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LA DUPLICIDAD ESPECULAR EN TRES CUENTOS DE BORGES1

Lucero de Vivanco

El lector del los cuentos de Borges se enfrenta a relatos enigmáticos que requieren ser
revelados en función de los motivos que los constituyen. Es así como laberintos,
bibliotecas, sueños, memoria, eterno retorno, cábala y espejos, entre otros, se alzan como
elementos estructurantes dentro de su narrativa. No hay duda que es el espejo uno de los
más importantes, en la medida en que potencia el despliegue de la vasta enciclopedia
borgeana que ambigua intertextualmente el plano de las historias. En efecto, sólo podemos
establecer la fábula una vez terminada la lectura de los episodios que exhiben una
estructura básica del conflicto: el ser humano frente al destino. Renunciando a la idea de
libre albedrío, el porvenir se encuentra condicionado por el otro que no es sino el mismo: el
doble.
Es el propio Borges quien en su poema Los espejos señala los atributos de éstos. El
espejo se abre como un contradictorio lugar de vida, “Donde acaba y empieza, inhabitable,
/ Un imposible espacio de reflejos”. Contradicción expresada en un quiasmo porque el
espacio que no puede habitarse se habita en la medida que alberga la existencia de reflejos
y materializa en un adentro a un otro que está afuera.
Los espejos despliegan el doblaje simétrico del orden celeste: “Sino ante el agua
especular que imita / El otro azul en su profundo cielo”. Asimismo, los espejos invierten la
imagen “Que a veces raya el ilusorio vuelo / Del ave inversa o que un temblor agita”. Sobre
el funcionamiento de inversión es interesante el planteamiento de Umberto Eco quien
señala que los espejos no invierten la imagen sino que es el sujeto que observa quien así lo
interpreta. Sin embargo, si no perdemos la perspectiva del que observa e intentamos, por
ejemplo, leer un libro en el espejo nos encontramos con la imagen invertida de una página
que por esta razón se ha vuelto ilegible. En todo caso, la idea de Eco sobre la no inversión
del espejo, es decir, el cambio de perspectiva de un afuera a un adentro, permite mostrar
otro atributo adjudicado al espejo como es la conciencia de ser observador–observado y la

1
Ponencia en el Coloquio “Postmodernidad e identidad en América Latina”, organizado por la Escuela de
Postgrado de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile (2000).
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confusión que se produce entre éstos: “De su rojo crepúsculo disfuma / Ese rostro que mira
y es mirado”.
Este efecto o, mejor dicho, la inversión del efecto en causa de ser observador–
observado, gravita en otro motivo fundamental de la poética borgeana, el doble, pues para
poder ser al mismo tiempo observador y observado es necesario que el sujeto frente al
espejo, se desdoble y duplique quedando escindido en un uno y un otro que se remiten
mutuamente desde su calidad de reflejos y que “Repite[n] como un sueño la blancura / De
un vago mármol o una vaga rosa”. En esta duplicidad vaga y onírica se engendra el doble
cuya clave inteligible del desdoblamiento reposa en el sueño.
Los espejos repiten el modelo en un proceso interminable donde “Infinitos los veo,
elementales / Ejecutores de un antiguo pacto, / Multiplicar el mundo como un acto /
Generativo, insomnes y fatales”, y en la medida que el modelo se multiplica en un gesto ad
infinitum los reflejos que aparecen son, constitutivamente, reflejos de reflejos. Emerge aquí
la idea de puesta en abismo como una de las caras en las que el fenómeno del espejo puede
aparecer.
Los espejos testimonian la (in)certeza de lo existente cuando “Prolongan este vano
mundo incierto / En su vertiginosa telaraña;” donde se lee no sólo la idea de realidad difusa
sino, en palabras de Barrenechea, “un orbe afantasmado donde se han borrado los límites
entre la vida y la ficción” 2. Incluso la ficción, por medio del funcionamiento especular y
específicamente por medio de la puesta en abismo, puede presentarse enmascarada de
realidad para constituirse en una nueva ficción.
“Todo acontece y nada se recuerda / En esos gabinetes cristalinos”, los que pueden
considerarse, como los denomina Eco, designadores rígidos3, ya que resultan ser entes
desmemoriados en tanto el referente de la imagen no puede ausentarse para que el reflejo se
produzca, transformándose en amenaza permanente de disolución de la existencia.
Retomando el motivo del doble Borges escribe: “En Inglaterra su nombre es fetch o,
de manera más libresca, wraith of the living; en Alemania, Doppelgaenger. Sospecho que
uno de sus primeros apodos fue el de alter ego. Esta aparición espectral habrá procedido de
los espejos del metal o del agua, o simplemente de la memoria, que hace de cada cual un

2
BARRENECHEA, Ana María. op. cit., p. 14.
3
ECO, Umberto. op. cit., p. 22 y 23.
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espectador y un actor”4. Fetch es pues el que viene a buscar algo o más específicamente el
espectro que viene a buscar “a los hombres para llevarlos al otro mundo” 5.
Los dos reyes y los dos laberintos se estructura especularmente: dos laberintos y dos
reyes que se someten recíprocamente a la prueba del laberinto ajeno. Pero la diferencia
reside en el origen de los laberintos; el primero, el del rey de las islas de Babilonia, es
construido por arquitectos y magos; el segundo, el del rey de Arabia, es el desierto,
construcción por tanto de Dios. El rey de Arabia consigue dar con la puerta del laberinto
hecho de escaleras, puertas y muros y salvarse; sin embargo, el rey de Babilonia muere de
hambre y de sed en el desierto.
En este relato queda sentada desde la primera línea la superioridad de la divinidad
frente al hombre: “Cuentan los hombres dignos de fe (pero Alá sabe más)”6. Pero no se
trata de una superioridad abstracta de Dios con respecto al hombre sino que Alá,
concretamente, es portador de un conocimiento, por lo tanto, de una verdad que sobrepasa
la creencia (la verosimilitud) del hombre y al mismo tiempo lo antecede, estableciendo con
ello una relación monológica con su propia ley que condiciona el destino de los personajes.
Entra a funcionar aquí la idea de lo humano, lo terrenal, como imagen invertida del
orden celeste. El hombre es capaz de construir laberintos tal como lo hace la divinidad pero
a diferencia del laberinto divino, que resulta infranqueable para el hombre a la hora de
labrar su devenir, la construcción humana, el reflejo, es vulnerable. La inversión queda
determinada por la (in)eficacia de lo propuesto por el referente de la imagen, instaurando
una disimilitud entre el reflejo y su modelo. Sin embargo, el narrador pone en duda incluso
la legitimidad de emular la obra de Dios: refiriéndose al laberinto construido por
arquitectos y magos dice que “Esa obra era un escándalo, porque la confusión y la
maravilla son operaciones propias de Dios y no de los hombres”7. Aquí confusión remite a
laberinto, pero no debemos olvidar que en el proceso de confrontación con el espejo lo
primero que sucede, según la teoría lacaniana, es la confusión de la imagen con la realidad.
Por lo tanto, si el laberinto es un escándalo porque sus operaciones (confusión y maravilla)
no son propias del hombre, de donde se deduce que la confusión no le es propia, tampoco la

4
BORGES, Lorge Luis. El libro de Arena. Madrid: Alianza, 1981. p. 101.
5
NUÑO, Juan. op. cit., p. 24.
6
BORGES, Jorge Luis. El Aleph. Madrid: Alianza, 1981. p. 139.
7
BORGES, Jorge Luis. op. cit., loc. cit.
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confusión especular, es decir, la primera fase en la confrontación con el espejo será propia
del hombre; la operación de doblaje, de repetición o de imagen refleja le está prohibida. Si
el hombre queda sin la facultad de ser imagen (invertida o no) de Dios queda también
privado de las potestades o leyes que a éste se le atribuyen en la fábula (decisión sobre la
vida y la muerte) y no tendrá ninguna otra salida para su laberinto que el someterse a la
voluntad de Dios abjurando de la suya propia y de su libertad. Aún más, el escándalo se
produce por el intento humano de transgredir la ley de Dios y por lo tanto su instalación
monológica, mítica y ritual.
Lo expuesto adquiere mayor fuerza si se piensa que el laberinto (y la biblioteca
laberíntica) como metáfora de un universo caótico representa en la obra de Borges, como
dice Reyzábal, no sólo “la búsqueda del centro, del secreto, de la razón de la existencia” 8,
sino también, en palabras de Rodríguez Monegal, “el destino humano y la voluntad de
Dios”9. El laberinto es precisamente “símbolo del paso de la vida a la muerte” 10 y en este
sentido la historia no admite su réplica distorsionada.
La narración se cierra simétricamente con la reafirmación de la supremacía divina
sobre el hombre: “La gloria sea con Aquel que no muere” 11. Este último enunciado, sin
embargo, me lleva a (des)construir en parte lo anteriormente dicho y a matizar el sentido de
Dios como poseedor de la última palabra sobre el destino, porque aquel que no muere en la
historia es el rey de Arabia que no transgrede la ley de Dios pues no intenta construir un
laberinto humano. Estamos frente a un quiasmo ya que si bien el rey de Arabia renuncia a
copiar las operaciones de Dios (renuncia a ser su imagen) en cuanto a construir un
laberinto, el resultado de su abstinencia lo convierte, especularmente, en su reflejo: en
primer lugar no muere, como Aquél; en segundo lugar contiene en sus manos la decisión
sobre la muerte del rey de Babilonia al introducirlo en un laberinto que le es imposible
superar (el desierto). Si volvemos a la estructura especular del relato donde los dos reyes
son reflejos recíprocos veo que, en última instancia, la muerte del rey de Babilonia quedó
determinada por el rey de Arabia; pero el rey de Arabia es también la materialización del
reflejo (el doble) del rey de Babilonia; por lo tanto, no es Dios el que faculta la muerte del

8
REYZÁBAL, Mª Victoria. Jorge L. Borges: un soñado espejo para su paradójico laberinto. En: Anthropos,
# 142/143. Barcelona: Anthropos, 1994. p. 29.
9
RODRÍGUEZ MONEGAL, Emir. Borges por él mismo. Caracas: Monte Avila, 1980. p. 101.
10
Ibid., p. 105.
11
BORGES, Jorge Luis. op. cit., p. 140.
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hombre sino el fetch o Doppelgaenger quien con atributos divinos introduce y abandona en
el desierto a su referente especular.
El mismo procedimiento de generación especular estructura El sur aunque con
ciertas diferencias con respecto al anterior. En este caso, la duplicidad del personaje alude
directamente a sí mismo y a dos circunstancias de su vida que adquieren una organización
simétrica. Dahlmann, en su retorno convaleciente hacia el sur, es permanentemente
consciente del paralelismo que se establece entre la experiencia en el sanatorio y su viaje.
Me interesa rescatar aquí el reconocimiento que hace Dahlmann de sí mismo en el otro (que
es él mismo), reconocimiento que actualiza, según la teoría lacaniana, la segunda y tercera
fase en la confrontación con el espejo: conciencia de ser reflejo y reconocimiento de que la
imagen reflejada es de sí mismo. Esta conciencia de ser el uno y el otro confluyendo en él,
conciencia que acopia la duplicidad en la individualidad, conciencia en última instancia de
ser reflejo, es lo que le permite reflexionar (palabra que comparte raíz latina con reflejar) y
tras la reflexión optar y decidir sobre su destino. Otra vez un quiasmo: Dahlmann quiere
diferenciarse del otro, de su doble, en el morir y sin embargo es gracias a la existencia de
este doble que él vuelve a instalarse, como el otro en el sanatorio, frente a la muerte.
¿Acaso no estamos otra vez en presencia de fetch o Doppelgaenger que emerge como una
sombra desde la contradicción generada en el espejo?
El narrador nos dice que Dahlmann es un lector habitual de Martín Fierro donde se
engendran en la tradición literaria los duelos a cuchillo entre gauchos. Desde esta
perspectiva, en la realidad ficcional de El sur el personaje fragua su destino en función de
otra ficción. Dahlmann se convierte en un reflejo de otro reflejo (Martín Fierro) para lo cual
hay que remitir la poética borgeana a un interminable juego de espejos e intertextos donde
las fronteras entre la ficción y la realidad se superponen y los actores y espectadores
intercambian roles. Pero Dahlmann no es un reflejo cualquiera. En su condición de reflejo
de reflejo elige selectivamente el referente de la imagen sobre el cual se constituye en una
operación similar al espejo de Las Meninas de Velázquez. Una puesta en abismo que lo
desintegra doblemente pues Dahlmann se apronta a su muerte siendo víctima y victimario
de sus espectros: víctima de Doppelgaenger y victimario de sí mismo en su condición de
reflejo de reflejo al condenarse a muerte frente al gaucho del almacén.
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Por otro lado, el detonante de los acontecimientos es el accidente que sufre

Dahlmann mientras sube las escaleras ansioso por leer “un ejemplar descabalado de las Mil
y Una Noches”12. La naturaleza descabalada de un texto obliga al lector a llenar los vacíos
que éste presenta para la comprensión cabal del mismo. Esto es precisamente lo que
formula Iser: la obra es el resultado de una cooperación textual entre el narrador y el
narratario donde el lector es llamado a llenar semánticamente los hiatos que se generan en
una obra desplegada en la discontinuidad y por lo tanto en la polisemia; es justamente por
estos vacíos que “el lector puede ‘ingresar’ al texto”13. En la obra de Borges, donde la
ficción se confunde y se funde permanentemente con la realidad, no es de extrañar que
Dahlmann se filtre hacia el interior de Las mil y una noches para construir su propia
realidad desde esta doble puesta en abismo: la que estructura Las mil y una noches y la suya
al interior de esta ficción. Por lo tanto Dahlmann, desde el interior de Las mil y una noches,
convoca a sus dos referentes especulares, él mismo en el hospital y Martín Fierro, para
construir una nueva realidad ficcional.
Así, el narrador describe el ejemplar de Las mil y una noches como un ejemplar
descabalado. Al interior de esta palabra habita otra palabra que sirve de clave para entender
la naturaleza del viaje de Dahlmann al sur y desentrañar en profundidad el significado del
relato: cábala (des-cabala-do). Esta palabra es la puerta de entrada a un hipograma que, al
igual que la cábala resulta oculta para los no iniciados, éste se encuentra oculto en el texto
demandando un lector ideal que lo decodifique. En este sentido estoy en desacuerdo con lo
dicho por Repetto-Laguzzi quien afirma que “‘El sur’ aparece como un cuento simple (...).
No hay enigma a resolver ni personajes misteriosos pertenecientes a mitologías lejanas” 14.
Todo lo contrario, un gran enigma a resolver a la luz de la lectura intertextual entre La
cábala y Borges que propongo acontinuación:
“La tradición oral de la cábala afirma que la razón de la existencia
es que ‘Dios deseaba contemplar a Dios’. Hubo, pues, previamente
una no-existencia en la que, según la tradición escrita, ‘el Rostro
no contemplaba al Rostro’. En un acto de voluntad totalmente
libre, Dios extrajo de su lugar al Todo Absoluto, para permitir que
apareciera un vacío en que pudiese manifestarse el espejo de la
existencia”15.

12
BORGES, Jorge Luis. op. cit., p. 196.
13
ISER, Wolfgang. El proceso de la lectura: Un enfoque fenomenológico. En: JOFRÉ, Manuel y BLANCO,
Mónica. Para leer al lector. p. 35.
14
REPETTO-LAGUZZI, Elsa. “El Sur”: otra vez un duelo. En: Anthropos, 1994. p. 104.
15
Z’EV BEN SHIMON HALEVI. La cábala. Madrid: Debate, 1994. p. 5.
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Este “espejo de la existencia” es el que Dahlmann utiliza para verse reflejado a

partir de los dos referentes especulares mencionados. En la cábala el acto de incorporación
del espejo de la existencia, se visualiza simbólicamente como sigue:
“Desde la Luz Infinita que rodea el vacío, emanó un rayo de luz
que penetró desde la periferia hasta el centro. Este rayo de la
Divina voluntad, se manifestó en diez etapas distintas de
Emanación. (...) Desde la Edad Media, estas diez etapas se
conocen como las Sefirot. La palabra ‘Sefirah’ (su forma singular)
no tiene un equivalente simple en ningún lenguaje, aunque su raíz
la emparenta con las palabras ‘cifra’ (es decir, número) y ‘zafiro’.
Algunos han visto en las Sefirot los Poderes o Navíos Divinos;
otros las ven como los instrumentos o herramientas del Gobierno
Divino. Los místicos las han descrito como las diez Caras, las diez
Manos, o incluso las diez Túnicas de Dios”16.

Cuando Dahlmann entra a la pulpería le llama la atención un viejo acurrucado en el

suelo, como una cosa, a quien “los muchos años habían reducido y pulido como las aguas a
una piedra o las generaciones de los hombres a una sentencia. Era oscuro, chico y reseco, y
estaba como fuera del tiempo, en una eternidad. Dahlmann registró con satisfacción la
vincha, el poncho de bayeta, el largo chiripá y la bota de potro...” 17. Más adelante el
narrador dice que Dahlmann ve en este gaucho una cifra del sur. La descripción de este
gaucho alude directamente a las Sefirot de la cábala: la cifra (epíteto que comparten); el que
parezca fuera del tiempo o en una eternidad (característica divina); el color oscuro (como el
zafiro); el poncho (la túnica); etc. Este gaucho o Sefirah es pues algún tipo de atributo,
herramienta o instrumento divino que está ahí para presenciar un desenlace.
“Todos coinciden, sin embargo, en que las Sefirot expresan los
Atributos Divinos, los cuales, desde el momento primero de la
Emanación, son eternamente mantenidos en una serie de relaciones
hasta que por voluntad divina vuelvan a la Nada fundiéndose de
nuevo en el Vacío”18.

Creo que no es azaroso que sea este personaje, que por voluntad divina se refunde
en la nada, el encargado de lanzar a Dahlmann el cuchillo con el que debe enfrentar el
duelo y con esto su propio retorno al vacío de la muerte. Una invitación realizada por
Sefirah desde su propia naturaleza ontológica.
“Los ciclos de la reencarnación, son una parte aceptada de la
cábala. La transmigración del alma a través de una serie de vidas
se considera a la vez como un proceso de aprendizaje y como una

16
Ibid.
17
BORGES, Jorge Luis. op. cit. p. 201 - 202.
18
Z’EV BEN SHIMON HALEVI. op. cit., loc. cit.
 8

forma de cumplir un destino personal o una misión espiritual. (...)

La transmigración explica la experiencia común de la gente que
tiene la impresión de conocer ya a una persona o un lugar que
nunca ha visto antes, y permite que una injusticia aparente sea
corregida durante la siguiente vida”19.

El viaje que realiza Dahlmann hacia el sur puede interpretarse, en este sentido,
cabalístico. A esto hay que agregar que “Las relaciones entre las Sefirot se rigen por tres
principios Divinos no manifiestos (...): la Voluntad Primordial, la Misericordia y el Rigor
(o la Justicia)”20. Dahlmann viaja al sur a someterse a un acto de justicia pendiente: “...el
arma, en su mano torpe, no serviría sino para justificar que lo mataran” 21, donde justificar
en este caso se entiende como hacer justa una cosa. Intertextualmente este acto de justicia
pendiente se resuelve en El fin (Ficciones), donde como una imagen invertida del final de
Martín Fierro, éste muere a manos del moreno quien está reparando, desde su propia
concepción de justicia, la anterior muerte de su hermano.
Sobre Las ruinas circulares dice Barrenechea que el sueño es en la poética borgeana
“otra forma de sugerir la indeterminación de los límites entre mundo real y mundo
ficticio”22. En este texto tendríamos que hablar, más específicamente, de una realidad
ficcional (el soñador) construida a partir de una irrealidad (el sueño) que no reconoce su
naturaleza irreal (soñador–soñado). Un epígrafe en relación al sueño antecede el relato:
“And if he left off dreaming about you...”23. Este enunciado anticipa el funcionamiento
especular del sueño en Las ruinas circulares como un designador rígido, ya que si el mago
deja de soñar a su discípulo éste deja de existir. Lo mismo sucede en el espejo: cuando el
referente de la imagen desaparece, desaparece también el reflejo, y lo sabe el mago cuando
piensa que “El hijo que he engendrado me espera y no existirá si no voy” 24, intuyendo que
la ausencia del referente amenaza con la disolución de la imagen.
El mecanismo especular que funciona aquí es diferente al de los relatos anteriores
aunque los resultados son equivalentes. En este caso, el mago llega al templo con el claro
proyecto de soñar un ser e interpolarlo a la realidad. Es el propio soñador el que crea la
imagen de un otro (un doble) a partir de sí mismo; preciso: a partir de la imagen de sí

19
Ibid. p. 86.
20
Ibid. p. 5.
21
BORGES, Jorge Luis. op. cit. p. 203.
22
BARRENECHEA, Ana María. op. cit., p. 99.
23
BORGES, Jorge Luis. Ficciones. p. 61.
24
Ibid. p. 67.
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mismo. El soñador no sabe en un inicio de su propia naturaleza espectral, sólo sabe que el
fuego no lastima a su hijo y sólo toma conciencia de su propia condición de soñado (de
soñador–soñado) cuando descubre que las llamas a él tampoco lo abrasan. Es justamente el
reflejo originado en su sueño –el doble creado a partir de él– quien indirectamente le
evidencia su condición de fantasma pues comparten ambos las características de sus
respectivas (in)existencias: la inmaterialidad y la naturaleza ficcional. No es casual que el
mago haya invertido “mil y una noches secretas” 25 en construir a su hijo ubicándonos
nuevamente y de manera abismal al interior de una doble ficción: la de Las mil y una
noches y la que caracteriza su (in)existencia como soñador-soñado.
Se está constituyendo aquí una muerte inversa, especular o contradictoria; una
muerte que transita desde el sueño, entendiendo éste como el espacio oscuro del
inconsciente, hacia la vigilia, entendiendo ésta como el espacio luminoso de la toma de
conciencia. Es la única muerte que cabe a un ser que se origina también inversamente: no
como un ente real sino como un espectro. Es nuevamente el doble –el reflejo– el verdugo
de su referente en la medida que lo deposita en el ámbito luminoso de la conciencia,
extirpándolo del ámbito de su inconsciencia onírica anterior. En el mismo sentido, también
el referente se erige como el verdugo de su referente anterior y así sucesivamente. La
muerte avanza en un camino (in)finito buscando encontrar un virtual padre primigenio (un
origen–final) que desasosegadamente para el personaje no se configura en el relato.
Lo anterior puede también entenderse en términos del filósofo Gilles Deleuze: el
mago se inscribe no como una copia (“imagen dotada de semejanza”) que parte de un
original sino como un simulacro (“imagen sin semejanza”) que parte de un modelo 26. El
mago “Temió que su hijo meditara en ese privilegio anormal y descubriera de algún modo
su condición de mero simulacro. No ser un hombre, ser la proyección del sueño de otro
hombre ¡qué humillación incomparable, qué vértigo!”27. En palabras del filósofo francés: la
condición de simulacro “está determinada a tomar un sentido peyorativo en tanto que no es
sino una simulación, que sólo se aplica al simulacro y que designa el efecto de semejanza
meramente exterior e improductivo, obtenido a través de astucias o por subversión” 28. En

25
Ibid. p. 68.
26
DELEUZE, Gilles. op. cit. p. 259.
27
BORGES, Jorge Luis. op. cit., p. 68.
28
DELEUZE, Gilles. op. cit. p. 259.
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este caso se trata de una sub-versión de la realidad. Pero esta realidad es a su vez otra sub-
versión en tanto se constituye de una irrealidad o de una realidad inmaterial (un sueño o una
ficción). Si la condición de simulacro, según Deleuze, se funda en una disimilitud, este caso
se constituye sobre infinitas disimilitudes ya que no se avista al interior del relato el modelo
original. En lo anterior se explica el vértigo pues el mago, al reconocerse a sí mismo
producto del sueño simultáneo de otro (un simulacro), debe reconocer también que el
soñador original (el modelo primigenio) se pierde progresivamente en un principio quizás
inexistente –de ahí la circularidad del relato que comienza y termina actualizando la idea
contenida en el epígrafe–; y cuando mira hacia atrás sólo encuentra una cadena
interminable de incertidumbres, de soñadores–soñados, de hombres simulacros que han
perdido sus modelos, de espectros y de reflejos; una angustiante puesta en abismo que se
pierde en el origen de la vida y de la muerte. Tal vez el mago travestido de Borges se
pregunte aquí: “¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza / De polvo y tiempo y sueño y
agonía?”29.
He verificado que, en estos tres cuentos de Borges, no es ni la divinidad ni el
hombre quienes determinan el destino humano sino el temible doble. La imagen del doble
aparece como un simulacro hostil, perverso, que ambigua la realidad escindiéndola y
enmascarado de su referente le hurta la identidad. El horror que produce el espejo (“Yo,
que sentí el horror de los espejos”30) queda explicado aquí por la característica principal de
su reflejo: éste es, en última instancia, el verdugo. En Los dos reyes y los dos laberintos, el
doble o Doppengaenger existe con materialización independiente a su referente y actúa
intencionadamente; en El sur, el doble comparte materialización con su referente aunque
desde un tiempo pretérito; en Las ruinas circulares, Fetch es creado por su referente
develando con su existencia la inmaterialización de ambos. El doble es un reflejo que,
metafóricamente, le da la espalda a su progenitor, conduciéndolo hacia la muerte o hacia la
disolución.
Sin embargo, considerando el concepto de designador rígido, la muerte del referente
de la imagen condiciona también la muerte de su reflejo. En este sentido, todos mueren: el
espejo y los efectos especulares, el referente y el reflejo, el modelo y el simulacro, el dios y

29
BORGES, Jorge Luis. Ajedrez. En: El hacedor. p. 60.
30
BORGES, Jorge Luis. Los espejos. op. cit., p. 61.
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el hombre. El espejo, vacío y roto, desaparece como pliegue pues deja de motivar el
enfrentamiento de imágenes, reflejos o dobles.
Tanto en un espacio sin dios como en el espejo (donde el dios ha muerto), el libro,
la biblioteca, el laberinto y el universo son ilegibles y sólo devienen legibles si se lleva a
cabo un cambio de perspectiva especular, de un afuera a un adentro: es necesario asimilar
(y simular ser) el reflejo inverso en el espejo para poder leer las páginas de un libro
presentado también inversamente. Pero integrarse con el reflejo significa integrarse con el
doble, duplicidad que en las lecturas propuestas ha desplegado la convocatoria certera de la
muerte. Por lo tanto es, en última instancia, la muerte, la inexistencia, la nada, la que
permite la legibilidad del texto, de la biblioteca, del laberinto y del universo.
Pero si el espejo está muerto y muertos los efectos especulares, no hay lugar ni para
morir ni para vivir, ni espacio posible para presencia alguna. Sólo “cabe realizar otra
operación mágica: anular el tiempo y regalarle la eternidad” 31 y sólo desde ahí, desde la
eternidad genérica del hombre, que es invitado especularmente a re-actualizarse en una
nueva legibilidad –que desde el eterno retorno y la circularidad del tiempo volverá a ser
ilegible– acceder a esa biblioteca laberíntica, también escrita de eternidad, donde “todas las
obras son obra de un solo autor, que es intemporal y es anónimo” 32 y donde “cada libro
renace en cada lectura”33.

31
BARRENECHEA, Ana María. op. cit., p. 88.
32
BORGES, Jorge Luis. Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. En: Ficciones. p. 28.
33
ROYANO GUTIÉRREZ, Lourdes. “Pierre Menard, autor del Quijote”: la recepción de Borges. En:
Anthropos, 1994. p. 95.