La pregunta clave: ¿Qué sinergia se produce en MER?

El postulado central de este ensayo reside en

establecer que la inmortalidad simbólica y el
proceso formativo constituyen el ámbito adecuado
dentro del cual analizar e interpretar las prácticas
de fe religiosa o de inmortalidad sacramental
(FAH, 2000).

Autores y temas que responden:

1.- Apropiación cultural en contexto nacionalista-patriarcado (Prieto Castillo/Anderson B.)

2.- La dinámica de redes conversacionales (Varela/Maturana)

2.- El fenómeno psicológico de la apropiación (visión antropológica: Plessner H.)

3.- El fenómeno comunicacional de la apropiación (Prieto Castillo/La metáfora)

4.- El fenómeno particular dentro de teoría de género anti-patriarcal (Connell R.):

4.1. La relación con las “otr@s” en tanto miembros de un sistema de género

4.2. La relación con la natura a raíz de la condición campesina y sensibilidad espiritual

5.- Condición interseccional y vida cotidiana (golpe de realidad en la vida concreta) (DNP)

6.- MER como insumo dentro de los esquemas de certidumbre (Prieto Castillo/Grajeda)

7.- Recursos expresivos y emociones en el campesinado costarricense (Prieto Castillo/Grajeda)

7.1. Teoría de la inter-relación entre “emisión/percepción/emoción” (EPE:

campesinado) en redes conversacionales (Grajeda/Maturana/Varela)

7.2. Esteriotipos sobre condiciones diferenciadas entre hombres y mujeres en materia de EPE

8.- ¿Cómo ocurre que las maneras de decir expresen maneras de vivir? (David Grajeda)

8.1. Resumen de postulados de la apropiación cultural en campesinado (Prieto Castillo)

8.2. Metodología derivada de postulados (propuesta de marco analítico)

  Síntesis de la propuesta

A efecto de tener una visión de conjunto de la íntima complementariedad de los cuatro elementos de la propuesta para
la distinción de las organizaciones sociales como redes de conversaciones donde se cultivan determinadas sinergias
MER, se presenta en el siguiente cuadro una síntesis del contenido y la contribución de los mismos a la autogeneración
del sistema (70)

Cuadro 10.

Caracterización de los elementos constitutivos de las organizaciones sociales como redes de conversaciones

ELEMENTOS DEFINICION CONTRIBUCION

Configuración de red Red de relaciones comunicativas Define la identidad autopoiética
conversacional entre los actores implicados en la de la organización y su
organización: integrantes e conservación
interlocutores pertenecientes al como sistema.
entorno. Su característica
esencial es que es un sistema
operacionalmente cerrado pero
estructuralmente abierto a los
cambios generados por las
relaciones comunicativas.
Estructuras simbólico materiales Comprende estructuras tangibles Materializa la configuración de
e intangibles como ideas, red conversacional de la
conocimientos y organización y permite la auto-
valores compartidos por los renovación recurrente de la
miembros de la red. Su misma mediante la apropiación
propiedad esencial es que cultural de la novedad o el
siempre está en constante acoplamiento estructural con su
transformación a partir de un entorno.
proceso selectivo determinado
por su historia de cambios e
influida por sus interacciones
internas y externas.
Espacios de significación Espacio simbólico desde de Filtra y confiere sentido a los
donde se producen los procesos cambios generados por los
de aprendizaje y procesos conversatorios de la
renovación de las estructuras red.
simbólico-materiales de la red.
Proceso Actividad continua realizada por Mueve y da vida a la red
de comunicación el sistema. Involucra la secuencia conversacional, mediante la
sincronizada entre percepción, producción y reproducción
emoción y emisión, así como continua de su estructura.
otros elementos como
momentos y espacios, medios y
recursos
y apropiación cultural de la
novedad.
Fuente: Elaboración propia. 2019. Agosto
FAH. Vivir y pensar en el Espíritu. EUNA. 2000

1.- Postulado FAH: La simbolización de la inmortalización

La simbolización de la inmortalidad –en tanto eje teológico no siempre explícito—se manifiesta de

muchas maneras en la vida humana. No obstante me quiero referir a cinco formas (modelos) entre
estas desarrollaré con mayor atención las últimas dos debido a su relación con la epistemología
teológica.

En procura de la inmortalidad del ser humano –recogida no sólo en tratados teológicos—

destacaremos cinco formas. Sólo dos de ellas pueden clasificarse como estrictamente teológicas:

--La “forma biológica” de inmortalidad: por la que aspiramos seguir viviendo por medio de nuestra
descendencia (de ahí la intolerancia de “mayorías” respecto de la renuncia consciente de las
mujeres a la experiencia de la maternidad). Visión reproductiva de especie 1.

--La “forma de las obras” que inmortalizan: estriba en el sentimiento según el cual por medio de
nuestras producciones y contribuciones, alguien “nunca muere” (vive en su obra). Visión estética.

--La “forma de natura eterna”: sentimiento certero de que aunque yo me muera el mundo o la
vida no acaba conmigo. Visión ecologista.

--La “forma de trascendencia”: alude a la experiencia de vínculo directo con energías que habilitan
para “ir más allá” de los límites que la vida humana plantea al ser humano (éxtasis psíquico y
espiritual). Aquí se hace énfasis en un estado psíquico (no ontológico) de disposición intensa que
al ser experimentado “supera” temores (incluso mortales). Estado de gran unidad psíquica e
intensidad perceptiva que puede producir un orden simbólico resignificante para la vida de quien
lo experimenta. Todo esto puede acontecer dentro del ámbito religioso pero no exclusivamente:
puede experimentarse en danza (u otras artes), la guerra, la vivencia de la sexualidad, mediante
fármacos, etc.

--la “forma teológica”: según la cual se está convencido de que una energía espiritual es capaz de
superar la muerte (de persona y sociedades). Aquí cabe rescatar que la comprensión de esta
forma en nuestra cultura occidental cristiana supone la postulación de un principio externo,
eterno y trascendente. Este postulado es una forma particular y no necesariamente definitoria de
esta forma de inmortalizar. En forma más general, se puede (81) decir que esta perspectiva brota
del reconocimiento de que nuestra vida dice relación con una fuente que nos desborda y que, sin
embargo, es el fundamento último que la inspira y motiva. Este reconocimiento se expresa por
medio de prácticas sacramentales 82.

El postulado central de este ensayo reside en establecer que la inmoralidad simbólica y el proceso
formativo constituyen el ámbito adecuado dentro del cual analizar e interpretar las prácticas de fe
religiosa o de inmortalidad sacramental 2.

1
Desde los primeros relatos de historia de la humanidad junto al progreso de útiles destaca la presencia de
visiones y de comunidades enteras que se dicen encarnaciones de alianzas con divinidades: esta selección
sobrenatural transmitida a héroes cuyas vivencias colectivas con toda seguridad avalan su veracidad. La
inclinación ante los santuarios de la propia tradición resulta más que justificada: si mis signos son santos,
esto no quiere decir otra cosa que los signos de los otros tienen que ser demoniacos (83).
2. Postulado FAH: una energía Fontal como fundamento del planteamiento

“En la tensión entre vida y cultura y entre colectividad e individuo se asoma la presencia de algo
inefable, el misterio que a pesar de no ser objeto, se atisba como “energía Fontal” (85) en y por la
cual, en última instancia, vivimos. La consciencia de lo anterior nos orienta hacia la interpretación
de hasta dónde nuestra existencia tiene lazos más allá del tiempo y del espacio.

Los seres humanos sabemos que nuestras vidas son transitorias, esto supone que no solo tenemos
que construir nuestras vidas, que recibimos biológica y culturalmente condicionadas pero no
concluidas, sino que ese proceso constructivo (formativo/creativo) tenemos que llevarlo a cabo
desde la perspectiva de su desaparición.

Este dilema es como la situación dese la cual emana el esfuerzo por entender nuestras vidas y
hacerlas perdurar: requerimos estar vivos y seguir viviendo. La tensión entre la conciencia de que
vivimos y de que hemos de morir, nos mueve o impulsa crear formas o imágenes que nos
permitan imprimir en nuestras representaciones de la realidad, nuestras aspiraciones de
inmortalidad.

En cuanto enlace con sustratos profundos de nuestra existencia humana, los símbolos o
representaciones son caminos para sentirnos vivos y compartir nuestras vidas con los demás. Por
medio de los símbolos las generaciones humanas se vinculan entre ellas y generan un sentido de
continuidad y de sentimiento de poder trascender los límites del tiempo y el espacio. Así se puede
decir que la vida humana es como un símbolo de la “energía fontal de la vida” y que a su manera,
la dimensiona históricamente, dotándola de impronta humana.

Por ejemplo, la práctica sacramental (en las liturgias sociales de las iglesias) supone una relación
explícita y diferenciada con la “energía fontal de la vida.” Alude en forma expresa a que la vida
tiene su fundamento en una realidad que transciende sus límites históricos. Esta modalidad de
“inmortalidad simbólica” se expresa en una gran variedad de formas que es lo que llamamos
religiones.

En medio de las tensiones que acontecen entre vida y cultura y entre colectividad e individuo se
asoma la presencia de la realidad inefable, el “misterio” que a pesar de no ser objeto, se atisba
como “energía Fontal” en y por la cual, en última instancia vivimos. Desde un punto de vista
teológico es fundamental afirmar la dimensión no objetiva de la fe y de sus símbolos que
llamamos sacramentos. No obstante, por cuanto los sacramentos son precisamente eso
(“símbolos” y éstos sí son objetivos e históricos e inciden en la historia) es posible y necesario
encontrar formas o modelos de explorarlos. Sugiero que para ello el método formativo en cuanto
aproximación a la práctica simbólica, puede ser enriquecedor” (87).

3.- Postulado FAH: a propósito de la entropía espiritual (a propósito de la desconexión con la

energía Fontal)

2
FAH sostiene la hipótesis de que contemporáneamente –en muchos de nuestros países y en las iglesias—la
práctica de los sacramentos (misa y otros) canalizan el problema de la vida relacionando las vidas humanas
con realidades que trascienden sus propios límites (2000, 82). Esto, en sí mismo, torna operativo –con
relativa vigencia—el esquema de certidumbre cotidiano del creyente común y corriente. Funda lo que
Avendaño llama “la inmortalidad sacramental”; es decir, genera cierta alquimia comprensiva entre “esta
vida” y “el más allá”.
“Parto del supuesto de que para sentirse con vida, tanto las colectividades como los individuos
requieren confiar en sí mismos, en sus propias posibilidades y recursos: también en los lazos que
los vinculan con sus semejantes. Estas dimensiones constituyen las bases sobre las que se apoya la
confianza en la comunidad de la vida. Cuando esas bases se derrumban nos encontramos en el
umbral de un desequilibrio espiritual: se experimenta un sentimiento de pérdida, se genera la
sospecha de que se ha vivido un engaño, alguien nos ha engañado, ocurre una “entropía
espiritual.” (Avendaño 2000, 87)

“Utilizo el término entropía espiritual en el sentido de un atascamiento energético, que por causa
de un colapso en las formas o representaciones, produce una desintegración de su flujo. La
“entropía espiritual” es una especie de interrupción del proceso formativo-integrativo.
Obstrucción de la función simbolizadora, que tiende a generar imágenes de muerte y
desintegración. Surge así la sensación de que se está muerto en vida” (Avendaño 2000, 88).

Comprensión de la percepción de la muerte

“Debido a su importancia, es necesario aquí tratar de expresar qué es lo que entendemos por
muerte. La muerte, en cuanto símbolo o conjunto de representaciones o imágenes, es una
realidad compleja y polifacética. No obstante, es posible señalar tres dimensiones de su
significado:

 La primera dimensión es aquella en que la muerte se percibe simplemente como término

de vida en cuanto aspecto rutinario e inevitable del ritmo que va desde el inicio al
desarrollo y final de la realidad que llamamos naturaleza. Para el individuo es el destino
orgánico y psíquico instalado en su propio ser que se percibe y manifiesta por medio de
imágenes de exterminio.
 La segunda dimensión consiste en la interrupción del proceso formativo, obstrucción de
una función esencial para el ser humano. Se manifiesta como la pérdida de vitalidad, de las
ganas de y motivación para vivir. Conlleva una pérdida de la capacidad de sentir y de
responder ante diversas situaciones de vida; la muerte se constituye en modelo de vida.
Este tipo de muerte acontece tanto en las colectividades como en los individuos y, a
menudo, simultáneamente.
 La tercera dimensión consiste en la incapacidad de sentir (Avendaño 2000, 88) y percibir
ciertos tipos de experiencia debido a la ausencia de imágenes interiores o formas para
interpretar dichas experiencias.

En ocasiones la muerte puede ser vista como un símbolo “reconstructivo” o “reformativo” que
habilita al ser humano para enfrentar situaciones difíciles y para emerger con una sensibilidad más
profunda y una representación más amplia de sus propios límites. Desde este enfoque se puede
interpretar los conceptos de sufrimiento, sacrificio, en cuanto “sacramento” (propios de las
liturgias religiosas).

Tres modelos para representar la vida desde la realidad de la muerte

A partir de la comprensión de la muerte derivamos tres modelos para aproximarse a la
representación de la vida frente a la realidad de la muerte.

 El primer modelo se basa en la polaridad “apego-separación”. Nuestro organismo busca

activamente estar conectado con quienes le brindan sustento y cuidado. Se trata de una
primera fase de carácter fisiológico que tiende a evolucionar hacia otra más imaginativa e
interior: la vinculación con los otros por medio de representaciones que culmina con la
creación de conjuntos simbólicos por medio de los que nos conectamos con las fuerzas
históricas. Cuando estos esfuerzos de representación fracasan surgen las imágenes de
quebrantamiento y separación: nos sentimos escindidos.
 El segundo, es el de “integración-desintegración”. Tiene que ver con la percepción que se
tiene de la propia realidad. El organismo tiende a experimentar un sentido de angustia
ante la posibilidad de la propia desintegración. Esta dimensión simbólica se va afianzando
en el proceso de conformación de la propia identidad. Esto (89) acontece tanto a nivel de
los grupos como de los individuos. La desintegración ocurre cuando las formas de las
representaciones interiores se manifiestan como inadecuadas para relacionarse con el
contexto y como base endeble para la acción (90).
 El tercer modelo es el de la “movilización-parálisis”. Un primer significado de movilización
es fisiológico y se refiere al cambio corporal de un lugar a otro. Posteriormente va
adquiriendo dimensiones simbólicas que tienen que ver con el desarrollo, el progreso y el
cambio. La ausencia de movimiento se convierten en una forma de parálisis, experiencia
muy cercana a lo que hemos denominado “entropía espiritual”.

Llamo la atención a que el término “entropía espiritual” sugiere que el concepto de

“espiritualidad” es visto como un “proceso espiritual” que acontece dentro del “proceso
formativo” de los grupos y los individuos. La espiritualidad está profundamente ligada a la
vitalidad de las representaciones que inspiran y animan la realidad. Es un hecho que para que
nuestras representaciones de la realidad puedan ser inspiradoras, estas tienen que estar en una
evolución permanente, esto es así porque solo creando, manteniendo, destruyendo y recreando
imágenes se experimenta vitalidad. Me permito sugerir que una aproximación adecuada al
“proceso espiritual” es la de la “aproximación formativa” que tiene en cuenta los tres paradigmas
descritos: apego-integración, movimiento y su contraparte, separación-desintegración-parálisis.

Quiero resaltar aquí que en la “simbolización” se puede percibir una tendencia fundamental a
desarrollar capacidades de compartirse en el amor, de participar en relaciones comunales
(compromisos éticos y morales) y, de mantener la identidad propia que permita el desarrollo y el
cambio.

En cuanto generador de formas inspiradas e inspiradoras, la consolidación del “proceso espiritual”

depende de dos capacidades interrelacionadas que podríamos colocar como “esquemas de
certidumbre” primordiales. Incluso, la identificación y descripción de las mismas puede servir
como “sub-paradigmas”: me refiero al esquema de la “centralización” y al de la “fundamentación”.
  La centralización

Es la capacidad de ordenar las propias experiencias de acuerdo con el momento (dimensión

temporal), con el lugar (dimensión espacial) y con la situación emocional en que acontecen las
experiencias.

Dimensiones

 Para que podamos afrontar las diferentes situaciones los seres humanos necesitamos
retrotraer imágenes previas y poder así, anticipar situaciones futuras. De ahí la
importancia de la “dimensión temporal”.
 El ser humano requiere que exista una conexión entre sus compromisos inmediatos con lo
distante, lo último y lo inmortalizador, esta es la dimensión espacial.
 Nosotros tendemos a distinguir entre las imágenes que nos animan y mueven, y aquellas
que nos son periféricas (secundarias), esta es la dimensión emocional.

De acuerdo con estas dimensiones, nosotros realizamos un ordenamiento de nuestros asuntos

que nos permite sentirnos centrados: capaces de reconocer nuestra identidad como propia y
como condición para experimentar el mundo en que (91) esta identidad se ubica.

 La fundamentación

Tiene que ver con la relación que los grupos y las personas necesitan cimentar con su propia
historia y con su biología. Es la base para la descentralización: separación y alternabilidad de los
compromisos personales que son necesarios para el crecimiento y para el cambio (92).

Cierre

Es necesario tener presente que los procesos formativos se llevan a cabo porque existen
condiciones para ello. Cada encuentro y cada confrontación es una nueva creación que acontece
porque siempre perseguimos la vida y la sobrevivencia (92).

El proceso creador es siempre retrospectivo y prospectivo y siempre debe comprenderse en

términos del presente: se puede afirmar que tanto el pasado como el futuro existen en el presente
y que esa existencia es simbólica (92).

“En la situación apuntada resulta tan arrogante insistir en la normatividad de la posición de

uno, que podría ser percibida como herética, como en tender a imponer la verdad eterna y
absoluta de una instancia colectiva particular. Se me ocurre que la tarea requiere más bien
de otras características mutuamente vinculadas: la de ir tejiendo con las hebras de las
teologías anteriores contornos que nos permitan consolidar una perspectiva teológica que
trate de vincularse, en forma retroactiva, al espíritu que subyace al dogma y, en forma
prospectiva, al tipo de consciencia que está en proceso de reconfiguración” (62)