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1

UNA ONTOLOGÍA
TRINITARIA
COMO
FUNDAMENTO DE LA
SOCIEDAD
Rudolf Helmut Haid
2

Introducción
Este trabajo propone una ontología trinitaria como fundamento de la convivencia
social. Para sustentar esta tesis, hemos tomado el desarrollo de Tesis para una ontología
trinitaria1 (título original: Thesen zu einer trinitarischen Ontologie), de Klaus Hemmerle.
Las razones por las que elegimos las reflexiones de Hemmerle son, en primer
lugar, porque él propone una relación entre el Dios trinitario y la creación. Se trata de un
tipo de relación perichorética que mantiene dos polos unidos y distintos. El primer polo
es la afirmación de la “gratuidad y libertad de Dios en su salida de sí hacia la criatura”
(THD, 11). El segundo polo es la afirmación de la consistencia del mundo creado en el
Logos (cf. Col 1,16), mundo que conserva “su libertad y capacidad para emprender el
camino hacia la comunión con Dios” (THD, 12) desde la “dialógica analogía”. El modo
de entender el camino hacia Dios es, pues, el de “ ‘dia-logische ana-logie’ als Weg des
Denkens zum göttlichen Gott”.2 Siendo la relación en libertad entre Dios y la creación la
“condición de posibilidad para poder hablar después de una ontología trinitaria” (THD,
12). Así, “el ser trinitario de Dios se constituye en el fundamento y la forma fundamental
de la realidad en cuanto tal” (THD, 12).
Y, en segundo lugar, porque presenta las bases filosóficas y teológicas para una
convivencia humana según la caridad. Lo que aquí entendemos por caridad es lo que
Ángel Cordovilla describe en su Presentación del citado libro como “radical donación de
sí” (THD, 10).
Una parte de este trabajo consiste en la presentación de un resumen de la obra ya
citada de este autor. Esta presentación tiene algunas funciones. La primera es de
fundamentar, poner las bases, de la unidad que existe en el mismo entre la teología y la
filosofía; de fundamentar una ontología para el pensamiento humano y de fundamentar
una ontología trinitaria. La siguiente función es la de describir los rasgos fundamentales
de una ontología trinitaria. Y, como última función de la presentación, tenemos la
exposición de algunas consecuencias de la ontología trinitaria esbozada por Hemmerle.
Finalmente, a manera de conclusión de este trabajo, indicaremos las
consecuencias sociales que se siguen a partir de todo el recorrido que hemos realizado.
Consecuencias que implicarían una convivencia basada en la caridad, dado que cada ente
se lo entiende de modo esencial como multiente. Y, por esto, cada persona humana como

1
K. HERMMERLE, Tras las huellas de Dios. Ontología trinitaria y unidad relacional. De ahora en adelante
citamos dentro de la frase (THD, núm. pág.).
2
K. HEMMERLE, Gott und das Denken nach Schellings Spätphilosophie, 323-331.
3

ser multipersonal. En razón de esta afirmación, podemos decir que se concibe, dentro de
la convivencia humana, una relacionalidad de tipo comunional. Es decir, de una comunión
de personas humanas que es imagen de la Comunión perichorética intradivina.
4

Cap. I. Fundamentación de la unidad del pensamiento y


de una ontología para el pensamiento humano
En primer lugar, debemos anotar que para Hemmerle existe unidad en el
pensamiento, y por esto, la filosofía y la teología van de la mano.
La característica fundamental del pensamiento es la unidad, una unidad:
“(A) la que le es esencial y constitutiva la relacionalidad, entendida no sólo desde una
polaridad irreductible, sino desde un estar lo uno en lo otro, y viceversa (perijóresis). Una
inhabitación recíproca que en su plenitud tiene forma kenótica, ya que consiste en un dar-se y
entregar-se mutuamente en amor, de una forma dinámica y, en este sentido, como
características esenciales, la relacionalidad, el carácter perijorético, la kénosis y la
historicidad” (THD,14-15).
Por esto, las dos están unidas y al mismo tiempo las dos se distinguen, no se
identifican. Hemmerle, pues, entiende la unidad a partir de una aproximación trinitaria,
es decir, “una unidad que integra y asume la diversidad, la diferencia, la pluralidad”
(THD,15). La doctrina trinitaria es la “clave de comprensión de la realidad en cuanto tal”
(THD,16). Es decir, bajo una perspectiva del amor que se comprende como “donación en
un admirable comercio (commercium) e inhabitación recíproca (circumincessio) del
Padre, del Hijo y del Espíritu” (THD,16).
Para el autor la filosofía es pensamiento en camino (Wegdenken) y la teología es
seguimiento (Nachfolge). “La filosofía es camino abierto hacia el Dios divino y la
teología es seguimiento, en la libertad del Espíritu del Dios humilde y concreto revelado
en Jesucristo” (THD,15).
Sobre un aspecto de la filosofía de Hemmerle, que concierne a este trabajo,
podemos mencionar que la noción de la fenomenología de Welte está en la raíz de la
fenomenología de Hemmerle. Bernhard Welte comprende a la “fenomenología como el
contenido y método de la filosofía de la religión (filosofía de lo sagrado) y de la teología
(fenomenología de la fe y del amor)” (THD, 14). Siendo la fenomenología entendida
como la “apertura radical a la realidad que se nos da en plenitud, haciéndonos caer en
cuenta del límite de nuestro pensamiento y de la necesidad de abrirnos a una realidad
mayor, al misterio divino” (THD, 14).
5

La cuestión acerca de una nueva ontología


Para algunas posturas modernas y post-modernas la ontología indaga acerca de
algo que no alcanza a adentrarse en la vida. Es necesario, de algún modo, fundamentar el
planteamiento de una ontología.
Nuestro autor afirma que todo ser humano “ha adoptado una decisión previa
acerca del sentido del ser” (THD,27). El razonamiento crítico exige una reflexión sobre
toda decisión previa. Por lo tanto, la filosofía “reflexiona sobre sí misma cuando destaca
cuál es su comprensión del ser y la profesa” (THD,27). Por todo esto, “a causa de la
filosofía tenemos necesidad de la ontología” (THD,26).
Así también, dada la unidad en la diversidad entre la teología y la filosofía,
“necesitamos una ontología a causa de la teología” (THD,25). Y, la teología “permite que
repose en sí lo que Dios es por sí mismo, lo que Dios dice y concede graciosamente”
(THD,25). Por lo tanto, la ontología es teológicamente “el presupuesto para que pueda
manifestarse lo que Dios mismo, a partir de sí, por su propísima originalidad, quiere decir,
dar y ser” (THD,26).
En conclusión, es necesaria3 una ontología para el pensamiento humano, dado que
éste se despliega en una unidad y diversidad entre la teología y la filosofía.

El acceso: la palabra de Dios (Gotteswort) en la palabra humana (Menschenwort)


Hemmerle afirma el siguiente enunciado teológico-filosófico: “Si Dios se revela
al hombre, si Dios le dice una palabra divina (ein göttliches Wort sagt), entonces ello
acontece en la palabra humana (im menschlichen Wort)” (THD,28).
Es una condición de posibilidad, y por esto a partir una necesidad para el
pensamiento humano, de que la Revelación acontezca en palabras humanas. Por lo tanto,
se trata de una condición trascendental, un a priori filosófico para la teología.
El enunciado según su alcance teológico significa que Dios entrega “lo suyo
propio a un horizonte de comprensión (Verständnishorizont) que está predeterminado por
lo propio de otro distinto, por las posibilidades del otro –precisamente del hombre–”
(THD,30). Se trata pues del A Priori con mayúscula que “se despoja” a sí mismo y se
convierte en un a posteriori al nivel humano. Y esto tiene consecuencias en la realidad a
nivel ontológico. Por ejemplo, los trascendentales del ser son aquellas condiciones de

3
Siguiendo las palabras de Hemmerle: “En la relación mutua entre la filosofía y la teología reside también
quizás hoy día una oportunidad para la recuperación de la ontología, cosa sin duda importante para la
teología como para la filosofía” (THD,28).
6

posibilidad que también son “a prioris” pero que las podemos distinguir de manera
reflexiva, es decir, a posteriori. Observamos que el nivel causativo ontológico divino
genera efectos correlacionados en el nivel causado creacional.

Destino de la palabra de Dios en la palabra humana, destino de la palabra humana en


la palabra de Dios
El hecho de que Dios entregue Su Palabra en palabras humanas, significa que Dios
entrega lo Suyo propio hasta tal punto que “lo Divino es asequible únicamente en la
palabra humana. En esa palabra no puede separarse lo humano y lo divino” (THD,30).
Esta relación afirma Hemmerle es “una relación múltiple” (THD,30).
Por un lado, desde nuestra perspectiva existencial, “la palabra que procede de Dios
llega bajo los presupuestos de una palabra humana precedente” (THD,30). Y, desde la
perspectiva ontológica, la palabra humana es posterior a la divina, en el sentido que esta
última “instituye al hombre como ser hablante y que establece con ella la posibilidad del
lenguaje. Por consiguiente, la palabra humana reclamada por la revelación es conducida
de regreso a sí misma, a su origen, y elevada por encima de sí misma” (THD,31). También
afirma Hemmerle que la “palabra de Dios se eleva por encima de sí misma al
condescenderse, al llegar a ser palabra en palabra humana, palabra entre palabras
humanas… adquiere la fisonomía de la impotencia: llega a poder entenderse
erróneamente y a poder ser objeto de abuso” (THD,31). Pero, es en esta condescendiente
impotencia que se añade a sí misma algo: “llega a ser realidad de lo que es su otro”
(THD,31).
Es en este proceso de enajenación y elevación que “acontece la revelación”
(THD,31). Y esto es ya un contenido de la revelación, pues, “Dios es identidad consigo
en el salir más allá de sí, en la entrega de sí” (THD,31).

El doble a priori de la teología


Toda revelación y teología participan para Hemmerle en un movimiento de ida y
vuelta:
“(L)a palabra de Dios entra bajo las condiciones de la comprensión humana; por tanto, la
autocomprensión es condición previa, dato previo, juicio previo, para hacer que la palabra de
Dios sea el objeto. Sin embargo, el hablar y entender humano debe igualmente desligarse de
sí para llegar a aquello de lo que no es capaz por sí, aquello que es para él presupuesto y
7

cumplimiento; ha de tomar la medida de lo que entra en su posibilidad, pero como algo que la
supera” (THD,32).
Por esto, nos afirma Hemmerle, en la revelación y en la teología existe “un doble a
priori: el a priori de lo divino para lo humano y el a priori de lo humano para lo divino”
(THD,32). Siendo este último a priori igualmente un “a priori divino” porque “tiene la
razón de su posibilidad en la condescendencia, en la libertad incomprensible del Dios que
se revela” (THD,32). Así, debemos mantener un doble enfoque de la revelación y
teología: el enfoque teológico y el enfoque antropológico.
A partir del distinto “centro de gravedad”, es decir de un distinto acento sobre uno de
los enfoques (que no significa el rechazo del otro), se conforman los dos tipos
fundamentales de teología: la teología traductora, que “se formula a partir de una
problemática y de una manera de comprensión marcada previamente por lo humano, la
historia y la filosofía” (THD,33); y la teología atestiguadora, que “se abandona al
comienzo radical de Dios, a su revelación, y por este enfoque adquiere de nuevo la
posibilidad del pensar y del hablar humanos” (THD,33).

Contribución histórica de la teología a la ontología


Existió históricamente una mutua cooperación entre la teología y la ontología. Por un
lado, se aceptaron “categorías de pensamiento ya existentes” y preparadas por la filosofía
griega; por el otro lado, hubo un “ulterior desarrollo en forma crítica y creativa”
(THD,34). En palabras de Ratzinger, podemos admitir una interculturalidad entre ambos
“modos pensamientos”, entre el pensamiento griego-metafísico y el pensamiento hebreo-
bíblico. A continuación presentamos las palabras de Ratzinger:
“Las diversas culturas no sólo viven su propia experiencia de Dios, del mundo y del hombre,
sino que en su camino se encuentran necesariamente con otros sujetos culturales y tienen que
situarse ante las experiencias de los mismos, que son de otra índole. Y así, según sea la
cerrazón o la apertura, según sea la estrechez o la amplitud interior de un sujeto cultural, se
llega a la profundización y purificación de los propios conocimientos y valores. Esto puede
conducir a una honda transformación de la forma concreta de una cultura, pero no tiene que
ser necesariamente una violencia sufrida o una alienación. Esa transformación positiva se
explica por la universalidad potencial de todas las culturas, la cual se concreta en la aceptación
de lo ajeno y el cambio de lo propio. (…)
8

Según esto, no deberíamos hablar ya propiamente de inculturación, sino de encuentro de las


culturas o -si es necesario emplear un neologismo- de interculturalidad”.4

Cap. II. Fundamentación de una ontología trinitaria


Acceso a lo diferenciadoramente cristiano
El objetivo es que la ontología inicie en lo propiamente cristiano. La forma para
determinarlo, afirma Hemmerle, debe ser el “análisis diferencial” (THD,37). Este análisis
determina el cómo se transforman las experiencias y comprensiones humanas
fundamentales cuando se encuentran con la fe cristiana.
El doble a priori de la teología “se mantiene de la siguiente manera: El comienzo
en lo nuevo, en lo inmediatamente cristiano, se percibe e interpreta en el médium de lo
humano, en lo «antiguo»; es en ese ámbito donde se muestra la novedad de lo cristiano”
(THD,37).

El contexto de la religión
“La experiencia de la fe en Jesucristo se desarrolla primeramente en el contexto
del fenómeno humano fundamental de la religión" (THD,38).
Hemmerle entiende que en general la religión es diferente a otras respuestas al sentido
último, porque por la religión el hombre:
“(V)ive su vida y comprende su mundo, pero no lo hace ya a partir de sí mismo, sino a partir
de Otro que le está sustraído. No se trata tanto del preguntar humano o la capacidad humana,
sino de la emergencia del Otro” (THD,38).
Esta emergencia del Otro se efectúa como una epifanía, comunicación o
revelación; y se convierte en el centro de la existencia del hombre. Y, por más que sea el
Otro, no significa que sea solo algo externo al hombre, sino que es entendido como el
fundamento íntimo total (de la propia existencia y de la del mundo) y trascendente.
De esto tenemos dos “supuestas aporías”. La primera, que el centro de la propia
existencia no sea uno mismo sino Otro. Y la segunda, que se trata de un fundamento que
irrumpe en lo inmanente y se mantiene trascendente.
Es por esta doble aporía que la religión se torna “cuestionable”. Ya que, por un
lado, es excesiva la pretensión de totalidad que porta la religión frente al hombre
hodierno, postmoderno, que se entiende a sí mismo como un ser libre y autónomo. Por el

4
J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, 58.
9

otro lado, la mentalidad “científica moderna” que valora lo experimentalmente medible


considera exagerada la pretensión de la religión de ser la relación más real.
Ante esta puesta en cuestión que el hombre hace a la religión, existen diferentes
salidas. Una de ellas es entender a la religión como un sistema monista que suprime la
relación de lo humano con lo divino, permitiendo que únicamente exista el polo de lo
divino. Otra posible solución es una reducción de tipo ilustrada de la religión.
Hemmerle propone como “única alternativa” la no disolución de la contradicción,
de la aporía, sino “mantenerla a través de comienzos incesantemente nuevos, con miras a
la esperanza” (THD,40).

El contexto de la experiencia del Logos


La experiencia cristiana de fe la resume Hemmerle como una “experiencia del
Logos”. El ser humano sale de sí y se auto-descubre en el mundo, encuentra vestigios
cuando piensa y se pregunta por sí mismo. El ser humano toma conciencia de la “conexión
misma”, es decir, del “reflejarse de todo en todo” (THD,40). Esta conexión no está
“frente” al ser humano, sino “dentro de él”. Esta es una experiencia del Logos.
Así, el hombre entiende que “lo Último y Total es mayor a todo y, no obstante, se
halla en todo; en todo, pero no en un lugar determinado, de una manera determinada, sino
en todo en general, como la Profundidad de todo” (THD,40).
Una parte de Las Confesiones de Agustín confirman esta experiencia del Logos:
Pues ¿dónde te encontré para conocerte —porque ciertamente no estabas en mi memoria antes
que te conociese—, dónde te encontré, pues, para conocerte, sino en ti sobre mí? No hay
absolutamente lugar (nusquam locus), y nos apartamos y nos acercamos, y, no obstante, no
hay absolutamente lugar. ¡Oh Verdad!, tú presides en todas partes a todos los que te consultan,
y a un tiempo respondes a todos los que te consultan, aunque sean cosas diversas. Claramente
tú respondes, pero no todos oyen claramente. Todos te consultan sobre lo que quieren, mas no
todos oyen siempre lo que quieren. Óptimo ministro tuyo es el que no atiende tanto a oír de ti
lo que él quisiera cuanto a querer aquello que de ti oyere.
En particular queremos subrayar la parte del “no hay absolutamente lugar”, en
latín nusquam locus5, que se refieren al “lugar sin donde” en donde Agustín encontró a
Dios. Para Agustín el Logos, o Veritas, es aquello que preside toda pregunta del hombre,
por más que el ser humano no sea consciente de Él.

5
Proponemos como posible traducción “lugar sin donde”, en lugar de “no hay absolutamente lugar”.
10

Regresando a nuestro autor, él afirma que la experiencia del Logos genera diversas
posiciones por parte del hombre. Posiciones que las podemos distinguir en diversas
corrientes filosóficas: desde idealismos; monismos; fenomenologías; etc.
Por esto, “semejante experiencia del Logos parece hacer posible una apertura ilimitada,
parece ser incluso apertura trascendental, que es capaz de mostrarse a sí misma todo
cuanto es, y descubrirse a sí misma todo cuanto es” (THD,41).
Pero, esta afirmación tiene el riesgo de totalizar lo experiencia trascendental. Es
decir, pensar que esta experiencia lo es todo. Como consecuencia de esto la “amplitud de
la experiencia del Logos se transforma en un estrechamiento trascendental” (THD,41).
Una respuesta provisional la tenemos en la Antigua Alianza, la “fe de Israel, la religión
de Yahvé” (THD,42). En ella comienza la consumación y la superación de la religión, ya
que el hombre se halla ante Dios y al lado de Dios. “Porque Dios es el Dios de la Alianza,
el Dios que sustenta y acepta toda la Alianza” (THD,42).
El Dios de la Alianza, cuyo Nombre es impronunciable por su radical
Trascendencia, es por esto el “Dios de la historia”. Y, por esto, es posible que en la vida
humana se encuentre la revelación, autocomunicación, de Dios.
Es posible que en la vida el ser humano pueda relacionarse con Dios. Siendo esta relación
la relación fundamental respecto a los otros ámbitos de relaciones: con uno mismo, los
demás, la naturaleza.
En un momento de esta historia, se revela lo siguiente sobre el Logos:
«Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad
fui fundada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existían los abismos fui
engendrada, cuando no había fuentes cargadas de agua. Antes que los montes fuesen
asentados, antes que las colinas, fui engendrada. No había hecho aún la tierra ni los campos,
ni el polvo primordial del orbe. Cuando asentó los cielos, allí estaba yo, cuando trazó un círculo
sobre la faz del abismo», (Pro 8,22-27).
El libro de los Proverbios manifiesta que la Sabiduría/Logos habita con Dios. Así, queda
incluida y, al mismo tiempo, superada la experiencia del Logos. La Sabiduría se
manifiesta en la creación, por esto, el Dios del todo “permanece por encima de todo y
frente a todo, es poderoso para hablar y actuar concretamente, y Su Palabra tiene el
derecho a decir más y a decir lo nuevo por encima de nosotros, pensando y
asombrándonos, somos capaces de leer en el mundo” (THD,43).
A partir del Evento Cristo se da una nueva y definitiva respuesta a la religión y a
esta experiencia del Logos. Es Jesucristo quien “completa la revelación y confirma con el
11

testimonio divino que vive en Dios con nosotros (revelationem complendo perficit ac
testimonio divino confirmat, Deum nempe nobiscum esse)”.6
La novedad que portó este Evento es paradójica, ya que se dio inicio al tiempo en
el que “el vivir del Otro se convierte en la más alta intensificación propia” (THD,43). Por
esto es que San Pablo puede decir: “y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí”,
(Gal 2,20). Recordemos que λόγος en el Nuevo Testamento7, significa razón8, pero
también puede traducirse por relación9. Y, entre sus acepciones filosóficas, también
significa nexo o vínculo10.
El destino del Logos Ensarkos es “la solidaridad de Dios con nosotros y su
cercanía a nosotros, en medio del espacio de nuestra propia experiencia, precisamente en
el lugar de nuestra propia impotencia” (THD,44). De este modo la religión y la
experiencia del Logos quedan integradas, se invierten y superadas, sin que se agoten en
el límite de la razón humana.
Y, esto es posible porque la palabra que oímos en el mundo, esto por nuestras condiciones
espacio temporales, es palabra que llega a ser “historia de la palabra hablada por Dios que
se revela en ella, el Dios que, manifestándose y actuando en un punto, desvela y garantiza
el sentido de la totalidad”, (THD,44).
Todo cuanto es, afirma Hemmerle, “entra en una conexión abarcante” (THD,44).
La conexión de todo, de la historia y de las existencias, se convierte en palabra que
proferimos desde el propio origen personal y también se convierte en respuesta a otro
origen personal.

6
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 4.
7
“It should not be overlooked, however, that for the Greeks λόγος is very different from an address or a
word of creative power. No matter how we construe it as used by the Greeks, it stands in contrast to the
“Word” of the OT and NT. Naturally, concrete utterance is part of its content, especially when it is
employed in an emphatic sense, as in human words of command (Hdt., IX, 4; Soph.Oed. Col., 66), divine
or oracular sayings (Pind.Pyth., 4, 59), λόγοι µαντικοί (Plat.Phaedr., 275b), or philosophical dialogue.”, H.
KLEINKNECHT en «λόγος», G. KITTEL – G. FRIEDRICH, Theological Dictionary of the New Testament.
8
“we have a very weak and everyday form of the Gk. sense which uses λόγος with ref. to thought (→ 73
f.) as “reason,” “rational consideration,” “the result of deliberation,” “the reason or rational ground” which
results therefrom.”, P. PROCKSCH en «λόγος», G. KITTEL – G. FRIEDRICH, Theological Dictionary of the
New Testament.
9
“But even then the basic sense of relation or proportion (i.e., “to whom we stand in relation”) is only a
variant of the same meaning “reckoning” i.e., a “relation to be reckoned, or reckoned”.”, P. PROCKSCH en
«λόγος», G. KITTEL – G. FRIEDRICH, Theological Dictionary of the New Testament.
10
“stima, studio (come suffisso), apprezzamento, relazione, legame”, W. CAVINI, en «logos» L. BONI – G.
ALBERIGO, Enciclopedia Garzanti di Filosofia.8
12

El centro interno de lo cristiano: el triple acontecimiento


En Jesucristo se realiza la máxima comunicación entre Dios y nosotros. En Él
Dios comparte todo lo Suyo y todo lo nuestro. Por esto, “Dios entra plenamente en la
historia y permanece, no obstante, por encima de ella. Solamente allí donde Él permanece
por encima de ella, el ser interno de Jesús es en la historia salvación, redención”
(THD,45).
De esto modo podemos decir que estamos “entre Dios y Dios” (THD,46), porque
por un lado Dios sigue estando sobre nosotros, ya que nos sustenta en nuestra existencia;
y, por el otro lado es Dios en nosotros desde el momento en que Jesucristo se encarna.
Lo que “une” estas dos dimensiones, el Dios-sobre y el Dios-en nosotros, es la Persona
del Espíritu Santo. Será más adelante la Persona Don, el Amor Personificado, quien crea
la unidad-comunión en la sociedad humana.
Por todo esto, concluye Hemmerle, que la Trinidad no es un resultado
especulativo, sino “el enunciado de la experiencia fundamental de cómo Dios se da al
hombre y de cómo el hombre se da de nuevo a sí mismo, al creer en Jesucristo” (THD,46).

La consecuencia: ontología trinitaria


El Cusano concibió a Dios como “la estructura originaria por excelencia, a la que
todas las cosas y personas creadas deben su propia estructura”. Y, si Dios es el Dios
Trino y Uno que entra en nuestra historia, entonces “todo ser experimenta una
conversión” (THD,47). Es decir, la consecuencia de esta verdad de la fe, es la exigencia
de una nueva ontología, una ontología trinitaria.
Esta nueva ontología ya tenía algunos “impulsos” en el pensamiento de algunos
Padres y posteriores teólogos cristianos.
Por ejemplo, Buenaventura descubrió que el amor es el núcleo ontológico “del Ser del
Ente” (THD,47). O también, Ricardo de San Víctor reconoce que las Personas de la
Trinidad se distinguen por el amor y por ese mismo amor están unidas:
“Ninguna otra cosa es allí esta persona sino el sumo amor que se distingue a partir de esta
característica principal… Para cada uno de estos tres por tanto será lo mismo su persona que
su amor…. Cada persona es lo mismo que su amor”.11
Lo que los distingue es el modo de su amor. Es su “amor irrepetible el que
determina su irrepetibilidad personal”.12 Lo que los une es también el amor.

11
RICARDO DE SAN VÍCTOR, De Trinitate, V 20.
12
L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, 360.
13

Las definiciones dogmáticas acerca de la Persona Divina, en cuanto relatio subsistens; y


su communio, en cuanto comunión perichorética, confirman estas ideas descritas.
14

Cap. III. Rasgos fundamentales de una ontología trinitaria

1. El principio en el amor, en el darse a sí mismo

A partir de la siguiente verdad revelada se constituye el principio de esta ontología


trinitaria: “῾Η ἀγάπη οὐδέποτε πίπτει (La caridad nunca jamás acaba/fenece/falla/cae)”,
(1 Cor 13,8). El principio es el amor, entendido como autodonarse. Por esto, las nociones
de movimiento (movimiento en cuanto es el ritmo del darse a sí mismo) y de relatio
ocupan el centro de gravedad de esta ontología.

2. Fenomenología del amor como fenomenología del ser

A partir de ese enunciado, podemos concluir que una fenomenología del ser debe
partir del amor en cuanto autodonarse. Así, “una fenomenología del amor expresa un
original mostrarse del ser y del ente” (THD,50).

3. La nueva palabra clave: el verbo

También podemos concluir que “la palabra clave del pensamiento no es ya el


sustantivo, sino el verbo” (THD,51). Y esto porque el principio de nuestra ontología está
en el autodonarse, que es un acontecer y no un acontecimiento. Por ejemplo, el vivir, que
es un proceso que tiene su identidad en el proceder mismo, en la forma en que procede;
significa salir de sí mismo que se extiende fuera de sí. Se trata de una “conexión entre
vida y vida… la del convivir, en la cual la vida vive en favor de otra vida y por otra vida”
(THD,52).
El fundamento de esta verdad se nos reveló en las siguientes palabras de la Primera
Carta de San Juan:
“La Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la Vida
eterna, que estaba vuelta hacia el Padre y que se nos manifestó - lo que hemos visto y oído, os
lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros. Y nosotros
estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo”, (1 Jn 1,2-3).

4. Unidad en la multiplicidad de orígenes

Estas relaciones que observamos en el fenómeno vida se pueden aplicar a todos


los seres. Todo ser puede “entenderse únicamente y puede realizarse únicamente en su
acto” (THD,52). Su acto es constitución, autodonación, “deslinde e inserción en su
conexión abarcante” (THD,52).
15

Esto se realiza en un proceso que es una relación de orientación e interacción


mutuas entre polos. En este proceso los polos, que están en constante autodeslindarse, se
hallan unidos y diferenciados, es decir, en una relación perichorética.
Hemmerle describe que los polos son:
“comunicarse, relacionarse, entrar en el proceso y recibir de él, hacerle que sea y dejar que él
los haga ser. En cada polo está el proceso entero; el proceso entero es el ser de cada polo. Los
polos se diferencian por la manera en que procede de ellos el proceso entero, y ellos proceden
de él” (THD,53).
A partir de la afirmación de la diferenciación de los polos podemos aseverar la
diferenciación del proceso mismo. Es decir, la estructuración del proceso es la
diferenciación. Y, de esta diferenciación recibe el proceso su unidad y diferenciabilidad.
De este modo, podemos admitir la unidad en la multiplicidad de orígenes en cada
proceso. Esto porque el “único acontecer tiene su unidad, su único curso y su única
dirección por los numerosos polos que hacen que, desde su dirección, que es distinta en
cada caso, el acontecer brote para el proceso entero” (THD,53).
Un ejemplo de este proceso es la palabra. La palabra tiene múltiples orígenes. El «yo» es
origen en cuanto pronuncia la palabra; el lenguaje es origen porque existía ya antes del
«yo» pronunciante; y el «tú» es origen en cuanto suscita la palabra pronunciada por su
capacidad de respuesta y de entendimiento de la misma. Estos tres orígenes de la palabra
brotan recíprocamente de modo que “en cada origen se halla enteramente el mismo
proceso, pero de manera distinta” (THD,54).

5. Estructura lúdica: la identidad como incremento

Y, más aún, en el fondo la estructura de todo proceso (y por lo tanto de toda


relación) es una «estructura lúdica». Esto porque como hemos observado en los
fenómenos, la identidad se “experimenta como intensificación, como trasformación
dramática” (THD,55). Por ejemplo, cuando leemos un sustantivo, lo hacemos en relación
al verbo; toda cosa la entendemos mejor en relación a los procesos; y los procesos los
entendemos mejor en relación a su multiplicidad de orígenes.

6. La restitución del sustantivo a partir del verbo

Solo a partir del acto fundamental del amor es posible recapitular en la univocidad
a las nociones que hemos estado analizando, es decir: «proceso»; «multiplicidad de
orígenes»; «estructura lúdica»; etc. Es posible una afirmación óntica de estas nociones
16

por la siguiente lógica estructural del amor: “el dar no retiene lo que posee, pero contiene
lo que da” (THD,58). Dado este enunciado, afirma Hemmerle, “lo externo y lo interno se
integran en todo proceso; … no pueden permanecer recíprocamente indivisos” (THD,58).
El ser-sí-mismo, la existencia, lo diferente no son puntos finales en los que termina
el acontecer, sino más bien son el “límite en el que el acontecer retorna a sí” (THD,58).
Por esto el límite es el “centro para el más allá de sí”, es decir, puede tocar (revelando así
el poder del origen) y puede ser tocado (revelando así la impotencia del origen).
Existe una mutua exigencia entre el salir de sí y el retorno a sí mismo. La siguiente
afirmación de Hemmerle clarifica esta idea:
“Lo que únicamente irrumpe hacia sí mismo, no llega hasta sí; lo que únicamente
irrumpe para salir de sí, no llega a su otro, porque no aporta nada a su otro, porque no se
lleva a sí mismo hacia su otro” (THD,58).
Por lo tanto, el origen se encuentra a sí mismo solo cuando entra en una relación, una
relación de autodarse que “le da más allá de sí” (THD,59) porque es más allá de sí mismo.

7. Analogía del lenguaje – analogía del ser

Por esto, asevera Hemmerle, el sentido de la figura (y aplicable también al cuerpo,


a la forma, al pensamiento y a la palabra) “es captar y enriquecer lo que se «se
sustantiviza» en ella, es llevar el proceso en retorno a sí y en superación sobre sí, es abrir
hacia lo exterior lo que se halla limitado en la figura” (THD,59).
El pensar y la palabra son el límite que “confiere su identidad a lo pensado y a lo
dicho; son el perfil que define únicamente lo propio al hacer que tropiece con lo otro”
(THD,60). El límite es lo común para el uno y el otro, ya que en el límite y por el límite
acontece el darse del uno y captar del otro mutuamente.
Estos enunciados revelan el carácter análogo de todo decir y de todo pensar. Esto
porque cada vez que se piensa o dice algo, se “abre” ese algo dejando de ser exclusivo en
sí y se lo traduce en un sentido universal-compartido haciéndolo “extraño”. Aquel
carácter del decir y del pensar a su vez desvela la analogía del ser. Hemmerle confirma
que en cuanto acto, la analogía del ser “«es» precisamente transición, comunión, darse…
significa ser el uno en el otro y el uno fuera del otro ser cuyo significado profundo se
revela en el ser el uno para el otro” (THD,60).
Y esto no reduce todo a una univocidad común, más bien se trata de “la liberación
para lo propio y lo inconfundible, el límite precisamente en el que lo correspondiente
17

arroja más allá lo propio y lo diferenciante de sí y, no obstante, entra en comunión con lo


diferente, con lo otro” (THD,61).

8. Dimensiones de la analogía

“El ser y el pensar limitan el uno con el otro; el ente se deslinda frente a otro ente”
(THD,62). Hemmerle habla de un único juego que es jugado conjuntamente entre varios
juegos entre entes y entes que se hallan entreverados. Esto es posible debido a la
multiplicidad de orígenes, es decir, cada ente es origen en cuanto lo juega su rol a partir
de sí; los demás entes (jugadores) en cuanto son la referencia a la que se dirige cada rol;
y, el juego es “origen de nuestra acción de jugar” (THD,62).
Pero, se pregunta Hemmerle (cf. THD,62): ¿Por qué jugamos este juego? ¿Por qué no
existe, en cambio, el no-juego?
Por un lado, es verdad que “nos debemos al juego y el juego se debe a la
reciprocidad” (THD,62). Por otro lado, es verdad también que “nos debemos a nosotros
y el juego se debe conjuntamente a lo sustraído en el juego” (THD,62). Lo sustraído es
aquello que origina nuestra respuesta, es decir, lo que permite el autodarse. Y aquello,
afirma Hemmerle, lo podemos llamar la “cosa suprema, lo más análogo de todas las
analogías, aquella en la que nosotros experimentamos de manera suma el ser y el pensar
como un límite que en el juego nos remita más allá del juego: el misterio” (THD,63). A
eso lo podemos llamar Dios. Por lo tanto, Él “aparece como remitido al juego de la
analogía” (THD,63).

9. La cuestión acerca de lo nuevo de una nueva ontología

Lo nuevo de la nueva ontología es “su enfoque en una profundidad que desde abajo
no puede manifestarse: en el misterio trinitario de Dios” (THD,64). Y, el núcleo de ese
misterio trinitario es el amor en cuanto autodarse. Y, es a partir de este núcleo que “se
manifiesta en su estructura todo ser, todo pensar, todo acontecer” (THD,64).

10. La respuesta trinitaria

La experiencia fundamental de la fe cristiana sobre Dios que se entregó por todos


nosotros (Rm 8,32: “ὑπὲρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν”) es “una justificación interna,
más aún, la necesidad de una nueva ontología, de una ontología trinitaria” (THD,65).
Aquella persona que, por respuesta a la invitación de fe, se entrega a sí misma al proceso
18

del autodarse divino, es a quien se le revela el mundo en lo más profundo. Es decir, se le


revela el mundo a partir de su origen último.
Si la primera parte del Grundaxiom es cierta, es decir, “Die ‚ökonomische‘ Trinität
ist die ‚immanente‘ Trinität”13, entonces, en consecuencia a lo que hemos dicho, la
“analogía del ser se convierte en analogía de la Trinidad” (THD,66).
Por lo tanto, todo ser se entiende más plenamente a partir de su relacionalidad; todo ser
es más en la medida que más se autoda.
Y, si Dios es un “Sujeto multipersonal”, entonces, análogamente hablando, todo
ser está constituido de modo comunitario, es decir, posee una existencia a partir de su
propia identidad-origen y a partir de la comunión con los demás seres. Podríamos
atrevernos a decir que todo ser/ente se entiende también como multiente.

11. La plausibilidad de una ontología trinitaria

El postulado de una ontología trinitaria es consecuente sea a partir de una


aproximación “kata-lógica”14, es decir desde la Revelación; sea desde una aproximación
analógica, “desde abajo”.
Incluso, afirma Hemmerle, “lo que no se desvela, la culpa, la soledad, el dolor sentido
por la finitud, el no conseguir la meta” (THD,67) quedan asumidos (no aceptados) en la
kénosis del Hijo. Otro modo de decir kénosis es el autodarse del Hijo por la humanidad.

12. Planos del acontecer trinitario

La entrada es el acontecimiento de la Trinidad «económica». Es decir, primero


Jesucristo nos reveló al Padre; y el Padre ha glorificado a Jesús como a Su Hijo; la
comunión de ambos, de Ellos a nosotros y nuestra pertenencia a la vida divina, la
manifiesta el Espíritu Santo.
Este evento (evento Cristo), que respecto a Dios es “su más genuino e íntimo
misterio” (THD,69), nos conduce de la Trinidad «económica» a la Trinidad «inmanente».
Esto estructura el proceso de todo ser. Es decir, desde el don previo de lo creatural-
económico se lo traslada al don añadido de lo creatural-trinitario que es escatológico. Pero
que por ser escatológico no quita el hecho que el “sentido positivo del don previo no se
hace visible sino en el don añadido” (THD,69).

13
K. RAHNER, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, en: J. FEINER – M.
LÖHRER, Mysterium Salutis II, 328.
14
H.U. VON BALTHASAR, Teológica, II. VERDAD DE DIOS, 166.
19

Respecto al creyente el “ser-en-Cristo es la nueva forma de existencia, en la cual


el creyente se introduce a sí mismo e introduce a su mundo… el ethos trinitario se
convierte en el ethos de la autorrealización cristiana” (THD,69).
Respecto a la creación toda, el ser-en-Cristo del creyente introduce la relación trinitaria
en el mundo. Es decir, introduce, entendido escatológicamente, en el entre entes aquel ya
y todavía no plenamente el ser-una-sola-cosa unos con otros.
20

Cap. IV. Consecuencias de una ontología trinitaria

1. Consecuencias filosóficas

Lo que hemos revisado hasta ahora tiene consecuencias en el ámbito


epistemológico y en la comprensión ontológica de la realidad. Entonces, afirma
Hemmerle, “los polos indeducibles que aparentemente se excluyen el uno al otro, sin
nivelarse mutuamente, se pertenecen el uno al otro” (THD,71). Y, esto se muestra
únicamente en el acto, “en la relacionalidad verbal, no en el aislamiento sustantivístico”
(THD,71).
El autodarse es el “«puro comienzo»/«suceso absoluto»” conservando
paradójicamente la propia identidad. Lo contrario sería situar la “libertad de Dios bajo la
necesidad del ser y del pensar, y el situarla como arbitrariedad dispone sobre ellas, eso
lleva igualmente al pensamiento a caer en aporías” (THD,72).
Por esto, asevera Hemmerle, “la novedad (libertad, síntesis) es mismidad
(necesidad, análisis)” (THD,72). La novedad y la mismidad dependen, en cuanto a su
propio origen, recíprocamente. Es decir, la novedad solo puede surgir una mismidad, y la
mismidad tiene su origen en la “novedad del darse” (THD,72).
La “libertad del darse es intratrinitariamente unidad pura y necesaria en sí misma,
y es a la vez libertad para llegar más allá de sí misma, libertad para hacer que lo no-
necesario sea, y, por consiguiente, para hacer que no sea necesariamente” (THD,73).
Leemos en San Buenaventura lo siguiente:
“«El bien, en efecto, es difusivo suyo (bonum dicitur diffusivum sui)»; luego el sumo bien es
sumamente difusivo de suyo. Pero la difusión no puede ser suma, no siendo a la vez actual e
intrínseca, substancial e hipostática, natural y voluntaria, liberal y necesaria, indeficiente y
perfecta. Por lo tanto, de no existir una producción actual y consubstancial, con duración
eterna, en el sumo bien, y además una persona tan noble como la persona que la produce a
modo de generación y de espiración –modo que es del principio eterno que eternamente está
principiando sus términos principiados … –, nunca existiera el sumo bien, pues que entonces
no se difundiría sumamente ”.15

2. Consecuencias teológicas

Como consecuencia teológica afirma Hemmerle que “en lo trinitario ser-sí-mismo


e solo otro tan innecesario como posible, y entonces la creación se encuentra ya tan

15
S. BONAVENTURAE, Itinerarium mentis in Deum, VI,2. En: S. BUENAVENTURA, Obras de San
Buenaventura, I, 621.
21

superada por el divino ser-sí-mismo como lo está el que sea una novedad sobre el divino
ser-sí-mismo” (THD,74).
“Allá donde Dios se da enteramente a su oro, es consecuente el que Él precisamente se
entregue a una libertad finita” (THD,75).
“La revelación de Dios alcanza su punto extremo en la comunicación de idiomas”
(THD,75). Allí donde el Verbo Encarnado se autoda al máximo y se autoenajena, allí se
enuncia al máximo de modo directo a Dios. Esto tiene su correlativo interhumano.
¿Podríamos atrevernos a hablar de un tipo de comunicación de idiomas interhumana?

3. Consecuencias para el acto del pensar, del hablar, del existir

La ontología trinitaria es un contenido de nuestro pensamiento. Pero no solo eso.


También es “acto del pensamiento” (THD,75). Es decir, el pensamiento entra en la
dinámica perichorética, la cual estructura el modo de aproximación a la realidad. Esto es
así porque también el existir entrar en esta dinámica trinitaria. La aproximación a la
realidad “acontece únicamente en la simultaneidad de un proyecto dador y de un entender
receptor” (THD,76). Por consiguiente, afirma Hemmerle, el acto del pensamiento se sitúa
en las siguientes tres posiciones: “del partiendo de mí, del yendo hacia mí, y del abarcante
y diferenciante entrelazado de ellos dos” (THD,76).
En el acto de aproximación a la realidad es posible porque uno acepta la
autodonación del «otro», por eso lo puede “ver”. Y, el aceptar al «otro» es un modo de
autodonarse al «otro-visto». Es decir, la primera posición es la autodonación al «otro»;
la segunda posición es el «otro» que se me dona; y la tercera es la comunión-del-nosotros
que surge de la mutua autodonación. Esta mutua autodonación entre los seres constituye
una relación perichorética entre ambos. Por esto, podemos decir que se trata no solo de
una relación en el registro mental-racional, sino también en aquella existencial, y por lo
tanto, de cualquier acto realizado.
La comunión-del-nosotros acepta, por su estructura comunional, la integración de
«otros» seres que se autodonan. De este modo podemos afirmar con Hemmerle que la
ontología trinitaria permite la fundación de una nueva sociedad descrita del siguiente
modo:
“(Q)ue hace posible que cada individuo sea, a su manera, origen de la sociedad, y que la
sociedad, no obstante, sea más que la suma de los individuos; que la sociedad tenga una vida
única y común, y que sea, a pesar de todo, la vida de cada individuo. Yo el otro y la totalidad
22

se convierten, cada uno de ellos, en la salida, en la meta y en el centro del movimiento”


(THD,77).
23

Conclusión: Consecuencias de una ontología trinitaria para la


convivencia social

Nos atrevemos añadir una cuarta consecuencia a manera de conclusión de nuestro


trabajo: una consecuencia que tiene incidencia en la convivencia humana según la
caridad.
De hecho, leemos en el Cuarto Evangelio: “yo en ellos y tú en mí (ἐγὼ ἐν αὐτοῖς καὶ σὺ
ἐν ἐμοι), para que sean perfectamente uno (ἵνα ὦσι τετελειωμένοι εἰς ἕν), y el mundo
conozca que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí
(ἡγάπησας αὐτοὺς καθὼς ἐμὲ ἡγάπησας)”, (Jn 17,23).
La preposición ἐν puede ser traducida por: en; entre; dentro; con; en unidad con.
Todas estas acepciones pueden ser asumidas en la relación perichorética trinitaria. Y, es
esa misma preposición la que es usada para referirse a nosotros: ἐν-nosotros.
Afirma R. Fabris:
“fonte e modello dell’unità di tutti è la mutua immanenza del Padre e del Figlio… l’unità si
realizza tramite la partecipazione di tutti alla comunione del Padre e del Figlio... la
partecipazione avviene grazie all’unione profonda di Gesù con i discepoli”.16
Fabris profundiza en el tema de la unidad en sus raíces bíblicas y en las
articulaciones específicas del Cuarto Evangelio. En Jn 17 tenemos cuatro recurrencias de
la expresión «ser uno (eînai hén)», que en la última recurrencia posee un aspecto dinámico
y escatológico. La raíz de esta frase la encontramos en textos proféticos: “fraseologia va
cercata nei testi profetici che annunciano la salvezza futura come riunificazione dei divisi
e convocazione dei dispersi grazie all´intervento di Dio”. 17 Fabris da una serie de citas
bíblicas18:
“Si vuelves a Yahveh tu Dios, si escuchas su voz en todo lo que yo te mando hoy,
tú y tus hijos, con todo tu corazón y con toda tu alma, Yahveh tu Dios cambiará tu suerte,
tendrá piedad de ti, y te reunirá (heb. ‫ קָ בַ ץ‬/ qâbats; gr. συνάξει de συνάγω) de nuevo de
en medio de todos los pueblos a donde Yahveh tu Dios te haya dispersado… te llevará
otra vez a la tierra poseída por tus padres”, (Dt 30,2-3.5a). La voz qâbats significa
principalmente: “to assemble, gather”.19 Qâbats pi tiene a Dios como sujeto que realiza

16
R. FABRIS, Giovanni. Traduzione e commento, 666.
17
R. FABRIS, Giovanni. Traduzione e commento, 667.
18
Dt 30,2-5; Is 27,13; 43,5-7; Jer 29,14; 31,10; Ez 34,11-25; 36,24; 37,15-28; Zac 8,7-8; 2Mac 1,24-29.
19
«‫ קָ בַ ץ‬/ qâbats», en: E. JENNI – C. WESTERMANN, Theological Lexicon of the Old Testament, 1375.
24

la acción soteriológica del reunir al Pueblo.20 La traducción más común de los LXX es
el verbo συνάγω; “used in the NT for the assembly of the community”. 21
El Cuarto Evangelio hace referencias al Siervo de Isaías (Is 42,6; 49,5-6) y
también al Pastor único que pastorea al rebaño unificado de Dios.
Así, esta relación perichorética ἐν-nosotros para que nosotros seamos análogamente
sujetos multipersonales, y trasponiéndolo a la creación, para que los entes sean multientes.
Todo esto genera una communio personarum que asemeja, es análoga, a la communione
Sanctissime Trinitatis. Karol Wojtyla menciona a la comunión de personas refiriéndose a
la Iglesia. Esta communio significa:
“uno stabile, immanente dinamismo della comunità che, dalla molteplicità e dalla complessità
porta all´unità – non soltanto del popolo, ma addirittura del corpo – e in pari tempo, con la
medesima forza ed efficacia, sostiene la complessità e la molteplicità nella stessa unità del
popolo e corpo”.22
Podemos atrevernos a indicar por communio a la comunión de todas las personas
de la sociedad. Comunión que es también, en cierto modo, a nivel corporal. En pocas
palabras, todo aquello que le sucede al «otro» y a los «otros», me sucede a mí, y este
suceso porta consigo también las consecuencias de la inmutación corporal. La vinculación
en la communio es pues a nivel total.
No es nuestra intención que esta ontología trinitaria en su dimensión sociológica
niegue la necesidad de una Iglesia de Dios. Pues, “en todo tiempo y en todo pueblo es
grato a Dios quien le teme y practica la justicia (cf. Hch 10,35). Sin embargo, fue voluntad
de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos
con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera
santamente”.23
Nuestra intención es únicamente dar algunas anotaciones, a partir de esta
ontología, que creemos son fundamentales para la convivencia social.

20
„has Yahweh as subj. In most passages… and finds particular usage in the soteriological language of
exilic and post-exilic literature; the hope for an ingathering of the Israelite or Judean Diaspora provided the
impetus for this usage“, en: E. JENNI – C. WESTERMANN, Theological Lexicon of the Old Testament, 1377.
21
E. JENNI – C. WESTERMANN, Theological Lexicon of the Old Testament, 1377.
22
K. WOJTYLA, Alle fonti del rinnovamento. Studio sull’attualizazione del Concilio Vaticano Secondo, 136.
23
CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, 9.
25

Bibliografía
BALTHASAR, H.U. von, Teológica, II. VERDAD DE DIOS, Madrid 1997.

BONI, L. – ALBERIGO, G., Enciclopedia Garzanti di Filosofia.

BUENAVENTURA, S., Obras de San Buenaventura, I, Madrid 1945.

CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum.

––––, Lumen gentium.

FABRIS, R., Giovanni. Traduzione e commento, commenti biblici, Roma 2003II.

FEINER, J. – LÖHRER, M., Mysterium Salutis II, 1967.

HEMMERLE, K., Gott und das Denken nach Schellings Spätphilosophie, Freiburg 1968.

––––, Tras las huellas de Dios. Ontología trinitaria y unidad relacional, 2005.

JENNI, E. – WESTERMANN, C., Theological Lexicon of the Old Testament, Peabody,


Massachusetts 1994.

KITTEL, G. – FRIEDRICH, G., Theological Dictionary of the New Testament.

LADARIA, L., El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 2010IV.

RATZINGER, J., Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo,
Salamanca 2005Quinta edición.

RICARDO DE SAN VÍCTOR, De Trinitate.

WOJTYLA, K., Alle fonti del rinnovamento. Studio sull’attualizazione del Concilio
Vaticano Secondo, Novae Terrae 4, Soveria Mannelli 2007.

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