaran a tratarlo con atención y delicadeza, siempre
obtuve la misma respuesta: “Yo, lo que tú me digas
Ernesto, que en esta vida lo más fácil es obedecer”.
Lo más que pude obtener fue un muy general: “me
acomodo a cualquier cosa, además, soy omnívoro…
Ernesto, no te preocupes”. Así que en ese momento no
pude saber si tenía preferencia por tal o cual comida o
si algo le molestaba.
Quiero permitirme aquí abrir un paréntesis, creo
que tampoco va mal, ya que esto es habitual en el Dr.
Tomás Melendo. Alguna vez me dijo que alguien, a
manera de broma, le había comentado que él era la
única persona capaz, cuando hablaba, de abrir un pa-
réntesis adentro de otro paréntesis y así seguir abrien-
do paréntesis sucesivamente. Algo de eso aprendí.
Mi paréntesis es con la intención de aclarar y
abundar en lo fácil que resulta la convivencia con el
Dr. Tomás Melendo. Entiendo que es una postura bien
pensada a fin de facilitar el desarrollo de los proyectos
y no poner ninguna objeción egoísta que los compli-
que. De visita en España, mi mujer y yo íbamos en
compañía de Tomás y Lourdes, camino a Ronda; mi
mujer, Tere, al ver tapizados los montes de nopales
(chumberas), sorprendida, comentó que no pensaba
que hubiera nopales en España. “¿Y se los comen?”,
preguntó a Lourdes y a Tomás. Ellos afirmaron: “Cla-
ro, son muy dulces”, refiriéndose a los chombos o hi-
gos chombos, que en México se llaman tunas. Tras un
segundo de despiste mi mujer y yo nos percatamos que
estábamos hablando de cosas diferentes, y les aclara-
mos que nos referíamos a las plantas; no a los frutos.
392
Para nuestra sorpresa, Tomás y Lourdes dijeron: “¡Ah

no, eso no se come!”. Riendo mi mujer y yo, comple-
tamos: “Pues tú, Tomás, los has comido muchas veces,
en México están presentes en muchas comidas, ¡vaya
que hasta en la bandera mexicana aparecen con prota-
gonismo!”. Ese es el talante con el que el Dr. Tomás
actúa, esa es la auténtica y nueva definición de omní-
voro, persona que no pone pegas a nada, que facilita
todo cuanto puede facilitar.
Con el tiempo me percaté de que tenía una cierta
debilidad por las gambas y ya nunca faltaron en nues-
tras comidas. Matamoros es una ciudad costera ubica-
da en el norte del Golfo de México.
El tiempo permitió que nuestra amistad se hiciera
extensiva a nuestras esposas. Mi cariño y felicitación
extensiva para Lourdes y para sus siete hijos.
2. Lumen-Uma-Edufamilia
El primer convenio de colaboración internacional que
involucró a UMA y a Edufamilia lo firmó el Dr. To-
más Melendo con LUMEN, estoy seguro de que no es
el más importante académicamente hablando, sé que
después firmó con universidades mexicanas y de otras
partes de Iberoamérica, en Perú y en Chile, de mucho
reconocimiento, pero sin duda alguna este convenio es
uno de los más queridos por Tomás; eso sí lo sé de
cierto.
El arreglo consistió, originalmente, en un pro-
grama de fortalecimiento académico del profesorado
de LUMEN en el que, con el apoyo de la iniciativa
privada, representada por los generosos mecenas de
LUMEN, don Sergio y doña Magda Argüelles de la
393
empresa inmobiliaria de parques industriales FINSA,

se becaba total o parcialmente el ingreso del profeso-
rado de LUMEN a la Maestría en Ciencias para la Fa-
milia que UMA y Edufamilia ofrecían en el formato de
educación a distancia en plataforma de Internet, con el
valioso factor agregado de la presencia del Dr. Tomás
Melendo cada vez que estuviera de gira de por Mé-
xico; afortunadamente, eso supuso invaluables horas
de trabajo en seminarios y talleres que ofrecieron un
empujón muy significativo en la formación de nuestros
profesores.
2.1. Ronda
El convenio de colaboración entre Sociedad Formado-
res LUMEN de México y la Universidad de Málaga,
España, ya echado a rodar, se oficializó en la ciudad de
Ronda, en una magnífica comida en el Parador Turís-
tico, con la presencia de la familia Argüelles quienes,
repito, sustentaban económicamente a Lumen; de un
servidor, acompañado de mi esposa Tere, en mi cali-
dad de director de Lumen y de la Fundación FINSA;
del doctor Tomás Melendo y de algunos miembros de
su familia; del Dr. Gabriel Martín, y de otros catedráti-
cos de la Universidad de Málaga.
Pido perdón por la deriva excesivamente testi-
monial, pero quiero hacer notar la honda impronta que
causó en mí ver la coherencia manifiesta entre las en-
señanzas del doctor Melendo y su vida ordinaria, el
amor, la paciencia y el trato personalísimo que Tomás
y Lourdes se confieren mutuamente; es una demos-
tración palpable de todo el poder y el bien del amor.
Recuerdo, casi como si lo escuchara hoy, decir al Dr.
394
Tomás que en alguna ocasión un amigo lo encontró

caminando con su mujer por la calle y le expresó más o
menos esto: “¡Qué alegría verlos tan felices, que pare-
cen novios!”. A lo que Tomás contestó: “Más que no-
vios, esposos. ¡que hay mucho tramo andado!”. Amor
de esposos, crecido amor, eso aprendí al verlos.
Recordar es vivir y deseo de incorporar viven-
cias al porvenir.
Con el correr del tiempo, con las sucesivas vi-
sitas, con el crecimiento en confianza y amistad con
todo el equipo de trabajo de LUMEN, los programas y
proyectos crecieron también y el convenio original se
abrió a nuevas experiencias: trabajo con los gobiernos
municipales, conferencias y talleres a universidades de
la región (la ciudad de Matamoros y su conurbación
con Brownsville y Rancho Viejo Texas), consultas de
Orientación Familiar, ponencias magistrales y trabajo
conjunto en los diplomados de LUMEN en Tanatolo-
gía y Logoterapia.
Alguna vez, charlando con el Dr. Tomás Melen-
do coincidimos en el gusto de hacer primar la edu-
cación presencial sobre la educación a distancia, es-
pecialmente en el tema que a ambos nos ocupaba: la
formación de las personas. Tomás me comentó de su
recelo inicial y también de la enorme sorpresa que le
produjo saber cuánto bien podría hacerse por este me-
dio de enseñanza. El tiempo dio la razón, hoy en día
este formato de educación ha demostrado su factibili-
dad y es claro para todos que sus enormes posibilida-
des apenas se dibujan.
El Máster en Ciencia para la Familia de UMA/
Edufamilia es prueba fehaciente y palpable de este
bien.
395
Justo ahora, repaso en su canal de YouTube un nue-

vo Curso Breve de Antropología. El Dr. Tomás Melendo
es vitalidad, puro afán de servir siempre renovado.
Tomás siempre me comentó que le interesó mu-
cho lo que en Tamaulipas, desde Matamoros, estábamos
haciendo a través de Lumen, la oficina de capacitación
y cursos de valores y familia que en esos momentos yo
dirigía: formar maestros, padres de familia, y jóvenes
en valores y sexualidad con enfoque de perspectiva de
familia, con el apoyo de gobiernos municipales y esta-
tales. Le interesó tanto que, en sus subsecuentes veni-
das a este país, en sus conferencias en otras ciudades
le escuché utilizar con bastante frecuencia el término,
acuñado por él mismo, “matamorizar” a México, ha-
ciendo referencia a la estrecha vinculación en favor de
la familia que acá habíamos conseguido entre la ini-
ciativa privada, la sociedad civil y los gobiernos de los
diferentes ámbitos. Esfuerzo y logros que, a su juicio,
deberían imitarse en todas partes.
3. Líneas pedagógicas
En este apartado intentaré dibujar lo que a mi juicio
son, en el campo que conozco (la orientación familiar),
las principales aportaciones del Dr. Melendo, que, a
manera de líneas pedagógicas maestras, permean todo
el discurso de su trabajo profesional.
• Amor, como la gran asignatura en la vida de

cada persona
• Ejemplo, educación desde la entera persona
• Educación en Positivo
• La belleza de la sexualidad
396
3.1. Educación para el amor

El amor humano es indudablemente el eje cardinal de
la propuesta educativa del Dr. Tomás Melendo. Desde
el amor se articula toda su pedagogía. Bajo la honda
convicción de que para ser felices y para alcanzar la
salvación es imprescindible aprender a amar, él ha de-
dicado buena parte de su vida profesional a explicar
con fundamentos sólidos que la tarea superior de todo
hombre en todos los campos de su vida es amar… cada
día más y mejor.
Bajo esas coordenadas se entiende que las perso-
nas son los necesarios destinatarios de nuestro empeño
en aprender a amar, y que la temporalidad de la vida es
el escenario con el que contamos para ir paulatinamen-
te aprendiendo a amar. Hasta que, nos dice el Dr. Me-
lendo, con sublime expresión, habiendo dilatado las
fronteras del corazón, nos quepa más Dios en el alma.
Lo que se juega a cara cruz es tan radical, tan
trascendental (felicidad y santidad) que por ello To-
más nos insiste con amor, también de su parte, que no
admite fatiga. Que la felicidad está inequívocamente
relacionada con la calidad de amor y con la cantidad
de nuestros amores. ¡Quien ama más es más feliz! Esto
podría ser una síntesis de su pedagogía.
Difícilmente encontraremos hoy en día a un es-
critor que nos hable tanto y con tanta vehemencia de
las posibilidades del amor y de las consecuencias de
su ausencia en nuestras vidas. Tomás Melendo asume
como propias las estremecedoras palabras de Søren
Kierkegaard: “Engañarse respecto al amor es la pér-
dida más espantosa, es una pérdida eterna, para la que
no existe compensación ni en el tiempo ni en la eter-
nidad”.
397
¿Cómo aprender a amar?, ¿cómo enseñar a

amar?, ¿cómo crecer en el amor? Son las interrogantes
que, como hilos conductores, permean toda la siempre
sugerente propuesta de su programa de educación para
el amor. Para Melendo, el amor es principio, medio y
fin de todo quehacer humano, razón, motor y funda-
mento de la vida entera. Suele ser enfático en su postu-
ra: a esta vida hemos venido a aprender a amar, a amar,
y a enseñar amar.
Pedagogía en positivo, mostrando preferente-
mente lo que se gana cuando se abraza al amor, peda-
gogía salpicada de poesías, de su gusto exquisito por
la palabra, de películas, de anécdotas familiares, de
testimonios…y de mucha fe. Un auténtico portento de
esfuerzo, de acumulación de vivencias y saberes al ser-
vicio de sus muy variadas audiencias. Todo articulado
coherentemente desde la sólida y siempre actualizada
preparación académica del doctor Melendo. Dudo que
exista una voz más autorizada entre filósofos y educa-
dores actuales, en términos de preparación, esfuerzo
y coherencia de vida, que nos muestre el hondón más
profundo y los alcances del amor humano.
Sus enseñanzas jalonadas de pensamiento clási-
co, de moderna pedagogía y de experiencia vital nos
explican con sencillez y profundidad (algo muy difícil
de conseguir y meta de todo divulgador y maestro),
que el amor es deseo de plenitud propia para ponerse
al servicio del amante, que amar es querer que el ama-
do viva y viva bien.
398
3.2. Desde la entera persona

Alguna vez le escuché decir que educar es esencial-
mente mostrar en la propia persona la virtud que se
pretende inculcar. Explicaba en aquel momento el Dr.
Tomás Melendo que el padre de familia cuenta con el
poder del mejor de todos los instrumentos de la peda-
gogía, su entera persona, y con ella su capacidad de
amar que resulta ser su mejor arma, un arma podero-
sa, exclusiva, rompedora, imbatible. Así entonces el
profundo amor por su esposa, por sus hijos, por sus
alumnos, por todas las personas a las que puede servir,
hacen operable cualquier pretensión de cambio o de
consolidación del personal proyecto, familiar y profe-
sional. El amor es principio, medio y fin de todo que-
hacer humano, repito, suele decir con entusiasmo que
contagia a sus disímbolos oyentes.
Ya San Juan de la Cruz nos había advertido, si-
glos antes, en la misma línea, “Pon amor donde no hay
amor y obtendrás amor”. Luz de esperanza en el cami-
no de tantos padres que, aunque casi siempre bien in-
tencionados, tropiezan tantas veces y, desconcertados,
discurren a tientas en medio de tantas falsas teorías
educativas, que los dejan al margen, ubicados lejos del
centro de su verdadero quehacer educador.
La sabiduría popular ha defendido y trasmitido
secularmente la idea de que los valores se trasmiten
fundamentalmente por el ejemplo, recuerdo un video
que se hizo viral titulado “los hijos ven, los hijos ha-
cen”, que mostraba una serie de conductas erráticas
(producto de la pérdida de control emocional, preva-
lencia del yo egoísta ante la falta de formación del ca-
rácter) que los padres realizaban en presencia de sus
399
hijos y que eran asimiladas y copiadas por éstos en

subsecuentes interacciones con otras personas.
Hoy los padres sobresaturados de pedagogías y
psicologías tan modernas como efímeras van perdien-
do rumbo, se angustian intentando encontrar respues-
tas cada vez más complejas, buscan ser iniciados por
gurúes y mercachifles de la educación “vanguardista”.
Quieren encontrar respuesta a la pregunta que ronda
siempre en la cabeza de todo padre: ¿qué debo hacer
como padre para que mis hijos sean felices?
Es imperioso recordarles la sencillez, la efecti-
vidad, y el tremendo poder del ejemplo permanente
que proyecta positiva y cotidianamente el educador
que entiende la regla de juego de la intencionalidad
educativa. Cornelio Fabro, bellamente, sintetiza esta
idea con esta expresión: “La única pedagogía es la
profundidad de nuestro ser”.3 El día en que los padres
se hacen cargo de que la felicidad de sus hijos depende
en gran medida de cómo se comportan ellos como pa-
dres, como hijos, como esposos, como ciudadanos, en
fin, como personas, ese día cambian su enfoque y sus
resultados, y empiezan, también, a disfrutar responsa-
blemente de la encomienda trascendente que supone
educar hijos para el mundo y en definitiva para Dios.
Los hijos ven, los hijos hacen. En ejercicio inverso,
mostrando actitudes positivas, por y desde la persona
del educador, no sólo es posible, es camino correctísi-
mo para la trasmisión de valores y virtudes.
Entendemos que las virtudes son hábitos no sólo
en el unívoco sentido de que para apropiarse de ellos
3
Melendo, T., Todos educamos mal…pero unos peor que
otros, Madrid: Ediciones Internacionales Universitaria, 2008,
p. 23.
400
es menester realizar una serie de actos repetidos, has-

ta que éstos vayan constituyéndose como en “segun-
da naturaleza”, en expresión de Aristóteles, sino en el
sentido, también, de mostrarse repetidamente al edu-
cando desde la propia persona del educador, padre,
maestro, etc.
Esta última condición nos abre a otro elemento
necesario en la transmisión de valores: el tiempo. El
tiempo de exposición del educador frente al educando.
El tiempo, entonces, como conditio sine qua non para
mostrar repetidamente la virtud al educando. A mayor
tiempo, mayor ejemplo, mayor admiración, mayor en-
señanza.
Dice Montaigne, en su ensayo XXV titulado “De
la educación de los hijos”, que “El fruto de nuestro
trabajo debe consistir en transformar al alumno en me-
jor y más prudente”. Y seguidamente agrega el mismo
Montaigne: “decía Epicarmes que el entendimiento
que ve y escucha es el que de todo aprovecha, dispone
de todo, obra, domina y reina; todo lo demás no son
sino cosas ciegas, sordas y sin alma”.4
Tal vez por la importancia de este recurso, por
el compromiso oblativo que reclama, porque supone
olvido de sí, en aras del bien del educando, es por lo
que se lo intenta soslayar, inventándose cuanta excusa
con cara de teoría educativa sea posible, con tal de sus-
tituir la necesaria entrega, por ejemplo, por “tiempo de
calidad” o por “los 5 minutos mágicos” y sucedáneos
similares.
4
Montaigne, M., “Ensayos”, Biblioteca Virtual Miguel
de Cervantes, http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/
ensayos-de-montaigne--0/html/fefb17e2-82b1-11df-acc7-
002185ce6064_158.html#I_34_ (consultada el 17 de agosto).
401
Es claro que quien regatea el tiempo a los que

dice amar, ni sabe amar ni es capaz de dar nada más.
El tiempo de atención, habrá que aclarar, no es ningu-
na liberalidad del educador sino el mero cumplimien-
to de una obligación, porque ese tiempo les es debido
en justicia, verbigracia, a los hijos. Y entonces, ante
la negativa de darse abundantemente, se inventan el
“tiempo de calidad” y se crea, en ese orden de ideas,
un debate mentiroso, inexistente y mezquino, ya que
es más que claro que el único tiempo posible entre los
que se aman es, y debe ser, en todo momento, tiempo
de calidad. Se defiende, en inexistente contraposición,
las bondades del tiempo de calidad frente a las mise-
rias del tiempo de cantidad. Nunca entendí la lógica,
ya que, si 5 minutos de calidad son maravillosos, ¿por
qué 6 o 7 o 60 no serán mejores?; sin duda serán mejo-
res y más fructíferos.
Así, el empeño educativo para ser exitoso re-
quiere a la par de voluntad (entrega e intención) y
disponibilidad (tiempo). Educar con y desde la entera
persona, con la herramienta más poderosa… el amor
vuelto entrega, paciencia y tiempo.
Todo educador que hoy aspire al éxito (que no
es otro que la felicidad de los suyos, que se consigue,
según expresión de Melendo, siendo buenas personas
y aprendiendo a amar) en este mundo nuestro tan sa-
turado de ruidos y de distractores, de tantísima oferta
que se roba lo valioso y lo irrecuperable a cambio de
nada…, debe ser en esencia un buscador de tiempo, un
rescatador de tiempo, su gran recurso educativo, por-
que entiende que es, en realidad tiempo adeudado a los
suyos. ¡Qué sabia la conseja popular!: “Oro perdido:
nada perdido; tiempo perdido: todo perdido”.
402
Educar es trasmitir valores, los valores se tras-

miten a través del ejemplo repetido y mostrado en el
tiempo de la convivencia, del compartir momentos,
experiencias diarias. Amar es tiempo.
Repito: el problema está en la pérdida de foco, en
la búsqueda errada de soluciones complejas y externas
que nos llevan a dejar de hacer lo que nos corresponde
Pienso que este despiste confunde tanto, que se
llega a creer que la educación y la felicidad de los hijos
no será posible hasta que cambie el estado de cosas del
entorno en el que se vive: gran error. Nuestra acción
está dentro y no fuera, nada que cambie en el exterior
tendrá efecto si lo de dentro no está consolidado.
El genial polemista inglés Chesterton diagnosti-
ca, con su habitual clarividencia, las causas y conse-
cuencias del despiste actual en torno a la familia y sus
valores.
La causa de ese extravío suele ser uno mismo. Las
causas son: la falta de desarrollo interior, la pobreza
de espíritu, el aburrimiento y la frivolidad, la asom-
brosa ausencia de imaginación, lo que lleva a hombres
y mujeres a desesperar de la familia, o por lo menos,
de su familia tal como la experimentan. La familia no
es pequeña, es el alma de algunas personas la que es
raquítica. La familia resulta demasiado grande para
ellas.5
No estamos llamados a encabezar revoluciones,

que no nos quite el sueño esto, que no nos desvíe de
nuestro deber real. No es misión nuestra hablarle al
5
Lerma Jasso, H., “La odisea del siglo XXI: El rescate de la
de familia”, en Revista Panamericana de Pedagogía, núm.11,
Los saberes y quehaceres del pedagogo, Ciudad de México,
2007, p. 25.
403
oído al gobernante en turno para hacerle comprender

sus errores e injusticias, no es tampoco labor nuestra
convencer al ministro de Educación para que abando-
ne esas ideas educativas que hacen, en nuestra opinión,
tanto daño. Nada de eso sirve, si no hay trabajo dentro.
No es nuestro campo de acción primordial, no es ahí
en donde somos realmente insustituibles.
Nuestra misión es mayor y más sagrada. Servir
siempre que podamos, amar todo cuanto podamos; en
estricto sentido, hacer bien y en clave de excelencia
todo aquello que nos corresponde, por insignificante
que parezca y sin importar el rol que nos haya tocado
vivir.
“¡Bajo mi manto al rey mato!”, dice Miguel de
Cervantes Saavedra en el exquisito prólogo de su in-
mortal Don Quijote, en clara alusión al inconmensura-
ble poder para “matar” lo peor de los tiempos que nos
toca vivir, y anular las nocivas influencias externas,
dando vida sólo a lo mejor en nuestro espacio fami-
liar, a ese poder que todos tenemos para influir en los
círculos más íntimos de nuestra interacción, ahí donde
la gente que nos rodea nos quiere y cree en nosotros.
Es ahí donde el padre y la madre son, si así lo quie-
ren, portentosos educadores. Es ahí donde nosotros
hacemos el bien o nadie lo hace en lugar nuestro. Es
ahí donde el bien, la bondad, la esperanza y la alegría
encarnados en acciones pueden trasmitirse vía el ejem-
plo. Esa es la auténtica, humilde y silenciosa gesta que
nos corresponde a cada cual. Una verdadera cadena de
valor.
Charles Péguy, el apasionado pensador católi-
co francés, tiene muy claro que si se buscan gestas y
aventuras, éstas no están fuera del hogar sino dentro
404
del mismo. Espacio mágico y sagrado, diminuto y gi-

gantesco a la vez:
Sólo hay un aventurero en el mundo, como puede ver-
se con diáfana claridad en el mundo moderno: el pa-
dre de familia. Los aventureros más desesperados son
nada en comparación con él. Todo en el mundo mo-
derno está organizado contra ese loco, ese impruden-
te, ese visionario osado, ese varón audaz que hasta se
atreve en su increíble osadía a tener mujer y familia.
Todo está en contra de ese hombre que se arries-

ga a fundar una familia. Todo está en contra suya. Sal-
vajemente organizado en contra suya… Él y solo él
se encuentra de verdad involucrado en las cosas del
mundo. La única aventura que existe es la suya. Los
demás están involucrados con sus cabezas, es decir,
con nada.6
¿Cuánto se pierde cuando se rompe esa cadena
de valor, que ha permitido por años hacer migrar el
bien de una generación a la siguiente y así sucesiva-
mente? Así, el día que alguien de manera inconsciente,
deliberada, confundido o por mera apatía, interrumpe
ese tránsito, la pérdida es inconmensurable. Lamenta-
blemente es muy fácil corroborar que las causas prin-
cipales de interrupción de este legado y su riqueza en
favor de las generaciones por venir son, por un lado,
el extravío de lo que la familia es y, por el otro, sim-
ple y llanamente la apatía, la flojera, la opción por la
comodidad, seña y marca de este tiempo que se decan-
ta irreflexivamente a favor del bienestar comodón por
encima de la verdad y del bien.
6
Péguy, Ch., Temporal and eternal, Nueva York: Clio I
Cahiers, 1958, p. 108.
405
Albert Camus, aun en el barullo por la obtención

del Premio Nobel, recuerda a su maestro, a quien de-
dicó dicho galardón, con estas líneas que iluminan so-
bre la cuestión que estamos tratando (la dedicación, el
tiempo generosamente otorgado por el educador, y su
compromiso de amor por el educando):
Querido señor Germain:
Esperé a que se apagara un poco el ruido de todos es-

tos días antes de hablarle de todo corazón. He recibi-
do un honor demasiado grande, que no he buscado ni
pedido. Pero cuando supe la noticia, pensé primero en
mi madre y después en usted. Sin usted, sin la mano
afectuosa que tendió al niño pobre que era yo, sin su
enseñanza no hubiese sucedido nada de esto. No es
que dé demasiada importancia a un honor de este tipo.
Pero ofrece por lo menos la oportunidad de decirle lo
que usted ha sido y sigue siendo para mí, y de corrobo-
rarle que sus esfuerzos, su trabajo y el corazón genero-
so que usted puso en ello continúan siempre vivos en
uno de sus pequeños escolares, que, pese a los años,
no ha dejado de ser un alumno agradecido. Le abrazo
con todas mis fuerzas. Albert Camus.7
No dar alegría cuando se puede hacerlo, no in-

fundir esperanza cuando se debe hacerlo, no servir y no
amar cuando es menester hacerlo, no entregar a otros
la estafeta recibida de maestros y padres, son terribles
omisiones que hacen de nuestro tiempo, el único con el
que contamos, tiempo lastimosamente infecundo.
Sánchez Hidalgo, E., “La carta de Albert Camus dando las

7
gracias a su maestro de primaria después de ganar el Nobel”,

verneelpais.com.mx
406
En referencia al tiempo, hay que entenderlo: no

somos solamente espectadores sufrientes de sus ca-
lamidades. Somos ante todo, agentes con posibilidad
real de gestionar el bien, y de hacerse cada uno ar-
quitecto y señor de su propio tiempo al servicio de su
responsabilidad particular.
Pudiera pensarse, y con razón, que no es correcto
que se diga que los valores no se puedan aprender o
trasmitir de otra manera, a través, por ejemplo, del dis-
curso a manera de cátedra que ofrece razones de peso
en favor de la conveniencia en la vida, de ir sumando
virtudes, o, por la lectura iluminadora que pone frente
a nosotros, de súbito, las maravillas de vivir en clave
de valores.
Sí es posible, en definitiva, que este aprendizaje
se lleve a cabo, es difícil, muy arduo, pero posible. No
deja de ser, sin embargo, un despropósito, hacer algo
tarde y por lo tanto dificultosamente, cuando es viable
hacerlo a su tiempo, en la edad propicia para la asi-
milación de cada virtud particular. El tiempo juega de
nuevo en favor del educador avezado. El clásico poeta
latino Horacio aconseja aprovechar el tiempo para su-
mar virtudes a nuestra vida, y yo pienso, además, que a
nuestra potencia educadora: “Determínate a ser virtuo-
so, empieza; diferir la mejora de la propia conducta, es
imitar la simplicidad del viajero que, encontrando un
río en su camino, aguarda que el agua haya pasado; el
río corre y correrá eternamente”.8
8
Horacio, Epíst., II, 1, 40:
Sapere aude,
incipe: vivendi recte qui prorogat horam
rusticus expectat dum defluat amnis; at ille
labitur, et labetur in omne volubilis aevum
407
3.3. Educación en positivo

Las homilías de la muerte, una suerte de cuento con
intención pedagógica es utilizado por el doctor Tomás
Melendo para explicar esa tendencia casi inconsciente
de educar haciendo palanca en el miedo, en el deber
por el deber, y no en el gozo natural de hacer lo que
se debe hacer. Me tomo la libertad de traerlo aquí, con
el mismo afán explicativo, a propósito de otro tópico
acuciosamente trabajado en la labor docente del Dr.
Tomás Melendo: La educación en positivo.
Ante el desbordado regaño, en una boda cual-
quiera, el sacerdote celebrante insistía a los noveles es-
posos que estaban abriendo una nueva etapa de sus vi-
das que atrás quedaba la diversión, ahora eran tiempos
de responsabilidad, de entrega, les gustara o no; era el
tiempo de sacrificio; les pedía olvidarse de amigos, de
aficiones y de sí mismos para entregarse al deber que
su nueva condición de esposos les reclamaba. Ante
tan siniestro panorama, suele comentar el Dr. Tomás
Melendo, dan ganas de gritar, en rescate de los pobres
contrayentes y de la institución del matrimonio: “¡que
se están casando, Padre!”
Y así nos vemos reflejados como padres. ¡Cuán-
tas veces decimos a los hijos: “ya olvídense de la di-
versión”! Y los maestros a los alumnos: “¡Aquí se vie-
ne a trabajar y no a pasarla bien”!, y un largo etcétera
de ejemplos en ese sentido, en donde no hay espacio
ni siquiera para la natural satisfacción que produce el
deber cumplido.
Esta “pedagogía” en favor de los valores no sólo
es errada, es, de alguna manera, también, falaz… ya
que no refleja la experiencia festiva y gozosa de quien
vive los valores.
408
Educar en positivo no supone, según mi manera

de ver, la invención de un estado idílico con el fin de
atraer al educando presentándole sólo lo mejor, un án-
gulo que favorezca mostrar. No, nada más ajeno a la
realidad. Educar en positivo es trasladar al educando
la verdad de la alegría que provoca hacer el bien como
es debido, ese gozo que todos hemos experimentado,
como esa íntima satisfacción por hacer no sólo lo que
nos corresponde hacer, sino aquello que gustosos que-
remos realizar.
Qué difícil es sacar adelante un proyecto educa-
tivo que entusiasme, cuando el bien y la virtud se en-
señan con carencia de atractivo, ya que no provocan
felicidad en quien los opera. Qué difícil pretender que
el educando sea verdadero protagonista de su proceso
de aprendizaje y de su vida toda, pues.
De la misma manera que se explica la necesidad
de educar desde la entera persona, mostrando la virtud
o la conducta que se desea sea emulada por el apren-
diz, es menester también el ejemplo de la felicidad que
el bien provoca en el enseñante, felicidad que se de-
seará poseer. Un educador feliz, un padre feliz, son un
atractivo imán, una conducta se querrá imitar cuando
salta a la vista el bien que produce en quien la ejecu-
ta. Digamos, pues, que el mejor gancho que terminará
por atrapar al educando es la vida gozada, la felicidad
manifiesta y el deseo de trasmitirla a otros que el edu-
cando observa en su educador.
¡Qué bien que educa el maestro feliz, que ama y
disfruta lo que hace! Y asimismo, el padre y la madre
cuyo compromiso educador no les supone una carga,
un fardo que hay que llevar “disciplinadamente” sobre
sus espaldas, sino que asumen los retos con deportivi-
409
dad, disfrutando de la dicha de servir, de influir posi-

tiva y alegremente en la formación de otras personas.
Vivir sonriendo, con gozo y esperanza en la vida,
con las responsabilidades que son, a fuerza de empeño,
gozosas también. No con la gravedad de aquel que ante
la pregunta “¿vives feliz?” contesta: “De felicidad no
me hables, háblame de deber”: homilía de la muerte.
Doble vertiente, presentar lo bueno posible al
educando y mostrar lo bueno actualizado como un fru-
to conseguido en la persona del educador, eso es edu-
cación en positivo; según lo entiendo.
3.4. La belleza de la sexualidad

En el mismo orden de lo anteriormente expuesto a
propósito de la educación en positivo, agrego ahora
que sin duda la impresión favorable más honda que
he recibido como maestro, sobre cómo hacer frente a
un tema educativo, para su posterior transmisión en
clave positiva, llamémosle así, es la manera en que el
Dr. Tomás Melendo desarrolla el tema de la sexualidad
humana. Nos alerta, en múltiples textos y formatos de
divulgación, sobre la imperiosa necesidad de antepo-
ner a la sexualidad humana un término enaltecedor,
que ubique y que haga justicia desde la entrada a la
magnificencia de lo que se va tratar:
Desde hace algunos años, cuando comencé a
ocuparme de estos temas, he sentido una inclinación
irresistible a unir a la palabra “sexualidad” ¡siempre!
algún término enérgicamente ponderativo, hablando
410
así del prodigio, de la grandeza, del vigor o de la subli-

midad… de la sexualidad humana.9
El término al que se refiere, el que pondera a su
parecer, la grandeza de la sexualidad es: la belleza. Así
titula su libro del año 2007, La belleza de la sexuali-
dad. Con este sencillo movimiento, de experimentado
jugador de ajedrez, la partida, la estrategia, se coloca
en el verdadero centro de la cuestión, no en los extre-
mos, no en el endiosamiento desquiciado, ni en el pu-
ritanismo obcecado, sino en lo que verdaderamente es
y, especialmente, en lo que puede ofrecer a la felicidad
humana: una adecuada compresión, sin más y sin me-
nos, de esta realidad humana, tan incomprendida, tan
manoseada y desperdiciada en estos tiempos.
La necesidad de educar, la importancia de los te-
mas de calado hondo, no deben estar reñidos, ni aleja-
dos de los recursos que la mercadotecnia provee, que
permitan y faciliten atrapar el interés del destinatario.
Recuerdo haber acompañado al doctor Tomás Melen-
do a una presentación para jóvenes universitarios. Ti-
tuló a su conferencia “Lo que nunca te dijeron sobre
el amor y el sexo”. Resultado: auditorio a reventar, jó-
venes de pie.
Educación en positivo, términos ponderativos, y
un poco de mercadotecnia, receta que abona al éxito
educativo.
9
Melendo, T., La belleza de la sexualidad, Madrid: Edi-
ciones Internacionales Universitarias, 2007, p 16.
411
4. Ante todo, el amor

Como una muestra más de generosidad, mi querido
maestro y amigo me permitió trabajar junto a él en el
proyecto de publicación de un libro que dio luz la edi-
torial Libros Liguori en el año del 2013 bajo el nombre
de, Ante todo, el amor, un pequeño manual de sugeren-
cias para la educación de los hijos. Un absolutamente
inmerecido honor (nunca mejor aplicado el término).
Gracias, también, por esto.
Conclusión
Las aportaciones del Dr. Tomás Melendo Granados,
en diversos campos del análisis científico y de la di-
vulgación educativa (Filosofía, Metafísica, familia,
educación de los hijos, sexualidad humana etc.) han
significado para muchas personas una fuente esperan-
zadora y luminosa para abrevar verdad, belleza y bien.
Su compromiso profesional aunado a su don de gentes,
su trato impecable a la persona humana, “cada una de
todas”, su capacidad de servicio y de trabajo han hecho
que muchas personas vivan mejor y que hayan crecido
espiritualmente, aprendiendo a amar más y mejor, al
tener contacto con sus ideas, en libros, en conferen-
cias, personalmente o en videos.
Su capacidad creativa para diseñar, nuevos “gi-
ros pedagógicos” que permiten el mejor entendimiento
de ciertos temas, su claridad para presentar lo hondo
y complejo, con sencillez y operatividad, su empeño
trasmisor de las buenas ideas de otros (Cardona, Escri-
vá, Fabro, etc.), su gusto por el lenguaje y la palabra
bien puesta, aunada a su facilidad para enhebrar cien-
412
cia y belleza a través del uso correctísimo de poetas y

otros recursos culturales, hacen del Dr. Tomás Melen-
do un referente para todo aquel empeñado en crecer y
en hacer crecer a otros.
Hay homenajes merecidos y los hay necesarios,
éste al Dr. Don Tomás Melendo Granados pertenece,
sin duda, a ambos términos. Al primero, en reconoci-
miento y en aplauso a todo lo que ha hecho; y al se-
gundo, como propiciador de todo lo que esperamos y
necesitamos que siga haciendo.
Enhorabuena de nueva cuenta, querido amigo y
maestro. Dios te bendiga. Te abrazo con estas pobres
líneas que intentaron manifestarte mi cariño, respeto y
gratitud perenne.
¡Saludo la dicha de conocerte y celebro la espe-
ranza de que haya Tomás por mucho tiempo!
Creo que en esta etapa de tu vida puedes echar la
vista atrás sabiendo que has cumplido, entendiendo y
viviendo esto: “En la sencillez de tu labor ordinaria, en
los detalles monótonos de cada día has de descubrir el
secreto –para tantos escondido– de la grandeza y de la
novedad: el amor”. San Josemaría Escrivá de Balaguer.
Agradecimiento:
Agradezco en el alma al Dr. Gabriel Martí por todo
el apoyo, la motivación y los consejos que me brindó
para este artículo y por su amistad a lo largo de los
años.
413
Bibliografía
Lerma Jasso, H., “La odisea del siglo XXI: El resca-
te de la de familia”, en Revista Panamericana de
Pedagogía, núm. 11, Los saberes y quehaceres del
pedagogo, Ciudad de México, 2007.
Martín Seco, J.F, “La dictadura de lo políticamente
correcto”, Republica.com, https://www.republica.
com/contrapunto/2020/07/02/la-dictadura-de-lo-
politicamente-correcto/ (consultada el 20 de agosto
de 2020).
Melendo, T., La belleza de la sexualidad, Madrid:
Ediciones Internacionales Universitarias, 2007.
Melendo, T., Todos educamos mal…pero unos peor
que otros, Madrid: Ediciones Internacionales Uni-
versitaria, 2008.
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guel de Cervantes, http://www.cervantesvirtual.
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Péguy, Ch., Temporal and eternal, Nueva York: Clio I
Cahiers, 1958.
Sánchez Hidalgo, E., “La carta de Albert Camus dan-
do San Josemaría Escrivá de Balaguer las gracias a
su maestro de primaria después de ganar el Nobel”,
verneelpais.com.mx
Ventoso, Luis, “El virus de lo políticamente correc-
to corroe la libertad de expresión”, abc.es, https://
www.abc.es/cultura/cultural/abci-virus-correccion-
politica-corroe-libertad-expresion-201812020129_
noticia.html (consultado el 22 de agosto de 2020).
6. LA FE, UN FUNDAMENTO FIRME,
CUANDO TODO SE CAE
Cecilia Guadalupe Rivera Alanis

UPAEP, Universidad
La fe enriquece la vida del hombre, impulsándolo ha-

cia su plenitud; el creyente encuentra en la fe una luz
que logra iluminar el presente y el futuro, le da opor-
tunidad de descubrir el sentido de su vida, incluso ante
el sufrimiento; así mismo, le permite confiarse como
un niño en los brazos amorosos de su Padre, viviendo
la infancia espiritual. Así, aunque en su camino haya
dolor y obscuridad, todo se encamina a llegar a la final
y definitiva intimidad con Dios, al término de la vida
terrena en el cielo, del cual por la fe ha teniendo a lo
largo de la vida como un adelanto. Algunos intentos
actuales de prolongar la vida y superar los límites de la
naturaleza humana son, con creces, superados desde la
perspectiva teológica, que contempla para el hombre
una meta sobrenatural.
Introducción
Ante un mundo que fluctúa, y parece tambalear, ante
un escenario en el que una serie de factores se ven
caer,1 el ser humano busca un punto de apoyo firme,
1
Caer puede significar perder el equilibrio e ir a dar al sue-
lo, incurrir en un error, quedar atrapado en una trampa, venir
impensadamente a encontrarse en alguna desgracia o peligro
416
si se siente perdido, busca un camino, un punto de re-

ferencia; cuando todo se nubla, un faro seguro, cuan-
do todo pasa, quisiera aferrarse a algo eterno. Cuántas
personas después de un terremoto han experimentado
lo que significa “eres mi roca firme, baluarte donde me
pongo a salvo”.2
La fe descubre un amor en el que el ser huma-
no se puede apoyar, cuando se encuentra con el Dios
vivo,3 Él es su roca firme. La fe no se identifica con
un salto en el vacío movido por un sentimiento ciego,
sino que el ser humano confía porque ha descubierto
en Quién confiar.
Estas reflexiones en torno a la fe no pretenden re-
sumir un curso de Credibilidad de la Revelación ni de
Teología dogmática, sino que, de la mano de algunos
autores espirituales, hace ver cómo hoy la fe significa
para el creyente un norte, tierra firme, un faro que le
ayuda a dirigirse hacia su plenitud.
Hoy se quiere robotizar lo humano modificando
el ADN, queriendo superhombres, buscando hibridar
puede significar perder la prosperidad o fortuna; se dice caer

de un imperio cuando pierde fuerza y desaparece; se dice caer
de los dientes o las hojas de un árbol cuando se desprenden de
la raíz; tomando en cuenta la serie de significados que puede
tener esta palabra, y no sólo el ser atraídos hacia el suelo por
la gravedad debido al propio peso, se utiliza esta palabra en el
título del artículo.
2
“Yo me refugio en ti, Señor, Sé para mí una roca protecto-
ra, un baluarte donde me encuentre a salvo, porque tú eres mi
Roca y mi baluarte… tú eres mi refugio. Yo pongo mi vida en
tus manos: tú me rescatarás”. Sal 31, 2-6.
3
“La fe nace del encuentro con el Dios vivo, que nos llama
y nos revela su amor, un amor que nos precede y en el que nos
podemos apoyar para estar seguros y construir la vida”. LF 4.
Cf. También LF 5.
417
la inteligencia con nanorobots; el hombre actual quiere

poner la ciencia a su servicio para alcanzar más longe-
vidad; desea decidir lo que es bueno y lo que es malo, e
incluso los hombres quisieran hacerse como dioses…
al margen de Dios. Esto nos recuerda las palabras de
Juan Pablo II, sobre diversos sistemas filosóficos, que,
engañando al hombre, lo han convencido de que es
dueño absoluto de sí mismo, que puede decidir autó-
nomamente sobre su propio destino y su futuro con-
fiando sólo en sí mismo y en sus propias fuerzas.
La grandeza del hombre jamás consistirá en esto.
Sólo la opción de insertarse en la verdad, al amparo de
la Sabiduría y en coherencia con ella, será determinan-
te para su realización. Solamente en este horizonte…
comprenderá la realización plena de su libertad y su
llamada al amor y al conocimiento de Dios como rea-
lización suprema de sí mismo.4
La fe resulta ser la luz que envuelve toda la vida
y no solo las horas de oración, es una luz que hace
ver todas las cosas como dependientes de Dios y por
Él ordenadas para el provecho de sus hijos amados.
“Dios dispone, todas las cosas para el bien de los que
lo aman”5, aún los sufrimientos que permite y que a
veces parecen incomprensibles.
1. El influjo de la fe ante la incertidumbre

y el dolor
En un mundo impregnado de caducidad poder levantar

la mirada hacia un horizonte con sabor a eternidad es
4
FR 107.
5
Rm 8,28.
418
algo capaz de orientar la propia existencia y dar senti-

do incluso al dolor.
Descubrir un verdadero refugio no es cerrar los
ojos e imaginarse en él, apoyarse en algo firme no se
da porque se decida ver lo frágil como un soporte ade-
cuado. “El sentido que se ha hecho a sí mismo no es al
final sentido. El sentido, es decir, el suelo en que nues-
tra existencia puede permanecer y vivir, no se puede
construir, sólo se puede recibir”.6
“Si no creéis, no tendréis apoyo”.7
Una única raíz, ‘mn (amé), tiene un cúmulo de signi-
ficados que se entremezclan y diferencian, y que dan
a esta frase la sutil grandiosidad que posee. La raíz
‘mn expresa la idea de verdad, solidez, firmeza, suelo,
pero también indica confiar, confiarse, abandonarse a
algo, creer.8
La fe como confianza puede aportar a la existen-

cia personal un ámbito de seguridad, un apoyo firme,
que le permite “permanecer en pie confiadamente”.9
La fe es la forma de situarse firmemente el hombre
ante toda la realidad, forma que no se reduce al sa-
ber ni que el saber puede medir; es la orientación sin
la que el hombre sería un apátrida, la orientación que
6
Ratzinger, J., Introducción al Cristianismo, Salamanca:
Ediciones Sígueme, 2005, p. 66.
7
Is 7,9. Esta es la traducción que utiliza en el texto inme-
diatamente citado el autor. Aunque existen otras traducciones,
como “si ustedes no creen, no subsistirán”. Cf. Traducción de la
Biblia que se utiliza en la página de la Santa Sede. http://www.
vatican.va/archive/ESL0506/__P9R.HTM
8
Ratzinger, J., Introducción al Cristianismo, Salamanca:
Ediciones Sígueme, 2005, p. 63.
9
Ratzinger, J., Introducción al Cristianismo.
419
precede a todo cálculo y a toda acción humana, y sin

la que le sería imposible calcular y actuar porque eso
sólo puede hacerlo en virtud de un sentido que lo sos-
tiene... lo más propio del ser humano, vive de la pa-
labra, del amor, del sentido. El sentido es el pan de
que se alimenta el hombre en lo más íntimo de su ser.
Huérfano de palabra, de sentido y de amor cae en el
“ya no vale la pena vivir”, aunque alguien viva en me-
dio de un confort extraordinario10.
La orientación decisiva de la existencia es pri-

mordial para el ser humano. Víctor Frankl comenta
que a menudo los menos fornidos parecían soportar
mejor la vida del campo de concentración que los de
naturaleza más robusta, y habla de la necesidad de en-
contrar sentido a la vida; “lo que el hombre realmente
necesita no es vivir sin tensiones, sino esforzarse y lu-
char por una meta que le merezca la pena”.11
La fe puede compararse a una luz que permite
descubrir el sentido de cuanto encontramos en el ca-
mino, viendo en cada acontecimiento una oportunidad
para dirigirse hacia la meta.
No basta una mirada superficial ante la realidad.
La fe “es afirmar la supremacía de lo invisible como
lo propiamente real, lo cual nos sostiene y autoriza a
situarnos relajados y tranquilos ante lo visible, respon-
diendo ante lo invisible como verdadero fundamento
de todas las cosas”.12
Existen interrogantes en el corazón de cada hom-
bre que expresan la urgencia de encontrar un por qué a
Ratzinger, J., Introducción al Cristianismo, p. 66.

10

11
Herder, 2001, p. 148. Cf. también p. 61.

12
420
la existencia, a cada uno de sus instantes, a las etapas

importantes y decisivas, e incluso a los momentos más
comunes. Estos interrogantes son la expresión más alta
de la naturaleza del hombre, la respuesta a ellos ex-
presa la profundidad de su compromiso con la propia
existencia; cuando se busca la razón última y más ex-
haustiva, la razón humana toca su culmen y se abre a la
religiosidad, ésta representa la expresión más elevada
de la persona humana.13
La mirada de fe ofrece una perspectiva de otro
modo inalcanzable, sobre todo en algunos aspectos o
momentos de la vida. La experiencia del dolor con-
tradice claramente el natural deseo de disfrutar, sin
embargo, la fe puede favorecer que en el dolor pueda
encontrarse un camino hacia una plenitud humana más
completa, superando una mera frustración.
Son innumerables los ejemplos que podríamos
citar, de cómo la fe transforma la mirada del creyente
hacia el sufrimiento, llegando incluso a considerarlo
no sólo compatible con la paz, sino con el gozo.
Jesucristo no quiso suprimir el dolor: ¡Es tan dulce, es
tan bello , es tan fecundo…! pero envolvió el dolor en
consuelos y en dulzuras, hizo una obra más prodigiosa
aún que se hubiera destruido el dolor, lo envolvió en
la divina suavidad y sacó del seno del dolor el gozo y
el consuelo.14
Sor Angélica refiere así su vivencia de la perse-

cución religiosa en México:
13
Cf. Juan Pablo II, Audiencia General, 19 de octubre de
1983. Recuperado en 2020 por https://m.vatican.va/content/
john-paul-ii/es/audiences.index.html
14
Martínez, Luis M., El Espíritu Santo y sus frutos, México:
La Cruz, 1987, pp. 121-122.
421
Estamos colgadas de Dios, no tenemos ningún apoyo

humano, no se ven sino motivos de sufrimiento, ex-
puestas a cada momento, a que nos vengan a sacar del
Monasterio y sin encontrar remedio a tantos males…
Me gozo de haber nacido en estos tiempos, pues así
puedo probarle a mi Amado la confianza que en Él
tengo.15
Mientras Santa Isabel de la Trinidad escribe en

una carta:
Me pregunta cómo puedo soportar este frío, que sin
duda lo hace… Pues créame que no soy más sacrifica-
da que usted… Dios ayuda. Además, cuando se sufren
estas cosillas, es tan bueno mirar al Maestro que tam-
bién pasó por todo esto por su “excesivo amor” ha-
cia nosotros… Una siente entonces sed de devolverle
amor por amor. En el Carmelo abundan los sacrificios
de este tipo, pero cuando el corazón está enamorado,
todo se convierte en dulzura. Voy a decirle lo que hago
cuando me encuentro un poco cansada: mirar al Cru-
cificado y cuando veo cómo se ha entregado por mí,
descubro que lo menos que puedo hacer por Él es gas-
tar y quemar mi vida para devolverle algo de cuanto
El me entregó.16
Santa Faustina llega a afirmar: “Si los ánge-

les pudieran envidiar, nos envidiarían por dos cosas:
15
Fernández Rodríguez, P., Biografía de la Madre Mª. An-
gélica Álvarez Icaza, Salamanca: Editorial San Esteban, 1993, p.
367. Esta cita data de 1915, de hecho, el convento les fue quitado
a las monjas contemplativas visitandinas y acabaron refugián-
dose en España.
16
Meester, C., Así era Sor Isabel, Burgos: Editorial Monte
Carmelo, pp. 64-65.
422
una es la recepción de la Santa Comunión y otra es el

sufrimiento”17.
2. Fe e infancia espiritual
En el mundo actual el hombre quiere ser grande, quie-
re decidir, quiere tener en sus manos la dirección de
los hombres y de los acontecimientos, quiere sobre-
salir, quiere tener una imagen respetable, también una
imagen virtual atractiva. Es fácil de entenderlo y po-
demos hablar de ello como una necesidad de ser reco-
nocidos, es un deseo natural querer ser grande. Incluso
podríamos afirmar que no lograrlo causa en muchos un
sufrimiento, una insatisfacción y frustración.
Pero frente a este deseo natural de crecimiento
personal y llegar a ser grande, encontramos que al-
gunos han vivido con extraordinario gozo la infancia
espiritual. Hacerse como niños, hacerse pequeño. La
paz de la infancia espiritual reside en saberse peque-
ño, pero amado por Alguien en quién se puede confiar,
que puede resolver todo cuanto se nos pueda presentar.
Como un niño cargado por su padre no necesita ser
capaz de todo, porque cuanto necesita se lo procura su
padre, así la infancia espiritual despierta en el corazón
gran paz y confianza.
Es la paz de quien se abraza a la voluntad del
más tierno amante, a pesar de que esto no excluya el
dolor, sacrificio, dificultades, despojos…
La desconfianza despierta un clima de peligro
y miedo, fuente de gran sufrimiento. El programa del
17
Michalenko, S., Biografía de Sor Faustina, Quito: Libre-
ría Espiritual, 1987, p. 296.
423
“caminito” de Teresa del Niño Jesús golpea las raíces

del mal, porque la falta de confianza, esa siembra de la
desconfianza hacia Dios, es en gran medida la fuente
del pecado, y de la angustia existencial.18 Tadeusz no
duda en afirmar que la desconfianza es la fuente y la
raíz del pecado. “Si confías en Dios, cortarás las raíces
de lo que te destruye”.19
El reconocimiento de la propia impotencia y
actitud que esperar recibirlo todo de Dios, equivale a
la actitud de un niño. El niño reconoce que carece de
todo y que no sabe nada; está colmado de expectativas
y cree que recibirá todo cuanto necesita. Solía decir la
Ma. Angélica Álvarez Icaza: “soy la debilidad que se
apoya en la fortaleza, la pequeñez en la grandeza, la
nada en la inmensidad”. Y Teresa de Lisieux afirmaba
que el único camino “es el del abandono de la criatu-
ra que se duerme sin temor en brazos de su padre”20.
“¿Cómo ha de tener límites mi confianza?”.21
“Les aseguro que el que no recibe el Reino de
Dios como un niño, no entrará en él”.22 El don de pie-
dad es el más típico y característico del Caminito de
la infancia espiritual, el niño pequeño vive y duerme
tranquilamente en los brazos de su Padre que está en el
cielo. Profundamente vinculado al don de piedad está
el don de temor de Dios, el temor filial impulsa a cum-
plir la voluntad de Dios, para no causarle disgusto, por
amor quiere unir su voluntad a la de su padre; es un
18
Cf. Dajczer, T., Meditaciones sobre la fe, Puebla de los
Ángeles: Impresos Diego, 2007, pp. 73 y 77.
19
Meditaciones sobre la fe, p. 78.
20
Royo Marín, A., Santa Teresa de Lisieux, Doctora de la
Iglesia, Madrid: B.A.C., 1998, p. 92.
21
Royo Marín, A., Santa Teresa de Lisieux…, p. 91.
22
Lc 18,17.
424
don que en el cielo no implica ya el temor a ofender

a Dios, pero sí el aspecto de temor reverencial ante la
Majestad de Dios.23
Otro rasgo más característico del espíritu de in-
fancia espiritual y a la vez, señal distintiva de un espí-
ritu gigante es la fidelidad en las cosas pequeñas por
amor. Ya San Agustín decía que lo pequeño es peque-
ño, pero ser fiel a lo pequeño es una cosa muy grande.24
San José María Escrivá hablaba de la importancia de
la obra bien hecha, por amor, cumpliendo los deberes
cotidianos. Teresa, patrona de las Misiones sin salir de
su convento, afirmaba: “Un alfiler recogido del suelo
por amor puede convertir un alma”.25
El Camino de la infancia espiritual excluye el
activismo excesivo, la inquietud y el desasosiego en
querer realizar demasiadas cosas a la vez; así como el
apresuramiento en realizarlas.26 Otro rasgo caracterís-
tico es la humildad.
La humildad constituye el fundamento negativo,
eliminando los obstáculos, de todo el edificio sobrena-
tural.27 “La humildad consiste en reconocer la propia
nada ante Dios y ante los hombres, en regocijarse de
verse pequeño e impotente, para que brille únicamente
en nosotros la misericordia de Dios”.28 La elevación a
la que puede llegarse se mide por la profundidad del
abismo en el que hunde sus raíces y sus cimientos.
23
Royo Marín, A., Santa Teresa de Lisieux…, pp. 161 y 182.
24
25
26
Cf. Royo Marín, A., Santa Teresa de Lisieux…, p. 63.
27
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II q. 161 a. 5.
28
425
En alguna ocasión una novicia le comentó a Te-

resa que pensaba en cuánto le quedaba por adquirir; la
santa de Lisieux le respondió:
Diga mejor perder. Jesús es quien se encarga de lle-
nar su alma a medida que usted la vacía de sus imper-
fecciones. Estoy viendo que yerra el camino; por ahí
jamás llegará al término de su viaje. Vuestra Caridad
quiere subir a una montaña y Dios quiere hacérsela
bajar: allá la espera, abajo, en la fértil hondonada de
la humildad…29
El reconocimiento de la propia limitación, im-

potencia y pequeñez prepara el encuentro con Dios.
Como María que expresa con gozo: “Miró con bondad
la pequeñez de su sierva… el Todopoderoso he hecho
en mí grandes cosas”.30 Dios permite a la criatura pal-
par su pequeñez y su miseria para que no se engría por
los dones que va a recibir. Pues tiene claro que todo es
regalo inmerecido.31
3. La fe no es siempre sentida
La pandemia mundial ha puesto de manifiesto, de ma-
nera histórica, la pequeñez del ser humano, su fragi-
lidad, sus limitaciones y la caducidad de la vida pre-
sente. Cuanto representa una tragedia puede también
significar la oportunidad de revisar en qué o quién se
ha puesto la seguridad. El creyente afirma en su co-
razón: Yo sé en Quién puse mi esperanza. Teresa de
29
30
Cf. Lc 1,48-49.
31
“¿Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, ¿de
qué te glorías?”. 1 Cor 4,7.
426
Lisieux afirmaba: “Se obtiene de Dios todo cuanto de

Él se espera”.32 Es también lo que escribe en su dia-
rio Santa Faustina: “Mientras más confía un alma más
recibirá”.33
“Algunos llaman imprudencia y atrevimiento a
la fe y a la confianza en Dios. “¡Es una locura confiar
en Dios…!”, dicen. ¿Y no es más locura confiar en sí
mismo, o en los demás hombres?”.34 Tanto el creyente
como el no-creyente han tomado una decisión y parti-
cipan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe… El
que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad,
pero siempre le atormenta la sospecha de que “quizá
sea verdad”. Este “quizá” es siempre una tentación in-
eludible a la que nadie puede sustraerse.35
Igual que el creyente se esfuerza por no dejarse ahogar
por el agua salada de la duda que el océano continua-
mente le lleva a la boca, también el no-creyente duda
de su incredulidad, de la real totalidad del mundo que
él ha decidido explicar como un todo. Jamás estará
seguro del carácter total de lo que él ha considerado
y explicado como el todo, sino que le acuciará la pre-
gunta de si, a pesar de todo, la fe no será lo real…
Quien quiera escapar de la incertidumbre de la fe cae-
rá en la incertidumbre de la incredulidad, que jamás
podrá afirmar de forma cierta y definitiva que la fe no
sea la verdad.36
32
33
Michalenko, S., Biografía de Sor Faustina, p. 257.
34
Escrivá de Balaguer, J., Surco, Madrid: RIALP, 1986,
nn. 43-44.
35
36
427
“Amemos nuestra pequeñez, amemos no sentir

nada; entonces seremos pobres de espíritu y Jesús ven-
drá a buscarnos por muy lejos que nos encontremos”.37
La confianza filial se pone a prueba cuando se tie-
ne el sentimiento de no ser siempre escuchados. Con-
viene entonces mirar al crucificado y descubrir que en
sus labios nunca se apagó el grito filial: “¡Abba, Pa-
dre!”, “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”.38
También la Doctora de la Iglesia cuya doctrina sobre
el caminito de la infancia espiritual ha iluminado al
mundo, vivió la prueba, después de casi palpar el mun-
do invisible, en sus últimas semanas dejó escritas sor-
prendentes y misteriosas confesiones.
Sus hermanas en religión, asustadas, mitigaron
las expresiones de su herencia literaria, que sólo des-
pués aparecieron en su forma original. Ella confiesa:
“Me importunan las ideas de los peores materialistas”.
Su entendimiento se vio acosado por todos los argu-
mentos que pueden formularse en contra de la fe; pare-
ce haber desaparecido el sentimiento de la fe. El salto
de la fe implica una osadía; la fe siempre tiene algo de
arriesgado, un salto sobre el abismo infinito, que osa
ver en lo que no se ve lo auténticamente real.39
La fe no es siempre sentida, Santa Teresita es-
cribe:
Cuando quiero dar reposo a mi corazón –fatigado por
las tinieblas que lo envuelven con el recuerdo del país
luminoso al que aspiro–, mi tormento se redobla. Me
parece que las tinieblas, remedando la voz de aquellos
37
38
Lc 23,46.
39
Cf. Ratzinger, J., Introducción al Cristianismo, pp. 41,
42 y 49.
428
pecadores, me dicen burlándose de mí: Sueña con la

luz… con una Patria aromada de los más suaves perfu-
mes. Sueñas con la posesión eterna del Creador de to-
das las maravillas. Tú crees que podrás salir un día de
las brumas que te rodean… ¡Adelante, adelante! Gó-
zate de la muerte que te dará, no lo que esperas, sino
una noche más profunda aún, la noche de la nada.40
Sin embargo, Teresa sabía que en los días nubla-

dos detrás de las nubes está el sol, aunque no se vea:
Pero Él sabe muy bien que, aun no gozando de la ale-
gría de la fe, procuro al menos hacer sus obras. Creo
haber hecho más actos de fe en un año que durante
toda mi vida. Cada vez que se presenta el combate,
cuando mis enemigos vienen a provocarme, me porto
valientemente. Sabiendo que batirse en duelo es una
cobardía, vuelvo la espalda al adversario sin dignarme
ni siguiera mirarle a la cara, y corro a mi Jesús. Le
digo que estoy dispuesta a derramar hasta la última
gota de mi sangre por confesar que existe un cielo. Le
digo que me alegro de no gozar en la tierra de ese her-
moso cielo, con tal de que se lo abra Él en la eternidad
a los pobres incrédulos.41
En algunas ocasiones la fe va acompañada del

consuelo de la caricia divina, pero:
la fe nunca fue una actitud que por sí misma tenga que
ver con lo que agrada a la existencia humana. La fe
siempre fue una decisión que afectaba a la profundi-
dad de la existencia, un cambio continuo del ser hu-
40
41
429
mano al que sólo se puede llegar mediante una reso-

lución firme.42
Siendo al mismo tiempo una gracia.43

De hecho, es propio de la vida de fe caminar en
la penumbra; es luz verdadera que guía el camino, sí,
pero no es todavía la visión beatífica. Dios se da a co-
nocer, pero permanece todavía velado, e incluso en al-
gunos momentos pareciera que se esconde.
Muchos santos descubren en esta búsqueda un
proceso de purificación, experimentan cómo Dios se
inclina hacia su criatura con un amor indecible, pero
luego aprenden a amar al Dios de los consuelos y no
los consuelos de Dios.
Los grandes místicos suelen explicar el amor di-
vino como un amor esponsal, en el que la esposa, el
alma, ha sido conquistada por el Esposo, Dios; pero
con frecuencia cuando ella está ya herida de amor,
buscándolo, de pronto el Esposo parece ausentarse,44
las criaturas que antes hasta cierto punto habían ayu-
dado al encuentro, ahora, con palabras de San Juan de
la Cruz “no saben decirme lo que quiero”.
En este proceso de purificación, la esposa des-
cubre en su corazón defectos y limitaciones que an-
tes no imaginaba, sin embargo, el Esposo no la deja-
rá sola, vendrá a ella como alimento para el camino
42
43
Mt 16,1. Cf. CEC 153. “Creer es un acto del entendimiento
que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida
por Dios mediante la gracia”. S. Tomás de Aquino, S. Th. 2-2,
2, 9.
44
Cant 3,2.
430
en la Eucaristía,45 y cuando se siente incluso digna de

castigo, la esposa se ve profundamente amada y per-
donada, “entonces aprende por propia experiencia que
toda persona humana, aun la más arruinada, es toda-
vía recuperable”.46 Y conoce en carne propia su miseria
que se encuentra con la Misericordia. “Cuando temien-
do tu mirar severo, bajé los ojos, me sentí abrazado”,
canta el himno de la Liturgia de las horas.
La búsqueda es purificadora: “he buscado al
amado de mi alma […] le busqué y no le hallé”;47 sin
embargo, el Señor no abandona al que lo busca;48 la
noche puede obscurecerse, pero se intuye la presencia
más honda del esposo, “aunque es de noche”.49 A veces
Dios quiere purificar al alma, la noche se torna dolo-
rosa, aunque el amado está más cerca y va ocupando
más el corazón de la esposa.50 Querer volver atrás evi-
tando el sufrimiento de entrar en esa noche, llevaría
a la noche de la duda, tristeza, desánimo, tibieza, que
se traduce en quejarse de todo y de todos; los santos
no eran todavía santos cuando llegaron a estas noches,
sino que se hicieron santos entrando en la noche y
transformándola en purificación y amor.51
45
Esquerda Bifet, J., Hemos conocido el amor, Madrid:
B.A.C., 1987, p. 88.
46
Esquerda Bifet, J., Hemos conocido el amor, p. 89.
47
Cant 3,1-2.
48
Cf. Sal 9,11.
49
“Su claridad nunca es oscurecida. Y toda luz de ella es
venida. Aunque es de noche”. Cantar del Alma V.
“La fe nos da y comunica al mismo Dios pero cubierto”. San
Juan De la Cruz, Obras completas, Burgos: Ed. Monte Carme-
lo, 1959, p. 1193.
50
Cf. Esquerda Bifet, Hemos conocido el amor, p. 90.
51
Cf. Esquerda Bifet, Hemos conocido el amor, p. 93.
431
“En lo más hondo del misterio de la Cruz actúa

el amor, que lleva de nuevo al hombre a participar de
la vida, que está en Dios mismo”.52 Jesús Abandonado
en la Cruz nos enseña a acoger el dolor. A acogerlo a
Él, no sólo en las grandes purificaciones que a veces
Dios permite, sino cada día. La unión con Jesús Aban-
donado movía a Chiara Lubich a afirmar que cada vez
que hay una renuncia durante el día es todo por Él, y
“cuando llega un dolor de muelas, una peritonitis… es
Él que llega”.53 También es a Él al que se ama en los
demás.
Del sufrimiento, de la soledad, de la obscuridad,
del aparente rechazo, Dios se vale. Pero en realidad
Dios ansía más la unión que su creatura humana, y está
preparando la unión definitiva.
4. La fe, comienzo de la vida eterna

“La fe es la posesión de Dios en la oscuridad”.54 Pero
ya es su posesión… Isabel de la Trinidad titula su ma-
nuscrito “El cielo en la tierra”,55 porque “nosotros, no
sólo en durante la eternidad sino incluso en el tiempo
que es la eternidad iniciada […] debemos vivir con Él
[…] es su voluntad que permanezcamos estables en Él
52
DeV 41.
53
Lubich, Chiara, Yo te amo a ti, Jesús Abandonado, Lop-
piano, 2 de enero 1999.
Video recuperado en Agosto de 2020 por: https://www.you-
tube.com/watch?v=sGpQrlu8l5Y
54
San Juan de la Cruz, Obras completas, Llama de amor
viva, canc. 2, n. 34.
55
Isabel de la Trinidad, Testamento espiritual, Burgos: Ed.
Monte Carmelo, 1981, pp. 17-67.
432
[…] La Trinidad, he ahí nuestra morada, nuestro pro-

pio hogar, la casa paterna”.56
Aunque el comienzo de la vida eterna ya pleno
llega después de la muerte, que viene a ser un paso a
la eternidad maravillosa que no podemos ni imaginar.57
Así, la muerte no se ve como el trágico final de una
vida frustrada; para los que creemos en Cristo la vida
no se acaba, se transforma.
San Carlos Borromeo, viendo en uno de sus aposentos
un cuadro que representaba un esqueleto con la hoz
en la mano, llamó al pintor y le mandó que borrase
aquella hoz y pintase en su lugar una llave de oro; que-
riendo así inflamarse más en el deseo de morir, porque
la muerte nos abre la gloria para que veamos a Dios.58
Es muy conocida la poesía de Teresa de Ávila

muero porque no muero, y es que se realiza por fin
lo que dice una poesía más reciente: “Quisiera hacer
eterno este momento, tenerte unido a mí, ¡ya para
siempre!”.59
Hablando de la Bienaventuranza sobre la sed de
justicia, sor Angélica, entendiendo por la palabra “jus-
ticia” al mismo Dios, exclama: “¡Oh! ¿Quién entende-
rá cómo saciará Dios al alma hambrienta de Él? Por-
que el hambre que tiene es hambre infinita; su sed, sed
infinita […]. Necesita un manjar y una bebida también
infinitos […] porque con menos que Dios no se sacia
56
Isabel de la Trinidad, Testamento espiritual, pp. 17 y 18.
57
“Lo que nadie vio ni oyó y ni siquiera pudo pensar, aquel-
lo que Dios preparó para los que lo aman”. 1Cor 2,9.
58
Sn. Alfonso María de Ligorio, Preparación para la
Muerte, México: Tradición, 1977, p. 74.
59
Sada Fernández, R., La Eucaristía en la teología vivida
de los Santos, México: Minos, 2005, p. 151.
433
esta alma inmortal”; y añade “entendí que cuanta más

hambre y sed de Dios tuviera el alma en la tierra, tanto
más se hartará de Dios en el cielo”.60
Aunque no puede gozarse de Dios todavía en la
tierra como en la eternidad, puede haber ya como un
adelanto del cielo. “¡Oh, Dios mío, Trinidad a quien
adoro! Ayudadme a olvidarme totalmente de mí para
establecerme en Vos, inmóvil y tranquila, como si mi
alma estuviera ya en la eternidad”.61
La perspectiva de la fe indica que lo mejor de
la vida está por venir. La realización humana en la
contemplación divina no deja sin plenitud nada de lo
propiamente humano. Si Cicerón decía que la contem-
plación no es sino considerar con los ojos del alma lo
que no se puede ver con los del cuerpo,62 y tantas veces
puede constatarse el gozo que el ser humano alcanza
cuando contempla algo que descubre verdadero, bueno
o bello, ¿qué será ante la Verdad, Bondad y Belleza
misma? ¿Qué será ante el Amor ya sin velos?
“La vida pasa, la eternidad se acerca; pronto vi-
viremos la misma vida de Dios”.63
Conclusiones
La sola luz de la razón autónoma no logra iluminar
suficientemente el futuro, el ser humano queda en la
oscuridad, y su corazón, con el miedo a lo desconoci-
60
Álvarez Icaza, M. A., Encantos del Amor Divino, Diario,
Tomo I, México: Abacar Ediciones, 2014, p. 65.
61
Isabel de la Trinidad, Testamento espiritual, p. 139.
62
Cf. Sada, R., Saber mirar es saber amar, México: Minos
III Milenio, 2014, p. 27.
63
434
do. La fe puede parecer ante algunos algo esclavizante,

una renuncia al despliegue de toda la potencialidad del
intelecto humano o una barrera que frustra las satisfac-
ciones humanas más hondas, sin embargo, ilumina lo
más profundo y elevado del hombre.
Por la vida sobrenatural, el creyente es elevado
de un del plano natural donde luchaba solo, a un pla-
no sobrenatural. Es elevado de un plano en el que teje
su destino a ciegas, deseando lo que no se puede dar-
se a sí mismo, a un plano diferente, en el que recibe,
como regalo inmerecido, un amor que supera cuanto
había podido soñar, porque ha conocido el Dios que
es Amor.64
Este amor lo precede, lo supera, es Sabiduría in-
finita, Verdad Absoluta, Bien Supremo, Belleza insu-
perable… El Ser eterno resulta su Padre, su Salvador,
el Dulce Huésped del alma, que lo santifica elevándo-
lo a una vida sobrenatural, haciéndolo partícipe de la
vida divina que lleva a la plenitud, lo que en el plano
meramente humano y sin Dios parecía dejar al corazón
humano insatisfecho.
Y todos esos deseos de sabiduría, eternidad, ple-
nitud e incluso divinización, quedan colmados y su-
perados desde la visión teológica, no al modo que la
ciencia o la tecnología lo hubieran planteado, sino en
la obediencia de la fe que es en realidad para el creyen-
te la realización humana que le abre la posibilidad de
la felicidad eterna.
64
“No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o
una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con
una Persona”. DC 1.
435
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CEC Catecismo de la Iglesia Católica

DC Deus Caritas est
DeV Dominum et Viviticantem
FR Fides et Ratio
LF Lumen Fidei
7. METAFÍSICA Y CRECIMIENTO.
LA PEDAGOGÍA SEMIÓTICA Y LA
FORMACIÓN DEL CARÁCTER. DE LA
FILOSOFÍA MELENDIANA Y CHARLES
S. PEIRCE
Larissa Guerrero Álvarez

Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de
Monterrey
La metafísica humana y la antropología semiótica tie-

nen puntos de encuentro en torno a los ideales del ser
humano para la consecución del fin último. A partir
de la noción de dignidad se establece el vínculo hacia
la razonabilidad que plantea Peirce. Una antropología
semiótica que apunta hacia la posibilidad de una edu-
cación y formación del carácter, que pone en confor-
midad al ser humano con la naturaleza y su fin último,
puede ser traducida a una metafísica semiótica, en la
que el Self, Summun bonum, carácter y semiosis par-
ticipa junto con los conceptos de persona y dignidad.
Hace muchos años, más de 10, tuve la gran for-
tuna de que mi vida tuviera el encuentro con el Dr.
Tomás Melendo, quien sin duda hoy por hoy forma
parte de los cimientos de mi formación como doctora
en Filosofía. A través de sus enseñanzas entendí que la
metafísica cobraba una dimensión tan amplia, aplica-
da y real que me llevó a tener el coraje de indagar por
pensadores complejos y hasta cierto punto mal com-
prendidos, dado que la firmeza y profundidad de las
raíces metafísicas y antropológicas clásicas que apren-
438
dí durante algunos años a través de la lectura de sus

obras, manuales y posteriormente del trato personal
con él, sin duda me dieron toda la fortaleza intelectual
para atreverme a escribir mi propia filosofía.
Para responder a lo anterior, conviene otorgar el pro-
tagonismo a la metafísica, más específicamente, se
requiere la elaboración de una “metafísica humana”,
pues lo que más interesa en la investigación de la rea-
lidad inmediatamente accesible es el sujeto humano,
ya que éste es el ser que más es. Con otras palabras:
en la cuestión que estamos planteando, la metafísica
no es protagónica por capricho; sino que al poseer el
hombre una densidad entitativa mayor que la de los
demás entes de nuestro entorno, vemos que no hay
más ciencia para alcanzar la realidad total del ser hu-
mano que la metafísica.1
La metafísica supone una reflexión profunda y

continua en diferentes ámbitos de la realidad; desde mi
perspectiva, la metafísica aplicada a la persona se trata
de la reflexión y revisión de aquello más inherente al
ser humano, que lo guía a través de su vida hacia el
crecimiento. En función de la coherencia ontológica y
de la consistencia en el ser del hombre, se hace presen-
te la “valencia existencial” y la “plenitud del ser” que
posee en tanto esse participado: gracias a su esencia y
a su legalidad, el esse in actu, se manifiesta activamen-
te mediante actos entitativos y actos operativos en una
“doble virtualidad de la enérgeia y de la enteléjeia”.2
Desde esta aproximación es que, a través de la meta-
1
Melendo, T., Metafísica de lo concreto, sobre las rela-
ciones entre filosofía y vida, Barcelona: Ediciones Internacio-
nales Universitarias, 1997.
2
Melendo, T., Metafísica de lo concreto…, pp. 172-173.
439
física y la antropología aprendida desde la raíz melen-

diana, continúo por un sendero nuevo hacia la cons-
trucción de una metafísica y antropología semiótica,
si se me permite la expresión. Es así como he desarro-
llado un análisis en orden al crecimiento del ser huma-
no a partir de la variable educativa y la formación del
carácter desde una visión de significación y sentido,
en lo cual la familia juega un papel fundamental para
el desarrollo subjetivo. Este trabajo hace la propuesta
de la posibilidad de una pedagogía semiótica que está
fundamentada en la metafísica peirceana, la cual su-
braya que el ser humano es un signo en crecimiento, y
que además es un signo comunitario.
Peirce establece una orientación pragmática bas-
tante contundente en orden a la educación a través de
sus categorías universales. Pone las bases para un dise-
ño acerca del pensamiento que provee los fundamentos
para el desarrollo de tres capacidades de aprendizaje:
1) la habilidad para identificar, comparar y contrastar
cualidades, 2) la habilidad para realizar análisis y 3)
la habilidad para interpretar apropiadamente los sig-
nificados de los signos. Estas tres habilidades se re-
sumen en: cualificación, análisis e interpretación, que
corresponden a Primeridad, Segundidad y Terceridad.
“La educación en el sentido del pragmatismo peircea-
no debe ser fiel […], llevando a cada uno de nosotros
desde aquello donde sea que se está hacia aquello
que aún no se sabe, […] aun cuando sabemos que no
sabemos”.3 La educación ha de estar sostenida en la
capacidad de enfrentarse a la duda de la misma manera
Chiasson, P., “Peirce and Educational Philosophy”, 2002,

3
recuperado de http://www.digitalpeirce.fee.unicamp.br/home.
htm, consultado el 26 de diciembre del 2011, p. 3.
440
que a la realidad falibilista del ser humano mediante

una actitud de sorpresa, pues la sorpresa da lugar a la
duda.4
De acuerdo con Peirce, las limitaciones de la per-
cepción y del conocimiento se superan con la educa-
ción, la cual se origina dentro de la familia, en primer
lugar. Todas las facultades –según Peirce– pueden ser
elevadas a su máximo nivel, a una completa integra-
ción a través de un proceso educativo. La educación es
necesaria para fortalecer la contundencia de lo real so-
bre las apariencias a las que se enfrenta el ser humano;5
se inicia con la lógica, pero no se limita a un fenómeno
racional. Para Peirce –en palabras de Sara Barrena–:
La educación tendrá por tanto una importancia funda-
mental para desarrollar todas las capacidades y lograr
la razonabilidad, pero ha de tratarse de una educación
“no-racionalista”, es decir, que tenga en cuenta todos
los aspectos del ser humano y todas sus instancias. La
educación desde esta perspectiva no puede ser una
mera acumulación de conocimientos y cogniciones;
no puede ser un mero preocuparse de la razón dejan-
do de lado sentimientos, instintos e imaginación, sino
que habrá de tener muy en cuenta esas dimensiones en
cuanto que están relacionadas con la razón y pueden
por tanto ser susceptibles de desarrollo.6
El sistema peirceano, como filosofía y teoría

práctica, puede también abarcar el ámbito de la educa-
ción (de acuerdo con la interpretación que se hace en
4
CP 5.51-5.59, 1903.
5
CP 7.647, 1903.
6
Barrena, S., “Charles S. Peirce: Razón creativa y edu-
cación”, en Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 13, núm.
40, 2008, p. 23.
441
este trabajo). Se considera que a partir de las nociones

y las bases de los postulados de Peirce es posible cons-
truir una pedagogía semiótica. Para Peirce, el conoci-
miento, además de ser útil para la ciencia, debería estar
orientado a la práctica de una vida asertiva en torno a la
vida buena y al bien estético. Su idea de educación es
cercana al concepto alemán de Bildung.7 La educación
está ligada a la noción de sentido común (sensis com-
munis) en tanto comonsensismo crítico.8 La educación
para Peirce tomaría la forma de pensamiento crítico.
La educación requiere estar a la altura del crecimien-
to del ser humano, quien encamina su vida al cumpli-
miento de las leyes evolutivas, tanto de la naturaleza
como del Self. Para Peirce, “los procesos educativos,
incluyendo el desarrollo moral de los individuos, de-
ben reflejar los procesos cósmico y evolutivos”.9
Helmut Pape, en su texto de 1989, “Erfah-
rung und Wirklichkeit als Zeichenprozeß. Charles S.
Peirces Entwurf einer Spekulativen Grammatik des
Seins”,10 insiste en que la noción peirceana de agen-
tividad semiótica cognitiva supone que el ser humano
aprende a través de la experiencia ordinaria durante su
7
El término Bildung hace referencia al proceso de autoedu-
cación; es una especie de actitud de automejora, a partir de la
cual el ser humano se comprende a sí mismo y es capaz de
desarrollarse. Se trata de una teoría para la autoformación a
partir de la relación del hombre con el mundo y la repercusión
del mundo en su psique, para lo cual el lenguaje tiene un papel
fundamental.
8
CP 5.439, 1905.
9
Colapietro, V. et al., “Introduction: Peirce and Educa-
tion: The Conflicting Processes of Learning and Discovery”,
en Studies in Philosophy and Education, núm. 24, 2005, p. 171.
10
En español: “Experiencia y realidad como proceso: Charles
S. Peirce, diseño de una gramática especulativa del ser”.
442
vida cotidiana. Colapietro (2005) explica, siguiendo la

interpretación que realiza Pape, que Peirce afirma que
los procesos de aprendizaje son condicionados por el
lenguaje tal como los signos condicionan todo lo de-
más.11 A Peirce le interesa saber cómo nuestras capa-
cidades semióticas son educadas y afirma que “el ser
humano y las palabras se educan unos a otros de forma
recíproca. Cada aumento de información en un ser hu-
mano implica y es implicado por un aumento corres-
pondiente de información de una palabra”.12 La teo-
ría educativa peirceana (si se permite esta expresión)
tendría en cuenta las categorías y los principios de la
semiosis, así como la máxima pragmática. Peirce pri-
meramente postuló que la ciencia lógica es una teoría
dinámica de la investigación y del aprendizaje irreduc-
tible a ciertos conocimientos indubitables y certeros.13
La lógica como proceso triádico semiótico, relacional,
cuasi necesario de las leyes del pensamiento y las fun-
ciones del signo, es necesaria para toda educación. En
segundo lugar, la educación dependerá de la semiosis,
y su interpretante a partir de la cual logra la interac-
ción entre lo objetivo y lo subjetivo y la construcción
de significado de los objetos y de la verdad. En tercer
lugar, la educación será para la vida y el crecimiento,
por lo cual educación y máxima pragmática deberán
estar vinculadas.
Peirce no estructuró una teoría educativa como
tal, sin embargo, se interesó por el tema educativo, en
especial, en relación con la educación superior. Tenía
11
tion...”, p. 171.
12
CP 5.313, 1868.
13
Semetsky, 2005, p. 153.
443
una concepción clara acerca de lo que la universidad

debía ser. La educación era para él un asunto urgen-
te. En un texto de 1889, titulado “Definition of a Uni-
versity”, publicado en el Century Dictionary, habló de
forma explícita sobre el tema de la educación supe-
rior, así como en los textos ‘‘Clark University, 1889-
1898: Decennial Celebration’’, publicado en Science
en 1900, y anteriormente en ‘‘Logic and Liberal Edu-
cation’’, publicado en Johns Hopkins University en
1882. En este último texto expresa que el objetivo de
la educación es mejorar el poder lógico y el conoci-
miento de los métodos en relación con la formación de
los jóvenes. Toda educación debe estar en el contexto
de las ciencias normativas y la teoría de los signos.14
Para Peirce el ser humano educado es aquel que busca
la razonabilidad.15
La actitud para aprender debe estar relacionada
con un principio que Peirce llamó la primera regla de
la razón, la cual denota interés intelectual, curiosidad,
deseo de encontrar la verdad, aspiración por aprender
y comprender, así como una actitud de cierta incon-
formidad ante lo que se está acostumbrado a pensar.
Peirce afirma:
Sobre este principio, y en cierto sentido esta misma
regla de la razón, que debe desear aprender, el deseo
por esto no se satisface con aquello a lo que ya se está
inclinado a pensar, de lo que se sigue un corolario que
merece ser escrito en cada muro de la ciudad respecto
de la filosofía: No bloquear el camino de la indaga-
ción.16
14
Peirce, 1882/1958, p. 337
15
Peirce 1900/1958, p. 332
16
Peirce, 1898/1992, p. 178.
444
Para Peirce la primera regla de la razón es, por

mucho, el deseo de indagar que deberá ser continuado
por el deseo de aprender.17 Mediante éste será posible
moldear el pensamiento y usar la plasticidad mental
para adquirir hábitos.18 La educación, así como se
plantea en esta propuesta, deberá construirse a partir
de creencias educativas, es decir, modelos o paradig-
mas de conducta a modelar, mismas que se adquieren
mediante la interacción continua con los agentes so-
ciales, que son el conjunto de las creencias propias,
y culturales a partir de las experiencias anteriores.19
Estas creencias educativas están orientadas al futuro
y están en relación con las propias expectativas. Si se
expresara desde Peirce (si se me permite), las creen-
cias educativas serían entendidas en términos de sig-
nificado más que en términos de conocimiento, pues
el significado está en las concebibles consecuencias
posibles que indica la máxima pragmática, además, se
estructuran a partir de las creencias que han sido fija-
das previamente, que como esencia tienen al signo.20
La educación se define, siguiendo a Peirce, como
un proceso de indagación que se lleva a cabo a través
de las creencias educativas orientadas a las expecta-
ciones futuras y en conformidad con el bien estético,
en pro del desarrollo del ser humano. Mediante la pe-
dagogía semiótica se adquieren los hábitos de acción
necesarios para el crecimiento. La educación semióti-
ca ha de conformar una actividad por la cual los seres
humanos aprenden a interpretar y a entender los signos
17
Peirce 1898/1992, p. 171.
18
Peirce 1898/1992, p. 181.
19
Torill, S., “Peirce on Educational Beliefs”, en Studies in
Philosophy and Education, núm. 24, 2005, p. 257.
20
Torill, S., “Peirce on Educational Beliefs”, p. 263.
445
para la codificación y decodificación de los sistemas

de representación, mismos que colaboran con el desa-
rrollo evolutivo de la razonabilidad. La teoría educati-
va, vista así, debe ser una técnica o un arte subordina-
da a la teoría de los signos y las ciencias normativas.
“Los escritos de semiótica de Peirce son un recurso
epistemológico rico que puede producir una variedad
de teorías sistemáticas sobre el conocimiento y la ad-
quisición de conocimientos y la transferencia”.21
Por otra parte, el pragmatismo resulta un método
de gran interés para las ciencias de la educación, así
como para la teoría pedagógica, ya que éste, en combi-
nación con la semiótica peirceana, puede resultar en un
marco paradigmático educativo, en tanto una filosofía
educativa para la vida al modo de la filosofía moral so-
crática, así como para el diálogo intercultural.22 El pre-
sente artículo tiene el objetivo de aportar algunas ideas
sobre una educación semiótica, o pedagogía semióti-
ca, y demostrar cómo a partir de la educación y del
moldeamiento conductual, el ser humano se encamina
hacia su crecimiento a través de un proceso semióti-
co, social y sistémico. Para ello, se ha dividido en tres
partes. En la primera parte se analizará la importancia
del comportamiento habitual, en relación con la acción
psicosemiótica y la educación. En la segunda parte se
abordará nuevamente el tema de la razonabilidad, bajo
el marco de la educación y la formación de los hábitos,
así como la realización de las conductas moldeadas a
partir de la noción de símbolo real. Por último, en la
21
Houser, N., “Toward a Peircean Semiotic Theory of
Learning”, en The American Journal of Semiotics, vol. 5,
núm.2, 1987, p. 253.
22
tion...”, p. 171.
446
tercera parte, se analizará la importancia de la educa-

ción en relación con el crecimiento del Self a partir de
un carácter semiótico.
El comportamiento habitual semiótico

Primeramente, se definirá lo que se entiende por com-
portamiento habitual, pues se trata de un concepto de
la psicología que puede ser desconocido en el ámbito
de la filosofía y la metafísica. El comportamiento ha-
bitual hace referencia a la conducta de un ser huma-
no y expresa la combinación de su temperamento o
carácter, y de la conducta realizada en un momento
dado. Por un lado, supone la forma de reaccionar de
alguien ante el ambiente físico y social, y por otro, la
conducta que se está alcanzando; se considera como
componente y precursor de la personalidad. Describe
un estilo de conducta general. Por comportamiento ha-
bitual semiótico además de lo anterior, se debe agregar
que es un comportamiento que procede de una dispo-
sición x, que posee un significado propio del cual se
logra establecer una interpretación, y que a su vez su-
pone un acto deliberativo, el cual puede ser obtenido a
través de un aprendizaje, es decir, se educa. Para que
esto sea así, es necesario traer a colación el tema de la
cognición, así como la capacidad comunicativa. Pues
la conducta humana no está desvinculada de ninguna
de las dos. La vida humana se construye a partir de
la conducta deliberada, la cual está en relación con la
realidad exterior, así como la realidad interior de un
sujeto.
Desde la perspectiva de este trabajo, el compor-
tamiento humano tiene como finalidad la autorrealiza-
447
ción, pues el ser humano actúa en orden a alcanzar sus

máximos potenciales para desarrollar su vida y vivirla
con plenitud, y por tal razón, en este trabajo se afirma
que toda conducta humana es una conducta pragmática
(en el sentido peirceano). Por su parte, las acciones
humanas siempre son libres y a partir de ellas se da
la integración total (o al menos casi total) de las fa-
cultades del ser humano. En una conducta deliberada
cualquiera, van implícitas las funciones fisiológicas,
neurofisiológicas, psíquicas, psicológicas, cognitivas,
voluntarias, semióticas y pragmáticas. Asimismo, el
hombre, cada vez que lleva a cabo una acción, la rea-
liza con toda su humanidad, en el sentido estricto de
la expresión, es decir, con toda su naturaleza humana.
Para constatar esta unidad antropológica vivencial y
ontológica, se ha de analizar el comportamiento ha-
bitual en el ser humano a partir de la siguiente tríada:
i) la teoría de los signos, ii) la psicosemiosis y iii) la
educación pragmática o pedagogía semiótica.23
Sin embargo, en este punto debemos retomar la
metafísica melendiana en torno a la dignidad. Melendo
indica que la dignidad hace referencia a una sublime
modalidad de bueno, “la excelencia de aquello que está
dotado de una categoría superior”,24 la dignidad de la
persona, dice Melendo, es “aquella excelencia o encum-
bramiento correlativos a un tal grado de interioridad
que permite al sujeto manifestarse como autónomo”,25
esta idea de interioridad dará la pauta para establecer
23
Smith, H. A., “Peircean Theory, Psychosemiotics, and Ed-
ucation”, en Educational Philosophy and Theory, vol. 37, núm.
2, 2005, p. 191.
24
Melendo, T., “Metafísica de la dignidad humana”, en An-
uario Filosófico, núm. 27, 1994.
25
Melendo, T., “Metafísica de la dignidad humana”.
448
la relación que más adelante entre mente y el ideal de

fin último de Peirce. Por ahora regresaré a la unidad
antropológica y vivencial que se mencionó. Por su par-
te, la psicosemiótica hace referencia a la disciplina que
investiga cómo surge el aprendizaje en el ser humano
a partir de los signos, cómo se entienden y cómo se
usan. La educación pragmática o pedagogía semiótica
consiste en promover las competencias necesarias para
captar el significado de la realidad a partir de la forma-
ción de un entendimiento crítico, de la autonomía26 y
de la interpretación,27 lo cual se integra en la noción de
carácter. Si bien Peirce nunca habló de carácter, parece
pertinente que uno de los efectos del moldeamiento de
la conducta en orden a la consecución del summun bo-
num sea un carácter forjado, de otro modo, estaríamos
aún en el marco del condicionamiento operante, y no
sería posible hablar de crecimiento ni de educación,
sino únicamente de aprendizaje.
La formación del carácter es básicamente impro-
bable fuera del seno familiar. En primer lugar, es im-
portante recordar que la estructura y funcionalidad del
sistema cognitivo del ser humano se da a partir de los
signos, se procesa mediante signos, y se expresa por
signos. La semiosis tiene, además de los componentes
epistemológicos, un componente psicológico que en
buena parte hace referencia a un proceso cognitivo. El
26
Cabe señalar que se trata de aquella autonomía que Melen-
do define a partir de Kant, Kierkegaard y Spaemann, siguiendo
a Tomás de Aquino como: “autonomía intimísima, por cuanto
el ser que constituye su fundamento se configura, en cabal vi-
sión metafísica, como lo más nuclear y profundo de cualquier
persona”. Melendo, T., “Metafísica de la dignidad humana”.
27
ucation”, p. 192.
449
tópico relevante para la psicosemiosis es la encarna-

ción (embodiment) del signo en una conducta concreta
a través del moldeameiento, este embodiment es el fun-
damento del constructo del concepto de símbolo real
del que hablaremos más adelante. Este embodiment
hace referencia a la función de los sistemas sígnicos
dentro de los sistemas físicos, biológicos y epistemo-
lógicos del ser humano durante la acción. La psicose-
miosis, además, estudia las estructuras comunicativas
en orden al intercambio de información entre un sujeto
y otro. La psicosemiótica es una disciplina analítica
que va más allá de la psicolingüística, pues está encau-
zada principalmente a la cognición, y su objetivo es
dar cuenta de diversos elementos que hacen las veces
de un puente entre la semiótica y la psicología.28 Esta
disciplina da a la teoría peirceana una herramienta que
permite elaborar una teoría educativa. La semiosis ver-
sa sobre los procesos de significación y significado por
los que se da la construcción sígnica, mediante la cual
el ser humano conoce, aprende y se relaciona con los
demás. Esto último es importante para la educación, ya
que los signos y las acciones se moldean a través de la
interacción social. La psicosemiotica se interesa en los
procesos naturales cognitivos mediante los que se da el
aprendizaje vicario a través de diversos factores emo-
cionales, sociales y culturales, así como la integración
de los significados y las acciones.
El objetivo de la indagación sobre la psicosemiótica es
examinar los procesos de cognición humana a través
de la perspectiva semiótica […] El estudio de los sig-
nos y las acciones provee un punto de partida irresis-

28
ucation”, p. 198.
450
tible a partir del cual comprender la cognición y, por

consiguiente, la educación.29
La mente humana realiza procesos de cogni-

ción y significación. La cognición está dividida for-
malmente en cognición de alto nivel y cognición de
bajo nivel. La primera hace referencia a la abstracción,
lenguaje, discurso, indagación, ciencia y cultura entre
otros; estas funciones tienen en común que como base
poseen al signo. La semiótica en tanto lógica general
es el estudio de todas estas actividades o procesos de
la mente: es la disciplina dedicada al estudio de los
niveles altos de la cognición. La semiótica se apoya
fundamentalmente en la expresión y en la comunica-
ción, ya que los contenidos de dicha cognición son
compartidos mediante el intercambio de significados
(Lang 2007, p. 4).
La importancia de la cognición semiótica es que
a partir de ésta se establece la conducta verbal. El ser
humano se conecta con el exterior y con su cultura a
partir de las actividades semiótico-cognitivoconduc-
tuales. La cognición se comprende bajo esta perspecti-
va mediante el entendimiento de la formación de signi-
ficados. Hay que especificar que la cognición desde el
punto de vista de la psicología incluye los niveles cor-
póreos de la percepción, la sensación, las emociones
y la conciencia, y por parte de la actividad semiótica,
también ha de considerarse, además de los procesos an-
teriormente mencionados, la deliberación. Por su par-
te, la cognición está relacionada también con los pro-
cesos sociales que fundamentan el aprendizaje social
o vicario. La cultura puede ser comprendida bajo esta
29
ucation”, p. 199.
451
óptica, en palabras de Richerson y Boyd,30 como un cú-

mulo de información que afecta el comportamiento de
las personas, que se adquiere de otros miembros de la
sociedad a través de la enseñanza-aprendizaje, la imi-
tación o cualquier otra forma de transmisión social. La
cultura es así conducta aprendida, por una parte, pero
además siguiendo a Peirce, la cultura es interpretación
y creatividad y parte importante del proceso educativo.
La cognición humana muestra un sistema pecu-
liar de representación a través de la comparación de
patrones. El ser humano al ser temporal procesa aque-
llo de lo que ha tenido experiencia dos veces. Por una
parte, procesa la experiencia mediante patrones esta-
bles gracias a la memoria, y por otra, a través de la
conciencia del sí mismo del aquí y el ahora. El ser hu-
mano posee memorias y ocurrencias.31 La cognición en
el ser humano sólo puede darse a través de la semiosis,
ya que es necesaria la interpretación. La identidad del
Self emerge a través de una serie de memorias estables,
así como de un presente cambiante en el que las repre-
sentaciones estables de la memoria ayudan a lidiar con
el cambio, pues el Self es un proceso más que un obje-
to. Ahora bien, la cognición semiótica es necesaria, a
través de los procesos de la memoria y la conciencia,
el Self. La conciencia del Self es una recursión semió-
tica que más bien se da en un nivel metacognitivo;32
la cognición comprendida como actividad semiótica
implica también una capacidad autoorganizadora y au-
totélica en la que la formación y adquisición de hábitos
30
Richerson, P.J. & Boyd, R., Not by Genes Alone. How
Culture Transformed Human Evolution, Chicago and London:
The University of Chicago Press, 2005.
31
van Heusden 2009, p. 616
32
van Heusden 2009, p. 622.
452
tienen un lugar relevante. Es pertinente señalar que el

self peirceano es compatible con la opción del yo y la
adhesión al ser de la persona como lo plantea Melen-
do.33
Mediante la función cognitiva es posible estruc-
turar y reconocer sistemas semióticos, así como sus re-
glas de producción y transformación. Por otra parte, la
cognición permite subrayar el significado que surge a
partir de las relaciones entre los signos, su sistema y el
entorno. El ser humano tiene la capacidad de compa-
rar, distinguir, interpretar, traducir y conocer, así como
capacidad de aprendizaje, tanto en el nivel de la expe-
riencia como en el nivel de la conciencia. El aprendi-
zaje puede definirse como un proceso de aproximación
gradual representacional a la verdad objetiva, así como
a la verdad práctica (esto al margen de Peirce), es decir,
el aprendizaje es una actividad reflexiva mediada por
signos dirigida al conocimiento de los objetos episte-
mológicos o prácticos. Es el proceso por el que el ser
humano se da cuenta de si un objeto existe o no, es la
actividad mediante la cual se realizan los significados
y mediante lo cual se logra el encuentro del sí mismo
y de lo cultural. “El aprendizaje es un acto intencional
en el que la persona se encuentra y pone frente a su
conciencia […] objetos a través de una actividad me-
diada que da sentido al objeto aprendido”.34
El aprendizaje, según se comprende en esta in-
vestigación, se produce a partir de una serie de sis-
temas de signos, por los que el ser humano tiene la
capacidad de interactuar con el contexto. Estos siste-
33
Melendo, T., “Metafísica de la dignidad humana”.
34
Santi, G., “Objectification and semiotic Function”, en Ed-
ucational Studies in Mathematics, vol. 77, núm. 2, 2011, p. 288.
453
mas otorgan el sentido significativo a los eventos in-

ternos y externos por los que emerge la conducta y el
crecimiento. La conducta humana, en gran parte es un
producto de la interacción social que puede asumirse
en términos de educación. La conducta se estructura a
partir de diversas formas o modos representacionales
que a la vez son canales de aprendizaje. En el contexto
de la psicosemiótica estos modos representacionales
son denominados signways, que se traducirán como
modos sígnicos.35 Los modos sígnicos o signways
anuncian la actividad semiótica por la cual se estructu-
ran los significados durante el proceso de aprendizaje
en un ambiente sociocultural, así como a partir de pro-
cesos internos. Los modos sígnicos son el puente entre
la mente individual y la mente colectiva, son estructu-
ras mentales moldeadoras que se configuran a través
de los sistemas sígnicos por los cuales se hace posible
la educación.
Por todo lo anterior, se puede establecer que
Peirce apuntala una teoría educativa a partir de las ca-
tegorías universales y de la teoría del signo, dando lu-
35
Cf. Smith, H. A., Psychosemiotics, New York: Peter Lang,
2001. Howard A. Smith establece siete formas de modos sígni-
cos (signways), al respecto afirma: “The seven signways and
their particular representational forms are as follows: (a) lin-
guistic, operations; (d) spatial, referring to visual-spatial arrays;
(e) bodily-kinesthetic, involving use of the body and its parts; (f
) social-personal, concerning the signs of knowing about others
and oneself, and (g) naturalistic, involving the recognition of
patterns in the natural and cultural worlds and the classifica-
tion of objects and events. In this listing, the social-personal
signway eliminates Gardner’s distinction between intraperson-
al and interpersonal factors while at the same time highlighting
the sociocultural bases of signs”. Smith, H. A., “Peircean Theo-
ry, Psychosemiotics, and Education”, p. 200.
454
gar a disciplinas tales como la psicosemiótica, la cual

hace referencia a la cognición sígnica a través de la
noción de modos sígnicos (signways). A partir de ello,
se propone que la educación y el aprendizaje pudieran
adquirir un sentido pragmático, conformando así la pe-
dagogía semiótica.
El conocimiento de la realidad está dado a tra-
vés de la función semiótica. Sin embargo, aunque esto
es una interpretación muy libre y hasta cierto punto
alejada de Peirce, contribuye a la construcción de una
pedagogía semiótica. Es importante establecer el lugar
en el que se ubica el umbral cognitivo entre la expe-
riencia empírica de la continuidad real objetiva y la
experiencia mediada a través de los signos a la cual
se le puede denominar realidad interpretada. El pro-
blema para analizar versa sobre la forma en la que las
sensaciones y la percepción se desdoblan en funciones
interpretativas (actos reflejos), es decir, en cogniciones
semióticas por las cuales sucede el aprendizaje y la
modificación de la conducta.
La semiótica contemporánea tiende a explicar el
tránsito de la percepción a los significados semánticos
mediante la noción de salto, esta noción supone cruzar
el llamado umbral semiótico. Pero la cuestión a resol-
ver es cómo se da este salto, y saber qué significa. Ya
se dijo que el pensamiento supone la creación de sig-
nificados que están en continuo proceso comparativo
entre experiencias nuevas y experiencias pasadas. Este
proceso va estructurando campos de entendimiento
por los cuales se adquieren los hábitos y se modifi-
ca el comportamiento. Al parecer, este salto sucede
gracias a la capacidad lingüística y comunicativa del
ser humano, cabe señalar que no se está analizando la
comunicación como se hizo anteriormente, sino cómo
455
ésta interviene en el proceso de moldeamiento en el

ámbito educativo. Es por la comunicabilidad que se
van construyendo los puentes fisiológicos, cognitivos
y mentales para el arribo de la realidad interpretada
o semiótica. Cabe recordar que las entidades verda-
deramente semióticas en el sistema peirceano suceden
únicamente en el nivel de la Terceridad. La experien-
cia semiótica hace referencia al momento en el que la
representación está en lugar de algo otro, es decir, de
su objeto real o dinámico. “Este proceso de triangula-
ción trae el mundo real de los objetos, el mundo me-
diático de los significantes, y en el mundo de la mente
juntos con el fin de dar sentido a un acto particular
de significación”,36 se trata de un proceso de cognición
elevado que surge gracias a la capacidad verbal a tra-
vés de los procesos comunicativos mediante los cuales
se expresa la conducta a moldear, y en ello radica la
importancia de las aproximaciones indiciales y el sím-
bolo como reforzador.
Desde la perspectiva de las ciencias de la con-
ducta, la comunicación por su parte puede ser una ac-
tividad semiótica; en tanto una conducta sígnica verbal
o no verbal de la que depende la vida del ser humano,
no sólo para la acumulación del conocimiento, sino
primeramente para su supervivencia. La conducta
pragmática en el ser humano es conducta verbal co-
municativa, algo que Skinner atinó en apuntar. La con-
ducta comunicativa semiótica puede ser considerada
como parte del giro lingüístico pragmático defendido
por Apel y Habermas. Sin embargo, en el contexto del
pragmatismo peirceano tiene una connotación bastante
distinta. En efecto, la conducta comunicativa supone
36
O’Neil 2008, p. 150.
456
la constitución del conocimiento y viceversa, median-

te ello se estructuran los pensamientos a partir de la
experiencia sensible. El lenguaje permite el acceso al
mundo, pero también supone el acceso a los signos y
viceversa.
Así mismo, es importante reconocer que el pro-
ceso de fijación de una creencia también se puede dar
mediante una conducta comunicativa. La creencia es
el fundamento del proceso cognitivo a través del que
se tiene acceso a la realidad. Se sabe que este proceso
es lógico, inferencial y discursivo. El proceso asociati-
vo o de atracción mediante el que un signo se relaciona
con otro supone la formación de trenes de pensamien-
to, tal como Peirce lo expresó. Desde el punto de vista
de la psicología, estos trenes de pensamiento dan lugar
a la conducta verbal. Toda creencia se fija a partir de
un flujo comunicativo entre la realidad y la mente don-
de los signos en función, la percepción y la conciencia
actúan en interacción desde la duda hasta la creencia
lo que implica un proceso cognitivo comunicativo. El
proceso semiósico es una conducta comunicativa entre
un objeto, un representamen y un interpretante.
No obstante, la comunicación no se reduce al
intercambio comunicativo entre personas, sino que
inicialmente es el intercambio dialógico entre lo per-
cibido y lo pensado. La semiosis desde su perspecti-
va psicológica es comunicación en tanto intercambio
y transmisión de información de una entidad a otra.
Todo proceso comunicativo es una mediación sígnica
que se da a partir de los sistemas simbólicos y reper-
torios sígnicos existentes en una persona, así como en
una sociedad. Por su parte, la cognición siempre está
mediada por los signos que a su vez son cogniciones
457
previas.37 La primera conducta comunicativa que se da

en el psiquismo del ser humano es la función del pen-
samiento, cuando el signo significa al dirigirse a otro
signo que lo interpreta y representa al objeto en su sen-
tido original pero más desarrollado.38
El proceso de interpretación sígnica es un fenó-
meno comunicativo psicológico en el que hay un in-
tercambio de información. Al parecer, de acuerdo con
lo que se propone en este discurso, el sujeto conoce el
mundo real y lo decodifica para actuar en él. Desde la
óptica de las ciencias del comportamiento se podría
decir que mediante la conducta comunicativa el ser
humano logra inferir desde su propia conciencia quién
es, puesto que el ser humano para sí mismo es un sig-
no, se conoce y se comunica consigo mismo en tanto
signo. La persona juega un papel de símbolo para sí
mismo y al decodificarse se interpreta como símbolo
a sí misma.
No obstante, la conducta comunicativa en su for-
ma recíproca más simple (tal como lo entiende la psi-
cología) se define como el uso de la acción de una per-
sona A, como estímulo para otra persona B, de modo
que B pueda percibir la experiencia a través de A.39 La
conducta pragmática al ser comunicativa funcionaría
más o menos de la misma manera al superar la relación
diádica del E-R (estímulo-respuesta), al iniciar a par-
37
CP 5.265, 1868.
38
Redondo, I., “Significado, interpretante y mediación. Una
aproximación a la comunicación en Charles S. Peirce”, Semi-
nario del grupo de estudios peirceanos: Universidad de Nava-
rra, 2005, recuperado de http://www.unav.es/gep/SeminarioRe-
dondo.html, consultado el 27 de diciembre 2011, p. 4.
39
Smith, M., “Communicative Behavior”, en Psychological
Review, vol. 53, núm. 5, 1946, p. 294.
458
tir de una experiencia percibida ante la una reacción

en la medida en que el sujeto procesa la realidad se-
mióticamente a partir de signways. La sensación de la
cualidad aparece mediada por la Terceridad haciendo
aparecer el significado en su forma de interpretante.
Asimismo, se adquiere el sentido para quien recibe el
estímulo. La conducta semiótica comunicativa sería a
la vez un proceso triádico entre estímulo, interpreta-
ción y respuesta (E-I-R) tal como lo es la conducta
verbal que se explicó anteriormente pero ahora con la
incorporación de la deliberación a través del elemento
semiótico del interpretante.
Existe una diferencia entre dos conceptos im-
plicados en el orden de la conducta, el lenguaje y la
comunicación que están relacionados entre sí: 1) por
conducta verbal que se comprende como la capacidad
de un sujeto para usar el lenguaje y 2) conducta comu-
nicativa que hace referencia a la capacidad de decodi-
ficar los mensajes que surgen como estímulos a partir
de otra conducta verbal, razón por la cual es viable
el moldeamiento. La primera es una acción individual
y la segunda es la misma acción bajo la perspectiva
colectiva de transmisión de información y la interpre-
tación, es decir, en el esquema del moldeamiento con-
ductual pragmático el cual es un diseño semiótico. Lo
que se añade en la conducta comunicativa es la trans-
misión de información entre un objeto, su interpretante
y otro interpretante, por consecuencia es una conducta
pragmática social que va de la mano del aprendizaje y
no sólo un modelo de conducta operante.
Por su parte, la conducta comunicativa como fe-
nómeno de transmisión de información en tanto E-I-R
supone por definición un proceso educativo que puede
ser considerado como conducta moldeadora, pues la
459
educación es de raíz una acción que pretende de forma

intencional modificar el comportamiento. “La defini-
ción operacional de ‘comunicación’, se apoya explíci-
tamente, en el criterio funcional del efecto o influencia
que la acción de un actor o emisor ejerce sobre un re-
ceptor en un contexto social”.40
La educación supone un proceso a través del que,
durante la transmisión de información, se logra gene-
rar un comportamiento específico a partir de una expe-
riencia comunicativa. Las experiencias modificadoras
de la conducta son así un procedimiento de moldea-
miento semiótico mediante el que se pretende fijar una
conducta cercana al ideal educativo que se busca. Asi-
mismo, la comunicación hace las veces del vehículo
que porta los significados que se expresan a través de
la conducta comunicativa. La labor educativa supone
la articulación de modelos semióticos epistemológi-
cos que coincidan con la evolución agapástica y que
presenten modelos de bienes estéticos intermedios que
puedan orientar al fin último. La pedagogía semiótica
debe fomentar a partir de los modos sígnicos (sign-
ways) la conducta pragmática, puesto que la finalidad
de toda educación es el crecimiento del ser humano a
través del ejercicio de la conducta comunicativa.
Un tema importante es la formación de los há-
bitos a través de los procesos educativos. El hábito
peirceano tiene diferentes sentidos: puede designar la
creencia, los principios lógicos, la disposición para la
acción, el instinto o la personalidad, por ejemplo. Se
trata de un concepto amplio que además hace referen-
cia tanto a la mente como a la realidad. Cabe recordar
Cherry, C., On Human Communication, Massachusetts:

40
MIT Press, 1957, p. 7.

460
que un hábito es la disposición que se tiene para la

realización de una acción.41 También es un modo ge-
neral de preconducta a partir de la cual se actuará si
una situación general ocurre como se piensa que puede
ocurrir.42 Un hábito es una conexión estable entre la
cognición racional, el propósito racional y la acción.
Esta conexión habitual está sustentada por los signos,
es decir, tiene un fundamento lógico que está apunta-
lado en una doble regularidad: i) la regularidad sígnica
respecto a los objetos (cognición) y ii) la regularidad
sígnica respecto de la acción (creencia).43 A partir de
ambas regularidades surge una nueva y tercera regula-
ridad que hace referencia a la adaptación entre la cog-
nición y la acción, es decir, iii) la conducta habitual.
He mostrado varias veces a mis estudiantes cómo po-
dría darse cuenta de algunas de las principales leyes de
la actividad mental y particularmente de la formación
de hábitos, por los principios de la probabilidad, y he
mostrado mediante experimentación cómo se puede
imprimir una cierta regularidad de disposición a una
baraja de cartas imitando la acción del hábito.44
Peirce se da cuenta de que en la realidad está

presente la regularidad de forma constante. Por ejem-
plo, nota que en la formación de las letras hay dosis de
regularidad, y que el universo entero tiene un aire de
regularidad.45 Para él, todo acontecimiento está influi-
do por una regularidad existente en el mundo, pues si
41
CP 5.480, 1907.
42
MS 939, 1905.
43
Bravari, V., “Abducción colectiva”, Peirce en Argentina,
II Jornadas GEP, 2006, p. 1.
44
W4 1884, p. 5.454.
45
CP 6.395-427 1878.
461
fuera de otro modo, el caos y el azar no permitirían la

formación de los hábitos. La regularidad se presenta
como una ley de la realidad que a su vez influye so-
bre la vida del ser humano, quien está sujeto a ella,
así como a cualquier otra ley física. “La regularidad
real es una ley activa. La ley activa es razonabilidad
concreta, o en otras palabras, es una razonabilidad ver-
daderamente razonable. La razonabilidad razonable es
la Terceridad en cuanto Terceridad”.46 Ahora bien, el
ser humano no sólo es regularidad, sino que también
está sujeto al azar.47 Por este es posible la modificación
conductual. El ser humano está a la vez destinado al
cambio. En su conducta hay flexibilidad de la misma
manera que hay habitualidad.
Ahora bien, las asociaciones por continuidad que
suponen el mantenimiento de una conducta están rela-
cionadas con la memoria de la semiosis, lo que se hace
en el presente está en relación de la regularidad con
las acciones del pasado, y cuando se logra conciencia
de ello, entonces se establece un hábito. Por su parte,
la disposición o hábito es una conducta aprendida, ya
que toda disposición tiene como base una creencia, y
se configura como una actitud por la que se adquieren
conductas estables. Esta última se define como la ca-
pacidad para aprender vinculada al deseo de aprender.
No se debe olvidar que el marco del moldeamiento de
la conducta es cognitivo conductual, de tal forma que
los hábitos están interrelacionados con los fenómenos
lógicos cognitivos, no es que haya un salto de discur-
so aquí, sino que el aprendizaje por moldeamiento en
cuanto a la regularidad del hábito requiere de la impli-
46
EP 2 1903, p. 197.
47
CP 6.63, 1892.
462
cación de la lógica cognitiva para, en efecto, lograr la

educación; de otra forma sería condicionamiento.
Para cumplir con este deseo se requiere que
las estructuras cognitivas sigan las leyes de la lógica
(puesto que toda conducta procede también del ámbi-
to del conocimiento, de ahí que se trate de cognitivo-
conductual, y en ello va implicada la lógica), en orden
a obtener el conocimiento de lo real, es decir, la capta-
ción de la regularidad. Las estructuras cognitivas a su
vez deben de ser educadas en los hábitos que les co-
rresponden, éstas deben sujetarse a las leyes de la lógi-
ca. Para Peirce la educación requería estar sustentada
en una educación intelectual que lleve al desarrollo.
Peirce afirma: en resumen, si mi criterio es el verda-
dero, un hombre joven necesita una educación física
y una educación estética, una educación en los modos
del mundo y una educación moral, y con todas éstas,
la lógica no tiene nada que ver en particular; pero en
la medida en que necesita una educación intelectual,
es precisamente lógica lo que necesita; y tanto si está
en un aula o en otra, su propósito último es mejorar su
capacidad lógica y su conocimiento de los métodos.48
Las ciencias normativas tratan, como ya se dijo,
de la relación de los fenómenos con los fines acción y
finalidad están en mutua correspondencia cuando se
trata de la conducta humana. Por la finalidad se define
como la tendencia a un fin a través de lo cual se busca
la perfección. Tanzellanitti & Strumia49 afirma que Ma-
riano Artigas explica que el concepto de fin tiene tres
acepciones: i) como término de un proceso, ii) como
48
CP 7.68, 1882.
49
Tanzellanitti, G. & Strumia, A., Dizionario Interdisci-
plinare di Scienza e Fede, Citta Nuova: Urbaniana University
Press, 2002.
463
meta de una tendencia, y iii) como objetivo de un plan:

En primer lugar, el fin designa el término de algo. Si se
trata de entidades, el fin se refiere a sus límites […], el
fin es la meta hacia la cual tiende una acción o un pro-
ceso. Este sentido se añade al primero: no todo término
es una meta, pero toda meta es el término de una ten-
dencia. El concepto de finalidad se encuentra estrecha-
mente relacionado con el de tendencia, que sirve como
criterio para reconocer la existencia de la finalidad. En
este sentido, fin significa “meta de una tendencia” […]
En tercer lugar, cuando el término se alcanza mediante
una acción voluntaria, el fin es la meta de un proyec-
to deliberado, el “objetivo” que se busca mediante la
acción. Este tercer sentido supone los dos primeros,
y les añade la intención del sujeto […] en el caso de
los sujetos inteligentes y libres, capaces de proponerse
objetivos, este sentido de la finalidad se identifica con
el “objetivo de un plan (p. 1).
Por su parte Peirce afirma:
La verdad es que ha habido tres grandes clases de mo-
ralistas racionalistas que han diferido uno de un otro
sobre la cuestión mucho más importante del modo de
ser de la finalidad. Es decir, ha habido quienes han he-
cho del fin algo puramente subjetivo, un sentimiento
de placer; ha habido otros que han hecho del fin algo
puramente objetivo y material, la multiplicación de la
raza y, finalmente, ha habido quienes han atribuido al
fin, el mismo tipo de entidad que a una ley de la natu-
raleza, haciéndolo recaer sobre la racionalización del
universo.50
50
CP 1.590, 1900.
464
Es oportuno indagar sobre los pilares del sistema

peirceano, que son el pragmatismo y la teoría de los
signos. Desde esta perspectiva hay que decir que los
sistemas semióticos se presentan con un carácter de
regulación de sentido, a través de los cuales se podrá
conseguir la conducta deseada. En el hombre la con-
ducta pragmática es la conducta a través de la cual el
ser humano puede dar sentido a su vida, ya que con
ella tiene la capacidad de significar e interpretar aque-
llo que se presenta como fin. El problema de la fina-
lidad última, Peirce lo resuelve a partir de la noción
de razonabilidad, identifica con el summum bonum.
Ahora bien, la tendencia hacia el fin requiere ir con-
cretándose en acciones particulares. “El summum bo-
num es un proceso de evolución continuo, la razón que
progresivamente se va manifestando, el desarrollo de
las ideas en el mundo, y ese crecimiento se convierte
en ideal de conducta para el hombre”,51 ese “ideal se-
ría estar completando nuestros oficios apropiados en
la obra de la creación. O bajando a lo práctico, cada
hombre ve una tarea diseñada para él. Dejémosle hacer
y sentir y sentir que está haciendo aquello para lo que
Dios le hizo”.52
En efecto para Peirce, el ser humano tiene alguna
idea, aunque vaga, acerca de cuál es la conducta que
lo beneficia, qué es aquello que va de acuerdo con su
naturaleza.53 Los ideales de la conducta para ser enten-
didos como fines deben recomendarse a sí mismos en
tres formas: 1) ciertas clases de conducta tienen una
51
402 | El ser humano, un signo en crecimiento. Barrena,
S., “Charles S. Peirce: Razón creativa y educación”, p. 211.
52
L 387, 1894.
53
CP 1.591, 1903.
465
cualidad estética, es decir nos gustan, 2) deben ser con-

sistentes entre sí y 3) el hombre debe imaginar cuáles
serán las consecuencias que desarrollan esos ideales y
preguntarse cuál sería la cualidad estética de esas con-
secuencias.54 Es decir, los ideales de la conducta tienen
un triple criterio en orden a servir como reales: a) cri-
terio estético, b) criterio lógico y c) criterio pragmático
(Potter 1967, p. 121). Ahora bien, estos ideales final-
mente generan las leyes de la conducta que se apren-
den mediante la educación cuando el ser humano está
conformando su personalidad. Estar alerta y contar
con el educando es necesario para que gradualmente
se vayan interiorizando tales ideales, hacerlos propios
y así moldearlos en la propia conducta. Me parece que
estos ideales de la conducta se pueden referenciar a
aquella bondad interior radical que posemos en tanto
dignidad, de este modo, el que la persona posea esta
naturaleza interior o excedencia de valía en su máxima
intimidad como bondad fundamental, y que a su vez
el que la persona sea un fin en sí mismo o una meta
para sí como Melendo lo señala en diferentes textos,
no debe de ser extraño que exista una vinculación en-
tre Summun bonum en tanto ideal evolutivo y nuestra
radical forma de poseer el ser.
Los ideales que han sido aprendidos se confi-
guran en comportamiento guiado por las reglas de la
razón. El ser humano en relación con la finalidad y el
sentido puede elegir promover lo mejor que pueda el
crecimiento de la razonabilidad concreta en el mundo
y así completarse a sí mismo, o puede decidir actuar
perversamente y así tener éxito en destruirse. No pue-
de frustrar completamente la naturaleza porque se está
54
CP 1.591, 1903.
466
sujeto a ella: La razón continuará encarnándose con

o sin él, pero él tiene el privilegio de cooperar en ese
proceso consciente y voluntariamente.55
Queda pendiente analizar cómo es que la razo-
nabilidad puede ser representada en la mente como la
finalidad o el summun bonum56 de la conducta, y para
ello se acude al concepto de símbolo real, el cual de-
finimos como un signo que está por algo otro y que
tiene carácter de realidad, que es coexistencia y yuxta-
posición de dos cosas, lo concreto y lo que representa.
También parece que es importante, así como necesa-
rio para llevar a cabo el moldeamiento conductual y la
conducta pragmática, un elemento que introduzca el
ámbito semiótico en el terreno de la conducta verbal y
la conducta operante. A continuación, se intentará ha-
cer una propuesta ejerciendo una interpretación perso-
nal que dé luces al tema pedagógico, que logre tal vez
plantear una vía para la educación que inculque y no
indoctrine una mente crítica. Parece ser que una posi-
ble vía educativa desde esta perspectiva está en orden
a la pedagogía semiótica a través de la educación crea-
55
Potter, S.J., V. G., “Peirce’s Analysis of Normative Sci-
ence”, Transactions of the Charles S. Peirce Society: A Quar-
terly Journal in American Philosophy, vol. 2, núm. 1, 1966, pp.
202-203.
56
Peirce establece las ciencias normativas como ciencias
que, si bien son teoréticas, tienen un gran impacto en la con-
ducta (EP 2.372). Es así como las ciencias normativas son con-
dición de posibilidad, se observa así un modelo teleológico y
evolucionista. Al ser las ciencias normativas condicionantes de
la conducta es necesario que la menta tenga una idea de fin o de
un ideal, la ética es la que se encarga de tal ideal de modo que
es la ética o antética quien deberá definir el ideal del Summun
bonum es decir la idea del fin último y que la acción deberá ir
en conformidad con dicho ideal (EP 2.377).
467
tiva, ya que la creatividad es una actividad útil para

aprender a vivir.57 La educación creativa se puede com-
prender como la promoción de todos aquellos procesos
cognitivos y semióticos que están en orden al asumir
el proyecto que presenta la razonabilidad, para lo cual
se requiere una educación liberal, tal como lo afirmó
Peirce. En orden a encontrar cuál es la representación
que es pertinente a la finalidad última, se analiza el
concepto de símbolo real, ya que se piensa que a través
de él será posible educar y modificar la conducta en or-
den al crecimiento. Siguiendo a Octavio Paz y dejando
por un momento al margen a Peirce, con la finalidad
de llegar al constructo del concepto de símbolo real,
la noción de símbolo real supone analizar la otredad
para fundar al Self en crecimiento; esta noción recae
sobre el ámbito de la semiosis, pues a partir de ella
parece ser que se puede configurar el signo del ideal
último; dicho de otro modo, el símbolo real será la re-
presentación del summun bonum en función del mol-
deamiento conductual. Cuando se dice que el signo es
aquello que está por aquello otro, desde la semántica
de las ciencias del comportamiento se debiera leer en
el siguiente sentido: como aquello que se hace presen-
te por lo cual se sostiene la finalidad, entendida como
proyecto a realizar o como aquello que se diseña como
conductas intermedias para llegar a la conducta blan-
co. La otredad se adscribe como carácter necesario en
orden al aprendizaje, donde la otredad es aquello otro
a lo que se quiere llegar, en cuanto que cobra forma de
representación e indica lo otro, a lo que el ser humano
se quiere dirigir o quiere llegar a ser. La antropolo-

57
cación”, p. 20.
468
gía semiótica y la educación pragmática pueden asu-

mir la noción de símbolo real como signo guía para el
moldeamiento de la conducta hacia la razonabilidad,
en cuanto que ésta se presenta como lo otro ideal. No
obstante, para definir la otredad es necesario analizar
la dimensión de lo otro en términos de función síg-
nica. Por su parte, el interpretante hará viable que lo
otro tenga una radical significación la cual es el funda-
mento de la otredad (ground). Tal significación causa
arrobamiento en el momento en que se hace presente
como un algo inteligible, pues Octavio Paz dice: “en
su forma más pura y original la experiencia de la ‘otre-
dad’ es extrañeza, estupefacción, parálisis del ánimo:
asombro”.
Asimismo, al margen de Peirce, la otredad se
nombra, tiene vocación de ser llevada a la función síg-
nica o semiósica. El signo nos hace evidente, a través
de la inferencia lo otro, la otredad es la recuperación
de lo real figurado por la significación del interpretan-
te, de tal modo que la otredad puede cobrar sentido
como verdad dialéctica, y en un sentido expresivo,
como verdad simbólica. Nombrar lo real es conoci-
miento mediado por signos que en su carácter comuni-
cable son símbolos. “Un símbolo es un representamen
cuyo carácter representativo consiste precisamente en
que es una regla que determina su interpretante”.58 Tal
regla tiene dos dimensiones: i) da posibilidad a la co-
municación y ii) impacta el comportamiento por inter-
medio del pensamiento. Un símbolo en tanto palabra
es una réplica o encarnación de la otredad que configu-
ra la interioridad del hombre. El símbolo solo se com-
prende en tanto que hay detrás un hábito mental o ley:
58
CP 2.292, 1893.
469
Un Símbolo es un signo que se refiere al Objeto que

denota en virtud de una ley, normalmente una asocia-
ción de ideas generales, que opera para que se inter-
prete que el Símbolo está referido a ese Objeto. Por lo
tanto, es en sí mismo un tipo general o ley, es decir,
un Legisigno.59
Desde la construcción del moldeamiento de la

conducta, el símbolo representa la inferencia a manera
de conclusión, es decir, “el símbolo en tanto creencia
en acción”,60 ya que “la inferencia consiste en la adop-
ción deliberada y controlada de una creencia”.61 Lo que
implica que el símbolo contiene un significado prag-
mático, es decir, una Ley; de modo que “el significa-
do pragmático involucra todos los modos generales de
conducta racional que se seguirían de la aceptación de
un símbolo”.62 La ley en su sentido de representación,
como aquello que ya no es –el presente–, indica la
otredad, lo indicial. La ley en sí es pasado que prescri-
be lo futuro, ya que la existencia de la ley se proyecta
performativamente63 en tanto símbolo real. La noción
de símbolo real, de acuerdo con lo que aquí se inter-
preta, puede ser rastreada desde la clasificación de los
signos de Peirce (aunque él no habla de este concepto),
en la que se lee que:
59
MS 540, 1903.
60
EP 2:11, 1894.
61
EP 2:247, 1904.
62
EP 2:346, 1905.
63
Romé, N., “Temporalidad semiótica. Algunos aportes para
la reflexión en ciencias sociales”, Peirce en Argentina, II Jorna-
das GEP Argentina, 7-8 de septiembre de 2006, p. 66. Dispo-
nible en http://www.unav.es/gep/IIPeirceArgentinaRomé.html
consultado el 11 de abril 2012.
470
Un Símbolo Rhemático o Rhema Simbólico [por ejem-

plo, un sustantivo común] es un signo conectado con
su Objeto por medio de una asociación de ideas gene-
rales de tal modo que su Réplica evoca una imagen en
la mente que, debido a ciertos hábitos o disposiciones
de esa mente, tiende a producir un concepto general, y
la Réplica se interpreta como Signo de un Objeto que
es un caso de dicho concepto. Por lo tanto, el Símbo-
lo Rhemático es lo que los lógicos llaman un Térmi-
no General, o bien es algo muy parecido. El Símbolo
Rhemático, como todo Símbolo, es necesariamente en
sí mismo de la naturaleza de un tipo general, por lo
que es un Legisigno.64
La réplica del símbolo Rhemático es el funda-

mento que hace que se dé una relación real entre signo
y objeto, dada una disposición, esto es, la coexistencia
y la yuxtaposición del símbolo real. El símbolo real, de
acuerdo con esta interpretación, es un signo conven-
cional que depende de un hábito que a su vez se sos-
tiene en la ley. Tal conexión realiza una significación
eficaz. En su mínima expresión, todo símbolo es una
imagen de la idea significada (objeto) conectada con
su significante (signo) que pertenece al mismo cam-
po semántico. Por su naturaleza, el símbolo tiende a
aumentar. “El cuerpo del símbolo cambia lentamente
pero su significado inevitablemente crece, incorpora
nuevos elementos y elimina otros antiguos”.65 Es decir,
surge de la formación de categorías conforme a nues-
tra experiencia, haciendo que un signo se vaya inter-
cambiando por otro metonímicamente.
64
MS 540 1903.
65
MS 478 1903.
471
En este sentido, se afirma que “Los símbolos

crecen”.66 Si se introduce ahora la idea de metonimia
real de Rafael Jiménez Cataño,67 es posible afirmar que
la base real de un símbolo excede la Primeridad por-
que se entiende que el símbolo alude a una conexión
vital con el interpretante, a manera de sistema semió-
tico. Es decir, el símbolo puede ser cualquier signo
que haya sido intercambiado por el primero, siempre
y cuando la representación acuda a la misma signifi-
cación en donde la realidad de la primera formulación
simbólica sea la realidad de la subsecuente. En este
entendido, la metonimia puede ser ampliada al ámbito
pragmático en el que está implicada la trasposición de
un signo por otro que, a su vez, es un representamen,
es decir, no sólo se agota en pars pro parte, sino que
la sustitución de un término por otro presenta una re-
lación de contigüidad con el primero –como lo afirma
Roman Jakobson. Por ende, se presenta una relación
de realidad en tanto ley performativa.
Para Peirce, el ser humano posee un carácter
personal (en sentido más estricto, Peirce habla de ca-
racterísticas) por el que es capaz de pensar y actuar
conforme a la finalidad y desarrollarse. El ser humano
actúa conforme a una armonía teleológica, no única-
mente como intención o tendencia al fin, sino como
una teleología en desarrollo. Una idea general y viva
de determinado actor del futuro hasta un punto del que
ahora no es consciente.68 El ser humano posee refe-
rencia hacia el futuro, lo que es un elemento esencial
66
MS 404 1894.
67
Jimenez, R., Lo desconocido es entrañable, México: Jus,
2008.
68
CP 6.156, 1891.
472
de su personalidad.69 Esta referencia, además de estar

guiada por un ideal, de acuerdo con lo que se piensa
en este trabajo, debe estar arraigada sobre la ley del
crecimiento en algún elemento o estructura interior
regulada por el autocontrol que para nosotros es el ca-
rácter, una estructura que permite al ser humano actuar
con resistencia y esfuerzo, “un elemento en los esfuer-
zos en la experiencia”70 que ofrezca resistencia ante la
compulsión frente a nuevos pensamientos o ideas que
puedan cambiar la creencia frente al ideal.
El carácter es un elemento de la personalidad
que ayuda a mantener fijas ciertas creencias a pesar de
la falibilidad de la mente; y está fuertemente vincula-
do al autocontrol. Cada hábito de una persona es una
ley, pero estas leyes se modifican tan fácilmente por la
operación del autocontrol, lo que es uno de los hechos
más patentes, de que todas las ideas y los pensamien-
tos generalmente tienen influencia sobre la conducta
humana.71
El carácter será así una configuración especial
que actúe a modo de fuerza resistente o auto-eficacia,72
y en efecto es una característica, como lo ve Peirce,
que se puede aplicar a la personalidad (según se com-
prende en este trabajo), mediante la cual se pueda te-
ner un carácter firme en relación al desarrollo de la
razonabilidad; este carácter será el moldeador respecto
al summum bonum.
69
CP 6.157, 1891.
70
CP 1.336, 1905.
71
CP 1.348, 1903.
72
CP 1.434, c.1896.
473
El Self es el constructo entre la identidad, la per-

sonalidad y el autocontrol, según Colapietro;73 a este
constructo hace falta añadir el elemento del carácter
como el vehículo psíquico (en el sentido de que ha de
ser consciente) y moral en tanto que el carácter se en-
cuentra en el ámbito de la deliberación e implica el ám-
bito de la libertad, por el cual el ser humano, durante el
proceso de crecimiento, logra realizar el Self ideal. “El
sujeto es algo que está aquí y en el ahora. Es la suma
de su carácter y sus consecuencias. Su existencia no
depende de ninguna definición, sino que consiste en
reaccionar en contra de aquello otro en el universo”.74
El estudio del carácter a lo largo de la historia ha
sido un tema recurrente, que presenta diferentes pro-
blemáticas. El carácter es una noción que puede ser
abordada desde diferentes disciplinas, sin embargo,
aquí interesa formular la noción de carácter semiótico,
que estará sustentada tanto en la metodología pragmá-
tica como en la teoría de los signos, y será interpreta-
do bajo la luz de los conceptos de la teoría peirceana,
aunque se trata de una construcción libre de dicho con-
cepto, con la cual se espera aportar alguna novedad
al ámbito de las ciencias de la conducta. Por carácter
se comprende en este trabajo, y al margen de Peirce,
el conjunto de hábitos psicológicos, morales e intelec-
tuales que configuran a una persona de manera única,
mediante lo cual el sujeto adquiere la personalidad y
la estructura yoica de manera total, es decir, el carácter
es la estructura del Self en la que se sustenta el auto-
control.
73
tion…”.
74
CP 1.436, c.1896.
474
El carácter –utilizando algunas de las nociones

peirceanas e interpretando de manera libre su pensa-
miento– es una nota que expresa el conjunto de hábitos
que configuran la identidad práctica y por lo que el
Self se reconoce a sí mismo como tal. Asimismo, el
carácter es un principio individualizador de la persona
que expresa las características distintivas del modo de
ser y de comportarse. Es así como el carácter es una
estructura adquirida y profunda que determina al ser
humano en todos los aspectos de su ser persona. Se
refiere a una serie de atributos no innatos que se for-
jan mediante la fijación de la creencia y la adquisición
de hábitos, así como en la aplicación de la máxima
pragmática, lo que requiere un proceso lógico atento
y correcto. Es un modo de ser que se va adquiriendo,
apropiando, incorporando durante toda la vida, el cual
dota de capacidades específicas para la realización de
la vida humana en pro de la razonabilidad universal.
El carácter inicia con el crecimiento del Self a tra-
vés de la adquisición de las creencias en las cuales está
contenido el significado de las acciones. Las ideas en
el sentido pragmático son hábitos que orientan a la ac-
ción, por lo cual son hábitos generales de la conducta.
A Peirce le interesa al respecto que el ser humano ad-
quiera consistencia a través de una conducta regular.75
Tal regularidad está ligada al proceso de la adquisición
de los hábitos. Los hábitos en el sistema peirceano tie-
nen tres características esenciales que se explicarán
siguiendo a Ventimiglia:76 Primero: todo hábito es una
75
CP 1.411, 1887.
76
Ventimiglia, M., “Three Educational Orientations: A
Peircean Perspective on Education and the Growth of the Self”,
en Studies in Philosophy and Education, vol. 24, núms. 3-4,
2005.
475
tendencia, más que una necesidad, es decir, los hábi-

tos aun cuando se han adquirido y establecido, no son
rígidos ni inmutables, por ende, no son determinantes
del futuro. Aun con los hábitos existe en el ser humano
la espontaneidad, el azar o las desviaciones de la con-
ducta no predichas, que son materia para la formación
de otros hábitos. En consecuencia, la espontaneidad es
lo que permite el crecimiento. Segundo: las ideas son
generalidades teleológicas, “son fines generales que
ejercen una influencia imperfecta sobre los fenómenos
a través del poder de la causalidad final”,77 esto signi-
fica que cada hábito ha de ser llevado a cabo de forma
distinta en cada acción particular, pero siempre bajo su
ley general a modo de causa final. Por esta razón, los
hábitos menos generales deben adecuarse a un siste-
ma de hábitos de mayor generalidad. Ello supone una
fuerza de autocontrol tal como la del carácter. Tercero:
las ideas o los hábitos son un sentimiento vivo,78 ello
indica que son una cualidad respecto de la conciencia
personal79 por la que es posible establecer la indaga-
ción hacia la hipótesis. Se presenta como un instinto80
al que se quiere tender. Esto último refleja la capacidad
que se tiene de ir a favor de aquello que se presenta
como atractivo, y de huir de aquello que se percibe
como repulsivo; y ante ello es necesaria la estructura
del carácter en tanto fortaleza.
La conducta humana se realiza a partir de la con-
dición humana en todos sus niveles, por ende, el carác-
ter tendrá que regular tanto las funciones físicas como
77
Ventimiglia, M., “Three Educational Orientations…, p.
295.
78
CP 6.155, 1892.
79
CP 6.222, 1898.
80
CP 1.630, 1898.
476
las funciones racionales. El ser humano en cuanto Self

supone la consideración de que él mismo es una idea
y además es una generalidad teleológica. El Self es un
fin general, es decir, no es un ser concreto ni acaba-
do, sino más bien aquello que debe llegar a ser; de ahí
que la espontaneidad sea un elemento necesario para el
crecimiento. El carácter puede resumirse con el Self en
tanto “manojo de hábitos” en una relación teleológica
de significados y fines en orden al fin último; es un
hábito de finalidad que ejerce cierta influencia sobre
todos los hábitos menos generales.
El carácter se forja a partir de las elecciones
desde una condición antropobiológica que no se que-
da ahí, sino que, mediante la adquisición de hábitos
de distinto orden y nivel, se eleva hasta una condi-
ción humana específica y singular, en específico, a la
condición semiótica del ser humano. Los hábitos son
disposiciones inducidas que permiten al ser humano
conducirse con bien o mal en lo que respecta a las pa-
siones. Los hábitos son una fuerza que perfecciona
la propia condición, aquello por lo cual el hombre se
hace bueno y por lo cual ejecuta su función propia.81
De ahí que los hábitos se consideren rasgos positivos
del carácter que contribuyen al perfeccionamiento de
la persona. Dicho de otra manera, el carácter aporta las
capacidades específicas y necesarias para el ejercicio
de la libertad bajo la norma del autocontrol. Además,
el carácter, al ser estructurante y estructurador de la
personalidad, tiene diferentes manifestaciones, pues
interviene tanto en la expresión externa como en la
81
Vélez, A., “La adquisición de hábitos como finalidad de la
educación superior”, en Educación y educadores, vol. 11, núm.
001, Colombia: Universidad de La Sabana, 2008, p. 9.
477
composición interna del ser humano. Por otra parte, el

carácter semiótico también es una realidad socializa-
da y socializante, la cual es una apropiación por parte
del sujeto individual a partir de la conducta comuni-
cativa. El carácter influye en la personalidad íntima,
la acción externa y el entorno, pues el carácter no está
desvinculado de la cultura, la educación, la sociedad
o la familia. Sin duda, la interacción con los demás
no sólo significa un simple “toparse con otro”, sino
más bien un “relacionarse con otro”, un “dialogar con
otro”, de tal suerte que el “habitat natural” del carácter
humano siempre será la esfera relacional, puesto que
la realidad humana es sistémica. Así mismo, desde una
perspectiva sociológica, el carácter se define como “la
organización más o menos permanente […] con que
[el ser humano se] enfrenta al mundo y a la gente”.82
A su vez, los hábitos serían “un sistema de esquemas
adquiridos que funcionan en estado práctico como ca-
tegorías de percepción y apreciación o como princi-
pios de clasificación al mismo tiempo que principios
organizadores de la acción”.83
El carácter es un resultado en tanto un agrega-
do de atributos adquiridos que se denominan hábitos,
pero, por otra parte, es a su vez principio del compor-
tamiento. Por tanto, el carácter es el conjunto de há-
bitos o atributos configuradores que fundamentan la
praxis humana, es decir, el carácter es la configuración
mediante la cual surgen los actos humanos y se puede
acometer la vida humana. Al fin y al cabo, esta pers-
pectiva del carácter implica un modo de ser o forma de
vivir la vida por la que el ser humano se va apropiando
82
Riesman 1971, 16
83
Bourdieu 1988, 26
478
a lo largo de su existencia de sí mismo. Este modo de

ser es aquello manifestable en el comportamiento, es
decir, la manera en la que se porta el sí-mismo con-
sigo-mismo, es decir, el Self. El carácter es así algo
tan íntimo que define nuestro modo de ser y queda
impreso en nuestro comportamiento como su fuente
inequívoca. Desde esta aproximación, el carácter y las
virtudes son equivalentes.
El carácter se forma desde su causalidad a partir
de la costumbre en un doble sentido, en tanto educa-
ción a partir del sistema moral o sistema de creencias
que se practica en una comunidad en particular, así
como de la costumbre en su sentido de hábito o dis-
posición. El carácter es praxis y enérgeia a la vez. La
repetición de actos semejantes da lugar a los hábitos
de los cuales procede la disposición del carácter que,
a su vez es la fuente de los actos humanos. El carácter
se define de manera global como la disposición adqui-
rida de la persona entera por el conjunto de hábitos
que son principio del actuar libre, los cuales abarcan lo
cognitivo, lo emotivo, las creencias, los sentimientos,
la razón, la voluntad y la pasión. El carácter es una
disposición de ánimo (individual o comunitaria) que
surge de los hábitos que se hayan forjado previamente.
El carácter es una cuestión no sólo individual
sino relacional, la nota de la persona en tanto sistémi-
ca es de vital importancia. La realidad sistémica del
ser humano conviene analizarla, ya que está vinculada
con su carácter semiótico y autopoiético. Todo sistema
posee estructura, orden, composición y entorno, e im-
plica un todo no reducible a la suma de sus partes. El
ser humano en su dimensión existencial se conforma
como un sistema biopsicosocial, pero desde la esfera
de su esencia o de su naturaleza humana es un siste-
479
ma libre. El ser humano es a la vez sistema abierto y

sistema libre, pero en última instancia es un sistema
semiótico. Desde el ámbito biológico, el ser humano
es un sistema abierto, capaz de aprender e incorporar
novedades manteniendo su equilibrio a pesar de los
estímulos del exterior. Como sistema abierto, posee
espontaneidad en tanto capacidad de respuesta, ya que
el entorno no lo determina como a un sistema cerrado,
además, está capacitado para el aprendizaje, de mane-
ra ascendente, lo que significa que puede progresar84 y,
por ende, crecer.
No obstante, el ser humano es un sistema libre;
ello implica la capacidad de adscribirse ideales en pro
o en contra de su finalidad natural, ser sistema libre
indica autocontrol y personalidad. Por ser un sistema
libre, tiene la capacidad de ir en pro de un ideal, así
como de ser sujeto moral con capacidad teleológica.
La esencia del desarrollo positivo del sistema [libre]
que es el hombre, consiste en eso: el hombre es un ser
capaz de transformar lo que, de momento, es un fin
para él, en un medio. En la misma medida en que lo
hace, descubre un fin más alto; se “hiperteleologiza”.
En esta dirección alcanzamos el núcleo de la libertad.85
Efectivamente, la nota que se ha de subrayar en
la concepción del ser humano como sistema libre es
que la persona está abierta al cambio y en específi-
co al crecimiento. Esto es posible “porque es libre, el
hombre es un sistema abierto; y esto significa justa-
mente que su dinamismo oscila entre un culminar y un
decaer”.86 La sistemia permite al hombre dar dinamis-
84
Polo 1993, p. 134
85
Polo 1996, p. 59
86
Polo 1996, p. 53
480
mo a sus acciones y a realizar cambios en su ser, ello

posibilita la capacidad de adquirir hábitos. Por esta
capacidad como sistema libre, el Self es un sistema de
fines jerárquicamente organizados.87 El carácter semió-
tico supone un Self en tanto tendencia general capaz de
crecimiento y transformación mediante la guía de los
hábitos que lo dirigen al ideal estético. Es necesaria la
libertad para que el carácter sea una fuerza o inercia
a la que el ser humano “se aferra con tenacidad, no
sólo a creer, sino a creer aquello en lo que se cree”88
y por lo cual es necesario luchar. El Self es una idea
que contiene la noción de la causa final, pero, más que
un propósito a alcanzar, es una idea para desarrollar
teleológicamente.89
Por otra parte, el carácter tiene un aspecto educa-
cional; a través de éste, el ser humano debe reconocer
la relación entre la libertad y la restricción, así como
la relación entre el deseo y el ideal. El carácter debe
ejercer una función de orientador agapástico a través
del cual se dé el crecimiento. Se trata de promover los
fines en orden a la razonabilidad que deben ser desea-
dos y elegidos libremente. Este carácter orientador se
identifica con la prudencia en la medida en que el ser
humano está en una constante variación entre la inde-
terminación y la necesidad. Para ello requiere de la re-
gulación en un nivel de Terceridad y que el ser humano
actúe conforme al autocontrol y la deliberación bajo
la vía de la prudencia. “Un fin último deliberadamen-
te adoptado –es decir razonablemente adoptado– sólo
87
Hookway, P., Peirce, London: Routledge and Kegan Paul,
1985, p. 275.
88
CP 5.372, 1877.
89
CP 6.156, 1891.
481
puede ser un estado de cosas que se recomienda a sí

mismo por sí mismo aparte de cualquier consideración
ulterior”.90
En efecto, a través del carácter se alcanza la con-
ducta razonable, tanto en el sentido del pensar correc-
to conforme al bien estético, como en el sentido de la
conducta pragmática. El carácter emerge en el nivel de
las normas y por ende se trata de un concepto pertene-
ciente a la ética, a la estética y a la lógica. La conduc-
ta humana es aquella que debe estar sujeta siempre a
revisión, no sólo en base a los efectos, sino principal-
mente de acuerdo con las creencias. El carácter es ade-
más una cuestión de razonabilidad y no únicamente de
fortaleza. Si los hábitos son una especie de fórmula a
partir de la cual es posible predecir las consecuencias,
ello supondría que el carácter debe estar arraigado tam-
bién en el proceso lógico a través del que se hacen las
inferencias que suponen los efectos concebibles. Para
Peirce es claro que la vida del ser humano tiene un úni-
co fin y que, además, es posible que dediquemos nues-
tra vida a distintos ideales en la misma dirección que
el fin último, este fin último, en efecto, hace las veces
de referencia de todos los pensamientos y las acciones.
Para Peirce se trata de una búsqueda de la perfección
que se concreta en el desarrollo de hábitos. Los ideales
y los hábitos deben estar en máxima conexión con la
capacidad de significación. Los ideales y los hábitos se
encarnan a través de la conducta concreta. A su vez, las
conductas concretas por las que se encarnan las metas
generan nuevos ideales y hábitos. Todo ello sólo puede
ser llevado a cabo bajo la guía de un carácter firme que
sepa mantener el ideal de la vida por alto. El carácter
90
CP 5.130, 1903.
482
es un autocontrol del autocontrol por el que se sigue

firmemente la representación del símbolo real a partir
de la que se podrá vivir una vida buena.
Es por la repetición indefinida del autocontrol en
el autocontrol que la virtud se va engendrando, y por
la acción a través del pensamiento, [una persona] cre-
ce un ideal estético, no para el beneficio de su pobre
cabeza simplemente, sino como la parte que Dios le
permite tener en la obra de la creación.91
No obstante, el carácter de suyo tiene un rasgo
regulativo a partir de lo cual la autorregulación y el
autocontrol no son exagerados. De ahí que sea un au-
tocontrol del autocontrol, el carácter es así una regu-
lación dinámica razonable, la cual contribuye hacia
el desarrollo. El carácter de un ser humano consiste
en las ideas que concibe, así como los esfuerzos que
lleva a cabo para su desarrollo92. El carácter otorga al
ser humano un rasgo de autonomía. Este es uno de los
objetivos predominantes de toda educación, porque a
través del carácter la persona tiene un mayor grado de
autocontrol y autorregulación. Se suele decir que el
carácter de un ser humano es su destino, ya que éste
supone la unidad de la persona en orden a un fin noble.
Se puede afirmar que toda educación del carácter es
una prolongación hacia la evolución agapástica. Por
último, se puede afirmar también que el carácter está
relacionado con la belleza en tanto disposición, por la
que se persiguen los ideales admirables. Es necesario
mantener una actitud de continua búsqueda a través
de esa disposición interior bien arraigada por la que se
quiere alcanzar esa razonabilidad. El carácter ayuda
91
CP 5.402 n. 3, 1878.
92
Potter. 1997, p. xviii.
483
a saber distinguir entre los placeres del momento y la

belleza verdadera. El carácter está relacionado con la
madurez, pues un carácter maduro se distingue de los
sentimientos placenteros y la belleza que atrae.93
En resumen, el carácter es aquello por lo que el
ser humano busca el fin último y que en sí mismo es
absolutamente deseable y universal, a lo cual deben di-
rigirse todas las conductas particulares y concretas. Es
desde la perspectiva de la metafísica humana que da
cuenta de la excedencia en el ser que posee el ser hu-
mano en tanto dignidad que es posible establecer una
noción de sujeto que contiene en sí y para sí la estruc-
tura cognitiva psicosemíotica, así como la capacidad
de constituirse en un Self a través del cual puede in-
terpretar la realidad. El ser humano contiene en su na-
turaleza la capacidad de estructurar aquellas acciones
que determinarán su conducta y, por ende, el carácter
que hará posible el crecimiento de la razonabilidad, en
tanto fin último. Es la experiencia mediante la cual se
van encarnando los ideales y por ende concretando la
evolución de la razonabilidad.94 Sin embargo, el hecho
de que el ser humano contenga esa valía de lo bueno
como fundamento interior y primero de su ser sustenta
la potencialidad que por naturaleza tenemos de ir tras
un ideal bueno, pues existe en el ser humano una re-
lación metafísica de lo que somos y lo que podemos
llegar a ser si tomamos la vía de la educación en pro
del summun bonum. De ahí que el carácter es el fun-
damento del proceso de crecimiento hacia la conducta
razonable, el pensamiento y los sentimientos razona-
93
CP 5.552, 1905.
94
CP 1.615, 1903.
484
bles. Por todo lo anterior, la metafísica humana debe

evolucionar a una metafísica semiótica.
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8. UNA EDUCACIÓN CON
FUNDAMENTO EN EL SER PERSONAL
Nancy Emilia Estela Salazar

Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo
Esta comunicación tiene como propósito argumentar la

necesidad de “Una educación fundamentada en el ser
personal”, dirigida a toda persona, sea académico o no,
que esté convencida de que en la educación se encuen-
tra la solución a la crisis cultural actual, como conse-
cuencia del olvido del ser, no sólo como fundamento de
la Filosofía, sino también de la educación. Se trata de
tomar conciencia de la relevancia que tiene el educar no
sólo a los niños, sino también reeducar a los adolescen-
tes y jóvenes, y por qué no, a los adultos, sobre el valor
intrínseco de su ser personal, como fundamento de todo
proceso educativo, para ser capaces de asumir un com-
portamiento acorde a la excelencia de su ser.
1. Introducción
La situación actual en la que se encuentra nuestra so-
ciedad se caracteriza por una evidente crisis moral, que
ha originado una enorme confusión para la mayoría
de los jóvenes y también para muchos adultos, sobre
lo que es realmente bueno y lo que es malo; optando
por una mentalidad y actitud relativista para justificar
su confusión. Esta situación, sin duda, está influyendo
en los diversos estilos de vida que han asumido, al no
tener claridad cómo deben vivir para sentirse llenos.
488
Estilos de vida que se reflejan en comportamientos que

contradicen totalmente la dignidad de su ser personal,
poniendo como centro de su vida el culto al “yo”, bus-
cando como fin de su actuación su satisfacción egoísta.
Esta es la mejor expresión de que la educación
actual no responde a las exigencias de la dignidad de
la persona, quizá por carecer de fundamentos sólidos,
originando que las personas hayan perdido el sentido
de todo lo que es propiamente humano, olvidándose
incluso del valor intrínseco de su ser, llegando a pensar
que están en el mismo plano que los animales, que sólo
viven para satisfacer sus sentidos y apetitos sensibles.
Por esta razón, es relevante realizar esta reflexión
para argumentar la necesidad de “Una educación con
fundamento en el ser personal”, es decir, hay necesi-
dad de educar no sólo a los niños sino también ree-
ducar a los adolescentes y jóvenes, y por qué no a los
adultos, haciéndoles tomar conciencia de lo que son en
realidad, de su ser excelente y que, por lo mismo, es-
tán llamados a un comportamiento también excelente,
propio de su dignidad personal.
2. La educación actual, fundada en el

olvido del ser personal
Sin duda, la mayoría de enfoques educativos actuales

se han olvidado de lo que es realmente la persona, sólo
se preocupan de la promoción de conocimientos espe-
cializados y técnicos, que le lleven a un éxito material
caracterizado por el “tener”, el “usar” y el “gozar”. Ya
no importa mucho conocer qué es, quién es la perso-
na humana y cuál es su razón de ser, para señalar la
orientación que debe darle a su vida. Y en este sentido,
489
sólo interesa conocer para dominar al mundo y al hom-

bre, con el fin de incrementar su voluntad de poder, tal
como lo sostiene Carlos Cardona: “El noble y esencial
deseo de conocer el ser y su verdad (y así, en último
término, de conocer a Dios, lo que Dios ha hecho y
para qué: el fin al que todo tiende o debe tender) fue
suplantado por ‘la voluntad de poder’, por la voluntad
de dominar todo”.1
En efecto, se trata de una educación donde lo
único importante es el conocimiento de un solo aspec-
to de la realidad, cuanto más específico, mejor; olvi-
dándose de un conocimiento totalizador de la realidad,
desde su raíz más profunda como es el ser. Esto no es
más que una educación que deshecha la metafísica (es-
tudio del ser), por considerarla como algo innecesario,
banal, que no sirve para nada práctico, ya que lo único
que interesa es “lo útil”. A este modelo educativo no
le interesa satisfacer la necesidad que tiene la persona
de conocer la realidad más profunda, saber qué son las
cosas, por qué son así y para qué.
De ahí que no se valore el estudio de las huma-
nidades, especialmente la Filosofía, razón por la que
ha sido suprimida de los diseños curriculares educa-
tivos nacionales de todos los niveles educativos, tra-
yendo consecuencias muy graves para los jóvenes en
todas las dimensiones de su vida, especialmente en la
orientación que le dan a esta. Al respecto dice Rafael
Corazón:
Es frecuente hoy valorar poco, e incluso despreciar,
los estudios de Letras, sobre todo la Filosofía. Pare-
ce una pérdida de tiempo en un mundo en el que hay
Cardona, C., Ética del quehacer educativo, 2ª ed., Madrid:

1
Ediciones RIALP, S.A., 2001, p. 13.

490
mucho que hacer y en el que las prisas y el afán de

riqueza han sustituido a la admiración por la realidad
y a la reflexión por el sentido de las cosas. Pero quien
no se pare a pensar, irá muy rápido a ninguna parte.2
Con una educación con estas características, se

puede constatar que una gran mayoría de jóvenes pro-
bablemente se han olvidado o no quieren plantearse las
preguntas fundamentales de su existencia, renuncian-
do al ejercicio de lo más humano que tienen como per-
sonas: su capacidad de entender y como consecuencia
de amar en sentido pleno. Se podría decir que la actua-
ción de estas personas está regido prioritariamente por
sus capacidades sensitivas y afectivas (conocimiento
sensible y sentimientos). Con razón Genara Castillo se
plantea la siguiente pregunta:
¿Por qué se aburren los jóvenes, si –como se suele
decir– están en la flor de la vida? ¿Por qué hay “vidas”
marchitas? De acuerdo a lo que llevamos diciendo la
causa es que no han cuidado bien de su vitalidad es-
piritual. El alma que tiene un joven es de naturaleza
racional… sin embargo puede ser que la actividad in-
telectual y volitiva brillen por su ausencia, y entonces
sólo se deja llevar, atendiendo a los reclamos de su
propia sensibilidad, del modo cómo se sienta, del “me
gusta” o “no me gusta”, o del reclamo de estímulos
externos, frecuentemente manipuladores.3
Si los jóvenes no hacen ejercicio permanente de

sus facultades superiores (inteligencia y voluntad), por
2
Corazón, R., Saber, Entender… Vivir: Una Aproximación
a la Filosofía, Madrid: RIALP, S.A., 2002, p. 23.
3
Castillo, G., Hacia el conocimiento de uno mismo, Piura:
UDEP, 2000, p. 16.
491
vivir full sensibilidad, no se plantearán las interrogan-

tes fundamentales de la existencia humana (¿Qué es?
¿Por qué es? ¿Para qué es?) y menos se esforzarán a
dar respuestas racionales. Por lo que vivirán sin sa-
tisfacer estas necesidades del espíritu que tiene toda
persona, por ser quien es, lo cual puede originar una
desorientación en su vida, un no saber qué hacer para
que su vida tenga sentido, generándose en su espíritu
insatisfecho hastío, aburrimiento. Este es un signo de
que el joven está perdiendo el sentido de su vida, tal
como lo sostiene el psiquiatra Víktor Frankl:
actualmente las personas viven en un vacío existencial
y que este vacío se manifiesta principalmente en un
estado de aburrimiento. El aburrimiento ¿resulta fami-
liar? ¿Cuánta gente conocen que se queja de sentirse
aburrida, aun teniendo todo al alcance de sus manos,
incluidos el sexo de Freud y el poder de Adler? Se
preguntarán por qué.4
Si dudarlo, la respuesta a esta pregunta es: por-

que no están dirigiendo su vida a lo que es propio de
su ser personal, que le exige conocer en un modo su-
perior, profundo, no quedarse sólo con las apariencias
que le presenta el mundo, sino conocer la realidad en
la profundidad de su ser, para satisfacer a la inteligen-
cia que está ávida por conocer la verdad y la voluntad
por amar el bien.
Pero ¿qué hacen los jóvenes de hoy para salir del
aburrimiento?: ¿piensan?, ¿reflexionan?, ¿ejercitan
lo más propio de su ser: su inteligencia y voluntad?
No. Se refugian en el uso irracional de la tecnología
Frankl, V., Fundamentos y aplicaciones de la logoterapia,

4
Barcelona: Herder Editorial, S. L., 2012, p. 37.

492
(móvil, computadora, internet, redes sociales, videos

juegos, pornografía). Y en otros casos, están a la or-
den las famosas salidas de fin de semana con los ami-
gotes, dedicándose a diversiones mezcladas de baile e
ingestión excesiva de bebidas alcohólicas, entre otras
actividades, con la intención de llenar ese gran vacío
que experimentan; pero, pasado esto, se sienten peor,
experimentan el sinsentido de todo lo que han hecho,
aumentan el vacío de su existencia.
En consecuencia, en esta situación, el mundo
en el que vivimos, por más bienes materiales que le
ofrezca al hombre, jamás podrá llenarlo totalmente, ya
que su ser no es sólo material. Tiene, por tanto, otras
necesidades mucho más importantes, que trascienden
lo material, cuya satisfacción es imprescindible; de lo
contrario, la persona caería en riesgo de perder hasta
su propia vida. Sin embargo, estas necesidades no son
atendidas, o simplemente son ignoradas en el mundo
en que vivimos. Así lo expresa Víktor Frankl:
Nuestra sociedad industrial está lejos de satisfacer to-
das y cada una de las necesidades, y nuestra sociedad
de consumo crea cada vez más necesidades a fin de
satisfacerlas. La necesidad más importante, sin embar-
go, la esencial necesidad de sentido, permanece –más
que nunca– ignorada y desatendida.5
Por ende, es muy importante atender esta nece-

sidad en la persona, porque de esta forma será capaz
de encontrar sentido a todo lo que hace y vive; inclu-
so hasta el sufrimiento será más llevadero, así como
las frustraciones y los problemas se pueden enfrentar
5
Frankl, V., Fundamentos y aplicaciones de la logoterapia,
p. 109.
493
mejor. De aquí se deduce la relevancia y urgencia de

atender esta necesidad, a través de una educación que
ayude a los niños y jóvenes a descubrir el sentido de su
vida, como seres humanos que son; y esto sólo será po-
sible mediante el ejercicio de su racionalidad, la mis-
ma que debe orientarse al conocimiento del ser.
Esta realidad descrita no es más que la conse-
cuencia de un modelo educativo fundamentado en una
visión materialista de la persona, que se le ha querido
reducir a un ser puramente material, explicándose toda
su vida y actuar sólo por su corporeidad, reduciendo el
conocimiento humano sólo a sensibilidad y el amor a
afectividad o sentimientos; desechando así su dimen-
sión espiritual. Con esta mentalidad no habría diferen-
cia esencial entre el ser de la persona humana y el ser de
los animales, por lo que la razón de su existencia queda-
ría limitado sólo a la satisfacción instintiva y sensitiva,
como si fuera un animal, con una pequeña diferencia de
los demás animales. Así lo afirma Mounier:
El hombre ha perdido el sentido del Ser, no se mueve
más que entre cosas, cosas utilizables, despojadas de
su misterio. Ha perdido el amor (se ha convertido en
un) cristiano sin inquietud, incrédulo sin pasión, que
hace tambalear el universo de las virtudes en loca ca-
rrera hacia el infinito alrededor de un pequeño sistema
de tranquilidad psicológica y social… por el confort.6
Al perder el sentido real de su ser, la persona sólo

actuará orientado hacia lo que satisfaga a sus sentidos,
esto es, sólo buscará placer en todo lo que hace: en
la obtención de cosas materiales, el alimento, el sexo,
Mounier, E., El personalismo, Argentina: Eudeba S.E.M.,

6
1962, p. 13.
494
las bebidas, las drogas, los juegos, etc., incluso en sus

relaciones personales. Así, las personas son tratadas
como medios útiles para la obtención de placer o bie-
nes materiales.
Esta concepción materialista-utilitarista de la
persona es lo que se difunde en la familia, en la escue-
la, en los medios de comunicación social; y ha origi-
nado que las personas no sólo conciban y traten a las
demás personas como medios útiles, sino también que
ellas mismas lleguen a considerase bajo esa catego-
ría. Según esta visión, la persona no será digna de ser
amada por sí misma, sino sólo usada para conseguir
“algo” de ella; actitud que no refleja más que un des-
carado egoísmo, que muchas veces se quiere presen-
tar, fraudulentamente, como si fuera una expresión de
amor. Para Karol Wojtyla esta actitud que ha generado
el utilitarismo no es más que un amor de apariencia
para ocultar el más crudo egoísmo entre las personas.
Al respecto dice:
La conclusión inevitable de semejante concepción es
que el amor no es más que una apariencia que convie-
ne guardar cuidadosamente para no descubrir lo que
se esconde realmente detrás de ella: el egoísmo más
avaricioso, el que incita a la explotación del otro para
sí mismo, para su “máximum de placer” propio. Y la
persona es entonces y no cesa de ser un medio […].7
En esta concepción de la persona, no interesa

ella, lo único que interesa es la búsqueda del placer
por sí mismo, reconociéndolo como el valor superior
de la vida humana. Aquí radica la causa de las distor-
7
Wojtyla, K., Amor y Responsabilidad. Estudio de Moral
Sexual, 3ª ed., Madrid: Editorial Razón y Fe, S. A., 1978, p. 16.
495
siones del amor entre las personas, especialmente del

amor entre el varón y la mujer, que ha traído como
consecuencia realidades que han originado mucho do-
lor y sufrimiento, como abandono de niños y ancianos,
separaciones, divorcios, abortos, violencia, etc.
Por tanto, una educación fundamentada en la ig-
norancia en torno a lo que es realmente la persona y lo
que debe hacer para llegar a su plenitud como persona,
es la causa fundamental de que la humanidad entera
esté en crisis, en todos los aspectos de la vida; y esto
amenaza con una posible extinción de la especie hu-
mana, si no se pone en práctica un remedio urgente,
como la reeducación de adolescentes, jóvenes y adul-
tos, para descubrir la valía de su ser personal y el ver-
dadero sentido de su existencia, y como consecuencia,
para aprender a vivir como personas, acorde con las
exigencias de la excelencia de su ser personal.
3. La urgente necesidad de una educación

fundamentada en el ser personal
La realidad descrita en el apartado anterior está lle-

vando a muchos adolescentes y jóvenes hacia la des-
trucción de su salud psicológica, espiritual y corporal,
llegando incluso a despreciar su propia existencia, ca-
yendo en el suicidio en muchos casos. Es ésta la mejor
expresión de la falta de ejercicio de su capacidad de
reflexionar sobre lo valiosos que son; y su capacidad
de amarse a sí mismo y a los demás. Al no ejercitarse
estas capacidades, se corre el riesgo de debilitarse has-
ta desaparecer.
Por eso, no es extraño que en estos tiempos se
constaten permanentemente comportamientos tan irra-
496
cionales en personas que no se ha visto ni siquiera en

el reino animal. Ello es signo de que la cultura y civi-
lización actuales, con todos sus avances y progresos
materiales, están en un proceso de total deshumaniza-
ción.
Como se ha afirmado, la causa de esta proble-
mática generalizada está en la deficiente e inadecuada
educación, basada en una visión equivocada de lo que
es la persona y de cómo debe ser su comportamiento.
Así lo precisa Romano Guardini:
el hombre moderno no recibió la educación necesaria
para hacer buen uso de su poder, y hasta le falta con-
ciencia del problema […]. Como no existe un ethos
real y eficiente del uso del poder, se hace cada vez ma-
yor la tendencia a considerar ese uso como un proce-
so natural, para el cual no existen normas de libertad,
sino presuntas necesidades, tales como la utilidad y la
seguridad.8
De lo expresado, se deduce que hay necesidad

de una educación con sentido integral de la persona,
que atienda no sólo su dimensión material y psicoló-
gica, sino también, y sobre todo, su dimensión espi-
ritual. Esto significa una educación sustentada en lo
que es realmente la persona y lo que está llamada a
ser, teniendo en cuenta la tridimensionalidad de su ser.
Esto exige una educación con fundamento metafísico-
antropológico, tal como lo propone Carlos Cardona:
ante la situación actual […] se nos plantea el interro-
gante de cómo educar de ese modo integrador y armó-
nico. Tengo todos los motivos para pensar que el úni-
8
Guardini, R., El fin de los tiempos modernos, Buenos Ai-
res: Edit. Sur, 1958, p. 78.
497
co modo radical y definitivamente válido para hacerlo

implica la recuperación de la metafísica, del saber del
ser y acerca del ser: de su consistencia, de su origen y
de su fin.9
Por tanto, hay necesidad de recuperar el sentido

metafísico de la realidad y en especial de la persona
humana para una real valoración de su ser, tomando en
cuenta la integridad de su ser personal; es decir, aten-
diendo su materialidad e inmanencia, pero sobre todo,
la espiritualidad de su ser, abierto a la trascendencia,
no sólo en esta vida terrena, sino también hacia la vida
eterna, junto a su Creador. Así también lo dice Carlos
Cardona:
la persona, antes y más que informada y capacitada
para tal o cual quehacer utilitario (instrucción versus
domesticación), debe ser educada, es decir, ayudada a
educir de las virtualidades de su espíritu la bondad que
le corresponde como interlocutor personal de Dios
personal.10
En este sentido, la educación fundamentada en

el ser personal no consistirá en imponerle algo externo
al sujeto de la educación, sino ayudarle a educir (edu-
cere) o sacar de dentro lo mejor que tiene de manera
potencial; esto significa ayudarle al desarrollo de sus
potencialidades para llegar a su plenitud como perso-
na. Y esto, no sólo en el ámbito familiar, sino también
en la escuela. Así lo sostiene Ana Cerini:
Al respecto sostenemos que la educación debe respetar
al hombre en su ser en sí, para desde allí plantear las
9
10
Cardona, C., Ética del quehacer educativo, pp. 15-16.
498
finalidades que le plenifiquen. Entendemos que todo

el accionar educativo debe profundizar en la esencia y
naturaleza de la persona humana, para además de los
fines, ajustar a ese ser las metodologías, los conteni-
dos curriculares y las relaciones institucionales.11
Ciertamente, aquí la autora se refiere a la educa-

ción formal que se realiza en la escuela, pero ésta no es
más que la continuación o complementación de la edu-
cación inicial que se realiza en la familia, la cual nunca
acaba y se va dando de manera permanente a través del
accionar de los padres como los primeros responsables
de la educación de sus hijos, pero también se lleva a
cabo en su relación con los demás miembros de la fa-
milia: abuelos, hermanos, parientes, amigos, etc. Así
mismo, también se aplica a la educación que se lleva
a cabo a través de los medios de comunicación social.
Por eso, una educación verdadera debe centra-
se en la persona, en lo que es ella en su ser integral,
atendiendo especialmente su dignidad y singularidad
personal, que se expresa en el ejercicio de su inteligen-
cia y su voluntad libre, para desarrollarse plenamente,
llegando a ser aquello que está llamado a ser. Esta exi-
gencia será para la educación en la familia, como tam-
bién en otros ámbitos educativos, tal como lo sostiene
Carlos Cardona:
Por eso, el objetivo fundamental de la Universidad, y
más aún de los centros de enseñanza media –por el crí-
tico y disyuntivo momento de desarrollo humano en
que están sus alumnos: adolescencia y primera juven-
tud–, debe ser educar, formar hombres íntegros, perso-
nas: tarea que no se puede cumplir sin la cooperación
Cerini, A., Humanismo pedagógico, Buenos Aires: Edit.

11
Dunken, 2006, p. 29.

499
de la inteligencia y de la libertad de cada uno. Para eso

hay que apelar a la persona.12
Por tanto, el fin de esta educación es el desarrollo

integral de la persona humana, que no es más que el
desarrollo máximo de las maravillosas potencialidades
que encierra en la profundidad de su ser; sacando (edu-
cere) a la luz esas perfecciones que están en potencia
en sí, pero que sólo se podrán desarrollar si se ponen
los medios necesarios. Esto significa en palabras de
Tomás Melendo:
que cada persona humana debe llegar a ser quien es.
A saber “alguien” –con toda la carga ponderativa que
suele atribuirse este término– dotado de una sublime
grandeza y, a la vez único e irrepetible; pero ese “al-
guien” […] habiendo desarrollado el sinnúmero de
perfecciones que virtualmente se encierran en su ser.
Y tales perfecciones son extraordinarias.13
Evidentemente, en este modelo educativo, cum-

plen un rol fundamental los educadores, los primeros
e irrenunciables –los padres– y los maestros en la es-
cuela, quienes conscientes de los valiosos que son los
sujetos de la educación deben dirigir su actuación a
ayudarle a reconocer la valía intrínseca de su ser per-
sonal, para que sean capaces de obrar de acuerdo con
lo que exige la nobleza de su ser.

12
13
Melendo, T., Todos educamos mal… pero unos peor que
otros, Madrid: EIUNSA, 2008, p. 21.
500
4. Una educación que ayude a los jóvenes al

descubrimiento de la maravillosa realidad
de su ser
Este modelo educativo está orientado, en primer lu-

gar, como fundamento de todo lo demás, que los niños
y jóvenes descubran la verdadera maravilla de su ser
personal; es decir, que reconozcan su dignidad de ser
persona. Aquí los educadores intervienen para ayudar
a los educandos a ejercitar su inteligencia en el conoci-
miento de la grandeza de su ser y asuman una actuación
conforme a esa grandeza. Y esta responsabilidad recae
especialmente en los padres de familia, según Tomás
Melendo: “los padres y educadores, tenemos que per-
mitirle y ayudarle a que se conozca y a que descubra
lo mejor que en él encierra, para que de este modo,
sabiendo quien es, pueda obrar en consecuencia”.14
Por tanto, lo primero que debe buscar un educa-
dor es que el educando reconozca que es una persona,
que es alguien esencialmente distinta a un animal, y
que siempre debe ser concebida como fin en sí misma,
y nunca como un medio útil. Solo así será capaz de
nunca permitir que los demás lo traten como objeto de
uso; así como tampoco debe usar a otras personas, ya
que toda persona posee un valor absoluto. Así mismo,
debe reconocer las dimensiones de la grandeza de su
ser personal, y que su dignidad es una cualidad intrín-
seca de su ser, por lo que no depende de reconocimien-
to externo alguno.
14
Melendo, T., Todos educamos mal…, p. 20.
501
4.1. Reconocimiento de lo que es la persona en

su ser
Lo primero que hay que educar en las personas es que

descubran lo que significa ser persona, desde su sen-
tido más propio y original, teniendo en cuenta lo que
enseña el maestro Tomás Melendo.
Ser persona hace referencia a alguien que es su-
perior a todo lo que existe en este universo físico. Este
significado ha estado presente desde tiempos remotos,
según el maestro, quien afirma que desde la antigüedad
“el vocablo persona se halla emparentado ya en sus co-
mienzos con la noción de lo prominente o relevante,
que es el significado o la connotación que prevalecerá
a lo largo de toda la historia”.15
Ya en la Edad Media, entre las descripciones
que más se acercan a lo que es la persona se podría
mencionar la clásica definición de Boecio, quien afir-
ma que es una “substancia individual de naturaleza
racional”.16 Aunque esta descripción de persona haya
sido muy mal interpretada y por lo mismo criticada,
es necesario tenerla en cuenta, puesto que hace refe-
rencia a dos aspectos fundamentales del ser personal:
una realidad individual-subsistente y un modo de ser
específico, de naturaleza racional.
La persona humana es, en consecuencia, un ser
que subsiste por sí mismo, es decir que tiene una exis-
tencia autónoma, tal como lo dijo Tomás de Aquino:
“El modo de ser propio de la persona es dignísimo
15
Melendo, T., Introducción a la antropología: la persona,
Madrid: EIUNSA, 2005, p. 21.
16
Citado por Melendo, T., El ser humano: desarrollo y plen-
itud, Madrid: EIUNSA, 2013, p. 12.
502
(dignissimum), por cuanto indica a algo que existe por

sí (per se existens)”.17
Y el modo propio del ser personal humano es de
naturaleza racional, y aquí se interpreta a la raciona-
lidad no sólo como una intelectualidad fría, sino que
abarca toda la riqueza espiritual del hombre, de acuer-
do con la interpretación realizada por muchos filóso-
fos, entre ellos, Tomás Melendo, quien afirma que la
naturaleza racional apela a:
una manera de ser que es, justamente, la de un com-
puesto de espíritu y materia, dotado por eso no sólo
de entendimiento-razón, sino también de voluntad, de
sensibilidad […], de afectos y sentimientos de muy
diverso tipo y nivel […], de la aptitud y necesidad de
relacionarse con el mundo y, en particular, con las res-
tantes personas, etc.18
Sin duda, la descripción de persona de Boecio es

la que hace referencia a lo más propio y fundamental
de la persona: “sustancia individual de naturaleza ra-
cional”. La persona es sustancia porque es el ser que
está debajo de las perfecciones accidentales, de la que
es su soporte. A la vez hace referencia a la subsistencia
que tiene la persona; es decir a aquello que subsiste
por sí mismo y que no depende de otro para subsistir,
como el caso de las perfecciones accidentales, que no
tienen existencia autónoma.
La persona es “sustancia individual” porque es
singular, única e irrepetible, tiene sus propias carac-
terísticas, perfecciones. Ninguna persona es idéntica
a otra, pues el ser es único en cada persona. Y en la
17
De Potentia, q. 9, a. 4.
18
Melendo, T., Introducción a la antropología…, p. 29.
503
persona humana es precisamente el cuerpo humano la

que contribuye a que se pueda evidenciar la singulari-
dad de la persona, pues su mundo interior se expresa a
través de un cuerpo concreto específico. Pero es preci-
samente su alma racional la que le hace ser persona, tal
como afirma Jesús García-López, siguiendo a Tomás
de Aquino: “la razón por la cual el hombre es persona
es precisamente su alma racional, su espíritu. En caso
de no tenerlo o si el alma del hombre fuera como el de
los animales, puramente sensitiva el hombre no sería
persona; sería una cosa”.19
En efecto, la persona es de naturaleza racional
porque lo que le diferencia de los demás seres no per-
sonales es su dimensión espiritual con sus dos poten-
cialidades: la inteligencia y la voluntad; que le permite
conocer la verdad y amar libremente el bien, para lle-
gar al máximo perfeccionamiento de su ser. Por tanto,
la persona es alguien que tiene una naturaleza superior
a todo cuanto existe en el mundo físico. En este senti-
do serán personas todos aquellos que poseen grandeza
o majestad en su ser por sí mismas, independientemen-
te de ciertas categorías externas.
4.2. Reconocimiento que la persona es “fin en sí

misma”
Como se ha explicado en la descripción de la situación

problemática actual, la persona no ha tomado concien-
cia o se ha olvidado que ella es fin en sí misma, se ha
olvidado que por la dignidad de su ser personal no debe
García-López, J., La persona humana, Pamplona: Univer-

19
sidad de Navarra, Anuario Filosófico, 9, 163-189, 1976, p. 186.

504
ser tratada como medio o instrumento para conseguir

algún fin superior, pues no hay nada más superior que
ella. Esta actitud contradice su naturaleza superior y su
excelsa dignidad.
La persona, por poseer un ser excelente, dotada
de una perfección superior en sí misma, posee un valor
absoluto respecto de los que no son personas; por eso
todo está ordenado a la persona, todo lo que existe en
el mundo físico encuentra sentido sólo en la persona, y
además, todo lo que ha hecho y lo que hace lo ordena
a la persona, a su perfección y consecuente felicidad.
Eudaldo Forment explica esta realidad innegable
y evidente a la inteligencia humana, en los siguientes
términos:
Únicamente a las personas, a cada una de ellas en su
concreción y singularidad […] se subordinan todas las
ciencias, teóricas y prácticas, las técnicas, las bellas
artes, toda la cultura y todas sus realizaciones, en defi-
nitiva. Siempre y todas están al servicio de la persona
humana. A la felicidad de las personas, a su plenitud
de bien, es aquello a lo que deben estar dirigidos to-
dos los conocimientos científicos, sean del orden que
sean, e igualmente la misma tecnología, y todo lo que
hace el hombre […]. Todas son siempre relativas a la
persona.20
Por tanto, toda persona es y debe ser querida por

sí misma, porque posee tanta grandeza en su ser que no
está subordinado a ningún otro ser de su misma natura-
leza y de naturaleza inferior; y hasta su mismo Creador
lo ha amado por sí misma y todo lo ha ordenado a su
perfección y felicidad.
Forment, E., Principios básicos de bioética; citado por

20
Melendo, T., El ser humano: desarrollo y plenitud, p. 38.

505
En efecto, la persona humana posee en su ser una

perfección especialísima que la eleva sobre todos los
demás seres; siendo una de las cualidades esenciales
que se deducen de su dimensión espiritual: su libertad,
por la que el hombre puede auto determinarse en su
acción hacia los fines que debe conseguir para su per-
feccionamiento personal; incluso cuando ayuda a las
demás personas, son ellas las que constituyen el fin de
esa acción.
Por esta razón, nunca será justa o legítima la co-
sificación de las personas en ningún caso; es decir, no
se las puede usar como cosas, sino que siempre se las
tiene que valorar por sí mismas, y nada ni nadie pue-
de darse el derecho de considerar a otra persona como
medio o instrumento para la consecución de fines ego-
céntricos, ya que cada una es fin en sí misma; y en
esto no se admiten excepciones. Karol Wojtyla dice al
respecto: “Toda persona es; por consiguiente, por su
misma naturaleza, capaz de definir sus propios fines.
Al tratarla únicamente como un medio se comete un
atentado contra su misma esencia, contra lo que cons-
tituye su derecho natural”.21
En consecuencia, la persona, por su capacidad
racional, debe plantearse fines que realmente eleven
su calidad de persona; eso significa fines buenos, que
por su bondad perfeccionen a la persona. Siendo ésta
otra de las exigencias de la educación, como lo sostie-
ne Karol Wojtyla:
Este es el sentido de la educación y, de un modo gene-

ral, de la educación recíproca de los hombres. Se trata
aquí precisamente de buscar fines verdaderos, es decir,
verdaderos bienes que serán los fines de la acción, así
21
Wojtyla, K., Amor y responsabilidad…, p. 9.
506
como de encontrar e indicar los caminos que conducen

a ellos.22
Precisamente, la persona, por ser fin en sí misma,

es capaz de finalizarse por sí misma, esto es, dirigirse
libremente hacia fines que le perfeccionen. Así los sos-
tiene Rodrigo Guerra:
gracias a que la persona es fin en sí misma es capaz de
autofinalizarse en el actuar libre […]. Un ente que no
posea la condición de fin en sí mismo es imposible que
pueda desplegar un dinamismo como la libertad […].
Por ello, cuando alguien trata a una persona como me-
dio lastima al otro no sólo en su libertad, sino en su
misma esencia, en lo que le corresponde a ella prima-
riamente como suum, como suyo en el sentido más
íntimo y estricto del término.23
De ahí que el fin de toda actuación humana es la

persona humana y también será el fin de toda activi-
dad educativa; pues la educación debe estar orientada
a lograr el desarrollo pleno e integrador del todo el ser
personal del educando; y esto solo será posible si el
educando comprende el valor intrínseco que posee y
que necesita obrar libremente, aunque con esfuerzo,
hacia esa plenitud.
22
Wojtyla, K., Amor y responsabilidad…, p. 9.
23
Guerra López, R., Afirmar a la persona por sí misma.
La dignidad como fundamento de los derechos de la persona,
Comisión Nacional de los Derechos Humanos, 2003, pp. 141-
142.
507
4.3. Reconocimiento de las dimensiones de la

grandeza del ser personal
Los educandos tienen que reconocer que la grandeza o

riqueza de la persona no sólo radica en su ser, sino en
todas las dimensiones que hay en él, que son múltiples.
Siguiendo a Tomás Melendo, la grandeza o majestad
de las personas radica en tres dimensiones, íntimamen-
te relacionadas: ser, obrar y respeto.
A) Nobleza del ser
Lo primero que se debe reconocer es que la ca-
tegoría de persona la tienen sólo aquellos que poseen
un grado de ser superior, respecto de otros existentes
como los animales, plantas o minerales, pues la per-
sona es más que todos ellos; dado que tiene en su ser
tanta potencialidad que no puede equipararse a ningún
otro ser de este mundo sensible. En este sentido, dice
Tomás Melendo:
Antes que nada, y de manera prioritaria, semejante no-
bleza hace referencia al ser. Por eso, deben considerar-
se personas las realidades que poseen un grado de ser
superior, una densidad o consistencia –por decirlo de
algún modo– que las sitúa por encima de cierta cota en
la escala de los existentes: en la cumbre de la jerarquía
del universo.24
De esta manera, hay una diferencia abismal en-

tre el ser persona y no serlo, cuyo fundamento radi-
ca en el mismo ser y no en el reconocimiento externo
de normatividad o voluntad humana. El ser personal
posee tanta grandeza en sí mismo que no puede ser
24
Melendo, T., Invitación al conocimiento del hombre, Ma-
drid: EIUNSA, 2009, p. 27.
508
vulnerado por nada ni nadie. De ahí surge el eminente

potencial que posee todo ser humano, que, si se ejerci-
ta, se puede llegar a un nivel de desarrollo incompara-
blemente elevado.
B) Nobleza en el obrar
La otra dimensión que debe reconocerse como
valiosa es el obrar de la persona humana, que también
tiene perfecciones que lo ubican en un plano eminente-
mente superior al obrar de cualquier otro ser existente
de este mundo que nos rodea. Tomás Melendo, al re-
ferirse a esta segunda dimensión de la grandeza de la
persona, dice:
En segundo término, y sobre tal base, la condición
personal lleva aparejada una excelencia también en el
obrar, que es lo que conocemos como libertad; pues,
en el decir de los clásicos y de acuerdo con la natura-
leza del universo, el obrar sigue al ser y el modo de
obrar al modo de ser.25
Efectivamente, la persona se diferencia de los

seres no personales en cuanto que poseen libertad, es
decir, la capacidad de autoposesión, autodominio o au-
todeterminación en su actuar. Pues la persona no está
determinada por algo externo a sí mismo, no está de-
terminada por nada ni nadie, obra por sí misma y es
capaz de dirigir sus acciones hacia los fines que quiere
conseguir. La persona es la única que tiene capacidad
de dirigirse por sí sola hacia el perfeccionamiento de
su ser, hacia su fin; y es la única que puede o no conse-
guir su fin último. A esto también se llama autonomía
en el obrar, pues la persona hace lo quiere y si así lo
25
Melendo, T., Invitación al conocimiento del hombre, p.
27.
509
quiere. Nada, ni siquiera su Creador puede determinar

su accionar.
Tomás Melendo precisa el significado de tal su-
blimidad del obrar de la persona en tres aspectos: li-
bertad, responsabilidad y magnanimidad.
a) Libertad: Todas las personas, en mayor o me-
nor medida, son libres, es decir, dueñas de su propio
comportamiento.
b) Responsabilidad: Esa aptitud para obrar libre-
mente lleva consigo la posibilidad y la obligación de
auto-perfeccionarse hasta un nivel impensable para
quienes no son personas. Se trata del sentido de la res-
ponsabilidad: responder con la conducta a las exigen-
cias del propio ser y del ser de cuanto nos rodea, en
particular de las restantes personas.
c) Magnanimidad: La capacidad y el deber de
emprender grandes tareas, de plantearse y perseguir
nobles ideales, de hacer girar la propia existencia en
torno a algo o alguien que realmente merezca la pena.
A esto se conoce con el nombre de magnanimidad.
Es de radical importancia, por tanto, que los su-
jetos de la educación tomen conciencia de estos tres
valores, que son propios de la excelencia de su obrar
personal, ya que gracias a estas perfecciones de la que
es capaz, podrá realizarse como persona; desarrollán-
dose hasta niveles muy elevados, que otros seres no
personales nunca podrán llegar.
En efecto, los educadores, sea en la familia o en
la escuela, debemos tener como una de las prioridades
la educación de la libertad de los jóvenes para apren-
der a orientarse por sí mismos hacia los bienes que
necesitan para su perfeccionamiento; asimismo, es
importante educar al joven en la responsabilidad para
responder a las exigencias de su ser personal y a las
510
exigencias del perfeccionamiento de los demás; y tam-

bién, educarles en la magnanimidad para ser capaces
de dar lo mejor de sí en beneficio de los demás, tenien-
do en cuenta que su ser está hecho para trascender los
límites de su individualidad, porque justamente esto es
lo que más le perfecciona.
C) Actitud de respeto
La tercera dimensión de la grandeza de la per-
sona se deduce de las dos anteriores. Radica en que
toda persona, sin excepción, por su nobleza, merece
ser respetada y amada por sí misma, porque encierra
en su ser tanta bondad que no merece nunca ser tratada
como cosa, medio o instrumento. En palabras de To-
más Melendo: “la índole personal exige una actitud de
respeto o, mejor, de reverencia y, de auténtico amor:
de promoción de ese bien excelso que cualquier perso-
na está llamada a alcanzar”.26 También Karol Wojtyla,
al referirse al valor intrínseco del ser personal, dijo:
“La persona es un bien respecto del cual sólo el amor
constituye la actitud apropiada y valedera”.27
Pues bien, la persona, por la grandeza o sublimi-
dad de su ser personal, merece ser respetada, valorada,
reverenciada; lo que implica querer siempre su verda-
dero bien, ayudarle en su perfeccionamiento. Esto sig-
nifica que jamás deberíamos tratar a la persona como
cosa o instrumento; y tampoco deberíamos permitir
que nos traten de esa manera en ninguna circunstan-
cia de la vida humana. Por tanto, respetar a la persona
es tratarla conforme a su dignidad, que exige un amor
profundo que le lleve a su plenitud humana.
26
Melendo, T., Invitación al conocimiento del hombre, p.
28.
27
Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, p. 18.
511
4.4. Reconocimiento de la espiritualidad como

fundamento de la grandeza personal
Otro aspecto esencial que se debe tener en cuenta en

la educación fundamentada en el ser personal es el re-
conocimiento de la espiritualidad de la persona como
sustento o fuente de su grandeza. A esta dimensión de
la persona humana ha estado siempre dirigido el ata-
que por parte de aquellas ideologías que han querido
reducir el ser de la persona a algo que se encuentra en
el mismo nivel de los demás seres materiales; porque
quitando el carácter espiritual de la persona, ésta que-
dará limitada sólo a su corporeidad, por lo que todas
las propiedades y dimensiones mencionadas y descri-
tas anteriormente no tendrían ningún sustento.
Por tanto, en esta parte se explicará la dimensión
espiritual del ser personal como sustento de la grande-
za o excelencia de la persona humana. Para explicar
esta dimensión de la persona humana, Tomás Melendo
expresa:
En su acepción más básica, el hombre es un absoluto
en cuanto se encuentra in-mune o des-ligado –ab-suel-
to: ab-soluto– de las condiciones empobrecedoras de
la materia; es decir, en cuanto no depende intrínseca y
substancialmente de ella y, en consecuencia, no se ve
del todo afectado por la disminución ontológica que
esta revela en lo estricta y exclusivamente corpóreo.28
Lo que quiere decir, que el ser de la persona no es

totalmente material, sino que tiene una dimensión que
es independiente intrínsecamente de la materialidad y
que, por tanto, es subsistente por sí mismo. Y esto lo
28
512
deducimos de los actos u operaciones que realiza la

persona donde no concurren directamente los órganos
corpóreos. Por eso no podemos reducir a la persona
sólo a corporalidad, pero tampoco podríamos afirmar
que es pura espiritualidad, como Dios o los ángeles, ya
que su alma es un espíritu imperfecto que está unido a
un cuerpo material, del cual depende extrínsecamente
para su actuación (mientras está unido a él) para per-
feccionarse a través de él.
Efectivamente, la persona no es de naturaleza es-
piritual en la totalidad de su ser. Su ser está constituido
por una dimensión material y otra espiritual; pero ella
es la raíz de la trascendencia de su ser, que es el origen
de su independencia respecto de la materia, para ser y
obrar. El alma o principio de vida de la persona huma-
na es de naturaleza espiritual, como muy bien lo expli-
ca Jesús García- López, siguiendo a Tomás de Aquino:
El alma del hombre no es como la de los animales
irracionales, ni mucho menos como la de las plantas,
que agotan, por así decirlo, su función en animar o
vivificar a la materia. El alma del hombre es espiritual,
lo que quiere decir que no agota su cometido en ser
alma, forma vivificante de un cuerpo, sino que tras-
ciende esa función suya, y es capaz de subsistir por sí
misma y de realizar ciertas operaciones al margen del
cuerpo.29
Por tal motivo, el ser subsistente de la persona

radica en el alma espiritual, que por su propia natura-
leza no depende de la materialidad ni para ser ni para
obrar, por lo que se afirma su autonomía en el ser y en
el obrar. Continúa Jesús García- López:
29
García-López, J., La persona humana, p. 183.
513
el alma humana es subsistente, porque puede seguir

existiendo y obrando separada de la materia, en razón
de la espiritualidad que le es propia. Por lo demás, la
espiritualidad no es una realidad nueva que se añade a
la realidad del alma, sino que es la naturaleza misma
del alma humana.30
Ésta es la razón por la que la persona posee su-

perioridad respecto de los demás seres del universo fí-
sico, aunque algunos (animales y plantas) poseen alma
como principio de su vida; sin embargo, ésta no es
subsistente, por su dependencia de la materia tanto en
orden del ser como de la operación, pues los animales
y las plantas no pueden realizar ninguna operación sin
la participación localizada de sus órganos corporales,
a diferencia de la persona, quien sí realiza actividades
superiores, de carácter espiritual.
De esta manera se deduce la dimensión espiritual
de la persona humana, en cuanto que puede realizar
operaciones superiores a las que realizan los animales
y las plantas, que son independientes intrínsecamente
del cuerpo material, como es el caso del conocimiento
intelectual, la libre elección, el amor y las diferentes
manifestaciones de estas capacidades. Tomás Melen-
do, siguiendo a Tomás de Aquino, dice que la espi-
ritualidad de la persona se deduce: “en esencia, por
las operaciones superiores que el hombre realiza y que
son irreductibles a la materia y susceptibles por tanto
de un crecimiento sin término, irrestricto: la intelec-
ción, el amor, el obrar libre, en sus múltiples y varia-
das manifestaciones”.31
30
García-López, J., La persona humana, p. 184.
31
514
Comentando a Tomás de Aquino, Jesús García-

López expone la demostración de la espiritualidad del
alma humana, deduciendo también su inmortalidad de
la subsistencia y simplicidad de esta:
La espiritualidad del alma humana se demuestra por
sus operaciones propias, es decir, por el conocimiento
intelectual, capaz de abrirse a toda realidad, incluida
la realidad espiritual, y por su volición libre, capaz de
extenderse a todo bien, incluido el bien no corpóreo.
Lo que realiza operaciones espirituales tiene que ser
espiritual, pues cada cual obra con arreglo a lo que es;
pero el alma humana realiza operaciones espirituales;
luego es espiritual. Y si es espiritual, es inmortal; por-
que lo espiritual es simple, no tiene partes integrantes,
y así no se puede descomponer en ellas, no puede des-
integrarse, ni por consiguiente morir.32
A diferencia del autor citado, Tomás Melendo

deduce la espiritualidad como fundamento de la gran-
deza de la persona humana, de sus operaciones propia-
mente humanas, que la diferencian radicalmente de los
que no son personas, pues sólo ellas están dotadas de
estas actividades que manifiestan la superioridad de su
ser. Al respecto, dice:
El desarrollo impresionante de la cultura humana, el
despliegue científico y técnico, el arte, la aptitud para
establecer significados y simbolismos, la posibilidad
de aprehender realidades universales, la de captar la
relación entre medios y fines, por un lado; y, por otro,
todo el despliegue de la facultad de amar, fruto de la
libertad humana rectamente ejercida, con el desarrollo
de las virtudes y los repetidos actos de heroísmo…,
muestran la diferencia cualitativa, insalvable, que ele-
32
García-López, J., La persona humana, pp. 183-184.
515
va al hombre por encima de los animales más evolu-

cionados, y señalan, al ojo atento, la presencia induda-
ble del espíritu.33
Por tanto, es posible, con la luz de la razón hu-

mana, mediante la reflexión, deducir la dimensión es-
piritual de la persona humana como la causa o funda-
mento de la superioridad del ser personal y a la vez la
razón de su valor absoluto, que origina la trascenden-
cia de lo corpóreo.
Por esta razón, el modelo educativo fundamen-
tado en el ser personal pone énfasis en la necesidad
de que todas las personas hagan uso de su reflexión
para descubrir y reconocer que no pueden reducir su
ser sólo a materia, sino que en ellos hay una dimensión
superior que hace trascender a lo meramente material,
que es precisamente el fundamento de la dignidad de
la persona humana. Y, por lo mismo, que se le dé un
trato digno, de acuerdo con las exigencias de la exce-
lencia de su ser, que merece ser tratada siempre como
fin en sí misma y jamás como medio u objeto para la
satisfacción de alguna necesidad egoísta, como se ha
venido explicando.
De lo dicho anteriormente, se deduce que una
educación que ayude a los jóvenes al descubrimiento
de la maravillosa realidad de su ser personal exige una
actuación excelente de los educadores, porque ellos
también son seres personales, que están llamados a
ejercer su misión acorde con la excelencia de la supe-
rioridad de su ser, ya que, como dice Tomás Melendo,
se educa desde el mismo ser: “Cada cual educamos y
deseducamos en función de los que somos”.34 En con-
33
34
516
secuencia, los educadores debemos obrar como perso-

nas en la realización de la misión educativa, y debe-
mos esforzarnos para perfeccionarnos conjuntamente
con nuestros educandos, para ayudarlos en la noble
tarea de personalización.
5. Una educación por amor y para amar

Siguiendo a Karol Wojtyla y Tomás Melendo, se ha
precisado que la única actitud valedera respecto de
las personas, precisamente por la excelencia de su ser
personal, es el amor. Entendiéndose aquí no como un
mero sentimiento o conjunto de sentimientos, sino
como la actitud de procurar el bien que le perfeccione
al ser amado, incluso a costa del propio sacrificio. Pero
este tipo de amor no es espontáneo, sino que participa
la voluntad libre de la persona, que es la que quiere el
bien para el ser amado.
Por esta razón, para llegar a amar en este nivel se
requiere educación de la voluntad libre, iluminada por
la inteligencia para que sea capaz de descubrir el ver-
dadero bien que necesita el ser amado para su perfec-
cionamiento y como consecuencia para su felicidad.
En este sentido, para aprender a amar en este nivel se
requiere acción, práctica, ya que el amor es esencial-
mente activo. Por eso Tomás Melendo dice: “La labor
de educación, de la que el propio educando acabará
por ser el principal artífice, se compone del cúmulo de
auxilios que le permitirán alcanzar la meta anhelada.
Y la clave de todo el proceso […] es el amor, en su
acepción más genuina.35
35
517
Indudablemente, cuando se habla del amor en su

sentido más genuino nos estamos refiriendo al amor
de elección, donde interviene la libertad, pues nadie
ama si no quiere. Este tipo de amor es esencialmente
libre. En este tipo de amor se encuentra el sentido de
la libertad humana, ya que justamente se nos ha dado
la libertad para amar en este nivel superior. El amor,
en ese sentido, es la razón última de la existencia hu-
mana, para eso hemos nacido, para amar. Por eso, todo
nuestro ser está ordenado al amor, desde nuestras ca-
pacidades inferiores hasta las más superiores o espi-
rituales, como la inteligencia y voluntad. Por eso, se
podría afirmar que el amor es la más grande fuerza que
impulsa a la persona hacia su perfeccionamiento, que
constituye su fin.
El amor será, por tanto, el motor o principio fun-
damental de la educación, pues por amor los educado-
res queremos ayudar a nuestros educandos a llegar a su
plenitud humana, para lo cual hay necesidad de educar
la capacidad de amar, ya que es la potencia más huma-
na que tiene el hombre, la misma que se desarrollará
en la medida que realice actos de amor. Puesto que na-
die aprenderá a amar, si no es amando; así como nadie
aprende a nadar sino es nadando.
En efecto, en el amor se ejercitan las potencias
más nobles que tiene la persona: inteligencia y volun-
tad, pero no sólo entran en ejercicio estas potencias,
sino también las potencias afectivas y sensitivas; lo
que significa que no se ama sólo con las potencias es-
pirituales sino con la totalidad del ser personal. Sólo el
amor da sentido al ser personal del hombre en todo lo
que le constituye. Sobre esto Tomás Melendo afirma:
518
Lo más definitorio del hombre, lo que explica las fi-

bras hondamente constitutivas de su ser radica en su
capacidad de ser amado –¡Dios lo ha considerado dig-
no de su amor infinito!– y, más aún, en su correlativa
capacidad de amar […]. Ahí se encuentra el fondo más
cardinal y la explicación definitiva de lo que estructu-
ra a la persona humana.36
También Genara Castillo precisa el carácter amo-

roso de la persona humana, al hacer ver que el amor
está en el principio y fin de nuestra existencia:
Estamos llamados al amor. Desde el amor venimos,
hacia Él vamos y sólo podremos desarrollarnos en
la medida en que vivamos en el amor. Por eso, todos
buscamos –aún inconscientemente– el amar y el ser
amado. Sin embargo, el asunto medular es acertar en
el amor, aprender a amar verdaderamente.37
Por consiguiente, el amor no es sólo el principio

y el fin de la existencia humana, sino que será prin-
cipalmente la esencia del ser personal, ya que es lo
propio de él, lo que le define como persona. De ahí
que sea fundamental para la vida humana “aprender a
amar”; resultando ser la tarea más decisiva de la per-
sona, porque de ello depende su realización humana y
su felicidad consecuente.
Por ende, Tomás Melendo concibe el amar como
el fin de la educación de los hijos: “El fin o meta de la
educación es que los hijos, a su vez, vayan aprendien-
do a querer, a amar […] pues esa es la actividad más
36
Melendo, T., Matrimonio y felicidad, Madrid: Editorial
Palabra, S.A., 2003, p. 27.
37
Castillo, G., Educación de la afectividad, Piura: UDEP,
2003, p. 150.
519
propia y que más perfecciona a cualquier persona y,

como consecuencia, la que los hará feliz.38
Indudablemente, el amor es la realidad más su-
blime que da sentido a todas las cualidades y capaci-
dades que pueda desarrollar la persona humana; sin él,
nada tendría sentido; tal como lo sostienen Charles y
Laura Robinson:
Amar a los demás es lo más grande y lo más impor-
tante que puede hacer un ser humano en toda su vida.
Fomentar y desarrollar en vuestros hijos la capacidad
de amar es llevarles a la cumbre de su personalidad.
Todas las demás capacidades y cualidades tendrán
sentido si ese ser humano sabe amar.39
En consecuencia, siguiendo a Tomás Melendo, el

amor será el principio, medio y fin de la educación de
la persona humana. Será principio porque es el motor
que mueve la actuación del educador para educar, será
medio en cuanto que se enseña a amar, amando; con el
ejemplo, con el darse día a día, exigiéndose a sí mismo
y exigiendo a la persona amada; y será el fin de la edu-
cación, ya que la educación se orienta al aprendizaje
del amor, de la manera más profunda, de acuerdo a
como lo exige la excelencia de su ser.
Por eso, en una educación por el amor y para amar
debe estar presente la exigencia por parte del educador
como por parte del educando. Por parte del educador
en cuanto que debe esforzarse por dar lo mejor de sí,
con el buen ejemplo, ya que no basta con palabras,
sino sobre todo con obras. Y también hay necesidad
38
39
Citado por Melendo, T., Todos educamos mal…, pp. 49-
50.
520
de exigirle al educando para dar lo mejor de sí, en be-

neficio de las personas que debe amar; aunque esta
exigencia muchas veces no le ponga contento, porque
esto implica sacrificio, esfuerzo, corrección. Como lo
explica Tomás Melendo:
Educar a alguien no es hacer que siempre se en-
cuentre (superficialmente) contento y satisfecho, por
tener cubiertos todos sus caprichos o deseos:
Consiste en descubrir y ayudarle a sacar de sí (e-du-

cir), con el esfuerzo imprescindible por nuestra parte
y la suya, toda esa maravilla que encierra en su inte-
rior y que lo encumbrará hasta la plenitud de su con-
dición personal, haciéndolo, como consecuencia, muy
dichoso.40
De esta manera, se deduce que el amor es lo que

más le da sentido a la tarea educativa, no sólo por parte
de la persona del educador, sino también del educando,
ya que el amor le mueve a la persona a sacar de sí (edu-
cir) lo mejor en beneficio de los demás, pensando en su
verdadero bien. Pero para llegar a amar en este nivel,
la persona deberá desarrollar sus potencialidades para
ponerlo al servicio de los demás, y como consecuen-
cia, encontrará sentido a su vida y experimentará los
rayitos de felicidad que anhela el corazón humano.
40
521
6. Educar a la persona desde la familia

6.1. La familia es la institución más adecuada a
la excelencia del ser personal
Se ha explicado que la persona humana tiene un ser ex-

celente que le da esa superioridad respecto de aquellos
seres que no son personas. Sin embargo, también tiene
una dimensión frágil, que vendría a ser su limitación,
la que será causa de algunas necesidades humanas, que
requieren satisfacción.
Por ser quien es, la persona necesita de la insti-
tución familiar, no sólo por su fragilidad para recibir
protección o ayuda para superar su limitación natural,
sino también, y sobre todo, necesita de la familia para
tener a quien darse; para dar aquello que es propio de
la excelsa grandeza de su ser. Por esta razón, siguiendo
al maestro Tomás Melendo, se puede afirmar que la
necesidad de la familia no se origina de la limitación
natural de la persona, sino del exceso de perfección
que tiene la persona en la profundidad de su ser, que
puede ser capaz de sacar lo mejor de sí en beneficio de
las personas que constituyen la familia.
Y en ese darse, la persona se perfecciona, porque
más perfección alcanza en el dar, que en el recibir. Por
eso, como lo explica Tomás Melendo, el Ser Absoluto,
que es infinitamente perfecto, sin limitación alguna,
también es familia, y debe serlo, por la inmensa per-
fección que tiene en su ser, que se da de manera per-
manente: el Padre que engendra a su Hijo en un acto de
conocimiento, surgiendo como una persona distinta el
amor que los une: el Espíritu Santo. Esta unidad fami-
liar divina tan perfecta y hermosa sólo se explica por el
amor que les lleva a darse a estas tres personas divinas,
522
uno al otro para constituir una realidad perfectísima de

amor y entrega, y como consecuencia de gozo infinito.
Se trata de una necesidad de darse, necesidad por
abundancia y no por limitación. De la misma manera,
debe realizarse quien fue creado a imagen y semejanza
de esta unidad familiar perfecta: la persona humana,
que está llamada también a esa unidad y donación per-
sonal en familia, para poder llegar a su plenitud como
persona y a esa felicidad que tanto anhela el espíritu
humano.
Por tanto, siguiendo el pensamiento de Tomás
Melendo, la persona es intrínsecamente familia. La fa-
milia no será algo extraño al ser de la persona humana,
será algo propio de la naturaleza humana, ya que nues-
tro ser necesita de la familia primeramente para tener
a quien darnos y también para ser acogidos precisa-
mente como personas. La familia es el ámbito donde la
persona aprende a amar, aprende a sacrificarse por las
demás las personas que le rodean, buscando su bien.
Por consiguiente, no sólo necesitan de la familia los
niños, los adolescentes o los ancianos sino toda perso-
na, por el hecho de ser persona, ya que por la abundan-
cia de su ser personal tiene mucho que dar para llegar
a su plenitud, pues en la medida que se da a los demás,
alcanza mayor perfección su ser.
Al respecto dice el maestro Tomás Melendo:
“más que como auxilio a su indigencia, el ser huma-
no necesita de su familia para cumplir acabadamente
la excedencia de su condición personal y encontrar su
perfecta plenitud: para darse, para entregarse”.41
De ahí se deduce que la razón de ser de la exis-
tencia de la familia es la grandeza del ser personal, que
41
523
necesita de ella para tener a quien darse, donarse para

cumplir con lo que exige su misma condición de per-
sona. Por tal motivo, cuando se afirma que la dignidad
de la persona se define por la excelencia de su ser y por
su interioridad o consistencia que lo constituye como
un ser autónomo, no se quiere afirmar que no necesita
de los demás para su realización o perfeccionamien-
to; sino que precisamente necesita de los demás para
hacer partícipe de semejante perfección, que sólo se
realiza y acrecienta en la medida que se da.
6.2. La familia, ámbito primario y fundamental de

la educación de la persona
Si la persona viene al mundo en una familia, es ahí

precisamente donde empieza a ser educada, de acuer-
do a las exigencias de su ser personal; por eso se dice
que la familia es el ámbito más natural de la educación
de la persona. Sobre esto dice Carlos Cardona:
Por su condición de persona […] cada uno tiene dere-
cho a ser educado. Y la familia es el lugar primordial
de esa educación humana. Los padres y, en su caso,
derivadamente, los hermanos son los primeros educa-
dores. Este derecho deber que les incumbe es prima-
rio, original, intangible, indelegable e insustituible.42
Esto significa que toda persona ha de educarse

en el seno de una familia, siendo los padres los pri-
meros e irrenunciables educadores de sus hijos, y los
llamados por derecho y obligación, a personalizarlos;
ayudándoles, a entender lo que ellos son, y la razón
42
524
de su existencia; dándoles todo lo que necesitan para

su perfeccionamiento, procurando de esta manera el
desarrollo pleno de las potencialidades de su ser perso-
nal. En este sentido, Javier Salinas sostiene:
Educar no es una cuestión de acumulación de cono-
cimientos. Se trata más bien de ayudar a desarrollar
armoniosamente todas las dimensiones que cualifican
a la persona. Esto constituye el primer servicio a toda
persona. Una realidad que supone sobre todo educa-
dores, alguien a quien imitar, con quien confrontarse,
y que puede ofrecernos posibilidades para alcanzar la
meta de la educación que es el ejercicio de la libertad
y la voluntad de comprometerse con aquello que es
bueno, noble y justo.43
Por tanto, la educación, sea en la familia o fuera

de ella, no se reduce a la transmisión de conocimientos
o al desarrollo de habilidades técnicas, como se ha ex-
plicado anteriormente, sino que trata de atender todas
las dimensiones de la persona humana: su inteligencia,
su voluntad, su sensibilidad-afectividad. Por eso, con
razón Pedro Viladrich sostiene que:
La educación es el proceso de mejora de toda la per-
sona en la captación de la verdad, el bien y la belleza
para vivir en consonancia con lo descubierto. La fa-
milia es el primer y más natural lugar de encuentro de
todo nuevo ser que viene al mundo con la verdad, el
bien y la belleza, y la necesidad de realizarse en con-
sonancia con ello.44
43
Citado por Melendo, T., Todos educamos mal…, p. 59.
44
Viladrich, P., El pacto conyugal, Madrid: Rialp, 2002,
p. 76.
525
Indudablemente, poner a la persona en contacto

con la verdad es ayudarle a desarrollar su inteligencia;
y ayudarle a adherirse al bien real es contribuir con
el desarrollo de su voluntad libre; ponerla en contacto
con la belleza, es ayudarle a desarrollar su sensibilidad
y afectividad, todo ello, bajo el dominio de la luz de
la razón. Precisamente, es a través de la familia como
se va educando a la persona en todos los aspectos de
su vida.
La familia es, pues, el primer entorno donde se
aprenden las nociones elementales de la existencia hu-
mana y los aspectos prácticos relacionados con la vida,
especialmente con aquella realidad que da sentido a la
existencia humana: el amor. Y son los padres, los res-
ponsables primeros para hacer que sus hijos conozcan
la verdad en torno a lo que es, por qué es y para qué es
la persona, lo cual les permitirá entender mejor la vida
para encontrarle su verdadero sentido. Así también, los
padres son los que muestran a sus hijos el verdadero
bien, aquello que realmente les perfeccione; y les en-
señan a gozar de lo verdaderamente bello.
Sin embargo, los padres sólo son colaboradores
de la educación de los hijos; ya que ellos son los ac-
tores libres y responsables de la acción educativa, los
que, si quieren, dirigen su actuar hacia su perfección.
Los padres únicamente los orientan, los dirigen, con su
accionar, respetando siempre la libertad y singularidad
de cada uno de sus hijos.
Lo cierto es que padres e hijos interactúan en el
proceso educativo, no sólo para el bien y perfecciona-
miento de los hijos, sino que también los padres se van
perfeccionando en ese proceso. Así lo precisa Pedro
Viladrich: “el proceso educativo también afecta a los
padres. Éstos se educan y, al hacerlo, también se edu-
526
can a sí mismos. La interacción es recíproca. Es el hijo

quien nos hace padres y son los padres quienes nos
hacen hijos”.45
Es evidente que en este proceso educativo tam-
bién los padres necesiten perfeccionarse como perso-
nas, de acuerdo con la excelencia de su ser. En efecto,
en el afán de educar a sus hijos, los padres perfeccio-
nan su capacidad de amar en un sentido profundo de
la palabra, en cuanto que día a día van entregando lo
mejor de sí en la búsqueda del verdadero bien de sus
hijos. Y en este sentido, también se perfeccionan en el
ejercicio de su libertad, en su afectividad y en algu-
nas virtudes fundamentales para hacer de buen padre,
como la prudencia, paciencia, la fortaleza, etc.
De esta forma, los padres, con su ser y su actuar,
van educando a sus hijos, transmitiéndoles valores y
actitudes para incrementar la excelencia de su ser per-
sonal, actualizando el conjunto de potencialidades que
le caracterizan como tal. Aquí entra la imitación, que
es una característica propia del ser humano, especial-
mente en la primera etapa de su vida, por lo que los
padres deben constituirse en verdaderos ejemplos de
vida, ya que, como dice Tomás Melendo: “los padres
educan y deseducan, ante todo, con su ejemplo y, muy
particularmente, con la orientación que impriman al
conjunto de su existencia: en última instancia, o en el
amor propio o el amor a Dios (y, por Él, a todos los
demás).46
Por tal motivo, los hijos serán formados, moldea-
dos a imagen y semejanza de sus padres. Por eso los
padres, por amor a sus hijos, deben esforzarse por ser
45
Viladrich, P., El pacto conyugal, p. 77.
46
527
cada vez mejores personas, mejores cónyuges, y mejo-

res padres, para educar a sus hijos sobre todo con la in-
tegridad de su vida en la familia y fuera de ella, que se
expresa a través del buen ejemplo, pues no basta con
las palabras, con los argumentos; ya que, como dice
Tomás Melendo: “La palabras vuelan, pero el ejem-
plo permanece, ilumina las conductas, despierta… y
arrastra”.47
Por ende, Tomás Melendo hace ver que los lo-
gros alcanzados en la educación de los hijos depende-
rán de los reales esfuerzos que pongan los padres por
ser mejores, afirmando con precisión:
El crecimiento de cada hijo guarda una relación muy
estrecha con el empeño real y constante de sus padres
por ser mejores personas y, como consecuencia, tam-
bién mejores padres. Si ellos no luchan eficazmente
por corregirse día a día y aceptar en ese combate la
leal ayuda del cónyuge, es prácticamente imposible
que logren una mejora en los hijos.
En el fondo de todo, es el amor el que cuenta,

el amor de los padres como primeros educadores que
se encaminan por dar lo mejor de sí para ayudar a sus
hijos en su educación, es decir, ayudarles a educir todo
ese potencial de su ser personal, orientado hacia su
plenitud, y como consecuencia a su felicidad.
47
528
6.3. En la familia se forma a las personas que

constituirán la sociedad
Se ha sostenido que la familia es la célula fundamen-

tal de la sociedad, por tanto, como está la familia así
estará la sociedad. Pero la familia está, a su vez, for-
mada por personas, las que serán formadas de acuerdo
con los valores y principios inspirados en el seno de
la familia. De ahí que se ha afirmado que como es la
familia, será la persona, y que como son las personas
dependerá cómo está la sociedad. Tomás Melendo lo
sostiene en los siguientes términos:
Sin familia no hay persona íntegra, cumplida; y sin
persona enteriza, acabada, no existen ni sociedad ni
asociaciones verdaderamente humanas, sino mera
agregación de individuos, movidos por intereses parti-
culares y a veces rastreros e inconfesables […] sin per-
sona, por su parte, desaparecen la sociedad civil y las
sociedades intermedias como agrupaciones humanas
auténticas: es decir, sin familia no hay sociedad(es).48
Con esto, se precisa la misión fundamental de la

familia en la formación de las personas para constituir
la sociedad, de ella dependerá el tipo de personas que
aportará para construir la sociedad, de ella dependerá
si la sociedad será verdaderamente humana o deshu-
manizada.
En efecto, es en la familia donde la persona desa-
rrolla su dimensión trascendente social, a través de un
proceso de socialización que se realiza en la interac-
ción con sus padres, hermanos y demás familiares. Por
tal razón, en palabras de Pedro Viladrich, la familia es
48
Melendo, T., Solución: la familia, Madrid: Palabra, 2002,
p. 20.
529
“el medio natural primario, por excelencia, de la socia-

bilidad personal humana. La familia es el hábitat per-
sonal primario del hombre: el lugar donde nacer, cre-
cer y morir primaria y precisamente como persona”.49
Como se ha explicado anteriormente, el hombre,
por ser persona, está ordenada a entregarse a los demás
porque tiene tanta bondad en su ser, que necesita dar-
se; y es en la familia donde encuentra lo que necesita
para tener a quien darse; por esta razón necesita de la
familia, más que para suplir sus limitaciones o su fra-
gilidad humana como ser limitado, para tener a quien
amar.
Es justamente en la familia donde se personifica
el ser humano, teniendo todo lo necesario para su de-
sarrollo personal y social. Es en ella donde se aprende
las habilidades sociales básicas y necesarias para su
interrelación con las demás personas en la sociedad,
así como se aprende a concebir el trabajo como medio
de perfeccionamiento para sí mismo y para los demás.
Se aprende también el sentido de la autoridad, de las
normas; y el sentido de la justicia y del bien común.
En suma, en la familia, por medio de la educa-
ción, se forma a la persona para ser alguien capaz de
construir una sociedad donde reinen los valores más
humanos, presididos por el amor, la justicia y la paz.
Todo esto dependerá del trabajo educador de los pa-
dres de familia que deben ejercer su misión educativa
con responsabilidad, esto es, respondiendo a las exi-
gencias de la excelencia del ser de las personas, tanto
de las que constituyen la familia, como de las demás.
49
Viladrich, P., El pacto conyugal, p. 65.
530
Conclusión
La visión educativa que parte de una concepción re-
duccionista de la persona humana ha originado que en
la práctica educativa sólo se busque como fin la mera
transmisión de conocimientos y el desarrollo de ha-
bilidades técnicas en las personas, olvidándose de lo
más propio del ser personal, como es el desarrollo de
su autotrascendencia, para sacar o educir lo mejor de
sí en beneficio de las demás personas.
Por eso, hay necesidad urgente de promover un
modelo educativo que se fundamente en la excelencia
del ser personal, teniendo en cuenta todas sus dimen-
siones, ayudando a los sujetos de la educación a valo-
rar la integridad de la excelencia de su ser, teniendo
en cuenta no sólo su dimensión corpórea, sino sobre
todo su dimensión espiritual, que le exige trascender lo
meramente sensible hacia valores superiores como la
verdad, el bien y la belleza, con sentido objetivo, para
lograr la plenitud humana como fin de una educación
con visión integral.
La propuesta de este modelo educativo se con-
cretiza en que el educando, en primer lugar, debe reco-
nocer la grandeza de su ser personal para valorarse y
amarse, lo que le llevará a descubrir el enorme poten-
cial que tiene su ser para desarrollarse, tomando con-
ciencia que tiene necesidad de trascender lo límites de
su ser individual para darse a los demás, descubriendo
el verdadero sentido de su existencia: el amor. Y que
sólo la vivencia plena de esta realidad explica todas
las dimensiones de la estructura de su ser personal:
corporal, psicológica y espiritual. De ahí se deduce la
necesidad de una educación integral para niños y ado-
lescentes, que implica una educación de su sensibili-
531
dad, de su afectividad, de su inteligencia y voluntad;

pero también de su dimensión trascendente horizontal
y vertical. Este modelo educativo requiere, además, de
educadores que eduquen por amor, con amor y para
amar, lo cual implica exigencia, esfuerzo, sacrificio,
libertad y buen ejemplo.
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9. ESTUDIOS SOBRE LA FAMILIA: UNAS
ENSEÑANZAS QUE DEJAN HUELLA
Irene Melendo Millán

Asociación Edufamilia
María Teresa Etchepareborda Simonini

Instituto Neuropsicológico Lafun Arroyo
Carolina Merla Magaña

Saint Joseph Parish. Mountain View. Diócesis de San
José. California
Ana Cecilia Salgado Levano

Universidad Marcelino Champagnat
El estudio e investigación de temas relacionados con la

familia al que Melendo dedica buena parte de su vida
cuajó en el año 2005, en la creación de los Estudios
sobre la familia. Desde entonces, han pasado por ellos
numerosos alumnos, en los que estas enseñanzas han
dejado una huella profunda. Huella de la que ellos mis-
mos dan testimonio en este artículo.
1. Dedicación a la familia
“La familia es tabla de salvación o sima de perdición”.
Allá por el año 1986, más de un siglo después de que
fueran escritas por Goethe, Tomás Melendo se topó
con estas palabras del literato alemán, y fueron un de-
534
tonante para su dedicación al estudio e investigación

de temas relacionados con la familia.
Él mismo lo cuenta en numerosas conferencias y
entrevistas.1 Cuatro años después de tomar posesión de
la cátedra de Metafísica de la Universidad de Málaga,
consiguió una beca von Humboldt para realizar una es-
tancia de investigación en Alemania. Allí se encontra-
ba, estudiando e investigando, cuando su mujer dio a
luz a su cuarto hijo y cuando, días después, la niña fue
bautizada. Encontrarse lejos de su familia en aquellos
momentos cruciales le hizo replantearse muchas cosas
y, cuando leyó las palabras de Goethe, comprendió que
la familia es mucho más importante que cualquier otra
realidad y cualquier experiencia que uno pueda vivir.
Esta idea se vio reforzada por el Magisterio de
Juan Pablo II, quien afirmaba sin ambages que “el fu-
turo de la humanidad se fragua en la familia”.2 O, con
otras palabras: “Cual es la familia, tal es la nación,
porque tal es el hombre”.3
Melendo hizo suyas desde el principio las ense-
ñanzas de Juan Pablo II respecto a la familia, llegando
a escribir que “el futuro de la sociedad se juega, en fin
de cuentas, en la familia”.4
Sin familia no hay persona plena, cabal; sin persona,
por su parte, desaparece la sociedad civil como agru-
1
Cf., por ejemplo, Melendo, T., “Desafíos actuales para
la familia”, en Actas del cuarto congreso Familia para todos,
Santiago de Chile: Instituto Berit de la familia, 2014, p. 17.
2
Juan Pablo II, Familiaris consortio, 1981-11-12. 5ª ed.
3
Juan Pablo II, Homilía en Nowy Targ, 8-VI-1979, en Juan
Pablo II a las familias, Pamplona: Eunsa, 1982, n. 90.
4
Melendo, T., La hora de la familia, Pamplona: Eunsa,
1995, p. 16.
535
pación humana ética. […] Si queremos revitalizar la

sociedad, devolverle su mordiente ético y humano,
debemos empeñarnos en dar respuesta a las amables
exigencias de Juan Pablo II, cuando exclama, en el
conocido texto de la Familiaris consortio: “¡Familia,
sé lo que eres!”. No hay otro camino.5
Haciendo vida sus propias palabras, Melendo de-

cidió tomar ese camino, no sólo en su vida personal,
sino también en la profesional y académica. Atendien-
do a la exhortación del Papa, dedicó la mayor parte de
su tiempo a estudiar y escribir sobre la familia. Y eso,
como él mismo afirma con orgullo, “no a pesar de mi
condición de metafísico, sino precisamente por ella”:6
A partir de ese momento compaginé –sin apenas es-
fuerzo, porque tal como las concibo, en el fondo vie-
nen a ser lo mismo– mi dedicación a la metafísica con
la atención a la familia, la implicación al hogar y la
investigación, pero ahora también, en temas relacio-
nados con la familia.7
De toda esta dedicación, bastantes años después,

en el 2005, nació el Máster Universitario en Ciencias
para la Familia. Máster que cuenta hoy ya con más de
20 ediciones y al que se han ido sumando otros cursos
diversos que conforman, todos ellos, el conjunto de los
Estudios sobre la familia.
5
Melendo, T., La hora de la familia, p. 21.
6
Melendo, T., Universidad y familia, Presentación del
Máster en Ciencias para la familia de la Universidad de Málaga,
en Revista Arbil, núm. 87, http://www.arbil.org/(87)mast.htm
7
Melendo, T., “Desafíos actuales para la familia”, en Actas
del cuarto congreso Familia para todos. Instituto Berit de la
familia: Santiago de Chile, 2014, pp. 17-18.
536
Si hay una idea en la que Melendo siempre ha

insistido con fuerza y que supone el eje o punto de
apoyo sobre el que se asientan todas las enseñanzas de
los Estudios es que la necesidad de la familia no de-
riva, ni exclusiva ni principalmente, de la precariedad
del hombre, como habitualmente se señala, sino, muy
al contrario, de su grandeza. Este es el cambio radi-
cal que se introduce en los Estudios: que la persona
requiere de la familia justamente en virtud de su emi-
nencia o superioridad, de su valía, de su excedencia en
el ser –como suele explicar Melendo–:
con expresión un tanto paradójica, cabría hablar de
una dependencia o necesidad por exceso, que no nace
primaria y fundamentalmente de carencia alguna, sino
al contrario, de su suma grandeza o excelencia: es de-
cir, de su “excedencia”, de su […] sobreabundancia
en el ser.8
Es necesario insistir en esta verdad porque, aun-

que pueda parecer todo lo contrario, en nuestra socie-
dad hay una gran falta de conciencia de la valía del ser
humano: se le concibe más bien como un ser que no
puede conocer la realidad, que no es capaz de compro-
meterse de por vida con un gran amor, que le resulta
imposible hallar un sentido al dolor…
Esta falta de conciencia hace que, también en la
práctica, se desprecie el valor de la persona humana.
Y, como explica Schelling, para revertir esta situación,
hay que comenzar por devolver a cada varón y a cada
mujer el reconocimiento de su grandeza:
8 Melendo, T.; Melendo, I., La persona humana, fundamento

de la familia, Amazon, 2020, p. 122.
537
Proveed al hombre de la conciencia de lo que efecti-

vamente es y aprenderá inmediatamente a ser lo que
debe –escribió Schelling–; respetadlo teóricamente y
el respeto práctico será una consecuencia inmediata.
[…] El hombre debe ser bueno teóricamente para de-
venirlo también en la práctica.9
Los Estudios sobre la familia son una prueba pal-

pable de la verdad de estas palabras, como demuestran
los testimonios que tantos alumnos de los Estudios han
escrito a lo largo de los años. En ellos se muestra que
la enseñanza teórica impartida a través de los distintos
cursos ha tenido un gran impacto en la vida personal
y familiar de todos ellos. Esa reivindicación teórica de
la valía y dignidad de la persona humana ha llevado a
muchos de sus alumnos a redescubrir el valor de sus
propias familias y el de cada uno de sus miembros, así
como a ayudar a tantas otras familias cercanas.
Dejemos que sean los mismos alumnos, en pri-
mera persona y con sus propias palabras, los que den
testimonio de lo que estos Estudios han supuesto en
sus vidas y en la de la gente de su alrededor.
2. Testimonios de los alumnos de los

Estudios
2.1. Impacto general
Aunque “es difícil resumir en pocas palabras todo el
conjunto de conocimientos, vivencias, cambios, ale-
9
Schelling, F., Del yo como principio de la filosofía o Sobre
lo incondicionado en el saber humano, Madrid: Trotta, 2004,
p. 65.
538
grías y descubrimientos” que los casi tres años de

Máster han supuesto para una alumna de la VII edi-
ción, ella misma explica que “la accesibilidad fácil a
magníficos documentos y a muy valiosa bibliografía,
la participación en los agitados debates y el constan-
te aliento de nuestros profesores –en especial los pro-
fesores D. Tomás Melendo y D. Gabriel Martí– han
podido hacer posible un auténtico proceso de mejora
personal y familiar”.
Para otra alumna de la VIII promoción, por su
parte, los conocimientos que brinda el Máster “no se
miden en términos cuantitativos, sino en el aporte per-
sonal que me ha nutrido tanto intelectual como espiri-
tualmente. Aprendí cosas nuevas, reforcé ideas viejas,
reelaboré conceptos… Y en todos los casos, la lectura
era una invitación a seguir pensando y rumiando den-
tro de mí aquellas verdades que iba desvelando”.
Es constante la afirmación de que lo aprendido
no es sólo algo teórico, sino que impacta en cada uno
de los ámbitos de la vida de quienes participan en los
Estudios, que les lleva a crecer como persona, como
ser familiar, como profesional, como amigo y ciuda-
dano.
Una estudiante que comenzó en el 2013 trata de
resumir lo que ha supuesto para ella lo aprendido en
los Estudios: “me ensanchó el corazón, me ha esclare-
cido la inteligencia y me ha movilizado a actuar en los
distintos ámbitos de mi competencia, como formadora
de otros, como madre y como esposa. Siento que es-
toy partiendo, en algún modo que todavía no tengo del
todo claro, una nueva etapa, con nuevas responsabili-
dades y con grandes desafíos internos”.
Otros alumnos hablan del acierto que supuso ha-
ber elegido estos estudios: “pues desde que comencé la
539
primera asignatura del Máster (La persona en el ámbi-

to de la familia) me supe en el lugar indicado –cuenta
un estudiante de la VIII edición–, y cada lectura que
hacía, cada nueva información que aprendía, me lle-
gaba como grandes cucharadas de alimento intelectual
y espiritual, que no hicieron más que confirmarme la
desnutrición en la que me encontraba con respecto a
estos temas, y que me convencieron muy pronto de la
necesidad que tiene cada persona de formarse en estos
temas, imprescindibles para nuestro papel de educado-
res, de padres, de amigos, de ciudadanos, etc.”
También para otra alumna de la X promoción,
los estudios fueron más que algo simplemente acadé-
mico: fueron “un rayo de luz que ha iluminado hasta
los rincones más íntimos y personales de mi vida. Ver
el fenómeno de la familia desde diferentes perspecti-
vas como la biología, la psicología, la antropología,
hasta la filosofía y la teología, y ver como todo encaja,
como todo va formando este rompecabezas que antes
sólo eran piezas sin conexión, ha sido una fuente de
paz y armonía en mi vida”.
2.2. Equipo humano

La mayoría de los alumnos valoran de modo especial,
no sólo los conocimientos adquiridos durante los estu-
dios, sino el trato humano que se les dispensa durante
los mismos y la dedicación de los profesores “que lu-
chan día a día por llevar esta verdad a tantas personas”.
Una estudiante que se unió a la VII edición del
Máster no duda en expresar esa gratitud hacia “las per-
sonas involucradas en impulsar, dirigir y mantener a
540
flote este Máster”, pues “están contribuyendo con su

actuación a una verdadera personalización del mundo”.
Otra alumna de la XIII promoción llega a afirmar
que siente al profesor Melendo como parte de su fami-
lia: “me he sentido tan cercana a su persona que casi,
casi lo he tenido como uno más de mi familia durante
estos dos años (incluso mis hijos ya lo conocen)”. Y
agradece “el amor desinteresado y el tiempo dedica-
do de todo el profesorado que han hecho posible estos
estudios”.
2.3. Ideas fundamentales de los Estudios

El carácter interdisciplinar es uno de los rasgos repre-
sentativos de los Estudios y, por ello, las asignaturas
que conforman los distintos cursos son de corte va-
riado. Los alumnos se enfrentan a temas de filosofía,
bioética, derecho, medicina, biología, educación, an-
tropología… Pero todos ellos tienen como núcleo y
fundamento la persona humana y su grandeza.
Así lo reconoce una de las alumnas ya citadas
anteriormente: “si algo se puede corroborar a lo largo
de todas las asignaturas es el carácter personalizado de
todas ellas, edificando toda la materia sobre la digni-
dad, el reconocimiento y promoción del ser personal.
La persona fundamenta a la familia, y viceversa. Esta
es la idea principal que se ha grabado a fuego en mí.
A lo largo de estos años de estudio he descubierto la
grandeza de la singularidad de la persona, unida ín-
timamente a su dignidad, y en la que reside toda la
belleza de cada ser personal”.
También lo afirma una compañera de la X pro-
moción, para quien “la enseñanza del Máster llega al
541
corazón de lo que significa ser humano. Toca la reali-

dad más profunda de lo que es ser humano en relación
con otros y con Dios”. Y otro alumno, esta vez de la
XIX edición, expresa una idea similar cuando escribe
que la introducción a la antropología le ha llevado “a
profundizar, a conocer al hombre desde otra perspectiva
mucho más profunda, desde lo Divino y lo humano”.
Lo natural y lo sobrenatural, como se puede ver,
se entrelazan en los Estudios para llegar a personas de
todo tipo.
Hay quienes agradecen precisamente ese “carác-
ter sobrenatural que sostiene cada uno de los ejes fun-
damentales de estos estudios de la familia. Realmente
se puede ver a Dios detrás de cada uno de los funda-
mentos de la persona y de la familia”.
Y quienes, por el contrario, destacan precisa-
mente el haber aprendido “a defender los argumentos
y contenidos que se ofrecen de la persona humana […]
sin tener que interpretarlo necesariamente bajo el pun-
to de vista de la fe cristiana, sino con la posibilidad de
conversar sobre estos temas también con personas no
creyentes”.
Pues no sólo adquieren los alumnos ideas y no-
ciones claras, sino también los argumentos para defen-
derlas. “Da mucha satisfacción –escribe un estudiante
de la VIII promoción–, saber que existen respuestas
con argumentos de peso para responder a los feroces
ataques que sufre la familia día a día”.
Pero, quedaba ya claro en algunos de los primeros
testimonios citados, todas estas ideas y conocimientos
no se quedan en algo teórico, sino que calan en la vida
de cada uno de los que pasan por los Estudios.
Una alumna de la VII edición explica que, en su
opinión, una de las ideas más reiteradas a lo largo de
542
todos los contenidos fue la necesidad de darse, expre-

sada con distintas fórmulas como “búsqueda del bien
del otro en cuanto otro, la primacía del tú, el olvido
de sí, etc.” Y “a base de leer y releerlas, estas fórmu-
las han llegado a salir a la luz en momentos decisivos
de mi vida matrimonial, como discusiones, decisiones
importantes y actos de perdón. Todo ello me ha hecho
ser muy consciente de la necesidad de callar y no pre-
tender tener la última palabra, ceder en mis opiniones
obstinadas, saber escuchar, vencer mi estado de ánimo,
sumar detalles con mi marido, saber ponerme en sus
zapatos, entender y anticiparme a sus necesidades, etc.
La clave de pensar en el otro antes y siempre ha mejo-
rado notablemente nuestra relación, evitando discusio-
nes y rupturas innecesarias”.
Este no es el único ejemplo de lo que las ense-
ñanzas de los Estudios han supuesto para su vida vivi-
da –expresión que utiliza Melendo con frecuencia–. De
hecho, la mayoría de los testimonios de los alumnos se
mueven precisamente en esta línea: el reconocimiento
de los frutos que los estudios han dado en su vida perso-
nal, tanto en el ámbito familiar como en el profesional.
2.4. Huellas de los Estudios en el ámbito

familiar
Una alumna que se unió en el 2014 explica que, tras

pasar por los Estudios, se encuentra más feliz: siento
“que cada una de las acciones de mi vida cotidiana está
cargada de un amor genuino y un interés total por el
bien de quienes tengo alrededor; sin ser perfecta, me
cuestiono constantemente el sentido de lo que hago.
Y todo esto ha ayudado a crecer también a mis seres
543
queridos, quienes de igual forma han tenido la opor-

tunidad de reflexionar conmigo y de crecer día a día”.
Otra compañera desciende a detalles más concre-
tos y cuenta cómo ha podido apreciar un gran cambio
en la forma de entender y vivir la sexualidad: “Antes
de cada encuentro íntimo con mi marido –escribe–, y
sobre todo en aquellos momentos donde las ganas de
la mujer decaen, pensaba brevemente en la grandeza
del acto de unión que íbamos a llevar a cabo, buscando
mirarle solo a él y su bien. Estos breves segundos de
reflexión eran capaces de sustituir cualquier carencia
de apetito sexual”.
Para ella, uno de los ejercicios prácticos fruto
del Máster “ha sido el aprender a observar y descubrir
aspectos nuevos de la exclusividad de mi esposo, sa-
cando a la luz aquello que le hace tan genial, ¡tan él!”.
Una alumna de la VIII edición cuenta con cariño
cómo lo que estudiaba durante el día salía a relucir
habitualmente en las sobremesas de la noche: “Cuando
ya todos dormían, compartía junto a mi esposo alguna
idea o incluso una lectura concreta”. Pero la cosa no se
quedaba ahí: “¡Por qué negarlo! –continúa–. He apren-
dido a pedir perdón y a perdonar conforme iba aden-
trándome en las ideas más profundas sobre el amor, la
sexualidad, los hijos, la familia…”
Además, las páginas que leía en las distintas
asignaturas de los Estudios fueron para ella, en no po-
cas ocasiones, una invitación a rezar y “un “termóme-
tro” para medir cómo me encontraba yo en mi matri-
monio y mi familia. Y no pocas veces las reflexiones
me llevaban a hacer balances sobre mis aciertos y mis
desaciertos”.
A otra alumna que empezó en 2010 le sirvieron
también para examinar su propio matrimonio: “des-
544
de cuando me enamoré, mi noviazgo, mi matrimonio,

cómo fue la espera y nacimiento de mis hijos. Des-
cubrí algunos errores cometidos en la crianza de mis
hijos y estoy en el proceso de mejorar como esposa
y como madre”. Y termina con una frase que resume
bien el sentir de muchos alumnos: “¿Quién hubiera po-
dido creer que este Máster iba a tener tremenda reper-
cusión en mi vida?”
Y es que, para algunos, su paso por los Estudios
ha supuesto un gran cambio en pequeños detalles. Para
otros, ha supuesto una revolución en el conjunto de
su vida. Es el caso de esta alumna, que escribe: “el
Máster me ha devuelto la vida, una vida de sentido.
He descubierto lo que es vivir poéticamente, con sen-
tido trascendente. Tengo un marco de referencia en mi
vida, el cual me permite discernir, juzgar con claridad
y razón las ‘novedades’ e ideologías modernas. Ahora
tengo convicción y no me muevo con los ritmos de mi
cultura, sino que estoy firmemente plantada en todo
aquello que es verdadero y bueno, y que no está a mer-
ced de los cambios culturales”.
Otra estudiante expresa algo parecido de forma
breve pero rotunda: “es como si mi vida se hubiera
partido en dos mitades: un antes del Máster y un des-
pués. Encontré lo que buscaba”.
Y a los ya transcritos se suma un nuevo testimo-
nio: “mi hogar se ha transformado. Estamos abiertos
a la vida, vivimos para el amor. Nuestro mundo gira
alrededor del servicio y no del poder. Nuestros hábitos
ya no son los mismos”.
545
2.5. Huellas de los Estudios en el ámbito

profesional
También en el ámbito profesional son numerosos los

frutos que los alumnos han recogido de su paso por los
Estudios, como expone más de uno en sus testimonios.
Una alumna que cursó el Máster y trabaja como
psicopedagoga, explica que tenía la mala costumbre de
centrarse casi exclusivamente en aspectos educativos
como la modificación de conducta, actuación en rabie-
tas, instauración de hábitos de higiene, promoción de
hábitos de estudio, etc. “Carecía en cierto modo –es-
cribe– de un criterio profundo capaz de orientar y dar
sentido a todas ellas, dirigiéndolas hacia un fin concre-
to”. Pero en el Máster ha aprendido que el axioma que
debe estar presente en toda actuación formativa es la
búsqueda del bien real del hijo.
Otra alumna que se unió a los Estudios en el año
2016 comenta también que lo aprendido en los diferen-
tes escritos le ha sido de mucha ayuda, tanto para los
cursos y conferencias que da en colegios y empresas
como para su labor como terapeuta en un consultorio.
A una estudiante que empezó en 2013 le ha sido
de gran ayuda en su labor como orientadora y acom-
pañante de matrimonios. “Siempre había buscado las
bases antropológicas del ser humano –explica–, y en
este Máster encontré las grandes respuestas que dieron
sentido y, en algún modo, me ordenaron en parte el
universo”. Un sentido que tiene implicaciones concre-
tas en su trabajo como orientadora de jóvenes y acom-
pañante de matrimonios en crisis.
Lo aprendido en el Máster llegó también a las
aulas, de la mano de otra alumna de la VIII edición.
“Allí, frente a mis alumnos del profesorado –escribe
546
en su testimonio– pude enriquecer muchas de las uni-

dades que me toca enseñar desde las cátedras que hace
tiempo tengo a mi cargo”.
3. Para terminar
Son muchos más los testimonios que podrían recoger-
se, innumerables las palabras de agradecimiento que
muestran la profunda huella que el conjunto de Es-
tudios sobre la familia deja en todos aquellos que se
acercan a ellos.
Pero en algún momento hay que concluir. Y no
hay mejor modo de hacerlo que dejando que sea de
nuevo uno de los alumnos quien resuma esa impronta
indeleble que los Estudios le han dejado:
“Temo que este testimonio no le hará justicia a
la enseñanza tan profunda, hermosa y verdadera del
Máster. No puedo expresar correctamente cómo este
curso me ha salvado y ha llevado a una relación más
profunda y completa con mi esposo, mis hijas, mi fa-
milia y mi comunidad. En gran parte, el Máster me
ha salvado de cometer los mismos errores de nuestros
tiempos. Volveré siempre al Máster para profundizar
más en las asignaturas ya que estoy segura que no he
rasgado ni la superficie de la profundidad de su ense-
ñanza”.
547
Bibliografía
Juan Pablo II, Familiaris consortio, 1981-11-12.
Juan Pablo II, Homilía en Nowy Targ, 8-VI-1979,
en Juan Pablo II a las familias, Pamplona: Eunsa,
1982, n. 90.
Melendo, T., La hora de la familia, Pamplona: Eunsa,
1995.
Melendo, Tomás, “Desafíos actuales para la familia”,
en Actas del cuarto congreso Familia para todos,
Santiago de Chile: Instituto Berit de la familia,
2014.
Melendo, T., Universidad y familia, Presentación del
Máster en Ciencias para la familia de la Universi-
dad de Málaga, en Revista Arbil, núm. 87: http://
www.arbil.org/(87)mast.htm
Melendo, Tomás; Melendo, Irene, La persona huma-
na, fundamento de la familia, Amazon: 2020.
Schelling, Friedrich, Del yo como principio de la filo-
sofía o Sobre lo incondicionado en el saber huma-
no, Madrid: Trotta, 2004.
10. MELENDO, T.; MELENDO, I.,
PARADOJAS DE LA FELICIDAD…
TAMBIÉN EN EL MATRIMONIO, USA:
EDUFAMILIA, 2020, 198 PP
José Carlos Ortiz Muggenburg

UPAEP, Universidad
Es adecuado y oportuno, en el sentido profundo del

kairós o καιρός escribir la presente reseña en homena-
je a la vida y obra del profesor Tomás Melendo y, para
ello, haremos referencia a su más reciente publicación,
Paradojas de la felicidad… también en el matrimonio,1
editada por Edufamilia. Cabe destacar que esta obra
fue escrita en coautoría con la profesora Irene Melen-
do, que, además, es su hija.
A quienes seguimos de cerca la impecable tra-
yectoria del profesor Melendo, no nos extrañarán los
numerosos títulos que comprenden su obra y que, a
mi juicio, despliega hoy en día un importante legado
literario en los temas de matrimonio, familia, perso-
na, amor, belleza, dignidad, afectividad, sexualidad,
antropología, entre otros. Paradojas de la Felicidad…
también en el matrimonio me parece, en síntesis, una
propuesta valiente y contundente que continúa trans-
mitiendo una auténtica dialéctica que se obsesiona –en
el sentido más noble– con el Amor, que conduce, a su
1
Los números entre paréntesis hacen referencia a los númer-
os de página en la obra de Tomás e Irene Melendo.
550
vez, a apostar alto en la felicidad en, desde y para el

amor.
Esta obra representa una aventura tanto personal
como subjetiva de los autores, acoto en breves líneas
a qué me refiero en cuanto a “lo personal-subjetivo”.
Para ello, me apoyo en la conocida obra Persona y ac-
ción, de Karol Wojtyla, que explica la acción objeti-
va y la acción subjetiva de la siguiente manera: “Sin
embargo, la consciencia siempre aparece ante nuestros
ojos no como una realidad independiente, sino como el
contenido subjetivo de aquel ser y actuar que es cons-
ciente: es decir, el ser y actuar propio del hombre”.
Y más adelante indica: “Esta manera de entender y
de interpretar la consciencia: la consciencia en senti-
do objetivo y subjetivo nos protege frente a la com-
prensión de la consciencia como sujeto autónomo”.2
En este sentido, al tratar sobre “lo personal-subjetivo”
me referiré a la constitución personal cuyas raíces se-
dimentan una consciencia autónoma en su dimensión
ontológica y práctica.
La riqueza de esta obra, sin duda, se multiplica,
tanto por el contenido como por la trascendencia en
torno al τέλος de la felicidad humana y su relación con
la realidad concreta del matrimonio, no sólo comparti-
das, sino reflexionadas desde la experiencia originaria
de un padre y su hija.
Paradojas de la felicidad… da cuenta de que es
en cada día, en lo cotidiano, donde se vive y revive
el valor intrínseco de la dicha de amar. No a quien la
busca con insistencia y desesperación, como a quien
se deja llenar de sus frutos de amor resultantes, “sólo
porque sí y sólo porque vino”. En esto último se tra-
2
Wojtyla, K., Persona y acción, Madrid: Palabra, 2014, p. 73.
551
duce la paradoja de la felicidad que, como lo expresan

los autores, pareciera que aumenta exponencialmente
su búsqueda en la actualidad, y proporcionalmente, la
incapacidad para encontrarla. Los autores plantean y, a
su vez, proponen, una inicial cuestión correlativa entre
ambos hechos y una respuesta de amor y dicha que
aterriza en la realidad concreta del matrimonio.
En el primer capítulo, Tomás e Irene destacan el
impacto actual que tiene en nuestra vida la llamada
“sociedad del bienestar”, y nos animan a reflexionar
sobre la perspectiva que tenemos de una sociedad fe-
liz: “La sociedad del individuo se respalda en el con-
sumo, el hedonismo y la abundancia, con sus respecti-
vos matices. En una radiografía instantánea nos vemos
envueltos ante una infelicidad masiva que se refleja,
entre más, en índices de suicidio, separaciones y rup-
turas, divorcios, enfermedades psíquicas, manifesta-
ciones de violencia, drogas y sexo sin amor (15-17).
En palabras de Bauman:
la moderna razón líquida ve opresión en los compro-
misos duraderos; los vínculos durables despiertan su
sospecha de una dependencia paralizante. Esa razón
le niega sus derechos a las ataduras y los lazos, sean
espaciales temporales. Para la moderna racionalidad
líquida del consumo, no existen ni necesidad ni uso
que justifiquen su existencia. Las ataduras y los lazos
vuelven “impuras” las relaciones humanas, tal y como
sucedería con cualquier acto de consumo que propor-
cione satisfacción instantánea así como el vencimien-
to instantáneo del objeto consumido.3
3
Bauman, Z., Amor líquido, Buenos Aires: FCE, 2005, p. 70.
552
En este sentido, se destaca el problema de la so-

ledad como resultado del egoísmo en una búsqueda
incesante y constante del placer por el placer mismo,
como uno de los rasgos característicos, propios de
nuestra época en esa búsqueda directa y casi obsesiva
de la felicidad.
Los autores explican el desenfoque que causa
empecinarse con la felicidad. Veamos más de cerca
este argumento: Un cúmulo incesante de pequeñas gra-
tificaciones, que se esfuman con la misma rapidez con
la que han llegado (21). Pareciera que se tratará de un
laberinto en el que mientras más buscamos la salida,
menos nos encontramos a nosotros mismos y menos
disfrutamos del encuentro con los otros. Es así como se
afirma el hecho de que la felicidad se consigue cuanto
no se le persigue directamente. Por tanto, sale a relucir
el problema de lo forzado y espontáneo, resultante del
actuar compulsivo y obstinado en relación a una idea
que se aleja a la realidad que acontece. Como insiste
Antoine de Saint-Exupéry: si quieres comprender la
palabra felicidad, debes entenderla como recompensa
y no como fin.
En los dos capítulos siguientes, los autores lle-
van a cabo un trabajo minucioso y puntual para des-
hacer la paradoja planteada, y la abordan en relación
al fundamento de la felicidad. Es decir, cuando la di-
cha se escapa es porque le falta el cimiento. Y este
hecho que remarcan los autores es palpable no sólo
desde la poesía o la filosofía, lo refuerzan otras y va-
riadas disciplinas. Entre ellas, la psiquiatría y la peda-
gogía. En todos los ámbitos en que gravita la felicidad
se encuentra vigente la misma y fundamental ley: si
nos obsesionamos por alcanzar la dicha, sobre todo en
sus manifestaciones más hondas y elevadas, jamás la
553
conseguiremos (35). Si realmente anhelamos esa di-

cha es preciso concentrarse en el fundamento y no en
el resultado. En este punto, nos encontramos con el
planteamiento central de la obra, a saber: ¿Cuál es el
fundamento de la felicidad? ¿Cuál es la base palpable
de la felicidad para el ser constitutivo de la persona?
Las líneas al respecto son sumamente esclarecedoras
y, nos sirven de guía para desentrañar su sentido, desde
un horizonte de comprensión en el que se encuentran
dos modos de concebir la felicidad: desde el pensa-
miento clásico, una felicidad incluyente, matizada,
diversificada y articulada, y por otro lado, una felici-
dad excluyente, parcial, unilateral y empobrecida. A
la vez, este argumento nos permite adentrarnos en las
éticas correspondientes a cada concepción y, en suma
de todo ello, se concreta un valioso aporte para com-
prender una felicidad que parte de dos aspectos de la
realidad: la perfección objetiva (felicidad-perfección)
y el deleite subjetivo (felicidad-dicha). El amor provo-
ca felicidad (perfección y dicha), y por ello se afirma
que la felicidad encuentra su fundamento en el amor
y perfeccionamiento humano. Es así, que, a juicio de
los autores el amor debe guiar toda nuestra persona y
acción, situándonos en el camino hacia la puerta de la
felicidad.
No obstante, esta puerta de la felicidad no es una
puerta que se abre hacia dentro. La puerta de la felici-
dad se abre siempre hacia afuera, hacia los otros, desde
la apertura generosa y desinteresada. En este punto,
Wojtyla refrenda con gran lucidez, en Amor y respon-
sabilidad, aquello que anularía todo acto de felicidad
en la entrega amorosa a los otros, a saber el egoísmo:
554
Vemos así cómo, partiendo de los principios utilitaris-

tas, la actitud subjetiva al entender el bien (bien = pla-
cer) conduce directamente –y tal vez hasta inconscien-
temente– al egoísmo. La única salida de este egoísmo
inevitable es el reconocer, fuera del bien puramente
subjetivo, es decir, fuera del placer, el bien objetivo,
que también puede unir a las personas, tomando en-
tonces el carácter de bien común. Este es el verdadero
fundamento del amor, y las personas que lo escogen
mancomunadamente, desde el momento que lo hacen
se someten a él. Gracias a esto, se vinculan con un
lazo de amor verdadero y objetivo que les permite li-
berarse del subjetivismo y el inevitable egoísmo que
lo subsigue. El amor es comunión de personas.4
La felicidad, por tanto, no tiene su fundamento

en un amor propio –ya que buscaría exclusivamente el
propio bien– bajo la figura de un amor para-sí, sino en
ser-para-el-Amor, amor hacia los otros.
De esta manera, los autores nos invitan con gran
magisterio y auténtica sensibilidad a pensar la feli-
cidad en una realidad concreta: el matrimonio. Tras
conjugar el tú, cierran el libro dos capítulos donde
encontraremos un conjunto de criterios, modos parti-
culares y puntualizaciones en el matrimonio, para el
aprendizaje del amor y la dicha que se busca. Entre
las realidades humanas capaces de generar felicidad,
un puesto de honor corresponde al matrimonio (132).
El matrimonio es fuente de felicidad en la medida en
que va engrandeciendo la capacidad de amar de los
cónyuges (138). Este engrandecimiento como parte de
la dimensión personal nos recuerda la espiritualidad de
la que nos habla el Papa Francisco en Amoris Laetitia:
4
Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, Madrid: Palabra,
2008, p. 48.
555
Puesto que “la persona humana tiene una innata y es-

tructural dimensión social” [372], y “la expresión pri-
mera y originaria de la dimensión social de la persona
es el matrimonio y la familia” [373], la espiritualidad
se encarna en la comunión familiar. Entonces, quienes
tienen hondos deseos espirituales no deben sentir que
la familia los aleja del crecimiento en la vida del Es-
píritu, sino que es un camino que el Señor utiliza para
llevarles a las cumbres de la unión mística.5
Sin duda, leer Paradojas de la Felicidad… tam-

bién en el matrimonio, es un llamado a obsesionarnos
con el Amor, y que nos hace revivir y tomar conciencia
de todo aquello que confluye en el matrimonio a partir
de la experiencia conyugal, pero, además, de asumir
teleológicamente nuestro ser personal, tanto para quie-
nes estamos en dicha experiencia, como para los que
piensen en ella, aún, sin estarlo. Esta especial experien-
cia nos sobreviene inesperadamente y por sorpresa, el
amor y la alegría, sólo porque sí y sólo porque viene.
Es, en definitiva, una respuesta a la felicidad perenne
que, desde la familia, tiene su hábitat privilegiado.
Bibliografía
Bauman, Z., Amor líquido: acerca de la fragilidad de
los vínculos humanos, traducción de Mirta Rosen-
berg, Jaime Arrambide, Buenos Aires: FCE, 2005.
Francisco, Amoris Laetitia, la alegría del amor: sobre
el amor en la familia, México: Buena Prensa, 2016.
Francisco, Amoris Laetitia, n. XX, México: Buena Prensa,

5
2016.
556
Melendo, T.; Melendo, I., Paradojas de la felicidad…

también en el matrimonio, USA: Columbia, SC,
2020.
Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, Madrid: Pa-
labra, 2008.
Wojtyla, K., Persona y Acción, Madrid: Palabra,
2014.
TABLA GRATULATORIA
Además de los autores de los distintos trabajos que in-

tegran este volumen, han mostrado su expreso deseo
de adherirse a este homenaje al profesor Tomás Me-
lendo con motivo de su jubilación en la Universidad
de Málaga:
Marcela Ariza Olarte

Alfredo Burrieza Muñiz
Pedro J. Chamizo Domínguez
Antonio Diéguez Lucena
Claudia Fernández Fernández
Rosa Fernández Gómez
María Lacalle Noriega
Pascual F. Martínez-Freire
Alejandro González Jiménez-Peña
Eduardo Martínez Manzanares
Juan José Padial Benticuaga
Marta Postigo Asenjo
Joaquín Rodríguez Alonso
Augusto Trujillo Werner
Héctor Zagal Arreguín
Rubén Sánchez Muñoz
Livia Bastos Andrade
Los editores somos conscientes de que son mu-

chos los amigos y compañeros del homenajeado que
hubieran deseado sumarse a esta lista. Pedimos nues-
tras más sinceras disculpas por los problemas de co-
municación que puedan explicar esta omisión… con la
seguridad de que el profesor Melendo acogerá con la
558
misma gratitud sus palabras de adhesión a este home-

naje lleguen estas por la vía que lleguen.

Metafísica y Familia, Tomo II (FINAL)

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Gabriel Martí Andrés

Este volumen ha sido posible gracias a la colaboración

© Gabriel Martí Andrés; Roberto Casales García

Esta publicación no puede reproducirse toda o en partes,

ISBN Obra Completa: 978-607-8702-42-8

Bloque III. Economía, medicina, sociedad 15

1. ¿Derecho a la muerte? Análisis crítico

2. Amor y gratuidad en la empresa:

3. El papel de la familia en la sostenibilidad

4. Persona y bien común. Una aproximación

6. La juventud como elemento de cambio

9. ¿La familia del futuro? Una crítica

10. Melendo, T., La dignidad del trabajo,

Bloque IV. Orientación, educación, hijos 273

1. Conocer a realidad como hijo. Apuntes

2. Servir a la familia. International Federation

3. Universidad y calidad humana

5. Educar desde la entera persona

6. La fe, un fundamento firme, cuando todo

7. Metafísica y crecimiento. La pedagogía

8. Una educación con fundamento en el ser

9. Estudios sobre la familia: unas enseñanzas

10. Melendo, T.; Melendo, I., Paradojas

Tabla gratulatoria 557

Todos los amigos y compañeros de nuestro queridísi-

blicada mi tesis doctoral bajo la dirección de mi admi-

rrera docente e investigadora en la Universidad que, en

maestro para expresar el reforzamiento mutuo en con-

y del ente con el que se convierte. El ente y, con él, sus

cuenta con un acto de ser y una unidad trascenden-

o, dicho de otra manera, “desnaturalizada” –por cuanto

familiares. Y así se justifica la profundísima vincula-

Gabriel Martí Andrés

Joaquín Fernández-Crehuet Navajas

Enrique Gómez Gracia

La Ley sobre la Eutanasia, actualmente en tramitación

neamente se generará un deber, que convierte al médi-

En concreto, la futura Ley sobre Eutanasia y el

Los avances científicos tienen una capacidad in-

grandes encrucijadas: la de poner la ciencia al servi-

que quien la ejerce para suprimirla. Por tanto, aceptar

1. Fundamento ontológico de la dignidad

te en la necesidad de buscar una antropología que es-

atentados prácticos que hoy la amenazan, así como las

Por ello, una sola persona posee tal dignidad que

Herranz, G., Problemas contemporáneos en Bioética, Ed.

Universidad Católica de Chile, 1990.

La deontología médica española trata de hacer

2. La ruptura del paradigma deontológico

Artículo 5. Código de Deontología Médica. omc. Madrid,

indiscutible a favor de la vida, porque, entre otras co-

Es necesario destacar el posicionamiento de la

Posicionamiento de la Comisión de Deontología del Con-

sejo Andaluz de Colegios médicos sobre la eutanasia y el suici-

persona y el cuidado de la salud del individuo y de la

Artículo 36. Código de Deontología Médica. omc. Madrid,

voluntad propia o a petición de sus familiares, es con-

El desarrollo exponencial que ha experimenta-

Ley 2/2010, boja de 8 de abril, de Derechos y Garantías de

la Dignidad de la Persona en el Proceso de la Muerte.

nicas durante las fases finales de la vida, encaminadas

nos va a servir para definir y aclarar los conceptos de