DUSSEL ENRIQUE: “FILOSOFÍA ETICA DE LA LIBERACION”

13. Hacia el ámbito de lo in – comprensible como “lo Mismo”

La Voluntad de Poder como la constitución del ser, y éste mismo en el modo de

Eterno retorno de los mismo, es la moderna relación hombre –ser que desde siempre
está a la base de toda metafísica.
Reiterando la pregunta por el ser pensamos que todo queda remitido a un ámbito
(Otro), “Lo Mismo”, “donde la esencia del ser y la esencia del hombre se complican”:
“se diría que el pensar es llevado en un mágico círculo que rodea a lo Mismo. Todo nos
remite a un ámbito que pide otro decir”.
Mas allá del mundo técnico, del sujeto – objeto, del trabajo – producto, el hombre
descubre una nueva actitud: “La apertura ante el misterio, la serenidad ante las cosas.
Este horizonte es el horizonte o límite del mundo, del mundo de Ser y tiempo, ya que
todo lo comprendido estaba ligado a un horizonte trascendental de la representación. El
horizonte y la trascendencia es experimentado a partir de los objetos y de nuestras
actividades representativas. Es necesario entender que lo que hace ser al horizonte lo
que es, no es todavía experimentado. Es decir, “el horizonte es algo distinto: otro que un
simple horizonte. Pero, según hemos visto, lo otro es otro que si mismo y así lo mismo
que él es. Es esa apertura misma… Yo la veo como un ámbito.
Lo mismo no es lo igual, porque en lo Igual toda diferencia es abolida, mientras que
en Lo Mismo aparecen las diferencias. El ámbito de lo mismo o había sido pensado
hasta el presente en cuanto tal; para ello es necesario “dar un paso hacia atrás” y ver de
la espalda lo nunca visto como tal. Se intenta en cambio salir del círculo por un pesar
que piense el horizonte como el momento que nos enfrenta de una apertura en cuyo
seno el ser es diferencia y no Totalidad. El ser sería no ya el fondo, sino un momento
entre.
El ser es pensado así desde la Diferencia, la que por su parte es diferencia desde “Lo
Mismo”. El acontecimiento coapropiativo y el juego como la conciliación y lo sub –
dividido, son al fin “Lo Mismo”: el ámbito tras ontológico de la espera y la “apertura
ante el misterio”.
Lo diferente es lo arrastrado desde la identidad, in – diferencia originaria o unidad
hasta la dualidad. La di – ferencia supone la unidad: lo Mismo. Mientras que lo dis –
tinto, indica mejor la diversidad y no supone la unidad previa: es lo separado, no
necesariamente procedente de la identidad que como Totalidad los comprende. “Lo
Mismo” como la identidad o unidad primigenia desde donde proceden los di – ferentes,
no es igual a “lo Mismo” como dis – tinto a “el Otro” sin Totalidad que los englobe
originariamente. “Lo Mismo” y el “Otro” dis – tintos pueden, por su parte, en su curso
paralelo, advertirse como si mismos y retrayéndose sobre si, alejarse o huir del Otro, o,
por el contrario, cambiarse, trans – ducirse o converger hacia el Otro, en la solidaridad o
circularidad abierta del movimiento del diálogo. Por ello la dis – tinción podrá ser
vivida diversamente: como a – versión o con – versión al Otro, y en ello consistirá toda
la eticidad de la existencia.

14. “Lo otro” como di – ferencia en la Totalidad.

El todo no es solo un todo, “sino además lo Uno”, pero al tener partes no es el Uno
absoluto sino solo el Uno “de alguna manera”. En cambio, la unidad absoluta sería
suprema, última; sería lo aplicable aún al todo, ya que cuando “digo todo, indico: tú y
yo, además de nosotros, todo lo otro. Sin embargo, la misma idea del Uno está dentro de
una Totalidad encubierta y no pensada.

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 Una de las parejas fundamentales de opuestos estudiadas por Platón, en el contexto
enunciado, es la de lo mismo y lo otro. De todas las ideas se puede decir que “cada una
de ellas es, por una parte, otra que las restantes, y, por otra parte, es ella misma para ella
misma lo mismo. Cabe destacarse que “lo otro” dice referencia a “lo mismo”; lo otro es
otro por respecto a otro;… lo otro tiene necesariamente, para ser lo mismo que es, una
respectividad a otro. Lo otro de lo otro es “lo mismo”; mientras que “lo mismo” de “lo
mismo” es él mismo. Aunque se niegue en la discusión la identidad de lo Uno y lo
Mismo, se afirma sin embargo que la pluralidad es “lo otro” de lo Uno. Se nos dice al
fin “que lo Uno sea o no, se muestra depender de el mismo y los otros. Lo Mismo de lo
Uno o “Lo Mismo” absoluto sería un mas allá de “lo uno”, la Totalidad impensada
desde donde se comprende “lo otro” como di – ferencia.
La Totalidad de “lo Mismo” de la modernidad no es ya cosmo – lógica. Dentro de
esta totalidad solipsista no hay alteridad radical; “el Otro” queda neutramente incluido
en “Lo Mismo” como “lo otro”. Lo ab – soluto sin alteridad es lo absuelto, lo único, lo
solitario, lo que no tiene otro que si mismo.

15. “Lo otro” como diferencia interna de la mismidad moderna”

El pensar moderno va intro – yectando “el Otro” en “lo mismo”, hasta que la
Totalidad, como única substancia, imposibilita una alteridad real.
Habiéndose confundido el Todo con el solo polo dominador, lo dominado viene a ser
la di – ferencia (“lo otro”) interna a “Lo Mismo”. Si ese “otro” irrespetuosamente
intentara arrogarse el derecho, la justicia, de declararse no di – ferente sin dis – tinto,
“fuera” entonces de la Totalidad o como exterioridad (el realmente Otro), significaría un
peligro para “Lo Mismo” como totalidad – dominadora. En este caso habría que
eliminar a “el Otro”, que defiende su “exterioridad”; esa es la causa ontológica de, por
ejemplo, los campos de concentración nazis.
Y, porque “Lo Mismo” defiende su pretensión de ser la Totalidad, es que instaura la
guerra como modo permanente contra la subversión del totalitario orden del Todo, que
lo otro como “el Otro” vendría a poner en cuestión. Es lucha contra “el mal” lucha total
de “Lo Mismo” contra “el Otro”, lo nuevo, la novedad: “Para la ontología monista no es
solo la aparición del mal lo que presenta mucha dificultad, sino la novedad misma… La
novedad auténtica, no solamente la que significa una nueva repartición de partes, llega
siempre como de otro mundo, de otro nivel, llega desde la libertad … La novedad
creadora es inadmisible para la filosofía monista.

16. “Lo otro” como “el Otro” escatológicamente dis – tinto:

Permítasenos resumir lo dicho e indicar lo todavía no enunciado por una simple

formulación indicativa solamente. Enfrentamos dos categorías: la de Totalidad y la
Alteridad.
La superación de la modernidad, de la ontología del sujeto, no se alcanza todavía en
la trascendencia hombre – mundo que funda el sujeto – objeto, sino en el
descubrimiento de que la Totalidad hombre – ser, como ser – en – el –mundo, se abre y
es fundamento desde lo previo: “el Otro”. Se usan dos nociones de extrema precisión e
importancia: “cara – a – cara” e “íntimo”.
“Cara – a – cara” es una reduplicación usual en el hebreo que indica lo máximo en la
comparación: lo supremo. “Cara – a – cara” significa la proximidad, lo inmediato, lo
que no tiene mediación, el rostro frente al rostro en la apertura o exposición de una
persona hacia la otra. Inmediatez del encuentro no mediado todavía: frente a frente sin

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mundo que signifique todavía: raíz misma de toda significación posible. El cara – a –
cara como experiencia originaria sería, nada menos, el deseo donde el orden ontológico
queda abierto: es el más allá de la totalidad mundana, previa a ella misma y originaria.
Esa cara – a – cara, “boca – a – boca es la relación irrespectiva de la intimidad, amor
alternativo. El rostro de un hombre frente al rostro de otro en la intimidad, en la justicia,
es el colocarse como un “yo” personal ante un “Otro” igualmente personal. El rostro, o
la cara que es mirado, especialmente en sus ojos, como de otro – alguien, es hasta donde
llega la vista, hasta su límite, su último horizonte. Hasta el rostro del Otro llega la luz, la
vista, el mundo, el orden de la com – prensión.
Cara a cara: verdad primera. El Otro no es aquel con el que soy en mi mundo y
respecto al cual tengo un modo propio de com – prensión: el Otro como otro es, en
cuanto tal y por último, incom – prensible y exterior a mi mundo; si se presenta por su
rostro como un ente a mi comprensión, sobreabunda, sin embargo, en su libertad y
autonomía personal como exterioridad, negatividad. “El Otro” quedará siempre como
un misterio incomprensible en su resto escatológico de libertad mientras me abra a él
como otro hombre. Cuando lo comprenda como mediación, como instrumento entonces
lo incluyo e mi mundo o lo dejo alejarse impersonalmente. Cara a cara indica el límite
de un ámbito ante el límite de otro ámbito: el enfrentamiento de dos exterioridades con
– vergentes que se encuentran. Su relación misma es un entre yo y el Otro que al origen
no dejan “espacio” ni fisura para un mundo del sentido; es proximidad. Dicho mundo,
bien pronto y siempre, servirá de mediación: hablarán entre ellos de las cosas del
mundo.
Nuestro mundo no ha sido solo pedagógicamente abierto desde el Otro; nuestro
mundo queda esencialmente abierto desde la Alteridad, es alterativo por su propia
naturaleza. El Otro es el origen primero y el destinatario último de todo nuestro ser-en-
el-mundo- El cara a cara es la experiencia primera radical de nuestro ser hombres.
Debemos entones describir “El carácter incom – prensible de la presencia del Otro, “El
Otro permanece infinitamente trascendente, infinitamente extranjero, y como rostro,
donde se produce su epifanía y desde donde me llama, rompe con el mundo que pudiera
sernos común. Se trata no de “lo mismo”, ni siquiera de “lo otro” como diferencia
óntica en lo mismo; se trata de “el Otro” que es originariamente dis – tinto, sin unidad ni
identidad previa, que con – verge en el encuentro: encuentro que es el origen mismo del
mundo, alteridad meta física y ética desde donde surge el horizonte ontológico; realidad
última y proximidad a la que vuelve el hombre en los momentos privilegiados de su
historia para beber el agua de donde vive su vida y que apaga su sed de ser mas.
El hombre ante otros hombres, esencialmente en la posición originaria del cara a
cara, si no los cosifica o los transforma en “medios” de su proyecto totalitario debe
abrirse a lo realísimo, al Otro, como ante el misterio de lo in – comprensible, dis – tinto,
a la escucha de su palabra: “Escucha las leyes y las costumbres que pronuncio en
vuestros oídos”.
Desde la libertad del Otro irrumpe en mi mundo lo nuevo, la novedad, lo no posible
por la potencia de mi totalidad. Desde la nada de mi mundo es creado algo en ese mi
mundo desde y por el Otro, inesperada, imprevisible, gratuitamente. “El Otro” como dis
– tinto y exterior al horizonte trascendental de “lo mismo” puede proponer, en cambio,
algo nuevo desde su exterioridad real. El cara a cara expresa entonces una relación
irrespectiva que supera el hacer y el comprender, para abrirnos a un nuevo tipo de
actualidad: la creación. “Creación” como la praxis analéctica del Otro autónomo y libre
en mi mundo, aportando como don, regalo, gratuitamente, lo nuevo, aquello para lo cual
yo no tenía posibilidades. Lo nuevo viene del Otro; debo saber escuchar su palabra que
constituye en mí lo inesperado; se trata de la Alteridad creadora.

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 El “Otro” se muestra en una doble prioridad: anterioridad en el orden de la
constitución del mundo ya que el mundo se abre desde el Otro. Alterioridad aún en el
orden de la constitución real, ya que procedemos del Otro tanto biológico como
pedagógicamente.
La revelación del Otro se presenta en mi mundo como creación de lo imposible a
partir de mi mismidad. La ética de la alteridad se abre ahora por sobre el proyecto de la
totalidad mundana, hacia el Otro. El yo personal se abre al Otro, el Nosotros histórico a
los Otros y, el Nosotros definitivo como humanidad al Otro absoluto, al Infinito que
garantiza la imposibilidad de mediatizarlo: la apertura perenne y escatológica de la
historia.
En la dialéctica de la Totalidad solo hay relación hombre – naturaleza y por ello es
onto – logía o economía; en la analéctica de la Alteridad hay relación irrespectiva,
encuentro de libertad – libertad y por ello es metafísica o ética. La historia, el dis –
curso, es el entre “el Mismo” y “el Otro” como exterioridades cuyo misterio nunca se
agota ni se revela enteramente en ese dis – curso.

17. “El Otro” como el rostro sexuado.

La Analéctica de la alteridad se cumple en real concreción entre el varón – mujer,

padres – hijos, hermano – hermano. El primer encuentro se establece entre los que son
más dis – tintos, y que sin embargo, con el “Otro” tienden a constituir una unidad que se
asemeja a “lo mismo”: varón – mujer en el mundo doméstico. El segundo encuentro,
como parte del mundo doméstico y como prolongación pedagógica: padres – hijo. Esta
última es propedéutica al tercero donde “el Otro” es lo más dis – tinto: hermano –
hermano. En todas estas posiciones, pueden darse las posibilidades de relación de
servicio entre dos libres, entre pedagogía entre el mayor y el menor, de dominación
entre el opresor y el oprimido. Para nuestros fines, en el presente capítulo, sólo
tomaremos en consideración el encuentro varón- mujer intentando formular la relación
erótica de amor.
El primer modo de relación de Alteridad del Yo – el Otro, del “cara a cara”, es la del
varón – mujer: relación esponsal que procrea y alberga toda otra posible alteridad
humana.
Es por la misma Ontología de la totalidad que la mujer pasó a ser objeto del hombre
y persona a su disposición, instrumento hogareño del varón. Sin embargo, la relación
varón – mujer sigue siendo la del predominio del varón y la alienación de la mujer.
Existe entonces una dialéctica de dominación donde el Yo – él Otro sexuado originario
ha dejado lugar a sus relaciones degradadas y por ello en forma de “voluntad de poder”:
el “Yo” del varón se ha transformado en la totalidad pero se ha degradado en un mero
“se”; por su parte el Otro, originariamente dis – tinto y fuera de la totalidad del “Yo”, se
degrada como incluido dentro de la esfera del “se” como el mero “ello”.
Todo debe comenzar por una descripción de la relación erótica. El éros es equívoco,
puede ser eros a “Lo mismo” egótico, o puede ser apertura al Otro, lo que o evita la
posterior tensión a una reconstitución de un nuevo “Lo Mismo” englobante sin alteridad
real; se desea y se ama al Otro para constituir un solo ser. Pero aunque equívoco no es
unívocamente Totalidad, sino que resitúa a la pareja heterosexual en una Totalidad que
se debe abrir a la Alteridad.
Esta experiencia erótica que va mas allá de la óptica, en su exterioridad, sino
posición existencial de la totalidad alternativa de la corporalidad humana del Otro en el
acto mismo íntimo del coito por el que se unifican en un mismo ser: “y ellos llegan a ser
una sola carne”. “El Otro, en la voluptuosidad, es yo y separado del yo. La separación

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del Otro en el seno de esta comunidad del sentir constituye de la agudeza de la
voluptuosidad”. Lo que pasa es que el placer voluptuoso es equívoco, porque tiende a
moverse dentro del ámbito de “lo Mismo”, aunque tiende también al Otro.
El éros más allá del coito, de la unión carnal heterosexual, va hacia la permanencia
de la unión, pero va igualmente hacia la fecundidad alterativa (hijo). De allí su
equivocidad ontológica, pre – meta – física.
Lo máximamente dis- tinto (varón – mujer) vienen a unirse en lo mínimamente
alterativo (la pareja) para cobijarse en un ámbito de mismidad: “al – estar – en –casa”.
La mujer es condición de acogimiento, de la interioridad de la casa y de la habitación.
Pero debe el éros también terminar en “el Otro”, no ya el Otro como quien con –
verge desde la dis – tinción máxima como belleza erótica, sino en “el Otro”: el hijo de la
fecundidad, “Otra” persona, “Otro” destino, o querido como perpetuación de si mismo
sino por otro amor que el erótico, pero que parte de la carnalidad erótica. No se trata de
que el hijo perpetúe algo en el ciclo el eterno retorno de “lo Mismo”; se trata de que se
ame, con puro amor de bondad, la novedad de otro. Ese Otro que nace (el hijo) no es di
– ferente; no se trata de un individuo di – ferene a otros individuos de la especie
humana. El hijo no di – fiere dentro de algo común: es inalienablemente “él mismo”,
otro que todo Otro: único: nada con respecto a otro horizonte ontológico anterior; libre:
pro – creado incondicionalmente como novedad in – novadora.

18. “El Otro” como el rostro de la pedagógica.

He allí un hijo que acaba de nacer. Una novedad real, “El Otro” que es único y
elegido.
El discurso con el Otro o la alteridad pedagógica desde la cual el origen de la pro –
creación viene ahora a penetrar en la historia que lo antecede, y dentro de la cual
cumplirá se función mesiánica. Como dis – tinto el hijo es tabula rasa y como tal nace
indigente, menesteroso de todo lo que será su historia, su vida.
Este tiempo pedagógico, en la vida de un hombre indica la continuidad de la historia
humana, pero, lo que es más todavía, indica la alteridad metafísica y ética del ser mismo
del hombre. Desde el nacimiento hasta su autonomía adulta el hombre recorrerá por la
analéctica de la enseñanza los más de dos millones de años que el hombre lleva en
nuestra tierra. Ese proceso pedagógico es in – novación; es aprendizaje; es retomar a
foja cero y a partir de un polo dis – tinto “lo semejante”, pero por ello mismo, ahora
nuevo.
La analéctica padre – hijo es ya relación pedagógica: el padre es lo anterior histórico
cultural; el hijo es el nuevo que todo lo debe aprender todavía.
La pedagogía es previa a la ontología: “El Otro” es previo a la invención desde “lo
Mismo”. No olvidemos que “Lo Mismo” procede del Otro.
Lo que no se ha mostrado claramente es que la “invención” se abre desde la
“disciplina”: La Alteridad enseñante va creando en el educando, como la revelación que
procede de la nada, el “sentido” de todo lo que el niño va incorporando en su mundo.
Pero bien pronto el propio educando comienza a “inventar “su mundo como creciente;
desde ese momento se establece propiamente la analéctica pedagógica: “El Otro”,
primero radicalmente y con amor de justicia, porque es Otro dis – tinto; y, al mismo
tiempo, históricamente y culturalmente y con amor de amistad análogo, porque ya tiene
en su haber un cierto “lo Mismo” semejante.
En cuanto distinto el discípulo tiene un nuevo proyecto histórico de ser hombre. La
analéctica, mas allá de la dialéctica, enseña que el proceso dialéctico se mueve desde un
mas allá del mundo: desde “el Otro”. Ningún discípulo; ningún maestro es puramente

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maestro. También lo que el maestro aprende lo aprende desde la novedad del proyecto
del joven.
Es que en la dialéctica degradada del Yo – el Otro pedagógico, el yo – educador llega
a transformarse en un “se” impersonal; el Otro educando se transforma en el “ello”
también impersonal, al que hay que “llenar” de los conocimientos tradicionales,
seguros, objetivos. El auténtico maestro comienza un nuevo proceso, el camino inverso
de la decadencia o la degradación; inicia un camino que destruye las ataduras de la
libertad del otro y que en posición crítica lo llama a recuperar su actitud personal.

19. “El Otro” como el rostro político.

La paternidad fecunda pro – crea un hijo único, elegido. Pero los hijos son
numerosos en la familia. Los hijos, fruto de la fecundidad, son entre ellos hermanos.
Cuando estos hermanos han concluido el proceso pedagógico se da la última parte del
proceso analéctico; el hermano cara a cara ante el hermano, los menos distintos son al
mismo tiempo y al fin lo mas alterativo. El cara a cara del hermano ante el hermano,
cuya originaria y suprema posición es el Yo – el Otro fraternal, os permitirá en primer
lugar, describir ahora nuevamente el hecho mismo de la Alteridad, para después, en
segundo lugar, considerar una de sus posibilidades.
El cara a cara fraternal tiene grados: se cumple en la familia, en la amistad, en la
igualdad de los todos sociales, pero, y de manera supremamente alterativa,
paradigmática, en la relación irrespectiva de un hermano ante otro que se encuentra
separada y absolutamente fuera de lo mismo. El “Otro” es realísimamente “Otro”
cuando su exterioridad es mas plena, cuando es trans versal con respecto al horizonte de
comprensión.
Ahora nos es necesario describir el inicio mismo de esta experiencia desde la que se
abre lo existenciario, el Yo y el Nosotros como “Lo Mismo”.
El orden ontológico de la totalidad de “Lo Mismo” queda ahora abierto en el cara a
cara a la exterioridad del Otro: su rostro es el límite de la visión. Acerca de el mismo
como Otro no puedo sino abrirme ante el misterio de su plenitud ausente, esperar en la
proximidad su revelación como palabra, pero positivamente, pero positivamente, saltar
por sobre los muros de nuestros mutuos horizontes ontológicos e irrumpir en medio de
su ser-otro por medio del amor de justicia: tensión hacia el Otro como otro por él
mismo.
Todo saber se cumple sobre lo dado lo ya acontecido, por ello “la historia concebida
es recuerdo”: recuerdo que es memoria de lo obrado, pero igualmente internización de
lo primeramente exterior como di – ferencia. El Saber absoluto no es sino la
transparencia inmediata con la que el Absoluto se reconoce a sí mismo, en si mismo,
para si mismo. Es “Lo Mismo” absolutamente sabido, visto. Se trata del orden de la
totalidad; de la utópica posición final de la ontología de la Totalidad.
Solo cuando amo “su” proyecto como “su” ser adviniente, puedo respetar su
alteridad. Pero amar su bien, su proyecto futuro es amar su alteridad, su otredad, su dis –
tinción, sin pedir por ello nada a cambio, sin esperar por ello ningún beneficio propio.
Es gratitud, es fecundidad, es abrirse sin pretensión de arrebatarle ni su libertad, i las
posibilidades que desde su libertad elegiría. Reconocerlo como futuro es aceptarlo como
in – comprensible.
Por otra parte, ese amor al Otro como exterioridad con futuro, se cumple en su
plenitud alterativa cuando se tiende a otro postrado en la miseria: miseri – cordia.
La misericordia es “simpatía de la miseria del Otro”. “El Otro” como Otro miserable
es el origen de la “vocación” del ser; el amor al otro como otro miserable exige un

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compromiso de mi parte. La metafísica de la Alteridad funda una voluntad de servicio,
la ontología de la Totalidad, en cambio, una voluntad de dominio.
Si hay voluntad de poder hay alguien que debe sufrir el poderío. El poderoso, al
universalizar su polo dominante, oculta al que sufre su poderío la situación de oprimido
y con ello lo torna irreal.
El orden objetivo de las cosas es en si mismo resultado de la dominación. Las misma
ciencia, la misma filosofía, se transforman así en medios privilegiados de la
dominación, de allí que ahora la mera repetición académica y no crítica es una culpable
adhesión con vida, pensar y palabras, a una autodomesticación para que los
dominadores usufructúen los beneficios de la opresión.
La filosofía debe descubrir en América latina su función liberadora, profética; debe
anticiparse al proyecto de un pueblo, no para suplir su preocupación sino para
devolverle el proyecto iluminado, clarificado, engrandecido, recreado, criticado. El
ontólogo de la Totalidad y “Lo Mismo” piensa desde la dominación en la guerra; el
metafísico de la Alteridad y “el Otro”, piensa desde la liberación en la paz.
Cuando “el Otro” es oprimido y convertido en un instrumento impersonal puede
manipulárselo como algo a la mano. “El Otro” que provoca el movimiento ético en la
conciencia y que desarregla la buena conciencia de la coincidencia de lo Mismo consigo
mismo, ha sido eliminado.
Sólo cuando el amor de justicia salta por sobre “Lo Mismo” como Totalidad, se dan
las condiciones de amistad entre los hermanos. La amistad, que se funda sobre la
comunicación del proyecto político, podría sin embargo, cerrarse como totalidad.
………………………………………………

LA FILOSOFíA DE LA LIBERACIÓN - N.L. Solís Bello Ortiz, J. Zúñiga, M.S.

Galindo y M.A. González Melchor

Origen del movimiento

La filosofía de la liberación latinoamericana es un movimiento filosófico y, como
toda descolonización epistemológica de la filosofía misma, desde la periferia mundial,
criticando la pretensión de universalidad del pensamiento moderno europeo y
norteamericano situado en el centro del sistema-mundo. En el momento de su
nacimiento, ni sus creadores ni sus críticos tuvieron conciencia de este significado
mundial, que cobra más sentido, que nunca al inicio del siglo XXI.

Antecedentes
La filosofía de la liberación en el caldo de cultivo de la tradición de los estudios
historiográficos de la llamada filosofía latinoamericana. Puede interpretarse como una
corriente que cobra autonomía allá por 1969, presentaron la primera visión de la historia
de la filosofía por países, y comenzaron a efectuar una interpretación de conjunto, lo
que supuso aglutinar la inmensa obra realizada por la filosofía de numerosísimos
autores, desconocida antes en su significación latinoamericana.
Todo esto culminó en la necesidad de hacer un balance, al final de la década de los
sesenta, del logro alcanzado en veinte años de trabajo. Se imponía hacer la
interpretación del material encontrado y expuesto y, acto seguido, la exigencia de
descubrir un sentido. De todas maneras se hacía evidente que el carácter general de la
filosofía latinoamericana desde la invasión europea de 1492 tuvo siempre una fisonomía
colonial, aunque inevitablemente con un rostro propio.
Había una actitud ambigua. Por una parte, casi todos los miembros de esa generación
se sentían parte de la cultura occidental pero, por otra parte, reclamaban el derecho a la

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autonomía y a la originalidad. Esta generación hizo posible el surgimiento de la filosofía
de la liberación.
Quizá la culminación de ese proceso fue la polémica entre los miembros del grupo
mismo sobre la existencia o no de una filosofía latinoamericana original y auténtica.
Con los años losactores que siguen produciendo filosofía de la liberación se han ido
decantando y el panorama es más claro. El acontecimiento fundador debe situarse a
finales de la década de los sesenta, en una situación de crisis filosófica, cultural, política
y económica de contornos explosivos, que parte de la experiencia del ’68.
Globalmente es el surgimiento en la periferia de un pensamiento crítico que se
desarrollará hasta el presente. Se trata de la toma de conciencia de la realidad en el
mundo periférico, en el horizonte de los países que fueron colonias de Europa, donde las
ciencias en general, y las ciencias sociales y la filosofía en particular, tuvieron
igualmente un carácter colonial, de repetición del horizonte categorial y metódico de las
ciencias metropolitanas.
Se trataba de una ruptura epistemológica: Esta toma de conciencia se fue dando en
toda la periferia: en Asia, en África y en América Latina.
El tema era así la positividad misma del proceso de liberación, que era pensado por
primera vez desde una filosofía que iba descolonizándose incluso en la reflexión crítica
misma y desde la periferia poscolonial.
La larga senda hacia la segunda emancipación latinoamericana cuyos peldaños son
las revoluciones contemporáneas: la cubana (1959), a la que le seguirá la revolución
democrática socialista de Allende (1970), y posteriormente continuará con la revolución
sandinista de 1979, la zapatista de 1994, la bolivariana de 1999, la boliviana en 2006, la
paraguaya de 2008, y otras tantas movilizaciones populares, que serán hitos que la
filosofía de la liberación tendrá como referencia e inspiración, y con los que se
comprometerá en una militante reflexión estrictamente filosófica.
Mientras tanto, se habían dado muchos factores que permitieron el surgimiento del
nuevo movimiento filosófico. En primer lugar, epistemológicamene, el enunciado de
nuevas interpretaciones socioeconómicas posteriores a la etapa de los gobiernos
nacionalistas ayudaba en la tarea interpretativa novedosa de la economía.
Surgió así la primera idea de una ética, de una filosofía práctica de la liberación más
allá del mero comentario de los filósofos europeos.
La palabra “liberación” cobraba sentido filosófico y político, ya que principalmente
venía propuesta por el uso en todos los movimientos de liberación nacional que habían
sido organizados en el África y el Asia de la posguerra.
Otro antecedente consistía en el boom de la literatura latinoamericana, cuyo espíritu
general lo animaba de crítica al colonialismo europeo o norteamericano, y la afirmación
de lo latinoamericano como retorno a los orígenes. En el horizonte mundial, la cultura
de América Latina estaba dando muestras de su creatividad: la teoría de la dependencia,
que transformaba las bases de muchas interpretaciones económicas y sociológicas del
desarrollo; la teología de la liberación, que significaba la reinterpretación del
cristianismo desde la praxis popular y en diálogo con el marxismo, semejante a la
acuñada por la reforma protestante del siglo x v i; la creatividad literaria sin igual.

E t a p a o r i g i n a r i a d e l a f i l o s o f í a d e l a l i b e r a c i ó n (1969-1973)

El origen formal debe fijarse a finales de la década de los sesenta, en 1969 más
exactamente, cuando surgió la idea de desarrollar una filosofía con las mismas
preguntas metodológicas desde las cuales se desarrolló la teoría de la dependencia. Esto
produjo con el tiempo que un grupo de jóvenes filósofos de diversas universidades

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argentinas, articulados en los movimientos populares y teniendo igualmente experiencia
de lo que acontecía en otros países latinoamericanos, se reunieran periódicamente. Sus
encuentros en calidad de grupo generacional tenían por motivación el mutuo
conocimiento de los participantes y el debate filosófico.
¿Es posible una filosofía auténtica en nuestro continente subdesarrollado y oprimido
aun cultural y filosóficamente? Es posible sólo con una condición: que, desde la
autoconciencia de su alienación, opresión, sabiéndose entonces estar sufriendo en la
propia frustración la dialéctica de la dominación, piense dicha opresión; vaya pensando
junto, desde dentro de la praxis liberadora una filosofía ella misma también liberadora.
Un nuevo estilo de pensar filosófico ha nacido en América Latina. No se trata ya de
un pensar que parte del ego, del yo conquisto, yo pienso o el yo como voluntad de poder
europeo imperial. La filosofía de la liberación pretende pensar desde la exterioridad del
otro, del más allá del sistema machista imperante, del sistema pedagógicamente
dominador, del sistema políticamente opresor.
En América Latina, y muy pronto en África y en Asia, la única filosofía posible será
la que se lanza a la tarea destructiva de la filosofía que los ocultaba como oprimidos, y,
luego, al trabajo constructivo, desde una praxis de liberación, del esclarecimiento de
categorías reales que permitirán al pueblo de los pobres y marginados acceder a la
humanidad de un sistema futuro de mayor justicia internacional, nacional, interpersonal.
Esta temprana obra merecería un comentario más amplio que superaría el espacio de
esta corta contribución, pero sería útil porque los diversos participantes de los
encuentros abren ya pistas que son todavía vigentes al comienzo del siglo x x i,
manifestando una gran madurez en la reflexión conjunta.
En la perspectiva de una filosofía que se quiere latinoamericana, esto significa que la
originalidad de los temas latinoamericanos sólo tiene condiciones de brotar, como
actualización práctica de lo originariamente nuestro, allí donde es asumida, en términos
políticos, por nuestra lucha de liberación.
Por otra parte, como “el dominador está dentro de la nación como inteligencia
nacional del estado liberal”, el pueblo escinde la comunidad en su lucha por devenir
nación liberada del estado liberal y del imperio de turno.
Se trata entonces de introducir en la dialéctica una radical alteridad para gestionar el
proceso con autoconciencia de no simplemente continuar en el proceso de la razón
europea.
Se trata de pensar el pasaje “de la liberación política a la educación”, para después
pasar “de la educación a la filosofía”, para terminar en “la filosofía de la liberación.
Esta mera negatividad (la conciencia de no ser auténticos) se torna crítica cuando
toma conciencia de las causas que la producen. Pero hay que dar ahora un paso nuevo
hacia “la positividad de la filosofía latinoamericana”, un más allá de un “aún no” donde
al filosofía “es una actitud de servicio con el que sufre”
Notemos de paso que, al caracterizar nuestra coyuntura en forma relativa como un
post y como una ruptura, estamos confesando que ya estamos en camino hacia la
liberación y hacia los tiempos nuevos, pero que todavía ellos no tienen propiamente
nombre.

Lapresencialatinoamericanadelmovimiento

Habiendo surgido del seno de la tradición de la filosofía latinoamericana, ahora

volvía sobre ella misma intentando dar un paso adelante en la crítica del eurocentrismo
y de la dominación. Dicho paso debía darse desde el otro, desde los explotados y
excluidos, desde el pueblo latinoamericano de indígenas, afroamericanos, clases obrera,

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campesina y popular, marginales, feministas, movimientos antirracistas, etc. Pensar una
auténtica y original filosofía exigía hacerlo desde “los pobres”.
El tercer momento no es ya una interpretación negativa (crítica) sino una
construcción de teoría para la transformación de la realidad. Sólo el tercer momento es
filosofía de la liberación.
El grupo originario argentino había ya desarrollado una ética, porque es el momento
en que la filosofía redefine la praxis como creadora, transformadora, que de todas
maneras partía de la política, entendida esta última como “la filosofía primera”.
La objeción de la filosofía de la liberación ante este pasaje a la universalidad sin
detenerse en las mediaciones consistiría en la necesidad de poder analizar con clara
conciencia las causas concretas y diferenciales históricas de la particularidad de “esta”
liberación (distinta de todas las anteriores); y, desde ese diagnóstico negativo, formular
la particularidad de “este” proyecto de liberación (igualmente distinto a todos los
demás), con el que le toca articularse a la filosofía de la liberación de la tercera parte del
siglo x x en adelante. En ambos casos,
Se piensa que con los instrumentos de la Ilustración podríamos realizar la tarea
descolonizadora, no advirtiendo la necesidad de deconstruir radicalmente la filosofía
moderna europeo-norteamericana hasta el presente (aprendiendo todo lo que pueda
aprenderse), y construyendo, cuando la temática lo exija, y porque es distinta, un nuevo
marco metódico y categorial adecuado para pensar la praxis de liberación
descolonizadora ante el capitalismo tardío del “centro”.
Es una tarea filosófica completamente nueva, original.
En efecto, el ambiente, como ante una tormenta tropical, iba ennegreciendo el
horizonte político argentino. Desde mediados de 1975 comienza el exilio de los
filósofos de la liberación debido al aumento de la represión bajo el gobierno del
peronismo de derecha, que presionaba a las universidades para eliminar a la “izquierda”.
Se originó así la expulsión de la mayoría de los filósofos de la liberación de sus
departamentos de filosofía (quizás el primer proceso de tal envergadura en toda la
historia de la filosofía continental) que partieron al exilio “interior” (sufriendo la
persecución dentro del país) o “exterior” (como en el caso de la Escuela de Frankfurt
desde 1933 bajo el nazismo). Hubo ejemplos de secuestro, de tortura y hasta de
asesinato (como en el caso del filósofo mendocino Mauricio A. López). Se manifestaba
en los hechos el sentido de la nueva filosofía.
Unos partieron a Venezuela, como Víctor Martín; otros a México, como es el caso de
O. Ardiles, Alberto Parisí y E. Dussel, o a Canadá (Carlos Bazán), Ecuador (Horacio
Cerutti y Arturo Roig), Brasil (Aníbal Fornari) y a otros muchos países. Bajo la
dictadura instaurada en marzo de 1976, los “exiliados del interior” debieron guardar
silencio hasta 1983, al menos en Argentina. Esto llevó a algunos hasta a hablar de un
nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana.

Crecimientodelmovimiento

El exilio dio la oportunidad de la expansión latinoamericana del movimiento. El

grupo declaró que “la realidad de la dependencia ha sido asumida en el continente
latinoamericano por un vasto grupo de intelectuales que han intentado o intentan dar
una respuesta filosófica, precisamente, como filosofía de la liberación”.
Por todo esto, una filosofía que piensa desde una praxis de liberación se hace más
necesaria que nunca ante la creciente explotación económica de nuestros países la
penetración cultural por medio de todos los instrumentos de comunicación, que tienden
a ahogar definitivamente lacreativa cultura popular; la aniquilación del entusiasmo y el

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deseo de vivir de la juventud; la imposibilidad de las mujeres de superar el machismo
ancestral y la dificultad de hacer crecer un feminismo liberador propio del tercer
mundo: la indiferencia ante el sufrimiento ya centenario de los agrolatinoamericanos la
sobreexplotación de la clase obrera para compensar la pérdida del plusvalor del capital
subdesarrollado y periférico
Difícil sería enumerar cientos de acontecimientos cumplidos en todos estos años por
un movimiento que adquirió presencia continental, pero igualmente en Estados Unidos
(en numerosas universidades de diferentes estados), Europa (en universidades italianas,
alemanas, españolas, etc.) y ciertos países de África —Dakar, por ejemplo— y de Asia,
desde la Universidad de El Cairo, con MouradWahba, hasta la de Madras, en India.

Temasfundamentales

La filosofía de la liberación se adelantó a su época impostando geopolíticamente la

posibilidad de un pensar filosófico crítico desde la periferia del capitalismo, que se
inició desde el siglo x v con el colonialismo y el racismo.
Pensar la colonialidad fue el punto de partida, prerrequisito para comprender la
“localización” del filósofo en su contexto histórico. Su implantación desde la praxis
popular fue el segundo aspecto.
Apartándose de la corriente mayoritaria, que se inspira en una tradición filosófica
grecorromana y moderna, los filósofos de la liberación descubrieron muy pronto la
corriente filosófica semita lo que les permitió descubrir categorías y método muy
diferente del habitual en las escuelas filosóficas latinoamericanas.
Fenomenológicamente podían recuperar los símbolos del “imaginario popular”
latinoamericano. Y políticamente intentaban una “militancia” crítica no habitual en la
filosofía meramente académica.
Su resonancia con estudiantes y movimientos populares fue muy grande, nueva y
diferente. Era una ruptura con la imagen del filósofo. Para ello se desarrollaron
categorías (tales como totalidad y alteridad) que permitían su uso histórico, pero al
mismo tiempo estructural, desde la dimensión económica, política, de género, de raza,
de cultura, de religión, etcétera.
El pensar filosófico surgía desde el compromiso con la praxis de una comunidad
popular, desde su cultura y desde su imaginario simbólico positivo, desechado hasta ese
momento por las filosofías críticas, tanto de la Escuela de Frankfurt como del marxismo
estaliniano. Se intentaba cumplir con las exigencias del intelectual orgánico articulado
con el actor colectivo pueblo.
Se trataba entonces de una ruptura epistemológica antieurocéntrica, antipatriarcal,
anticapitalista, anticolonialista, etc., pero no meramente negativa, porque que
desarrollaba un discurso positivo de transformación al analizar el proceso de liberación
en todos los niveles indicados: transformación articulada con los movimientos sociales
que se coordinan mucho después, desde el comienzo del siglo x xi,en el Foro Social
Mundial de Porto Alegre.
Movimientos de diversos campos prácticos tales como el feminismo, la pedagogía de
la liberación, los movimientos de los derechos civiles antirracistas, las movilizaciones
indígenas, de los marginales urbanos, grupos religiosos críticos de la liberación,
organizaciones de la tercera edad, movimientos campesinos, obreros, etc. La filosofía de
la liberación tiene la posibilidad metodológica de acompañar esos movimientos
populares con una producción filosófica crítica.

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 El movimiento se ocupa en el presente en la impostación intercultural de la filosofía
y en la cuestión de la “descolonización” (ahora liderada por los “latinos” en Estados
Unidos).
La filosofía de la liberación muestra más que nunca su creatividad al acompañar
teóricamente estos procesos de liberación latinoamericana del inicio del siglo x x i.

Cuestionesdebatidas

Hubo desde el comienzo ciertos ejes problemáticos que exigieron el debate, que se
fue dando en el transcurrir de los decenios. Siendo desde el origen un movimiento
filosófico de estilo fenomenológico existencial, Osvaldo Ardiles indicó ya desde 1972 la
necesidad del estudio y subsunción del pensamiento de Marx, lo que se alcanzaría
plenamente en la década de los ochenta.
Por su parte, la obra de Alipio Días Casalis, de São Paulo, que desarrolló la
pedagógica de la liberación desde la filosofía de la liberación, indicó igualmente una
cierta falta de precisión de la categoría “pueblo”. Por ello, durante años será
continuamente objeto de atención e irá alcanzando un estatuto epistemológico cada vez
más adecuado; gracias al concurso de los trabajos de E. Laclau, que de todas maneras
deben ser modificados desde las hipótesis de una filosofía de la liberación, ha habido un
continuo desarrollo sobre este tema.
El capital, desde la perspectiva de la filosofía de la liberación, lo que redundó en
poder aclarar las categorías “pobre”, “pueblo”, y hacer un claro diagnóstico, desde la
filosofía de la economía, del fenómeno de la dependencia socioeconómica de América
Latina, lo que permitiría realizar una crítica al marxismo estalinista y althusseriano, así
como al capitalismo ingenuo a veces implícito en muchos filósofos latinoamericanos.
Las categorías pueblo y clase (en el sentido de Marx) siempre deben articularse
adecuadamente, sabiendo que la categorización de la dominación en América Latina,
como ha enseñado Aníbal Quijano, es principalmente la raza, ya que el racismo es
socialmente determinante en el mundo colonial. El estudio detallado de Marx, como
respuesta al autor de la Filosofía de la liberación latinoamericana, produjo el
descubrimiento de la determinación material, a partir de las necesidades empíricas y
concretas, de la ética y de la política en la filosofía de la liberación.
La filósofa latino-norteamericana de origen cubano, Ofelia Schutte, enderezará una
autorizada y afilada crítica con muchas categorías ambiguas usadas por la erótica de la
liberación, en especial respecto a la cuestión de la homosexualidad y de una inadecuada
definición del feminismo. Sus críticas se tomaron muy en cuenta y produjeron positivas
correcciones en el tema de una filosofía del género en la tradición de la liberación.
También hubo debates de la filosofía de la liberación con Paul Ricoeur en Nápoles,
Gianni Vattimo (en México y Bolzano), y otros filósofos europeos y norteamericanos.

algunosdelosfilósofosdelmovimiento
E. Dussel y J.C. Scannone inician el proceso. El primero ha reinterpretado la historia
mundial desde una hipótesis no eurocéntrica. Desde Hipótesis para el estudio de
Latinoamérica en la historia universal. Dussel comenzaba a situar a América Latina
como la región histórica en la que se han desarrollado dos de las seis culturas neolíticas
de significación mundial: la mayo-azteca y la inca (el extremo oriental del Extremo
Oriente), y al este, las de Mesopotamia, Egipto, India y China. Las culturas se
desarrollan desde un núcleo ético-mítico, lo que permite mostrar los supuestos
ontológicos y el momento ético-político, con lo cual no sólo se hace una historia de los

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instrumentos de las civilizaciones, sino también de su cosmovisión. Se situaba entonces
a América Latina dentro deldesarrollo de la humanidad.
En el nivel del desarrollo sistemático de la filosofía de la liberación, la primera obra
elaborada fue Para una ética de la liberación latinoamericana (Dussel, E., 1973, caps. 1
y 2). Dussel se confronta con la filosofía de la modernidad, y, siguiendo la crítica que
Levinas ya había planteado en Totalidad e infinito, muestra la forma como se ha
constituido el fundamento ontológico en la tradición de la modernidad occidental
europea. Este horizonte es el que habrá que superar desde el otro como distinto en el
mismo mundo, describiendo los diversos ámbitos de alteridad.
La nueva ética constará de seis principios: el material, el formal o de validez, el de
factibilidad, y partiendo desde las víctimas, que sufren los efectos negativos del orden
realizado con pretensión de bondad, los tres principios éticos críticos: el material crítico,
el de validez de los excluidos del discurso y el principio de factibilidad crítico o
propiamente “principio de la liberación”.
En primera instancia mencionaremos el aporte ontológico que Scannone desarrolla,
mismo que se enuncia en la relación de tres elementos estructurales: el opresor, el
oprimido y un tercero, la mediación, que es la relación con el “hermano”. El
planteamiento comienza desde el posicionamiento crítico del autor ante la realidad
latinoamericana y los proyectos históricos que en ella se han instaurado. Al tomar
distancia de ellos y analizarlos desde la experiencia personal y social en el proceso
histórico, busca cómo analizar filosóficamente el modo de liberar al pueblo.
En su trabajo posterior, Scannone comienza el desarrollo de una de las áreas que se
configuran a partir de una cierta crítica a algunos trabajos de la filosofía de la
liberación: la histórico-cultural. Partiendo del imaginario popular profundiza su
planteamiento filosófico en Nuevo punto de partida de la filosofía Latinoamericana
(1990), donde se reformula el lugar hermenéutico desde el cual puede plantearse la
pregunta filosófica:El inicio del filosofar a partir de la experiencia límite del pobre
(cuestionamiento y asombro radicales) constituye un nuevo lugar hermenéuticopara el
pensamiento.
A partir de esta nueva situación hermenéutica filosófica que se contrapone al ego
cogito como intersubjetividad desde el yo ante el otro, y teniendo como base la
reflexión sobre el ser desde la modernidad, estructura un nuevo punto de partida situado
desde la Latinoamérica.
Scannone nos habla de la sabiduría popular, hermenéutica que parte de la positividad
en la experiencia histórico-cultural del pueblo, que se constituye en un paso más allá de
la mera negación de la negación. Su crítica a la etapa anterior a la filosofía de la
liberación es que ésta reconocía la negación que pesa sobre la víctima y la niega, pero
Scannone afirma que el pueblo, antes de ser negado, se inscribe ya en una positividad:
la sabiduría popular, que es el poder sapiencial del pueblo (sujeto comunitario de
historia común) que se expresa en discursos racionales simbólicos enunciados en los
campos religioso, político y poético. Es en esta elaboración y reelaboración de las
categorías que han de usarse para interpretar la sabiduría popular latinoamericana
cuando su obra encuentra su sentido.
En este sentido, la importancia de la aportación de Scannone a la filosofía de la
liberación se da en el reconocimiento del sujeto comunitario basado en la relación del
“nosotros estamos”, como pueblo que es sapiente, que ha sido consciente de su
negación en el sistema, y que por el método analéctico afirma su positividad para la
construcción de instituciones justas que enfrenten su situación de opresión y exclusión:

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 Su línea posterior de reflexión filosófica retoma la sabiduría popular para situarla
como elemento primordial, que, más allá de negar la negación de la que es víctima
respecto al opresor, se afirma por sí misma como positiva.
Detrás de las ciencias sociales burguesas y también de la crítica hay conceptos
trascendentales (postulados) lógicamente posibles, pero empíricamente de imposible
realización; intentar realizarlos efectivamente es caer en una “ilusión trascendental”,
contra la que se estrella un cierto anarquismo de derecha (como el R. Nozick del “estado
mínimo”) o de izquierda (desde Bakunin hasta Flores Magón o Kantorovich, con su
“planificación perfecta”), así como el neoliberalismo (de F. Hayek, con su “competencia
perfecta”).
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