Comunidad 'en movimiento··

Persistencias, renascencias y emergencias

comunitarias en América Latina ·

Alfonso Torres Carrillo

...........,.
Ediciones··

cultura Libre
Comunidad en movimiento
Persistencias,.renascencias y eniergencias comunitarias.
en América Latina · 3) La comunalidad como ideología
AI(on~o Torres Carrillo
Ediciones desde abajo .
Bogotá, D.C. - Colombia, agosto de 2020
ISBN: 978-958·-5555c35-8
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"Carnaval del perdón'', Felipe Martínez
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su autoría y esta nota se mantenga.
Índice·
Introducción .............................................. ,................... ,9
1.Persistencias comunitarias, .................................. 17 ·
Las comunidades ancestrales andinas ............................. 18
Los principios estructurantes de la comunidad andina .... 24
Comunidades y comunalidad en O~aca ......... , .............. 28
1) La autonomía desde la comunalidad ... ,......... :.. ,: ..... 31
2) De la comunidad y a la comunalidad.......................34 ·
, . .
de los pueblos indigenas ..... ;; ........................................36, _
4) La flor comunal: bases y elementos
· de la comunalidad ...... ,....................................................40
Rebeldías comunitarias ..... ,.... ,......1..........·........:............... 44-
Sentido comunitario de las )uchas indígenas en Colombia .. 47
La minga: de los pueblos indígenas . .
del Cauca al movimiento popular nacional ..................... 51
2. RenascQncias y emergencias comunitarias
Poblaciones afrodescendientes:
de la diáspora a las territorializaciones comunitarias ..... 55
Afrocolombianos: tejidos comunitarios rurales
y reinvenciones comunitarias urbanas ........ :.................. 60 ·
Reinvenciones de comunidad en territorios urbanos ..... 64
comum
·. ·dades· ur· b anas ··mstrtuyentes
· · · ................................ 67
Comunidades intencionales basadas en la solidaridad ..... 74
Las Comunidades Eclesiales de Base ... ;.; ... ,..................... 78
'Comunidades en lucha ......................................... ,........... 81
Comunidades emocionales y en situaciones límite......... 84
Confluencias comunitarias
en el movimiento neo zapatista ............. ,...............: ..........87
Luchas por la defensa de lo común .................................. 95

3. La comunidad y lo común en elpensar crítico

latinoamericano .................................·........ :........ :....... 99
Entramados comunitarios y producción de lo común .. 100
Lo común y los comunes. Miradas desde lo pluriverso
y lo· contrahegemónico ............. ;...................................... 107
La comunidad y lo común en perspectiva
· crítica y emancipadora ............ ,............................... ,••.... 112
' 1) La comunidad y lo común Alas lideresas y a los líderes sociales
como interpelación al capitalismo ... :····· .. ·············· 116 que han sacrificado su vida
2) Comunidad como vinculo y sentido inmanente .... .J18 por hMer comunidad
3) La comunidad y lo común como potencia
instituyente ..•..........•......... ,.....................................121
4) Lo comunitario y lo común como política
emancipadora ................................... ,...... ,............. 124

BibHografta ..................................... ,............................ 127

 9

Introducción

"Al fin y al cabo, también la comunidad, .el modo

comunitario de producción: y de vida, es la voz que más
porfiadamente anuncia otra América posibJe.
Esa voz su~ne. desde los tiempos más remotos: y suena
todavía. Hace cinco siglos que los dueños del poder
quieren callarla a sangre y fuego: pero suena todavía.
La comunidad es la más americana de las tradiciones,
la más antigúa y obsti.nada tradición de las Américas".
Eduardo Galeano (1996)

Comunidad, comunitario, comunal, comunalidad y el bien

común, son expresiones cada vez más frecuentes en las na-
rrativas provenientes de las luchas populares yJas prácticas
alternativas en Nuestramérica. Hace. unas pocas décadas
esto era impensable, pues "comuqrdad" era una palabra que
_despertaba desconfianza en los discursos de las izquierdas
(políticas y sociales); se le asociaba al pasado tradicional
("pre-capitalista") o a las pÓlíticas estatales que impulsaban
' proyectos integradores bajo denominaciones corno desarro~
llo, participación Y'promoción comunitaria.

Este "retorno a la comunidad", tanto en lós movimientos

sociales corno en los estudios sociales ha sid,o documentado'
Sin embargo, no existe .una mira.da de conjunto de las pre-

, 1 Marinas, J. M.-, El siñtonra comunitario: entre polis .:y mercado,- Madrid, Antonio
MaChado Libros, 2006; De Mari"niS, P. Gatti G. e Irazuzta, l., lA comunidad como
pretexto. En tomo al (re)surgimiento de las solidaridades comunitarias. Bogotá,
Anthropos - UAM, 2010; Torres,A., "Modernidad y nuevos sentidos de lo comunitario",
Pedagogía y saberes# 10, Bogotá, Facultad de Educación, UPN, 1997; El .retorno a
la comunidad, 8ogotá,CINDE' -El Búho, 2013.
 10 Alfonso Torres. Carrillo
- .
senci8;5 comunitarias a lo largo de la historia y el movimiento
de lo social en América Latina, ni un balance crítico sobre su
potencialidad emancipadora, que pueda servir como berra~
mienta de trabajo a participantes, militantes, acompai;iantes
solidarios y estudiosos de estas dinámi~ comunitarias. Este
es el propósito de este libro, escrito desde la convicción de
que la comunidad es el mayor legado de los pueblos nues-
' '
tro-americanos
' . a las luchas y movimientos emancipadores
en contra del capitalismo a nivel mundiaL
Eii efecto, fo comunitario como cosmovisión y modo de
vida en América se remonta a los milenios anteriores a la
invasión europea. Desde el conocimiento que tenemos de
los pueblos cazadores y recolectores, pasando porlas socie-
dades tribales y cacicazgos, hasta las grandes civilizaciones
mesoamericanas y andinas, podemos afirmar qüe todas estas
sociedades tenían una base cultural, social y económica de
carácter cómunitario. En sus cosmovisiones., relaciones con
el territorio" organización social,· prácticas económicas y
religiosas predominaba el sentido colectivo, la reciprocidad
Y, la cooperacióp.
1 colonial· y republicana·~ En efecto, muchas fornías de or-
· ·}.. la1legada misma de Colón a las Antillas, le sorprendieron
estas formas dé vida y prácticas basadas en la reciprocidad
y no en la competencia, tal como lo relata Las Casas:
El 12 ,e octubre de 1492, en la segunda hora después de
la media noche, la tierra apareció. Lo que siguen son las
palábrasdel prqpio Almirante: "Luego vinieron riadando
hasta.las chalupas de los_navios en los que estábamos y
nos trajeron !oros, hilo de algodón en ovillos, azagayas y
muchas cosas que intercambiaron con otras que nosotros
les dábamos, tales como perlas de vidrio y cascabeles.
Comunidad en movimiento 11
En fin, tomaban y daban lo que tenían, todo de buena
voluntad[ ... ]".
Desde su cosmovisión basada en la ambición, afán de lucro
y acumulación, Colón no podía comprender esta alegría de
dar para construir amistad como lo que era para los antilla-
nos: el sentido comunitario de la reciprocidad, propio de las
culturas nativas. Por el contrario, llevó a Colón -y de ahi en
adelante; a toda la empresa conquistadora-,· a· considerar a
los nativos como "irracionales" que no sabían el ya}or de las
cosas, ni de su mercantilización para obtener ganancia, que
los europeos consideraban'"natural". Cuatro siglos después
.las autoridades de Canadá prohibían el potlatch, una práctica
cultural de los indígenas de la costa noreste, por considerarla
una amenaza para la civilización al consistir en una Ct!l'emo-
nia en la que se regalaban objetqs como manera de afirmar
los vínculos y acuerdos familiares, tribales y entre pueblos.
Estos sentidos, relaciones y modos de actuar comunitarios,
contrarios a la racionalidad capitalista, han sabido·sobrevivir
y reinventarse, a pesar de mas de 5 siglos de dominación
ganización social, como los ayllus y los calpulli:s, así como
,;>tras prácticas de trabajo comunitario como la minga y el
tequio, y muchas dinámicas políticas y culturales pervivieron
a pesar de la Conquista, las políticas coloniales, la expan-
sión de las. grandes harjendas, el despojo de sus tierras,
las violencias sobre la población indígena y campesina, la
migración a las ciudades, las políticas de ciudadanización y
el neoliberalismo.
Por el contrario, en aquellas coyunturas en las que "los'de
arriba", trátese de gamonales1 hacendados, gobernantes,
 12 Alfonso Torres Carrillo
empresarios o actores armados, impusieron sus políticas,
tales valores, usos y prácticas ~omunitarias se reactivarpn
· para resistir a estas adversas circunstancias. Por ello, esta
persistencia de la comunidad no significa que dichas signi-
ficadones
. . '
e instituciones
J
comunitarias hayan permanecido \
estáticas o sefil'!- homogéneas en los diferentes. contextos
geográficos; su continuidad en el tiempo significa adapta-
ción, transformación, y transacción con las instituciones
d,ominántes impuestas por el oolonialismo, el liberalismo,
el desarrollismo y la globalización neoliberal.
Desde la última década del siglo XX se vive un proceso de
reíndiapización en v:arios países de América Latina, con-
sistente en una reactivación iotencional de las identidades
ancestrales americanas, Junto a estrategias de recuperación
de ·territorios, costumbres y formas de. gobierno propias.
Reactivación
. evidente en Colombia después de la promul-
. \
· lucha y sueños populares gestados en Occidente (cómo el
gación de la Cqnstitución Política de 1991, que reconoce el
derecho de los indígenas a conformarse como comunidades.
A estas formas de vida, relaciones y prácticas comunitarias
de origen indígena, desde los inicios de la Colonia se fueron
sumando y mezclando otras p~venientes de algunas institu-
ciones comunitarias ibéricas (como el Común y las comunas)
o traídas y recreadas por los africanos-esclavizados en los
palenques y quilombos. En e.se intercambio de experiencias
entre nativos américanos, negros, mestizosy blancos pobres,
emergieron y se recrearon sentidos> prácticas económicas,
organizativas, religiosas y festivas que perviven en la actua~
lidad. En países como Brasil, Ecuador y Colombia, las luchas
protagonizadas por los afroamericanos también han logrado
normátivas que garantizan.el reconocimiento y reactivación
de formas y prácticas culturales de carácter comunitario.
Comunidad·en movimiento
Pqr otrolado, en el contexto de las transformaciones genera-
da porla modernización capitalista y las adecuaciones, fugas
y resistencias por parte de los sectores populareS'; fueron
resurgiendo y recreándose prácticas, vínculos y sentidos
comunitarios;·Js el caso d~ los asentamientos populares de
las grandes ciudades, donde se activan acciones de coopera-
ción, ayuda mutua y celebración comuni_taria como la mano
prestada, el convite y los bazares. Incluso, estos pobladores,
de origen indígena o campesino,.en determinadas coyuntu-
ras, han protagonizado verdaderas insurgencias_ comunita-
rias portadoras de sentidos instituyentes y alternativos de
comunidad.
. A lo largo. de la vida republicana también fueron incorpo-
rándose y emergiendo otros.sentidos y procesos comunita-
rios, provenientes de las propias culturas, experiencias de
comunalísmo, el mutualismo, el cooperativismo y el ~socia-
cionismo en general). Estos sentidos comunitarios basados
en valores, ideas y utopías sociales, que también llegaban
/ . .
como alternativas al, capitalismo, fueron acogidos por los
pueblos americanos, incorporándolos a su repertorio de
visiones y dinámicas comunitarias, amplia~do su capacidad
_de pervivencia. Así mismo, se gestan iniciativas para .dar
sostenibilidad y fuerza a est_as luchas, asumiendo. explícita-
rqente el sentido comunitario, tales como las comunidades
eclesiales de base, los círculos de Ctiltura,los comités y redes
ambientales y las colectivas de mujeres.
Desde los orígenes de la dominación colonial, con especial
relevancia desde la éonformación de la República, se dieron
díferentes acciones. de protesta y de lucha. social. frente a
los múltiples hechos y contextos de opresión, explotac~ón y
 14 Alfonso Torres Carrillo Comunidad en movimiento 15

discriminación, a través de los cuales la gente común ha ex-
. presado su inconf<:mnismo y sus anhelos de justicia. Dichas
rebeliones, revoluciones y movimientos sociales también han
gestado "comunidades en lucha"•; es decir, ~ensamientos,
sentimientos, vínculos y experiencias de carácter solidario,
y en defensa de los bienes comunes.
En tiempos más recientes, en el mundo urbano moderno
y sus crecientes dinámicas de anonimato, masjficación e
individuáci6n, al igual que la imposidón de la sociedad de
CC>nsumo y la segmentación delos gustos y estilos de consu-
mo, también han tomado forma sus propias ~comunidades
de ropero"3, posibilitando asimismo, que estos colectivos
de consumidores ó de habitantes de las ciQdades contem-
poráneas, se asuman como "comunidades efuoéionales"
desde las cuales también configuran y afirman identidades
y sentidos de vida, no siempre totalmente subordinados a
lalógica del capital.
temporáneas em;opeas y nortj:!americanas, en Latinoamérica
surgen reflexiones propias en torno a un pensamiento crítico
comunitario. · ·
El reconocimiento de esta histórica pluralidad de sentidos·,
modos, prácticas, vínculos y proyectos. comunitarios, nos
plantea el de'saflo de tener una mirada de conjunto y hacer
un balance global de los alcances. de la comunidad come> ana-
litica para comprenderles; así mismo, confirma la necesidad
de explorar el potencial emancipador de la comunidad para
este periodo de crisis y renovación de referentes políticos,
en sintonía con nuestras perspectivas del pensar y actuar
crítico y emancipador. Este es el propósito de este libro, al
retomar la persistencia, la renovación y la emergencia de
diversas prácticas sociales y subjetividades comunitarias,
comunales, conmnalitarias y procomunes, como un aporte
·a su comprensión crítica y; su fortalecimiento'.

Finalmente, en las últimas décadas, con la arremetida del

extraétivismo y la imposici{m de· megaproyectos (hidroeléc-
tricas, embalses) y su consecuente expansión del despojo
y la mercantilización, en América Latina -al igual 'que en
otras regiones del planet~- se han reactivado las luchas
de defensa de lo común, retomando los discursos en torno
al bien común y de los comunes; conceptós que aluden al
conjunto de ;recursos (naturales o no) de beneficio común
Oocal o planetario) que el capital quiere apropiarse (aguas, .
bosques, aire, conocimiento, educación). Si bien es cierto
que algunos .analistas acuden a las teorías clásicas o con~

2 Holloway, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder. l;'uebla, ICSH - BUAP, 2tHO.
·3 Bauman.Z., Comunidad. En búsqueda de seguridad en un mundo hostil. Madrid, Siglo
XXI Editpres, 2003..
 17

1. Persistencias comunitarias

Como lo señala el filósofo mexicano Luis Villoro4, en toda

·América, p~se a los cambios introducidos por la Colonia,
los antiguos poblados indígenas mantuvieron el sentido
tradicional de la comunidad en coexistencia con las institu-
ciones sociales y políticas impuestas por los dominadores.
La estructura comunitaria forma parte de.la matriz civili-
zatoria americana, tanto en el norte como en centro y el sur
del continente, 'tal como lo evidencian'. diferentes es1;udios
arqueológicos, antropológicos e históricos.

Dichos sistemas comunitarios de vida han persistido, con

la$ transformaci'on~s propias de sus interacciones (de do-
minación, resistencia, resignificai;:ión e.innovación) hasta
la actualidad;. no solo entre las poblaciones que siguen
reconociéndose como indígenas, sino tam~ién en otras que
se reconocen como campesinas, _allí donde los procesos de
~estizaje o las políticas gubernamentales ...:como en Perú-
asignaron e impusieron esta identificación. En esta primera
parte del libro nos ocuparemos de dichas permanencias,
ocupándonos de las comunidades andinas (indígenas y
campesinas) y sus principios estructurantes, de las comu-
11,idades niesóamericanas, en particular de las comunidades
oaxaqueñas y su concepción de comunalidad; finalmente,
nQs referiremos a algunas luchas protagonizadas por pue-
blos indígenas americanos en defensa de sus territorios y
valores comunitarios, centrándonos en el caso colombiano,
en particular en la minga como acció.n colectiva.
4 Villom, Luis, Oe la libertad a la comunidaa,Méxíco DF. Fondo de Cultura Económica,
2005. . .
18 Alfonso Torres Carrillo
Las comunidadés ancestrales andinas
Uno de los casos más estudiados de la presencia de formas
y prácticas comunitarias .de origen prehispánico es el de las
comunidades indígenas y campesinas del área andina (Boli-
via, Ecuador, Perú y sur occidente colombiano). Ajuicio de
José Matos5 , éstas constitli;Yen una forma p;ropia y peculiar
de organización socia). de un amplio sector de la población
indígena y campesina de estos. países, y responden a un tra-
dicional patrón dé establecimiento, claramente diferenciado
dentro del conj~to de instituciones de lai; sociedades en que
están insertas.
Matos Mar en s~ clásico. trabajo !faci~r.da; comunidad y
campesinado en el Perú, se propone establecer una interpre-
tación de la comunidad indígena peruana; para lo cual ofrece
un marco configúrativo de lo que ha sido y sigue siendo la
comunidad indígena, comunidades definidas por tres rasgos:
a) la propiedad colectiva de un espacto rural que es usufruc-
tuado por sus miembros de manera individual y cplectiva; b)
por una forma de organización social basada especialmente
en la reciprocidad y en unparticulai sistema de participación
de las bases; y e) por el mantenimiento de un patrón cultural
singular que recoge elementos del mundo andino~.
Comó institución, el origen de fa comunidad es conttovertjdo7,.
Sin embargo, cualquiera sea el punto donde nos situemos,
encontrará indudablemente como antecedente, tanto al ayllu
andino como ála comuna ibérica. La manera especifica como
5 Matos Mar, J., Hacienda, comunidad y campesinado en el Perú, Lima:, Instituto de
&tudiosPeruanos, 1976,p. 179.
6 [b(dem.
·' En Pe¡,í ha suscitado polémicas y contribuciones de pensadores de la talla de José
Carios Mariátegui; José María Arguedas y Alberto Flórez Galindo
Comunidad en movimiento 19
ambas iñstituciones, a partir del siglo XVI, intervinieron en
su constitución, así como en su proceso histórico, no está su-
ficientemente esclarecida y requiere todavía un análisis más
sistemático,. aunque no cabe duda que el ayllu fue el núcleo
de su estructura yla comuna el patrón externo .de referencia
que la hizo posible. ParaArguedas8 , las autoridades coloniales,
reconocieron y pusieron asu servicio.algunas instituciones
comunitarias de orig~n prehispánico, como el ayllu y la mita.
Al parecer, concretamente dos fueron las vías más impor-
tantes _de constitución de la cofuunidad. En un caso, las
reducciones (equivalente a los resguardos en el Nuevo Reino
de Granada) y en otro la evolución de los propios ayUus.
Derroteros ambos cóndicionados a su
vez por los enclaves
mineros y por el desarrollo del sistema de hacienda. Aparece
ciaro que la vía de la reducción fue la más común, pero no
se puede soslayar que existieron regiones peruanas enteras
donde la hacienda no se desarrolló sino tardíamente, la
minería no fue importante y que no fueron alcanzadas drás-
ticamente por el aparato administrativo colonial, lo que se
.refleja en la ausencia de ciudades españolas; factores todos
que permitieron una relativa autonomía ante desarrollo del
ayllu que, sin embargo, :finalmente; no pudo escapar del in-
flujo colonial convirtiéndose porvía propia en comunidad9,
·t.ás reducciones, forma institucionalizada de concentración
de la población indígena en centros poblados como parte
. de un modelo colonial a escala de toda el área conqui$tada,
J}abian sido introducidas desde principios del síglo XVI en
y
el Caribe ensayadas desde la. década de 1550 en Perú, en
I
Arguedas, J. M., "Las .comunidades de &paña y del PerÍ1", en; Obra antropoi6gica.
Tomo. 3, Lima, E<Jitorial Horizonte, 2012.
•. .Matos Mar, J., op. cit., p.182.
20 Alfonso Torres Carr,illo
_un intento de reorganización administrativa de los grupos
colonizados. Entonces se agruparon los ayllus dispersos en
.pueblos, a cuyos componentes se les respetó la posesión de
tierras, pero en usufructo comunal, debidoa que el pensa-
miento ideológico europeo de la época aceptaba tal situación;
se les otorgó, además, cierta protección para asegurar así el
control de la población indígena.
Las reducciones constituyeron, por un largo periodo, siglos
XVI al XVIII, uno de los pilares tanto de la dual estructura
sócial(indios y españoles) como de la emergente domina-
ción cólonial. Por consiguiente, no es posible concebir a la
comunidad ni siquiera en sus inicios como institución aislada
del sistema administrativo colonial. La consolidación del
sistema de comunidad debe entenderse como la conforma-
ción de un reducto económico, social y cultural, que permite
a la población indígena mantener parte.de _sus recursos y
preservar rasgos tradicionales de la s·ociedad andina: orga-
nización social, lengua, tecnologia, creenciasy.valores. Clara
muestra de la superposición de una dominante estructura
socio~económicasobrela base cuitural e ideológica de otra,
cuya caracteristica había sido ·su desarrollo autónomo e
independiente en. múltiples espacios, débil o fuertemente
articulado por el Estado Inca'º·
En este largo período sufre modificaciones en grado e inten~
sidad~s diversas, debidas fundamentalmente al impacto del
desarrollo minero y agrícola. En el primer caso por la obliga·
dónde cumplir una mita en las minas y poda necesidad de
contar con dinero én efectivo para abonar el tributo.· Es ¡_>or
estos hechos, señalados sumariamente, que la comunidad
indígena, partiendo del l}Yllu y de ia reducció!l, envuelta y pro-
to lbúi., p. 184.
Comunidad en movimiento 21
tegida por un sistema de dominación colonial cuya législación
apoyaba la concentración, eltributoy el usufructo colectivo, al
consolidarse en algunas regiones, debilitarse en otras y aislarse
como relictos en las miles de estribaciones_ del abrupto espacio
andino, devino en un pluralismo de situaciones agrupadas en
los distintos desarrollos desiguales que, desarticuladamente;
conformaron la sociedad colonial y republicanall..
De aquí que, en términos generales, pueda afiimarsetenta-
tivamente que hasta mediados del siglo XIX la comunidad
indígena no su,frió una alteración estructural, sino que
mantuvo gran parte de. sus características original1;is, lige-
rameqte afectadas por cambios solo en _ciertos momentos y
regiones; en particular por la abolición del tributo indígena,
hasta entonces el ingreso fundamental de la economía fiscal
del Virreinato. Al desaparecer el tributo queda en libertad la
·comunidad, convirtiéndose fundamentalmente en un núcleo
de autoconsumo, modificando sus relaciones económicas con
el resto de la sociedad, y dando paso en su interior a nuevos
procesos de integración-desintegración y, sobre todo, prepa-
rando el camino a fa. privatización de la propiedad en favou1
de.sus componentes. ·
Desde eQt011ces, hasta mediados del siglo XX, las comuni-
dades indígenas evolucionan de manera diferenciada, según
su mayor o menor articulación, de una región a otra, con la
economía hacendaría; minera y de mercado, así como-por
el impacto de ciertas coyunturas políticas, tales como las
oleadas de luchasy protestas sociales. Por ejemplo, las ligas
campesinas y movilizaciones por la recuperación de la tierra
llevadas a cabo en países como Ecuador y Perú en la década
n lb(d., p. 185. ·
22 Alfonso Torres Carrillo
de 1920 o de las politi!!as de reforma agraria que algunos
gobiernos impulsaron .en las décadas de 1960 y 197012 •
En todo caso, debe afirmarse que la continuidad histórica
·de estas formas de vida comunitaria no significaron inme-
vilidad o estancamiento; sino. adaptación y dive~ificación.
Procesos quellegan al grado que la comunidad contemporá-
nea ya no corresponda a la imagen del conjunto autóctono,
colectivista y tradicional, sino que exhiba una pluralidad
de situaciones que van desde reductos tradicionales hasta
conglomerados relativamente modernizados. En países
como Ecuador, los procesos de organización comunitaria
han sido. ~a propuesta política de los pueblos indígenas
para confrontar el capitalismo y al Estado nacional y su
tendencia homogeneizante'3 •
No obstante, esta-pluralidad, es posible determinar tres
características básicas comunes a todo el sistema de la co-
munidad de indígenas del área centro-andina14 :
a. Control de un espacio físico, bastante significativo a pesar
de la permanente depredación de que ha sido otijeto, y que
le permitió acceder a los recursos de la tierra;
b. Maí;ltenimiento de una forma comunal de disposición de
dichos recursos, base de un orden socioeconómico interno
fundado en el sistema de parentesco y en la reciprocidad de
prestaciones (minka), ~que aun dentro de estrechos limites
permitió a sus componentes participar en el poder local;
12 Glave L.M., Wda, ~ímbolos y ba¡r¡llas.Creacwn y recreación<fe la comunidad Índfgelltl.
Cusco; siglos KVI -XX, Lima, Fondo de Cultura económico, 1992.
13 Pilamxi. C., Suma kawsay. Organización comunitaria y emprendimiento productivo,
Quito. Universidad Politécnica Salesiana, 2014.
" MatosMar.J .• op.cit.,p.186.
Comunidad en movimiento
c. Preservación de rasgos socioculturales, definidos; en
cierta manera; como indígenas o tradicionales, tales como
las fiestas, los ritos y símbolos colectivos.
La presencia de.estas características no significa,sin embar-
go; que la comunidad forme parte de un mundo diferente
al resto del país. El control de recursos no ha significado
autarquía, pues, pese a él, dádo ~l intercambio generalmente
asimétrico, resultaba dependiente de la economía nacio-
nal. El gobierno comunal no-implicó su apartamiento del
ordenamiento político nacional. Tampoco el constituir un
reducto cultural ha significado permanecer ajena a lo que
teóricamente representaría la cultura nacional, la que a su
vez .tiene incorporados ingredient,es indígenas. En conse-
cuencia, el reconocimiento de estas características básicas
debe compleme.ntarse con la ubicación a.e la comunidad en
la cadena de dominación interna, peculiar a las dependientes
sociedades del área andina.
. .
En cuanto al controlde un espacio físico, la mayor parte de las
· comunidades Indígenas del áreá centro andina se ubica en lo
que se denomina la Sierra, entre los 2.000 y 4.500 metros de
altura, región altitudinal en la que viven aproximadamente
dieciocho millones de habitantes, lo que.en el mundo consti-
tuye una particular adaptación biológica al medio de un gran
conjunto d~ población. El principio que ha regido la ocupación
de dicho espacio ha sido el aprovechamiento sistemático de
los microambientes bióticos y micro regiones climáticas ..
La estructura interna de la organización social de una co-
munidad se basa en un sistema de múltiples interrelaciones
correspondientes a un pequeño grupo cerrado, vinculado por
relaciones de parentesco y regulado por normas de control
24 Alfonso Torres Carrillo
social asociádas a diversas actividades ceremoniales; interre-
'laéiones ordenadas de acuerdo a principios de reciprocidad ·
y otros de carácter económico y cultural. "Una comunidad,
normalmente está compuesta por lo que originalmente fue-
ron sus ayllu o linajes familiares, cuyos miembros se deben.
múltiples obligaciones [... ]. Tanto_ el parentesco como la
organización religiosa y otras que subsisten en la. comunidad
están normados esencialmente por el principio de recipro-
cidad, presente en casi toda la vida comunal"15 •
En tercer,lugar, en términos culturales1 la comunidad apa-
rece como un reservorio de lo que podría ser considerado
lo "indígena" en el área andina. Como consecuencia del.
impacto provocado por la conquista española se alteró la
base económica en la que se· sustentaba la .sociedad cen-
tro ·andina. Alteración que no implicó, la desaparición de
.su superestructura; la-vitalidad de esta puede apreciarse
en la celebraciónde las fiestas religiosas y en los trapajos
comunales de diver¡m índole, oportunidades en las que el
ceremonial es parte integr.ante de las actividades de orden
productivo. Los trabajos más arduos se realizan, en fi?.UChos
·casos, etl medio de cantos, con la participación de todo el
pueblo (minka), con el convencimiento de que contribuye a
la presérvación del bien común y donde todos, incluso niños
y ancianos, tienen una tarea. determinada de acuérdo a su
capacidad, símbolo de su responsabilidad.
Los principios estructurantes
de la comunidad andina
Como se señalaba, la base social de las comunidades indí-
genas y campesinas andinas, es el_ ayllu, estructurado como
" /b(d., p. 200.
·Comunidad en movimiento 25
grupo amplio de familias y poblaciones incorporadas, que
comparten un amplio territorio que cubre diferentes pisos
térmicos y con instituciones políticas sociales compartidas,
así como con referentes culturales comunes.
La organización interna de los ayllus, se basa en las 2 mitades
del hanan y el uray, expresion~s q~ichuas que signific~.
respectivamente, los hi:tbitantes qu,e viv~n en la parte de
· arriba
, y en la parte de abajo;
, organización interna que ga-
.
rantiza las relaciones de reciprocidad; complementariedad
y redistribución de alimentos y productos entre regiones
frías -altas- Ycálidas -ba.jas- 16•
El aylhi es importante para la persistencia de la matriz cultu-
ral que sostien¡, l~ relaciones entre grupos humanos y entre
estos y la naturaleza, también de carácter comunitario. Se
estableen relaciones de respeto con los ríos, las montañas,
las piedras, el aire, l~s plantas y los animales; así mismo, las
relaciones entre los núcleos familiares son'importantespara
articular la organización comunitaria y las labores colectiyas
que se requieran. Dichos vínculos familiares para elegir y
rotar las autoridades. ,
.La vida comunitaria de los ayllus se basa en los principios
ancestrales del ayni y el yanapay. El primero, es,la ley de
la reciprocidad, que corresponde a lo que Mauss·(2012)
y
llamó la ética del don y que se expresa en el "dar recibir",
tanto bienes materiáles como espirituales. Es una ley de
reciprocidad simétrica y constructiva: quien forma parte
·de la cm;nunidad debe estar en disposición permanente de
dar, antes que recibir. Quien.es son elegidos por la Asamblea
16 · Pilataxi, <;:.-; op. cit.
26 Alfonso .Torres Carrillo
para asumir un cargo: el poder es para coordinar y orientar
acciones en benefü:io de todas las familias de la comunidad.
Algo similar sucede con los saberes; este principio exige que
la prodÚcción y circulación de conociiiiientos se de a través
de intercambios recíprocós, en 1::spacios de diálogo y·con el
fin de garantizar un crecimiento conjunto y armónico de las
comunidades. Las celebraciones también se rigen por el ayni
{~dar antes que J'ecibir"}pues son momentos de intercambío
y donación de alimel}tos, bebidas y objetos, además de afir-
mar el sentido de reciprocidad que alimenta la comunidad,
El 'yanapay es el principio de ayuda mutua. Es el qué inspira
· y respalda la colaboración en la construcción delas viviendas
y en las labores agrícolas dentro y entre ayllus. Es un acto de
·solidaridad volun~ria de trabajo material, de conocimientos
o de saberes artísticos; es una responsabilida!J. colectiva que
se basa en las relaciones de amistad, en la búsqueda del bien
común y la sostenibilidád de la comunidad.
La minka es una institución cuyo origen está en una antigua
tradición de trabajo familiar, hoy ampliado a lo comunal,
que consiste en el aporte de trabajo, objetos, animales o
productos agrícolas. La reciprocidad basada en la minka
genera cooperación, tanto. en la propia comunidad, como
con otras comunidades, porque en la actualidad no es re-
quisito la existencia de vínculos de parentesco'7 • También
se expresa coino ihtercatnbio recíproco de mano de obra;
is d~cir, la prestación de servicio para la construcción de
edificios, caminos o acueductos comunales. Esta generosidad
institucionalizada supone un principio de reciprocidad como
17
Vargas Condori, J., Ayni. Enfoque ética - moral, La Paz, Ediciones Amuyani, 2014,
p.64.
Comunidad en movimiento
generadora de valor de hermandad y complementariedad,
propias del mundo at}dino18 •
Otra forma de entender la minka es como una especie dé
labor de remplazo-personal, el cual debe ser devuelto con
otro similar; de acuerdo con ei solicítante, o en algunos casos,
con productos agrí~olas. Tales convenios de reciprocidad se
acuerdan con anticipación y se basan en el principio recipro-
. e.id.ad. En cualquiera de los casos, la mi11ka se ha convertido
en un hábito comunitario y popular que afirma el sentido
del "nosotros" en diferentes escenarios, como ha sido el caso
de los pueblos andinos del suróccidente colorilbiano, que
acuden a ella incluso como un repertorio de movilización.
Otros principios comunitarios andinos (lllás caracterizados
entre los. aymara) .son el"waky y la sataqa. El primer con-
cepto es una forma de compromiso mutuo entre partes que
poseen capacidades o bienes diferentes, como es el caso del
dueño de una parcela preparada para sembrar y el que po..:
see !asemilla. Generalmente se "parte" o reparte" en partes
iguales lo producido. El principio se aplica también en la
chacra cuando se subdividen los surcos alternados entre
, los participantes de un waky; En todos los casos, no solo se
comparten los productos, sino también los riesgos; en caso
de pérdida de la cosecha es asumida por ambas partes.
El concepto aYIJlara de sataqa denota ~a práctica.de ayu~
~ o cooperación para personas desválidas; tales como los
huérfanos, ancianos o quienes no poseen parcela; consiste
· en suministrar solidariamente una parcelita; el propietario
pone la tierra y la semilla, mientras que el beneficiario pone
11
· Murra,J .,la organización económica del Estad,, lnca,México, SigloXXI Editores, 1975.
28 Alfonso Torres Carrillo
su trabajo. En sentido amplio; la sataqa es sembrar simpatía,
afirmando sentido de comunidad y de cooperación.
Finalmente, otra práctica extendida, basada en principios
comunitarios, es el trueque o turky, que consiste en el in-
tercambio de productos y. otros objetós. No. es. una mera:
transacción comercial, sino que involucra·un fortalecimiento
de las relaciones de equidad y de comunidad; pues siempre
.· se procura que -prevalezca una equivalencia justa entre lo
que se intercambia y la ocasión· para conversar y afirmar
vínculos comunales.
En fin,. la comunidad andina y sus principios culturales haµ
permanecido, adecuándose a los cambios históricos y a las
fuerzas adversas, garantizando así la pervivencia :de los
pueblos ancestrales y sus costumbres, identificándose, bien
como indígenas o bien como campesinos.
Comunidades y comunalidad en Oaxaca
;Estos rasgos .de las comunidades indígenas· y. campesinas
andinas, también están presentes entre las poblaciones
originarias de Mesoamérica (Guatemala, Honduras, El
Salvador, México) donde la.comunalidad-en su~ múltiples
váriantes- es .su modo de vida cotidiano y la ~ente de sus
estructuras organizativas. Sin desconocer las múltiples
variantes históricas y regionales de la vida comunitaria
indígena, nos apoyamos en Benjamín. Maldonado19 para
señalar· algunos rasgos comúnes entré las comunidades
originarias de Oax:aca.
19 Maldon~do; ll., "De la comunalidad al pueblo con' base en la comunalidad", en:
México indígena, Vol. 1, # 3, Ciudad de México,INI, 2002; Com;,,.idad, comunalidad
y Colonialismo en Oa.xaca. La nurva educación' comunitaria y su contexto, Oaxaca,
CsEllO < ClloELJO - Ü<ESSC[, Wl l.
Comun1dad en movimiento
Dichas comunidades, "están constituidas por grupos de
. familias emparentadas entre sí que habitan un territorio
~omún, generalmente desde siglos ·atrás, y que compar-
ten la cultura con sus antepasados, identificándose como
miembros de dicha comunidad y de su cultura" 20 ; también
forman parte de la comunidad lÓs avecindados, personas o
familias que llegan a vivir y se integran a la vida comµnal, así
no se emparenten· con las familias locales. Las comunidades
originaril!!s se sostienen por la existencia de un territorio
propio y apropiado simbólicamente, compuesto por gente,
naturaleza y fuerzas sobrenaturales que interactúaµ en él y
cuyas relaciones están mediadas ritualmente, fundadas y
justificadas en diferentes mitos y narracicmes.
La célula básica de la organización social mesoamericana
es la .familia extensa, aunque en el presente se. observa una
tendencia a la nuclearización. Las familias se vinculan entre
sí a través del matrimonio, el compadrazgo, la ayuda mutua,
relaciones regidas por la obligación moral de. corresponder
a la ayuda recibida, lo cual se hace voluntariamente, gene-
r:almente con gusto y generosidad. Esta reciprocidad en las
·relaciones ha permitido. afrontar situaciones. de dificultad,
así como maJltener la cohesión grupaL Con el incremento
?-e la migración, el compadrazgo es la principal institución
que.garantiza el mantenimiento de las redes de apoyo a los
migrantes en sus lugares de destino.
·La comunidad india no puede entenderse si no se gobierna
así misma como asamblea a través de sus autoridades eÍectas
por ella. Todos los adultos tienen laobligación moral de ser
parte del poder comunal; asistiendo aJas asambleas, que sori
w Maidonado, B., Comunidád, comunalidady colonialismf) en Oaxaca. La nueva edia:áci6n
comunitari.a Y.su.contexto, Oa-xaca, CsEIIo ~ Ceoeuo - CEEESCI, 2011, p. 49;
30 Alfonso Torres Carrillo
el máximo órgano decisorio y, cumpliendo con los servicios
para los que son electos a través del sistema de cargos. Estos
. esquemas ideales de. organización han sido afectados, tanto
por la migración como por las dinámicas internas de poder y
la interferencia de las politicas estatales, las cuales muchas
veces deslegitiman a las autoridades propias o generan ten-
siones al interior de las comunidades.,
La vi.da comunitiuia construida a partir del principio de re-
ciprocidad, también se expresa en las prácticas de, trabajo y
.de cultura. Con respecto al trabajo, todos los adultos tienen
la obligación de laborárgratuitamente en obras comunitarias
a través del tequio, y la obligación inoral de participar en la
ayuda mutua intrafafuiliar. ·La reciprocidad también se evi-
dencia en los demás elementos culturales como la lengua, las
cosmovisiones, las fuerzas sobrenaturales y la álimentación•1 •
Como corisecuencia de las instituciones y prácticas anterio-
res, la principal tendencia entre las comunidades indígenas
no ha sido desarrollarse como individuos, sino el crecer como
personas siendo comun\dad. Sus aspiraciones individuales
no se anteponén a los compromisos familiares' y comuni-.
· tarios. Este sólido tejido social .es el que ha permitido a las
personas crecer en un amplio marco de seguridad, confianza
y afecto; los, niños y los ancianos son protegidos y están ál
cuidado' de todos, experiencia inimaginable en· el serio. de
nuestras sociedades individuálizadas y despersonalizadas,
Esta actitud colectivista y modo de vida comunitaria, am-
pliamente documentada por los estudios antropológicos,
también.ha sido elreferente para la construcción de un
" Rendón·, J, J., La comunalidad. Modo de vida de los pueblos indios, México D.F.,
CONACULTA, 2003, p. ]4.
Comunidad en movimiento · 31
sistema de pensamiento por parte de algunos intelectuales
y líderes sociales
" ·.
mijes y zapotecos desde hace medio siglo.
. ' "
En efecto, desde la década de 1980 un proyectó político
y cultural en·torno a la reivindicación.de la comunalidad,
imptllsa organizaciones etno-politic¡¡;s como la organización
para la defensa de los· recursos naturales y desarrollo .soéial
de la Sierra de Juárez (ODRENASIJ}, .el Comité de Defensa
de los Recursos Naturales y Humanos mixes (CoDREMI), y
el Comité organizador y de consulta para la Ünión de los
Pueblos de laSierra Norte deOaxaca (CODECO) .
Quienes más han aportado ál. pensamiento comunálitario
han sido los antropólogos indígenas Flonberto Díaz (mixe) y
J amíe Martíl).eZ LÚna (zapoteco}, a partir de la investigación
y reflexión sobre sus propias culturas; otros intelectuales
comprometidos con el proyecto comunal desde lo educativo
han sido Juan José Réndón y Benjamín Maldonado. La co-
munalidad también ha incidido en un amplip espectro de ini-
ciativas productivas, comunicativas, culturáles y educativas,
y también se ha convertido en horizonte político y bándera
de las luchas y los movimientos indígenas, magisteriales y
culturales del Estado de Oaxaca~•.
1) La autonomía: desde la oomunalidad
P11-ra Maldonado• 3 , una preocupación central en la cons-
trucción del concepto de comunalidad·ha sido ei de auto-
nomía, asociado ál de autodete.rminación; es precisámente
fa comunidad la que·crea las condiciones necesarias para la
autónomia:la reciprocidad Basada en el principio de ayuda
mutua, el poder en las manos del colectivo constituido en
22 Maldonado, B., Corru4_1iídad, comunalidad ... op. cit.
" Ibídem,
 32 Alfonso Torres Carrillo
asamblea, la voluntad de servir gratuitamente a la comuni-
. dad en diversos qrrgos, la defensa de un territorio histórica
y culturalmente propio, elementos, todos ellos, suficientes
para un régimen de autonomía frente al Estado.
Diaz24 considera que la discusión de las autonomías no
puede provenir solamente de disertaciones teóricas sino
de la refl~xión de las realidades concretas en las cuales se
matizan ciertas prácticas autonómicas, conservadas a pesar,
y aun en contra, del Estado-nación dominante. Hasta el
momento, las experiencias autonómicas regionales tienen
sentido solaI)leiite en cuanto cuñas políticas, mecanismos
de presión para obligar al Estado a sentárse a dialogar para
buscar la solución a los planteamientos de comunidades
enmarcadas en una determinada región y algunas cuestiones
de orden general.
Con respecto a la autonomía, entendida como autodetermi-
. nación, Martínez alude a los desaflos que ha traído consigo el
movimiento zapatista para el conjunto de pueblos indígenas:
"Qui~, en ningún momento de nuestra historia, los pueblos
indígenas habíamos tenido u11a coyuntura histórica ta.l, en
la que el análisis sobre nuestra autodeterminación fuera la
ventana más segura para garantizar nuestra sobrevivencia
como pueblos, como sociedad" 25 • Para él, la pregunta por
autonomía no es nueva para los indígenas: "Desde lo que he-
mos escrito, la autodetei:minación es una realidad y además
una esperanza. Tenemos relativa autonomía política, porque.
la gozamos én términos comunitarios, tenemos autonomía
territorial y esta es responsabilidad de las fuerzas comuna-
" Dlaz, F., '.'Comunjdad y comuna!idad". Diálogos en acción, México, 2004.
25 Martinez Luna,J ., Eso que llaman la comunalidad, Oaxaca. Documento inédito, 2008,
p.32.
Comunidap en movimiento . 33
les. Tenei:nos serias preguntas sobre la autodeterminación
económica, pero no sabemos hasta qué punto este problema,
será reflexión o trabajo cotidiano" 26 • .
En cuanto a la autodeterminación política, afirma Martínez
que las comunidades indígenas oaxaqueñas han estado
organizadas de manera tá.l que cu~ntan con instancias de
participación muy consolidadas, como la Asamblea, la cual
"es la máxima autoridad en la comunidad, es la reunión de
todos los jefes de familia, en la que intervienen también las
mujeres. En ella participán lo mismo silente~ que parlantes,
los.mismos trabajadores del campo que artesanos y-profe-
sionales. En la asamblea se trabaja siempre por consenso,
aunque en muchos casos y por cuestiones prácticas se use
el mayoriteo. La elección de las autoridades n:o refleja nin-
guna intención o lineamiento partidista, se fundamenta en
/efprestigio y éste; en el lrabajo''•7. .
·"La _máxima autoridad de nuestras comunidades es la
asamblea general. Independiente de las costumbres de cada
pueblo indígena, la asamblea está integrada por las cabezas
de familia, de los jóvenes mayores de 18 años, de las viudas. ·
. Es esta asaml)lea quien nombra a sus órganos de gobierno. A
partir dé estos órganos se ejecutan las decisiones colectivas
y se intentan resolver cada uno de los problemas a los que se
enfrentá cada comunidad. La significación del poder en una
comunidad indígena, es diferente al del mundo mestizo rural
o urbano: En nuestras comunidades él poder es un servicio,
· es decir es la ejecución de lineamientos de una asamblea, de
una colectividad"28 •
;. [b(d., p. 47.
21
[b(d., p. 37.
28
Martinez Luna, '1 ., "Comunalidad y·desarrollQ", Diálogo~· en acción, MéxiCo, 2004,
p.57.
34 Alfons.o Torres Carrillo
Martínez Luna también ha desarrollado algunas implicacío,-
nes de la autonomía comunal, eón respecto a la autodeter-
minación económica, la autodeterminación educa.-tiva y la
·autodeterminación cultural. Así, por ejemplo, en cuanto a la
educación, después de la Revolución Mexicana fue comunita-
ria por necesidad: no había maestros, era monolingüe; luego
se fue perdienclo autonomía por el centralismo excesivo del
gobierno mexirano y en lá actuálidad,la educación propia, la
educación comunalitaria, es un derecho a conquistar.
2) De la comunidad y a 1a comunalidád
Es desde ún posicionamiento similar, como que Floriberto
· Díaz conceptualiza a la comunidad indígena. "Esto .nos
permitirá tener una referencia más clara de lo que habla-
mos, y hasta qué punto la propuesta autonómiea puede ser
positiva hasta para el propio grupo gobernante, en lugar de
que'se le haga aparecer como opuesta del Estado-nación, y
se convierta, justamente, en una forma mil$ elaborada de la
organización política celular del Estado mexicano. Podemos
usar las mismas palabras como conceptos, pero es muy
prob;ible que simbólicamente estemos entendiendo cosas
diferentes y hasta contradktorias~ 29 •
Díaz, afirma que, "para un académico o para un político de
cultura occident,,ü la. comunidad es un simpl~ agregado de
individuos a partir de su aislamiento egocéntrico; en este
sentido es como puede entenderse la definición de conjunto.
Se trata de una comunidad aritmética. ¿Qué es una comu-
nidad para nosotr9s los indicis?GQué .sigrdfica esto?" Para
Díaz3º, no se trata de una definición en abstracto, pero para
29 Díaz, F., op, cit., p. 366.
"' lb(d., p. 367.
Comunidad en movimiento
entenderla señála los elementos fundantes que permiten la
constitución de una comunidad concreta: . ·
- U~ espacio territorial, demarcado y definido por la
posesión.
- Una historia común, que circula de boca en boca y de
una generación a otra. ·
- Una variante de la lengua del pueblo, a partir de la
cual identificamos nuestroidiomá común.
- Una 9rganización que define lo político, cultural,
social, civil, económico y religioso.
- Un sistema comunitario de procuración y adminis-
tración de justicia.
La singularidad de la comunidad indígena no radica en su
espacio, sino en su espíritu comunitario, lo que estos pen-
·sadores nombran como comunalidad:
"La exp}icación de los componentes comunitarios nos
adentra en la dimensión cerebro-vertebral de la comu-
.nidad, de su inmanencia. Nos referimos a su dinámica, a
la energía subyacente y actuante entre los seres humanos
entre sí y de estos con todos y cada uno de los elemeqtos
de la naturaleZá. Quiere decir que cuando hablamos de
organización, de reglas, de principios comunitarios, no
nos referimos sólo al espado físico y a la existencia mate-
rial de los seres humanos, sino a su existencia espirib,Ial,
a su código ético· e. ideológico y por consiguiente a su
. conducta política, social, jurídica, cultural, económica y
civil... Es decir, la comunalidad define la inmanencia de
la comunidad"3'.
31
Ibídem.
 A,J.fonso Torres Carrillo
Enla medida que comunalidad define otros conceptos fun-
damentales para entender una realidad indígena. Díaz consi-
dera que es una categoría que articula y permite comprender
otro¡¡ rasgos comunes a las comunidades indígenas. Por
ejemplo, expresa principios y verdades comunes en lo que
respecta a la sociedad indígena, la que habrá de entenderse,
no como algo opuesto sino como.algo diferente a la sociedad
occidental. Para entender cada :uno de sus elemenfos hay
que tener en cuenta ciertas nociones como lo comunal, lo
colectivo, la complementariedad y la integralidad. Sin tener
presenté el sentido comunal e integral de cada parte que
.pretendamos comprender y explicar. nuestro conocimiento
estará siempre limitado. Para Díaz32 , los cinco elementos que
definenla comunalidad son:
·1. La tierra, como madre y como territorio.
2. El consenso en asamblea para la toma de decisiones.
3. El .servicio gratuito, como ejercicio de autoridad:
4. El trabajo colectivo, como un acto de recreación.
.5. Los'titos y ceremonias como expresión del don co-
munal.·
3) La comunalidad como ideología de los pueblos
ipdígenas
Jaime Martínez Luna, intelectual zapóteco dela Sierra Norte
de Oaxáca, va más allá, pues ,además de reivindicar la im-
portancia. de la comunalidad como realidad de los pueblos
indígenas de Oaxaca, propone la categoría corno perspec-
tiva para pe~sar el sentido de las refaciories humanas en
gem;ral y como téferente identitario de diferentes proyectos
económicos, culturales, políticos y jurídicos hoy en curso.
" lbúi ..,p .. 368.
Comunidad en movimiento 37
Además dé antropólogo, Martínez es poeta, músico y pro-
motor cultural. Ha sido en esa calidad que, desde.la década
de 1980, ha reivindicado la. categoria de comunalidad, como
"paradigma" de organización social para tóda la sociedad.
En primer lugar, ".comuná.lidad" expresa una cosmovisión y
un modo de vida de los pueblos indígenas, opuestos al sis-
tema capitalista, sus valores y a sus prácticas. Frente a esta
hegemonía, el autor afirma que "tenemos nuestra propia
cultura a la que nos debemos, y en ella debemos encontrar
los conceptoS.que nos expliquen. De otro modo simplemente
seremos lo que los otros afirman que somos sin que seamos
eso que dicen que somos.En los modelos que buscan inter-
pretar lo que somos, se repite la voz del monarca, que pide
que nos. callemos para que otros hablen por nosotros, para
que otros escriban por nosotros, para ·que otro~ vivan, no
nosotros"33,
Por eso hace unllamado a volver al sentido común; a la sa-
biduría de nuestros ancianos y ancestros. Esta es una tarea
obligada para descolonizarnos, es un, deber para en,ender lo
nuestro. Somos autónomos en la medida que nos medimos
· a nosotros mismos, con nuestros parámetros, .con nues-
tros valores. Somos autónomos enla medida quenuestras
asambleas representan y consensap. nuestras deéisiones,
pero también, en la medida que no partimos de lo que otros
.quieren que seamos34:
"Somos Comunalidad, lo opµesto ala individualidad, somos
territorio comunal no propiedad privada, somosc eompar-
" MartínezLuna, J., liso que llaman la comunalidad, Oaxaca. Óocwnentofoédito, 2008,
p.10.·
" fb{d., p. 11.
 Alfonso Torres Carrillo
tencia no competencia, somos politeísmo no monoteísmo.
Somos intercambio no negocio, diversidad no igualdad,
aunque a nombre de la igualdad también se nos oprima.
Somos interdependientes, no libres. Tenemos autoridades,
no monarcas. Así como se han basado en el derecho y en la
violencia para sometemos, en el derecho y en la concordia
nos basamos para replicar, para anunciar lo que queremos
y que deseamos ser"as.
Para Martinez Luna, todas ·las instituciones y prácticas
culturales confirman la centralidad de la comunalidad _en
los pueblos· originarios de Oaxaca: decidir a través de las
asambleas coordinar por el sistema de cargos; trabajar Y
' .
construir a través del tequio y gozar a través de las fiestas Y
celebraciones. Por ejemplo, con respecto ala concepción Y
manejo de la autoridad comunal. Una autoridad en comuni:
dad es prácti~mente un empleado al servicio de todos, un
empleado al que no se le remunera, al que no se le permite
diseñar, y/cuando esto se da, lo diseñado puede realizarse
sólo si existe la consulta.
Otra de las prácticas donde se evidencia y se recrea la co-
munalidad es el tequio_, institución equivalente a la minka.
El tequio es la faena que cada persona otorga dependiendo
de sus posibilidades; es el trabajo que permite la realización
de o.bras de servicio general: obras de. embellecimiento y de
servicio tales como escuelas, centros de salud, abastecimien~
to de agua, etc.. El tequio es programado por el cabildo o la
autoridad municipal y asisten todos los padres de familia,
má.dres solteras y viudas36•
" Ibíd:, p. 9. . .
,. Martinez Luna, J., &o que llaman .la comuna/id.ad, Oaxaca. Documento inédito,
2008,p. ilt
Comunidad en movimiento 39
A partir de los anteriores argumentos, la comunalidad no es
una invención actual, sino el resultado de un largo proceso
iniciado, por lo menos cinco siglos atrás: "Ante la conquista
española, nuestras comunidades desarrollaron un fuerte
sistema de resistencia-adecuación que les permitió en cada
década dibujar una imagen nueva, siempre cambiante, en
donde los valores positivos de ambas culturas fueron conca-
tenando nuevas realidades. Por todo lo anterior considera-
mos que la comunalidad, que es nuestra manera de pensar,
se origina en la historia del despojo, en la obligada relación
qúe nosotros hemos mantenido con los territorios que nos
dejó la conquista y la exageradá explotación de la tierra. Es
decir, la comunalidad es también fruto de la resistencia a
lo colonial"37.
Por ello es que la comunalidad, más que una ideología de
los pueblos indígenas, es una alternativaante e1 capitalismo:
por un lado, por corresponder a otros modos de vida de pue-
blos y naciones oriundos de América, y por otro, por ser un
modo de sér humano basado en su naturaleza comunitaria
primordial: "El hombre no es más que la sumit enriquecida
de losotros, es decir, el hombre es un ser comunal esté donde
esté.Su plenitud tal vez la encuentre de manera integral en
lacomunidad natural, no tanto en la comunidad urbana. El
ser individual no existe, lo que existe es su- circunstancia,
su contexto, el medio que lo determina. Lo que existe es lo
cómunal, los comunal fragmentado socialo individualmente,
pero comunal, a fin de" cuentas. Así, la comunalidad es el
concepto necesario para explicar sencillamente al hombre
en su actuar"38 •
37
Ibíd., p. 69.
)B Martínez Luna, J., ''Comunalidad y desarrollo", Didlogos en acci'ón, México 1 2004,
p.m.
40 Alfonso Torres Carrillo
Para Martínez, comunalidad no significa entender un esta-
do armónico
' . .
estático y eterno;
1
por lo contrario, expresa las
contradicciones que encierran·cada acto y cada percepción
del movimiento en su contexto39 • Desde esta perspectiva, la
.noción de comunalidad, est'á contenida en la sola expresión
plural del nosotros, esto signµica asúmir una identidad
comunalitaria a través de mitoiogías, espiritu_fl.lidades y re-
flexiones que tienen su expresión singular en cada contexto
territorial e histórico.
4) La flor comunal: bases y' elementos
de la comunalidad
A manera de síntesis de los sentidos,conceptos centrales
de esta ideología-pensamiento de la comunalida1, nos apo-
yamos en los aportes hechos por Benjamín Maldonado40 y
Juan José Rendón-í1, quienes recogen, desde su trayectoria
· investigativaypedagógica, las líneas centrales de este.valioso
aporte a una filosofía y política de lo comunal; propuesta y
des~rrollada inicialmente por Díaz y Martínez Luna, la cos
munalidad es a la vez, el modo de vida de los pueblo.s indios
mesoamericanos y un programa político pedagógico para
reorganizar la vida social en su conjunto.
El cimiento de l~comunalidad es.el tejido social y asocia-
tivo comunitario. basado en el principio de reciprocidad;
Desde las relaciones familiares -:-eonsanguínea:s o no- todo
el entramado de vínculos que se conforma al interior de las
comunidades se sóstiene en "un¡¡. actitud permanente y no
selectiva de dar para recibir, de compartir lo que se tiene
" fh(d., p. 152.
.. Maldonado, B., Comunidad, comunalidad... op. cit.
" ~endón, J. J., La flor comunal. Oaxaca, CNEII · CMP10 - CEEEscr - CsEUo, 2011.
Comunidad en movimiento
para recibir lo mismo en el futuro, y se trata de una fuerte
obligación moral: todo el que recibe algo está obligado a
devolver lo mismo, ya sea trabajo, dinero o alimentos"4 2 • De
este modo, las relaciones de parentesco y las prácticas de
reciprocidad conforman el apretado tejido social en el que
se sostiene la comunalidaa.
Por su parte, Rendón considera que el elemento central de la .
comunalidad es la milpa, pues los pueblos mesoamericanos
han basado su subsistencia en el cultivo de la m'ilpa, fa cual es
el centro de la culturáy delp1odo de vida indígena. Por eso,
en laimagen de la Flor comunal (ver gráfica # 1, p.44), ésta·
aparece en el centro: fas actividades agncolas producen la
aliIJ}entación y son el sostén de la comunidad: Tales labores
sonJas primeras que relacionan. a los seres humanos con la
naturaleza, con la madre tierra, es decir con el territorio vital
de cada comunidad. ·
A partir de esa base, la comunalidad es la casa que se com-
pone por 4._elementos que representan la vida comunal: el
territorio, el poder político comunal, el trabajo comunal y la
:fiesta comunal43 • El territorio comunal está constituido por
el espacio físico, social y cultural en el que vive la comunidad
indígená; comprende,porello, los suelos, bosques, costas,
. aguas y todos los_ recursos aprovechados, conservados 1 y
defendidos.por las comunidades, así como las zonas arqueo-
lógicas, los sitios ceremoniales y lugares sagrados; también
lainfi:aestructura comunal construida por la ¿omunidad.
Pesde esta perspectiva, el territorio comunal ha sido para
los pueblos indígenas no únicamente un patrimonio para
" Maldonado, B., Comunidad, comunalidad... op. cit,, p, 67.
43
Rendón; J. J., Lafiorcomunál, op. cit.
42 Alfonso Torres Carrillo
su sobtevivencia, sino la fuente misma de su realización
cotidiana. La tierra para la co11,1.unidad no significa una mer-
cancía sÚ10 una relacióny expresión profunda de su visión
del mundo. La tierra no es una cosa, sino la madre misma
de la comuµidad, a la que hay que respetar y cuidar.
El poder político comunal se ejerce.a través de la asamblea
y del sistema de cargos para ejercer la voluntad colectiva.
Aquella es la instancia donde se define la voluntad comunal
a través de la deliberación y el ~nsenso en la toma de de-
cisiones. La asamblea se organiza para atender los asuntos
que atañen a la vidl;!. en común. Comci los telativos al uso y
defensa del territorio, e1 poder político, el trabajo colectivo,
las fiestas comunales y cualquier otro asunto de interés para
la vida en comunidad44 •
El siste_ma de cargos comprende a las.autoridades, las comí~
siones y los comités, tanto civiles como religiosos. Electos
en asamblea general, todo_s los miembms de. la comunidad
están en la obligación de cumplirlos cuando les sean con-
feridos, a riesgos de ser multados, perder otros derechos-o
ser desconocidos por el resto de la comunidad si se niegan
a asumir-la responsabilidad. En los últimos tiempos, las
mujeres han asumidq más cargos comunitarios que antes.
Un complemento a la Asamblea y al sistema de· cargos es
el Consejo de Ancianos, integrado por comuneros que han
cumplido todos los cargos y gozan de un a~plio prestigio.
y respeto en sús comunidades. Una de l~s funciones de los
ancianos es consensuar la voluntad de los miembros de la co-
munidad, a través de la consulta personal o la conversación.
"' , Rendón, J. J.; Lajlor comunal, op. cit., p. 22.
Comunidad en movi~ient<?
El trabajo .comunal está representado por el tequio y por
la ayuda !fUtua. El primero es el trabajo colectivo para
construir y dar mantenimiento a. obras de utilidad común;
se caracteriza porque todos los miembros de la comunidad
tienen derecho
' de participar en la forma
. . de realizarlo y la
obligación de participar en su ejecución; concretado en for-
ma colectiva y financiado con excedentes de la producción.
La ayuda mutua se pra<;tica para satisfacer necesidades fa-
miliares como Ia construcción de una casa.o la colocación del
techado; entre los zapotecos la conocen como guelaguetza
o gozcma y consiste en que el o los días acordados los comu-
neros trabajan voluntaria y gratuitamente en dicha labor,
mientras ,que la familia beneficiada prepara y comparte los
alimentos y las bebidas para los participantes. Como insti-
tución basada en la.reciprocidad; éstos saben que cuando
tengan una necesidad'similar, sus congéneres colaborarán
con su trabajó.
La fiesta comunal expresa el sentido sagrado de la comuna-
lidad. S~manifiesta en las ceremonias a los santos patronos
· de los pueblos, los ~uales sustituyeron la:s deidades antiguas,
y son a quienes hay que solicitarlés y agradecerles favores.
'fales ritualidades se organizan yse organizan siempre en
•un marco comunalitario, es decir, dé ayuda mutua y reci-
procidad. Én el modo de vida comunal, las fiestas también
expresan y afirman la identidad cultural de los pueblos
indios, a través de la música, las danzas, la.gastronomía y
la cotnunalidad.
 Alfonso Torres Carrillo
44
Rebeldías comunitarias
Conlo expuesto, 'podemos afirmar que las co;munidades
indígenas ámeri~as son un modo de organización social,
culturaly productiva definida poda combinación de propie·
dad o uso colectivo de la tierra, el ejercicio compartido del
poder y por un sistema de creencias y valores que sostiene
vínculos y prácticas de reciprocidad y cooperación. Su persis~
la
tencia, ha posibilitado continuidad histórica de los pueblos
· ancestrales; su supervivencia a lo largo de los últimos cinco
Comunidad en movimiento
siglos, paulatinamente modificada. por las presiones de la
sociedad capitalista y el Estado liberal. y neoliberal.
La persistencia de las comunidades indígenas andinas y
mesoamericanas, ha sido posible gracias a un conjunto siem-
pre renoyado de estrategias de resistencia a las fuerzas que
buscan destruirlas: aniquilamiento físico, desplazamiento
forzado, exacción de sus integrantes para someterlos a la.
.esclavitud y la servidumbre, despojo y desarticulación de
las tierras comunales, asesinato y subordinación de sus
autoridades;-persecución y prohibición de sus prácticas-cul-
turales, imposición de formas sociales, políticas y culturales
coloni:des, pre!,ión de la economía de mercado, etc.
Aunque la defensa de sus tierras y territorios comunales,'<le
sus formas de organización comunitarias y su cultura co-
lectivista ha sido permanente, ésta ha asumido la forma de
levantamientos y rebeliones en ciertas coyunturas críticas. A
lo l~o Y, ancho del continente las comunidades indígenás han
sido. referentes de .resistencia a los embates ,de la economía
tlínerarya y de los poderes estatales que pretenden. desarti-
cularlas o disolverlas como formas d.e vida tradicional y para
convertir a sus miembros en mano de obra, consumidores,
,soldados y electores.
Así, por ejemplo,.la defensa de las tierras, lazos y valores
comuhitarios o frente a la imppsición de medidas adversas,
ha motivado díferentes revueltas; levantamientos y rnoVI-
lizaciones indígenas y campesinas en la historia colonial y
republicana en Sur América-y Mesoamérica. Las más cono-
cidas fueron la aguerrida resistencia a la conqui~ta española
a lo largo del siglo XVI y las rebeliones de Tupa.e knaru y
Tupac Katari en el siglo XVIII, las luchas campesinas e in- .
 Alfonso Torres Carrillo
dígenas durante las décadas de 1920 y 1960-1970, así como
los actuales y poderosos movimientos indígenas en Bolivia,
Ecuador, México y Colombia45 •.
Recientes investigaciones his_tóricas también han visibili- ·
zado una gran cantidad de luchas y levantamientos locales
protagonizados por los pueblos indígenas en defensa de sus
tierras y valores comunales, a lo largo de la Colonia y la vida
republicana;-algunos de estos han sido documentados por
Marce,loCarmagnani {1993) para los .pueblos de Oaxaca en
los siglos XVII y XVIII, Enrique Florescano (1998} con los
mayas entre los siglos XVI, XIX y XX, por J,0hn Womack
(2000) con respecto al primer zapatismo y Roberto Choque
para Bolivia en el siglo XIX y~ (rebeliones de Luciano Wi-
lka (fin,es del siglo XIX), Pablo Zárate Wilka y la insurrección
katarista de Felipe Quispe (siglo XX).
Para el caso boliviano, vale la pena resaltar que las comu-
nidades indígenas asumieron como una bandera central;
junto a la defensa de sus tierras comunales, la creación de
escuelas "indigen~les"' como gar~tía de la conservación
de sus valores y la con.quista de la ciudadanía consagrada
·constitucionalmente para quienes supieran leer y a la que se
oponía la oligarquía criolla . Es en este contexto que pueden
cotnprenderse las iniciativas gestadas por destacados edu-
cadores indígenas como Leandro Nina Quispe, Manµel Inca
Lipe, Petrona Callisaya, Elizardo Pérez y Alfredo Guillén46.
45. Choque, R., Historia de una lucha desigual, UNIR· PAKAXA, 2012; Gutiérrez R.
y Escárzaga, F., Movimiento indígena en América Latina, Mé1<ico, UACM, 2005
.Archila~ M. y González N ., MovinJiento indígena caucano: Historia y política,
BogÓt4, OSTA, 201Q. . identidades indígenas a lo largo y ancho del país47; se han
46 Claúre, K., Escuelas indigenales. OtrO. forma de resistfncia comunitaria,-Cochabamba,
Serrano editores, 2010.
Comunidad en movimiertto
Como hemos señalado, desde fines del siglo XX: ylo que va
corrido. del XXI, ha ~ornado cuerpo un verdadero despertar
de las_ luchas de los pueblos. ancestrales a lo largo y ancho
de América Latina, destacándose -de Sur .a Norte- la de los
pueblos mapuche en Chile y Argentina, la de las naciones
originarias aymara, quechua y del. oriente en Bolivia, los
levantamie~tos y rebeliones indígenas en.Ecuador, la or-
~anización y las movilizaciones de los pueblos indígenas en
Colombia, particularmente en el departamento del Cauca;
los procesos de reorganización de los pueblos centroameri-
canos, en particular en Guatemala luego de los acuerdos de
paz; el movimiento zapatista en Chiapas y la emergencia de
orgánizaciones indígenas autónomas en México.
Sentido comunitario de las luchas
indígenas en Colombia
Este proceso de defensa de la identidad y de los valores co-
munitarios ancestrales, se activó en varios países del conti-
nente en el contexto de la oleada de movimientos indígenas
iniciada en la- última décadst del siglo XX y que, en varios
casos, implicó la introducción de. reformas constitucionales
y legales, reconociendo sus derechos como pueblos. Ello ha
. sido muy inieresante en Colombia, a partir de la promulga-
,,.ción de la Constitución Política de 1991, en cuya redacción.
participaron representantes de los pueblos originarios.
La nueva Carta reconoció el derechos de_ los indígenas a
conformarse cómo comunidades, con sus propios territo-
rios y autoridades; este nuevo marco normativo visibfüzó y
activó diferentes procesos de recuperación y reinvención de
47
Gros, Ch., Políticas de identidad. Bogotá, ICANH. 2000:
 Alfonso Torres Carrillo
documentado varias ei¡:periencias de etnogénesis de grupos
étnicos que se consideraban extinguidos, como es el caso del
pueblo Kankuamo en la Sierra Nevada de·Santa Marta, los
Pastos·enNariño, los Pijao en Tolima, los Chimila en Mag-
dalena, los Muiscas en Bogotá· y los Yanacona en el'Cauca
y el Valle del Cauca .
Ya desde dos décadas atrás, el departamento del Canea,
resaltaba como escenario de vigorosos procesos de orga-
nización y lucha, protagonizados por los pueblos nasa y
misak, a los. cuales nos referiremos por su fuerza y potencia
emancipadora comunitaria.. Auµque sus antecedentes se
remontan a su resistencia á la conquista y colonización
española y a las políticas liberales del siglo XIX. que aten-
taban contra sus tierras comunale&, es la figura de Manuel
Quintín Lame la que mejor representa la lucha indígena en
la primera mitad del siglo XX.
Nacido en 1880 en· una hacienda del municipio de Silvia
(Caucá), provenía de una familia indígena de Tierradentro.
Aprendió a leer mientras .prestó su servicio militar y como
autodidacta conocía muy bien la legislación nacional. Desde
1914 inició una lucha-legal y pacífica en defensa de las pobla-
ciones indígenas, por la recuperación de .sus tierras y de su
cultura, así como contra las formas de explotación de origen
colonial que aún· subsistjan en el Cauca. Bajo su liderazgo,
se movilizan miles de indígenas en rebeldía. La respuesta de
las autoridades y los térratenientes fue la persecución: fue
encarcelado muchas veces hasta obligarlo a retirarse hacia
el departamento de Tolima.
Es allí donde organiza, junto con José Gonzalo Sánchez, el
siipremo Co~ejo de Indias en 1916 que tenía por objeto "Pro- ·
Comunidad e.n movimiento 49
teger, amparar y defender en todas sus partes, lQs derechos
y territorios de las tribus existentes en'la nación". A partir de
entonces, -lidera la lucha para recuperar tierra, en las zonas ·
indígenas de Tolim¡i y Cauca, restableciendo resguardos.como
el de Ortega y Chaparral. Desde la década.de 1930, Lame·
continúa su lucha desde los resguardos delTolima hasta que,
con la llegada de la Violencia de mediados de los cuarenta a
mediados de los sesenta, se produce un proceso d~ despojo
de.las tierras indígenas y de represión sobre el movimiento,
En 1967, casi en el olvido, Lame muere en Ortega (Tolima).
En 1971, el,sueño de Lame, volvió a caminar en el Cauca,
cµando unos dos mil indígenas provenientes de los resguar-
dos de Toribío, Tacueyó, San Francisco, Jambaló, Coconuco
y Guambía, entre otros, realizaron una asamble¡i que dio
origen al Consejo Regional Indígena del Cauca, CRIC. Bajo
el'lema: "unidad, tierra y ctiltura", la emergente organización
definió su plataforma
.
de iucha .e_n torno a la siguiente agenda:
.
- Recuperación de tierras de los resguardos y su for-
talecimiento.
- Fortalecimiento de los Cabildos como autoridades
propias.
- · Suspender el pagp del terraje.
- Hacer cumplir las leyes que protegen a los indígenas.
- Defenc!.er la historia, la lengua y la cultura indígenas.
- Formar maestros indígenas y una educación propia.
- Fortalecer las empresas económicas comunitarias.
- Proteger los recu.rsos naturales y ambientales de los
territorios indígenas,
.En 1980, durante una asamblea promovida por el padre
Álvaro Olcué y con la presencia de cientos de representantes
50 Alfonso Torres Carrillo
de las comunidades, nació el Proyecto Nasa, qU:e· articula
la acción c~lectiva de dicho pueblo. La promulgación de la
Constitución de 1991, generó condiciones para fortalecerla
organización indígena; así, en 1993 nace la Asociación de
Cabildos Indígenas del Norte del Cauca -Acrn- la cual ha
sido decisiva en las luchas protágonizadas en, las últimas
décadas;·entre las que destacan: la recuperación de tierras
para los cabildós, el fortalecimiento de Jas autoridades pro~
pias, la creación de la Guardia Indígena,las marchas hacia
Cali y Bogotá, y las mingas indígena y popular iniciadas en
2008, en progresiva realización hasta el presente.
Por su parte, el p~eblo misak, asentado mayoritariamente en
el municipio de Silvia, realizó en 1978 su primera asamblea,
enla cualafirmó su autonomía con respecto al CRic; J~nto
con los indígenas pastos de Nariño;crearon al año siguiE;mte
las Autoridades Indígenas det Su:rrqccidente Colombiano
(AINso), qllé reivindican elDerecho Mayor, así como l;:i re~
cuperaci6n de los territorios, las tradicioites comunit~
y las aµtoridades propias. En 1987, junto con los Kamsá de
Putumayo y los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de
. Santa Marta, formaron la Autoridades Indígenas de Colom-
bia (AINco) que tuvieron una activa presencia en la Asamblea
constituyente que dio origen a la. Constitución de 1991.
El ejernplo de los indígenas.caucailos animó a otros pueblos
del país a generar sus propias organizaciones.· Por iniciativa
del Cruc, en 1974 se reunieron indígenas provenientes de 10
departamentos, los cuales volvieron a sus regiones a crear or-
ganizaciones como el CRNA (Vaupés), el Cm (Tolima) y la AIA
(Antioquia). En 1980 se realizó en Tolima el Primer Encuentro
Nacional Indígena que da lugar a una Coordinadora Nacional
Indígena Provisional que impulsa el Primer. Congreso Indíge-
Comunidad en movimiento 51
na·que se realiza en 1982 en Bosa (Bogotá) con la presencia
de 2.500 representantes de los pueblos indígenas del país; en
este evento se crea la Organización Indígena Nacional(ONic},
a la cual se sumaron otras organizaciones.
La ONichasido decisiva en algunas movilizaciones y campañas
de carácter nacional, como el rechazo a la conmemoración del
Quinto Centenario dela llegada de los europeos a América,
el rechazo de los actore,s armados en sus territorios, el Con-
greso Indígena y Popular (2004), la Minga Indígena y Social
(desde 20Ó8) y'el Congreso de.los Pueblos. A través.de sus
diversas comisiones, en la actualidad la ÜNIC realiza trabajo y
hace pr~sencia con jóvenes~ mujeres y desplazados indígenas.
La minga: de los pueblos indígenas del
. Cauca al movimiento popular nacional
Los pueblos indígenas que habitan ,el departamento de Cauca
-nasas, yanaconas, pastos, kamtzás, ingas, misaks,totoroes
y coconucos-, han garantizado la persistencia de su tejido
spcial, sn unidad cultural y su autonómia, así como sostenido
sus resistencias y luchas, desde sus tradiciones ancestrales
comunitarias, en particular, desde la minga. Dicha institu-
ción, compartida con otros pueblos'y naciones.andinas, es
. un tipo de trabajo solidario. que se sostiene en el sentido de
reciprocidad.. ''A través de la minga, la comunidad s.e en-
cuentra, coopera, crea soluciones a sus problemas,.construye
afectos y elimina cualquier dependencia con las instituciones
del Estado [ ...] Sus formas de trabajo, asociado y continuo,
afianzan la confianza entre las personas, confianza necesaria
para éonsolidar ~n proceso solidario como este"48 •
48
Serran~, F., La minga indígena. Hacia una refoluci6n sin líderes, Bucaramanga,
Imprenta comunera, 2019.
52 Alfonso Torres Carrillo
La minga, como institución cultural, se ha expandido a
otras prácticas sociales como la producción e intercambio
de semillary alimentos (tDJ.eque}, orientados a garantizar
la soberanía alimentaria de las comunidades; también ha
servido para denominar otras experiencias como la creación
artística y la movilización colectiva. Es en este sentido, que
la minga se ha convertido en un referente para otras luchas
sociales, indíge:i,.as y no indígenas;
a
En esta perspectiva, nos referiremos la MingQ de resisten~
cía comunitaria y social, iniciada en octubre <le 2008'por
el Cruc y,la 0Nrc, por cÓnsiderarla un ejemplo de afirmación
de· los valores, vínculos y prácticas comunitarias désde la
lucha. Bajo la consigna "La palabra camina", 15.000 indí-
genas partieron desde Piendamó -Cauca- hasta llegar a
Bogotá el 21 de noviembre, convertida en una caravana de
30.000 personas entre indígenas, campesinos, trabajadores'
y estudiantes.
Este mes y medio de movilización, deliberación y construc-
ción colectiva confirmó la madurez. d~l movimiento indí-
gena del Canea y su. liderazgo con respecto al_conjunto de
movimientos sociales delpaís. Madurez, en la medida que
fue construyendo una agenda común que incluyó demandas
histó¡.-icas y actuales, en·una perspectiva nacional y demo-
crática; agendá que contenía 4 puntos;
1. Tierras, no sólo para los indígenas sino también para
los campesinos despojados;
2. Contra el Tratado de Libre Comercio con Estados Uni-
. dos (TLC), que perjudica amplios sectores dela econo-
mía y la sociedad colombiana, así como a comunidades
indígenas, campesinas y populares;
Co_munidad en movimiento 53
3. Contra el.conjunto de medidas legislativas (Estatuto
Rural, Código minero, Planes de agua, etc) que despojan
a los indígenas, los campesinos y a la nación en general,
de los recursos naturales de sus territorios colectivos;
4. Contra la política de "Seguridad Democrática", que
ha. significado el aumento de la· guerra, la violacióñ
de derechos humanos y el terror a. lo largo y ancho
del país contra los.pueblos indígenas, líderes sociales,
sindicalistas y jóvenes Oos llamados ~falsos positivos").
La minga no se agotó en esta masiva movilizacíón. En el acto
de cierre realízado el 21 de noviembre se hicieron públicos
los acuerdos establecidos en·los días previos, sintetizados
en.el compromiso de mantenerla viva atravésde varias ac-
ciones y pro~esos conducentes a fortalecer este movim~ento
· social emergente. Como consecuencia'de estos acuerdos, en
. octubre del añosiguiente se desarrolló una nueva moviliza~
ción y concentración en Bogotá -8-12 de octubre de 2010-,
para evaluar: el proceso y para organizar el Congreso de los
Pueblos, acción eh la que partíciparon 17.000 delegados de.
220 organizaciones sociales, comunitarias y políticas del
,país. Movilización-concentración en la que se perfilaron las
líneas estratégicas propositivas.delmovimiento:
' ' '. . '
.1.'Defensa del territorio, los recursos ñaturales yel medio
ambiente.
2, _Derecho a las tierras y reparación a las víctimas del
despojo y la violencia.
3. Por la solución política del conflicto, contra la milita-
rización de la vida y los territorios. .
-4. Por el ordenamiento democrático del espacio urbano,
contra el sometimiento de las ciudades a las lógicas de
acumulación privada.
54 Alfonso Torres Carrillo
5. Construir la economía y el poder para el buen vi,vir.
6. Cultura, identidad y ética de lo común.
7. Caminos de vida, justicia y paz.
8. Integración de los pueblos y sus luchas.
Estas iniciativas de acción colectiva, iniciadas por los pueblos
indígenas del Caú.ca, proyectadas al conjunto de la sociedad
colombiana y que involucran otras poblaciones movilizadas,
poseen un fuerte sentido comunitario; este protagonismo in-
dígena y su sentido comunitario presente en algunas luchas
· sociales colombianas, es nombrado por Jaramil}o49 como
resis)encia comunitaria, manifestada. "en. sus inicios, casi
con ía exclusiva participación y liderazgo del movimiento
indígena caucano, y posteriormente ampliada a indígenas
de todo el país, campesinos, sindicatos, colectivos
1
de'género,.
grupos africanos, movimient9s cirico_s y diferentes organi-
zaciones populares".
49 J31'8ll!il10, D., Resistencia comunitaria, Medellfn, L~ Carreta Social, 2018, p. 82
2 .. Renascencias y emergencias
comunitarias
Junto a estas testarudas permanenéias de comunidad como
modo de vida y aporte civilizatorio de los pueblos y las na-
ciones indígenas herederas delas tradiciones de la milenaria
América profunda, reconocemos una gran diversidad de
prácticas, relaciones y sentidos comunitarios construidos
por diferentes poblaciones a·lo lárgo de la historia del con-
tinente .. En primer lugar, las que incorporaron, recreáron y
generaron las poblaciones afrodescendientes1 campesinas y
urbano populares; en segundo lugar,.las experiencias aso-
ciativas y de acción colectiva que asumen intencionalmente
valores solidarios y de cooperación mutua, como ha sido el
caso de las Comunidades Eclesiales dé Base. En los contex-
\os específicos, estas dinámicas ~omunitarias coexisten y se
complementan, asilas abordaremos. por separado,
Poblaciones afrodescendientes:
de. la diáspora a las territorializaciones
comunitarias .
El abordaje de las poblaciones. afrodescendientes en clave
comunitaria constituye un desafío a los estudios sociales,
, pues su presencia inicial en nuestro continente se basó en
la desarticµlación de las .comunidades de origen en el conti-
nente africano y su "comercialización" forzada al ser tratados
como esclavos. Así mismo; desde su llegada involuntaria a
nuestro continente, estos africanos de diversas naciones,
idiomas y culturas, fueron creando nuevas formas de vida
social, primero desde su solidaridad gestada bajo la sujeción
, 56 Alfonso Torres Carrillo
y luego, en su riueva condición como mino.de obra en minas,
plantaciones,yhaciendas, hasta la creación de pueblos libres
(palenques, quilombos) formados por.los cimarrones que
. huían de su condición de esclavos.
La inconformidad con .su esclavización alcanzó voz desde
la llamada Conquista de las Antillasi ya desde 1503, el go~
bernador de La Española, Nicolás de Obando, se.quejaba
porque los esclavos se fugaban y vivían entre los indígenas,
'"enseñándoles insubordinación"; en 1522 se d<;>cumenta una
primera revuelta y en 1529 un levantamiento de esclavos
destruyó Santa Marta; en 1533 hubo uno en La Española, en
1537 otro en Nueva España; en 1545 y 1548 tomaron forma
rebeliones en Cartagena y Santo Doming<>5º.
Así mismo, la formación de sociedades palanqueras se dio
desde el siglo XVI; en la.Nueva Granada están documen-
tados1os de La Matuna, San Basilio de Palenque, Bayano,
PortÓbelo y Cerro de Cal,)ra en el Caribe, así como en los
valles del San Jorge, el Cauca y el Magdalena, coino en el
Chocó y la Gobernación de Popayán. En Brasil, se llamaron
"quilombos" y e~ famoso el de fa República Dos Palmares,.
que en 1660 llegó a tener más de 20.000 habitantes. Expe-
riencias similares de formación de sociedades cimarronas se
dieron en otros países con presencia de esclavizados, tales
como Cuba, Haití, Jamaica, Perú, ÉcuadoryVenezuela. En
estos palenques, las primeras generacionés de cimatronés
y sus descendientes reinventaron formas organizativas
y cultural~s ·provenientes de las sociedades africanas de
50 Cácéres, R., "Mandingas, congos y zapes: las pñineras e.strategias de libertad en la
frontera comercial de Cartagena. Panamá, siglo XVI", en: Mosquera, C., Pardo, M.
y fü,ffman o. (2002). Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias .,nciales e
identitarias. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, ICANH - JRD '. ILSA, 2002,
pp. 143-144.
Comunidad en movimiento 57
origen, a sabiendas que estas comunidades emergentes se
conformaban por personas con odgen ylenguas diversas.
También durante }a Colonia.se trasladan de Europa dos ins-
titucioIJ.es, en torno a las cuales los afrodescendientes -tanto
esclavizados como libres- pudieron construir tejidos comu-
nitarios, potenciar sus resistencias y· afianzar espacios de
autonomía. Se trata de las cofradías religiosas y cabildos de
negros; Las primeras eran asociaciones de laicos, que ini-
~ialmente involucraba a blancos y mestizos, y luego, a indios
y negros bautizados; los cabildos eran espacios de reunión.
y toma de decisiones de hermandades religiosas integradas
por colectivos dé diferentes grupos sociales.
Las cofradías eran organizaciones de fieles en _torno a un
santo o figura religiosa, cuya función era preparar la fiesta
de dicho 'patrono· y hacer presencia en la¡; procesiones del
Corpus Cristi y la Semana Santa. Aupque su finalidad ecle-
sial era. contribuir a la evangelización de estas poblaciones,
estas organizaciones también posibilitaban el apoyo mutuo
en la atención de los enfermos, el auxilio a los pobres y a los
encarcelados; en el caso de la cofradíag.e negros, también
,involucraba el préstamo de dine_ro para comprar la libertad
de los cofrades esclavos. Los cabildos, aunque también te~
nían su santo patrono, su ~objetivo principal era "la ayuda
mutua entre sus miemb~os, la cefolwación de los ritos fúne-
bres cuando mio.de ellos fallecía, y la realización de bailes,
fiestas y desfiles"si.
Aunque estas instituciones fuero11 inicialmente prornovidas
y permitidas por las autoridades col_oniales, sus reuniones
51 Gutiérrez; l.; úz población negra en América.. GeOgrafta, historia y cultura. ~ogotá,
El Búho, 2ÓOO, p. 74.. '
58 Alfonso Torres Carrillo
callejeras y celebraciones tumultuosas despertaron inquietu-
des, pues veían en ellas una ocasión para pla~ear rebeliones.
Fue por ello que efayuntaniiento de Lima en 1536 y luego
. el de Cartageha en 1611, obligaron a que los éabiidos y cele-
braciones se realizaran en recintós cerrados. En La Habana
en 1792, las autoridades sacaron las casas de los cabildos del
casco de la ciudad. Este temor al potencial subversh;~ de los
cabildos fue la creciente expedición de normas para limitar
la acción y la autonomía de los cabildos; así, por ejemplo
· en 1884 el gobierno de La Habana prohibió la salida de los
cabildos de negros en la Fiesta de Reyess2 ;
También en la Cuba colonial, se formaron hermandades
abacuá, hermandades secretas de origen africano, para la
ayuda y el socorro mutuos, exclusivas pára hombres., Estas
singulares sociedades abacuá, aún ~ntes de la abolición de la
· esclavitud, agruparon trabajadoreSde puertos, tabaquerías y
otros sectores laborales, y al parecer, fueron un antecedente
clave en el nacimiento de otras organizaciones solidarias y
en defensa de los intereses de los. trabajadores en fa is.Jas3.
.
El fin del periodo colonial no sign~ficó el fin de la esclavitud,
que siguió existiendo en la mayoría de los países hasta me-
diados o finales del siglo XIX y su motivación no fue huma-
nitaria. Inglaterra había sido hasta comienzos del siglo XIX
uno de los principales comerciantes de esclavos, pero por
motivos políticos y económicos se convirtió en el principal
partidario de su abolición. El impulso británico llevó en 1850
a la ilegalización del tráfico de esclavos por vía marítima,
una prohibición que los propios ingleses se encargaron de
52 Quiño~es, T., Asere núncue itiá. Ecobio enyene abacúa, La Habana, Editorial José
Martí,2016.
53
lhidem.
Comunidad en movimiento 59
vigilar desde sus barcos, imposición imperial que ll(:JVÓ a
que las diferentes repúblicas fueran aboliendo la esclavitud;
así, en Uruguay en 1842, en Colombia en 1851, en Écuadot
en 1852, en Perú y Venezuela en 1854 y en Estados Unidos
en 1863; finalmente, en Cuba en 1886 y en Brasil en 1888.
1
Al momento de la ab.olición formal, la libertad de lÓs escla-
vizados ya la habían comenzado por su propia iniciativa con
el cimarronaje, el establecimiento dé palenques y la compra
de su libertad; por ello, desde comienzos del siglo XIX bue-
na parte de los afros. habitaban en zonas rurales y urbana
o emprendían la colonización de t'erritorios inhóspitos o
donde ya vivían pueblos indígenas. En Colombia, a partir de
mediados del siglo XVIII y niás aún luego de la manumisión,
se incrementó una migración hacia zonas no controladas por
el poder .político,. en particular hacia las selvas cercanas a
la costa Pacífica. Altnario54 interpreta esta territorialización
como una experiencia fundante de identidad éultural de la
población negra, a partir de la paulatina construcción de
territorios familiares y coniunitarios de libertad en la selva
.· húmeda tropical, un eótomo ecológico compuesto por ríos,
montes y quebradas, donde fueron inventando nuevas for-
mas de vida en común.
La cóndición de marginalidad y pobreza· de la mayor parte de
la población africana en nuestros países, así como la negación
a su acceso a la educación escolar, contribuyeron a que man~
tuviéran y recrearan un conjunto de saberes y expresiones
culturales propias. Así, el cultivo de sus saberes gastronómi-
cos, medicinales, musicllles, dancísticos y religiosos, se fueron
,. y
Almario, O., "Desesclavización desterritorializáción: .el trayecto inicial de la ,
diferenciación étn¡ca negra en el pacífico sur colombiano", en: Mosquera, C., Pardo,
M. y Hoffman o. (W02). Afrodescendientes en fas Américas .. Trayectorias sociales e
identitarias. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, ICANH - IRD - ILSA, 2002.
60 Alfonso Torres Carrillo
configurando como rasgo distintivo de las poblaciones .de
ascendencia afro. Su paulatina migración a centros urbanos
posibilitó que su música y sus danzasde expandieran a otros
sectores de la población, a través de la radio y la industria
discográficass. En las barriadas de Am,érica Latina y de El
Caribe con predominante población afro se gestaron nuevos
géneros de música 'urbana, los cuales también se convirtieron
en referentes identitarios de sus habitantes.
Afrocolombianos: tejidos comunitarios
rurales y reinvenciones comunitarias
urbanas·
Desde la segunda mitad del siglo XX, la instauración de las
ciencias sociales, en particular dela antropología, contribu-
yó a la comprensión de las dinámicas sociales y culturales
de las poblaciones afrodescendientes, a partir de las cuales
podemos reconocer algunas prácticas y relaciones sociales
que podemos asumir como comunitarias. Más allá del dile-
ma sobre su identidad étnica56 ,'nos apoyaremos en algunas
investigaciones57. para caracterizar los vínculos,
\ . .
prácticas y
"' Mosquera, C., Pardo, M. y Hoffman O., Afrodesce~dientes en las .áméricas.
~ayectorias· sociales e identitarías, Bogotá, Universidad Nacional de Cólombia,
IOANH • IRD • ILSA, 2002, p. 17. . · .·
56 Como señal¡ Reslrepo (2013; .14), esta et¡Jiz&ció~ de su identidad promovida por la
. norma, era. in4Daginable a princii,io de los años ochenta~ á nadie Se le oc1:1ffia, por
ejemplo; que ia· gente.qne vivía en el medio Atrato, en el Pacífico colombiano, habla
que pensarla como un,'grupo étnico' con unas. prácticas tradicionales. de producción,
con un territorio con ejercicio de propiedad colectiva, nná cultura ancestral y una
identidad cultural. En ese el)to)'ces, usualmente se les consideraban como campesinos.
51
J;'riedemann, N .• "Minerja .del oro y descendencia: Guelmamb!, Nariñ.o", Revista
colombiana de antropología·# 16, 1974; Restrepo B., La etnizaci6n 'de la negridad:
la invención de las .•comunidades negra.," como 9rupo étnico en.Colombia, Popayári.
Editorial Universidad del Cauca, 2013; Losonscy, "Del ombligo a la comunidad.
Ritos de nacimiento en la cultura n<!gra del .litoral pacífico colombiano", Revindi #
1, 1989; Arboleda, S., "Paisanaje, colonias y movilización social afrocolornbiana
· en el suroccidente'colombiano", en: Mosquera, C., Pardo, M. y H0ffman o. (2002).
Afrodéscendientes en ÍtU Amiricas: Trayectórias·-sociale! ~ identitarias. Bogotá,
Comunidad en m,ovúniento 61
sentidos de caráder co~unitario, presentes en poblaciones
mayoritariamente afrodescendientes; en particular las que
habit1m el Pacífico colombiano desde fines de la Colonia y
·los.albines de la República, tanto a lo largo de los centenares
de ríos que irrigan esta y otras regiones, así como .en peqüe-
ñas poblaciones, como en medianas y grandes ciudades del
occidente (Quibdó, Buenaventura, Cali y Tumaco).
Un primer referente de vinculación social es el familiar, el
cual se extiende a la vecindad y el parentesco ritual y espiri-
tual (compadrazgo) y los cuales se ensanchan más allá de lo .
local, dada su alta movilidad poblacional. Ello se evidencia en
reconocimiento como "primos", ''.parientes" o "familia" entre
personas que se.reconocen como ramas de un mismo tronco
familiar-territorial. Esta metáfora arbórea, la planteó Nina de
Friedemann en su estudio sobre una población minera en el·
Pacífico Sur: "Somos ramas de troncos de árboles ~ue crecen
sobre las minas de los ríos de oro. Cada mina tiene un árbol y
cada árbol se arraiga a una mina. L,os troncos de cada árbol son
-hermanos y hermanos fundadores de las descendencias y de
nuestras minas. Nosotros somos las ramas, los descendentes".
Estas comunidades de parentela f~er~n posibles en,m1
contexto de aislamiento relativo con relación al conjunto de
la sociedad nacional; pero en la medida en que estas pobla-
ciones entran en un contacto más intenso con los procesos
institucionales, económicos, políticós y culturales, tuvieron
que hacer transacciones y negoclaciones de toda índole,
UniversidadNacionaldoColombia,lCANH-hm-lLSA,2002;Hoffman,Ó.,Comunidades
negras del padjico colombiano. Quito, !FEA - IRED · Abya Yala - C!BSAS, '2007;
Agudelo, C. E., "No todos vienen del río: constitución de id.entidades negras urbanas y
movilizacióq política en Colombia". En: Restrepo,B. y Rojas A. (editores). Conflicto e
( in)visibilidad. Retos de los e¡tudios de la gente negra en Colombia, Popayán, Editorial
Universidad del.Cauca, 2004.
62 Alfonso Torres Carrillo
tanto con otras poblaciones afro y con pueblos indígenas, así
como con quienes representan la sociedad dominante. De ese
modo,los troncos familiares iniciales entran en relación con·
las poblaciones vecinas indígenas y mestizas, que permiten,
a la vez, su cohesión y su distancia con los demás. Así, por
ejemplo;en el Chocó, la interacción entre poblaciones negras
e indígenas emberá dio lugar a un conjunto de intercambios
materiales y simbólicos que impregnaron ambos pueblos.
Esta complejización de los entramados social~s y culturales
de las poblaciones afros, se profundiza en contextos urbanos.
Aunque su presencia su presencia centenaria ha sido consti-
tutiva de ciudades como Tumaco, Buenaventura, Cartagena
y Quibdó, y en otra como Medellín y Cali, es desde finales del
siglo XX, por razones de la profundización y expansión del
confljcto armado en sus territorios.de origen Y,el desplaza-
miento que padecen, que su presencia se intensifica, incluso
nutriendo. ciudades como Bogotá y su área conurbada.
Como lo señala Agudelos8 para la ciudad de Cali, incluso la
existencia de barrios constituidos por gente d~ mismo origen
en el Pacífico, no garantiza la formación de "comunidades",
lo que no significa, embargo, que a su interior no se generen
prácticas y vínculos que contribuyan a generar sentidos co-
munitarios, Así, por ejemplo, Arbo}edas9 muestra que desde
mediados del siglo XX es evidente una concentración de redes
parentales provenientes del Pacífico y de los valles interandi-
nos del Cauca, afianzándose el reconocimiento de .paisanos
provénientes de un mísmo lugar de origen, dando pie desde
" Agudelo, C. E., ''No todos vienen del río: constitución de idelltidades negras iu'banas y
movilización política en Colombia", En: Restrepo, E. y Rojas A. (editores). Cor¡flicto e
(in;visibilidad. Retos de los estudios de la gente negr,;¡ en Colombia, Popayán; Editorial
Universidad del Cauca, 2004. ·
,. Arboleda, S., "Paisanaje, colonias. y movilización st,cial afrocolombiana., , , op. cit.
Comunidad en movimiento 63
la década del setenta a la organización de colonias, como
formas asociativas y de encuentro integradas por paisanos
de un mismo lugar, las que pueden tener como referente un
municipio -como Griapí-, o departamentos como éhocó.
Aunque las nuevas dinámicas comunitarias agenciadas por
afrodescendientes en el mundo urbano han sido menos
estudiadas, son cada vez más evideótes las iniciativas para
aglutinarse alred.edor de procesos asociativos y proyectos
en torno a la reivindicación de su gastronomía, sú música
y bailes tradicionales, como por su aporte a la música con-
temporánea. Un caso paradigmático ha sido la Casa Cultural
. Chontaduro en el -sector de Agua Blanca en Cali, espacio
donde centenares de adultos, jóvenes, niñas y niños han
encontrado una posibilidad de reconocimiento y re-cons-
trucción de sus proyectos de vida individuales y colectivos.
Junto a estas reinvenciones de tejidos sociales locales, es
necesario reconocer el creciente número de organizaciones
que reivindican sus derechos sociales y culturales, tales como
el Proceso de Comunidades Negras. Como resultado de sus
luchas reivindicativas, y a partir de la promulgación de la
Constitución de.1991 (Artículo transitorio 55), se promulgó la
· Ley 70 de 1993 que define a estas poblaciones afrocolombianas
como "comunidades negras", definiéndolas como el conjunto
de familias de ascendencia afrocolombiana que poseen una
cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias
tradiciones y costumbres dentro de la relación campo-poblado,
además revelan y conservan conciencia de identidad que las
distinguen de otros grupos étnicos. (Art, 2- 'Ley 70 df .1993).
Dicha ley también reconoció la singularidad históri~ay cul-
tiiral de lás poblaciones raizales, nativas de las Islas de San ·
 Alfonso Torres Carrillo
Andrés, Providencia y Santa Catalina, descendientes de la
unión entre europeos (principalmente ingleses, españoles
y holandeses) y esclavos africanos. También a la población
palenquera, conformada por los descendientes de los es-
clavizados que mediante actos de resistencia y de libertad
desde el siglo XV, incluso, se refugiaron en palenques situa-
dos en territorios dela Costa Norte de Colombia. Existen 4
Palenques reconocidos: San Ba:siliÓ de Palenque (Mahates
- Bólfvar), San José de Uré (Córdoba), Jacobo Pérez Escobar
(Magdalena) y La Libertad (Sucre).
Reinvenciones de comunidad
en territorios urbanos
Junto a esta evidente persistencia y emergencia comunitaria
en las poblaciones indígenas, ca~pesinas y de afrodescen-
dientes, también podem?s constatar en las ciudades de
w
América Latina presencia de dinámica:;; cómunitarias,
particularmente en los territorfos popl:llares urbanos, con-
formados en la mayoría de los casos a partir dé la migración
campesina, afro e indfgena6º. En estos lugares, construidos
palmo a palmo por sus propios habitantes, se recrean, ge0
neran y proyectan vínculos y valores de tipo comunitario.
Los asentamientos formados por dichas oleadas migrato-
rias de~de la segunda fnitad de siglo XX (llámense barrios
populares: pueblos nuevos, villas mlseria o favelas) se han
convertidp en los espacios sociales de mayor significación
y construcción de referentes identitarios para sus poplado-
res en un: contexto de creciente precariedad e inestabilidad
00
Matos Mar, J., Desbordé popular ..., op. cit.; Perú, estado desbordado ... , op. cit.,;
Torres A., La ciudad en la sombra. Barrios y luchas populares en Bogotá, Bogotá,
C.~EP; 1993; "ldentidacjes b.;,;ales y subjetividades colectivas.en la ciudad de Bogotá",
Folios #·10,Bogotá, Facultad de Humanidades, UPN, 1999.
Comunidad en movimiento 65
laboral. Por un lado, esos territorios populares pasan .a ser
escenario de una amplia expresión de actividades econ6-
micas (productivas, co.merciales y financieras) informales;
también el lugar doi:ide se establecen relaciones interper·
sonales estables y significativas, tales como las ele vecinos,
compadres, amigos de 'infancia, parches, galladas y combos
juveniles, etc. 61 • ·
_En las fases fundacionales de los territorios populares, la
.'experiencia de compartir condiciones adversas y el recono-
ci~iento de necesidades comunes, activa valores, procesos
de ayuda mutua, así como instituciones asociadas al origen
campesino O indígena de sus habitantes 62 • A} establecerse un
nuevo asentamiento, también se va forl}lando una malla de
lazos sociales y reciprocidades (tejido social) constitutivo de
fortaleza colectiva,' defensa frente a las fuerzas centrífugas
de la vida urbana, de los efectos disociadores de su situación
dé. pobreza y exclusión social y en coyunturas donde las con-
quistas se ponen en peligro, como en los intentos de desalojo.
A lo largo de la historia de los asentamientos urbanos tam-
bién se reactivan prácticas comunitarias provenientes del
pasado indígena y campesino, .ª la vez que se generan otras,
inspiradas o promovidas desde otros referentes organizati-
vos basados en la iiyuda mutua y la sólidaridad. En cuanto
a lo primero; se ha.documentado en éiudades como Lima en
Perú, El Alto en Bolivia y Oaxaca en México, la reactivación
de formas de vida y prácticas comunitarias como la minga y
el tequio, cuyas raíces se remontan a:los ayllus prehispáni-
61
. .
Torres, A., ..Identidades barriales. y .subjetívidade~·colectivas ert la ciudad de Bogotá"·,
Folios# 10, Bogotá, Facultad de Humaoidades, UPN, 1999. ·
62
Torres A., La ciud_ad en la sombra. Barrios y luchas populares en Bo'gotá, Bogotá,
ClN~P, 1993.
66 Alfonso Torres Carrillo
cos63 • En Bogotá, la práctica campesina del convite se recrea
en las jornadas de ayuda mutua ("echar la plancha") y .en
la realización de obras comunales como la construcción del
salón comunal o el arreglo de un parque.
En cuanto a lo segundo, sea por iniciativa propia o por po-
líticas estatales, los barrios populares han sido escenario
de la creación de múltiples formas asociativas de carácter
comunal, tales como las juntas vecinales, las cooperativas,
los comités por servicios públicos, grupos juveniles y cultura-
les, y las organizaciones de mujeres; espacios colectivos que
se asumen como defensores o promotores del bien común,
atravesados permanente· por la tensión entre sentidos y
prácticas de carácter instituyente, comunitario y autono-
mista, y sentidos y prácticas de tipo paternalista, clientelista
o corporativista, Algunas de estas experiencias asociativas
asumen explícitamente su carácter de comunitarias, y procu-
ran que sus acciones promuevan vínculos, valores y sentidos
colaborativos y solidarios64 (Torres, 2007).
Desde este tejido social construido silenciosamente desde
la 'vida cotidiana por sus. habitantes y organizaciones, la.
comunidad aparece como referente de compromiso y de-
fensa con un territorio "conquistado"65 , de sus iniciativas
asociativas y de ácción conjunta, así como de sus visiones
de futuro y proyectos compartidos; cuando una organi-
63
· Torres A., Desborde popular y crisis de Estado, Lima, Institoto de Estodios Peruanos,
1988; Perú, estado desbordado y sociedad naciona{ emergente, Lima,.Editorial
universitaria, 2012; Zibechi, R., Dispersar el poder. U)s mo.vimientos como pod,eres
anti e.tatales. Buenos Aires, Tinta Limón, 2006; Garza, M., Insurrecci6n, fiesta y
construcción de otro mundo en lus luchas de la APPO, Ciudad de México.Juan Pablos
Editor - UABJo, 2Ql6.
"' Torres A,, Identidad y política de la acci6n colectiva. Bogotá, Universidad Pedagógica
Nacional, 2007.
6.'J Blondét, c.'. y otros, Conq'uistadores 4-e un nuevo mundo, Lima, Instituto de'EstudiOs
Peruanos, 1986. ··
Comunidad en movimiento 67
zación o acción se autodefinen "comunitarios" insiste erl.
que su lazó vincular y su orientación obedecen a valores.y
· criterios colectivos. ·
Esta vindicación de lo comunitario, como perspectiva para
comprender los territorios populares, toma distancia con la
. imagen generalizada de ver a los barrios como "comunida-
des", entendidas como grupo homogéneos que comparten
un espacio y unos intereses comunes. Un ttirritorio popular
no es una unidad social .en la que conviven armoniosamente
sus habitantes y que comparten ideas, valores y propósitos
uniformes. Como todo colectivo social, en estos t~rritorios
coexiste una pluralidad de grupos humanos, con intere-
ses diferentes y muchas veces contrapuestos, por lo cual
la conflictividad interna y hacia otros sectores socia.les es
constitutiva de su historicidad.
Co.munidades urbanas instituyentes
Un excelente estudio acercá:de la emergepcia de la comu-
nidad en el mundo popular urbano es el libro del uru_guayo
Raúl Zibechi, Dispersar el poder. LQs movimientos como
poderes anti estatales publicado, en Buenos Aires en 2006 y
en el que analiza, en clave comunitaria, la experiencia de los
migrantes indígenas aymaras a la ciudad boliviana de El Alto
desd~ mediados de la década de los ochenta, en particular los
levantamientos que protagonizan entre 2003 y 2005. Duran-
te los. momentos insurreccionales la movilización disuelve
las instituciones, tanto estales como de los movimientos
sociales. Las sociedades en movimiento artic'Úladas desde
el interior de su cotidianidad, fisuran· los' mecanismos de
dominación, rasgan los tejidos del control social, dispersan
las institueiones; dejan, en resumidas cuentas, expuestás
68 Alfonso Torres Carrillo
las fracturas societarias de la misma sociedad al· moverse,
al deslizarse de su lugar anterior66 •
Los tiempos de desbordes, de intensa creatividad colectiva
-durante los cuales los grupos sociales liberan gigantescas
energías-, actúan como rel~mpagos capaces de iluroinar
las sociabilidades súbterráneas, moleculares, sumergidas,
ocultas por el velo de las inercias cotidianas en las que se
imponen los tiempos y los espacios de la dominación y la
subordinación. Tomar los relámpagos insurre.ccionales
cómo momentos epistemológicos es tanto como privilegiar
la fugacidad del movimiento, pero sobre todo su intensidad,
para poder-·conocer aquello que se esconde detr~ y debajo
de las formas establecidas67 •
¿Es sólo durante las grandes movilizaciones cuando se.
despliega esa energía?' ¿Eso indica que están dormidas
para despertar cuando sea necesario? ¿Q, por el contrario,
son energías que se despliegan y se recrean en la intimidad
familiar, barrial, en los intersticios de la vida cotidiana? Las
preguntas se acumulan, yde antemano:sabemos que muchas
no tienen respuestas sencillas. Durante diez o doce días de
octubre de 2003, los pobladores del Alto, a través de juntas
vecinales o de otras instancias, actuaron como gobiernos
barriales supl~tando a un Estado deslegitimado y ausente.
Todaslas descripciones sobre la insurrección coinciden en
que no ,hubo organización o dirección, y que las acciones
fueron llevadas adelante directamente· por los vecinos de
los barrios que desbordaron todo tipo de institucidnes y
06 Zibechi, R.,Dispersar el poder.Los tMvimientos como poderes anti estatales. Buel)OS
Aires, Tinta Limón, 2006, p. 33.
67
Ibídem,
Comunidad en movimiento
organizaciones, hasta las deélaradas por ellos mismos en
periodos anteriores6s.
Aunque algunas veces las juntas vecinales se sumaron a las
convocatorias, en la mayoría de los casos eraQ. apenas invo-
cadas por los vecinos como símbolos, pero en realidad no
ejercían como instituciones mayor influencia en las acciones
vecinales. Todas las direcciones sociales fueron rebasadas y
quienes tomaron las decisiones fueron "los vecinos en forma
de micro gobiernos barriales", expresión tomada del sociólo-
go aym¡i.ra: Pablo Mamani69. Como aseguran los testimonios
y los análisis, la organización fue improvisada y espontánea,
pero rápidamente todos se pusieron de acuerdo en hacer.
turnos para los bloqueos, con formas del control territorial
con base en zanjas y barricadas, con sistema de vigilancia,
con grados de movilización que abarcan literalmente a toda
la población organizada por manzanas, por cuadras, por
comités, por acciones.
La comunidad no es,se hace; no es una institución ni si-
quiera una organización, sino una forma que adoptan los
vínculos entre las personas. Más importante que definir la
comunidad, es ver cómo f:unciona. Las corouriidades existen
y preexisten al movimiento social boliviano. Pero no existe
un ser conmnitario esencial ni una identidad comunitaria
general. Existe si un sistema comúnal que se expresa en
fornías económicas y políticas: "la propiedad colectiva delos
recursos. y el manejo o usufructo privado de los mismos.", la:
deliberación colectiva y la rotación de las representaciones
-de modo que estas no se autoriomicen de la comunidad que
'" lbfd., p. 36.
" Mamani, P., El rugir de las multitudes - Microgobiernos barriales, La Paz, La.mirada
salvaje,.Willlm, 2010.
70 Alfonso Torres Carrillo
controla los medios materiales de soberanía -y el represen-
tante no es designado para mandar sino simplemente para
organizar el curso de la decisión común7°.
En el plano político, la figura del dirigente <;!omunal es
opuesta a la de la política tradicional, pues en las comuni-
dades la soberanía no existe separada. del cuerpo social, y
funcionan en una suerte de democra~ia directa. Esta idea
de la representación como "mandar obedeciendo"' no existe
en la lógica política occidental moderna. Para comEoletar el
cuadro vale decir que en las comunidades la representación
no es voluntaria, sino obligatoria y ro.tativa; es un deber que
se presenta a la. comunidad y que todos a su turno deben
cm;nplir, si quieren seguir usufructuando los bienes comu-
nales (tierra, agua, pastos),
Una de las tesis de Zibechi es que endu.dades como El Alto
sé han formado comunidades, diferenciantes por cierto a las.
rurales, pero no por ello menos comunidades. Para respaldar
su argumento, analiza las diferentes fases de conformación
del territorio aymara en El Alto. El asentamiento urbano de
los aymaras se produjo en tres ~des olea(\as. La primera
se ubicó en La Paz, rodeando los Qarrios tradicionales de los
blancos; la segunda se formó enlas laderas de la'Paz y de allí
que salieron los intelectuales del katarismo; la tercera oleada
comenzó en 1985 por efectos del neohberalismoy sé esta.bleció
en El Alto, constituyendo hoy el 90%' de su población71,
A continuación, el periodista uruguayo plantea una idea muy
sugerente: las comunidades de El Alto se crean en el propio
procesó de apropiación y defensa del territorio. No setrata
"' Zibecbl,R., op. cit., p, 38.
11 Ib{d,, p. 43.
Comunidad en movimiento 71
de que emigraron de las áreas rurales y llegaron al Alto con
una "conciencia comunitaria" ,y lo realizado por los aymaras
urbanos fue "hacer vivir''. la comunidad. "En realidad, crean
otro tipo de comunidad, la reinventan, la recrean. En primer
lugar; la llegada e instalación a la ciudad fueron procesos.
comunitarios, toda vez que en muchos casos la decisión de
dejar los lugares que habitaban fue un acuerdo colectiv:0"72 ,
A modo g.e hipótesis, postula que a partir de 1985 la mi-
gración hac_ia El Alto, comunaliza las relaciones sociales,
ya que se trata del traslado masivo de comunidades ente-
ras -mineras y rurales- que representan una migración
plebeya, C(!n amplia experiencia de organización y lucha,
que rediseña y proletariza grandes zonas de la·ciudad73. Por
comunalizar entendemos un proceso por el cual los vínculos
sociales adoptan un carácter comunitario, en el que por tanto
se fortalec;en la reéiprocidad, la propiedad colectiva de los
espacios comunes, la "democracia ayllu, el pa~lde las uni-
dades familiares en la vida social, entre lo más destacados.
O, visto desde abajo, unidades territoriales. más pequeñas
facilitan el control comunitario cara a cara impidiendo así
que se formen burocracias separadas del conjunto vecinal74:
Tal como lo identificamos para el-caso bogotano, Zibechi
;:ifirma que cada barrio tiene su identidad y su historia que;
en general los vecinos reflejan en el nombre del barrio.
Lá fonp.a como se creó la urbanizaéión -siempre trata de
asentamientos colectivo en terrenos vacíos-y los problemas
que enfrentarbn, le otorgan el barrio sus características
diferenciadoras y cohesi6n interna. "Surgen así barrios de
12
Ibídem.
73
[bíd., pp. 44-45.
" [bíd;, p. 46.
72 Alfonso Torres Caxrillo
exmineros, de campesinos comunitarios, de obreros fabri-
les, de relocalizados por los más divers~s motivos; barrios
enteros qQe se forman con personas que llegan de la misma
provincia, cantón o comunidad"75 •
Como desarrollo de lo expuesto, finalmente Zibechi se con-
centra en justificar por qué considera que, cuando habla de
urbanizaciones o barrios organizados en juntas vecinales, se
está ante comunidades urbanas. El hecho dé que la mayoría
de los alteños trabaje en el sector informal, o sea en unidades
familiares, es una cíe las claves, ya que en ellos encuentra
similitudes con los parcelarios del campo: "Ambos producen
en familia, son considerados no capitalistas y subvencionan
a los sectores formales". De ahí deduce un discurso basado
·en valores comunitarios, con.resonancia, porque en la ciu-
dad ep.frentan similares désafíos económicos, mientras los
desafíos externos solo pueden enfrentarse a través de las
formas culturales andinas.
Apoyándose en el sociólogo aymara Pablo Maniani, para
quien "las juntas vecinales tienen una característica parecida
a los ayllus rurales por su estructura, su lógica, su territo-
rialidad, su- sistema de organización;'16, Zibechi afirma que
los migrantes, al traer una trayectoria.organizativa previa,
buscari crear espacios de decisiones colectivas. similares a
las que poseían como mineros o como campesinos. Por eso
las juntas com4nales tiE;nen rasgos comunes a los ayllus y a
-los sindicatos. Las asambleas suelen realizarse una vez por
· mes, pero a veces son semanales, habitualmente acude el
varón, perq muchas veces la pareja77.
" ib(d .. p. 47.
" lbíd .• p. 52.
" '!bíd., pp. 53-54.
Comunidad en movimiento 73
Además de su papel como organizadora de la acción
colectiva para la construcción física del barrio, las jun-
tas son el espacio de resolución de los conflictos entre
vecinos (riñas, deudas, etc.), garantizan el cumplimiento
de las n:ormás de convivencia entre los puestos de venta
para que funcionen sin los típicos conflictos, y recaudan
dineros para los impuestos y para la Central Obrera Re-
gional, COR.
En todo caso, se observa que las juntas tienen "comporta-
mientos autónomos" con fuerte.protagonismo local y dis-
trital, sfü necesidad de mediación de la dirección superior,
'lo que manifiesta una tendencia a la "expe-riencia organi-
zativa de tipo horizontal". Zi:bechi señala que lo que hacen
lasjuntas vecinales de El,Alto es cumplir con las funciones
que corresponden al Estado. Pero no hay allí uh Estado
sino una dispersión de lo estatal ·én unas 500 unidades. Lo
uno cedió paso alo múltiple. Por ló tanto, no hay represen-
tación posible; ni control de la población. La existencia de
una multiplicidad de unidades de menos de mil vecinos, ha
generado fuertes "solidaridades de grupo emergentes de la
lucha de cada urbanización contra los posibles engaños de
los !oteadores", así como "por la lucha de años y años contra
la gestión burocrática municipal.
Finalmente, nuestro autor éoncluye que, aunque en lo rela-
tivo al análisis de las juntas vecinales se siente más cercano
a la posición de Mamani y Patzi, al concordar con que la
organización barrial es de carácter comunitario, y dejar en
duda que en los barrios de El Alto exista "propiedad colec-
tiva y usufructo priyado". Lo que sí existen, fuera de toda
-duda, son relaciones sociales, relaciones entre vecinos, en
las cuales el "nosotros" tiene un peso muy superior al "yo",
74 Alfonso Torres Carrillo
tanto por razones estrictamente materiales como simbólicas
y culturales78 •
Comunidades intencionales
basadas en la solidaridad
Otros tipos de acción e identificación comunitaria van más allá
.del marco de lo tradicional, local e inmediato; se trata de lm{
asociaciones y movimientos constituidos con la intención de
fomentar valores y prácticas de cooperación y ayuda mutua
como defensa y alternativa a la donu'náción del capital y del
Estado. En estos casos, no sólo convocan las necesidades o
adversidades comunes, sino el propósito explicito de supe~
rarlas con la acción organizada y en fünción de u~os valores
solidarios compartidos. Ha sido el caso de las asociaciones
mutuarias y de las cooperativas, creadas por las clases tra-
bajador¡:is y utopistas sociales en Europa durante la primera
revolución industrial; éstas formas de asociación voluntaria
luego fµeron impuestasen los paises latinoamericanos por los
gobiernos o.retomadas por las propias poblaciones como es-
trategias_ de sobrevivencia y resistencia a los efectos adversos
del capitalismo, e incluso, en algunos casos como experiencias
autogestionadas en un horizonte revolucionario.
Nos.referimos a comunidades intencionales que "surgen
por_ la decisión de un grupo con el propósito deliberado de
reorganizar su. convivencia· de acuerdo a normas y valores
idealmente elaborados, en base á credos o a nuevos marcos
sociales de referencia"7\ Estudios reciente_s 8º, muestran
" lbíd., p. 59.
79
Calero,. D., ' 1Apuntes para una definición ·-de lo comunit~~o". Comúl1idad # 46.
Estocolmo, 1984, p. 14. ·
80
Torres A. y .otros, Organizaciones populares, identidades colectivas y.ciudadanía en
Bogoiá, Bogotá, COLCIHNCIAS - UPN, 2003.
Comunidad en movimiento 75
el protagonismo de la "comunidad" en los discursos de
.fa.s orgánizaciones de base (que suelen autodenominarse
"comunitarias"). La comunidad, más que el entorno de
acción (comparte "necesidades", "intereses" "saberes"), es
como el sujeto colectivo de dicha acción ("se organiza", "se
moviliza", "lucha") y, principalmente como un valor, como
un horizonte compartido distintivo del compromiso con
ella,· generalmente en oposición a las polítiéas, programas
e instituciones (gubernamentales y no gubernamentales)
autoritarios, clientelistas, paternalistas que "desconocen",
"atropellan", "excluyen" o ''van contra~ la comunidad.
Estas acciones, organiza<;iones y movimientos autodefinidos
como cooperativos, solidarios. o comunitarios conformarían
lo que Tonnies llamó "comunidades de espíritu" y otros auto-
.
res, comunidades intencionales que "surgen por la decisión
de un grupo con el propósito 'deliberado de reorganizar su
convivencia de acuerdo a normas y valores idealmente ela-
borados, con base en credos o.a nuevos marcos sociales de
.referencia"ª'· Estl.s redes intencionales_ se articulan al previo
tejido social, fortaleciéndolo y a la vez, dando origen a un
nuevo "tejido asociativo" basado en la solidaridad, desde el
cual "afirman un substrato de identidad emocionalmente
compartido, donde se rechazan jerarquías rígidas, así como
la tecnocracia y el neoliberalismo"B•. ·
Dentro de estas comunidades de. discurso consideramos
. . - ' .
tanto las generadas en torno a derechos económicos y so-
ciales, l:!n torno a la propiedad de la tierra y los medios de
producción,: al trabajo, a la comercialización y el consumo
(por ejemplo, las asociaciones y cooperativas campesinas,
" Calero D., "Apuntes para una ... ", op. cit.,p. 14: . .
82
Brunner, J., Carwgrajfa., de la nwdernidod, Dolmen, Santiago, 1995, p. 51.
 Alfonso Torres Carrillo
de trabajádores o pobladores), como las gestadas en torno
a proyectos culturales y ambientales o como estrategias
permanentes de ayuda mutua.
Mientras en las comunidades tradicionales el referente
subjetivo es la memoria colectiva, en las comunidades in-
tencionales las necesidades son reela.boradas como derechos
y reivindicaciones; entran en juego además los proyectos y
visi<>nes de futuro, así como las utopías, las ideologías y los
valores compartidos. En las dinámicas asociativas, las.redes
·y los movimientos sociales nos situamos en el plano de los
proyectos como conciencia d,e transformar lo deseable. en
posible y desplegar prácticas para lograrlo.
Para Joaquín Brunner, la expresión más novedosa de rea-
grupación comunitaria en la modernidad actual tiene lugar
en la formación de "redes", entendidas .como comunidades
sueltamente definidas de individuos y grupos autónomos
que operan en torno a bases de identificación más o menos
abstractas. En estas, al igual que en los nuevos moVImientos
sociales (también entendidos como "rédes en movimiento"),
"se afirma un substrato de identidad emocionalmente com-
partido, donde se rechazan jerarquías rígídas, se elaboran
proyectos frente al mercado y el estado y se rechazan la
tecnocracia y elneoliberalismo" 83 •
El hecho de compartir' sentimientos comunes de indig-
nación frente a las injustidas contra las que se lucha, así
como compartir y construir convicciones,valoreS y utopías,
hace. que los participantes dé estas redes y movimientos
se sientan partícipes de una hermandad que va más allá
de las fronteras de los Estados; este es el sentido de las si-
" :[bid .• p. 57,
Comunidad en movimiento 77
guientes palabras pronunciadas por el Premio Nobel José
Saramago en un h<>menaj~ a Ernesto Sábato: "Ernesto y yo
somos hermanos. No nos une la sangre, sino una identidad
común, una fraternidad por las ideas, la ilusión, el mundo
y la gente"84 •
Estas comunidades intencionales pueden convertirse en
"comunidades críticas" en la medida que identifican "por
· medio de la reflexión deliberativa y la auto-reflexión, algunas
de las formas en que la cultura vigente opera en su intento
por limitar la formación y el mantenimiento de comunida-
des"; por ejemplo, cómo la solidaridad y la fraternidad se
ven minadas por las polítiéas o los intereses privados. Un
proceso de reflexión crítica debe permitir conocer y asumir
los factores externos y tensiones. internas que dificultan la
construcción de vínculos solidarios.
.. La construcción colectiva de un horizonte histórico, las expe-
riencias acordadas y compartidas, así como la lucha contra
otros actores con proyectos diversos, contribuyen a que estas
constelaciones de individuos asociados intencionalmente se
conviertan en actores colectivos autónomos, con proyectos
. propios y con capacidad de incidir en la dinámicá social en
su conjunto. Los sujetos coJectivos se van constituyendo en
la medida en que pueden generar una voluntad tal y desplie-
gan un poder que les permite construir realidades con una
dire.ccionalidad consciente85 ,
Finalmente, algunas experiencias comunitarias intencio-
nales buscan acercarse y solidarizarse con grupos sociales
84
El Iiempo, abril 1~ de 2002.
" Zemelman, H., "La democracia latinoamericana: ¿ Un orden justo y libre?", en Estudios
.latinoamericanos, año 2, # 4, México, CELA-UNAM, 1995.
 Alfonso To.rres Carrillo
"desheredados" por la modernización, cuyos derechos recla-
man y cuya condición buscan transformar'. Pero al mismo··
t~empo, buscan convertirlos y c01:ivertirse ellos mismos en
fuerzas sociale~ con capacidad de incidencia en las políticas
públicas, en la orientación de las sociedades en su conjunto;.
podríamos afirmar entonces que los movimientos·sociales
son "comunidades de comunidades" que luchan en tÓrno a
unos objetivos comunes y con capacidad detransformar las
estructuras sociales.
Otros ejemplos de "comunidades inten9ionales" en nuestro
país y América Latina, los podemos encontrar al interior de
movimientos sociales y culturales, tales como ·el de mujeres,
el ambientálista, la educación popular, las· Comunidade-s .
Eclesiales de Base, las redes dejóvenes y las organi~acio-
nes en defensa de derechos humanos. Todos 'ellos se han
generado entorno a demandas o proyectos específicos,'han
construido discursos, instituciones y. si~bología; propias,
en torno a los cuales han cónstruido relaciones solidarias
y "de hermandad" entre sus militantes, así como sentidos
de pertenencia colectiva y lazos subjetivos tanto racionales
(ideológicos, valorativos) comoémocionales.
Las Comunidades Eclesiales de Base
Una experienciá muy significativa de comunidades inten-
. cionales, que a su vez se entrelazan con vínculos y valores
comunitarios previos y emergentes, han sido las C~muni~
dades Eclesiales de Base (En adeíante CEBs). Estas sur-
gieron en. el contexto de renovación de la Iglesia católica,
proceso iniciado con elConoilio Vaticano 11 (1962-1965) y
. da paso a su apertura
que ante los desafíos. de los tiempos
. . . _, '
modernos, al tiempo que abraza su opción por los pobres.
Comunidad en movimiento 79.
En América Latina, a partir de la Conferencia Episcopal La-
tinoamericana realizada en Medeilín en 1968, se profundiza
esta opción desde una critica a las injristjcias sociales y en un
horizonte de liberación; invitación acogida por sacerdotes,
religiosos y laicos católicos y protestantes, quienes iniciaron
labores pastorales entre campesinos, trabajadores, jóvenes y
habitantes de barrios populares; estas prácticas y reflexiones
desde la iglesia popular, inspiró el nacimiento y con~olidación
de las CEBs, asi como de la Teología de la Liberación. En este
apartado, nos ocuparemos de la experiencia colombiana en tor-
no al ni~vi,miento de CEBs y grupos cristianos, basándonos en
dos estudios recientes, realizados por activos de las mismas86•
Ya para fines de la década de 1970 existían en el país cien-
tos de e~eriencias y procesos eclesiales motivados en esta
renovación eclesial inspirada en Medellíny con anteceden-
tes propios como las figuras del sacerdote Camilo Torres
Restrepo, el obispo Gerardo Valencia Cano y el Grupo
Golconda87. P~r:·eso, el Encuentro nacional de teología de
la liberación realizado en marzo:.de 1979, además de con-
firtnar este caminar, le insufló mayor impulso al fundar la
revista Solidaridad. Aportes cristianos por la liberación y
al acordar la realización de encuentros nacionales; bajo este
mandato, en mayo del año siguiente se crea una coordinación
nacional de CEBs y en adelante.se conti1;maron realizando
encuentros nacionales de comunidades y grupos cristianos
identificados con esta iglesia popular; así, por ejemplo, en
1988·se realiza un Encuentro ecumenico qe cristianos por
la vida, al que asisten más de 4.000 d~legad~s.
86 Cañaveral. A . , Lo vividn y los dicho en las CEBs de C~lombia. ·Bogotá; Editorial
Kimpres, 2016;· Sierra,_P., Proceso.s orgaiüzativos pop11-lares, constitución de
subjetividades y sujetos sociales en 8ogot4. Tesis para .optar el tirulo c1e··c10-ctora en
Educación, Bogotá, liPN; 2019.
87
lbíd., pp. 39-40.
So Alfonso Torres Carrillo
Para las décadas siguíentes este impulso ascendente decli-
nó, asociado a diferentes causas. Por un lado, las jerarquías
eclesiásticas colombianas, tremendamente conservadoras,
nunca habían visto con agrado estos air~ de renovación de
la Iglesia, mucho menos estos movimientos abiertam1:nte
críticos'al sistema social y orientado por sentidos emanei-
padores; por ello, muy pronto buscaron limitar, cuando no
censurar abiertamente esta "iglesia que renace del pueblo"
al asimilarla con el temido comunismo; desde las vísperas
de la Conferencia Episcopal de 19~8, cardenales y obispos
persiguieron a los saéerdotes, religiosos y religiosas que
optaron por esta orientación, además de clausurar varias
iniciativas pastorales inspiradas en la misma línea.
Por otra parte, este proceso eclesial taml;iién fue víctima
de una despiadada represión que significó el asesinato de
decenas de laicos y religiosos a lo largo y ancho del país;
además, las dinámicas propias de los procesos de articu-
lación trajeron consigo algunas _divisiones y deserciones
de activistas y bases eclesiales. Con todo, ,el movimiento
de las CEBs en Colombia continúa, como lo confirman las
Asambleas en Medellín (1995), Cartagena (1999), Armenia
(2003),Duitama (2009) y Neiva (2014).
En el contexto de este libro, nos interesa abordar dos cuestio-
nes: lEn qué consisten estas CEBs?iEn qué se fundamentan
y cuáles son l(:\s séntidos comunitarios que·portan? Las CEBs
son una estructura organizativaimpulsada por la Conferen-
cia Episcopal de Medellín88 para acerca¡; más la iglesia a sus
88
"Que se procure la formación del ·mayor número de cmnunidades eclesiales. en las
Parroquias, e.specialmente ntr:ates o de margin'ados urbanos. Comunid~des que deben
basarse én la Palabra de Dios y realizarse, en cuanto sea posibleien la celebración
Eucarística, siempre en corhuirión con el. Obispo" (Documento Medellín, citado por
Sierra, P.,2019: 15\
Comunidad en movimiento 81·
bases; en la práctica, son pequeños grupos de cristianos·que
tienen.una relación interpersonal-profunda, que se reúnen
para leer la Biblia y otros textos religiosos reflexionar sobre
los mismos, celebrar su fe, y llevar adelante acciones caritati-
vas y solidarias. El criterio de encuentro puede ser territorial
(parroquial o no), laboral o generacional Góvenes, adultos
mayores) y puede ser animado por un sacerdote o religioso
o por laico&., agentes pastorales o animadores comunitarios.
Eran comunidades por referirse a grupos unidos por fuertes
vínculos personales, por una fe y por mios proyectos com-
partidos; eclesiales porque en ellas se quería vivir una nueva
forma de ser iglesia; de base porque se trataba de grupos
conformados por campesinos, indígenas y pobladores de
barrios populares. Estas comunidadés de fe están inspira-
das en la iglesia de los primeros cristianos, en las cuales su
·.espíritu comunitario desbordaba el ámbito litúrgico y cele-
brativo, para convertirse en un modo de vida caracterizado
por el compartir y la solidaridad con.los más débiles (vimlas,
huérfanos, enfermos, pobres)89 • Pero también en el espíritu
renovador de la Conferencia de Medellín en "su opción por
los pobres", en la critica.a las verticales estructuras sociales
y eclesiales y su identificación con un modelo de iglesia que .
serenovaba desde las bases del pueblo de Dios 90 •
Comunidades en lucha
Otro escenario de conformación de tomunidade$ es la propja
acción colectiva de diferentes sectores poblacionales, pues
89
José Nará.njo, en el texto inédito ¿Retorno alas primeras comunidades cristinas? (2015),
describe de manera somera las-comunidades.cristianas de·los siglos I y 11.
90
Sierra, P.; Procesos orgánizativu:i' populare~, con~_tituci6n de subjetividades y sujetos
sociale:i·.en I;Jogotá ..Tesis para optar el título de docto~ en Educación. Bogotá, UPN,.
2019.
 Alfonso Torres Carrillo
en la lucha misma se configuran vínculos, reciprocidades y
. sentidos comunitarios, que además de sostener las propias
luchas, generan sentido de pertenencia y sociapilidades qu~ ·
sobreviven.a las movilizaciones.
La expresión "comunidades en lucha" es áportada por Joli.n
HollowaY9.1 y retomada creativamente por Garza92 en su
análisis del levantamiento popular acontecido en Oaxaca en
2006, en la que nació la Asamblea popular de lo~ pueblos
de Oaxaca, APiio. Allí, presenta cómo, en torno a las movi-
lizaciones llevadas a cabo por los maestros organizad,os en
la sección XXII del Sindicato nacional de trabajadores de la
educación (SNTE) a las que se sumaron amplio_s grupos de la
población local en contra de la represión gubernamental y
por la destitución del gobernador, proceso en el cual emer- ·
gieron verdaderas comunidades y sentidos comunitarios.
En un contexto de escalamiento de la movilización del magis-
terio y de la represión sistemática ...:que involucró d~salojos
violentos, asesinato de algunos manifestantes y persecución
de sus dirigentes-, se fueron sumando.a la lucha, Primero
. las familias de los profesores y algunos habitantes .del centro
histótj.co; luego, los habitantes de las colonias, los jóvenes,
los campesinos y los indígenas de los pueblos cercanos a la
ciudad, y finalmente colectivos y oi:ganizaciones sociales y
políticas. Un momento álgido fue la construcción, conti-
nuidad y defensa de centenares de barricadas en el centro
y otros lugares .estratégicos de la ciudad, para evitar la cir-
culación de Ias caravanas de la muerte auspiciadas por' el
gobernador, que salían en la noche en vehículos, desde los
91
Holloway, Johrl, Cambiar el mundo sin tomar el poder. Puebla, IcsH • BuAP, 21)10.
92
Garza. M., Jn.sllrrección,fieSta y construcción ... , op. cit.
Comunidad en movimiento
cuales disparaban contra los maestros y otros grupos que
controlaban las calles y plazas.
Tanto en las movilizaciones, las asambleas y las barricadas
que proliferaron a lo largo de la ciudad, como en la opera-
ción de las radios ocupadas y el canal de televisión que el·
movimiento usó unos días, Garza identifica un conjunto de
experiencias comunitarias que contribuyeron a darle forta-
leza y proyección al movimiento. Por un lado, la adopción
de formas de deliberación, provenientes delas tradiciones
comunitarias de los pueblos indígénasy,campesinos, como
es el caso-de las asambleas, de las jornadas de trabajo colec-
tivo (tequio) y de la realización de una guelaguetza popular
(fiesta del compartir cooperando).
Por el otro, la propia experiencia de la lucha generó modos
de sentir y hacer basados, tanto en la indignación colecti-
va, como en el diálogo, la solidaridad, la ayuda mlÍtua y el
compartir. Las deliberaciones en las asambleas, las conver-
saciones nocturnas en las barricadas, la realización de tareas
· . cotidianas, los momentos de confrontación eón la policía, la
celebración de fiestas, misas y rituales indígenas, y la.pro-
.cÍucción de consignas en las marchas como "La AI>ro somos ·
todos", afirmaban el sentido comunitario de las luchas.
Para el autor, estás diversas formas decomunización, expre~
san un rechazo
. a la individualización
. y a las relaciones
. socia-
les promovidas por el capitalismo, a la vez que la emergencia
de otras formas de vida no capitalistas. bicha construcción
de una comunidad de lucha, no fue ajena a tensiones y
confr;diccíones que atraviesan el conjunto de relaciones
y Sentidos presentes en la sociedad. Dicha comunización;
también es la que ha garantizado que, una vez concluido
 Alfonso Torres Carrillo
el ciclo de protestas de la llamada "comuna de Oaxaca",la
dinámica asociativa y de acción colectiva se haya sostenido
hasta la actualidad. Oaxaca es, junto con Chiapas, Guerrero
y Michoacán, uno de los estados con mayor capacidad de
movilización social en la república mexicana.
La experiencia .relatada también es común en otras. co-
yunturas de lucha, tales como las protagonizadas por es-
tudiantes y mujeres en Chile; Argentina y en Colombia, a
comienzos del siglo X~I; así mismo, en los levantamientos
generales,. huelgas y paros cívicos :acontecidos en varios
países de la ~egión. A partir de sus primeros jibordajes y
el conocimiento directo, durante las muhitudinarias mo-
vilizaciones y concentracidnes, así como en las asambleas
y otros espacios de deliberación y toma de decisiones, se
percibe el "halo convivial", una atmósfera de convivencia
en el que el sentimiento de lo colectivo permea todas las
actuaciones y expresiones. De esta manera, se hace realidad
la afirmación de Durkheim en su Sociología de la religión:
"Nos indignamos en comunidad".
Comunidades emocionales
y en situaciones límite
Por otro lado, en el eo~texto de las grandes urbes contempo-
·ráneas, donde la masificación, el consumismo, el anonimato
y_ la soledad personal, caracterizan la vida cotidiana de miles
de sus habitantes, emergen otros "modos de estar juntos"
marcadas por fuertes e intensos lazos afectivos en torno al .
consumo cultural yreligioso. Dentro del primer caso, est¡\n
sumaménte. documentadas las sociabilidades y comunidades.
estéticas propias dé las culturas juveniles; incluso, se ha lle:
-gado a utilizar la expresión "trilms urbanas" para nombrar
Comunidad en movimiento
estas micro agrupaciones de.jóvenes en torno a un.as estéticas
culturales, tales como elpunk, el rap y la cultura rastafari.
Estas nuevas sociabilidades han sido conceptualizadas por
Maffesoli 93 como "comunidades emocionales", basadas en
estrechos lazos afectivos entre sus miembros y alimentadas
por la proximidad física, -la complicidad momentánea o en la
ceremonia ritu~. También se, caracterizan por su corñposi-
ci'ón cambiante, la inscripción local, la ausencia de orgániza-
cíón formal y por su inestabilidad en el tiempo94 • Esta fuerza
cohesionadora de los afectos y los sentimientos compartidos
también está presente en otras poblaciones y ámbitos socia-
les como las barras bravas (inter generacionales), los.fans
o seguidores de un ídolo ·musical {baladista, rockero o pop
star contemporáneo) o deportivo (un futbolista o un ciclista),
entre personas que se identifican con un movimiento cultu-
ral, religioso, social o político, Iio necesanamente partidista
{veganos, animalistas, feministas,.Jibertarios).
Esta categoría de "comunidad emocional" también puede
servir para dar cuenta de·otras agrupaciones, sociabilidades
y vínculos presentes al interior de movi~ientos y comunida-
des institucionales, en determinadas coyunturas o en torno
a acontecimientos apoteósicos de movilizació:µ. También
para algun,as experiencias religiosas yespirituales actuales
que intencionalmente generan ambientes, ceremonias y
celebraciones para exaltar este clima emocional, es el caso
de muchas iglesias neo, pentecostales y grupos que profesan
nuevos referentes confesionales.
93
Maffesoli, M., El tiempo de las tribus, Barcelona, Ikarla. 1990.
94 I!,úiem.
86 Alfonso Torres Carrillo
Por otro lado, re_conocemos otras emergencias comunitarias
en algunas situaciones adversas originadas por una catás-
trofe o tragedia colectiva; este ha .sido el caso de los terre-
motos de Ciudad de México en 19859s y Armenia en 199996,
ll!- explosión de un gaseoducto en Guadalajara en 199297 y
las inundaciones y derrumbes ocasionados por el fenómeno
de la niña en Colombia en 2010 y 2011. Ante fa magnitud de
los problemas, que dejó a la intemperie a miles de personas,
dejando en suspenso momentáneamente la~ jerarquías so-
ciales, se~activaron _entre losafectados vínculos y acciones
de solidaridad y mutua ayuda, especialmente allí donde se
habían vivenciado modos de vida o relaciones comunitarias.
En estas situaciones límite que desnudan la condición hu-
mana y que obligan a ser humildes, activan valores, prác-
ticas y víncul,os comunitarios, más allá de las diferencl.as y
distancias sociales y culturales que le anteceden, Fue así_
como en el caso de los terremotos mencionados se formaron
brigadas voluntarias_para: proteger sus bienes de posibles
saqueadores, para buscal" a los desaparecid~ o para preparar
y compartir los alimentos; incluso, para el caso de México,
\
este vacío del póder· institucional posterior a la catástrofe
generó una sensación de autonomía para gestar acciones y
asociaciones autónomas delp9der estatál98 •
Estas situaciones en las que hay un vacio o insuficiencia
institucional y donde los mecanismos de control se quedan
cortos, crean un vacfo que posibilita la emergencia de lo
" Monsivais, C., Entrada libre. Crónicas de la sociedad que se organiza. México,
Editorial Era, 1987.
96 Torres, A., ÚJ co;,.unitario en tiempos globalizados. Administración y desarrollo 37,'
Bogotá, ESAP, 2001.
"' . Reguillo, R:, La construcción simb6lit;a de la ciudad. Sociedad, desastre y
comunicación. Guadalajara; !TE.so, 1996.
" Monsivais, op. cit.
Comunidad en movimiento
instituyente, el magma efervescente de lo social99 , Tales
momentos o situaciones de efervescencia social ysolidaridad
son denominados por elantropólogo Turner'ºº "comunitas",
categoría que antepone a "estructura" ,lo instituido, lo orde-
nado, Es también lo que el sociólogo Francesco Alberoni1º 1
denomina "estado _nascente" o momento creativo de la vida
sócial, pero que el poder siempre buscará controlar, insti-
tucionalizar.
Confluencias comunitarias
en el movimiento neo zapatista
Como hemos señalado, la distinción hecha entre diferentes
experiencias de comunidad.en América Latina -aircestral~s,
urbanas, intencionales, de lucha, emocionales- tiene más
una pretensión analítica y didáctica, pues en la reali~ad
histórica se combinan y articulan; en la práctica, no son
excluyentes y existen muchos casos donde estos modos co-
munitarios se articulan y se potencian mutuamente. Es el
caso
·~ del movimiento zapatista, cuyas bases son comunidades
indígenas y campesinas, las cuales han generado sus propios
procesos organizativos y donde cuentan con una fuerte pre-
sencia de una iglesia liberadora; así mismo, el movimiento
ha creado sus propias comunidades en lucha, propiciando
la existencia de redes solidarias a partir del uso_ de nuevas
tecnologías de comunicación e información.
El 1 de enero de 1994 hizo presencia pública. mundial el
llamado Ejéréito Zapatista de Liberación Nacional, justo el
día
. en que el presidente de México firmaba el Tratado de
' '
99 Castoriadis, C., La inftituci6n imaginaria.de la sociedad. Traducción de Marco-Aurelio
Galmarini_, Buenos Aires:, Tusquets, 2003.
iOQ Turner, Víctor, El proceso ritual. Eitructura y-anti.estructura. Tau'rus, Madrid, 1998 .
101 ·Alberoni, F., Movimiento e instituctón. Madrid, Editora Nacional, 1984'.
 88 Alfonso Torres Carrillo
Libre. Comercio eón los Estados Unidos. Miles de indígenas
armados se tomaron,simultáneainente siete de las cabeceras
municipales del Estado de Chiapas, al sur del país; a partir
de l!Se acontecimiento, que el gobierno no dudó en desca-
lificar y, por supuesto, en reprimir, la opinión pública fue
conociendo que detrás de ese ejército estaba un profundo
y sólido movimiento de base indígena en formación desde
una década atrás y cuyas raíces histó~cas se remontaban a
la resistencia a la conquista española.
' lengua indígena. En algunas regiones se han dado impor-
En este apartado no haremós un recúento del itinerario
recorrido por el neozapatismo mexicano, asunto muy bien
documentado 102 sino a relevar el lugar que han ocupado
en sus antecedentes, gestación, desarrollo y proyección,
los referentes comúnitarios, rela.!!ionado con el reconoci-
miento de las comunidades indígenas chiápanecas como
su base social, así como otros procesos sociales y políticos
que configuraron sentidos comunitarios que el movimiento
zapatista resignifiea.
México está constituido por una diversidad de pueblos y
culturas, entre los que se encuentran un conjunto de pobla.:
dones diferenciadas del resto de la sociedad n,acional y que
· se han denominado pueblos Indígenas. Al comenzar el siglo
XXI existían 59 pueblos distintos que en su conjunto suman
un total aproximado de 10 millones
'·
de habitantes,
'.
es decir' . .
cerca del 8% del total de la población nacional mexicana.
Algunos de estos pueblos. Indígenas se encuentran concen-
trados en un territorio relativamente compacto, mientras.
otros se hallan dispersos en-muy distintas regiones. Algunos
102
Gadea, C., Acciones Colectivas y modernida.ri global. El movimiento. zapatista;
· ToJuca,. Universidad Autónoma del Estado de México, 2004; Aguirre Rojas, C., ,
Manda.r obe_deciendo. Lecciones políticas del neozqpatismo mexiCano. México DF,
Contrahistorias ,. 2008.
Comunidad en movimiento 89
están formados por ciéntos de miles de personas, mientra
en otros sólo sobreviven unas cuantas familias.
Chiapas se caracteriza por una enorme diversidad geográfica,
económica, social y cultural; tal divérsidad impone acercarse
a la realídad chiapaneca a través de sus nu~ve regiones: Cen-
tro, Altos, Costa, Soconusco, Fronteriza, Frailesca; Sierra,
Selva y Norte. Estas regiones agrupan 111 municipios, de los
cuales 58 concentran 30 por ciento y más de hablantes de
tantes flujos migratorios a otras zonas del estado, formando
nuevos asentamientos, como es el caso de la Selva Lacando~
na, el Soconusco y la región Frailesca.
Este panorama demográfico y social de.la población indígena
en el país y en el estado chiapaneco, nos sirve para enmarcar
la emergencia de este singular movimiento social ypo!ítico,
dado que, por lo menos en su territorio de acción, los pueblos
originarios ·sobreviven, están organizados y actúan como
comunidades. Como lo sintetiza Villoro 103 :
"Su sustento económico, la tierra, no es apropiable indi-
vidualmente, no es una mercancía, sino un bien común,
el trabajo colectivo es muy importante, al igual que el
disfrute de todos e~ la fiesta; la relacióncon los otros
implica reciprocidad de servicios: el tequio, el cumpli-
miento de cargos, son servicios desinteresados a los que .
todo individuo está obligado; en correspondencia, todos,
ante sus dificultades, son objeto de awda colectiva; en sus
sistemas de cargos las autoridades ocupan una función
por tiempo limitado y no perciben remuneración alguna;
por el contrario, a menudo gastan en el .servicio su escaso
103 Villoro,Luis,.op·.cit .• p.29
 90 Alfonso Torres Carrillo
patrimonio. Las decisiones se toman en asambleas, en
las que participa toda la población, moderadas .por· Ún
consejo de ancianos".
Es sabido que el actual zapattsmo mexicano, es el resultado
de la confluencia entre una vanguardia mestiza de orientación
· insurrecciona} y un campesinado indígena maya que viene
constituyéndose desde la década de los sesenta a través de
múltiples formas organizativas autónomas al régimen priista.
Estas dinámicas comunales y autonomistas estánasociadas a
dos éxperiencias muy significativas; en primer lugar, el trabajo
eclesial y pastoral desarrollado por la Diócesis de San Cris-
tóbal de las Casas, liderada por el obispo Samuel Ruiz desde
la década de J960. Don Samuel, a la luz de la renovaéión del
cristianismo católico impulsado por el Concilio Vaticano 11,
buscó acercar los saberes y tradiciones religiosas indígenas a
las posiciones más avanzadas de la teología de la liberación,
además de promover la formáción de una gran cantidad de
agentes de pastoral indígenas (más de 400 diáconos y 8.000
catequistas), quienes predicaron este sentido liberador del
evangelio y promovieron la organización autónoma de' los
pueblos indígenas; muchos de estos líderes, pasaronluego a
ser cuadros importantes dentro del zapatismo,
En segundo lugar, desde mediados de la década de 1970 se
inicia un procesó de organjzación carppesina orientado a
la construcción de poder popular y autonomía política con
respecto al Estado priista. Un proceso en el que confluían la
labor de los catequistas de la Diócesis promoviendo la unión
entre vecin9s y poblaciones en torno a problemas comunes,
y la presencia de activistas sociales y políticos de izquierda,
confluencia expresada en el impulso de las "uniones de eji 0 poblado: "En la asamblea todos toman la palabra y discuten:
dos" -permitidas por la ley de crédito ruraí- que agrupaban
Comunidad en movimiento 91
bases campesinas de una región geográfica más amplia que,
la habitada. por las comunidades locales.
Así, además de las habitt¡,ales asambleas ejidales (de cada
comunidad), se realizaban "asambleas de delegados" de
los diferentes ejidos, en losque trataban problemas de una
cobertura más amplia, debatiéndose asuntos más políticos
como la crítica a las medidas estatales de diverso orden y la
necesidad de una organización campesina. independiente de1
PRt Se formaron así. organizaciones de tercer nivel como
la C!OAc y la ARie que agrupaban varias uniones ejidales y
que agrupaban y movilizaban ¡niles de campesinos. D~ este
modo, estas uniones de uniones de ejidos representaban.en
la décac;ll:\ de los 80 un tejido asociativo, en el cual también
se apoyaría el movimiento zápatista.
Solo ello puede explicar por qué decisiones estratégicas, como
la del levantamiento indígenayvisibilización póblica del Ezt.N
fue tomada a través de asambleas comunitarias a lo largo de
' ' '
todo el año 1993. También fue en asambleas comunitarias
llevadas a cabo en las comuni,dades indígenas tzotzilés, tzelta-
les, tojolabáles y choles, donde el movimiento zapatista tomó
las decisiones estratégicas en los años siguientes y hasta el
presente, como el aceptar el cese al fuego promovido por la
sodedad civil mexicana, sei:itarse en la mesa de diálogo.con el
gobierno, marchar a la ciudad de México en varias ocasiones,
promover la Otra campaña, crear los munidpios autónomos
y luego los caracoles zapatistas, etc.
Un etnolingüista que vivió muchos años ert comunidades
tojolabales en Chiapas, describe así una asamblea en un
al final de la discusión un anciano ixi.terpreta y resume la
92 Alfonso Torres Carrillo
decisión a que se ha llegado. Anuncia: "nosotros pensaras y
decidimos ... " Es decir, nosotros somos iguales y el anciano,
gracias al hecho de tener corazón ya, intuye nuestro pensar
comunitario y lo anuncia. Se ha logrado un consenso expre-
sado por la palabra Nosotros". Esta dase de asambleas·nos
demuestra la intersubjetividad· en acto. Es la comunidad
que vive gracias a la participación de todos y cada uilo"i0 4.
Cuando los actuales zapatistas, recogiendo un lema tradi-
cional en los pueblos indígenas, hablan de que l~ autori-
dades deben "mandar obedeciendo", se refieren a este tipo
de vivencia de una comunidad en ejercicio. Perp ese ideal
comunitario no sieiupre se realiza... En estos últimos años el
movimiento de restauración ele la comunfdad está.en obra.
Frente al individualismo de la mentalidad liberal, contra la
idea de una sociedad resultante de la lucha entre intereses
particulares, ese ideal proclama la supeditación del benefi-
cio individual a un fin común: "Para todos todo, nada,para
nosotros". En eselema zapatista podría resumi~e el ideal
del comunitarioindígena10s.
Esta fuerza de la comunidad enel proceso zapatista está rela-
cionada con que, al igual que en los An<;les suramericanos, 1as
formas de vida y los valores de las comunidades descritas se
a
repimit~n a muchos siglos. Corresponden una c¿ncepción
anterióral pensamiento moderno, al que se opone. El traba·
·jo colectivo en el campo exige cooperación, igualdad entre
todos, ayuda mutua, lo que demanda un contacto personal
entre todos los miembros de la población. La comunidad
agraria está arraigada en un suelo, restringida a un territorio
104
Ibfd., p. 30.
'°' Ibídem.
Comunidad en movimiento 93
limitado donde todos pueden participar cotidianamente de
las mismas tareas.
Además, el movimiento zapatista también puede ser inter-
pretado por su "inclinació1;hacia la comunidad". Esta es una
de las hipótesis del sociólogo uruguayo Carlos.Gadea106• En
efecto, este investigádor ~ostiene que la rebelión indígena de
Chiapas, puede serleída como una acción colectiva con una
base y un ho.rizonte comunitarios. Este "retorno a la comu-
nidad" no es la expresión de un "retrainiiento comunitario",
ni una especie de "fundamentalisnw comunitarista", sino la
representación de un "retomo" hacia el elemento identitario
que dio origen al neozapatismo: lo indígena,
El movimiento zapatista ha sabido valorizar en su actuación,
aquella estructura comunitaria de resistencia, para, de esta
manera, aclquirir una identidad más definida, canalizando
una serie de demandas indígenas que estallan en el esce-
nario nacional y global. Este "retorno" esta simbolizado en
un proceso complejo de movilizaciones· donde el "nuevo
liderazgo indígena" (que recibieron educación y no optaron
por quedarse en las ciudades, volviendo a sus com~nidades
de origen), el dinamismo programático y novedoso de las
organizaciones campesinas y la recuperadón que las comu·
nidades han hecho de sus "tradiciones" como un camino de
resistencia, diseñan un ambiente realmente importante de
"recuperación" de la identidad comunitaria107.
En México, el "indigenismo" como política de gobierno es
una acción diseñada e instrumentada por los no indígenas
106
Gadea, C., Acciones colectivas y modernidad g/~bal. El movimiento 'zapatista, Toluca,
Uruversidad Autónoma del E~tado de México, ,!004. ·
º'
1
Jb(d.,.p. 188.
94 Alfonso Torres Carrillo
con el objetivo de "asimilar" a los· indígenas a nombre del
·desarrollo, los valores universªles, lamodernidad y "la
mexicanidad" a la nación mexicana.. ; No obstante, las luchas
indígenas que actualmente se presentan han tenido, ya sea
ideológica como institucionalmentl;l, un fuerte cuestiona-
miento al "indigenismó", al situar la demanda de autonomía
como iniciativa que modifica el terreno de discusión sobre
la "cuestión indígena": En este proceso, el neozapatismo ha
sido un.factor catalizador y amplificador de las demandas
indígenas, ·de las necesidades de "un nuevo pacto entre el
Estado yel mundo indígena". El neozapatismo, entonces,
reafiza-una especie de ''retorno a la. comunidad" como un
viaje hacia su c,¡¡tidianidad, como unalucha pór el recono-
cimiento a la' "diferencia cultural"1º 8 •
Esta presencia, vigencia y potentja de la comunidad como un
elemento constitutivo del movimiento zapatista, no riñe con
el eficaz uso de herramientas mediáticas. como el internet,
'tanto para desarrollar un potencial comunicativo y simbólico
sorprendente, así como para posibilitar el nacimiento y forta-
lecimiento de comunidades virtúales que simpatizan con él.
Estas ciber-comunidades, han sido decisivas en la resistencia
de este movimiento con una bllse social localizada, pero con
un campo de acción "global". Así, el neozapatismo a la vez
que se concentra fortaleciendo las comunidades rebeldes lo-
cales que le dan su seµtido primordial, también se amplía; es
decir, se ch'suelve en una más amplia, deslocalizada y global
comunid~d de simpatizantes a escala mundial, que no sólo
actúan.en sol.idaridad con aquellas, sino que declarándose
''zapatistas" enarbolan sus propias demandas y proyectos,
que se relocalizan en diversos lugares del _planeta.
108
lbúi., p. 190
Comunidad en movimiento 95
Luchas por la.defensa de lo común
Un tipo de luchas sociales que han alcanzado gran relevancia
en las últimas décadas1 y que a su vez incorporan un nue--
vo sentido de lo comunitario, han sido las protagonizadas
por poblaciones de variados territorios del continente en
contra de diferentes formas del extractivismo depredador,
incrementado con las políticas neoliberales que han repri-
marizado la economía de nuestros países. Si bien es cierto
que la depredación y el despojo hlln sido c.onsustanciales
al capitalismo desde sus inicios (recordemos el despojo de
tierras comu°nes en la Inglaterra en los siglós XV y XVI, y
el saqueo de oro y metales preciosos en América entre los
siglos XVI ... XVIII), en la actual etapa de acumulación capi~
talisfa., el extractivismo se ha recrudecido al incorporar al
mercado -además de los hidrocarburos; µietales preciosos
y otras materias primas industriale.s- otros elementos de
la naturaleza como los sistemas· hídricos, las selvi~, los
páramos y metales para las n\levas industrias tecnológicas.
Por ello, y con. la complicidad de los gobiernos, empresas
privadas ocupan territorios in~igenas y campesinos, para
despojarlos de bienes que se consideran comunes y·sagrados
para la reproducción de su vida sociaL Este neo-extractivis-.
mo ha g~nerado un nuevo tipo de tensiones que van más allá
de lasluchas ambientalista~ y que algunos denominan ''con-
flictos socio-ambientales", dado que enfrentan a poblaciones
que comparten un territorio con los intereses de la alianza
capital-Estado, En efecto, alo largo y ancho de Latinoamé-
rica se presentan centenar-es de conflictos sociombientales,
ocasionados por proyectos extractivistas e hidroeléctricos, o
de privatización de bienes comunes; comunidades indígenas
'
y campesinas, así como habitaqtes de pueblos y ciudades,
96 Alfonso Torres Carrillo <:ómunidad·en movimiento 97

se ~ovilizan en defensa de páramos, bosques yselvas, otros
protegiendo ríos, lagunas y playas.
A la vez, estos conflictos incorporan una nueva bandera al
movimiento social: la defensa de los bienes comunes, o como
otros denominan, a nuevas luchas por lo común•09, En efecto,
las luchas locales contra esta ofensiva extractivista convocan
diferentes sectores de la pobla:ción afectados, generando
alianzas en algµnos casos pluriclasistas y agendas com~das
contra esta apropiación ilegítima de lo que consideran un bien
común que sirve a todos; ejei;nplos de ello han sido los movi-
mientos contra la constmcción del proyecto hidroeléctrico El
Quimbo (Dussán:)110 y por la defensa del páramo de Santurbán.
Navarro112 , estamos frente a unas luchas por lo común que
desestabilizan la acumulación de capital y prefiguran nuevos
horizontes de vida comunitaria, alternativas a las impuestas
por el capitalismo. Como también lo han asumido procesos
organizativos como el Movimiento social por la vida y de-
fensa del territorio (MOVETE), cuando .además de defender
·los territqrios campesinos del oriente. antioqueño frente
.· a diferentes modalidades de extractivismo, promueven el·
fortalecimiento de procesos comunitarios autogestionarios,
deeconomia campesina y de cultura local113,

En algunas experiencias, como la de los pueblos indígenas

y algunas comun{dades campesinas, esta defensa posibilita
que afirmen la autonomía o soberanía sobre territorios y 1

despliegueri proyectos de vida comunit_aria. En estos casos

estamos frente a un choque entre dos racionalidades: la
potenciadora de la acumulación capitalista, -con su exalta-
ción de lo individual, lo privado, el mercado y el lucro, y fa
·que impulsa
. la cultura comunita¡ria,. con ·su defensa de lo
colectivo, la cooperación, la solidaridad y la ayuda mutua.

Esta "guerra de dioses" trasciende el plano del sentido, al

encarnal1se en relaciones, prácticas e instituciones sociales
opuestas. En este caso, para autoras como Gutiérrez111 y
r09 Federici, S.;l,a revolµciónferhinistá iriacabada: mujeres,"reproducción socialy,fu<;:has
por lo común. México, Escuela Calpul!i, 2013; Navarro, M. N., Las luchas por lo.
común. Antágonisnw socia¡..c'ontrá el despojo capitalista de los bienes naturales en
México. Puebla, BuAP - JRA, Bajo tierra ediciones, 2015. 112 Navarro, M. N., Las /uchás por lo co,,;ú~. Antagonismo sociaicOntra el despojo
!'lo Dussán,'M., El Quimbo. Extractivismo, despojo, ecocidio y resistencia,BOgotá, Planeta capitalüta de los biénes naturales en Méxjco. Pue~la, BIJAP ": JRA, :llajo tierra.ediciones'
paz, AsOQUJMao, 2017. 2015.
111
Gutiétte~ .. R:.Horizonte comunitario-poputar;Antagonismo y producción de In común 113
MoVETE, Memnrias y resistencias: las. luchas po'r la· vida y la defeñsa del territorio en
en América Latina. Cochabamba, SocEE, 2015; el Óriente antioqueño. Medellín, Editorial Perifer_ia, 20!8: .
 99

3.· La comunidad y lo común en el

pensar. crítico latinoamericano.
. .

A pesar de la perseverancia, reinvención permanente y crea-

. !!iÓn de modos de vida, prácticas, vinculos'y sentidos de lo
comunitario en diferentes poblaciones y espacios sociales
' en la región, sorprénde que la tradición de investigación y
pens~ento crítico latinoamericano no le prestara atención,
convirtiéndola en campo problemático de producción con-
ceptual, lo que.soló sucede, básicamente hasta el presente
siglo. Salvo las reflexi1;mes de Mariátegui desde Perú y Flores
Magón desde México -al reconócer la singularidad de los
pueblos indígenasysus.formas deorganización social como.
referentes íneluclibles en la construcción del socialismo-, la
comunidad fue un tema ausente en la agenda intelectual de
la izquierda intelectual durante el siglo XX._

Por otra parte, si bíen es cierto que la.s reflexiones sobre

comunalidad por parte de los intelectuales oxaqueños'Flo-
riberto Díaz y Jaime Martínez Luna se iniciaron a finales de
la década de 1970, en un primer momento circularon en un
ámbito local y sus publicaciones impresas son posteriores
al año 2090, con recepción y eirculáción en ámbitos más
amplios más bien reciente y con impacto entre públicos más
activistas; la academia estable~ida ha mostrado indiferencia
o abierta descalificación frente a estas valiosas construccio-
nes cónceptuales y práctica,s no coloniales.

Ya en el siglo XXI identificamos la emergencia de algunas

e
líneas de discusión investigación en tomo a la comunidad
100 Alfonso Tórres Carrillo
y lo común. Una primera, representada por intelectuales
marxistas que buscan en la obra de Marx referencias concep-
tüales sobre la comunidad y su pertinencia para interpretar
algunos movimientos sociales y p~líticos114 • Por otro lado,
se viene configurando un horizonte interpretativo en torno
a los' conceptos de entramados comunitarzos y producción
de lo común, creadoS por la investigadora mexicana Raquel
Gutiérrez para comprender y potenciar diferentes luchas
comunitarias. Por último, unos investigadores colombianos
retomai;ila discusión sobre lo común y lc:is comunes, genera-
da en Nürteaméricay Europa, para resignificarla en función·
de,_abordar las luchas por.lo común en la actüalidad115,
En este último capít4lo nos referiremos a las dos últimas
perspectivas, dada su novedad y pertinencia para compren-
dei: y potenciar las luchas comunitarias y en defensa de lo
común, presentadas en los capítulo~ anteriores. FiI).almente,
sintetizo mis construcciones conceptuales acerca del retorno
.crítico y emapcipador a la comunidad desde América Latina.
Entramados comunitarios
y producción de lo común
.Como fue indicado al inicio del capítulo, corresponde a la
producción investigativa y conceptual de Raquel 'Gutierrez;
el eje referencial de esta perspectiv'ii, o como ella misma lo
nombra, este horizonte político interpretativo que reivindica
lo comunitario y lo común para coi;nprender y .potenciar di-
114
. .
García Linera, A., Fonna valor y fonna comunidad. Lo._Paz, Clacso - La Muela del
D ..¡,, ~009; "lntroduéción al Cuaderno. de Covalevsky", ~n Marx, C. Escritos sobre
·dad ance.rrral, La Paz, Vicepresidencia del EswfoPlurinacional, 2015 y
o ..ru .. , "; terca comunidad. México, ,¡iaimscrito fotocopiado, 2015.
m Jiménez C. y Pnello-Socarrás,J., "Las disputasen torno •·lo comú11", en: liménez, C.
y otros: · éomún: alterlJlltivas polfticas desde la diversidad, Bogotá, Planeta Paz -
0XFAM, 20Í7.
Comunidad en movimiento 101
ferentes luchas sociales contemporáneas en el continente la-
tinoamericano. Vale la pena señalar que.estas elaboraciones
han provenidq de su doble condición de militante política116
. y de intelectual (matemávca, filósofa y socióloga), lo cuál se
evidencia ~n el modo como ha construido sus aportes, en el
que convergen su lectura juiciosa de las luchas y procesos
populares, con su diálogo heterodoxo con autores de la.trae
dición teórica crítica.
Aunque su primera publicación sobre el tema data de :;2001,
es a partir de 2015, a través de diferentes publicaciones, que
plantea y desarrolla -junto con sus colegas del Posgrado
en Sociología de la B~nemérita Universidad. Autónoma de
Puebla-', sus planteamientos acerca de lo comunitatjo y de
lo común. En primer lugar, su libro "Horizonte comuni-
tario-popular" publieádo en 2015 en Bolivia y en 2017 en
España, .reúne un conjunto de textos escritor. entre 2011
y 2014, que "comparten la preocupación por entender las
formas de la política y lo político que se practican y piensan
desde abajo"117•
Para la temática que nos ocupa, la autora asume el ho.rizonte
comunitario popular como una perspectiva civilizatoria,
-expresada en la oleada de movimientos y levantamientos
indígenas, can;ipesinoi; y urbanos iniciado desde el año
,2000, opuesta al horizonte. capitalista y estatista ¡igenciado
1" Como estudiante de la IJNAM perteneció ;(movimientos de solidaridad con El salvadm;
viajó a Bolivia en 1984 en donde, junto a su esposo Jaime García Linera, acompañó
la insurgencia de las comm¡idades aimáms y quechllllS, articulándose con sin!Íicatos
mineros y cocaleros. Fue cofundadora del IJíército Guerrillero Tupac Katari (EarK),
orgs.nización politico-milii<I¡- principalmente I\Ímllfa, entre 1986 y 1992, cuando fue
cletenida. Estuvo en la cárcel hasta 1997 y ai volver a 1á libertad retomó su aotivismo
social; en el 2000 participó del levantamiento popular-coínu¡litario conocido coi,no
Guerra del agua en Cochabamba. Reµ,mó en ZOO! a Méxicb donde, además de sus
proyectos académicos asumido con más ímpetu su militancia feminista.
117
GÓtiérrez, R.,Horizonte comunitario~popular .... , op. cit., p.11.
102 Alfonso Torres Carrillo
porlos gobiernos de los países, tanto de derecha como los
progresistas. Esta vertiente popular comunitaria se puso en
_movimiento en Bolivia para "establecer un límite al despojo
de determinados bienes y recursos comunes" y desde esa
experiencia generalizar la reapropiación de otros bienes
comunes y otras riquezas públicas. Dichas luchas, también
pueden verse como una búsqueda comunitaria ypopular por
recuperar y conservar o reconstruir sus territorios.
Desde este horjzonte comunitario se piensa y hace la po-
lítica de una manera diferente al establecido por el canon
occidental estado'céntrico e identificado eón la democra-
cia representativa; las comunidades buscan asegurar la
responsabilización común-sobre los asuntos colectivos, lo
cual requiere disponer de tiempo para deliberar y tomar
·decisiones; esta política comunitaria de carácte_r asam-
bleístico se éorresponde con las demás estructuras sociales
y culturales comunitarias de los pueblos indígenas, _basadas
en principios como la reciprocidad y la obligatoriedad de las
responsabilidades. - -
También en esta obra, presenta su concepto de ,;lógica de -
producción deJo común", entendido como una dinámica
asociativaparticular y concreta que, por lo general se propo-
ne alcanzar objetivos relacionados con aségurar o proteger
condíci<:mes para la reproducc.ión colectiva, en medi<> de
amenazas de. despojo o agravio 118 • Estas prácticas comu-
nita,rias que, si bien su origen puede remitirse a tiempos
remotos, son siempre una actualización creativa de saberes
colectivoKParala autora, lo común es contrario a lo privado,
entendido como lo apropiado por alguno en detrimento de
otros; lo común eslo compartido por varios. Pero más aún, lo
ll8 /p(d., p. 90.
Comunidad en movimiento 103
común no debe verse como algo dado, sino, ante todo, como
una acción colectiva que se produce, reproduce y reactualiza
permanentemente"9.
En el mismo sentido, Min_a Lorena Navarro'"° ubica esta
producción de lo común en el contexto de las contradiccio-
.nes y conflictos del capitalismo, y que expresalos límites del
capital para mercantilizar la totalidad de lo social. Así, lo
común es una categoría crítica q1,1e evidencia la incapacidad
totalizante del capital y visibiliza la capacidad de las luchas y
vínculos colectivos para hacer posible la reproducción de la
vida. Por ello, lo común no es una "cosa" sino una relación
social que da cuenta de las tensiones y conflictos entre el
capital y actores colectivos que, a su vez, buscan garantizar.
la reproducción de su vida.
"En este .contexto de antagonismo social, la autora preten-
de rastrear las tramas de conflictividad relacionadas eón
el despojo capitalista, que generan o fortalecen un tipo de
relación social susceptibles de afirmar o generar un común
sobre la base de k> que se comparte~ 121 • Esta producción
de lo común se basa en una racionalidad-emocionalidacl
de carácter comunitario, que supone sentidos, vinculos y
práctieas que privilegian .el interés común y la cooperación.
Esta producción de lo común desde.las1 luchas en- defensa
de la vida frente a las amenaza~ de despojo y de mercan-
tilizacion de los bienes cqmunes, es posible gracias a la
existencia de entramados comunitarios, definidos como
"sujetos colectivos de muy diversos formátos y clases, con .
119
120
/b(d., p. 92.
Navarro,M. N.,Las'luchas por lo comú'n, op. cit.
121 /b(d.,,p. 26. .
104 Alfonso Torres Canillo
vínculos centrados en lo común y la reproducción de la vida
humana no ceñidos a la valorización del capital" 122• En esta
misma perspectiva, se define lo comunitario corno "una
fQrma de establecer relaciones sociales.de ca-operación en
torno a equilibrios negociados y coordinados no exentos de
contradicciones con el fin de reproducir la vida social, dentro
de los cuales una colectividad asume capacidad autónoma y
autorregulada de decidir sobre asµntos relativos a la produc-
ción mate~al y simbólica; y que, además, en una sociedad
capitalista, esta manera de reproducci6n de la vida se recrea
en una articulación contradictoria' con la fo~a específica
de organizar la vida social ce.ntrada en el valor de cambio'"3.
En dos textos más recientes124, sintetizan los lugares de
construcción de sus planteamientos acerca de los- entrama-
dos cómunitarios y la~ políticas comunitarias de producción--
de lo común. Esta perspectiva crítica que bu~ca construirse
d~sde la capacidad colectiva de producción de lo común,
como fuerza inmensa de energía colectiva y posibilidades
políticas, se nutren de 4 vertientes:
1. El interés por comprender, documentar, apoyar y parti-
cipar. en diversas iuchasindígenas y popu1ares de matriz
comunitaria, principalmente en Bolivia Y; tambié.n en
México,·Guatemala, Ecuador, Perú, Chile y Colombia.
. \22 Gutiérrez, R.,Horizonte comunitario-popular ... , op. cit., pp.. 13-14.
"' Gutiérrez, R, y Salazar, H., "Reproducción comunitaria. de la vida. Pe.usando. la
tcansfonnactón social en eJ preSel)te", en Revista de estudios comunitarios-ElApantle.
1,México,2015,p.17.
124
9'utiérrez. R., ''Producir lo común:· enb:'am3dos comunitarios y'formas·de lo politico",
en: Gutiérrez, R. (Coor<I.), .comunalidad, trama., comunitarias y producción de lo
común. Debates contemporáneos desd'é _América 1Atin9, Oaxaca, México: Colectivo
Editorial Pez en'el Árbol, &litorial Casa de las Preguntas, 2018; Gutiérrez, R. y López
C., "Producir lo común para sostener la vida'\en: Gábbert, K. y Lang, M. (editoras),
¿Cómo se sostiene la vi~a en.América wti~a?, Ql)_ito, Abya Yala - Fqndación Rosa
Luxemburgo, 2019.
Comunidad en movimiento 105
Tales luchas, al desplegarse con fuerza durante décadas,
han <lesa.fiado y puesto en crisis, i) la amalgamá de la
domin.ación colonialrepubHtana-liberal y la explotación
capitalista; ii) 1a estructura de la propiedad· agraria y de
la riqueza concreta que sostiene añejas rela~iones de do-
minio y tuj:ela política; y iii) la ola de n,novados despojos ·
múltiples de riqueza material y tle capacidades políticas
que introdujo la reacción neoliberal en las últimas déca-
das'25.
2. El estudio de las formas cotidianas de producción y
sostén de lo comunitario, enfocando la atención "~n la
variopintá y polimorfa manera en que diversos colectivos
humanos, indígenas y no indígenas, se empeñan en luchar
de manera cotidiana y extraorq.inaria para garantizar las
condiciones materiales y simbólicas de su propi~ (re)
producción, mediante prácticas políticas que llamarµos ·
producción de lo cornún" 126 •
3. Estudio de las luchas por defender la vida colectiva frente
a amenazas y despojos, entendiéndolas como recurrentes
luchas por lo común. Documentadas desde Íos centenares
de conflictos socio ambientales que enn:_entan a pobla-
ciones enteras a empresas privadas -:-múch~s de ellas
. transnacionales- respaldadas por los Estados.
4. El reconoi;imiento del lugar de las mujeres al interior de
las tramas comunitarias en clave anti-patriarcal. "Las
luchas protagonizadas históricamente por las mujeres, se
regeneran y reactualizan relaciones cotidianll:8 no -'-plena-
mente- mediadas por el capital ~o por el patriarcado:....,
· así corno fo~rnas de producción de ac.:ueydo, que paut;m •
renovadas formas de obligación· hacia lo colectivo y de
garantía de usufructo de la riqueza material compartida
]'5 Gutiérrez, R., "Producir lo común: entramad'\"··:·, 6p. cit., pp ..57-5,8.
126 Gutiérrez, R. y López C., "Producir lo común para sostener ... ", op. cit., p. 391.
106 Alfonso Torres Carrillo
y cultivada, desafiando una y otra vez la herencia colo-
. nial"127•
A partir de estas vertientes, y del acumulado investigativo y
reflexivo de estos autores en torno a lo comunitario y de lo
común, concluimos, sintetizando las,3 claves analíticas que
sintetizan sus principales planteamientos:
Clave 1: Lo comunitario no es .nt1cesariamente indígena y lo
indígena no es necesariamente comunal. "Se propone en-
fatizar que la clave étnica de análisis no es necesariamente
comun.itaria y _que lo comunitario y la capacidad de producir
lo común no necesariamente se fundan en comunidades étni-
camente distinguidas"128 • Por ejemplo, en las movilizacione,s
contemporáneas de Bolivia lo comunitario ha,estado en lo
indígena, en lo popular y en lo sindical. ' reflexiva y crítioamente para garantizar i) la reproducción
Clave 2: Lo comunitario es una relación social que se practica
y se cultiva, Lo común se produce, se hace entre muchos,
a través de la generaéión y constante reproducción de Ul)a
multiplicidad de ,tramas asociativas y relaciones sociales
dj;:l colaboración que habilitan continua y com¡tantemente
la producción y el disfrute de una gran cantidad de bienes
-materiales e inmateriales,-- de uso común. Aquellos bienes
que.solemos llamar "comunes" -como el agua, las semillas,
los bosques, los sistemas de riego de-algunas comunidades,
algunos espacios urbanos autogestionarios, etc. - no podrían
ser lo que son sin las relaciones sociales que los producen.
Mejor dicho, no p11eden ser comprendidos plenamente al
margen de las personas, de las prác9cas organizativas, de los
procesos de significación colectiva, de los vínculos afectivos,
127
Gutiérrez, R; "Producir lo común: entramados ... ", op. cit., p. 53.
f2B lbíd., p. 60;
Comunidad.en movfmiento · 107
de las relaciones de interdependencia y reciprocidad que se
dan cotidianamente129.
. Clave .3: La producción de lo común, que se realiza siempre
· cómo actividad de una trama de interdependencia, implica
antes que otra cosa, el cultivo, revitaliU!ción, regeneración y
reconstrucción de aquello necesario pata gru;antizar la vida
colectiva, contra y más allá de las separaciones y negaciones
que impone la lógica de despojo y explotación patriarcal
del capital, reforzado por el Estado liberal. y sus formas
polítiéas: "Desde ahí, nosotras entendemos por entramado
comunitario, entonces, a una específica y sexuada subjetivi-
dad colectiva en ·marcha, cápaz de auto producir renovadas
formas de interdependenéia con capacidad de génerar ri-
queza concreta -bajo alguna de sus formas~ que persevera
material y simbólica de la vida colectiva, ii) la perdurabilidad
y equilibrio de los vínculos producidos, haciéndose c:_argo,
también, dé la diferencia sexual"iao,
Lo común y los comunes. Miradas desde
lo pluriverso y lo contrahegemónico
'
En eLcontexto del proyecto Agenda Común p·ara cons-
truir Paz desde los territorios, OXFAM y la ONG Planeta
Paz publicaron un: material de estudio tirulado Lo común:
alternativas políticas desde lá diversidad131 en el cual se
plantean algunas consideraciones teóricas sobre lo común,
lo comunal y la comunidad, con el propósito de comprender
"' Ibíd,, p, 63.
iio Ibíd., p. 68.
.~ ~ J.iménez C. yPuello~Socarrás; J., ''La-s' disputas en .tomo a lo común", én: Jiménez, C.
1 1
y otros. Lo común: alternativas políticas desde la diversida.d, Bogotá, Planeta Paz·
0XFAM, 2017.

108 .Alfonso Torres Carrillo
la diversidad de luchas y experiencias a nivel mun~l:yna-
cional, que se oponenala expan~iva lógica de privatización
y mercantilización de todos los espacios de la vida social. ·
A partir .de reconocer que muchas de esas luchas que se
enfrentan.ala universalización del capitalismo enarbolan el
concepto de lo común como alternativa antisistema, plantean
la ne~idad'de conceptualizar tal categoría dada la polisemia
de su usó. En primer lugar, afirman, lo común no debe con-
fundirse con lo universal, lo'público o el interés general, que
a menudo usan las autoridades para justificar sus políti~.
Por el contrario, el concepto de lo común se opone tanto a la
racionalidad capitalista com.6· a la estatal, a menudo aliadas
frente a lo común, los bienes comunes y la comunidad.
El primer capítulo Robayo122 los·debates que desde la eco-
nomía se vienen dando en torno a lo común. Inicialmente el
planteadó por Hardin (1968) .desde la teoría de la elección
racional (rational choice), que busca analizar el comporta-
miento económico y social desde premisas i~dividualistas;
es decir, supone que las decísiones son tomadas por indi-
viduos racionales desde el principio de costó-beneficio. En
esta mirada, inventa la historia de UÍl pastizal CUyO USO es
compartido entre 11µ grupo de pastores y en el que ca.da uno
tiene un número dado de animales: Los pastores observan
que, a pesar de ese úso, queda suficiente pasto no consumido
como para pensar que se podría alimentar más animales.
En consecuencia, uno tras otro, lo hacen, En algún punto de
ese proceso de expansión de la explóta.ción del pastízal, la
capacidadde éste para proveer alimento para los animales es
132
Robayo, A .. "Descubriendo lo común en la biósfera y IQ pJuriverso"'. en: Jiménez, C.
y.otros. w común: alternativas politicas desde la diversidad •. Bogotá, Planeta Paz -
OXFAM,2017. . · 1
Comunidad en movimiento 109
sobrepasada; consecuentemente, todos los animales perecen
debido al agotamiento del recurso.
Esta situación hipotética, conocida como la "tragedia de
los comune~i!', conlleva a: que el autor plantee acabar con el
acceso a l.os recursos comunes, pues "la libertad de los re-
cursos comunes es la ruina para todos"'33. En consecuencia;
la solución seria convertirlos en propiedad privada o en una
propiedad pública administrada por el Estado. Tal posición,
funcional a la creciente. privatización contemporánea,. fue
objeto de críticas al suponer que el comportamiento egoísta
y aprovechada de las personas fuera universal,
Desde fines de la década de 1980 la economista Elionor
Ostrom {Premio Npbel de E)CÓnonúa en 2009) va a incors
porar .otra persped:\va. para abordar lo que ella denomina
.los Recursos de uso .común (RUC). Frente al supuesto indi-
vidualista de la rational choice, incorpora la .cooperación,
la c0nfianza y la reciprocidad como pociones del comporta-
miento humano, lo que le permite superar el dilema entre
privatización y estatización, pues bajo ciertas condiciones
los individuos pueden establecer acuerdos que ~rmitan una
gestión colectiva de los RUC. .
Una limitación de este planteamíento, que ella misma consi-
deró, es que~ viable a una escala pequeña .,-como un bosque
común o un sistema'de riego- peto no para escalasmayores; .
como las presentadas desde la década. de los 90 a.instancia de
la aplicación de las políticas neoliberales a nivel planetario y
donde el poder de las grandes empresas nacionales trasgrede
cualquier posibilidad consel).sual y que, por tanto, lleva a la
gente ala realización de acciones colectivas. Planteamiento
m Hardin, G., "The (ragedy of the col)llllOns''. en: Science, Vol 1621/ 3859, 1968. p. 5.
110 Alfonso Torres Carrillo
que evidenció que la discusión sobre los bienes comunes no
es sólo económica sino política, dando origen a perspectivas
criticas que se oponen a la expansión sin límite del mercado
Yplantean la posibilidad de autogobierno comunitario para
la gestión de esos bienes colectivos':i4.
A partir de la autocrítica a los supuestos racionalista e indivi-
dualista (horno economicus) de las posiciones anteriores, se '
plantea la necesidad de abordar el tema del común , en '
clavé
comunitaria; es decir, no suponer que las comunidades son
la agregación de individuos, sino cuerpos sociales sostenid()S
en una subjetividad no regulada por la lógica del mercado y
con un potencial 'emancipador; Así, los comunes y la comu-
nalización serían una altel,"Ilativa basada .en la solidaridad
social en contra de la cultura consumista yegoísta:
Esta reivindicación de la comunidad y una ,crítica al homo-
geneizador modelo capitalista, antr9pocéntrico y patriarcal
hegemónico, lleva al autor a proponer una perspectiva de lo
común, entendido como "un horizonte político que funda-
menta diferentes prácticas, constituye la base dé subjetivi-
dades comuner3:s y alientan proyectos que buscan romper
la l6gica del capital desde concepciones de mundo que se
sumen desde la eco-interdependencia"'35,
r
Por su parte, González Puello-Socarrás, autores del se-
gundo capitulo, se plantean el problema de la disputa por lo
común y la defensa de la vida, desde los movimientos.sociales
134
Bollier (2016); en: Ro)layo ,A., "Descubriendo lo común en la biósferá y lo pluriverso" ,'
en: Jiménez, C. _y otros. Lo común: alternativas p.olític_as desde la divétsidad, Boiotá,
Planeta Paz - OxFAM, 20l7, p. 17: . -
B.'!'. RObayo., A., "Descubriendo lo común en la biósfera y 16 ploriverso". en: Jiménez. C.
y Otros. Lo común: alternativ~ pol(ticas desde la diversidad, Bogotá, Planeta Paz ,
0XFAM, 2QJ7., p, 26,
Comunidad en movimiento 111
y el pensamiento crítico/frente a la inteqsificaci(m y exten-
sión de los procesos de despojo, enajenación y privatización·
de lo común y los comunes que caracteriza el capitalismo
contemporáneo"'ª6 • }\sí, la apuesta por lo común implica
~na confrontación con el capitalismo, sus fundamentos
y sus prácticas; así-mismo, reconocer en las experiencias
de resistencia y oposición, u~ horizonte a)ter-nativo para
reorganizar la vida en común· desde principios de justicia,
dignidad y libertad.
A continuación, conceptualízan lo común, en oposición a
los procesos expoliadores del capitalismo contemporáneo y
que Da\.'id· Harvey137 denomina acumulación por despose-
sión. Esta actual ola de cercamiento de los bienes comunes
y ocupación de territorios comunitarios representa una
aménaza para los sectores subalternos, los cuales luchan
por su defensa. Por ello, lo común es siempre una categoría
relacional, está asociado a una disputa entre la voracidad del
·capital y la vida de las comunidades; por tanto, estas luchas
son portadoras de sentidos de v'ida y de organización social
no capitalistas.
También trae:n'a la discusión, las reflexiones hechas desde
movimientos sociales y pensadores críticos latinoameri-
canos. Por un lado, las propuestas comunitarias del buen
vivir,' sumak kausay y del vivir bien, sumak qam,aña; por
el otro, los aportes de autores como Prada'38, Zibechi139 y al-
'" Ibíd., p. 31, _
137
Harvey, D,, Ciudades rebeldes. Del derecho e¡ l<J ciudad a la revolución urbana. Madrid,
Akal,2013. .
138
Prada, R., Subversiones indígenas, La Paz, CLAcso, Muela del diablo, 2008:
139
Zibechi, R., Dispersar el poder. Los movimie11toS como poderes anti estatales. Bllenos
Aires, Tinta Limón, 2006.
 112 Alfonso Torres Carrulo
gunas feministas sobre el carácter anticapitalista y potencial
i~stituyente de las luchas por lo común en América. Latina.
Rétomándo los límites de la discusión de los economistas
norteamericanos sobre lo común, por desconocer la comu-
nidad, reivindican estas estrategias comunales de construir.
y defender-lo común propias de los pueblos indígenas an-
dinos, cimentadas en la matriz civilizatoria del Buen vivir
bien comunal. S~ sentido y su racionalidad no es la acunm-
lación de riqueza ni la mercantilización del mundo, sino la·
reproducción de vida humana en su hogar social y natural.
Dicha matriz cultural se expresa en principios como el de
reciprocidad, complementariedád y convivencialidail, los
cuales garantizan la pérvivencía y recreación de la corr,m-
nalidad y .sustentan sus 11.1-chás en su defensa.
No nos ocupamos del tercer capítulo140 , qrientado ala formu- ·
lación de propuestas educativas, comunicativas y culturales
para "vigorizar la comunidad", su,stenta.das en e' pensamien-
to andino antes referido, desde el cual señala una ontología
de l.a vida social que reconoce su diversidad, sus asimetrías,
contradicciones y la fertilidad de .la vida en común.
La comunidad ylo común ~n perspectiva
crítica y emancipadora
En mi condición de educador popular)' de investigador social
compi-orrietido ,con organizaciones y procesos popula,res, el
tema de la comunidad y lo comunitario ha surgido' como
un desafip polític<> e intelectual. pesde mi participación
en grupos y redes de educación popular, encontraba que
140
Rodríguez M., "La vigorización de·1a ~omunida{r', en: Jiménez, C. y otros. Lo común:
· aÍternativas polfticas desde la diversidad, Bogotá, Planeta Paz - 0XFAM, 2017.
Comunidad en movimiento 113
la palabra "comunitario" adjetivaba diferentes políticas y
prácticas, muchas d._e ellas. contradictorias; así, muchos de
los programas gubernamentales tenían denominaciones
cómo desarrollo comunitario, ·participación comunitaria,
promoción comunitaria; a la vez, algunas de las iniciati-
vas surgidas desde los propias
' .
poblaciones, muchas veces
orientadas por sentidos críticos a las políticás estatales,
también-se autonombraban como comunitarias. Por.otro
lado, en la universidad donde trabajo se nombraban como
comunitarias las prácticas docentes que no se desarrollaban
en. las instituciones escolares; algo ,similar encontraba en
otras instituciones de educación superior: lo comunitario
era sinóriimo de lo no institucionalizado.
Así mismo, m~ sorprendía el uso tan laxo dado a la palabra
comunidad para referirse a los más diversos conglomera-
dos humanos: comunidad indígena, comunidad educativa,
comunidad científica, coniuni:'dad religiosa y comunidad
nacional. Finalmente, encoritraba que en algunos campos
profesionale~. como el trabajo social, se mantiene uná defi-
nición de comunidad referida a una población que comparte
un espacio' físico, lo que desprende supuestas neces~dades
e intereses comunes. Esta mirada· homogéneizante de·
comunidad también. es compartida por otras prácticas de
intervención social.
Cuando en 1993 me vinculé como profesor de la maestría
en Educación Comunitaria en la, Universidad Pedagógica
· Nacional; decidí promover una reflexión con mis colegas
que derivó en un seminario de profesores y en una primera
indagación bibliográfica sobre el lugar de la comunidad en
los estudios sociales contemporáneos'; la que dio como re-
sultado un artículo (1997) y en el que identificaba expresio-
114 Alfonso Tórres' Carrillo
nes de lo comunitario en América Latina, así como algunas
conceptualizaciones sobre comunidad. Luego, durante mi
año sabático {2012) pude realizar una revisión rigurosa de la
producción bibliográfica contemporánea sobre el tdma que
dio lugar al libro El retorno a la comunidad (2014).
A continuación;- sintetizo el estado actual de mi conceptua-
lización sobre la comunidad como categoría analítica y pro-
positiva, que pemúta abordar sentidos, prácticas, vínculos
y procesos sociales de carácter comunitario, y que posibilite
encausarlos en un horizonte emancipador. Nuestra manera
de entender lo crítico, reconoce y a la vez desborda a autores
y.escuelas reconocidos como críticos (v. g. Mane o la, Escuela
de Frankfurt); involucra también otras corri~ntes de pen-
samiento y prácticas sociales que cuestionan las diferéntes
lógicas de dominación y exclusión social, tales como las
teorías feministas y decoloniales, la educación popular, la
Investigación Acción Participativa, las sabidurías ancestrales
y las luchas sociales.
Así mismo, lo emancipatorio no es asumido en sus expresio-
nes escatológica, heroica y prometeica de,la liberación plena
y definitiva, propias de la tradición.judeocristiana y moder-
na, ni !;!Ólo en su versión micro-sociológica, subterránea y
rizomática tan celebradas en la actualidad; le apostamos,
en términos de Durand141 en una perspectiva sintética, <:le
vincular y agonística;, en empátia con el principio de com-
plementariedad compartido por el pensamiento andino
y algunas epistemologías contemporáneas, asumimos lo
emancipatorio como una construcción permanente, sin
rumbos predefinidos, que articula dinámicas moleculares,
reticulares, desbordantes, disruptivas y acontecimentales.
141 Durand;G ., La inu¡ginpción simb6lica, Buenos Aires, Amorrortu editores, 2007.
Comunidad en movimiento 115
El punto de partida de nuestras elaboraciones sobre co-
munidad y lo común, es el reconocimiento de la compleja
y variopinta realidad de América Latina, en,la que el capi-
talismo dominante coexiste en tensión con otras formas de
organización social, ancestrales y emergentes; donde la lógica
mercantil neoliberal no logra subordinar la multiplicidad de
relaciones, prácticas y ~ubjetivid~des qÚe l~ resisten; en la
que las diversas luchas desde y en defensá d~ la comunidad
y lo común asumen formas singulares en cada contexto;y en
la que cobran fuerza un amplio espectro de experiencias de
acción colectiva y de asociacionismo en las que se evidencia
la persistencia y emergencia de modos de _vida y sentidos de
lo común no capitalistas.
Aunque es desde la lectura de esta r~alida:d que piensó los
diferentes modos de estar juntos hoy, así como las luchas y
experiencias de vida basadas en la solidaridad, la correspon-
sabilidad y el cuidado mutuo, también concreto unajuiciosa
revisión de la literatura clásica y contemporánea sobre la
comunidad,lo comunitario y lo común. Abordado desde una
perspectiva crítica, este corpus conceptual me posibilita reco-
, nocer algunas conceptualizaciones y reflexiones pertinentes
para dar cuenta de tales realidades, a la vez de resignificarlas
y reconstruirlas en función de !)laborar un entramado concep-
tual, amplio y flexible, que posibilite, por un lado, el análisis de
diferentes fenómenos sociales en clave comunitaria y, por el
op-o, otorgarsentido a acciones definidas como comunitarias.
Avanzo así a partir de un balance pa,rcial de estas elaboracip-
nes sobre comunidad, lo común y lo comunitario: alrededor
de los siguientes tópicos: 1. La comunidad y lo común como
interpelación .y alternativa anticapitalista; 2. Comunidad
como vínculo y sentido inmanente; 3. Comunidad y lo común
Up Alfonso Torres Carrillo
como potencia instituyente y 4. Lo comunitario y lo común
como políticas emancipadoras.
1) La comunidad y lo común conío interpelación
al capitalismo
.Un rasgo común del sentido de la categoría comunidad,
desde el momento de su emergencia y en la actualidad, ha
sido su radical oposición al capitalismo. Sea como mo90 de
vida, co~o vínculo, como ethos o como utopía, la comunidad
aparece incoµipatible con la lógica, las relaciones y la ideo-
logía capitalista..Desde Tonrries la comunidad es una crítica
ética al capitalismo y a sus efectos disociadores del tejido
social y de valores comunitarios; también una alt.ernativa
a esta racionalidad, a las relacione sociales y a los valores
que conlleva: ' otras prácticas culturales de los pueblos indígenas del Caúca.
"Me refiero con ello a su carácter de construcción utópica
.orientada hacia un doble juego: condena y crítica del pre-
sente, y anticipación de los perfiles deseados de un.futuro
donde los "males" del presente puedan vers~, de alguna
· manera, superados, contrarrestados o matizados"142 •
Ese mismo sentido alternativo al capitalismo es el que enar-
bolan los movimientos indígenas de América Latina y el que
! 1 . . . '
conceptualizan sus intelectuales. Para ellos, la comunidad es
un modo de vida pre éxistente y sobreviviente a la ocupación
y dominación colonial y capitalista, basadc¡ en la existencia
:...desde tiempos inmemoriales-' de instituciones y prácticas.
económicas sociales, culturales y políticas de tipo comunal o
comunitario; sea propiedad colectiva de los recursos natura- ·
142
De Marinis,, "Comunidad: derivas de un concepto a través dé la historia de la teoría
sociológica;'. Papeles 1•1 CEtc .Vol. 1, Buenos Aires, 2010, p. 34.
Comunidad en movimiento 11?
les y sociales, las tradiciones de trabajo comunitario como la
minka andina y el tequio mexicano, la existencia de sistema
de poder y dejusticia comúnitarios'43,así como de símbolos,
fiestas y celebraciones comunales144•
Este sistema comunal o modo de vida "comunalitario",
además de ser ).In referente de autonomía e impugnación de
los pueblos originarios frente a la racionalidad hegemónica
colonial, mod.erna y capitalista, también ha sido tina fuente
de inspiración y aprendizaje para otras poblaciones y colee~
tivos hoy sometidos al capitalismo. Ello ha sido evidente en
algunas regiones de Colombia con campesinos mestizos y de
origen afro, quienes asumen y reinventan algunas prácticas
productivas y culturales comunales; también en. Colo1:llbia,
otros movimientos populares han incorporado la minga y
También, el creciente movimiento en defensa de bienes
comunes y. de luchas por lo común, tiene como antagonista
principal la voracidad del capitalismo neoliberal, en su afán
'de privatización, mercantilización y financiación de. todas
las riquezas naturales y sociales. es contra esta política del
despojo, agenciada por las grandes empresas transnaciona~·
les y nacionales con la complicidad de los gobiernos, contra
• las que se lucha y se defiende lo cónlún.
Por ello, estoy de acuerdo con Bengoacuando afirma que."a
mayor modernidad, entendida como globalización-mundiá.-
lización capitafü,ta, habría mayor necesidad de comunidad".
En ef~to, elm,omento histórico por el que pasa la huma-
"' Díaz, F., "Comunidad y comunalidad". Diálogos en acción,.Méxko, 2004.
144 Matos Mar, J., Hacienda, comu'nidad y campesinado en el Perú, Lima, Instituto de
Estudios Petuanos,1976.
118 Alfonso Torres Carrillo
nidad y nuestro continente, ameritan más que un deseo
de comunidad, una afirmación y proyección de la misma
como utopía posible. Considero, apoyado en Kemmis, que
~los ideales comunitarios continúan dando una descripción
significativa y apropiada delo que podría constituir lá vjda
colectiva"14s •
2) Comunidad como vínculo y sentido inmanente
Con lo desarrollado hasta_ ahora, podemos afirmar que
cualquier población asentada en u'n territorio o poseedora
de rasgos comunes, no constituye per se una comunfüad.
La emergencia y pervivencia de comunidades humanas yde
vínculos comunitarios, no está asociada ni puede entenderse
como la sumatoria o confluencia de individuos, ni como la
existencia de propiedades, atributos o intereses comm¡es.
Tampoco podemos entender o conceptualizarlo comunitario
desde lo individual, como lo han puesto en evidencia críticos
de la razón moderna como LaSh, Maffesoli,'Nancy y Espo-
sito. -Las comunidades no son, ni la suma de individuos, ni
la agregación de intereses; tampoco pueden pensarse como
entidades unitarias y homogéneas a la manera de·un sujeto
colectivo.
Lo qúe hace que podamos llamar a un colectivo comunidad
es la presencia de un sentido inmanente, de un vinculo
"espiritual", de una "atmósfera sicológica" que. lleva a que
el sentimiento compartido de un. nosotros que preexiste,
subsistl¡! y predoµiina sobre sus integrantes, Kant la deno-
minó en su Crítiéa del juicio (Í978) com0 seilsu.s cómmunis,
entendido por él como el sentido que forma comunidad. Se
'"' Bengoa, J., la Comunidad perdida. Ensayos sobre identidad y cultura: desafíos de la
modernizaci6n,e~ Chile, Santiago, Ediciones Sur, 1993, p. 17. ·
Comunidad .en movimiento 119
trata de un conocimiento distinto del de las ciencias orien-
tado por el amor a la sociedad y la conciencfa de pertenecer
a la comunidad. "Asi, la comunidad es un sentido común, un
mundo común, y ciertamente, se sabe que los participantes
pertenecen a la comunidad y no que la comunidad pertenece
a los participantes"l46:
Este sentido comu~itario es un sentimiento compartido
"dentro de la cual el participante no necesita ya nada más,
porque contiene, además de cobijo ysustento, normas, mó-
dos de pensar, de sentir, percibir, expresar, experimentar,
saber, soñar, creer, sufrirymorirse"147• La psicoÍogía comuni-
taria lo 4efine como unacexperiencia subjetiva de pertenenc.ia
a una colectividad mayor, formando parte de una red de
relaciones de apoyo mutuo en la que se puede confiar. Los
elementos que le dan forma a esta valoración interpersonal
pueden ser la percepción de 1similitud con otros, el reconoci-
mi.ento de la interdependencia con los demás, la voluntad de
mantener esa interdependencia dando o haciendo por otros
ló que uno espera de ellos', qr] el sentimiento de que uno es
parte de µna estructura más amplia, estable y fiable 148 •
D~ este modo, "una comunidad, para serlo, requiere la
presencia de un sentido inmanente de la vida a la cual sus
miembros pueden pertenecer; si no hay eso, no hay nada"•49.
.Otros aspectos a los que se les suele considerar como un
rasgo del vínculo comunitario -como la propiedad común
..o convivencia.territorial, el recpnocimientode necesidades
146
~ernández, P., "El territofii;, inst~táneo. de la comunidad postmodema" ~ en: Lill_don,
A. (Coord.). La vida. cotidianá y su espacio - temporalidad, Barcelona, Anthropos -
UAM,2000,p. 149, .
147
Ibídem.
148
Maya,, I.;,-"Sen~ido de comunidad y potenciación,comunitaria". Miríada Vol. 2 # 3.
Buenos Aires, Universidad-del Salvador, 2009.
"' Fernáridez, P., "El territorio instantáneo .. :·: op. cit,.. p.166.
120 Alfonso Torres Carrillo
comunes o el establecimiento de fines comunes:-, por sí
mismos no implican comunidad, así favorezcan su ·emer-
gencia y sostenimiento. Esel caso dé las "comunidades de
vecindad", donde la experiencia compartida dentro de un
mismo espacio favorece mayor densidad subjetiva de las
relaciones y propicia actitudes y acciones de cooperación,
ayuda mutua y solidaridad: Lo cual no significa que, en
todo espacio local, surjan automáticamente comwüdades
o se les pueda equiparar coino tales, coi:no en los conjuntos
residenciales donde la cercanía :física no siempre garantiza
vínculos comunitarios.
Por otro lado, también podemos afirmar que este ethos
convival que da sentido y cohesión comunitario casi siem~
pr\l busca "territorializarse", en el sentido de construir o
asentarse en "lugares" (físicos o virtuales) permanentes o
transitorios, como es el caso del hogar para las comunidades
de sangre, los altares, los sitios sagrados para las comuni-
dades religiosas y los espacios de encuentro, celebraéión y
movilización de. las comunidades
- emocionales
. '
e intenciQiia-
_-les: los fans de un ídolo artistico, los hinchas de un. equipo
deportivo, los militantes de un movimiento. social, tienen
. lugares emblemáticos.
Asumir este "halo convival" 1s0 como condición de la exis-
. . . 1
tencia de las comunidades y víncu1os comunitarios, permite
afirmar que estos no necesariamente implican.identidades,
creencias y pensamientos unítar,ios'. Una comunidad puede
entenderse como convivencia plural de sujetos singulares
o peculiares que se está permanentemente produciendo a
partir de la creación y recreación de la intersubjetividad que
mantiene vivo· el sentimiento que los une. Más que susten-
''° Maffesoli;·M.,EI tiempo de las tríbu~,.Barcelona, Ikaria, 1990.
Comunidad en movimiento 121
tada o proyectada en una identidad cultural {étnica o no),
la comunidad requiere estar generando permanenterµente
identificaciones ~ntre sus participes. Podemos afirmar que
toda corinínidad no está dadá -como un hecho, sino que es
inaugural: debe garantizar su permanente nacimiento.
3) La com:µnidad y lo común
como potencia instituyente
La comunidad y lo común no son cosas o instituciones da-
das de·una vez para siempre. Deben producirse, crearse y
recrearse permanentemente. Este cárácter naciente de la
comunidad es el que reivindican áutores como Alberoni151 y
Turner';2·qúienes retoman la categoría communitas para dar
cuenta de una tensión que caracteri:¡1a tod_o proceso ll()cial en
momentos de caos, de efervescencia social Y1de energía crea~
tiva. Estas ideas convergen con las de Cornelius Castoriadis153
· en torno al imaginario instituyénte e imaipnación radical.
Álberoni<S4' i.deritifica comunidad
.
c;on ''estado .naciente" y lo
. .
encuentra en experiencias de déscubrimientoy revelacíón,
en la emergencia de alternativas a lo cotidiano; dicho estado
trae aparejados la reestructuración del poder y el ijesgo, El
estado naciente no es momentáneo, es un proceso·através
del cual un colectivo "explora las fronteras de lo posible,
en el i.ntento de realizar ·1a nueva solidaridad y la nueva
-experienéia"1ss. En esa búsqueda aparecen las certezas; los
métodos adecuados; las estrategias idóneas; de ese modo,
151
Alberoni: F., Movimiento e institución; Madrid, Editora Na~iopal, 1984.
1s2 Tu.roer, Víctor, El proceso rituá/-. ,Estrúctura y antiestructura. Tauros, Madrid, 1988.
is; Castoriadis,C.,La i11sritución-imaginaria de la sociedad. Traducción de Matco-Aurelio
G.almarh1i,- BuenoS Aires, Tusquets, 2003.
iS4 -Alberoni, F., Movi,:niento e ... , o[}. cit., p. 50.
"' lbúi., p. 237.
122 Alfonso Torres Carrillo
el estado naciente es sustituido por la institución. La insti-
tucionalización sustituye al movimiento, hasta que surja un
nuevo proceso instituyente.
. '
Por su parte, el antropólogq Víctor Turner'56 retoma esta
tensión bajo la oposición entre estructura y·communitas. Al
estudiar los ritos de paso identificó tres fases: una preliminar
que corresponde al estatus que el neófito va 'a abandonar;
una etapa intermedia, donde se produce la metamorfosis
del iniciado, llamada liminál o de margen; y un último mo-
vimiento en ei'que el pasajero se acomoda a un nuevo lugar
en la organización social. La fase y el personaje liminales
implican una situación extraña, indetetmina'.da. Turner llama
a esa situación interestructurat El transeúnte ritual no tiene
nada: ni estatuto, ni propiedaa, ni signos, ni rango que lo .
distinga de quienes comparten su situación. Actualmente,
esta condición de transeúntes la, ostentan personajes· como
los inmigrantes, lo~ adolescentes, los enamorados, los artistas
y los outsiders, en general.
Este sentido instituyente de la comunidad coincide_ con los
planteamientos del' pensador griego contemporáheo Cor- .
nelius Castoriadis acerca del imaginario instituyente y la ima-
ginación radical. Para él, la vida social es histórica porque está
permanentemente creándose, instituyendo nuevos sentidos
y fórmas sociales; unos y otros, van institucionalizándose, es
decir convirtiéndose en instituciones estables que son vistas
por los sujetos como realidades dadas, cuando en verdad han
sido creadas, gracias a este poder instituyente de lo social.
Así, la sociedad, aunque se nos presenta como un conjunto
de instituciones y de significaciones que las sostienen, es
,,. Tumer, Víctor, El proceso ritual_... , op. cit. i998.
Comunidad en movimiento .123
una creación; así, toda organización socialha sido produ-
cida por lo imaginario instituyente; sin embargo, éste no
se corresponde ·plenamente con dicha realidad, sino que la
desborda dado su carácter magmático; es decir, es Un flujo
constante de crea.;ión de sentidos, los cuales, así como tie-
nen la capacidad de cristalizarse en instituciones, también
posée la potencialidad de desbordarlas, de cuestionarlas e
imaginar nuevas; a este poder instituyente del imaginario
social Castoriadis lo denomina "imaginario radical" que está
en la base de toda praxis instituyente:
De este modo, para Castoíiadis, el concepto de imaginario
radical permite comprender el dinamismo histórico por fuera
de los esquemas determiñistas de causa-efecto. Se deb~ con-
templar el hnaginario social en sus dos dimensionesí el de ima-
ginario instituyente y el de imaginario instituido. 'El primero,
esla obradel colectivo humano qua crea significaciones nuevas
que subviertén las form~ históricas existéntes; el segundo, es
el producto de la Óbra creadora: el conjunto de instituciones
que encarnan esas significaciones (normas, lenguaje, técni-
cas...), lo que da unidad y estabilichi.d a las sociedades;
Desde esta pérspectiva es que coincidimos cono Laval yDar-
'dot1s7, cuando ven lo cOmún como una praxis instituyente,
una creación gestada en las luchas y con un sentido político
emancipador.. Nuestras consideraciones sobre comunidad
como horizonte institúyente y emancipador van en igual di-
rección: los·sentidos. que aÍimentan lo comunitario pueden
ser reconocidos, potenciados e instaurados intencionalmente,
en--la gestación de vínculos y prácticas sostenidas en sentidos
de reciprocidad, coopéración, solidaridad y ayuda mutua.
"' Lava! C. y Dardo,, P., Común. Énsayo sobre la revoluci6n en el siglo XXI. Barcelona,
Gedisa, 2015, p. 205,
 124 Alfonso Torres Carrillo
4) Lo comunitario y lo común
como política emancipadora
Hechas estas consideraciones sobre la manera como la
comunidad se expresa en diferentes escenarios actuales
y lo común se produce en diver,sas luchas sociales, pon-
dremos en ccmside;ración algunas ideas sobre los sentidos
Ellllancjpadores e implicaciones que tendría el adjetivo
"comunitario" ola defensa de lo "común" para calificar un
programa o proyecto, una acción social o cultural, o una
práctica educativa, desde una perspectiva emancipadora,
instituyente y alternativa.
Este énfasis es vital para quienes reivindican lo comunita-
rio como un tipo de relación social, como un valor y como
un horizonte de futuro que se opone.. al capitalismo como
sistema económico, modo de vida y prtiyectoético político;
. también para visibilizar, cuestionar y tomar distancia con
los usos predominantes sobre lo comunitario, presentes en
los ~scursos y políticas públicas y en buena parte. de las
experiencias de activismo social. Por una parte, en aquellos
países donde ,as políticas. sociales están subordinadas al
modelo· neoliberal, los programas y proyectos calificados
como comunitarios actualizan el' enfoque funcionalista que
desde la década de 1960 busca integrar subordinadamente' a
las poblaciones pobres. rurales y urbanas a la economía y la
sociedad capitalistas; bajo el nombre de"'desarrollo co.muni-
tario" o "participación: comunitaria" se instrumentaliza tales
poblaciones como "usuarias", "beneficiarias" o ~clientes" de
la acción estatal. Estas políticas "comunitarias" debilitan los
lazos y los valores comunitarios, fomentando las relaci.ones
asistencialistas y clientelares, así como la pasividad, el in-
dividualismo y la rivalidad entre los pobladores populares.
· Comunidad en movimiento 125
Por otra parte, desde iniciativas s.ocia1es y políticas progre-
sistas, altruistas e incluso alternativas, se ha generalizado el
calificativo "comu~itario" para
nombrar diferentes prácticas
de acción social c:on poblaciones populares, bajo el supuesto
de que se d,irigen a "comunidades" ya constituid.as; en la
mayoría de los, casos, identificadas con grupos humanos
que habitan un mismo territorio y que, consecuentemente
comparten necesidades y propósitos colectivos comunes.
Algunas propuestas de "promoción comunitaria", "trabajo
comunitario"' y "educación comunitaria", asumen dichos
colectivos como comunidades "~entes", y a las que, a su vez
se les atribuye de antemano una voluntad y una conciencia
comunes, que solo hay que organizar y movilizar en función ·
de las finalidades de cambio que promueven.
Tal imagen de lo comunitar.io es alimentada por cierta
literatura proveniente· de la pedagogía social. y el trabajo
sociall.58 que ven la comunidad como "un grupo humano que
vive en un ·área geográfica especifica y cuyos componentes
mantienen entre sí una pluralidad de relaciones para el &co~
metimiento de las funciones de producción, de gobierno, de
educación, de asistencia y de recreo: relaciones que adquie-,
· ren un grado superior al que pueda producirse con miembros,
exteriores a·la misma y que les permiten autoidentificarse
en cuanto grupo con el lugar donde habitan... "159 • Desde esta
mirada reduccionísta, toda acción realizada con tales con-
.gl<>merados humanos es, automáticamente "comunitaria".
Frente a estas concepciones integracionistas y simplifica·
doras de lo comunitario, proponem9s una perspectiva que
reivindiqué sus múltiples expresiones, su complejidad y,
158 Ánder-Egg, E., Metodologfa y p'ráctica del desarrollo de la comunidad. México, El
Ateneo, 1982; Cieza García, J, A., '.'Educación comunitaria", Revista de Educación. #
339. Madrid; 2006.
1" (;ieza García, J,A., "&l~cación comunitaria", Revüta de .. ,, op. cit., p. 768.
126 Alfonso Torres. 'Cárrillo
principalmente, su potencial impugnador, instituyente y
emancipador. Una perspectiva que .retome el sentido político
y ético crítico comunitario como solidaridad, compromiso
mutuo y corresponsabilidad entre sujetos singulares. Como
ese "estar con" o "entre nos", que da unidad a un estar y un
· actuar juntos, que no homogeniza ni su.bordina a .los suje-
tos que con~forman c-0munidades, procesos comunitarios y
acciones colectlvas en defensa delo común.
En este sentido, será "comunitaria" una política; estrategia
o acción política, social, cultural y educativa que promueva
vínculos, su):>jetividades y valores comunitarios; proceso de
creación y fortaiecimiento permanente del tejido social y de
potenciación de la capacidad de agencia de sujetos personales
y colectivos sociales unidos entre sí en tomo a diferentes facto-
res ycircunstanci~ (territoriales, culturales, generacionales,
creencias yvisionesde futuro compai:tidas). Las comunidades
no se supondrían como. dadas de una vez por todas, sino que
estarían en permanente gestacióg y formación.
Esta perspectiva implica que quienes pretendan impulsar
proyectos o acciones de promoción, participación o educa-
ción comunitari,a, incorporende manera.consciente dispo-
sitivos que generen y alimenten vínculos, subjetividades y
prácticas comunitarias, tales como la producción de narra-
tivas y símbolos identitarios, encuentros conmemorativos
y celebrativos, fomento de acciones y redes vinculantes, la
construcción común y diálogo de saberes, la.reflexión con-
junta.sobre Jo que significa ser y estar en común y sobre los
factores y actores que atentan contra los vínculos y valores
colectivos, así como la formación en tomo a las tradiciones,
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