La Conciliacion de Lo Politico y Lo Reli

VOLUMEN 50 / NÚMERO 2 / 2017
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REVISTA CUATRIMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
PAMPLONA / ESPAÑA / ISSN: 0066-5215
VOLUMEN 50 / NÚMERO 2 / 2017
FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617): ESCOLÁSTICA Y MUNDO MODERNO

Víctor Sanz Santacruz - Idoya Zorroza (Editores Asociados)
Presentación 259-266
ESTUDIOS / ARTICLES
FERNANDO HERNÁNDEZ FRADEJAS
Derecho de propiedad privada y fiscalidad en Francisco Suárez 269-296
The right of private property and taxation in Francisco Suárez
MIGUEL SARALEGUI
La conciliación de lo político y lo religioso. Suárez y Hobbes sobre 297-321
la potestad indirecta
The conciliation of the political and the religious. Suarez and Hobbes
on indirect power
DANIEL HEIDER
Suárez on sound and hearing 323-344
Suárez sobre el sonido y el oído
MAURICIO LECÓN
Recuperación suareciana de los conceptos aristotélicos 345-369
de δύναμις, ἐνέργεια y ἐντελέχεια
Suarez’s recovery of the Aristotelian concepts of δύναμις, ἐνέργεια and
ἐντελέχεια
DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO

Praxis and the ends of action in Suárez 371-396
Praxis y fines en Suárez
257
OTROS ESTUDIOS / OTHER ARTICLES
ANTÓNIO HORTA FERNANDES
Hobbes como um contratualista moderno. Uma proposição 399-418
falaciosa
Hobbes as a modern contractualist. A misleading proposition
BIBLIOGRAFÍA / BIBLIOGRAPHY
RESEÑAS / REVIEWS
Amengual, G. (ed.), Guía Comares de Hegel (Julia Urabayen) 421-424
Crespo, M. y Ferrer, U., Die Person im Kontext von Moral 424-427
und Sozialität (Esteban Marín Ávila)
Eddington, A. S., The Nature of the Physical World 427-429
(J. Santiago Pons)
Justo Domínguez, E. J., La libertad. De la experiencia 430-433
al concepto (Bárbara del Arco Pardo)
León Sanz, I. M., El arte creador en San Buenaventura. 433-436
Fundamentos para una teología de la belleza
(Rodrigo Ballon Villanueva)
Locke, J., La razonabilidad del cristianismo 436-439
(Montserrat Herrero)
Mandle, J. y Reidy, D. A. (eds.), The Cambridge Rawls Lexicon 439-441
(Carlos Ortiz de Landázuri)
Nubiola, J., Vivir, pensar, soñar (Melissa Llauce Ontaneda) 441-444
Pineda Buitrago, S., Tensión de ideas. El ensayo 444-446
hispanoamericano de entreguerras
(Alejandro Martínez Carrasco)
Rodríguez, R., Fenómeno e interpretación. Ensayos de 446-450
fenomenología hermenéutica (Rocío Garcés Ferrer)
Sartre, J.-P., Sartre inédit. Les racines de l’éthique 450-453
(Alan Patricio Savignano)
Turner, J., The Facts in Logical Space. A Tractarian Ontology 453-456
(Carlos Ortiz de Landázuri)
NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS / BOOKS RECEIVED 457-464
NORMAS PARA AUTORES / INSTRUCTIONS FOR AUTHORS 465-467
258
La conciliación de lo político y lo
religioso. Suárez y Hobbes sobre la
potestad indirecta
The conciliation of the political and the religious.

Suarez and Hobbes on indirect power
MIGUEL SARALEGUI
Universidad Adolfo Ibáñez
Departamento de Filosofía
Facultad de Artes liberales
7941169 Santiago (Chile)
(miguelsaralegui@gmail.com)
Abstract: In this article, I study Suarez’s de- Resumen: En este artículo, se estudiará la
fense of the Pope’s indirect power and Hob- defensa de Suárez de la potestad indirecta,
bes criticism of the same. Although Suarez’s así como la crítica de Hobbes, tema des-
view is normally regarded as moderate, here cuidado por la bibliografía. A pesar de que
I indicate his closeness to theocracy. In ad- se suele considerar la postura suareciana
dition, I show that, while Hobbes may be como moderada, insistiré en su similitud
closer to the contemporary position, his con la teocracia. Por otra parte, aunque se
tendency towards monocracy makes him reconocerá a Hobbes como más cercano a
unable to account for the possibility of a la solución contemporánea, se recordará
harmonic coexistence between spiritual and que su pulsión monocrática le impide dar
religious powers. cuenta de cómo es posible la coexistencia
armónica de un poder civil y otro religioso.
Keywords: Suarez, Hobbes, indirect power,
monocracy. Palabras clave: Suárez, Hobbes, potestad
indirecta, monocracia.
RECIBIDO: ABRIL DE 2016 / ACEPTADO: NOVIEMBRE DE 2016

DOI: 10.15581/009.50.2.297-321
ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321 297

ISSN: 0066-5215
MIGUEL SARALEGUI
LA NECESIDAD CRISTIANA DE CONCILIAR AUTORIDAD CIVIL

Y RELIGIOSA
S
in atribuirle una novedad absoluta en la historia de las religio-
nes, la realidad efectiva del cristianismo ha suscitado durante
largos periodos un enfrentamiento, a veces violento, entre
autoridad civil y religiosa. Esta conflictividad nace de la posibilidad
de distinguir netamente entre esfera espiritual y material. En tanto
que esta separación no la respalda toda religión, es previsible que la
solución de la filosofía política, cuando se elabora en un ambiente
cristiano, esté permeada por esta experiencia religiosa. Las diferen-
tes conciliaciones propuestas no son puramente abstractas, sino que
están determinadas por las eclesiologías de las diferentes variedades
del cristianismo. Incluso si fuese plausible que el postcristianismo de
las sociedades contemporáneas permitiera prescindir de su origen
cristiano para legislar la relación entre autoridad civil y religiosa, la
historia del pensamiento político no se puede permitir ni esta abs-
tracción ni sobre todo este anacronismo. En el contexto particular
de la experiencia histórica del cristianismo se debe interpretar la
reflexión de la filosofía política moderna. De esta manera, la conci-
liación que Suárez y Hobbes establecen entre la esfera civil y la re-
ligiosa no son inteligibles, si se desatiende a su vez la particularidad
del cristianismo que envuelve su producción.
Los siglos XVI y XVII son especialmente conflictivos para la
historia del cristianismo. Las nuevas confesiones cristianas entien-
den de modo diverso la relación entre poder civil y religioso. En un
contexto marcadamente intracristiano, dos de los más importantes fi-
lósofos políticos de este periodo —Francisco Suárez y Thomas Hob-
bes— ofrecen diferentes maneras de entender el vínculo entre esfera
civil y religiosa. Abandonado el paradigma griego que considera a la
política el lugar de la plenificación moral, ambos pensadores consi-
deran que la política busca primariamente la paz. También alejados
de Maquiavelo, para ambos pensadores la política no es de jure una
realidad conflictiva. La guerra civil y la injerencia de una autoridad
sobre otra se deben a que los actores políticos no han sido capaces de
reconocer la estructura de una realidad en sí misma ordenada.
298 ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321

LA CONCILIACIÓN DE LO POLÍTICO Y LO RELIGIOSO
Estudiar a Hobbes como crítico de la potestad indirecta no su-

pone novedad alguna. El mismo filósofo inglés se querrá deshacer de
esta teoría en el libro III y IV del Leviatán, a través de la crítica ex-
plícita a una de sus bestias negras intelectuales: Roberto Belarmino1.
Tanto la doctrina de Belarmino de la potestad indirecta como la
crítica que Hobbes le dedica han sido estudiadas recurrentemente2.
Aunque más desatendido, tampoco es original examinar el concepto
de la potestad indirecta en el pensamiento de Suárez3. Sin embargo,
la relevancia de este trabajo se puede justificar por tres motivos. En
primer lugar, los análisis de la relación entre Suárez y Hobbes se han
centrado en aspectos diferentes a la teoría de la potestad indirecta
y del poder político4. En segundo lugar, la crítica de Hobbes a la
potestad indirecta puede interpretarse como el colofón de la larga
disputa anglo-española que marca el fin del XVI y el comienzo del
XVII. Esta perspectiva resulta interesante, pues Suárez y Hobbes
mantienen relaciones paralelas con los monarcas de quienes fueron
vasallos: ambos fueron amigos cercanos de reyes —Felipe III de Es-
paña y Carlos II de Inglaterra— y publican su teoría política con una
edad de más de sesenta años. En tercer lugar, hasta el final de los se-
tenta del siglo XX, la bibliografía española sobre la filosofía política
1. T. HOBBES, Discursos histórico-políticos (Gorla, Buenos Aires, 2006) 100: “impresio-

naba por su sabiduría: era Belarmino”.
2. P. SPRINGBORG, Thomas Hobbes and Cardinal Bellarmine: Leviathan and the Ghost of
the Roman Empire, “History of Political Thought” XVI (1995) 503-531; E. FAB-
BRI, Roberto Bellarmino e Thomas Hobbes. Teologie politiche a confronto (Aracne, Roma,
2009). Sobre la teoría de Belarmino, existe una abundante bibliografía: J. COUR-
TENEY MURRAY, St. Robert Bellarmine on the Indirect Power, “Theological Studies”
IX (1948) 491-535; B. BOURDIN, Theological-Political Origins of the Modern State
(Catholic University of America, Washington D.C., 2010); S. TUTINO, Empire of
Souls. Robert Bellarmine and the Christian Commonwealth (Oxford University Press,
Oxford, 2010); P. PRODI, El soberano pontífice (Akal, Madrid, 2011).
3. Fuera de los estudios eclesiásticos, J. BROWN SCOTT, The Catholic Conception of
International Law (Georgetown University Press, Washington D. C., 1934). En
la bibliografía española, hay que destacar la monografía de A. MOLINA, Iglesia y
Estado en el Siglo de Oro español. El pensamiento de Francisco Suárez (Universidad de
Valencia, Valencia, 1977). Entre los estudios más recientes sobre el pensamiento
político de Suárez, debe mencionarse a C. FARACO, Obbligo politico e libertà nel
pensiero di Francisco Suárez (Franco Angeli, Milán, 2013).
4. B. FORTEZA, La influencia de Francisco Suárez sobre Thomas Hobbes, “Convivium” XI
(1998) 40-79.

MIGUEL SARALEGUI
de Suárez defendió acríticamente la validez de la potestad indirecta.

En el momento en que desciende el volumen de los trabajos, la bi-
bliografía española pierde el interés por una temática que, más allá
de su utilidad para la teoría política contemporánea, es fundamental
para comprender los primeros compases de la Modernidad5. Por
este motivo, existe un relativo déficit de la bibliografía en castellano
que este trabajo pretende subsanar.
En este artículo, en primer lugar, examinaré la postura de Suárez
sobre la potestad indirecta. En segundo lugar, me detendré de modo
más breve en la crítica de Hobbes. Por último, me preocuparé de
mostrar en qué aspectos las doctrinas de estos dos filósofos pueden
considerarse origen remoto de la solución que la contemporaneidad
ofrece al problema de la doble legitimidad. Incluso si juzgo que la op-
ción contemporánea no es ni la de Suárez ni la de Hobbes, explicaré
por qué la hobbeseana se acerca más a nuestra comprensión.
LA POTESTAD INDIRECTA COMO ATRIBUCIÓN FUNDAMENTAL

DE UNA CIVIL POTESTAD CANÓNICA
Las reflexiones de Suárez acerca de la potestad indirecta se con-

centran en el último periodo de su producción intelectual, cuando
la preocupación por la filosofía política es dominante: De Legibus
(1612) y Defensio fidei (1613). Tanto una causa interna como externa
influyen en que Suárez dedique atención a su vena más política. Para
justificar la redacción de De Legibus, el mismo Suárez recuerda el
principio de que el teólogo no solo debe hacer conocer a Dios, sino
también dirigir a los hombres a Él6. Por otra parte, Defensio fidei es
una obra encargada tanto por la máxima autoridad de su país como
5. Es necesario señalar que la bibliografía anglófona sobre la filosofía política de F.

Suárez ha sido muy abundante. Una revisión muy completa sobre el pensamiento
político de los jesuitas, no exclusivamente españoles, puede encontrarse en H.
HÖPFL, Jesuit Political Thought. The Society of Jesus and the State 1540-1640 (Cam-
bridge University Press, Cambridge, 2004).
6. R. SCORRAILLE, Francisco Suarez de la Compagnie de Jesus (Lethielleux, París, 1913)
vol. II, 156. Hay traducción española, El P. Francisco Suárez de la Compañía de Jesús
según sus cartas, sus demás escritos inéditos y crecido número de documentos nuevos (E.
Subirana, Barcelona, 1917).

por la de su religión. Antes de examinar su contenido filosófico, es

necesario describir el agitado contexto político que rodea la apari-
ción de Defensio fidei.
La publicación de esta obra puede entenderse como la culmi-
nación del proceso de separación y enfrentamiento entre los reyes
de Inglaterra y la Iglesia católica cuyo inicio simbólico lo protago-
niza la Supremacy Act (1534) dictada por Enrique VIII. La llegada
al trono de Jacobo I continúa este conflicto al seguir reservándose
el gobierno de la Iglesia de Inglaterra. Tras la Powder Plot, Jacobo
exigirá a sus ciudadanos que juren que “el papa ni de su propia au-
toridad ni de otra alguna de la Iglesia […] tiene algún derecho o
potestad de deponer al rey”. Pablo V encarga a Belarmino y Suárez
que deslegitimen esta exigencia (Oath of Allegiance). Suárez tarda
varios años en elaborar su tratado. Jacobo I esperaba ansiosamente
la publicación de la Defensio, quizá porque suponía que la postura de
Suárez iba a ser más acorde a sus intereses, parecida a la defendida
por Barclay en De regno et regali potestate7. Cuando recibe en 1613 los
extensos volúmenes en que se confirma y perfecciona la vieja doc-
trina de la potestad indirecta y de la legitimidad de la rebelión y la
deposición del monarca por el papa, un enojado rey-filósofo Jacobo
I ordena quemar el libro en Saint Paul Cross.
La potestad indirecta es un concepto central del pensamiento
legal de Suárez. Para este pensador, la comunidad de cristianos se
compone de dos sociedades —espiritual y terrenal—, con objetivos
claramente diferenciados. El fin de la sociedad terrenal es natural;
se limita a la paz y al bienestar. Por otra parte, el propósito de la so-
ciedad espiritual es sobrenatural y consiste en evitar el pecado para
salvar a los hombres. Al poder civil le corresponde lograr el primer
objetivo; al papa, el segundo. Para alcanzar el fin natural, la sociedad
no necesita la intervención de la Iglesia. Sin embargo, para conse-
guir el sobrenatural, la Iglesia requiere una colaboración negativa. Si
la sociedad no busca adecuadamente el bien natural, puede conducir
7. La ansiedad de Jacobo I se detalla en la mayoría de los estudios biográficos. Cfr.

R. SCORRAILLE, op. cit., 189-190 y J. H. FICHTER, Francis Suarez. Man of Spain
(MacMillan, Nueva York, 1940) 293.

MIGUEL SARALEGUI
a sus ciudadanos al pecado, impidiendo la misión del papa. Preci-

samente de esta asimetría en el modo de alcanzar los fines propios,
aparece la posibilidad de que el papa intervenga en asuntos civiles.
En el pensamiento de Suárez, la potestad indirecta irrumpe
en un contexto polémico. El estudio del contexto en Suárez es
sumamente instructivo y contradice alguno de los principios del
contextualismo de Cambridge. El contexto político no marca ni el
contenido ni las fuentes de la Defensio Fidei8. Para determinar su
postura acerca del poder político, Suárez polemizará principalmente
con unos pensadores políticos papalistas ya irrelevantes en la primera
década del siglo XVII. La potestad intermedia es reivindicada con-
tra aquellos teólogos hierocráticos que afirman que el papa “posee
un poder temporal directo [habeat directam potestatem temporalem]”9.
Para esta corriente, el papa podría decidir de modo completo y di-
recto sobre asuntos temporales. Si no lo hace, se debe a que prefiere
delegar este poder en un rey. Tras la aparición de un Estado que
no reconoce superior a comienzos del siglo XVI, el Suárez escritor
político se desentiende de establecer una discusión directa con otro
de los pensadores que marcan su época: Nicolás Maquiavelo y su
concepción del poder político como realidad autónoma, en la que la
esfera espiritual no tiene de jure precedencia alguna10. El escaso es-
pacio consagrado a Barclay —lo que lo diferencia de un Belarmino,
algo más inclinado a debatir con autores de su contexto intelectual
directo— contrasta con la enorme cantidad de páginas de crítica a
autores teocráticos de relevancia más bien secundaria a comienzos
del XVII. Quizá el marco netamente eclesiástico de su filosofía po-
lítica explica que su atención se centre en autores teocráticos que
8. Cfr. Q. SKINNER, Lenguaje, política e historia (Editorial Universidad de Quilmes,

Buenos Aires, 2007).
9. F. SUÁREZ, De Legibus (CSIC, Madrid, 1975) III, 6, 3, vol. V, p. 71.
10. A pesar de que la argumentación de Suárez no se mueve en el plano de reflexión
política maquiaveliano, conoce y critica al secretario florentino. F. SUÁREZ, De Le-
gibus, III, 12, 6, vol. V, p. 167: “No hay fundamento para el error de Maquiavelo.
Hay que portarse mal para que el Estado vaya bien”. Existe bibliografía sobre la
relación entre Suárez y Maquiavelo: L. SIERRA, La moral política: el antimaquiave-
lismo en Suárez y Gracián, “Arbor” XLVIII (1961) 281-301. Puede recordarse que
la perspectiva natural sobre el poder espiritual se materializará en el capítulo XI
de El príncipe.

habían sido lo suficientemente poderosos como para que en 1590

Belarmino y Vitoria fuesen incluidos en el Index por haber aceptado
la potestad indirecta11.
El enfrentarse de modo tan claro a los teócratas ha contribuido
también a que la teoría de la potestad indirecta suela ser considerada
como intermedia12. Esta interpretación ha sido habitual también en
lectores laicos. Quizá Bayle, si bien refiriéndose a Belarmino, sea el
promotor más renombrado de esta lectura liberal:
Díganos, señor, piensa usted que algún jesuita, durante toda la

vida de Sixto V, confesaría que la lectura de los libros sobre El
romano pontífice era un pecado mortal […]? Este jesuita [Belar-
mino] tenía un temperamento que disgustó a la corte de Roma,
sin placer a la de París. Es el destino habitual de los pareceres
mitigados: no te consigue amigos y no pacifica a los enemigos y
te deja en medio de dos facciones que se sitúan en los extremos
opuestos13.
Precisamente, en este trabajo criticaré esta interpretación moderada.

Es posible que en un plano puramente formal la postura de
Suárez pueda dar pie a una lectura moderada, partidaria de una ní-
tida distinción entre un poder plenamente dedicado a asuntos espi-
rituales (Iglesia) y otro a terrenales (Estado). Cuando Suárez ataque
a Fortunio García de Ercilla, distinguirá entre los fines del poder
civil y del eclesiástico:
11. Ya en 1599 la teoría del poder directo aparecía como no ortodoxa, pues el parti-
dario de la teocracia ALESSANDRO CARRIERO, De potestate romani pontificis adversus
impios políticos (Padova, 1599) se incluyó en el Index.
12. A. MOLINA, op. cit., 253: “La potestad indirecta limita la omnímoda soberanía
del Estado”. En la medida en que se considere la democracia una forma política
moderada, también ilustra esta posición: J. H. FICHTER, op. cit., 309: “Thus it
was that the connecting link was broken between the great seventeenth century
exposition of Catholic democracy and the acceptance of the Declaration of Inde-
pendence in the following century”.
13. P. BAYLE, Dictionaire historique et critique (París, 1820-1824,) vol. III, 279-280. B.
BOURDIN, op. cit., 137, ha insistido recientemente en que la teoría de la potestas
indirecta es un “middle way”.

MIGUEL SARALEGUI
La razón es que la ley civil tiene como punto de mira la mora-

lidad y el bienestar temporal de la convivencia humana [hones-
tam utilitatem reipublicae humanae] y, en cambio, la ley canónica
atiende primariamente a la salvación del alma y a evitar los
pecados [attendit saluti animae et ut peccata evitentur]14.
La interpretación de Molina no es del todo transparente, pues su

monografía recordará poco después que el significado de “espiri-
tual” para Suárez se extiende por campos muy amplios:
Por cosas espirituales entiende nuestro autor aquellas cosas que

por su naturaleza, su fin y los medios que emplea tienen una
dimensión esencialmente sobrenatural. Aquí entran esencial-
mente todos los actos sobrenaturales, como los actos de virtud
de la fe, los dogmas, los sacramentos, otras acciones sagradas15.
En este nivel de abstracción, parecería que Suárez percibe que la

realidad está divida en dos tipos de objetos —los terrenales y los
espirituales—, a los que les correspondería órdenes y poderes di-
ferentes, dotados de atribuciones impermeables. Hasta aquí, todo
confirma la interpretación liberal y moderada de su pensamiento.
Suárez favorecería la independencia de los poderes por otros
motivos. El poder político parece contar con una existencia plena,
independiente de la religión y de la moral. Por eso, Suárez concede
a los paganos una aparentemente plena potestad política, ya que un
rey no bautizado parece libre del poder de la Iglesia16. También con-
firmaría la autonomía de la política la defensa de que el rey conserva
su poder de acuerdo a criterios de eficiencia política. Suárez tam-
poco reclamará la injerencia del papa sobre cuestiones temporales
por puritanismo:
14. F. SUÁREZ, De Legibus, III, 11, 6, vol. V, 151.

15. A. MOLINA, op. cit., 225.
16. F. SUÁREZ, Defensio Fidei (Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970) III, 30, 4,
vol. III, 369.

Supongamos que aun siendo un malvado por otros conceptos,

cumple el rey las exigencias de la honradez y la justicia a la
hora de dictar leyes. En ese caso, en cuanto rey, es formal-
mente justo. La maldad de costumbres es entonces algo como
accesorio y circunstancial que nada tiene que ver con el poder
[Malitia autem illa se habet quasi concomitanter, et ideo non refert
ad hanc potestatem]17.
Por lo tanto, no justifica la intervención papal el estar gobernado

por un príncipe políticamente efectivo, pero privadamente vicioso.
La independencia de lo político parece salvada: un buen rey podría
ir al infierno. El motivo de intervención papal no será la condena del
príncipe, sino la del pueblo.
No hace falta llegar al examen de la noción de potestad indi-
recta para detectar actuaciones del poder eclesiástico fuera de su
esfera. Contra esta tendencia, hay que recordar que el aspecto ver-
daderamente problemático de las relaciones entre los dos poderes
surge en el pensamiento político de Suárez de las atribuciones civiles
que, sin necesidad de recurrir al poder indirecto, le corresponden
de suyo al eclesiástico18. La injerencia que puede representar la po-
testad indirecta debe entenderse como parte de la extensión civil
que la potestad canónica alcanza en Suárez, aspecto en el que no ha
insistido lo suficiente la bibliografía. La pregunta que debe volver a
formularse es la siguiente: ¿cuál es la función de la autoridad ecle-
siástica en el pensamiento político de Suárez?
En primer lugar, llega a comunidades políticas ajenas a la au-
toridad espiritual del papa: los países paganos y herejes, como sin
distinción Suárez considera a todas las variantes no católicas del cris-
tianismo. El poder sobre este tipo de sociedades es muy diferente.
En el caso de las paganas, la potestad papal goza de una sola atri-
bución que ninguna autoridad civil puede eliminar. El papa puede
obligar a permitir la propagación de la fe, “si los reyes paganos no

18. Cfr. H. LACERTE, The Nature of Canon Law according to Suárez (University of Ot-
tawa Press, Ottawa, 1964).

MIGUEL SARALEGUI
tienen súbditos cristianos, […] la Iglesia no tiene poder sobre ellos,

a no ser en el caso de que impidiesen la predicación del Evangelio”19.
En el caso de las comunidades heréticas, las atribuciones son casi
totales. Aunque de hecho no ejecute esta soberanía, el papa de jure
puede intervenir del modo que le plazca sobre un poder civil hereje.
No existe el reconocimiento de los países cristianos no católicos
como una situación definitiva estable, sino como una injusticia que
el mismo papa está encargado de revertir.
Comprobada la extensión del poder eclesiástico, es necesario
examinar las atribuciones del que Suárez le dota. En la Defensio fidei,
se recuerda que la potestad canónica decide de modo directo sobre
todas aquellas cuestiones mixtas, sobre las que habitualmente se pro-
nuncia tanto la autoridad civil como la eclesiástica. No hay duda
sobre cómo deberán coordinarse. En caso de que una realidad sea
dual —es decir, contenga en sí misma un aspecto espiritual y otro
terrenal—, decidirá la potestad espiritual, sin necesidad de apelar a
la potestad indirecta:
Pero algunas veces tiene algo de común con la materia de la

ley canónica por razón del contenido sujeto a ambas leyes, por
ejemplo, las leyes sobre los matrimonios, sobre los funerales,
sobre los piadosos legados [legata pia]. […] Pues bien, cuando
las leyes civiles son de esta segunda clase, no solo indirecta,
sino también directamente pueden ser enmendadas y anula-
das por el poder espiritual, porque entonces la materia o es
directamente espiritual o es del fuero mixto [misti fori], y por
consiguiente el poder espiritual alcanza a ésta directamente20.
En este caso, lo dictado por el poder canónico borra absolutamente

lo que de manera desviada haya podido dictaminar el poder civil, sin
que sea necesario apelar a un grupo de súbditos que, por causa de
una mala legislación, han incurrido en un comportamiento pecami-
noso: “las leyes civiles permitían los matrimonios entre consanguí-
19. F. SUÁREZ, Defensio Fidei, III, 30, 6, vol. III, 370.


neos en segundo grado: contra ellas prevalecen las leyes canónicas

que las anulan”21.
Suárez da un paso más y concede al papa el derecho de legislar
de modo exclusivo sobre un objeto ni espiritual ni mixto, sobre el
que ni ha habido una mala legislación ni hay riesgo de que ésta se
elabore:
Por último, las afirmaciones anteriores dejan entender la posi-

bilidad eventual de que el papa delimite la materia canónica o la
cuasi reserve —de suerte que sea exclusivamente canónica— no
solo declarándola tal —como sin duda puede hacerlo cuando
la materia misma es espiritual por su propia naturaleza y por
decreto divino—, sino constituyéndola y eximiéndola y reser-
vándola por razones espirituales, aunque por lo demás pudiera
ser, de acuerdo a su naturaleza, materia de leyes civiles22.
El bien de la Iglesia y la salvación de los hombres le permiten reser-

varse cualquier sección del ordenamiento legal. Quizá por parecerle
excesivo, en su crítica, Hobbes pasará por alto este punto, el cual no
solo un autor regalista puede interpretar como una extralimitación.
¿Qué ocurre en los países católicos? Si el poder canónico es
poderoso en países herejes con el pretexto de restaurar la verda-
dera religión, en los países católicos, donde el credo verdadero se
ha respetado, el poder canónico parecería privado de cualquier de-
cisión sobre cuestiones civiles. Si la potestad indirecta actúa “para
enmendar o derogar leyes civiles cuando pueden degenerar en ruina
de las almas”23, solo de manera excepcional será necesaria esta co-
rrección en los países donde el catolicismo sigue vigente. Por tanto,
ahora el punto del máximo interés consiste en saber qué significa en
concreto la salvación. ¿La práctica legislativa de los países católicos
puede suponer un riesgo para la salud espiritual de modo frecuente
o excepcional? Incluso si sugiere que se trata de una injerencia ex-
21. Ibidem.
22. F. SUÁREZ, De Legibus (CSIC, Madrid, 1981) IV, 11, 12, vol. VIII, 12.

MIGUEL SARALEGUI
traordinaria24, Suárez da dos respuestas: una más abstracta, centrada

en la justicia de la ley. Otra, más concreta, la que define las materias
sobre las que el papa puede intervenir gracias a la potestad indirecta.
La interpretación que Suárez da de la filosofía legal tomista
parecería inclinarlo a considerar excepcional la posibilidad de una
legislación tan injusta como para que el papa deba intervenir. Solo
una ley injusta pone en riego la salvación de las almas. Para esta
tradición a la que Suárez se suma, la ley injusta no es ley. De esta
manera, el súbdito puede retirar la obediencia, incluso sin la au-
torización pontificia. Para evitar la anarquía —“toda vez que [las
leyes] difícilmente pueden ser tan justas, que no puedan discutirlas
algunos con aparentes razones”25—, Suárez limita las ocasiones en
que el súbdito puede tener seguridad sobre la injusticia de la ley.
¿Cuándo el vasallo está autorizado a desobedecer? “Esta adecua-
ción no consiste en otra cosa que en no mandar lo que la ley divina
prohíbe, ni prohibir lo que ésta ordena. En este sentido es lo mismo
estar en armonía con la religión que ser honesta”26. Solo en el caso
de que un gobernante legislase literalmente contra la fe, se permitirá
la desobediencia y se exigirá la mediación papal.
Aunque no es su objetivo, la cuestión del libro I de De Legibus
donde se explica la justicia de la ley puede leerse como un límite para
la intervención papal. Se trata de una restricción que el mismo Suá-
rez no tendrá en cuenta, cuando, tanto en el mismo De Legibus como
en Defensio fidei, describa las atribuciones que corresponden al poder
indirecto. En ambos textos, se dice que el papa puede actuar como
juez (“anular una sentencia injusta”), como árbitro entre dos sobe-
ranos (“avocar a sí una causa temporal […] entre quienes no reco-
nocen superior en lo temporal”) y como corrector de una legislación
desviada. Suárez se detiene en el examen de esta responsabilidad. El
papa podrá anular todas aquellas leyes que, aunque versen sobre una
materia temporal, puedan ser ocasión de pecado. Desde un punto
de vista político, el interés estriba en conocer qué leyes concretas
24. F. SUÁREZ, Defensio Fidei, III, 30, 8, vol. III, 370: “la administración indirecta tiene
lugar raras veces y solo ocasionalmente”.
25. F. SUÁREZ, De Legibus (CSIC, Madrid, 1972) I, 9, 11, vol. II, 14.
26. F. SUÁREZ, De Legibus, I, 9, 8, vol. II, 10.

pueden poner en peligro el alma del súbdito, pues potencialmente

hasta el más mínimo defecto legal podría conducir a que un vasallo
se condenase. Lógicamente una ley que no prohíbe el consumo de
alcohol podría constituir una ocasión de pecado en la medida en que
permite la embriaguez. Suárez no detalla minuciosamente qué leyes
particulares pueden dificultar la salvación, aunque, en ningún caso,
se preocupará de restringir las posibilidades. En passant, menciona
que el papa podrá desautorizar las leyes que permitan la prescrip-
ción de mala fe, que nieguen el alimento a los hijos naturales [filios
spurios], ambos casos también mencionados en De Legibus. Añade
también que el papa podrá derogar “las leyes que permiten la usura,
el concubinato”27.
La pregunta que Suárez no responde es la más interesante:
¿existe algún contenido legal que el papa no puede interpretar como
un perjuicio para la salvación? Si una ley sobre cualquier materia, sea
del orden que sea, puede suponer una amenaza para la salvación, no
existirá materia resguardada de la intervención pontificia. En este
punto, es necesario hacer una distinción entre la lógica del argu-
mento y la histórico-política.
Desde el punto de vista argumental, todo, absolutamente todo,
puede suponer un riesgo para la salud espiritual. Como Molina in-
terpreta, incluso el fomento de obras públicas podría autorizar la
intervención papal a través de la potestad indirecta:
Es verdad que sobre muchas materias temporales: la construc-

ción de un puente o de una carretera, el papa nunca legislará o
avocará a su tribunal. Pero esto ocurrirá por razón de la no co-
nexión de esa actividad, cosa o persona, al fin sobrenatural. Pero,
si se diera dicha conexión el papa podría prohibir o promover la
construcción de un puente, o de cualquier otra actividad política.
Solo hará falta que ese puente fuera ocasión de pecado28.
28. A. MOLINA, op. cit., 226-227. C. GIACON, Suarez (La Scuola, Brescia, 1944) 97:
“in quelle semplicemente temporali, come p. es., le leggi riguardanti la proprietà,
l’autorità spirituale interviene soltanto indirettamente, cioè nel caso e in tanto in
quanto fossero contra la morale e la religione”.

MIGUEL SARALEGUI
Propiamente, no existen realidades definitivamente temporales. Nada

es tan absolutamente terrenal como para que en algún sentido no
llegue a suponer un obstáculo para lo espiritual. Incluso si Suárez
atribuyese a lo espiritual un contenido más restringido, cualquier ob-
jeto material —de acuerdo al ejemplo de Molina, la construcción de
un puente— puede perjudicar a lo espiritual, quedando autorizada la
intervención del poder canónico. Aunque la formulación puede sonar
demasiado postmoderna, para Suárez, la realidad es reversible, per-
petuamente interpretable. Nada de suyo es terrenal o espiritual. Si
esta afirmación parece excesiva, es innegable que Suárez le reserva al
papa, y no al soberano civil, la última decisión sobre qué es terrenal y
qué espiritual29. Incluso si metafísicamente existen cosas puramente
terrenales y realidades exclusivamente espirituales, políticamente la
voluntad que distingue lo terrenal de lo espiritual es la pontificia. Suá-
rez utiliza la metáfora del cuerpo y del alma para mostrar la jerarquía
que existe entre estas dos instancias. Aunque tradicional, la metáfora
no es del todo afortunada en la medida en que el alma carece de la
potencia de convertir el cuerpo en su propia naturaleza espiritual,
potestad de la que, en cambio, gozaría el poder papal.
Si la interpretación histórico-política fuese la misma que la ló-
gica, realmente la potestad intermedia no se diferenciaría esencial-
mente de la teocracia, como Fabbri ha sugerido30. Se distinguirían
exclusivamente en la manera de concebir el origen del poder: para
los teócratas el origen del poder es sobrenatural, mientras que, para
Suárez, existe un poder natural, en el sentido de que Dios no ins-
taura el poder político de modo directo a través de su representante
espiritual. Sin embargo, en la medida que interese más el ejercicio
del poder que su origen, las diferencias no serían tan notorias. De
acuerdo a las exigencias de la soberanía, la esencia del poder estriba
29. Ibidem, 252: “El papa es el único que puede decidir auténtica e inapelablmente
cuándo una materia guarda o no relación con lo espiritual”. En el caso de Belar-
mino, la situación es idéntica. E. FABBRI, op. cit., 48: “Resta inteso che spetta al
Papa valutare quando il proprio intervento è necessario”.
30. Ibidem, 49: “Bellarmino pare quindi teorizzare, come gli ierocrati, un potere di-
retto ristretto a un uso eccezionale; tra le due teorie, molti interpreti hanno di
fatto rilevato divergenze più apparenti che reali”.

en el quis iudicabit, en el quién decide. Más allá de que pueda haber

aspectos temporales que se interpreten como espirituales por la
causa final —la salvación o la condena—, el hecho de que sea el papa
quien decida qué es material y qué espiritual lo convierte en el único
soberano, al menos en los casos conflictivos. La diferencia entre el
teócrata y Suárez será solo en que el poder político no es delegado.
Pero el poder papal será soberano, pues nadie puede limitar ni re-
prochar sus interpretaciones. El papa de la potestad indirecta solo
se diferencia del papa teócrata en que está algo más despreocupado
de la política —no es conveniente que “le embarguen excesivas pre-
ocupaciones y afanes temporales”31—, pero cuando esta le interese,
será el único juez.
El contexto histórico-político exige una interpretación menos
literal. Por un lado, el rey Felipe III no vio en esta teoría un debilita-
miento de su poder soberano y en ningún caso temió una interven-
ción similar a la que el papado intentó ejercer. Y es fácil imaginar, en
cambio, que alguna ley de la España de Felipe III pudiera poner en
riesgo la salvación de los súbditos. La teoría de la potestad indirecta
permite la intervención papal por cualquier ley que ponga en riesgo
la salvación. De hecho, la reclama en un caso excepcional: el rey que
se aleja de la fe. En el pensamiento de Suárez descansa un principio
ajeno a la lógica estatal: no todo poder posible se hace efectivo. Por
otro lado, otros pensadores muy cercanos a Suárez, como Mariana
o Ribadeneyra, que escriben en castellano, jamás defenderán esta
omnímoda potestad indirecta, sino que, al estilo de Barclay, optarán
por una teoría de la independencia del poder civil y espiritual:
Confiesa Barclay que el Pontífice tenía la soberanía espiritual

incluso sobre los reyes y emperadores y, sin embargo, negó
la subordinación del poder temporal al espiritual y, en conse-
cuencia, también negó que el Pontífice pueda introducir cam-
bio alguno o disponer algo en las cosas temporales pertene-
cientes al derecho o al poder del rey32.

32. Así se resumen la postura de Barclay en F. SUÁREZ, Defensio Fidei, III, 21, 4, p. 321.

MIGUEL SARALEGUI
A pesar del contexto polémico, esta obra debe entenderse más como
una obra de eclesiología que de filosofía política. Eclesiológica-
mente, en un mundo ideal, la voz del papa es escuchada hasta por
el soberano díscolo. Políticamente, esta postura se identifica con
la de Barclay, salvo que el rey cometa el desatino de alejarse del
catolicismo.
En cualquier caso, es legítimo que, como historiadores de la
filosofía política, nos centramos en la lógica del texto, lo cual, ade-
más, parece haber sido la aproximación de Hobbes. Entonces se
debe decir que, de ninguna manera, se puede considerar la teoría de
la potestad indirecta como moderada en la articulación entre auto-
ridad eclesiástica y civil por tres motivos. En primer lugar, permite
que la autoridad eclesiástica se reserve aspectos de suyo materiales
para legislar. En segundo lugar, se trata de una teoría esencialmente
asimétrica: el poder eclesiástico puede corregir al civil cuando in-
cumple su tarea, pero no el civil al religioso, porque este cumpliría
siempre su misión propia. En tercer lugar, solo el papa decide qué es
espiritual y qué material. Si quien juzga es soberano, el juicio de este
monarca indirecto, si bien menos deseoso de actuar, es tan absoluto
y tan definitivo como el del papa teócrata.
LA INDISTINGUIBILIDAD ENTRE PODER PASTORAL

Y PODER INDIRECTO
Cuando en 1651 Hobbes publica en Leviatán su crítica del con-

cepto de potestad indirecta —ausente tanto de De Cive como de
Elementos—, nadie está ansioso por leer su obra. Posiblemente Fe-
lipe IV ni siquiera llegase a saber de ella. En 1651 España ha de-
jado de representar una amenaza para la soberanía inglesa, aunque
el catolicismo de miembros de la familia real y la corte desestabili-
zase la política inglesa hasta 1688. A Inglaterra la amenaza en esta
época una crisis interna de orden religioso, que acaba materiali-
Cfr. J. MARIANA, La dignidad real y la educación del rey, ed. L. SÁNCHEZ-AGESTA

(CEC, Madrid, 1981) 117, insistirá en que “separados netamente ambos poderes,
se ha de procurar con ahínco que uno y otro estado estén unidos por lazos de
estima y correspondencia mutua”.

zándose en una guerra civil. Aunque el Leviatán pretende acabar

de una vez por todas con los conflictos civiles, Hobbes dedicará
mucha atención a una doctrina eminentemente católica como la
potestad indirecta, a pesar de su escasa participación en el inicio
de la guerra. Nuevamente el contexto no determina el contenido
del Leviatán de modo global y completo. Al igual que en el caso
de Suárez, existe una cierta distancia entre el contexto histórico de
la obra y el contenido del Leviatán. Ninguno de los combatientes
en la guerra civil que Hobbes pretende acabar con su filosofía po-
lítica era un defensor de la potestad indirecta. En ningún caso es
la urgencia del contexto histórico, sino un íntimo desagrado, un
profundo anticatolicismo lleva a Hobbes a desautorizar esta teoría
central del pensamiento católico moderno.
En los párrafos finales de “Del poder eclesiástico” —el capítulo
más largo del Leviatán—, Hobbes querrá deshacerse de la noción de
potestad indirecta. En esta culminación del libro III “De un Estado
cristiano”, la potestad indirecta es rechazada por unos argumentos
que no solo están implícitos a lo largo de todo el capítulo, sino que
ya han sido expuestos el corpus del Leviatán. El lector que ha llegado
hasta la última página del “Del poder eclesiástico” puede sentir que
Hobbes se está repitiendo, cuando critica la potestad indirecta. Sin
necesidad de entrar en el detalle de la crítica, a quien haya retenido
el contenido de su filosofía política no le causará sorpresa que la po-
testad indirecta transgreda dos de los fundamentos políticos hobbe-
seanos. En primer lugar, desde un punto de vista natural, la potestad
indirecta vulneraría la indivisibilidad de la soberanía y, por tanto,
alentaría la guerra civil. En segundo lugar, desde la perspectiva so-
brenatural, la potestad indirecta conferiría al papa unas atribuciones
—de la corrección de ciertas leyes a la destitución de los reyes—
incompatibles con un poder canónico-pastoral carente de fuerza
coactiva. Aunque Hobbes realizará un examen extraordinariamente
detallado del texto de Belarmino —por su carácter representativo,
ya que el cardenal actúa como el “campeón del papado frente a todos
los demás príncipes”33—, cualquier lector atento del Leviatán podría
33. T. HOBBES, Leviatán (Alianza, Madrid, 2001) XLII, 480.

MIGUEL SARALEGUI
haber predicho que la potestad indirecta no va a recabar la más mí-

nima aprobación en estas páginas finales.
Antes de reconstruir la crítica de Hobbes, es necesario apuntar
que la especificidad de la teoría del poder indirecto desaparece de la
crítica hobbeseana, lo que no resulta del todo sorprendente, sobre
todo si se recuerda que, también para Suárez, la potestad indirecta se
entendía como una atribución particular del poder canónico. Como
coordinación entre el poder eclesiástico y el poder civil, la potestad
indirecta era una parte de la capacidad de la potestad canónica de
modelar la esfera civil. En el caso de Hobbes, el problema es simi-
lar. La potestad indirecta es criticada por pertenecer a una potestad
espiritual que se extiende indebidamente por lo civil. Por este mo-
tivo, cuando Hobbes se deshaga de la potestad indirecta, no hará
sino repetir la convicción de que el poder pastoral cristiano jamás
podrá ser coactivo. Para Hobbes, el anuncio de Jesucristo “Mi reino
no es de este mundo” es incompatible incluso con la posibilidad
de influir en lo terrenal para conseguir los bienes espirituales. En
tres pasos, Hobbes se deshará de la noción de potestad indirecta-
potestad espiritual. En primer lugar, rechazará la influencia civil del
poder pastoral, tanto desde una perspectiva natural como sobrena-
tural. En segundo lugar, mostrará que el poder indirecto conduce
al caos, al promover la existencia de dos poderes sobre una misma
realidad. En tercer lugar, en la medida en que la potestad indirecta
alienta a dudar de la soberanía, el Hobbes teólogo recordará que el
verdadero mensaje del cristianismo es radicalmente incompatible
con la desobediencia civil.
Para Hobbes, la noción de poder pastoral es absolutamente
inválida. El único poder real se expresa a través mandatos coacti-
vos cuya existencia depende del consentimiento de los individuos.
Desde el punto de vista natural, el papa no puede ser soberano sobre
naciones o individuos que no lo hayan aceptado como soberano: “ha
de entenderse que [el papa] no aspira a ese dominio, como hacen
otros soberanos, fundándose en la original sumisión de quienes
van a ser gobernados”34. Esta teoría del origen popular del poder,
34. Ibidem, 472.

incómoda para unos monarcas ingleses que juzgaban su soberanía

entregada por Dios, desaparece en la traducción latina del Leviatán
(1668). Repitiendo la tónica del tercer libro, Hobbes insiste en que
las Escrituras invalidan la coactividad de un poder canónico, que
no da leyes, sino consejos. Contra la extensión universal del poder
papal, Hobbes ofrecerá dos argumentos teológicos. En primer lugar,
no existe una comunidad universal de fieles: “hay varios cuerpos de
cristianos, es decir, varias Iglesias”35. Más pertinentemente, recuerda
que este poder no podría estar dotada de más atribuciones de las que
Jesucristo confirió. ¿Qué atribuciones civiles habría transmitido a la
potestad espiritual? Pocas páginas atrás se encuentra una respuesta
contundente:
[…] el poder de excomunicación no puede extenderse más allá

del fin para el cual los Apóstoles y pastores de la Iglesia han
sido designados por nuestro Salvador; y ese fin no consiste en
gobernar mediante órdenes y coacción, sino mediante la en-
señanza y la dirección de los hombres en el camino que ha de
conducirlos a la salvación en el mundo venidero36.
Solo la segunda venida de Cristo otorgará al poder pastoral la fuerza

de la ley37.
Si elimina la coactividad del poder pastoral, tampoco le reco-
nocerá una potestad indirecta. Sin dudar de su importancia tanto
histórica como teórica —cuando afirma que “ésta es la doctrina que
no solo Belarmino, sino también otros doctores enseñan en sus ser-
mones y libros”38, es posible que recuerde a Suárez—, a Hobbes la
teoría de la potestad indirecta le parece confusa. En la medida en
que se trata de un mecanismo que puede permitir al papa intervenir
en un amplio número de cuestiones legales y destituir al monarca de
un país —Hobbes se concentra en este caso extremo—, la potestad
indirecta supone una gravísima hasta pecaminosa extralimitación
35. Ibidem, 474.

36. Ibidem, 478.
37. Ibidem, 474.
38. Ibidem, 472.

MIGUEL SARALEGUI
del poder pastoral. Además, le parece un mecanismo absolutamente

arbitrario de intervención sobre la esfera civil: “[el papa] podrá de-
poner príncipes y Estados siempre que ello sea para la salvación de
las almas, es decir, siempre que él quiera”39.
La teoría del poder indirecto disimula las ambiciones directas
del poder pastoral: “Porque esa distinción entre poder temporal y
espiritual es mera palabrería [is but words]”40. Por este motivo, la
crítica a la potestad indirecta es idéntica de la que Hobbes dedicará
a cualquier poder pastoral que quiera proclamar mandatos coacti-
vos. Al ser la indivisibilidad de la soberanía uno de los pilares del
pensamiento político de Hobbes, el poder indirecto confunde a los
súbditos, quienes podrían pensar que realmente existe la posibili-
dad de respetar a dos poderes que legislan sobre un mismo asunto.
Como es habitual a lo largo del Leviatán, volverá a repetir la máxima
evangélica de que “Los hombres no pueden servir a dos señores”, sin
que le preocupe mucho que en el Nuevo Testamento la incompati-
bilidad no se da entre poder político y religioso, sino entre dinero y
Dios (Mateo 6:24; Lucas 16:13). En el fondo, la aceptación de poder
indirecto conduce a dos posibilidades nefastas para el poder civil: o a
que alguien injustamente lo detente o a que los súbditos, al no saber
a quién obedecer, comiencen una guerra civil.
Ninguna de estas dos consecuencias de la potestad indirecta
puede agradar a rey alguno: “Creo que habrá pocos príncipes que
no consideren esto injusto e inconveniente”41. En este punto del ca-
pítulo 42, Hobbes muestra su impaciencia con los reyes de los países
católicos, los cuales habrían delegado tanto poder en el papa como
para hacer innecesario el suyo. Curiosamente pocas páginas atrás,
había reinterpretado con elegancia y sosiego las atribuciones de las
el papa es responsable en las monarquías católicas:
Pues supongamos que un rey cristiano concede a otro la autori-

dad de ordenar pastores dentro de sus propios dominios, como
39. Ibidem, 472.

40. Ibidem, 473.
41. Ibidem, 473.

varios reyes han hecho concediendo al papa ese poder. […] Así,
en los lugares donde un extranjero tiene autoridad para nom-
brar maestros, esa autoridad le ha sido dada por el soberano en
cuyos dominios ese pastor enseña42.
En los pasajes finales de este capítulo 42, esta apolínea reinterpreta-

ción se transforma en ansiedad por la insensatez de unos reyes que
aceptan la subsidiariedad sin ser ni siquiera conscientes. Irónica-
mente Hobbes les advierte de que, si aceptan tal debilitamiento de
su poder, pierden automáticamente su condición regia:
pero desearía que todos decidiesen ser una de estas dos cosas:
o reyes o súbditos […]. Por tanto, deben aclararse [They ought
therefore to ease them], o bien empuñando las riendas del go-
bierno de un modo absoluto, o entregando esas riendas, tam-
bién de modo absoluto, al papa43.
El endurecimiento del tono invita a pensar que estos pasajes finales

fueron escritos después del grueso del capítulo, como si Hobbes
hubiese sentido la necesidad de aclarar de una vez por todas que
solo unos reyes insensatos pueden permitir las atribuciones papales
sobre la esfera civil.
La crítica a la potestad indirecta se concluirá cuando Hobbes
examine el acto más grave que esta herramienta permite: la desti-
tución del rey. La teoría política de Hobbes permite interpretar la
situación del rey desde dos puntos de vista: la destitución exitosa y
la fracasada. Quien depone de modo exitoso es el verdadero sobe-
rano. Si los reyes católicos son depuestos por el papa —y Hobbes
dará algunos ejemplos históricos en este capítulo—, entonces el
verdadero soberano fue siempre el papa. Existe un segundo punto
de vista: el de la deposición fallida. En este caso, el papa no es
soberano, sino instigador de rebeldía. Estas páginas finales del Le-
viatán se limitarán a analizar este caso, el cual considera un pecado
42. Ibidem, 449.

43. Ibidem, 473.

MIGUEL SARALEGUI
contra la obediencia que los cristianos deben a sus reyes, sean pa-
ganos o cristianos.
A lo largo del Leviatán, Hobbes repite que solo existe una
creencia necesaria para salvarse: reconocer que Jesús es Cristo. Esta
parquedad deontológica se reproduce en el plano de la moral cí-
vica. Una vez instituido un poder político —cristiano o no—, el
cristiano parece afectarle una sola obligación: la de obedecer. Por
este motivo, la destitución de un rey, en la medida en que autoriza
la desobediencia, supone la validación de un pecado. Si Belarmino
dice que los apóstoles no depusieron a Nerón y al resto de los em-
peradores por falta de fuerza, Hobbes no acepta que aquella obe-
diencia fuese mera cuestión de facto. Por un lado, Jesús pudo haber
ejercido el poder temporal en vez de ser injustamente castigado; por
otro, los Apóstoles aceptaron la obediencia a estos emperadores por
“dictados de su conciencia”44. Carece de sentido, por tanto, no solo
hablar de deponer, sino de desobedecer “a un rey infiel o hereje”. Al
deponer fracasadamente a un rey, el papa invita a los católicos a des-
oír su primera y casi única responsabilidad moral: la obediencia civil.
De esta manera, Hobbes rechaza la teoría de la potestad indi-
recta. A diferencia de Bayle y de tantos otros lectores católicos, no
la considera una articulación moderada, sino una versión disimulada
de una teoría que entrega la soberanía al papa. Gracias a este instru-
mento, la relación entre potestad civil y potestad canónico-pastoral
se resuelve definitivamente a favor de esta última. Hobbes criticará
a Belarmino, Suárez y cualquier otro partidario del poder indirecto
por haber reducido lo civil a lo pastoral, lo que a la postre elimina
la naturaleza cristiana de este poder. Si Suárez no estará de acuerdo
con esta postilla, en la medida en que puede deponer, el papa será
para Hobbes el verdadero soberano.
Si la teoría del poder indirecto se entendía en Suárez como
una manera de coordinar esferas, de corregir lo civil cuando impide
alcanzar lo espiritual, en estos pasajes finales del capítulo 42 Hobbes
no expone ningún mecanismo de coordinación. Existe, sin embargo,
indicios también aquí de cuál es la mejor manera de conciliarlas.
44. Ibidem, 477.

Su insistencia en que el poder pastoral es meramente espiritual, su

falta de coactividad, le impide aceptar que lo espiritual imponga
mandatos coactivos sobre ningún aspecto. Tanto desde un punto de
vista sobrenatural como natural explica por qué el soberano puede
mandar sobre lo religioso. En primer lugar, sobrenaturalmente,
el soberano aparece como intérprete de los mandatos espirituales:
“Ambos tipos de funcionarios dependen del soberano civil, el cual
debe, ciertamente, hacer que sus mandatos civiles estén dirigidos a la
salvación de las almas, pero que no está sujeto a nadie sino a Dios”45.
Desde el punto de vista natural, el soberano tiene derecho a con-
trolar las opiniones que se expresan en la sociedad como exigencia
fundamental. Hobbes es un pensador barroco, impregnado de un
ambiente cultural contrarreformista. La paz social, principal deber
del soberano, solo se puede conseguir, si se posee el control de las
opiniones que circulan por la sociedad:
En sexto lugar, va anejo a la soberanía el ser juez de qué opinio-

nes y doctrinas desvían de la paz, y de cuáles son las que con-
ducen a ella […]. Pues las acciones de los hombres proceden
de sus opiniones y en buen gobierno de las opiniones radica el
buen gobierno de los actos de los hombres para la consecución
de la paz y la concordia. Y aunque en materia de doctrina no
hay que fijarse en otra cosa que no sea su verdad, no repugna
hacer de la paz el criterio para descubrir lo que es verdadero46.
LA INCLINACIÓN A LA MONOCRACIA
Frente a la solución contemporánea que acepta la independencia del

poder religioso y del político en sus respectivos ámbitos, tanto Suá-
rez como Hobbes ofrecen posturas contrastantes con este acuerdo.
Ambos intentan encontrar una conciliación desde el cristianismo
más que desde el Estado neutral que respeta las creencias religiosas
de los ciudadanos. Su cristianismo confía en una comunidad entre
45. Ibidem, 475.

46. Ibidem, XVIII, 162-163.

MIGUEL SARALEGUI
fe y razón. En ningún momento consideran ni al cristianismo ni a

la política una fuente irremediable de conflictos, sino que solo las
malas interpretaciones conducirán o bien a una guerra civil larvada
(Hobbes) o a un deterioro del cristianismo (Suárez). Por equivoca-
ción, la religión cristiana suscita de facto conflictos. El acuerdo llega
más lejos. Ambos piensan que la conciliación solo es posible, si uno
de los poderes se subordina al otro. Si el Estado debe subordinarse
a la Iglesia para Suárez y la Iglesia al Estado para Hobbes, la posibi-
lidad del conflicto solo desparecerá cuando se reconozca la unidad
de la soberanía.
Si es un hecho histórico que el conflicto entre lo político y lo
religioso se ha controlado también en un contexto institucional que
reconoce diversidad de jurisdicciones, hay que examinar la lógica
que valida la monocracia, pues en principio no admite el aconte-
cimiento histórico que se acaba de señalar. Para Suárez, el papa es
un soberano, más que indirecto, poco frecuente: el reino de Dios
solo le obliga a actuar por una causa: la unidad de la fe. Incluso si
puede gozar de numerosos motivos para intervenir sobre la esfera
civil, solo la unidad del catolicismo le llevará a intervenir. De ma-
nera unilateral el papa decretará cuándo la unidad católica está en
riesgo y cuándo por tanto debe corregir lo civil. La inteligencia de
un sujeto, y no la conflictividad objetiva de una tesitura, determinará
la acción. En suma, el papa puede liberar de la obediencia a los súb-
ditos católicos de Isabel, para menos de un siglo después criticar el
excesivo procatolicismo de Jacobo II. Al fin y al cabo, el motivo de
la decisión política es más religioso que político, más pontificio que
católico, más subjetivo que objetivo.
Al contrario, en Hobbes el criterio es político. ¿Por qué el
soberano debe decidir cómo se vive la fe de modo comunitario?
Porque la vida política lo exige: no puede haber paz social sin este
control intelectual. De hecho, el soberano hobbeseano puede de-
legar a una institución externa la organización religiosa sin perder
por ello la soberanía, así como el papa, para Suárez, podía favorecer
a un poder civil con la misión de restaurar la cristiandad sin perder
el poder soberano. Si el soberano hobesseano necesita control de
religión, se debe a que prevé que la religión descontrolada conducirá

a la guerra civil. Fácticamente la previsión de Hobbes no se cum-

ple. La paz social no exige una unidad tan estricta. Hobbes tiene
una visión excesivamente lógica de la subjetividad religiosa: puede
haber épocas en que varias religiones, con nociones de castigo y de
obediencia diferentes de las que proclama el Estado, pueden ser per-
fectamente respetuosas con un conjunto legislativo, que si, en foro
interno les desagrada, en el externo es cuidadosamente respetado.
Ambos autores quedan alejados de la contemporaneidad. Si
con Hobbes estamos de acuerdo en el principio, su previsión es des-
acertada, marcada por la memoria reciente de una guerra civil de
origen religioso. En el caso de Suárez, se trata de un paradigma
inconmensurable con el nuestro, en la medida en que la restauración
de una única fe ya no se puede entender como criterio político. Si de
Suárez nos aleja el paradigma, de Hobbes tan solo nos distancia la
magnitud de atribuciones religiosas que conserva el poder, incluso
si la autoridad civil sigue conservando la decisión última. Ella decide
qué es religioso y qué político, solo que de manera menos invasiva
que la reclamada por Hobbes47.
47. Este trabajo ha sido financiado por el Fondecyt 11140310 del Gobierno de Chile
y el proyecto de investigación HAR 2013-45788-C4-3-P dirigido por Francisco
José Aranda López.

novedades
bibliográficas
BOOKS RECEIVED
Se incluyen aquí los libros de filosofía enviados por las editoriales o los autores a la Redacción
de Anuario Filosófico, sin que esto excluya una noticia más amplia en la sección de Reseñas.
Para facilitar la consulta de este elenco, los libros están distribuidos por grandes áreas temá-
ticas y, dentro de cada área, por orden alfabético.
I. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
GENERAL
O’Hear, A.; The History of Philosophy, Royal Institute of Philosophy
Supplement: 7b, Cambridge University Press, Cambridge,
2016, 236 pp.
ANTIGUA Y ORIENTAL
Giménez, J. A.; Theorie und Praxis bei Platon. Die Ethik des Gemischtens
Lebens in Platons ‚Philebos‘, Academia, Sankt Agustin, 2016, 269
pp.
Marín, C. (ed.); Bhagavad Gita. Con los comentarios de Sankara,
Trotta, Madrid, 1997 (1ª), 2017 (7ª), 323 pp.
Tulli, M.; Erler, M. (eds.); Plato in Symposium. Sellected Papers from
the Tenth Symposium Platonicum, Academia, Sankt Agustin,
2016, 529 pp.
MEDIEVAL Y PATRÍSTICA
González Sánchez, S.; Algunos problemas y retos de la Iglesia castellana
en los comienzos del siglo XV (1406-1420), Dykinson, Madrid,
2017, 148 pp.
Pérez-Ilzarbe, P.; Cerezo, M. (eds.); History of Logic and Semantics.
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corchetes, como en el siguiente ejemplo: “La vinculación de ésta [situación especial]
al fin del agente..”.
11. Las referencias bibliográficas siempre deben ir a pie de página, y nunca en una
bibliografía final ni en el cuerpo del texto. Deben tener el siguiente formato:
Para libros: L. POLO, Curso de Teoría del conocimiento, vol. 4/1 (Eunsa, Pamplona, 1994);
R. SPAEMANN, Ética: cuestiones fundamentales (Eunsa, Pamplona, 1987) 113-115.
Para colaboraciones en obras colectivas: A. FUERTES, El argumento cosmológico, en A.
L. GONZÁLEZ (ed.), Las pruebas del absoluto según Leibniz (Eunsa, Pamplona, 1996)
47-158.
Para artículos: R. YEPES, Los sentidos del acto en Aristóteles, “Anuario Filosófico” 25/3
(1992) 493-512.
Para números monográficos de revista: A. M. GONZÁLEZ, R. LÁZARO (eds.), Razón
práctica en la Ilustración escocesa. Número monográfico: “Anuario Filosófico” 42/1
(2009) 1-257.

RESEÑAS
12. Pueden usarse referencias abreviadas en los siguientes casos:

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viada; por ejemplo: R. SPAEMANN, Lo natural cit., 15; L. POLO, Curso cit., vol. 4/1, 95.
Puede utilizarse “Ibidem” cuando se repita una misma referencia consecutivamente.
13. Para garantizar la correcta transcripción de los textos en griego, deberán estar
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20. Pueden encontrarse unas orientaciones sobre el modo de redactar reseñas en:
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Pamplona, 3 de marzo de 2017

La Conciliacion de Lo Politico y Lo Reli

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VOLUMEN 50 / NÚMERO 2 / 2017

• Philosophy Research Index (PRI)

Miembros Alumni y librerías

VOLUMEN 50 / NÚMERO 2 / 2017

FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617): ESCOLÁSTICA Y MUNDO MODERNO

DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO

NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS / BOOKS RECEIVED 457-464

NORMAS PARA AUTORES / INSTRUCTIONS FOR AUTHORS 465-467

The conciliation of the political and the religious.

RECIBIDO: ABRIL DE 2016 / ACEPTADO: NOVIEMBRE DE 2016

ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321 297

LA NECESIDAD CRISTIANA DE CONCILIAR AUTORIDAD CIVIL

298 ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321

Estudiar a Hobbes como crítico de la potestad indirecta no su-

1. T. HOBBES, Discursos histórico-políticos (Gorla, Buenos Aires, 2006) 100: “impresio-

ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321 299

de Suárez defendió acríticamente la validez de la potestad indirecta.

LA POTESTAD INDIRECTA COMO ATRIBUCIÓN FUNDAMENTAL

Las reﬂexiones de Suárez acerca de la potestad indirecta se con-

5. Es necesario señalar que la bibliografía anglófona sobre la ﬁlosofía política de F.

300 ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321

por la de su religión. Antes de examinar su contenido ﬁlosóﬁco, es

7. La ansiedad de Jacobo I se detalla en la mayoría de los estudios biográﬁcos. Cfr.

ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321 301

a sus ciudadanos al pecado, impidiendo la misión del papa. Preci-

8. Cfr. Q. SKINNER, Lenguaje, política e historia (Editorial Universidad de Quilmes,

302 ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321

habían sido lo suﬁcientemente poderosos como para que en 1590

Díganos, señor, piensa usted que algún jesuita, durante toda la

Precisamente, en este trabajo criticaré esta interpretación moderada.

ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321 303

La razón es que la ley civil tiene como punto de mira la mora-

La interpretación de Molina no es del todo transparente, pues su

Por cosas espirituales entiende nuestro autor aquellas cosas que

En este nivel de abstracción, parecería que Suárez percibe que la

14. F. SUÁREZ, De Legibus, III, 11, 6, vol. V, 151.

304 ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321

Supongamos que aun siendo un malvado por otros conceptos,

Por lo tanto, no justiﬁca la intervención papal el estar gobernado

17. F. SUÁREZ, De Legibus, III, 10, 7, vol. V, 138.

ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321 305

tienen súbditos cristianos, […] la Iglesia no tiene poder sobre ellos,

Pero algunas veces tiene algo de común con la materia de la

En este caso, lo dictado por el poder canónico borra absolutamente

19. F. SUÁREZ, Defensio Fidei, III, 30, 6, vol. III, 370.

306 ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321

neos en segundo grado: contra ellas prevalecen las leyes canónicas

Por último, las aﬁrmaciones anteriores dejan entender la posi-

El bien de la Iglesia y la salvación de los hombres le permiten reser-

ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321 307

traordinaria24, Suárez da dos respuestas: una más abstracta, centrada

308 ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321

pueden poner en peligro el alma del súbdito, pues potencialmente

Es verdad que sobre muchas materias temporales: la construc-

ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321 309

Propiamente, no existen realidades deﬁnitivamente temporales. Nada

310 ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321

en el quis iudicabit, en el quién decide. Más allá de que pueda haber

Conﬁesa Barclay que el Pontíﬁce tenía la soberanía espiritual

31. F. SUÁREZ, De Legibus, III, 6, 5, vol. V, 76.

ANUARIO FILOSÓFICO 50/2 (2017) 297-321 311

LA INDISTINGUIBILIDAD ENTRE PODER PASTORAL