Carl Schmitt:

Órdagos teológico-políticos
en los demiurgos de la
Modernidad y la crítica
a la productividad romántica

Jorge Velázquez Delgado

Prólogo de Alfredo García Galindo
Primera edición: 2020

© Jorge Velázquez Delgado

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ISBN: 978-607-8702-22-0
 ÍNDICE

Prólogo
Alfredo García Galindo 5

Introducción 11

Escorzos teológico-políticos de la Modernidad 17

Dialéctica de lo político 23

El momento liberal 31

El apelo a la Vendée 37

El pozo de los arcanos 41

Los orígenes de la espiritualidad europea 45

La apuesta por la tiara papal 51

Dante Alighieri y Hans Kelsen 55

La crítica a la Modernidad 61

Hacia el nuevo maquiavelismo degollado 65

La era de la productividad romántica 69

Elegíacos del romanticismo 79

Rousseau: el sentido trágico del Contrato Social 81

El cogollo hobbesiano 85

Órdagos Teológico-Políticos 89

Los motivos de una militancia política 103

La palabra socialismo 109

El año loco 113

La tumultuosa policromía del romanticismo 117

El nuevo nomos de la Tierra 123

Bibliografía 137
 PRÓLOGO

Hablar de Carl Schmitt implica una entendible llamada a

las suspicacias. Desde una postura crítica parece que es
poco crédito el que merece un jurista alemán que aspiró
a ser el intelectual de referencia del partido nacionalso-
cialista. No obstante, a la luz de las oscilaciones actuales
que muestran la revitalización de movimientos y gobier-
nos conservadores y hasta de corte fascista, es que re-
tomar la obra de este pensador se vuelve una suerte de
opción pedagógica, para comprender la emergencia de
semejantes condiciones, aspecto que es, precisamente,
una de las intenciones de este libro.
A partir del desmenuzamiento del romanticismo
como movimiento ideológico, estético y social, y de la
relación que Schmitt tuvo con ello, el autor nos explica
los avatares que el trabajo del alemán representó para
la filosofía y para la ciencia política de su tiempo. Es
así que observamos cómo para Schmitt, el romanticismo
se convirtió en una de sus preocupaciones centrales, no
porque él se asumiera integrado a ese movimiento, sino
porque este le permitía plantear por contraste las líneas
fundamentales de sus convicciones en torno a lo político.
Es así que esta visita al trabajo de Schmitt pone
en la mesa de la discusión otras categorías como la de
la Modernidad, el liberalismo, el marxismo y las revo-
luciones de los siglos XIX y principios del XX, todo lo
cual expresaba los desvelos que la secularización de las
sociedades europeas causaba al jurista alemán, toda vez
que para él, eso no podría significar más que el revés del
justo y necesario dominio de un nomos encabezado por
un poder político en connivencia con la Iglesia católica,
6

tal como si se tratara de una lumínica actualización de la

Ciudad de Dios descrita por Agustín de Hipona.
Estas páginas nos permiten entonces percibir los
miedos que los movimientos populares, tanto liberales
como de izquierdas, causaban a Carl Schmitt. La Mo-
dernidad, con todo su atavío de alteraciones de la coti-
dianidad política, implicaba para el jurista la encarna-
ción de la decadencia del estado moderno, crisis a la que
sólo había posibilidad de hacer frente por la vía de la
recuperación de la potestad teológica en el cometido de
salvar al hombre y sus sociedades, y a través de una guía
espiritual de inspiración cristológica, misión en la cual
Europa tenía, evidentemente, el papel protagónico como
pináculo de la cultura y de la sabiduría humana.
Parece que el nacido en Plettenberg tenía claro el
sentido restructurador de la contrarrevolución en un en-
torno menudeado por las incertidumbres sociales y polí-
ticas de las que, en su opinión, la democracia liberal-par-
lamentaria era una de las principales responsables junto
con la irracionalidad popular de las hordas marxistas. La
respuesta era clara para Schmitt: la salvación de su so-
ciedad e incluso de la humanidad misma, debía correr
a cargo de un proyecto civilizatorio pastoreado por el
catolicismo europeo, el cual habría de convertirse en un
nuevo nomos planetario, o lo que sería lo mismo, se tra-
taría de una repolitización de la teología expresada por
la vía del Estado total.
Como bien concluye Jorge Velázquez a partir de lo
anterior, semejante derroche de etnocentrismo implicaba
la percepción por descontado de otras sociedades huma-
nas –sociedades sin Estado, diría Hegel–, como campo
presto a ser conquistado y colonizado en aras de un pro-
yecto humano global, en el que la técnica y la economía
europea no servirían para banalizar al hombre y dejarlo a
 7

la intemperie de la sinrazón espiritual y el ateísmo, sino

para acentuar la posición de justo liderazgo de las metró-
polis de ese continente.
La intranquilidad de Carl Schmitt parte entonces
de cuán lejos ve aún su ideal, y ahí, el romanticismo se
presenta como un símbolo de esos tiempos convulsos. El
arrebato y la causa anímica de los románticos eran sínto-
mas de una irracionalidad que, curiosamente, otros pen-
sadores muy distintos e incluso antagonistas a Schmitt,
también perciben en esa abigarrada multitud de pasiones
en las que pueden advertirse personalidades de todas las
ideologías posibles. Hablamos de artistas, intelectuales
y activistas que claman desde el seno de la nostalgia,
el nihilismo y la bohemia, por una felicidad que se ha
marchado o que no está aún presente; por un peculiar
desgarro existencial que ellos plasman desde una narra-
tiva estética sin precedentes.
Las imágenes que encienden la imaginación de
Schmitt vienen así de las revoluciones liberales del siglo
XIX que dieron pie a la explosión romántica y termi-
nan por asentarse en la dolorosa fractura que implicó la
derrota alemana en las guerras mundiales, lo cual no se
limita a ser una situación trágica sólo para su país sino
también para el mundo civilizado y para Europa entera.
El mundo se precipitaría ahora hacia las garras terribles
del liberalismo y del comunismo, los cuales estarían en
disputa en la Guerra Fría mientras el nomos necesario se
extinguía como objetivo, una vez arrasado el sueño que
el Tercer Reich había generado.
Quedaba en el tintero entonces esa aspiración
mesiánica por una trascendencia total inspirada por la
cristología como legítima racionalidad; un principio
trascendente que dirige las armas de su crítica hacia
la inmanencia egoísta del judaísmo como religiosidad
8

compatible con esas tragedias ideológicas contrarias al

bien común, el cual sólo podría ser logrado por un go-
bierno totalitario como garantía de supervivencia para el
propio género humano; que redimiría el camino del bien
global tras ese lamentable abandono radical de Dios; en
suma, que recuperaría el señorío de lo justo y de la vida
pública en sí misma.
Como veremos en el presente texto, todos estos
planteamientos insertos en la cosmovisión política de
Schmitt expresan “la barbarie racional de la reacción”, al
tratarse de una defensa de la civilización Occidental que
en realidad es la aspiración de dominio total del mundo
por parte de una dupla conformada por el absolutismo
católico y la moral puritana.
En ese sentido, este texto nos explica los vericue-
tos que siguió la Modernidad al abrir la puerta con sus
crisis a una enredada madeja ideológica en la que se ter-
minaron por presentar planteamientos desde los más re-
volucionarios hasta los más conservadores, lo cual, a su
vez, parece ser la verbalización de las preocupaciones de
Carl Schmitt en tanto testigo de esa debacle, para la cual
concibe una solución categórica y absoluta.
De estas circunstancias viene una lección que po-
demos entresacar al hacer la disección del trabajo del
jurista alemán: que la crisis civilizatoria europea se re-
fleja en la innumerable colección de tragedias humanas
que han asolado a ese territorio, así como en la historia
de conquista, dominio y abuso con el que ese conti-
nente ha diseñado su relación con el resto del mundo,
expresando con ello lo que bien define Jorge Velázquez
como “la máxima expresión de la barbarie civilizada”,
es decir, la expansión económica de las potencias impe-
rialistas de los últimos dos siglos, las cuales mostraron
 9

una singular destreza a la hora de arrasar culturas, pue-

blos y riquezas.
Insistiríamos, en fin, que el éxito de las ideas de
Schmitt en los últimos años nos alerta sobre las formas
diversas que el pensamiento conservador, eclesial, reac-
cionario e incluso fascista, puede adoptar para abrirse
paso en medio de las tempestades sociales y económi-
cas provocadas por la crisis de las libertades políticas.
De ello tenemos demasiados ejemplos contemporáneos;
así ocurre con los gobiernos de Jair Bolsonaro y de Do-
nald Trump y con la puesta al día de decenas de partidos
políticos y asociaciones de extrema derecha en muchos
países. Son casos emblemáticos que recuerdan la aspira-
ción por imponer un régimen de orden teológico-político
desde un molde Occidental, lo cual implicaría el resta-
blecimiento del gran Leviatán de la moral cristiana, en
forma muy cercana al ideal de Carl Schmitt de implantar
un nuevo nomos sobre la Tierra.

Alfredo García Galindo

2 de agosto de 2020
 INTRODUCCIÓN

Independientemente de ser o no la filosofía política de

Carl Schmitt la moda que al perecer lleva ya varios ve-
ranos o el eslabón recurrente para los tiempos de crisis y
absurdos deconstruccionismos como reflejo de la penu-
ria intelectual y académica, es decir, una vez que con la
caída de los viejos paradigmas que llevaron de la Moder-
nidad a convertirla en elevada montaña escarpada cuyo
fin principal y esencial era la comprensión crítico nega-
tiva del capitalismo o sociedad burguesa; como proponer
alternativas para superar y negar sus más repudiables,
graves como fatales barreras y ante –al parecer– invia-
ble continuidad del neoliberalismo y crisis profunda y
terminal por la que atraviesa, que hace insostenible por
más tiempo seguir reproduciendo tal modelo de domi-
nio, desarrollo y organización económico social mon-
tado sobre profundas inconsistencias filosóficas e ideo-
lógicas apoyadas por el poder mediático de la derecha
liberal, conservadora y reaccionaria; la filosofía política
del pesador alemán nacido en la ciudad de Plettenberg,
Alemania, en 1888; y quien muere en su ciudad natal
en 1986, adquirió –sorprendentemente y a pesar de su
ideología conservadora, reaccionaria y contrarrevolucio-
naria–, extraordinaria presencia e influencia en el debate
contemporáneo sobre los complicados laberintos de la
filosofía política. Aquí, como lo es mi caso, dio motivo
a abiertas sospechas. Pero hasta el día de hoy, bajo estos
tiempos aciagos e inciertos que quedaran para la poste-
ridad como los duros días de encierro global motivados
por la crisis del Coronavirus COVID-19, y por la ame-
naza de la dura, profunda y prolongada crisis económica,
12

esta filosofía política continúa ocupando un privilegia-

do lugar en el actual debate ideológico-político. Sobre
todo, en razón al giro que adquirió a partir de poner en el
centro del mismo a la teología política. Campo especí-
fico de saberes y conocimientos en los cuales los legos,
como mi caso, los más elementales conocimientos sólo
sirven para advertir los peligros a los que conlleva una
filosofía política de tal calibre. En particular, por lo que
es en algunos simpatía y admiración por el neofascis-
mo. En otros, su conversión como medida de la culpa de
los excesos marxistas de juventud. Adoptando al liberal
conservadurismo y a la reacción como parte de su propio
principio de salvación.
Por diversas razones el debate a girado en torno a
un tópico que es, en efecto, de extraordinaria como com-
pleja importancia. Me refiero a la posible inteligibilidad
del fenómeno histórico de lo político. Concepto que en
su amplia recepción no deja de ser críptico. Razón por la
cual se convierte en muletilla del tiempo. Que tiene de
cabeza a intelectuales y académicos que desfilan por los
intrincados paisajes de la filosofía política. Pues, como
sabemos, es asunto que atañe íntimamente a la política.
A los intrincados asuntos del Estado con la diferencia
que hoy ésta es parte del olvido, al ya no dar relevancia
e importancia a los asuntos serios y fundamentales del
Estado; en particular en la actual circunstancia y coyun-
tura histórica.
El asunto que nos interesa hablar aquí es sobre el
romanticismo. Tópico que no se asume como personaje
extraño o ajeno a la filosofía política del pensador en
cuestión. Al ser problema y eje axial de su filosofía po-
lítica. Lo que más sabemos del romanticismo es ser un
movimiento que –al participar de las oscilaciones de la
historia en las que las ideologías políticas de revolucio-
 13

narios, liberales, conservadores e incluso reaccionarias–,

permiten ver al romanticismo como expresión de fuerza
aliatoria que, en la penuria de su ambigüedad o indeci-
sión, se asume en incomprensible fuerza que debe res-
ponder a su propia productividad. Es decir, el colorido
laberinto de manifestaciones socio culturales que no tie-
ne por fatal obligación componer las cosas del mundo.1
Lo que emerge es el interés que en particular expresó
Carl Schmitt para tratar una problemática de suyo tan
desbordante como compleja: El romanticismo del siglo
XIX francés y alemán. Particularmente se piensa que
como el filósofo de la reacción e incluso con fuertes as-
piraciones y tendencias a ser el gran intelectual orgánico
del nazismo alemán y de los movimientos contrarrevolu-
cionarios de nuestro tiempo. Aspiración que quedó gra-
bada en las polémicas leyes de Nuremberg de 1935, su
interés sobre tal asunto parte de su irrevocable e irreme-

1
De acuerdo con la lectura que hace Carl Schmitt sobre el
fenómeno histórico en cuestión y por lo mismo que tuvo que
confrontar a la vez a sus propios demiurgos, para él es a partir
del elemento romántico con el que da inicio la lucha ideológica
total. El antecedente de esta condición histórica que se ha mani-
festado como la razón de ser de los dramáticos acontecimientos
que cimbraron a la historia de los siglos XIX y XX; y parte de lo
que hemos vivido durante la larga noche neoliberal. Que hoy al
parecer pasa por su más profunda crisis y, suponemos, terminal.
El prerromanticismo como momento del nacimiento de la dia-
léctica es, pues, el antecedente del romanticismo. Para Schmitt
los demiurgos son los conceptos novedosos de la humanidad y
la historia. Al Respecto Hugo Dotti escribe lo siguiente; “Los
demiurgos, la “humanidad” y la “historia”, hacen del ser humano
una suerte de instrumento de un proceso superior que desarrolla
por encima de su cabeza”. Schmitt, Carl. Romanticismo político.
Buenos Aires. Universidad Nacional de Quilmes. 2001. p. 17.
14

diable vocación católica.2 Devoción religiosa sui generis

amenazada por el intenso proceso de secularización y
neutralización del mundo moderno. Para él: la insoporta-
ble Modernidad. Así, dicha secularización y neutraliza-
ción responden y corresponden al desarrollo inmanente
del economicismo y la técnica. Fuerzas históricas que a
la postre resultan ser las principales potencias aplastan-
tes de lo sagrado: Insoportable realidad como negación
de la vida –de la seriedad de la vida–,3 que orienta todo a
vivir bajo la inaceptable condición histórica como futuro
impregnado y cargado de tinieblas: Bajo los destinos de
un mundo sin alma. En tal sentido, comparte de algún
modo la tesis weberiana del desencanto; como la famosa
preocupación heideggeriana sobre el futuro de la tecno-
logía en este mundo.
Las tinieblas son referentes que al tener por pun-
to de partida a Descartes en términos del nexo indisolu-
ble hombre-naturaleza, conduce al ateísmo materialista

2
Las leyes de Nuremberg se refieren a la pureza de sangre
en el régimen nazi. “Las leyes de Nuremberg fueron, en efecto,
la introducción en la legislación alemana de la ideología racis-
ta y discriminatoria de Hitler y del partido nacionalsocialista…
las leyes de Nuremberg de septiembre de 1933 establecieron los
principios jurídicos de un racismo de Estado con el motivo de
proteger la sangre alemana del ciudadano alemán contra la de-
gradación, el contagio, la mancilla, de los cuales la “raza judía”
era, según los nazis, el vehículo de trasmisión”. Zarca, Yves-
Charles. Un detalle nazi en el pensamiento de Carl Schmitt. La
justificación de las leyes de Nuremberg de 15 de septiembre de
1935. Barcelona. Anthropos. 2005. p. 13. De la relación de Sch-
mitt con el nazismo, se hablará más adelante.
3
Esta idea contiene muchas aristas. Es parte de un acuerdo
entre Carl Schmitt y Leo Strauss. Siendo a la vez un concepto
clave en sus respectivas tesis teológico-políticas. En su radica-
lidad significa la crítica a la desontologización del mundo, en
particular de su raíz agustiniana.
 15

como fuerza promotora del activismo revolucionario de

la Modernidad. Que nunca fue ajeno a las inquietudes y
pasiones románticas que hoy no encuentran saludable fin
en razón no sólo a la estetización del mundo civil, sino en
su más profunda transformación social e histórica. Pues
no se trata sólo de la productividad estética del mundo
material. Por haber pensado a la vez en los desposeídos
como en las razones de la Ilustración. Es aquí cuando la
sangre y las barricadas de los movimientos revolucio-
narios y reaccionarios de Francia durante el siglo XIX,
tienen su fatal encuentro. De este modo vemos que la
identidad entre el romanticismo y la filosofía de Schmitt
encuentran interesantes puntos de contacto. En particu-
lar por el interés que mostró por husmear las razones y
motivos que conducen a los románticos a confrontar las
oscilaciones de su tiempo.4 A sus respectivos demiurgos.
Lo que busca es comprender la reacción romántica ante
los acontecimientos en aquel “laberinto histórico y espi-
ritual”. Bajo el entendido que para él el yo romántico es
la clave para la explicación de dicho movimiento. No en
cuanto a la conversión al catolicismo de ciertos artistas,
pero si en el sentido de comprender a dicho movimiento
como el momento trágico de la Modernidad en ciernes.5
Sobre todo como un importante y oscuro movimiento en
el cual para él lo verdaderamente fundamental es ana-
lizarlo como referente central de lo político. Es decir,
como una extraordinaria síntesis histórica en la que con-
fluye y se confrontan la amplia gana de fuerzas históri-

4
Con respecto a la comprensión de dichas oscilaciones, ver
en particular: Starobinski, Jean. Acción y reacción. Vida y aven-
tura de una pareja. México. Fondo de Cultural Económica.
2002. Hirschman, Albert. Retóricas de la intransigencia. Méxi-
co. Fondo de Cultura Económica. 1991.
5
Ver Schmitt, Carl. Romanticismo político.
16

cas entre la cual sobresale, por su relevante valor para el

propio jurista alemán: el conservadurismo, la reacción y
sobre todo la contrarrevolución. Pero aquí la conciencia
trágica del autor alemán le anuncia algo sorprendente
para los fines de su ideario ideológico-político: la invia-
bilidad histórica de la visibilidad de la Iglesia Católica.
De este modo estamos de acuerdo con lo que escribe
Hugo Dotti en este importante escrito schmittiano:

La secularización no genera representación, ocluye la visi-

bilidad propia de los actores e instituciones históricas que
presentifican la forma y operan como “centros firmes” de
la “vida espiritual”. En lo religioso, la secularización se le
opone la visibilidad de la Iglesia romana y su autoridad
papal, al menos para Schmitt publicista católico de aque-
llos años (aclaramos: nunca dejará de serlo, pero en el pri-
mer lustro de los veinte participa con entusiasmo en el cli-
ma de renovación católica, antipositivista y espiritualista,
entonces en boga), En el plano jurídico-político, nuestro
autor no teoriza un equivalente de la Iglesia católica pues
sabe que el Estado moderno, aun cuando funcione sobe-
ranamente, no puede alcanzar una visibilidad semejante.6

Lo más paradójico del asunto, siguiendo a Dotti,

es que, al saber de dicha inviabilidad, Schmitt “descu-
bre” la crisis profunda del Estado moderno. Su punto de
inflexión histórica que, de acuerdo con él, la era de la
estatalidad moderna llegó a su fin.

6
Ibidem. p. 31-2.
 ESCORZOS TEOLÓGICO-POLÍTICOS
DE LA MODERNIDAD

Muchos creen que el término “teología política” (polits-

che Theologie) fue inventado por Schmitt; si bien esto no
es cierto en un sentido estricto (de hecho la expresión fue
acuñada probablemente por el joven Marx, cuyo texto de
1922, año de la publicación del primer trabajo schmittiano
dedicado al tema, todavía no era conocido), en la prácti-
ca Schmitt lo reinventa, quizás influido por la lectura de
Bakunin, que por su parte lo usa, polémicamente, a pro-
pósito de Mazzini, o quizás también en consecuencia con
la “teología moral”, que era una disciplina bien conocida
en los ciclos de formación eclesiástica. Por lo tanto, se
le debe a él el primer impulso de la larga circulación del
término que desarrolló en un sentido fuertemente crítico
con respecto a su primer responsable.1

¿Qué es la Teología Política? Como tal no puede ser otra

cosa más que el anquilosado referente que la seculari-
zación del mundo moderno llevó a negar a las viejas y
añoradas manifestaciones filosóficas y metafísicas que,
arrancando de los viejos tiempos bíblicos y paganos, se
asumen como la principal fuerza de los cimientos de la
sociedad feudal. Por ello se le ve como incómodo pre-
térito siempre presente –mas no trascendente– que llega
incluso a ser el elemento que contiene y motiva infinidad
de contradicciones en la moderna civilización Occiden-
tal. Entre lo que se asume como la Fe desde un punto
de vista teológico y la Razón en su más amplio sentido
1
Galli, Carlo. La mirada de Jano. Ensayos sobre Carl Sch-
mitt. México. Fondo de Cultura Económica. 2011. p. 61.
18

moderno.2 Siendo el concepto clave para la comprensión

de la configuración, evolución, despliegue, crisis y deca-
dencia de dicha civilización. De hecho, toda teología en-
cierra la idea de política y formas de dominación que se
justifican a partir de ella. Pero no toda política o sistema
de dominación son producto de una teología.3 Como se
anota en el epígrafe de este apartado, Carlo Galli señala
que fue el joven Marx quien emplea por vez primera la
relación entre la teología y la política; soldándolas en un
–al parecer– sólido cuerpo monolítico; jamás ocurrido.
Al menos de la manera y forma en cómo se esperaba
que sucediera; lo que lleva a cuestionar la sospechosa e
influyente teología política de Carl Schmitt en círculos
académicos e intelectuales. Evento que merece ser co-
mentado y analizado en el no menos sospechoso interés
de deconstrucción de los andamios seculares de la Mo-
dernidad.
Interpretando lo último, se afirma que esto no es un
descubrimiento o simple hecho anecdótico; al constituir
parte de la realidad y de un extenso debate en el cual el
filósofo y autor de El capital, rompe con las pesadas ca-

2
“La fe es el bastión inexpugnable de lo político”. Meier,
Heinrich. Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político.
Sobre un dialogo entre ausentes. Buenos Aires. Katz. 2008. p.
86. Cabe decir que la ausencia de la fe, por aparte de motivar al
nihilismo en sus derivaciones y variedad, es, para Schmitt, nega-
ción de la metafísica como perdida de la seriedad de la vida que,
al ser montada en el extendido individualismo, pone en crisis a
los sistemas de estatalidad moderna.
3
La política se entiende como la realización, ampliación y
conservación del espacio público en cuanto a la integración de
los individuos reconocidos como ciudadanos. El origen del Es-
tado moderno es, como producto de la secularización moderna,
una relación social e histórica que en general no ha requerido de
la teología para llevar a efecto los fines que la determinan.
 19

denas de la religión y, en consecuencia, sus fundamentos

teológicos. En la que la tradición luterana y judía ocupa-
ron el rol central. Lo que Schmitt deja ver en claro es que
la conjunción de dichas tradiciones teológicas debería
escindirse para bien de Europa y su jus publicum euro-
paeum; como de la idea que sostiene sobre el jus bellum
europaeum. Incluso a contracorriente del hegelianismo y
sus derivaciones marxistas; mostrando que en el traslado
de la dialéctica de Berlín a Rusia, los caminos de sal-
vación del hombre no están en la Biblia luterana, la ley
judía o la república calvinista. Lo paradójico del asunto
es que en tales debates en torno al sentido de la teología
en estos tiempos descuadrados por la irrupción de la Re-
volución Francesa de 1789, se asume que lo central es
recuperar los senderos extraviados de la teología política
de san Agustín; renovando el espíritu de la cristología
como fuente y fundamento para la salvación del hom-
bre; en especial del buen europeo en la infinita, urgente
y necesaria conjunción entre la Iglesia Católica que con
base a la eclesiología que contiene, sería la autoridad
universal para lo que, en principio, es el ideal de unidad
y vida espiritual (y material) de Europa. Que, en el caso
del filósofo alemán en cuestión, es esto lo que en verdad
encierra su pretenciosa y misteriosa teología política.
Ahora bien, es cierto que Carl Schmitt no incita a
recorrer los trillados y tormentosos caminos de la teo-
logía. Aunque esto no implica que, de acuerdo con su
inquietud intelectual, científico-jurídica y filosófica po-
lítica, marque en qué radicó el origen de la problemática
de la maldad del hombre como expresión moderna de la
desobediencia de los antiguos textos veterotestamenta-
rios. Lo que dibuja es una serie de paisajes que en parti-
cular tienen que ver con los orígenes del Estado moder-
no durante los siglos XV al XVII. Lo que especialmente
20

le interesa es comprender la metafísica que se desarrolló

bajo las contradicciones históricas de dichos siglos. Eri-
giendo, como se sabe ampliamente, a Thomas Hobbes
como el más importante e influyente filósofo racionalista
de ese momento.4
La teología política de Carl Schmitt es, pues, la
apología de la Iglesia Católica que entre otras cosas lo
que encierra es la revisión de las cosas del mundo desde
una visión conservadora y reaccionaria. Que pretende
volver a un pasado más que fenecido. Teología que lu-
cha contra sus propios demiurgos que, de acuerdo con él,
están fuertemente adheridos a los excesos de la pública
vida moderna. El escándalo aquí no es moral; es político.
Estando localizados en la neutralización y secularización
del mundo. Como, por otra parte, en la tendencia histó-
rica de un devenir amenazado por el economicismo y la
técnica. Siendo éstas las verdaderas fuerzas vertebrantes
de la realidad y trayectoria histórica que nace en aquellos
siglos. Que al ser incompatibles con los viejos dogmas
de la fe en la que Dios ha dejado de ser garante en todo
aquello que considera es la dialéctica de la hostilidad.
Asentemos de una vez que es lo que el pensador ale-
mán tenía en la cabeza: Una teología política que resulta
ser la expresión de su profunda inquietud filosófica que,
al naufragar en la crisis de la representación tradicional
labrada en la figura visible e infalible del Papa, desea
encontrar –desesperadamente– el punto de apoyo sólido
para recuperar tal mundo superado por la Modernidad.
Siendo esto así no hay duda de ser esta teología
la enésima exégesis de la Iglesia Católica. Que, como

Ver en especial: Schmitt, Carl. El Leviatán en la doctrina

4

del Estado en Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo

político. México. Universidad Autónoma Metropolitana. 1997.
Estudio introductorio: Antonella Attili.
 21

tal, expresa a su vez el esfuerzo utópico de establecer

las condicionantes de lo que debe ser para él el nuevo
nomos de la Tierra sustentado, como se ha dicho, el jus
publicum europaeum; milagro de la jurisprudencia como
forma y modo de devolver al mundo el sentido de lo sa-
grado y la justicia. Esta teología no parte de la perenne
lucha del hombre contra el mal. A pesar que sabe bien
que éste responde a los sistemas de estatalidad en los que
impera el ateísmo. Tampoco es una teología que asume al
mundo subsumido en el caos del maniqueísmo. Pero si,
como se menciona, en las múltiples formas de hostilidad
entre los hombres y pueblos. Afirmado que el hombre no
está hecho para la paz. El pecado es aquí parte también
de una dogmática que, al asumir múltiples formas, altera
y violenta al orden social. Lo que importa en este caso
entender que lo que en verdad le interesó fue la afirmar
lo político y no sólo lo moral en el combate agonal de la
existencia humana. Que es apolítico.5
Como buen católico alemán reconoce que en el
hombre habita el pecado. Que tiene un origen que se re-
monta a los más lejanos tiempos signados por la Biblia.
Como tal el hombre vive y vivirá hasta el fin del mundo
humano, atrapado en la cárcel de Job.6 Condición huma-

5
Ver ibidem. p. 97.
6
Como un dato interesante, Jean-Jacques Rousseau decía que
de la Biblia sólo se debe dejar el Libro de Job. Todo lo demás
es desechable como compendio de fábulas. Como tal ese libro
es y representa un verdadero enjambre de interpretaciones. En
este caso nos atrevemos a pensar que a lo que se refiere es al
desarraigo de la tierra. Es decir, a la muerte del Padre. Al Dios
vencido. Es en sí el significado radical de la dichosa muerte de
Dios. Dejando al mundo sólo a la Iglesia como Institución salví-
fica. Y a la propiedad y la mercancía en que somos la cosa que
desea a la Cosa. Sobre este por demás interesante problema, ver
en especial: Rozitchner, León. La cosa y la Cruz. Cristianismo y
22

na a la cual se le agregan los pecados del liberalismo, la

revolución y la técnica. Fuerzas desbocadas y sin control.
Que al interior de su propio katekhon amenazan no sólo
al tiempo final de la Iglesia sino a toda la humanidad.
De acuerdo con esto último, no falta quien asegure que
lo que subyace en tal teología es la mirada del profeta
que anuncia la destrucción de la especie humana. Asun-
to grave que motiva al nihilismo de nuestro tiempo en
el cual lo que impera es la despolitización como forma
concreta de neutralidad. A lo que asistimos es la nueva
condición histórica en la cual la teología no puede ser
más que el deseable milagro de la teofanía como reali-
zación de la esencia cristiana capaz de superar y negar a
la anomia en la cual nos subsume el individualismo y el
liberalismo.7 La teología es, pues, metafísica como for-
ma de organización de la vida que en el caso de Schmitt
implica la transición que va de la los “conceptos teológi-
cos al ámbito de lo jurídico-estatal”;8 teología que quiere
y busca como san Agustín, la manifestación de Dios no
en la tierra, pero sí en el corazón del hombre. Para él en
esto radica la esencia del cristianismo en su dimensión
agonal de lo político. Que sabe que lo verdaderamente
importante es la Autoridad y no la Verdad.

Capitalismo (En torno a las Confesiones de san Agustín). Bue-

nos Aires. Losada. 1997.
7
El individualismo entendido como modo concreto de barba-
rie en la sociedad de masas.
8
Kaufmann, Mattias. ¿Derecho sin reglas? Los principios fi-
losóficos de la teoría del Estado y del Derecho de Carl Schmitt.
México. Fontamara. 1999. p. 15.
 DIALÉCTICA DE LO POLÍTICO

Pero, a todo esto: ¿qué se entiende por lo político? Como

se sabe el que es indudablemente el libro más conocido
de Carl Schmitt es El concepto de lo político,1 en éste
se encuentra su más famosa tesis radical como filósofo
político, lo que se tiene después de décadas de haberse
publicado por vez primera en Alemania en 1927, es dar
pie a un verdadero desparramiento de comentarios, ar-
tículos investigaciones y tesis de diferente orientación
ideológico-política; como a un largo y hasta hoy inter-
minable debate en torno a toda su polémica obra. Con-
siderado de este modo por varios de sus acérrimos apo-
logetas, el verdadero filósofo de la época. En tiempos en
que la civilización Occidental, al llegar a la cima de su
expansión y desarrollo, cruza por un proceso de madurez
hundida en su propia decrepitud. Proceso en el cual la
llamada crisis civilizatoria que promueve va de la mano
con su inevitable declive y decadencia. E incapacidad de
renovación de sí misma. Mostrando con esto último que
Europa siempre ha sido lo que es en estos duros tiempos
de anomia global: realidad invertebrada pero capaz de
proyectar a nivel universal su orgulloso narcicismo en el
cual la mentalidad del buen europeo se proyectó como el
verdadero sujeto de la historia, y motivado por civilizar
allende sus fronteras, todo rincón terrestre. Recurriendo
incluso para tal fin a su infinita barbarie civilizatoria.2

1
México. Folios. 1985. Presentación de José Aricó. Esta edi-
ción incluye los siguientes textos: Teoría del partisano. Notas
complementarias del concepto de lo “político”.
2
Respecto a la idea de “buen europeo” ver en esp. Duque,
Félix. Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa
24

La cuestión que debemos entender es que Sch-

mitt no establece de manera específica y concreta lo que
define por su principal objeto de reflexión. El concepto
de lo político es por ello un laberinto del cual, tal vez
como mi caso, nos podemos extraviar en cualquier mo-
mento. Se puede sospechar que en su agudo antilibera-
lismo y antimarxismo lo que importa es la comprensión
del “momento dialéctico”; en el cual lo que en el fondo
lo verdaderamente relevante es la decisión y su sujeto:
el soberano. El ejercicio de la soberanía no puede ser
así la responsabilidad de una determinada clase por muy
revolucionaria que sea. Ni la burguesía ni el proletariado
son en tal sentido relevantes. Incluso acusa a la propia
burguesía de ser responsable de que en su época haya
promovido a través del liberalismo, la despolitización de
la vida pública provocada por los desajustes de la neutra-
lidad y la secularización moderna. Son pocas las líneas

contemporánea. España. Nobel. 2013. El debate en torno al pro-

blema e invención o construcción del sujeto europeo, es ya de
larga data. Ver, por ejemplo: Varios. El sujeto europeo. Madrid.
Pablo Iglesias. 1990. En otros casos y sin abandonar su exacer-
bado eurocentrismo e incluso en múltiples casos filosofías de
parroquia, se habla de la Potencialidad histórica europea para
la renovación de la civilización desplegada por los pueblos ubi-
cados en la zona norte del continente europeo. Tal y como en el
caso de nuestro propio autor en su imaginario nuevo nomos de
la Tierra. Como lo es también el caso de Isaiah Berlín. El fuste
torcido de la humanidad. Capítulos de historia de las ideas. Es
Berlin quien en su filosofía nos lleva a sospechar que Schmitt es
parte de un movimiento en el cual lo que “presenciamos es una
reacción mundial contra las doctrinas básicas del propio racio-
nalismo liberal decimonónico, un confuso esfuerzo por volver a
una moral más vieja”. p. 236. Es también este pensador que nace
en 1909 en Riga, Letonia, y que muere en Oxford, Reino Unido
en 1997, quien habla de los orígenes del fascismo en la filosofía
política de Joseph Maistre (Barcelona. Península. 992).
 25

que dedica a la cuestión de la dictadura del proletariado

en la Dictadura.3 Sin embargo, como se anotó anterior-
mente, y aunque parezca un dato anecdótico, manifestó
su admiración al hecho de cómo Hegel fue trasladado de
los puentes del Rin a los palacios de San Petersburgo; a
través del inesperado movimiento revolucionario gesta-
do en Rusia de 1905 a 1917. Mostrando que la historia
habla permanentemente de violencia y hostilidad. Acla-
rando que –independientemente del caso que se trate–,
para Schmitt el enemigo conserva y tiene estatus.
Es, pues, bajo la combinación y proyección de
un pensamiento contrarrevolucionario como por él de-
sarrollado que no se reconoce en el sueño burgués de
la sociedad sin Estado. Su pensamiento entra así en la
férrea tendencia combinatoria entre la teología política
y la interpretación de lo trágico moderno. En el verda-
dero peligro que encierra la nueva condición histórica
que inaugura la Revolución Rusa de 1917. Como ame-
nazante ruptura de lo sagrado-material; la cosa o propie-
dad privada y la mercancía como lo que son: modos de
representación del mundo ajenas a la seriedad de la vida.
Condición en la cual lo más indeseable es el surgimiento
de Behemoth, es decir, la anarquía absoluta o muerte del
Estado. El nomos de la Tierra es, pues, el “diagnóstico
de la muerte del Estado moderno”.4 Pero a todo esto:

¿cómo se relacionan entre sí los dos monstruos, Levia-

tán y Behemoth, en Hobbes? Ciertamente, no a partir de
las especulaciones míticas que se pueda explicar el he-
cho de que en Hobbes sea justamente el Leviatán quien

3
La Dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moder-
no de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria. Madrid.
Alianza. 2013.
4
Galli, C. op. Cit. p. 50.
26

simbolice al Estado y Behemoth a la revolución…el Es-

tado-Leviatán somete continuamente al otro monstruo, la
revolución-Behemoth.5

Volviendo a su exégesis de la Iglesia Católica, lo

que sugiere es que si bien, la política jamás dejará de ser
un campo minado de tensiones, conflictos y contradic-
ciones de múltiple origen, todas ellas se sustentan en la
masa de hechos que emanan de lo político como suma
o conjunto de relaciones entre el individuo, la sociedad
civil y el propio Estado. Siendo de este modo dichas re-
laciones necesarias justo para la proyección, despliegue
y realización de la decisión y ejercicio de la soberanía.
Es, en otro sentido, lo que establece la existencia necesa-
ria de la política: la inevitabilidad del Leviatán. Relación
humana que tiene por fin principal soldar los eslabones
alterados o fracturados de toda la cadena entre el mando
y la obediencia que parte de Dios al último ser humano.
La revaloración y eventual intento de recupera-
ción de la esencia del catolicismo con base en el prisma
filosófico jurídico del pensador alemán, es una utopía
regresiva que en todo caso tiene por fin y firme propó-
sito teológico-político, romper el viejo sueño utópico de
convertirnos en parte de un Estado sin política. Peor aún:
mundo sin nomos. Simple apiñamiento de hombres y co-
sas sin orden y sin división acorde al Derecho Interna-
cional. Pero que, una vez que se entiende que el pecado
es la cosa mejor repartida por el mundo, toda acción hu-
mana quedaría –inevitablemente–- determinada o absor-
bida por lo político. Por ello, independientemente que se
tenga la impresión de que en este mundo, el mundo del

Schmitt, C. El Leviatán. Op. Cit. p. 61. Ver también: Ávalos

5

Tenorio, Gerardo. Leviatán y Behemoth. Figuras e ideas del Es-

tado. México. Universidad Autónoma Metropolitana. 2001.
 27

hombre o la historia todo termina por ser determinado y

absorbido por lo político o panteísmo político; a grado
tal que se llega por sospechar y afirmar que, en última
instancia, todo está sujeto a lo político; lo político será
–incuestionablemente– el fenómeno histórico que prece-
de a toda construcción de la estatalidad moderna. Como
es, en su imbricación con la política, lo que en la dialéc-
tica de la historia entre los hechos y los acontecimientos,
conduce las cosas de este mundo a grandes cambios y
transformaciones. Generando los diferentes modos his-
tóricos del nomos de la Tierra. Sistemas de organización
política en los cuales el Derecho y la jurisprudencia van
de la mano. Desde sus formas embrionarias a las más
complejas como las actuales. Jugando el Estado un rol
central y determinante. Más aún cuando el mismo de-
viene motivo y causa de la necesidad de establecer la
racionalidad política que cada formación social exige.
Independientemente de lo que pensemos de ellas. Pues
de lo que se ocupa el filósofo alemán es del nomos de la
Tierra desde su germanismo eurocéntrico. La política es
para nuestro pensador lo total. Que evoluciona de acuer-
do con los modos de expresión del conflicto o lo político.
Siempre con relación a las diversas formas de la acción
humana. Incluyendo desde las más admirables a las más
indignas y deplorables.
La acción humana es parte de una unidad que –in-
dividual o colectiva–, es un fenómeno encerrado en sis-
temas de orden u organización política. Que en este caso
comprende tres niveles o estructuras específicas como
son: el Estado, el movimiento y el pueblo. Por ello, el
conflicto jamás se presenta como relación fatal o abso-
luta entre el nexo amigo-enemigo. Distinguiendo la pro-
piedad de cada uno en su respectivo estatus. Como las
tareas que corresponde ser ejecutadas por el soberano
28

en su complicada personalidad y determinación. Parti-

cularmente cuando se entiende que, en su caso, lo que
realmente ha infectado a este mundo es la batalla que el
hombre moderno -en su infatigable y para él en su infi-
nita soberbia–, se ha esforzado y empeñado por el em-
poderamiento del mundo, no tiene que emprender –de
acuerdo con esta teología política–, la dura batalla contra
Dios. Para él la despolitización de la teología empieza
con el surgimiento de la Modernidad y se dinamiza a
partir de la presencia histórica del jus revolutionis.
Para esta teología política de la contrarrevolución
lo urgente es frenar la tendencia de un devenir humano
plagado de incertidumbre. En particular en lo que res-
pecta a la condición espiritual del buen europeo. La pa-
radoja que genera tal preocupación es la proyección de
una metafísica que no oculta su interés por la estadola-
tría que critica de las revoluciones y contrarrevoluciones
en la Modernidad. Es decir, los sistemas totalitarios que
tienen por punto de partida lo ocurrido a partir del 1789
francés. Siendo 1848 el año más loco de la historia. De
este modo la invocación a Donoso Cortes, Maistre entre
otros no es gratuita. Debido a lo que tal teología polí-
tica realmente quiere es emprender la más importante
contrarrevolución católica para la salvación del proyecto
civilizatorio de los pueblos europeos: El nuevo nomos
de la Tierra.
La imagen del terrible y temible Leviatán y de la
filosofía política de Thomas Hobbes es necesaria en la
medida y forma en cómo en la dura batalla por la de-
fensa de Dios y su Iglesia, el miedo es factor axial en
la producción de la soberanía y en la determinación de
la relación amigo-enemigo. Siendo el marxista el hostis
ideal en la defensa de la Iglesia Católica. Como lo es de
igual modo pero en otro sentido el judío. De este modo y
 29

a través de su teología política, Schmitt cruza toda línea

de mesura. Al asumir lo que se piensa es más que inútil
y anacrónico de su intento fallido de vanguardismo ca-
tólico. Que incluso ni a través de su paso por el nazismo
encontró buena acogida. Dicho esto a pesar de saber que
su vida filosófica como la de Leo Strauss, de acuerdo
con Claudia Hilb, estuvo cargada hacia la “búsqueda
de la verdad y la vida piadosa de obediencia a la Ley
revelada”.6
Sin embargo con relación a su pensamiento contra-
rrevolucionario, Schmitt es el filósofo de la política que
encuentra y tiene fuertes y sentidos motivos para poner
en alerta a la humanidad, en especial a la vieja europea,
sobre el peligro que las revoluciones una vez que ellas,
en vez de encarnar al espíritu de Dios, al identificarse y
promover el ateísmo, motivan la despolitización de la
teología. Como se observa, el no reconocimiento del jus
revolutionis hace pensar que el nuevo nomos de la Tie-
rra o es europeo y católico o no es tal. Su univocismo
eurocentrista cargado de inaceptables pasiones naciona-
listas y germánicas, resulta más que intolerante; por ser
soberbio y arrogante. Pues hoy los pueblos del mundo
como lo que son, la abierta totalidad dialéctica de inten-
sas dimensiones, realizaciones y relaciones de diverso
origen y orden, las cosas de los Estados imponen princi-
pios autónomos de respeto y exigencias de acción sobe-
rana. Siendo esto lo que define al Derecho Internacional
o nuevo Derecho de Gentes a partir de 1945.

Hilb, Claudia. Más allá del liberalismo. Notas sobre las “An-
6

merkugen” en Leo Strauss. En varios. Carl Schmitt. Su época y

su pensamiento. Buenos Aires. EUDEBA. 2002. p. 214. (Dotti,
Jorge y Pinto, Julio. Comp.).
 EL MOMENTO LIBERAL

La imagen metafísica que de su mundo se

forja una época determinada tiene la misma
estructura que la forma de organización po-
lítica que esa época tiene por evidente. La
comprobación de esa identidad constituye la
sociología del concepto de soberanía. Ella
nos demuestra que, en realidad, como ha di-
cho Edward Caird en su libro sobre Augusto
Comte, la metafísica es la expresión más in-
tensa y más clara de una época.
Carl Schmitt

Lo que se entiende por “momento liberal” es el amplio

consenso hacia una filosofía política que, al ser parte de
la geometría política de la Modernidad (conservaduris-
mo, liberalismo y socialismo son las fuentes ideológico-
políticas que configuran tal geometría política), pretende
ser el justo medio entre el radicalismo de izquierda y
el radicalismo de derecha. En esencia es una filosofía
del Estado en su intrincado y misterioso amasiato con la
economía de mercado.1 Algo que a partir de que el libe-

1
En el mundo los movimientos liberales son de compleja y
diversa factura. Formando amplias tribus intelectuales y acadé-
micas. Aquí nos referimos a aquellos liberales que entienden a
la política como fenómeno histórico del Estado moderno. Laski,
Harold. La gramática de la política. El Estado moderno. Grana-
da. Comares. 2002. Del mismo Laski, ver también: Introducción
a la política. Buenos Aires. Siglo Veinte. 1957. La libertad en
el Estado moderno, Buenos Aires. Abril. 1946. En particular su
más celebre y reconocido estudio histórico sobre el “momen-
to” liberal. El liberalismo europeo. México. Fondo de Cultura
Económica. 1987. Considero que el liberalismo político que
32

ralismo perdiera su horizonte a principios del siglo XX,

no ha tenido más remedio que recurrir a la democracia
deliberativa y representativa para mantener las riendas
del mundo. Es decir, al capitalismo en sus infatigables
cambios históricos. La historia del liberalismo no ha
sido otra más que la de sus múltiples desvaríos y desa-
fíos: modo de conjunción perversa orientada a la moral
y la extensión universal del buen europeo. Hoy, de lo
ideológica y políticamente correcto. Es decir, de los len-
guajes del totalitarismo invertido de la era posmoderna
y neoliberal. Hoy en crisis dado el agotamiento de su
referente más radical: el modelo de desarrollo basado en
recetas económico políticas neoliberales y neoconserva-
doras. Que al conjugar la economía y la política mostró
que la distinción de liberal entre economía y política era
y es un fatal engaño. Que pervierte a la política como el
arte de gobernar la cosa pública, al promover la eterna
confusión entre el Estado y el gobierno como un sólido
monolito. La crítica al liberalismo desde otros posicio-
namientos parte del interés por mantener los privilegios
de la burguesía y grandes oligopolios; o bien, como es
el conocido reclamo de Carl Schmitt: ser el Estado mo-
derno sumamente neutral. Dando con ello origen a la
anarquía y al caos en lo que todo vale: al todo está bien.
Lo que conviene preguntar es: ¿por qué en tiempos de
crisis los liberales apuestan más por el conservadurismo
y la reacción o por la sana indiferencia, renunciando a
sus principios y lógicas políticas? En todo caso lo que le
combate Schmitt es justo el que piensa las cosas del Estado en
tales términos. Que encuentra como su más elevada manifesta-
ción histórica en la efímera República de Weimar. Y en el loco
desarrollo industrial y moderno en los años de transformación
de la ciudad de Berlin. Anunciada ya desde finales del siglo XIX
alemán. Que es por cierto el verdadero contexto histórico del
autor de El nomos de la Tierra.
 33

interesó comprender fue la forma en cómo sobre la base

liberal fue posible la construcción de una realidad domi-
nada por el economicismo y la técnica. Definidos como
campos de neutralidad de la acción humana. Por lo que
entendemos del asunto de acuerdo con el pensador ale-
mán: la clave está en lo verdaderamente ocurrido a partir
del siglo XV europeo. Punto de partida de un despliegue
histórico consistente en, como se dicho repetidamente,
la construcción de un mundo sin alma. Siendo Rene Des-
cartes, entre otros, el culpable de esta condición humana
que hay que remontar. Al ser señalado como el verda-
dero fundador del constructivismo y la pléyade de ar-
quitectos del Estado moderno. Lo que a partir de dicho
siglo sigue Schmitt son las mudanzas de la historia de
este fenómeno: el liberalismo, señalando que como tal y
en la medida en que es confrontado con la problemática
del nomos de la Tierra y los sistemas metafísicos que
propone la propia Modernidad, es, de igual modo que
todo concepto, polivalente y limitado. En la densa bata-
lla contra Dios lo que está en el tapete de la cuestión es el
Trono y el Altar frente a los sistemas de representación
democrática que emanan de la democracia liberal.
Cabe anotar que, para el filósofo alemán al inte-
rior del momento liberal en sus laberínticos arcanos en-
tra también el marxismo, al reducir la realidad a simples
cuestiones economicistas. En tal sentido entre liberalis-
mo y marxismo lo que existe es la estrecha línea de con-
tinuidad histórica que, entre otras cosas, define la batalla
entre el cristianismo y el comunismo. De esta manera
es claro que el enemigo a vencer sea el marxismo. Al
proyectar al ateísmo a niveles intolerables; por ello es su
temible enemigo mortal. Es bajo dicha línea de continui-
dad establecida por la secularización del mundo moder-
no, que ocurre la liquidación o sacrificio de la teología
34

cristiana debido a que para él sólo existe una teología: la

católica. La paradoja del asunto es que la historia se di-
rime así en un violento campo de lucha entre revolución
y contrarrevolución.2
La sospechosa recepción de esta filosofía politi-
ca ha dependido, desde mi punto de vistas y entre otras
múltiples razones, de la forma en cómo se instauró a lo
largo de las últimas décadas la coyuntura conservadora
que, al poner las cosas de acuerdo con su razón a través
de una intensa campaña mediática instalada del lado de
la derecha, arrastrando incluso a su paso a los pocos li-
berales del momento, la lucha por el socialismo se daba
por fenecida. Cancelando al ateísmo materialista a través
–curiosamente– del despliegue de un amasijo de movi-
mientos espirituales que hicieron efectiva la idea de que
realmente vivimos en tiempos de las religiones a la carta.
Así, la caída del Bloque socialista fue entendido como
claro mensaje de la Providencia una vez que la Revo-
lución Francesa de 1789 descarrila la historia. Era esta
la coyuntura esperada y anunciada por los profetas del
neoliberalismo, el neoconservadurismo y sus infaltables
aliados de la posmodernidad. Es aquí cuando se pierde el
Telos de los imaginarios de inmanencia de la idea de la
historia promovida a través de la Modernidad; quedando
todo atado a la incomprensible y tiránica contingencia.
Como es el caso de la actual crisis sanitaria global a cau-
sa del COVID-19. Al parecer lo que hemos aprendido
de la larga noche neoliberal es no saber cómo salir de un
impecable e imparable tiempo de confusión. En el cual,
volviendo a parafrasear a Hegel-Marx, si los años veinte
del siglo pasado fue la tragedia, los de este siglo serán
de parodia. La burda farsa que vive ya amenazado por
las fauces del neofascismo como hijo natural del neoli-
2
Ver Schmitt, Carl. Teología politica. Madrid. Trotta. 2009.
 35

beralismo y la reacción conservadora de estos tiempos.

Pero a fin de cuentas la disyuntiva histórica sigue siendo
las misma de fines del siglo XIX: socialismo o barbarie.
Que en el caso de Schmitt se entiende como ausencia del
logos encarnado o del logos de la secularización de la
historia. Si la condena al mundo moderno es la negación
de la salvación, lo que queda es vivir en un mundo sin
futuro y sin posibilidad de saber de las delicias del cielo;
quedando las de la Tierra en las ataduras a la “cosa”.
Pues lo urgente es para él refrendar los lazos matrimo-
niales entre la Iglesia y la infalibilidad papal; sin afectar
al proceso de acumulación capitalista. Fuera de esto, no
hay salvación.
 EL APELO A LA VENDÉE

La filosofía política de Carl Schmitt es la de un conser-

vador radical enfrascado en actualizar las tesis contra-
rrevolucionarias de los pensadores reaccionarios del si-
glo XIX francés. En particular: Edmund Burke, Joseph
Maistre que junto con Pessoa son las fuentes de inspi-
ración de este pensador. Lo que en general sostuvieron
desde sus respectivas reflexiones es afirmar que la Revo-
lución Francesa de 1789 por aparte de ser un error, fue
un fracaso. Al abordar lo imposible: encontrar solución
satisfactoria al mayor de los graves asuntos humanos: la
cuestión social; y por promover lo que piensan es lo más
peligroso para el hombre y su espíritu: el ateísmo mate-
rialista. Él los admira y aplaude como hace lo mismo con
el milagroso acontecimiento de la Vendée o movimiento
popular contrarrevolucionario;1 y con los promotores y
actores del 18 Brumario. Sobre todo en su segunda ver-
sión, la de Luis Napoleón III. Lo curioso de su admira-
ción por esta manifestación de la contrarrevolución es
que no tomó en cuenta la dialéctica histórica de aquel
ensangrentado siglo XIX francés.2 En el que todo queda
definido entre la sangre y las barricadas y en la peor re-
presión y matanzas de la historia ocurrida como método

1
Ver Pérone, Michel. Vocabulario básico de la Revolución
Francesa. Barcelona. Crítica. 1984. pp. 291-296. También: Dic-
cionario de la Revolución Francesa. Madrid. Cátedra.1989.
2
Sobre las oscilaciones del siglo XIX francés, ver en espe-
cial: Starobinski, J. Acción y reacción. Vida y aventura de una
pareja. México. Fondo de Cultura económica.2202. También,
Hirschman, A. Retóricas de la intransigencia. México. Fondo
de Cultura Económica. 1991.
38

pragmático para dar fin a los movimientos revoluciona-

rios, como fue lo verdaderamente lo ocurrido en 1848 y
1871. Acontecimientos que forjan al espíritu revolucio-
nario de 1917 en Rusia. Sobre todo al comprender las
lecciones de la Comuna de París.3 No por quien fuera
el más cruel asesino de los comuneros, Adolph Thiers,
bendecido como el constructor de la III República. Pero
sí por las formas de organización que llevan definir a la
lucha revolucionaria más allá de los limites callejeros
de las barricadas. Coincidiendo –paradójicamente– con
algo que liberales como Alexis de Tocqueville, el propio
Schmitt y Lenin sostienen en sus respectivas filosofías
políticas: la tendencia histórica de la centralización del
poder político, es decir, del Estado moderno. Es esto lo
que permite sospechar las razones por las cuales no se
reconoce en la filosofía política de John Locke y Mon-
tesquieu. En la teoría de la división de poderes al pensar
que son parte de la despolitización a la cual se encuentra
sometida la sociedad moderna o capitalista. En resumi-
das cuentas, Carl Schmitt nunca acepto el modo inglés
de la política que tiene por base a la discusión y al parla-
mentarismo como parte sustantiva del liberalismo. Para
él: método ideal de la neutralización de la política.
Lo que Schmitt cuestionó de todo proyecto o alter-
nativa revolucionaria se basa en el hecho de que jamás

Sin duda alguna una de las más interesantes historias sobre

3

los acontecimientos de la Comuna de París es de H. P. O. Lissa-

garay, amigo de Marx y actor de los dramáticos acontecimientos
de 1871. Historia de la Comuna de 1871. Madrid. Artiach. 1970.
Lidsky, Paul. Los escritores contra la Comuna. México. Siglo
XXI. 1971. Asimismo, ver: Marx, Karl y Engels, Federico. Las
revoluciones de 1848. México. Fondo de Cultura Económica.
2006. Marx, Karl. La guerra civil en Francia. Pekín. Lenguas
Extranjeras. 1978. Marx-Engels-Lenin. La Comuna de París.
España. Akal. 2015.
 39

puede ser la encarnación del espíritu. Como se sabe, esto

no es lo que busca una revolución fundada en el marxis-
mo. Al ser esencialmente producto de la acción humana
comprometidas con un horizonte de sentido referido a
la realidad y trayectoria histórica de la humanidad en su
conjunto. Pero ante las consecuencias que produce, pro-
mueve y provoca el efecto liberal en las cosas del mun-
do, la lógica de la despolitización y de la neutralidad con
relación a la disyuntiva histórica entre el socialismo o
catolicismo, en el escenario de la historia emerge como
tercera vía o excusa mistificadora que justifica la ruta
de la barbarie. En tal sentido, la dictadura como opción
radical implica asumir a la decisión con un sólo y firme
propósito: fundar la nueva República Católica. Salvan-
do de este modo las cosas del catolicismo al instaurar un
nuevo régimen de dominación sustentada en su doctrina.
Es salvar Occidente de lo que considera son los más ra-
biosos enemigos de la humanidad: los marxistas. Que
son para los contrarrevolucionarios, en particular aquí en
Nuestra América, peor que los jacobinos o hijos del dia-
blo. Como coda sobre dicho asunto cabe preguntar: por
qué este filósofo no confrontó con su peculiar militancia
teórica al protestantismo y en especial a la dialéctica he-
geliana. Sobre todo cuando fue desarrollada por Marx y
los marxistas de su tiempo. Esto no obedece a su recono-
cida patología de la regresión. Invocando a los grandes
vestales del templo católico: los contrarrevolucionarios
del siglo XIX francés en particular, en su ambicioso pro-
yecto de regeneración del hombre bíblico católico. Sor-
prende, por lo mismo, la admiración y simpatía que le
provoca Mijail Bujarin y Georges Sorel en su famosa y
polémica apología de la violencia. Es poco lo que sobre
ellos dice pues en su proyecto redentor aparecen como
meras referencias anecdóticas. Simples e inexplicables
40

sombras. Sin embargo y en todo caso, lo relevante es en-

tender que en la dialéctica acción reacción; revolución y
contrarrevolución, sin haber llegado a decir la última pa-
labra dada su actual vigencia y actualidad, se convierte
en el verdadero laberinto de lo político como fenómeno
histórico para el cual la dialéctica se asume como azote
de la sociedad capitalista y su principal sujeto: la bur-
guesía. Por ello, para todo contrarrevolucionario o fiel
reaccionario incluyendo aquí al gremio posmoderno, lo
urgente es desterrarla definitivamente de la historia. Gal-
vanizando de esta manera los luchas y confrontaciones
que ya están presentes en el nuevo siglo. Lo que permite
ver la actual coyuntura de la historia es que de nueva
cuenta se gestan tremendos cambios que si bien anun-
cian nuevas formas de dominación, el pensamiento no
tiene por qué estar supeditado a la nueva gesticulación
y plasticidad retórica, como fue la experiencia que nos
dejó por herencia el romanticismo. Recordemos, pues,
que la dialéctica es para Karl Marx: “método racional
para enfocar la historia desde el punto de vista de la lu-
cha de clases y las relaciones de producción”.4

Silva, Ludovico. El estilo literario de Marx. México. Siglo

4

XX. 1978. p. 51.

 EL POZO DE LOS ARCANOS

Lo político tiende a ser, en efecto, el elemento críptico al

interior de la filosofía política de Carl Schmitt. Profundo
e indescifrable arcano que expone múltiples referentes
que van de establecer que en esto radica el verdadero
estatus del hombre; como a afirmar que lo político es
y significa la “apertura a la excepción”. Por tanto, es la
necesidad de la decisión y exigencia de la representa-
ción del soberano. Así, lo que el liberalismo ha provo-
cado es la degeneración y degradación de la política o
muerte del Estado, al asumir al pacifismo iusnaturalista,
al contractualismo y a las ilusiones de la Ilustración, a
conducir a sumir al Estado en tal anomia. Las caras de
la Modernidad resultan ser en este caso las de un núme-
ro impar que no llega a dos. Al colocar y elevar, en tal
sentido, a Thomas Hobbes a la más clara manifestación
de la conciencia cristiana y de la racionalidad política de
la Modernidad. En esto radica, desde mi perspectiva, el
extraño caso del Sr. Hobbes. La apuesta por Hobbes gira,
no en torno al denso problema del Estado y todos sus
atributos reales y ficticios que desde Maquiavelo viene
cargando; sino en centrar el debate en torno al problema
del Estado de Derecho. Por ello importa mucho decir
que así como Hans Kelsen basa su teoría en la filoso-
fía política de Dante Alighieri,1 y Ernest Bloch hace lo
mismo siguiendo la ruta de la esperanza socialista en la
dignidad humana basada en el iusnaturalismo;2 nuestro

1
Kelsen, Hans. La teoría del Estado en Dante Alighieri.
Oviedo. KRL. 2007.
2
Bloch, Ernest. Derecho natural y dignidad humana. Madrid.
DIKINSON. 2011.
42

filósofo prefiera asumir como propio la temible y terrible

imagen y metáfora del Leviatán de Thomas Hobbes.3
Para Carl Schmitt, Leo Strauss resultó ser su más
valioso interlocutor; y si bien en el abandono y soledad
de la celda invoca a otros fantasmas, reconociendo que
Maquiavelo y Rousseau están de igual modo en su ca-
beza, sabe que a éstos nunca se los pudo arrancar del
todo.4 La sospecha de todo ello lleva a señalar que jamás
explicó lo que en verdad entendía por teología política al
interior del pluriverso de este mundo. Tal vez la solución

3
Más allá de la relevancia que ha tenido este ya largo debate
en torno a la relación entre el Estado y el Derecho a partir de sus
orígenes históricos, lo realmente candente de la lucha de clases
es que a partir de 1789 la idea de justicia ha dependido y depende
de cómo se aborde la cuestión social. Ver: Monero Pérez, José
Luis. La defensa del Estado social de Derecho. La teoría política
de Hermann Heller. Madrid. El Viejo Topo. 2009. Varios. El De-
recho contra el capital. Reflexiones desde la izquierda contem-
poránea. México. Contraste. 2016. Gerardo Ambriz y Ricardo
Bernal. (Coords.).
4
Sobre esta interesante relación existe una buena cantidad
de materiales, pero aquí nos remitimos al interesante estudio
de Heinrich Meier. Ver Op. Cit. Es este autor quien afirma que
Schmitt: “Sembró hostilidad y cosecho hostilidad”. p. 12. Por su
lado Hugo Dotti cuenta que a quien reconoce como el “último
pensador de lo político”, tuvo de igual modo a un interlocutor
que, sin embargo, éste era imaginario: Max Stirner con quien
sostuvo un prolongado monologo en los largos años de prisión.
Reflejando lo que llama “sabiduría de la celda”. Monologo que,
por otro lado, lleva a Heinrich Meier a mencionar al famoso pa-
seante solitario del siglo XVIII francés: Jean-Jacques Rousseau.
Haciendo de este modo una revalorización crítica y actual del
“último Rousseau; esto es, al Rousseau de las “ensoñaciones”.
Ibidem. Ver también sobre el mismo tema: Aramayo, Roberto.
Rousseau y sus ensoñaciones. Ensoñaciones de un paseante so-
litario y otros escritos autobiográficos. Madrid. Plaza y Valdez.
2016.
 43

al Estado posliberal o nuevo katerkhon el cual a modo de

resistencia sirva para remediar los senderos perdidos de
la historia. Tal vez la expresión de la nueva conciencia
histórica del hombre. Para el también llamado “hechi-
cero siniestro” que cree tener por misión en la tierra el
fiero combate al Anticristo; combate en el que encuen-
tra el sentido de la causa legítima de la justicia. Pues
en su antropología piensa que el hombre como creatura
vive en la prisión imaginaria del pecado. Por lo mismo,
como tal no existe posibilidad para la paz. Menos para
la pretensiosa paz perpetua rusoniana-kantiana. Por ello,
esperar el arribo de un mundo sin guerra es un verdade-
ro contrasentido de la existencia humana: Locura propia
de la enfermiza mente liberal o del humanismo pacifista
de los marxistas. Como es el caso de Rosa Luxemburgo
y Karl Liebknet, asesinados en las calles de Berlin en
1919. Quienes en ese ya anunciado régimen de crimen,
respondían a la categoría de enemigo público. Parte de
la historia sacrificial que el buen europeo requiere para
la salvación de su mundo. Método reprochable e inacep-
table para la salvación de su circunstancia.
 LOS ORÍGENES DE LA
ESPIRITUALIDAD EUROPEA

Lo que se sabe a ciencia cierta es que san Agustín resul-

ta ser el verdadero y único patriarca de la espiritualidad
europea. Basada en la idea de unidad en un ámbito plu-
riverso que, al parecer, nunca ha tenido ni pies y cabeza.
Pero sus crueles historias de barbarie que responden a la
vez a la forma en cómo ha desplegado a su nomos de la
Tierra. Alterado violentamente a partir de 1492 y dimen-
sionado una vez que en 1848 sus modernos imperios en-
tran en fatal competencia, ya no por salvar las almas de
millones de seres humanos dejados al abandono de Dios,
pero si por apropiarse de los recursos naturales y de esa
masa de fuerza de trabajo, que lleva a pasar por la mayor
violencia jamás vivida por la raza humana. La concordia
es una idea que no está en el léxico schmittiano. Como
estuvo en Erasmo de Rotterdam y Juan Luis Vives en el
siglo XVI. Quienes, a diferencia de san Agustín, vivían
preocupados y ocupados por las amenazas del temible
Turco. Era para ellos el verdadero enemigo absoluto que
la comunidad europea, dejando de lado sus querellas y
rivalidades, tenía que enfrentar. Schmitt nunca merece
ser tratado como un pensador ingenuo que no entendía
la importancia y significado de ampliar los horizontes
europeos a través de la extensión de la sociedad civil.
Pues sabe, a pesar de aparentemente no estar de acuerdo,
que la economía es la realidad invasiva del mundo. Por
tanto, lo que forja y determina su futuro. Razón por la
cual le interesó establecer y comprender la verdadera na-
turaleza del nomos de la Tierra en la diferenciación entre
las cosas de la Tierra y las del Mar. Para ello tenía que
46

comprender algo fundamental: el sentido de las guerra

europeas del siglo XVII. Por fuera de toda imbricación
impía de la paz.
Se reconoce de este modo el hecho palmario que
el dominio del avance técnico industrial lleva al extravío
de los senderos del mundo. Como, al igual que Marx,
que la mercancía en su simpleza derriba a más Bastillas
de todas las que se pueda imaginar mortal alguno. Lo
que muestra el economicismo es el tránsito inevitable
hacia la globalización. El famoso trend secular de la his-
toria que arrancando de los más primitivos tiempos llega
a nosotros con tal poderío y temple, que hace incluso
reformular, en primera instancia, cualquier posible re-
forma estatal y, en segundo término, establecer las bases
del nuevo nomos de la Tierra en términos del orden des-
pótico, autoritario y jerárquico que supone tal regresión
histórica. No sería casual que el filósofo en cuestión re-
negará de la forma en cómo el neoliberalismo impuso
sus reales en el orden que ha seguido el mundo durante
las últimas décadas. Cuando eleva al terrorista y al terro-
rismo a niveles de la que suele denominarse la democra-
cia inquisitorial de las democracias occidentales: Juego
recurrente de poder y dominio en el cual el hostis cambia
de acuerdo con las circunstancias históricas. Sin embar-
go, es aquí cuando la dialéctica de la hostilidad pasa a
adquirir su verdadera y dramática proyección. Pues en
esta lógica de la dominación global, todos llegamos a ser
declarados potenciales enemigos públicos. Siendo parte
de una realidad que responde y corresponde al totalita-
rismo invertido.
Lo que Schmitt reconoce como hecho palmario es
el avance que el dominio técnico industrial y su imbrica-
ción en el desarrollo económico global, si bien muestran
un rostro humano, al ser humano no le queda otro ca-
 47

mino que vivir bajo los destinos de un tiempo sin alma.

Para él el remedio no está en volver a la naturaleza. Me-
nos en fomentar el caos de la globalización. Bajo el su-
puesto que el libre mercado conduce al deseable mundo
sin guerra más allá de la guerra comercial que tal cosa
implica. Un desmedido absurdo. Por ser el economicis-
mo producto del enclave militar-industrial del mundo
moderno. Que tuvo su mayor auge en el fordismo como
referente material de las dos guerras mundiales del siglo
XX. La crisis actual del capitalismo es la crisis del for-
dismo. En la cual el posfordismo no encuentra alternati-
va ni acomodo en la actual capacidad de producción de
dicho enclave militar-industrial. Como época sin alma
la actual es también de confusión. Una vez que la pre-
tensiosa hegemonía del pensamiento único y el embate
ideológico político del neoliberalismo a partir de los 80’,
responde a una más que miserable, penosa e irreversible
crisis. En que a simple vista la teología política de Carl
Schmitt deja de ser parte de la moda veraniega del mo-
mento. Es decir, tampoco es la solución para remediar
los problemas de la actual crisis de la dominación capi-
talismo desarrollada por el neoliberalismo y la globali-
zación. Efímero nomos que complicó más las cosas de
este mundo. A la nueva orientación de la neutralización
y la desideologización en la que se pretendió imponer
como sentido común a la ideología de la no ideología:
o ideologías y religiones a la carta. Verdadero y patético
galimatías que tiene por cúspide los problemas que hoy
vivimos en el desierto de lo político. Masa de cambios y
proyecciones subjetivas; gama de movimientos sociales
de diversas facturas ideológico política sometidas en ge-
neral a devoradores arrebatos del nihilismo; los brotes de
esperanza son, a la vez, pasajeros. Es el llamado mundo
sin esperanza; sin futuro. Pendiente de lo que ocurra a
48

través de un sorpresivo acontecimiento que permita reo-

rientar a la política, es decir, a las cosas del Estado. Algo
que a regañadientes los derrotados liberales neoconser-
vadores aceptan y determinan como el momento del Es-
tado una vez que el momento del mercado ha conducido
todo a cruzar por esta deplorable y crítica circunstancia
histórica.
Lo político es la fuerza subterránea que, compi-
tiendo con el Topo de la historia, se proyecta como con-
fuso y laberíntico conjunto de acciones humanas que
inhiben a la política o la sujetan a los caprichos y consig-
nas de sus actores. Independientemente de quienes sean
o cuáles son sus demandas sociales, políticas, culturales,
económicas o históricas. Diluyendo de esta manera la
teoría de Maquiavelo sobre los dos humores; a la lucha
de clases en su sentido radical. El Leviatán se vuelve
de esta manera, ya no en el temible personaje al que se
refiere Hobbes y que Schmitt revitaliza a través de su
conocida pero polémica filosofía política. Al quedar con-
vertido en personaje de panfleto de alguna pésima come-
dia humana. Receptáculo del choque de valores econó-
micos y morales que circulan por toda la sociedad. Por
ello, ante tal realidad lo único que queda es, siguiendo al
jurista alemán, la fe como retórica de la revelación y ruta
para salvar a las cosas del mundo. Lo político es, pues,
la fuerza desquiciante de la realidad humana. Tanto en
el sentido de la mediocridad que desarrolla, la ataraxia
motivada por la neutralización y la despolitización del
individualismo de los modernos, o de las hazañas de una
sociedad que reclama con justo derecho superar tan pre-
caria e intolerable circunstancia del hombre. En la que,
según él, todo se ha complicado al momento de que se
gestó, allá por el siglo XV, el abandono de Dios como lo
que es para él: el garante de la obediencia. Abandono en
 49

el cual en la dura batalla teología y filosofía han expues-

to lo que consideran deben ser las rutas inalterables del
jus publicum europaeum. Definiendo y determinando a
la vez quién es el verdadero hostis de la historia. En tal
sentido para Schmitt el verdadero milagro que tiene el
mundo depende de la jurisprudencia como nuevo Dios.
Que ya no responde a los asuntos metafísicos de antaño.1
Sin duda en la trayectoria de lo político lo que se
tiene son conjuntos de pares problemáticos y hostiles
entre sí que al posibilitar los graves pecados del libe-
ralismo, permiten pensar la viabilidad de un intento de
recuperación del cristianismo pero sobre todo de la Igle-
sia Católica en los términos ya referidos. Para tal efecto
se somete a explicar cómo ocurrió el surgimiento de lo
inhumano o negación de la metafísica, representado por
Moloch. Ruptura que entre otras tantas cosas se debe en-
tender como arrebato anti-romano. Jamás como simple
actitud crítica del humanismo latino que va de Roma al
Barroco. Los caprichos de Occidente nacen al momento
que dicha ruptura significó el desplazamiento del Mundo
Mediterráneo y las grandes religiones monoteístas de la
Edad Media, por la economía mundo Nort-Atlántica y
el espíritu del protestantismo. Fue, en otras palabras: la
derrota del Sur europeo, de las religiones monoteístas
del viejo mundo Mediterráneo y del Humanismo rena-
centista y barroco, por la Europa del Norte apiñada en
un puñado de pueblos que supieron hacer de la habilidad
técnica y de la economía, una economía impulsada por
la eficacia y el pragmatismo.

1
Ver Schmitt, C. El Leviatán. Op. Cit.
 LA APUESTA POR LA TIARA PAPAL

Carl Schmitt jamás mostró interés alguno por compren-

der la profundidad del mundo real del Renacimiento ita-
liano y del Barroco español. Es verdad que habla del per-
verso Maquiavelo con cierta superficialidad; como habla
también de Vitoria y Suarez desde el campo específico
de sus intereses. Son pinceladas de la reconstrucción his-
tórica que al interior de su apasionante historicismo, lo
único salvable es la idea de continuidad del Derecho y la
jurisprudencia; desde los tiempos antiguos a su mundo.
Así:

La vida práctica, la acción humana, encuentra también en

el Ser su fuente y su norma. El Ser es el bien y como tal la
base de la moral, que es el reconocimiento del bien. Del
Ser irradia también la luz de la justicia, la cual es anterior
e independiente a las leyes de los legisladores humanos.
A los hombres incumbe realizarla en sociedad natural, de
la familia, en la sociedad civil, del Estado; y en la socie-
dad teocrática, de la Iglesia. Esta última no se agota en
la jerarquía eclesiástica y el clero; comprende para él la
comunión de todos los fieles, y por eso desea un retorno a
los orígenes del cristianismo primitivo, sin que por esto el
poder y la luz dejen de descender desde lo alto.1

Cabe mencionar que su acendrado eurocentrismo

es parte central y radical de un conservador reacciona-
rio que sólo se mueve en gélidas aguas germánicas. Más
allá de esto, nada: periferia como atropello moral; tierra

1
Pró, Diego. Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires. Losada. 1968.
p. 14. Es necesario señalar que Schmitt no recurre en su apología
a la Iglesia Católica, al cristianismo primitivo.
52

de conquista y colonización. Realidad meta-europea. Su

teología política queda así montada sobre los rieles de la
más radical dogmática católica. Sin intentar comprender
el drama barroco alemán y al protestantismo en su inter-
pretación como la llave que abre la puerta de la subjeti-
vidad moderna. Supuesto y polémico sustrato crítico de
la Modernidad. Lo que sí reconoce, una vez que se en-
quista en su cerebro el Leviatán de Thomas Hobbes, que
el filósofo inglés de marras pasa a adquirir elevada ple-
nitud y reconocimiento. Algo paradójico al apostar por
la tiara papal en vez del trono del emperador. Por el altar
y no por la corona o por los sistemas parlamentarios de
representación y organización de la estatalidad moderna.
Por la Iglesia visible y no por la devoción individual e
íntima de los creyentes. Por la decisión y la dictadura y
no por el Estado de Derecho democrático liberal. Está,
como se ha insistido hasta el fastidio, en contra de la
laicidad moderna e inmanencia del economicismo y la
técnica. Como, de igual modo, contra los presupuestos
del iusnaturalismo al que sólo reconoce como modo de
terror bajo el cual cohabitamos millones de seres huma-
nos en ese hipotético estado de naturaleza como grave
metáfora de la economía y política que motiva y genera
la competencia capitalista. De un individualismo y de
una sociedad civil que solamente responden a sus pro-
pios parámetros e instintos anarcoides. En los que nada
tiene que hacer la Ilustración y menos aún el jacobinis-
mo; calificados como nuevos imperios de la irrespon-
sabilidad sin límite. Es esto a lo que responde esta filo-
sofía contrarrevolucionaria. Ligada a la patología de la
regresión. Schmitt admite ser quien da continuidad a la
tradición del pensamiento que arrancando de 1848, no
está de acuerdo en reducir a Europa a simple querella
 53

en la que todo se decide entre Atenas o Jerusalén.2 Que

son, por cierto, imaginarios de un pasado idealizado pero
bastante explotado en la construcción de la Europa mo-
derna. Lo político aquí se entiende como las contradic-
ciones de un espíritu desgarrado entre la razón y la fe;
entre la religión y la ciencia. Haciendo a un lado la parte
romana de la realidad de dicha conciencia. Por no hablar
de otras civilizaciones que también tienen que ver con la
historia europea. Dimensionando la tiranía de los valores
a un plano incomprensible; por lo mismo, inaceptable.
Menos aún para la inquietud de aterrizar todo en Esta-
do absolutista-teocrático. Acorde a los presupuestos que
guiaron a la Restauración de los Estados europeos una
vez pasada las tormentas y furores revolucionarios y las
guerras napoleónicas. Su admiración por el movimiento
romántico del siglo XIX de hecho no tiene parangón.
Generando en él incluso una extraña simbiosis. Que que-
dó en el esperado milagro de su anhelada teofanía.

Ver Habermas, Jünger. Israel o Atenas. Ensayos sobre reli-

2

gión, teología y racionalidad. Madrid. Trotta. 2011.

 DANTE ALIGHIERI Y HANS KELSEN

Todo aquel que persigue el derecho como fin,

procede legítimamente
Dante Alighieri

La relación entre la teoría del Estado y del Derecho de

Hans Kelsen y la filosofía política de Dante Alighieri
es más próxima de lo jamás pensado. Como se sabe, el
poeta florentino fue creador de la imagen del mundo en
la que las cosas del hombre se cruzan con las de las del
más allá. La idea de lo dantesco contiene tres planos de
lo real-histórico en la que por lo general sólo se piensa
que lo dantesco es referido al imaginario del Infierno.
Pero este es un craso error que se repite por siglos. Dado
que habla también del Purgatorio y del Cielo. Como, por
otro lado de la Monarquía como reflexión sobre las cosas
del hombre atado a su circunstancia. Las ideas política
de Dante pueden ser rastreadas un su amplia obra que
no se reduce exclusivamente a la literatura o la poesía.
La Divina Comedia, es, después de todo, también una
texto que merece y debe ser leído tomando en cuenta sus
ideas políticas y el contexto bajo el cual fueron expues-
tas. El conflicto del poder universal entre el Emperador
y el Papa. Reconociendo que para él la monarquía es una
necesidad sobre la cual descansa y es posible el Derecho.
Que existe primero en la mente de Dios. Razón por la
que entiende que el Derecho es necesario para pensar
y convivir bajo un cierto orden. Así: “el derecho en las
cosas no es más que la similitud de la voluntad divina no
puede ser el derecho; y cualquier cosa que concuerde con
56

la voluntad divina es el derecho mismo”.1 De este modo

el Derecho es lo que determina el bien de la República.
Bajo el entendido de ser la Ley el vínculo de la sociedad
humana. En que los pueblos son aptos para mandar y
obedecer. Que implica, esto último, el sacrificio de la
propia vida en el sentido de salvar a la patria. Lo que se
entiende, entonces, por il dulce stil novo di vita, no pue-
de ser otra cosa más que la arriesgada visión del hom-
bre que si bien arrastra la concepción antropológica de
Aristóteles, se refiere a un nuevo sentido de la dignidad
humana sustentada en la virtud y el conocimiento; como
en prácticas humanas fundamentales en los fines de la
nueva sociedad –el capitalismo o sociedad burguesa–,
como lo son el comercio, la guerra y el gobierno.2 Fines
de la vida pública en los que el valor e importancia de la
lengua vulgar es parte a su vez de un proyecto político
en la organización del Estado. Es, en suma, modo espe-
cífico de seriedad de la vida.
Ahora bien, ajustar las cosas del mundo a los de-
rroteros históricos del capitalismo o sociedad burguesa
fue, desde su origen, empresa más que titánica. Por com-
prender un ensimismado de asuntos y red de manifesta-
ciones de gran calibre, que dan pie al surgimiento de los
movimientos revolucionarios de la época en cuestión; y
en la cual el Derecho es –al interior del denso debate que
desplegó con el fin de arreglar las cosas del mundo–, el
reclamó a tener un asiento que lo hiciera sobresalir de las
múltiples acciones humanas. Concluyendo en conjunto
en la idea que se tiene actualmente sobre el Estado de
Derecho. El cual Schmitt crítica desde su propia con-

Dante Alighieri. De la monarquía. Buenos Aires. Losada.

1

2004. p. 62.
2
Ver Dante Alighieri. Vida nueva. Tratado de la lengua vul-
gar. México. SEP. 1986.
 57

cepción de cómo ocurrieron las cosas al interior de esta

disciplina, al cuestionar a dicho Estado y a dicha idea de
Derecho como producto del liberalismo y, por lo mismo,
causa suprema de la neutralidad y despolitización de la
cosa pública. Crítica que amplia al señalar que la idea de
democracia representativa va de la mano con la idea de
Estado de Derecho. Es con referencia a todo el periplo
de la dialéctica de la historia a través de la conjunción
entre los hechos y los acontecimientos, en la que la
idea de Derecho Universal emerge trascendiendo fronte-
ras. Al igual que las tesis sobre los Derechos Humanos.
Asignándoles la universalidad que, por muchas razones
y motivos ha resultado ser hoy independientemente de su
cuestionable politización e instrumentalización para los
fines de ciertas lógicas y tecnologías del poder, parte de
su reconocimiento universal y, por extensión del debate
ideológico político contemporáneo. De acuerdo con esto
último los Derechos Humanos, desde la perspectiva de
Schmitt, no conjugan con su visión teológico-política.
Aunque de algún modo se piense que son la derivación
histórica proveniente del cristianismo en general. Sin
embargo, es aquí el punto de confluencia entre la idea
de dignidad de la persona humana y el problema de la
encarnación. Algo que nunca pudo soslayar.
Pero, al interior de todo el extenso debate en torno
a lo que solemos comprender por filosofía del Derecho y
del Estado, la imagen de san Agustín brilla como la luz
a la que se recurre intermitentemente. Las confesiones y
La Ciudad de Dios desempeñan un papel central en este
de por sí amplio debate. Existiendo a la vez un intere-
sante punto de tensión entre lo que hereda el Obispo y la
vieja tradición helénica del iusnaturalismo. Que tendrá a
su vez, éste último, por punto de inflexión, al contractua-
lismo. En todo caso lo que en verdad importa para unos
58

y otros es la cuestión sobre la dignidad humana y, en otro

sentido, impulsar la idea de salvación bajo aquel am-
biente enrarecido y próximo a caer en el caos. Me refiero
a la Alemania de principios del siglo XX. En el caso de
nuestro jurista alemán el asunto es repensar el mito de
la rencarnación del verbo para el mundo que abren los
diversos esquemas de la reproducción capitalista a partir
del siglo XV. Que, como se entiende, esto implica a su
vez asumir el reto de la romanidad ya sea por el lado del
Derecho Romano, la vía de san Agustín o del estoicis-
mo. Es importante señalar que la teología política del
filósofo en cuestión no parte del “lenguaje del perdón” o
de la piedad cristiana. Sino del “santo matrimonio” entre
la Iglesia visible representada por el pode patriarcal del
papa; y por el potencial del poder matriarcal e invisible
de la Iglesia Católica.3 Es aquí cuando su máxima que
reza de este modo: Autoritas non Veritas, adquiere sus
correspondientes tonos y sentido. Como, de igual modo,
su tesis de la infalibilidad de Papa. Tesis que por cier-
to hace suya al reconocerse en el contrarrevolucionario
católico, Joseph Maistre.4 Es este reconocido filósofo
contrarrevolucionario quien opina que los filósofos no
son más que raza de pigmeos insensatos que si bien” no
habéis degollado a nadie, pero habéis hecho degollar”.5
Siendo Rousseau el peor de todos. E igualmente tan re-
sentido como todos los que se aglutinaban en el Palacio
de Ferney.6 Son ellos los verdaderos promotores y pro-

Sobre esta interesante relación ver en esp. Rozitchner, L.

3

Op. Cit.
4
Maistre, Joseph. Del Papa. Madrid. Feliz Palacios. 1842.
5
Maistre, Joseph. Sobre la soberanía popular. Un anti-con-
trato social. Madrid. Escolar y Mayo. 2014. p. 118.
6
Lugar mítico en el cual pasó Voltaire sus últimos años que-
riendo establecer su anhelada República de las Letras.
 59

vocadores de la fiebre roja francesa. Siendo la Asamblea

Popular la mayor locura jamás imaginada por la men-
te humana. Reflejo a la vez de la colera plebeya; de la
democracia que junto con la justicia cuando parten del
pueblo, es la mayor injusticia correspondiente al grado
y modo de crueldad y violencia del terror propio de un
gobierno canalla.
Maistre es junto con Edmund Burke, padre putati-
vo de la filosofía política de Carl Schmitt como de toda
la hasta hoy amplia tribu reaccionaria y conservadora.
Filósofos pioneros de la crítica contrarrevolucionaria
de la Revolución Francesa de 1789, a quienes se le une
una amplia galería de filósofos, intelectuales, artistas y
personajes de la academia que forman una verdadera ca-
terva de opositores al proyecto socialista de la Moderni-
dad. Pero es en Las veladas de San Petersburgo, el lugar
donde Maistre lanza también su famosa diatriba sobre la
infalibilidad papal.7
Como se quiere dar a entender aquí, el ambiente
intelectual sobre el cual se desarrolla el debate sobre el
sentido y valor ético-político del Estado y del Derecho
moderno, referente a la práctica de los sistemas de juris-
prudencia que generan, o gran milagro, el de la jurispru-
dencia, al decir de Schmitt, por aparte de encontrarse en
el torbellino de un ambiente enrarecido, fue sumamente
denso al calor de los acontecimientos de finales del siglo
XIX y principios de XX: Quedando para la posteridad
de todo ello, la República de Weimar como referente pa-
radigmático de una época turbulenta y amenazada por

Las veladas de San Petersburgo. Coloquios sobre el Go-

7

bierno temporal de la Providencia. Buenos Aires. Espasa-Calpe.

1943. Nueva vers. Las veladas de San Petersburgo. Diálogos
sobre el Gobierno temporal de la Providencia. España. Desván
de Hanta. 2017.
60

las tinieblas fascistas. Lo que muestran las leyes de Nú-

remberg o leyes racistas de la Alemania nazi, es justo
la imagen no del intelectual ingenuo del que hablan los
apologistas de su filosofía; sino la de un hombre conven-
cido que por esa cruel ruta pasan los trenes de la historia,
anunciando el futuro promisorio para la humanidad, es
decir, para recuperar el dominio europeo sobre el mundo
a partir de la orientación que se le brinde a la nueva Ale-
mania. Se trata, pues y en otras palabras, de la superiori-
dad de la raza aria sobre todas las demás. Es esto lo que
en el fondo está en la filosofía política pensador alemán.
Oculta a través de la ordalía divina. Como tal en la abier-
ta crítica a la filosofía del Derecho de Hans Kelsen como
crítica de la razón jurídica del ser humano. Que sabe se-
parar las cosas de Dios, la Iglesia de las del Estado.
 LA CRÍTICA A LA MODERNIDAD

La crítica a la Modernidad de Carl Schmitt se entiende

como el intento de superar lo que piensa que es y ha
sido el purgatorio liberal. Como condición histórica de
la civilización que, en su particular lectura de las cosas
del mundo, incluye, como se ha mencionado, al marxis-
mo y al sistema de dominación estatal que engendró, el
socialismo realmente existente. Pera él el liberalismo y
el socialismo son parte de un mismo fenómeno histó-
rico en el cual, en abierta competencia por dominar al
mundo, son reflejo de un extraño matrimonio o vulgar
amasiato entre la técnica y el economicismo. Que, como
poderosas y dinámicas fuerzas atropellan todo a su paso.
Manteniendo al hombre, una vez que ha sido arrojado al
mundo, a los extravíos de su alma.
El modo en cómo Kelsen comprendió a la realidad
de su tiempo tiene, a diferencia de la perspectiva sch-
mittiana, de igual modo como referente axial al hombre
en una etapa muy evolucionada de la civilización pero
en una temporalidad en decadencia. Lo que aquí hemos
señalado es que no es posible separar la idea de Derecho
y del Estado en Kelsen de su lejano antecedente históri-
co. En particular, la filosofía política del célebre poeta
florentino. Ni de los atados que mantuvo con el Huma-
nismo cívico del Renacimiento italiano. Así, para Sch-
mitt en su apología de la Autoritas de la Iglesia Católica,
lo lleva a abandonar o ignorar los apasionantes cielos
del Renacimiento italiano. Como debido a su acendra-
do espíritu germano, a la civilización barroca. En otras
palabras: mientras que el jurista alemán en cuestión es-
pera todo del juicio de Dios; Kelsen prefiere optar por la
62

Razón humana. El autor de la Teoría pura del Derecho,1

piensa que en el agitado mundo europeo de su tiempo, de
aquella tormenta imparable de confrontados posiciona-
mientos ideológico-políticos, era urgente formular una
impecable teoría del Derecho absolutamente contraria a
las tesis de las Leyes de Nuremberg. Recurriendo para
tal fin a la idea de justicia humana. Es decir, la piedad en
su profundo sentido terrenal. Lo que evidentemente im-
plicaba introducir cambios profundos al sistema de esta-
talidad moderna. Esto lo hace como reconocido jurista
en 1919 al ser invitado a formar parte de la comisión
redactora de la nueva Constitución austriaca.2 En 1933
en abierta confrontación con Schmitt, pregunta: ¿Quién
debe ser el guardián o custodio de la Constitución? Lo
que en esencia propone es realizar intensos cambios al
sentido de las leyes, internas y externas. Es difícil de-
cir si en todo esto hubo o no un diálogo abierto entre
ambos juristas. Como, de igual modo, en qué medida
los precedentes históricos tuvieron mayor influencia
en sus respectivos planteamientos en torno al Derecho
y al Estado. En sus obras vemos paisajes que hablan,
por ejemplo, de Jean Bodino, Hugo Grocio, Francisco
de Vitoria y Giambattista Vico.3 Y, como ya se anotó, en

Buenos Aires. EUDEBA. 2009. Ver también: ¿Una nueva

1

ciencia de la política. Replica a Eric Voegelin. Argentina. Katz.

2006.
2
Hans Kelsen nace en 1881, en Praga, y muere en Berkeley,
California en 1973. Fue profesor de la universidad de Colonia y
de la universidad de Harvard. En 1933 es expulsado de su cate-
dra por el régimen nazi. Emigrando a Suiza y posteriormente a
los E.U.
3
Jean Bodin. Los seis libros de la República. Madrid. Tecnos.
1997; Francisco de Vitoria. Las relaciones jurídica de Vitoria.
México. Jus. 1947. Dos vols.; Contratos y usura. Pamplona.
EUNSA. 2006; Hugo Grocio. Del Derecho de la Guerra y de la
 63

la obra de Kelsen está la huella de la filosofía política

de Dante Alighieri. Como se puede apreciar, su filosofía
del Derecho y del Estado no está montada en la Iglesia
Católica. Pero sí en un principio de universalidad que
también toma en cuenta los viejos motivos del cristianis-
mo. La teología política de Carl Schmitt termina así en
ser reconocida como la de un güelfo renovado que, como
partidario del papado, al pretender hacer la apología de
la Iglesia Católica, derrapa sobre todo cuando invoca a
lo peor del pensamiento contrarrevolucionario francés
del siglo XIX, como lo es en su caso la filosofía del Con-
de Joseph Maistre. Pero, qué es lo que tan anacrónico
disparate supone. De acuerdo con Maistre: la sujeción de
todas las soberanías a una sola. Que es infalible. De ahí
su interés por rescatar incluso a la conversión romántica
del catolicismo a su propia causa.

Paz. Madrid. Reus. 1925. Cuatro Tomos. Giambattista Vico. La

ciencia nueva. Madrid. Tecnos. 2006. Obras. El Derecho Uni-
versal. México. Anthropos-UAM. 2008.
 HACIA EL NUEVO MAQUIAVELISMO
DEGOLLADO1

No hay duda, pues, de que la filosofía de Carl Schmitt

responda a tal definición del maquiavelismo. Lo que lle-
vó a cabo, desde mi punto de vista con respecto a su
lectura sobre la obra de Maquiavelo, es, como muchos lo
piensan, mostrar que en El Príncipe están los componen-
tes eternos de lo político; reducidos a la relación amigo-
enemigo.2 Condena que ha llevado, lleva y seguirá lle-
vando la humanidad hasta el fin de los tiempos. Pero el
problema no es que esto necesariamente ocurre así. La
cuestión es pensar el carácter de esta relación en faces
históricas concretas y determinadas. Es decir, el modo
cómo se produce la relación mando-obediencia. Domi-
nados y dominadores. Y sobre todo si consideramos,
como el marxismo y otras expresiones de la lucha por el
socialismo, sostiene que es posible atenuar profunda y

1
La expresión corresponde al sacerdote jesuita Claudio Cle-
mente en su obra escrita en 1637. Es decir, en el declive y ocaso
de la reacción antimaquiavélica iniciada por Giovanni Botero a
través de su filosofía política de la razón de Estado. Sobre este
significativo movimiento, ver en esp. Velázquez Delgado, Jor-
ge. Antimaquiavelismo y razón de Estado. Ensayos de filosofía
política del Barroco. México. Del Lirio. 2011. De acuerdo con
dicho movimiento lo que los tratadistas defendían era lo que lla-
maron la sabiduría de España y Austria bajo aquellos tiempos
de sangre y pólvora motivados por las Guerras de Reforma y
Contrarreforma. Cuyo momento más álgido fue la Guerra de los
Treinta Años.
2
Véase por ejemplo: Velázquez Delgado, Jorge. Claude Le-
fort: Los surcos del vacío en la noche oscura de lo político. Mé-
xico. Torres. 2016.
66

radicalmente el carácter histórico de dicha relación. Su-

primiendo incluso la tesis de la soberanía sostenida por
el jurista en cuestión. Para ello es evidente como necesa-
rio pensar al Estado en su actual proyección. Siendo esto
lo que hoy no se quiere discutir a partir de la dimensión
y sobrevalorización que se le ha dado a lo político en el
debate contemporáneo. No se ignora que lo político sea
parte de una ontología del ser histórico-social del hom-
bre. En última instancia, su fundamento o estatus. Que
espera, a través de la política, formar los elementos de su
hábitat. Siendo todo lo demás, retórica de café o vicio de
la academia. Simple moral de banqueta. Lo que se debe
entender en tal sentido por lo político es el entorno de la
vida como condición existencial de hombres y mujeres
que forman parte de las cosas de este mundo. No sólo
enfrentamiento visceral trasladado a toda la vida social a
través de múltiples medios y recursos. El justo reclamo
de lo que debe ser la sabiduría de nuestros tiempos, no
tiene que depender más, como quiere Schmitt, de la teo-
logía política. De ser así es, entonces, relevante pensar
la figura de Beatriz tal y como aparece en la más gran
de obra del poeta florentino. Es decir, la representación
de la teología como la más alta cumbre a la que puede
aspirar la sabiduría y conocimiento humano. En la que
no interesa en modo alguno querer ver cara a cara a Dios.
Pero si ver cara a cara el hombre. Transparentando el
espacio público de la acción humana. Reconociendo su
dignidad como persona humana. De otro modo seguire-
mos atrapados en nuestra propia noche oscura. En eterno
homo homini lupus. Y no como lo desea incluso el pro-
pio Schmitt, en homo homini deus.
Kelsen parte también del neokantismo. Siendo
desde el horizonte antropológico de tal visión del mun-
do, que muestra interés por la salvación del hombre en
 67

esos términos. Lo que piensa es su condición existen-

cial-temporal. La cual no pasa por refrendos monárqui-
cos. Sean del altar o del trono. La justicia así pensada
no es algo que dependa de los caprichos de un sistema
de poder de tal índole. Siguiendo a Dante, qué sería en-
tonces el Derecho: La relación entre personas que si se
mantiene fortalece al conjunto de las relaciones sociales;
de lo contrario, si se debilita, la corrompe.
Al igual que Juan Luis Vives famoso como trans-
terrado español del siglo XVI y gran amigo de Erasmo
de Rotterdam y Tomás Moro, Dante soñó con el ideal
de concordia entre los pueblos europeos. Pensada como
unidad u orden orquestado por un príncipe. Tipo de mo-
narquía que encuentra en Tomasso Campanella la idea
de autoridad y representación que emana de Dios. Sien-
do el Derecho, como ya se anotó, algo que está en primer
término en la mente de Dios. Y siendo la ley el mayor
vínculo que debe conservar la sociedad al comprender a
la piedad como parte sustantiva de su propia existencia
histórica. La República es de este modo el centro de la
reflexión de esta filosofía o teoría política. Que al plan-
tear el problema candente de la soberanía y unidad bajo
el príncipe renacentista o del rey-monarca barroco, es
lo que determina y define al Estado como la necesidad
de establecer el cuerpo político que exigen las nuevas
condiciones y contradicciones históricas. Siendo el De-
recho comprensible en términos que se piensa y determi-
na como fuente y sustento de la justicia. Diferenciando
lo que es el derecho divino y el derecho natural del jus
humanum.
De acuerdo con la lectura que Kelsen realizó sobre
la filosofía política del célebre poeta italiano, lo que sig-
nificó el triunfo Pírrico del Papa es la idea de un nuevo
tipo de derecho público. Como a la vez nuevo plantea-
68

miento de la soberanía que al romper la unidad de las dos

espadas sostenidas por el Papa.3 Problema que no queda
al margen de la petición de un nuevo legalismo cristiano
para la comunidad que vive lo que pensó era verdadero
derrumbe histórico. La monarquía universal es de este
modo el Estado de Derecho de la humanidad. Como es a
su vez base y fundamento de su felicidad. Cosa posible
bajo la condición de que ningún Papa puede ser gibelino
al negar al Estado para poner en su lugar a la Iglesia.4
Debido a que la facultad intelectiva del hombre
como vía de su perfección y derecho a la propia persona-
lidad en el proceso de civilidad, no requiere de la fuerza.
Lo que esto ha implicado es comprender a la democracia
y la soberanía del pueblo. Algo con lo cual Schmitt y
todo el movimiento reaccionario y contrarrevolucionario
jamás podrán aceptar dado su recalcitrante clasismo. Lo
que por su lado Kelsen expresa en su lectura sobre el
problema dantesco, es sostener la necesidad del Estado,
más allá de ser pensado como la vía optima de la felici-
dad terrena. Pues, como se observa, lo reconoce también
no sólo por la facultad intelectiva como atributo huma-
no, sino por la capacidad de raciocinio que lo identifica
como tal.

Ver el ya clásico estudio de Ernst Kantorowics. Los dos

3

cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval. Ma-

drid. Akal. 2012.
4
Kelsen, Hans. Op. Cit. p. 131.
 LA ERA DE LA PRODUCTIVIDAD
ROMÁNTICA

Delante del autómata y de máquinas no puede

representarse nada, como tampoco los autó-
matas y las máquinas pueden representarse a
sí mismos o ser representados por alguien, y
si el Estado se ha convertido en el Leviatán,
ha desaparecido con ello del mundo de lo re-
presentativo. Un mundo que tiene su jerarquía
de valores y su humanidad. En él es donde
vive la idea política del catolicismo y su fuer-
za para revestir estas tres grandes formas: la
forma estética de lo artístico, la forma del De-
recho y, finalmente, el brillo esplendoroso de
una forma de poder asentada en la Historia
universal”
Carl Schmitt

Se parte aquí de la necesidad de establecer la imagen

que habla de los tiempos que forjan las diferentes acti-
tudes románticas. Pues, al parecer, históricamente lo que
se encuentra es el hecho de existir también un tiempo
prerromántico y otro posromántico. El primero que, de
acuerdo con el filósofo alemán en cuestión, da nacimien-
to a la dialéctica; mientras que del segundo parte toda
la reacción y la contrarrevolución que nace en 1848 o
año loco, y en consecuencia, en contra de la dialéctica.
Mojoneras de la historia que en apariencia no dicen nada
respecto a la filosofía de Carl Schmitt. Nada más enga-
ñoso que esto. Su interés por comprender el pluriverso
romántico tiene que ver mucho con su visión del mundo;
en especial con las políticas e ideologías de la conver-
sión hacia la causa del catolicismo. El romanticismo es
70

para él un movimiento en el cual sus más sentidos y sen-

sibles tópicos son parte de su cuestionable y polémica
teología y filosofía política. Coincidiendo –paradójica-
mente– con Georg Lukács en cuanto que, de igual modo,
se afirma que el romanticismo responde a las formas de
irracionalidad que surgen en la historia europea después
de aquel famoso año loco.1 En el que el espíritu del cris-
tianismo y en especial del catolicismo es trastocado pro-
fundamente. Sin embargo, esto es lo que a su vez per-
mite, a través del miedo que provoca la “imperturbable
objetividad” de la economía moderna, la presencia del
miedo específicamente católico. De manera que: “El ra-
cionalismo económico está tan alejado del racionalismo
católico que puede suscitar en contra suya un miedo es-
pecíficamente católico”.2
Lo racional y lo irracional se convierten en par-
te sustantiva de la moderna lucha de clases. En la cual
lo visible como lo invisible se confrontan en una ardua
contradicción que se expresa de mejor manera en el con-
flicto por el control social y por la hegemonía entre la
Iglesia y la fábrica. Entre el altar y la máquina. Entre
la representación y su negación en términos de ser para
Schmitt la representación la manifestación expresa del
valor de la dignidad humana.3 Que convierte a la palabra

Lukács, Giorgi. El asalto a la razón. La trayectoria del

1

irracionalismo desde Schelling hasta Hitler. México. Fondo de

Cultura Económica. 1959. También pero desde otra visión del
asunto, ver: Löwith, Karl. De Hegel a Nietzsche. La quiebra re-
volucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkega-
ard. Buenos Aires. Sudamericana. 1968.
2
Schmitt, Carl. Catolicismo romano y forma política. Ma-
drid. Tecnos. 2011, p. 18. Sobre este problema, miedo y catoli-
cismo, ver en esp. Rozitchner, León. Op. Cit.
3
“Se trata de la dignidad humana que se hace visible en la
racionalidad de la formación del habla”. Ibidem. p. 30. Sobre
 71

en honda fuerza terrena que ha sido negada al suprimir el

valor e importancia de la retórica. Y en la que:

se pone de relieva que para la historia del mundo el sacer-

dote comparte la condición del soldado y del hombre del
Estado. Puede ser colocado junto a éstos como una figura
representativa porque también ellos son figuras represen-
tativas, pero no se le puede poner al lado del hombre de
negocios y del técnico, con su mentalidad económica, que
a él únicamente le dan limosnas y confunden su represen-
tación con una decoración.
No es posible acoplar a la Iglesia católica con la forma
actual del capitalismo industrial. A la unión entre el trono
y el altar, ni tampoco de la fábrica y el altar. Cuando el
clero católico romano de Europa ya no se reclute entre la
población campesina, sino que la gran masa de los cléri-
gos provenga de las grandes ciudades, esto puede tener
consecuencias imprevisibles.4

En cuanto utopía la de Schmitt no descarta su sue-

ño radical de volver al pasado. Pero es aquí cuando ésta
se vuelve una descabellada distopía. Más aún al llegar a
imaginar que: “seguiría siendo la Iglesia católica la úni-
ca portadora del pensamiento político y de la forma po-
lítica; entonces gozaría de un inmenso monopolio, y su
jerarquía estaría más cerca del poder político universal
de lo que nunca estuvo en la Edad Media.5

este muy importante asunto, ver en esp. Grassi, Ernesto. La filo-

sofía del Humanismo. Preeminencia de la palabra. Barcelona.
Anthropos. 1993. Grassi, Ernesto. Retórica como filosofía. La
tradición humanista. Barcelona. Anthropos. 2015.
4
Catolicismo romano. p. 30.
5
“La dominación del “capital” ejercida tras los bastidores no
es aún forma, aunque pueda muy bien socavar una forma política
existente y hacer de ella una mera fachada. Si se logra hacerlo,
entonces habrá de “despolitizado” totalmente al Estado; y en el
72

Recorrer el “colorido velo” del movimiento ro-

mántico conduce, en efecto, a cuestionar desde otro hori-
zonte problemático a esta filosofía política. Entendiendo
que dicho movimiento tiene por ubicuidad al periplo re-
volucionario francés del siglo XIX. Como, por otro lado,
la huida de los acontecimientos en los que la sangre y las
barricadas son parte de un interés historiográfico dadas
las tremendas oscilaciones que ocurrieron bajo dicho si-
glo. El movimiento pendular de esta historia se entiende
así como un conjunto de procesos de acción y reacción;
revolucionarios y contrarrevolucionarios. Siendo la últi-
ma a la que se adhiere nuestro polémico jurista. Forjando
a su vez las herramientas teóricas que son ya parte de
la reacción de fines del siglo XX. Misma que permea
al ambiente académico e intelectual del presente siglo.
Es por ello grueso eslabón de la cadena de la lucha en
contra del socialismo en general y contra el marxismo
en particular. Pero no es la productividad estética del ro-
manticismo lo que aquí debe interesar. Sino lo que fue
dicho movimiento: la experiencia histórica promotora,
entre otras tantas cosas, del desapego por las pasiones
que motivaron las sangrientas luchas sociales bajo el
cielo parisino decimonónico. Luchas que en sus fisuras
permiten a esta conciencia traumatizada por los aconte-
cimientos, comprender la conversión al catolicismo de
algunos de sus personajes más representativos.
Lo primero que se sabe de la productividad estéti-
ca del romanticismo es el hecho de haber reunido bajo su
caso de que el pensamiento económico consiguiera realizar su
finalidad utópica de producir un estado de cosas absolutamen-
te apolítico en la sociedad humana, entonces seguiría siendo la
Iglesia la única portadora del pensamiento político y de la forma
política; entonces gozaría de un inmenso monopolio, y su je-
rarquía estaría más cerca del poder político universal de lo que
jamás estuvo en la Edad media”. Ib. p. 31.
 73

espeso manto, a una magnifica caterva de ilustres perso-

nalidades. En las que sobresalen las del gremio y genio
literario. Reconociendo a Víctor Hugo como su máximo
exponente. Un ser que osciló entre el conservadurismo
para pasar a las filas del liberalismo. Como, por otro
lado, su aguda crítica a Napoléon III; a quien por cierto
lo nombró “pequeño Napoleón”. Tal caterva de hombres
ilustres mostraron ser dueños de un gran talento y genio
insuperable, arte y genio se imbrican de este modo bajo
una circunstancia que no tiene parangón en la historia.
Elevando por senderos inescrutables los motivos del es-
píritu humano. En todo caso el romanticismo es un gran
fresco cargado de extraordinario colorido. En el que tal
productividad al conjugar sus horizontes de sentido con
la filosofía contribuye a la vez a desterrar a las razones
de la fe y sus arrebatos místicos, en los que la milagrería
y el fanatismo son típicos de una inaceptable devoción.
A Rousseau se le culpa de ser el sujeto promotor de tales
cosas que motivaron la productividad estética y política
del romanticismo. Colocando a la vez el temperamento
trágico que se le atribuye como experiencia humana re-
nuente al progreso y atrapada en el ideal de un escenario
gótico.
Es bajo los tonos del gran “fresco romántico”
como denomina Francois Furet a dicho movimiento, que
la contrarrevolución expone sus garras como es lo que
suscribiría el propio Schmitt como el más grande suceso
de la Revolución Francesa. Al hacer a la vez de la reac-
ción una de las más polémicas ideologías políticas de
la Modernidad. La filosofía política de Carl Schmitt es
parte de un movimiento cuyo principal talante es hacer
del mundo una intensa lucha ideológica total. Que en-
contró en la barricadas su primer objetivo al suprimir la
avanzada de la descristianización y descatolización del
74

mundo. La Vendée, el 18 Brumario, la Comuna de París

se asumen como parte de la occacio como rango insupe-
rable de la historia. Pretendiendo mostrar que 1789 no
fue otra cosa más que una locura. Un tremendo fracaso
que en su devenir promueve las dramáticas oscilaciones
de la historia. Como algo que no debe ser pensado como
su simple producto aleatorio; agregado incomprensible
que conlleva el sentido de la penuria humana que arroja-
da en las mazmorras de la realidad, es la razón de ser del
nihilismo como único modo alternativo de la vida que
llega a nosotros con la experiencia de la posmodernidad.
De acuerdo con tan peculiar panorámica de la his-
toria a la intelectualidad crítico-negativa no le queda más
camino que asumir como causa belli la lucha en contra
de la barbarie de la reacción y de la contrarrevolución.
Contra el fascismo. Es aquí cuando la disyuntiva socia-
lismo o barbarie alcanza su verdadero y radical sentido.
Por ello, las revoluciones no son lo que de ellas tanto se
afirma: el recurso del método de la violencia para la ins-
tauración del totalitarismo y terror rojo. Barbarie que por
otros medios sigue un mismo fin: la dominación total de
la realidad. Sin embargo, las revoluciones han sido y son
fenómenos de la historia en los que al llegar una socie-
dad concreta a un determinado punto de inflexión, la vio-
lencia reclama su naturaleza como partera de la historia.
Los tiempos de revolución y de contrarrevolución
son de inaceptable penuria en los que el nihilismo hace
estragos incomprensibles en la conciencia de la historia
que llegó hacer de la Ilustración su propio jus belli. Pues
como se sabe ampliamente, la contrarrevolución es la
crítica de la razón contra ilustrada. Que como tal busca
refugio en los añejos sistemas metafísicos y religiosos
medievales. En este caso, invocando el poder universal
de la Iglesia católica. Queriendo mostrar a través de tal
 75

absurdo que, en ese sentido, el eterno retorno es posible.

Al ser incluso el romanticismo parte del marco histórico
del cristianismo como despliegue de la conciencia cató-
lica que acepta y se reconoce en los oscuros meandros de
la fe. Queriendo con ello poner remedio a una realidad
corrompida en la que impera la neutralidad y la despo-
litización. De esta manera la reacción tiene también por
causa belli al Estado liberal y al propio liberalismo en el
sentido aquí señalado.
En todo caso para Schmitt como para nosotros el
romanticismo fue una extraordinaria experiencia histó-
rica carga de múltiples factores y orientaciones. En las
que, al igual que cualquier otro movimiento de gran im-
portancia y trascendencia histórica, proyecta un polémi-
co juego de intereses. Tanto en su materialidad histórica,
amplia gama de subjetividades como en las múltiples
interpretaciones de las que es objeto. En tal sentido la re-
lación que guarda con el proceso de acumulación capita-
lista, el industrialismo en ciernes y la expansión imperia-
lista, es más estrecha de lo que al respecto se ha pensado.
Al haber expresado el romanticismo ser el fenómeno del
malestar de la época. Los románticos son, pues, los in-
telectuales y artistas quejumbrosos de su tiempo. Ya sea
como revolucionarios, liberales o reaccionarios. Siendo
en general el nihilismo la fuerza incontenible de sus que-
jas. Como tal, el nihilismo fue también asumido como
parte de la mala fe del buen europeo. A la vez algo que es
superable con gruesos mantos de la ideología que inclu-
so encuentra en el nacionalismo, el clasismo y el racismo
su más abyecta expresión. Es un juego de pasiones, inte-
reses y tensiones que convierten a los revolucionarios en
protagonistas de las barricadas como agentes simbólicos
que la astuta historia los sacrifica en las jornadas de la
Revolución de Julio que la burguesía supo capitalizar.
76

Dando motivos para el surgimiento de la occasio: verda-

dero momento causal y oportuno para la justificación de
la productividad artística del romanticismo.
Los románticos están lejos de ser los profetas de
su tiempo. Viviendo siempre bajo los tiránicos temples
de la incertidumbre que gobernó al mundo entre la Res-
tauración y 1848. La productividad romántica es, pues,
artística y, si se acepta, estetizante. Sus protagonistas se
pueden decir que fueron una especie muy sui generis de
sacerdotes que dotados de cierta sensibilidad, asumie-
ron su destino como inductores de la comprensión de
lo bello como fenómeno intrínseco de lo histórico. Por
ello, no moralizan a la política. Pero si participan desde
tal posicionamiento de las tensiones de lo político. Par-
ticipando a la vez de la incontenible e inevitable trage-
dia humana. Pues saben que son parte de ella. Su interés
fue embellecer la realidad desde sus propias narrativas
estéticas. Embellecerla como revolucionarios o como
contrarrevolucionarios. Viviendo y sufriendo al mismo
tiempo su propia ambigüedad existencial.
Si los revolucionarios proponen establecer los
principio y fines para la construcción de un nuevo tipo
de relaciones sociales siguiendo las directrices de la fi-
losofía de la Ilustración como la filosofía sustantiva de
la Modernidad, y del movimiento liberal; los románticos
responden con sus peculiares ambigüedades respecto a
un futuro que consideran inaceptable, dados los tonos
y premisas de la evolución histórica en que la base del
progreso está determinada por el economicismo y la
técnica. Para este movimiento tal sentido del progreso
viene ya expresado como un laberinto de nuevos retos
y peligros para la humanidad. Aquí la imbricación entre
le romanticismo y la filosofía de Schmitt es sumamente
estrecha e inocultable, más allá del simple interés que
 77

mostró hacia tal fenómeno histórico. Habría en el alma

del filósofo en cuestión el sentimiento gótico que lo hace
albergar la esperanza de realizar su criticable utopía re-
gresiva. Su cruzada teológico-política.
Pero, a todo esto: ¿quiénes fueron los románticos?
Los hijos de la Revolución Francesa de 1789 y de la Res-
tauración. Sin embargo, no fueron los continuadores. Ni
de una ni de la otra. Por ello, el peso de la subjetividad
romántica de lo real se engolosino con la figura del ‘yo’
en lo que es, a fin de cuentas, la ‘magnifica rapsodia ro-
mántica’. Haciendo incluso de la Restauración y de la
contrarrevolución el “más grande suceso” de la historia.
Mismo que conduce a comprender desde esta óptica la
filosofía del pensador alemán.
 ELEGÍACOS DEL ROMANTICISMO

El arribo histórico del romanticismo tiene por factor

principal haber sido referente central de la lucha ideoló-
gica total. Que en el denso ambiente del siglo XIX fran-
cés en que todo quedo permeado entre la sangre y las
barricadas como circunstancia excepcional, en la cual
la acción humana encuentra como única alternativa a la
barbarie contrarrevolucionaria que hasta hoy alcanza su
cenit en el acenso del fascismo y del nazismo alemán.
Amplio escenario de violencia en la que aparentemente
la contrarrevolución siempre ha dicho la última palabra;
ya sea como Vendée, Termidor, 18 Brumario o masacres
como fue lo ocurrido en la Comuna de París e infinidad
de movimientos y rebeliones a lo largo del siglo XIX. Lo
que cabe mencionar independientemente de las simpa-
tías que Schmitt manifestó por Maistre y Thiers, la Res-
tauración y otras formas para expulsar a los demonios
del jacobinismo que, dicho sea de paso, no es la mani-
festación de la fe en la santa Guillotina y la opción por el
materialismo ateo. Vale decir que la guillotina quedó por
mucho tiempo como el mayor símbolo del terror revo-
lucionario. Pero recordemos que el modo de terror con-
trarrevolucionario nace con Martín Lutero y la Reforma
Protestante como momento de la descatolización del
mundo. Su descristianización es lo que intensifican los
jacobinos a partir de 1789. Como buen europeo alemán
Schmitt entiende que el asunto no está en aquellas masas
revolucionarias que trastrocaron al mundo; pero sí en el
movimiento filosófico que antecede a la Revolución: la
Ilustración francesa. Que nace, por marcar mojoneras, en
1735 con Voltaire como su dirigente más reconocido, y
80

termina con la propia Revolución. Ya se ha mencionado

que con el prerromanticismo nace la dialéctica. Forma
de pensamiento que la burguesía no deja de ver, al igual
que los viejos escolásticos medievales, como invención
diabólica. Al no ser simple ingenio de opiniones encon-
tradas y razonamientos abstractos cargados de sofistica-
da metafísica. Por ser lo que permite la comprensión de
la realidad como lo que es: totalidad en perpetuo cambio
y movimiento. Privilegiando la síntesis como forma de
aprehensión de lo concreto en sus múltiples determinan-
tes. Refutando cualquier intento por convertirlo en siste-
ma doctrinario.
Es esto último lo que el romanticismo en general
comparte con la dialéctica: no ser parte de una doctrina.
Sintiendo, por otro lado, una profunda admiración por la
naturaleza, pero no para dominarla sino para ver en ella
una fuente inagotable de expresiones estéticas. En las
cuales queda colocado Rousseau como padre de lo que
hoy es lo que se denomina ecosocialismo. Fijando así su
reconocida posición crítica y orgánica a la técnica como
invasión del mundo en la cual la culpa es de Descartes.
Filósofo francés que nuestro pensador jamás toleró. Ya
sea por ser el padre del constructivismo o simplemente
por haber introducido un forma de racionalidad incom-
patible con su confesión de fe de “vicario” alemán. El
romanticismo nunca fue ajeno a las Luces. Las absorbe
y hace incluso militancia y, por lo mismo, razón de su
propia causa. En la que en el fondo del asunto la filosofía
de Jean-Jacques Rousseau emerge como parte del drama
romántico que tendrá por mayor realce y cenit a la Re-
volución de 1848.
 ROUSSEAU: EL SENTIDO TRÁGICO
DEL CONTRATO SOCIAL

La recepción de las más importantes y trascendentes te-

sis filosófico-políticas de Jean-Jacques Rousseau por la
filosofía política de Carl Schmitt son –aparentemente–
reconocidas positivamente. Dando la impresión de que
él a diferencia de todo el gremio conservador reaccio-
nario incluso en amplios sectores de la tradición liberal
del siglo XIX a la fecha, no sólo lo ha estigmatizado
afirmando que el famoso ginebrino es culpable de que
las cosas del mundo hayan seguido los derroteros histó-
ricos por todos conocidos, a partir de la publicación por
vez primera del Contrato Social en 1762. Obra que sigue
dando graves dolores de cabeza a sus detractores. Consi-
derada a la vez el primer texto del comunismo. Por tanto,
pienso que el filósofo alemán nunca quiso profundizar
en las problemáticas abiertas por Rousseau. Siguiendo,
sin embargo, a quien fuera su ‘mentor’ y precursor inte-
lectual: Joseph Maistre.1 De acuerdo con la vena román-
tica con la cual se identificó, el Contrato Social es una
ironía trágica. El contexto de esta afirmación es parte
del debate que sostuvo con respecto al problema de la
guerra. Que como se sabe, fue uno de las temas que más
le apasionaron. Lo cito aquí ampliamente:

Una ironía trágica es el hecho de que precisamente este

Contrato Social de Rousseau, con su concepto de guerra
puramente estatal, se convirtió en la biblia de los jaco-
binos, es decir, de los mismos jacobinos que difamaban

1
Maistre, J. Sobre la soberanía popular. Un anti-contrato so-
cial. Madrid. Hitos. 2014.
82

la clásica guerra de Estados puramente militar del siglo

XVIII como guerra del ancien régime y rechazaban la eli-
minación de la guerra civil y la acotación de la guerra
exterior, conseguida por el Estado, como asunto de tiranos
y déspotas. La guerra puramente estatal fue sustituida por
ellos por la guerra del pueblo y la “levee en masse” de-
mocrática. Sin embargo, el éxito de la formulación rous-
soniana demuestra, en todo caso, la victoria del concepto
de guerra interestatal, que fue restituido por el siglo XIX
por la obra restauradora del Congreso de Viena. El Estado
se había impuesto como forma de unidad política, y el
sentimiento de seguridad del ancian régimen era tan vi-
goroso que un juego de palabras acerca de état e État fue
suficiente para provocar entre los diplomáticos algo así
como communis opinio. Tras las sacudidas de las guerras
napoleónicas, esta comminis oponio aún poseyó la fuer-
za suficiente para restablecer y restaurar por todo el siglo
XIX la acotación estatal específica de la guerra.2

Como tal, dicha ironía para él comprende un rosa-

rio de galimatías. En las que lo importante es entender
y explicar las razones y motivos que produce el nuevo
radicalismo de la política como la intensificación de lo
político. Perfilando concretamente por lo que a su pesar
reconoce y admite como izquierda revolucionaria.
En tal sentido, para Schmitt la humanidad tiene
por alternativa para salir del complejo embrollo exis-
tencial que vivimos a partir de lo que es para él como
conservador y reaccionario, aquel fatídico año de 1789.
Alternativa que, se puede decir, trastroca y define como
catolicismo o barbarie. Siendo aquí la barbarie la llagada
del poder de una fuerza social no deseada como sería
el marxismo revolucionario. De este modo: o bien, se
reconoce a la doctrina católica en sus términos o no que-

2
Schmitt, Carl. El nomos de la Tierra. p. 146.
 83

da más remedio que aceptar al “proyecto rusoniano” de

la voluntad general como lo que es en el fondo, la más
elevada expresión de la dictadura ilustrada; construccio-
nismo en el cual el Estado se determina como aquella
relación social en que todos –hombres y mujeres– son
reconocidos amplia y absolutamente como ciudadanos.
Que como tales participan activamente en su creación,
mantenimiento, desarrollo y conservación en términos
de lo que en el fondo plantea el Contrato Social. Es, en
otro sentido, la República de la virtud sin Dios y sin dio-
ses. Que, sin embargo, reclama a su vez el nuevo tipo de
imaginario simbólico en el que la libertad y la igualdad
sean verdaderos productos de la razón y, por lo mismo,
el nuevo nomos de la Tierra el cual, como se puede ver,
es para nuestro autor un auténtico disparate; absurdo con
el cual jamás se puede estar de acuerdo. Nuevo nomos
que reclamando también su arraigo a la Tierra, pone ma-
yor énfasis en la cuestión social y con las formas cons-
cientes de la convivencia pacífica ente los ciudadanos.
Más aún cuando esa ciudadanía sabe perfectamente bien
que tanto la política y lo político dependen –para su ma-
terialización– del tiempo dividido en la estrechez de la
inmediatez y la presión de la mediatez. Es decir, del tipo
concreto de reflexión que la particular coyuntura expo-
ne. Por ello, es aquí cuando el pathos moral de la virtud
adquiere justo su sentido trágico. Al hacer de la moral
la relación entre sujetos reconocidos como tales por el
Derecho Universal o Derecho de Gentes. Siendo el Esta-
do la mediación que debe cumplir con todo aquello que
implica la política como tal. Siguiendo para ese fin a la
voluntad general. En tal sentido, la religión deja de ser
la referencia central de la mediación para la existencia
de la moral y de la política. Es sobre esto último que la
llamada nueva religión atribuida a Rousseau en los años
84

duros de la Revolución Francesa de 1789, se romaniza a

través de lo que fue la única posibilidad de sobreviven-
cia al interior de lo que fue aquella cruel violencia en la
batalla de las virtudes entre la revolución y la contra-
rrevolución. Es decir, mediante la dictadura jacobina o
mediante las sangrientas represiones en las que la idea
de Derecho y de Estado llegó a ser simple papel mojado.
EL COGOLLO HOBBESIANO

Éste es el cogollo hobbesiano de la cuestión

que anima la reflexión schmittiana: allí don-
de la mediación alto/bajo no es institucional,
o sea donde la articulación es sólo vertical e
inmediata (sin representación) o sólo hori-
zontal y mediada en clave inmanentista (re-
presentación utilitaria), es en cruz, allí impe-
ra la dialéctica de la complementación entre
una universalidad vacua y la arbitraria del
particularismo faccioso con más poder para
imponerse como su intérprete y ejecutor. El
modelo antitético es el de Hobbes: la articu-
lación cristiana de la mediación soberana (el
dios mortal legalista y ejecuta las normas po-
sitivas que son la interpretación y aplicación
de las leyes naturales o divinas) disuelven la
racionalidad válida en la condición natural,
pero suma causa de conflictividad en la condi-
ción civil, porque se asientan en la convicción
de que la respuesta primera y última al quis
indicabit radica en el fuero interno más per-
sonal, siempre de convivencia, siempre y en
toda forma de convivencia, por ende también
en la civil. Con su doctrina Hobbes busca
inmunizar al cuerpo político de ese “veneno
de las doctrinas sediciosas” que sostiene que
“cada individuo en su privacidad (private
man) es juez de las acciones malas y buenas”
y que “lo hecho en contra de la propia con-
ciencia es pecado”, y así alienta la hybris de
la desobediencia, consistente en hacerse “así
mismo juez del bien y del mal”, también y fun-
damentalmente en un orden soberano”
Jorge E. Dotti
86

En tal sentido para Carl Schmitt la dictadura –indepen-

dientemente de su naturaleza y modalidad–, es uno de
los fenómenos más interesante y apasionante de toda la
filosofía política habida y por haber. Al reflejar lo racio-
nal e irracional de la acción humana en todos sus senti-
dos e implicaciones. Fenómeno que en general la tradi-
ción liberal más detesta más allá de su propia paranoia
o circularidad bipolar. Al ser el fantasma de sus propios
sueños y deseos. Legitima si corresponde a sus intere-
ses ideológicos y políticos en su honda intimidad con
los económicos. En los que los monopolios constituyen
las múltiples facciones de la sociedad civil. Que no po-
drían existir por fuera del temible Leviatán. Guardando
de este modo sepulcral silencio en las dictaduras que in-
cluso promueven si es que consideran que sus intereses
están en peligro. Que no son otros más que aquellos que
responden a específicos procesos de acumulación capi-
talista. El arribo al poder de una “facción” ajena a todo
esto es lo que los aterroriza. Más aún si dicha facción es
parte de la izquierda moderada o radical. Por vía demo-
crática y pacífica; o por vía armada y violenta. Al saber
que lo que está en juego es la sagrada propiedad priva-
da la cual es para ellos parte sustantiva de los derechos
humanos del orden natural de las cosas. Por tanto, lo in-
violable e inmutable en este mundo es la “cosa”.1 La pro-
piedad privada y específicamente: la propiedad privada
de los medios de producción. La propiedad es, pues, el
objeto supremo de la idea de Derecho y del poder en la

“Como estudioso de la historia del Derecho –afirma Jorge

1

Dotti al prologar la Tiranía de los valores de C. Schmitt–, el

jurista sabe que la propiedad fue primeramente la cosa misma
(rea mea est), luego se convirtió en un “derecho” real “a la cosa”
y ahora se reduciría a un valor”. Schmitt C. La tiranía de los
valores. Op. Cit. p. 94.
 87

moderna sociedad de clases. La cosa incluye también a

la mercancía en este mundo dinámico y en permanente
evolución global en su “pluriversidad de unidades polí-
ticas”. La globalización es, de acuerdo con la metáfora
que suscribe Schmitt, “el Dios esférico de Pascal”:

Globalización alude a la presencia omnímoda y ubicua de

mecanismos o “soportes” impersonales como redes tecno-
lógicas de comunicación, los mercados financieros y, en
general, los aparatos ajustados a “elecciones racionales”
conforme la fórmula binaria costo/beneficio y el objetivo
de maximizar estos últimos. Aquellos soportes resultan de
sistemas expertos y que satisfacen a ellos mismos en el
desenvolvimiento de su propio mecanismo. La globaliza-
ción se refiere, pues, a una metafórica mella impersonal,
autosuficiente e inextricable, que prescinde del hombre,
reducido a una especie de anticuado, periférico y, pronto
quizás virtual. La globalización va aún más allá del plan-
teo y de por sí algo trastornante, de un espacio para con-
siderar el desenvolvimiento de nuestras vidas que equi-
valga al mundo entero y no a la comarca, a un “dónde”
desmarcado. En aquélla no se apela a referencia espacial
alguna. Tampoco figura referencia al hombre, expresado
por sus preferencias percentiles sobre gráficos de barra o
de torta, esto es, reducido a superstición estadística. La
metáfora globalizadora es la de un entramado de redes,
donde, como en el Dios esférico de Pascal, el centro está
en todas parte y la circunferencia en ninguna”.2

Ahora bien, el ideal del pensador alemán de acuer-

do con tal circunstancia histórica es que el hombre pase
ser lobo del hombre para transitar a ser el ente divino de
la tierra. Condición existencial que es posible en la me-
dida en cómo recupere o adquiera su verdadera dignidad
y una vez reconocido el Leviatán global como referente
2
El nomos de la Tierra. Op. Cit. p. 18.
88

ubicuo de la paz, frente a la violencia del irracionalis-

mo de la competencia subyacente en el propio Leviatán
liberal; implicando a la vez la guerra entre Leviatanes
a escala de la proyección globalizadora del mundo. Es
el nomos de la Tierra enloquecido. Como es a la vez la
condición existencial que impone la competencia capi-
talista a millones de hombres y mujeres que hemo sido
arrojados a este mundo. En el cual los intereses y la
pasiones no encuentran descanso ni reposo. Es bajo un
escenario de tal naturaleza que el Derecho y el poder
ejercen su pathos destructivo. No siempre ajustado a la
justicia, la libertad y la igualdad. Menos aun cuando la
occupatio (“injusta”, “efectiva” o “bélica”) cumple su
fatal tarea una vez que la globalización da rienda suelta
a su conocida dinámica histórica en 1492. Convirtiendo
de esta forma al Leviatán en “portador sustancial de todo
Derecho”.3

3
Schmitt, C. La dictadura. p. 128.
 ÓRDAGOS TEOLÓGICO-POLÍTICOS

Aparte de ser por definición un clásico que como pre-

térito y a siglos de su muerte y que como el Cid sigue
dando dura batalla, es alguien quien al confrontar las co-
sas del tiempo, su tiempo, se convierte y llega a ser vivo
presente que sobrevive como contemporáneo en todas
las generaciones futuras. Hablamos concretamente de
san Agustín y su inconfundible teología política. Mis-
ma que al llegar a manos de Carl Schmitt se convierte
en un manojo de inconfundibles órdagos que, al querer
mostrar la superioridad de la teología política sobre la
filosofía política, se pierde en un mosaico de graves con-
fusiones. Pretendiendo con ello superar los procesos de
la secularización moderna. Tanto los apologistas como
los detractores saben ampliamente esto. Saben que la
carta fuerte de su juego está en sus confesiones como
devoto creyente católico. Que trata de instaurar el reino
de la Iglesia Católica en la Tierra. Nomos que tendría
por representante y soberano absoluto al Papa y por base
social fundamental a toda la jerarquía del clero católico
con sus ejércitos de magistrados, funcionarios y comi-
sarios. En el que el juego visible e invisible del poder,
alcanzaría una dimensión superior a todo lo hasta hoy
conocido a partir de la pretenciosa instauración de la Re-
pública Católica Global.
El filósofo alemán sabe a lo qué juega. A pesar de
que se ocupó muy poco de la filosofía política de san
Agustín. Citándolo en muy pocas ocasiones. Pero la asu-
me como lo que es: parte inocultable de un movimiento
transversal de la historia que fue la primera que habló
de la necesaria unidad del ser espiritual europeo. A lo
90

largo de la Modernidad la teología política del obispo de

Hipona ha sido poco comentada y estudiada; pero que
no deja ser la pesada loza que tal tipo de creyentes han
venido cargando a través de los complejos pliegues de
la historia. En especial cuando dio inicio su expansión
descubridora, conquistadora, colonizadora y evangeli-
zadora del ser europeo por el mundo. Dando con ello
horizonte de sentido; en especial a través de recuperar el
sentido de lo sagrado negado, suprimido y abandonado
por la Modernidad. Curiosamente, la teología política
del pensador alemán no está atada a la idea de la historia
agustiniana pensada como escatología. Pero sí la especia
de revelación que no se llega a comprender su verdadero
origen ni sentido por ser otro de sus agudos arcanos. So-
bre todo porque no asume como propio a la esperanza ni
la gloria como desesperada condición humana.
El asunto es, en todo caso, que Schmitt, nunca
logró arrancarse a san Agustín de la cabeza. Es esto lo
mismo que ha pasado un gran número de pensadores a
lo largo de los siglos. Haciendo de la teología política
de Agustín, el sustrato profundo de sus respectivas fi-
losofías. Es lo que le ocurrió al filósofo alemán; inclu-
so durante su abierta adhesión al régimen nazi. En todo
caso, es comprender, al igual que León Rozitchner, que
la teología política de san Agustín están los referentes le-
janos que, al igual importante comprender de su filosofía
política y de sus pretensiones teológicas es que, al igual
que León Rozitchner, entendió que la teología política
de san Agustín se encuentran los referentes lejanos del
capitalismo y su evolución hacia un régimen de domina-
ción que sustentó incluso el nazismo.1
De acuerdo con Rozitchner como estudioso y críti-
co radical del legado espiritual agustiniano, el verdadero
1
Cfr. Rozitchner, León. Op. Cit.
 91

milagro no está en la salvación de las almas de hombres

y mujeres que habitan en el continente europeo y quienes
han sido afectados por la propagación de su civilización.
El verdadero milagro es revivir fantasmas que reclaman
cuerpos con un único y exclusivo fin: perpetuar las con-
diciones de reproducción de la acumulación capitalista.
Cuerpos que al parecer en esta actual crisis económica,
son la cosa más inútil que pueda existir. Al dejar de ser,
incluso, esos cuerpos, apéndice de la maquinaria de re-
producción capitalista. En otras palabras, no hay modo
de deshacerse de dichos cuerpos como evitar su repro-
ducción. Que reclaman trabajo pero que mueren en el
intento de lograrlo al tratar de arribar a los supuestos
paraísos de las sociedades liberales y democráticas de
Occidente. En las que el problema no es la neutralidad y
la despolitización, pero sí la hipocresía que subyace en
dicho sistema de explotación. La admiración por Maistre
en modo alguno es gratuita. Al ser, por el contrario, la
base del talante conservador y reaccionario del profesor
Schmitt.
Por la forma de su narrativa histórica la filosofía
política de Carl Schmitt no responde, como la de Agus-
tín a las cualidades del diálogo desarrollado en la fin-
ca agustiniana de Casiciaco; o al de Joseph Maistre en
aquellas noches de San Petersburgo.2 Lo que tal teología
política expone es la expresión de la fe positiva que parte
de la idea del descenso de Dios en la criatura. Preservan-
do lo que considera es lo fundamental y rescatable del
legado agustiniano: la dignidad de la persona humana.
Que en la Modernidad adquiere mayor fuerza y sentido
a partir de su idea de Derecho. Pero, hay que decirlo una

Maistre, Joseph. Las veladas de San Petersburgo. Diálogo

2

sobre el Gobierno temporal de la Providencia. España. Desván

Hanta. 2016.
92

vez reconocida la arrogancia de Maistre, en dicha filo-

sofía política no hay voces de humildad. Compitiendo
de este modo con la soberbia de Schmitt. Existiendo en
uno y otro el irremediable apetito por el orden; montado
en los apolillados andamios del cristianismo derrotado
una vez que la Ilustración se convierte en un punto de
no retorno a partir de 1789. Dando vida al materialismo
ateo y superando la metafísica de la historia que sigue
los senderos agustinianos. En tal sentido, la teología po-
lítica del alemán tiene sentido en su intento de rescatar
a la razón seminal de la teología que gobernó por siglos
la vida espiritual y material de los pueblos apiñados en
el continente europeo y sus zonas de influencia. Razón
que comprende a su vez el derecho de imponer el nomos
de la Tierra.
Se debe de insistir que aquí en ningún momento se
afrontó abiertamente a la teología política de san Agus-
tín. Pero esto no se debe entender como el componente
aleatorio o recurrente de su pensamiento. No por ser esto
así se piense que al beber de las profundas aguas de tal
teología política, se afirme que él siguió al pie de la letra
los tópicos más reconocidos de la misma. Por ejemplo,
no se preocupó del problema del mal y del pecado, al no
pensar esto como lo relevante de la cuestión agustiniana.
Lo que le interesó es el modo de cómo se deben plantear
los asuntos del Estado y de la vida pública a partir de las
formas primitivas y antiguas a las modernas. Siguiendo
en particular al nomos de la Tierra y su concepto de lo
político. Es su dialéctica de la historia la que lo lleva a
comprender al sentido mutable de cosas y hombres. En
tal sentido la profunda y radical mutación de las cosas
del mundo recae en el carácter mutable de la propiedad
(la cosa) y de los sistemas jurídicos que la legitiman a
pesar de la violencia en la historia. Su definición del
 93

hombre es la misma, es decir, reconocerlo como el ser

mutable que es como criatura. Lo cual permite afirmarlo
como ser axiológico atado a la tiranía de los valores y va-
loraciones socioeconómicas. Viviendo de esta manera de
la cárcel de la valoración de su ser social como parte de la
cosa. Como tal es esclavo antiguo o moderno. Parte de los
sistemas de explotación y alienación que van del trabajo
voluntario al trabajo obligado o forzado. Sometido ya
sea al rey o al tirano; o que se piense a sí mismo como un
ciudadano libre que vive en la mejor de la democracias
posibles o sistemas de explotación realmente existentes.
Pero jamás ajeno a los diferentes regímenes de la estata-
lidad moderna. Establecidos a partir de finales del siglo
XV. La distinción entre el individuo y el Estado es fun-
damental. Tanto para la compresión de la historia como
para el Derecho.
Para Schmitt tampoco importa si el hombre posee
o no un alma inmortal la cual debe ser salvada sin im-
portar el dispositivo al que se recurra para tal fin. Lo que
le interesa es salvar la misión histórica y espiritual de
Europa una vez que comprende que sí bien todo nace en
1492, hoy después de la derrota alemana en la Segunda
Guerra Mundial, Europa ha llegado a su declive y fatal
destino. Pasando por repliegues de diversa naturaleza y
derrotas de sus antes poderosos imperios. Ahora bien, al
tratar de establecer la diferencia entre el legado judío y
el legado cristiano, se embarca en una empresa que des-
de aquellos tiempos veterotestamentarios a los actuales,
todo tiene la apariencia de una querella histórica que no
tiene fin. Celebrando, por otro lado, lo que es para él el
maravilloso libro de san Agustín: La Ciudad de Dios.
Advirtiendo que hoy las cosas del mundo ya no se di-
rimen sólo entre Jerusalén y Roma; entre la ley judía y
el espíritu universal de la comunidad cristiana; entre el
94

Emperador y el Papa; o entre el Estado y la Iglesia. Dia-

lécticas de la historia que al llegar a un punto de inflexión
como el actual es mejor optar por la Autoridad y no por
la Verdad. Por ser esto lo que mejor contribuye a frenar
al ateísmo desbocado y promotor del economicismo y la
técnica. Echando por tierra lo que parecía inamovible: el
poder y la presencia de la Iglesia Católica y la supuesta
infalibilidad del Papa.
Sobre tal visión del mundo considera que el hom-
bre no puede ser más un náufrago perdido en medio del
mar. La imagen de Moby Dick a la que hace referencia
resulta por demás ilustrativa. Tampoco debe ser el hom-
bre un ser que viaja con miserables harapos por la tierra.
Al ser un ser terrestre que si bien puede viajar por tierras
y mares y hoy por cielos abiertos, no puede ser arrojado
a la incertidumbre al quedar sin un determinado tipo de
nomos a través del cual manifieste su poderoso arraigo
a la Tierra. Pero para ello es necesario romper la esencia
de la verdad veterotestametal. Pues para él el hombre
es un ser que sólo se afirma como tal en el nomos de la
Tierra. En esto radica la verdad profunda de la autoridad
radical del espíritu del cristianismo promovido a lo largo
de los siglos por la Iglesia Católica. Él cree, en efecto, en
Dios como Dios íntimo ubicado en el corazón del hom-
bre. Idea que, como se sabe, parte de la Patrística pero
sobre todo de San Agustín. Que ha sido adoptada por
toda comunidad cristiana como método en sus propias
prácticas devocionales. Como cree también en el mis-
terio del Verbo encarnado. El cual en los orígenes de la
Modernidad es trastrocado al proyectarse la dinámica de
la secularización del mundo como fuerza disociativa en
la espiritualidad humana. Que desde Europa misma tal
disociación lleva a la humanidad incursionar por sende-
 95

ros extraños y ajenos. Es decir, a la neutralidad y despo-

litización de la vida social.
Civitas Dei es, en efecto, un libro maravilloso que
encierra los infinitos arcanos de la dominación política
en razón a que no queda reducida a simples narraciones
referidas a las diversas tecnologías de la dominación y
del poder. En general todas ellas emparentadas con las
formas disciplinarias que promueve cada sociedad en
particular. Que no siempre están asociadas a la represión
de los goces del cuerpo. Pues esto, como lo muestra bri-
llantemente Rozitchner, es una condición humana que
venimos arrastrando desde que el santo se le ocurriera
escribir sus famosas Confesiones. Dando a la culpa una
fuerza e importancia tal que ha desatado por doquier mi-
les de demonios. Es a partir de la lógica histórica que
subyace en ese hasta hoy insuperable libro seminal de
la civilización europea, que la lógica de lo política se
dimensiona más allá de todo lo que podemos entender
por lo racional. Como es a la vez la radical condición
posibilitante del Leviatán: forma de Estado responsable
exclusivamente de hacer cumplir la norma y la vigencia
del Derecho. Siendo evidente que lo estudiado y anali-
zado por el santo en cuestión, es una teoría del Estado.
Civitas Dei es, pues, la magna e imprescindible obra que
responde a la vez a una teología de la historia como a la
instauración de lo político en los términos aquí referidos.
Mientras que Las Confesiones responden a una ubicui-
dad consistente en mostrar el drama cósmico del hombre
a partir de su vulgar e irrefrenable concupiscencia huma-
na. Siendo la idea de pecado el eje axial de una imagen
de lo humano muy difícil de compartir. Pero que, sin em-
bargo, por siglos ha viajado a lo largo y ancho de la civi-
lización europea. Como tales los escritos fundamentales
del Obispo de Hipona son las piedras angulares de toda
96

la edificación de dicha civilización. Como es también

algo que siempre tuvo en la cabeza el filósofo en cues-
tión. Pero que conozca la importancia de dicho jerarca
de la Patrística no implica suponer que su obra, una vez
ocurrida la derrota alemana, sea producto de un intento
de expiación en la cual la culpa tendría su sentido. Obra
escrita por un nazi confeso pero arrepentido. Es difícil
saberlo. Incluso asumiendo los “diálogos” en la soledad
de la prisión. Que no llevan por sello la reflexión de To-
mas Moro antes de ser decapitado; la soledad de Gramsci
en lo duros años que vivió prisionero en las mazmorras
fascistas. Pienso que con quien realmente dialogó a lo
largo de su longeva vida, fue con san Agustín. Sin asu-
mir jamás la hermenéutica que subyace en la teología
agustiniana. Lo que no tenemos son datos explícitos que
hablen de esta hipotética relación e influencia en su pen-
samiento. Lo que se tiene son puntos de fuga, chispazos
que nada aclaran de una prolongada meditación de quien
fuera otro solitario de la historia. Meditación a través
de la cual lo que acepta, reconoce y cree es en el funda-
mento divino que radica en el hombre. Por ello es posi-
ble decir que en su propia teología se entiende como el
desesperado intento de retorno espiritual que parte de su
imaginario de inmanencia asumido como la realización
de un régimen de dominación que, con base en el cesá-
reo papismo, cumpla con el compromiso histórico del
jus publicum europaeum.
A diferencia del viejo Obispo de Hipona, sus que-
rellas no van dirigidas a los académicos, escépticos,
agnósticos, maniqueos o con la infinidad de sectas que
existían en aquel decadente y amenazado Imperio ro-
mano. Sectas que por cierto también estaban asentadas
al Norte de África. De un decadente Imperio en el que
la vida pagana era la cosa mejor repartida del mundo.
 97

Modo de vida inquieto que preocupo al dichoso santo de

manera desmesurada. Que pensó que frente a esa forma
de vida era imposible salvar a la anquilosada polis roma-
na. En el caso de la filosofía política de Carl Schmitt las
cosas en cierto sentido no llegan a ser muy diferentes.
Pero a él no le interesa combatir al nuevo paganismo en
su desenfrenada concupiscencia. En tal sentido y a pesar
de ser un reaccionario, no es un moralista trasnochado.
Aunque su preocupación por entender lo político signi-
fica comprender el estrecho nexo entre política y moral.
De esta manera su lucha es contra las sectas del Derecho,
el liberalismo y sobre todo contra el marxismo. Causan-
tes y promotores de la negación del nomos de la Tierra y
amenaza real de tener un modo de vida sin fuerza espi-
ritual más allá de lo que ofrece la cosa. Así, de acuerdo
con él, lo inaceptable de la Modernidad es subsumir a
los individuos al ateísmo como forma de vida sin nomos:
Apoliticidad absoluta motivada por la desnaturalización
de la política.
Lo que quiere Schmitt es encontrar el fundamento
radical de lo político. Más allá de sí lo que se entiende
por lo político es la relación social fundada o no en la
ausencia del nomos. La apoliticidad absoluta motivada
por la desnaturalización de la política. En su caso Eu-
ropa como tal, es decir, como enjambre de pueblos y
razas sometidas a guerras recurrentes entre sus propios
Leviatanes, no puede existir sin el horizonte histórico de
algún nomos. Lo requiere incluso para definir y limitar
sus propios territorios. Como lo requiere para extender
sus dominios sobre lo que afirma es la realidad metaeu-
ropea. Simples territorios habitados por razas inferiores,
salvajes e inmorales que no están sujetos al nomos de las
potencias europeas.
98

De este modo no es posible pensar en la Europa

invertebrada. Por extraño que esto parezca. Pues lo per-
filado para los fines de su reproducción material y espi-
ritual es y ha sido de un modo u otro la teología de san
Agustín. Teólogo y filósofo que puede ser marginado y
olvidado pero hasta hoy jamás ausente en la larga tra-
yectoria y experiencia histórica de dichos pueblos y su
extensión por todo el globo terráqueo. Volver al origen
civilizatorio de Occidente, es aproximarnos a una idea
de la historia y a la más densa configuración “imaginaria
y fantasmal de nuestra cultura”.3 Para él el fundamento
radical de lo político depende y ha dependido de lo es-
pecíficamente religioso en su versión cristiana. Como tal
es el fundamento de una dominación que, como hemos
advertido, es transversal en la que tal religión: “aparece
produciendo en masa a hombres subjetivamente some-
tidos, no sólo por el terror y la amenaza externa en sus
cuerpos –que era la situación de los esclavos– sino en las
marcas más elementales que organizan la singularidad
de cada ‘libre’ y democrático ciudadano posmoderno”.4
Es aquí cuando el ahorro de la carne comete su fatal co-
metido. Lo que supuestamente ha provocado la secula-
rización moderna y el ateísmo son la razón del extraor-
dinario vacío religioso en el cual los viejos asuntos del
cuerpo y del alma, pierden su absurdo significado. No
gracias a los desplantes posmodernos pero si a la resis-

Rozitchner, León. P, 12.

3

Ibidem. p. 11. De este modo: “Pero el capitalismo también

4

tiene sus propios presupuestos religiosos, que Agustín pronuncia

y anticipa. En su economía libidinal teológica el santo nos pro-
ponía, desde muy antiguo, la inversión originaria más rendidora
para acumular el capital sagrado: “mediante el ahorro en carne
podréis invertir en Espíritu”. El Espíritu cristiano y el Capital se
tienen premisas metafísicas complementarias”. Ib. p. 12. (latinas
del autor).
 99

tencia en una realidad en la que la metralla de la confu-

sión adquiere signos indescifrables e incomprensibles; a
pesar de las intermitentes campañas de moralismo puri-
tano. Que son parte de los exigencias del capital para los
fines de su reproducción. Como lo muestra Rozitchner
en su concienzuda y aguda crítica a la teología de san
Agustín. Critica que adquiera mayor sentido al interior
de las locuras que actualmente vivimos entre lo sagrado
y lo siniestro del cristianismo.
La actualidad y dimensión que se le ha concedi-
do al cristianismo en fechas recientes como parte de la
estrategia neoliberal y neoconservadora de imponer su
nomos para el orden de un mundo globalizado, es la
desmesurada colonización planetaria a partir de la ac-
tualización de la libertad misionera. Que en este caso se
instrumentaliza para tal fin a la democracia y sistema de
libertades pregonadas por el liberalismo. Existe de este
modo una proliferación de sectas que hablan por sí mis-
mas de la incapacidad proverbial del cristianismo en su
intento desesperado por devolver al mundo su sentido.
Se habla así del derrumbe civilizatorio de proporciones
inconmensurables; y de graves y tremendas repercusio-
nes históricas. Es con base a esto último que la filoso-
fía política del jurista alemán alcanzó ecos estridentes
y mediáticos en el decisionismo realmente existente. Al
declarar la existencia de una gama muy variada de ene-
migos internos, externos e imaginarios pero en general
todos ellos marcados como terroristas, que supuesta-
mente perturbaron el sueño del jus publicum europaeum.
En la polémica Schmitt-Strauss existe discrepan-
cias como puntos de acuerdo respecto a lo que se quie-
re dar a entender por teología política. Conteniendo, sin
embargo, un gran abismo entre ellos debido a sus respec-
tivas matrices ideológico-políticas. Dado que el primero
100

es, como tanto se ha dicho, hombre de devoción católica;

mientras que el segundo es un brillante pensador judío.
Pero el punto que los une y con el cual están plenamente
de acuerdo es en señalar a Nicolás Maquiavelo como el
fundador y promotor del “ateísmo perverso”.5 Como, por
otro lado y de igual manera, aceptan que es gracias a la
existencia de la maldad el motivo por el cual es nece-
sario fundar a la autoridad estatal. Haciendo de lo irra-
cional de las pasiones humanas el instrumento racional
de la actividad política. Definiendo los tipos ideales que
históricamente explican a los diferentes sistemas dicta-
toriales y las diversas formas de tiranía. En el caso del
jurista alemán la figura de Hobbes es elevada a los cielos
al afirmar que EL Leviatán tiene por característica gene-
ral ser “portador sustancial de todo derecho”.6
Ahora bien, para el filósofo alemán 1830 marca un
extraordinario acontecimiento el cual al cerrar el ciclo
de la Restauración como lo que fue: la respuesta conser-
vadora a la Revolución Francesa y guerras napoleóni-
cas, su relevancia parte del hecho de ser el referente para
pensar incluso la posibilidad de establecer un gobierno
constitucional semejante a la vida pública inglesa. Ha-
blando muy poco de Voltaire prefiere referirse a Mon-
tesquieu en su referida teoría de la división de poderes y
a la cauda de supuestos poderes intermedios. Compleja
relación que de acuerdo con él, conduce a la fragmenta-
ción de Estado. Es a Rousseau a quien, como sabemos,
siempre lo considero el insoportable tábano al interior
de su filosofía política. Así, la dictadura, independien-

5
Schmitt, C. Las dictadura. Desde los comienzos del pensa-
miento moderno de la soberanía a la lucha de clases proletaria.
Madrid. Alianza. 2012. p. 56. Strauss, Leo. Meditación sobre
Maquiavelo. Madrid, Instituto de Estudios Políticos. 1964.
6
La dictadura. p. 128.
 101

temente de su naturaleza, es, desde nuestra visión del

asunto, auténtica en la medida en que al ser acto de la
acción como legítima defensa, es el “milagro” por ser
ruptura de la continuidad jurídica. E implica, por otro
lado, una “contra-acción”. Estableciendo el reclamo de
las leyes de acuerdo con los principios del nomos de la
Tierra. En todo caso lo que más conviene es no olvidar al
verdadero objetivo y fin que persigue esta cuestionable
teología política: Devolver a Dios al mundo.
Como tal, dicha filosofía política no se reconoce
en los pliegues de la Ilustración. Prefiriendo optar por
san Agustín de forma por demás velada. Recuperar a
Dios para los fines del mundo, es recuperar esa metafí-
sica. Para ello se requiere expulsar los desvaríos en que
cayeron las cosas del mundo una vez que el perverso
Maquiavelo puso todo patas arriba. Descarrilando con
su famoso pero detestable Príncipe la naturaleza de la
continuidad histórica que nace justo en el momento de
san Agustín.
Lo que en el fondo del asunto sabe perfectamente
Schmitt es el hecho de que el Papa y la Iglesia Católica
constituyen un perfecto campo simbólico e imaginario.
Tremenda relación comprensible a partir de la crisis y
decadencia del Imperio Romano. Lo que se advierte es
la extraña melancolía del objeto perdido que, bajo la pre-
tensión de una inquieta epifanía, vive del sueño político
del objeto recobrado para que el hombre y la mujer pue-
dan vivir de acuerdo con el modo católico de la vida.
Recuperando de este modo la seriedad de la vida. Siendo
la Iglesia la matriz institucionalizada y el Papa el padre
idealizado que sustituye al César. Dios es así, evidente-
mente, figura fantasmal que reclama su poder en el Cielo
y en la Tierra. Pues una vez que ha sido superado el viejo
nomos de la Tierra que forjo el jus publicum europaeum
102

en esta nuestra Tierra, Madre-Alma, no existe justicia

arráigale posible.
En tal sentido, lo que queda es participar de su de-
lirante sueño de espiritualidad cristiana violentada por
el espíritu ilustrado de la Modernidad. Arrojándonos de
este modo a soportar y sufrir la explotación como ale-
gre experiencia de la vida. Que al interior de la sociedad
capitalista implica la negación y represión del goce se-
xual del cuerpo. Algo necesario pero no para los fines
de Dios, sino para los de la acumulación capitalista y su
reproducción. Lo que en todo caso cabe preguntar es:
¿qué fue lo que encontró realmente Schmitt en la teo-
logía política del Obispo de Hipona? Acaso los recla-
mos de Dios comprendido como enorme cuerpo terrenal
y mostrando las fauces abiertas del temible Leviatán; o
la gestación de un nuevo imaginario religioso expuesto
como la recuperación de una pretensiosa universalidad
como forma de dominio, en la cual el mito de la reencar-
nación cuaja como despliegue del Nuevo Jesús político
o soberano absoluto.7 En resumen: la teología política de
Carl Schmitt se entiende mejor si se reconoce como una
reconstrucción histórica que comprende la larga transi-
ción que naciendo de La Ciudad de Dios, nos arroja a
las grandes ciudades industrializadas gobernadas por el
capital. En las que el nazismo no fue simple paréntesis
de la historia.

7
Cfr. Teología política. Op. Cit.
 LOS MOTIVOS DE UNA MILITANCIA
POLÍTICA

Para un cristiano que militó desde su propio ámbito in-

telectual, moral y jurídico en abierto apoyo a la causa
católica en un medio social fuertemente protestante, no
es extraño encontrar en sus densos escritos que, emer-
giendo entre líneas, hablan de la relevancia que tuvo al
husmear, desde su particular visión teológico-política,
los oscuros arcanos de la Cristología. Lo que lleva a sos-
pecha es el hecho que para este importante e influyente
pensador alemán, la cristología no es asunto recurrente o
superficial en sus posicionamientos ideológico-políticos
de pesados hábitos conservadores y reaccionarios. Por
ser el cimiento sobre el cual se erige su propia trayec-
toria de vida; de la niñez a la muerte. Como, de igual
modo, su laberíntico pensamiento filosófico político.
Lo que cabe decir es que todo aquel que asume un
posicionamiento de tal naturaleza y radicalidad como la
cristología no como derivación teológica, pero sí como
esencia y fundamento de una peculiar visión del mundo,
equivale a definir al sustrato profundo de lo político al
interior de la civilización Occidental en cualquiera de
sus momentos. Determinando a la vez las tenues o duras
líneas que han dividido a la humanidad por siglos en el
nosotros y los otros. Representando éstos últimos a una
masa informe de pueblos bárbaros y salvajes. Reacios a
los logros de dicha civilización. Resistentes incluso a la
naturaleza y vigencia del jus publicum europaeum. O su
discutible nomos de la Tierra en los términos tantas ve-
ces expuesto aquí. Son pueblos marginados y sin nomos;
por lo mismo, política y moralmente incapaces de la vida
104

digna; de la seriedad de la vida. Son pueblos sin Estado,

como es lo que afirmó Hegel.
El dichoso nomos es aquí el problema radical que
en este caso conduce a la suma de paradojas que se aglu-
tinan en torno a todos los tópicos inherentes a la filoso-
fía política. Como tales, en estos pueblos no pude haber
justicia ajustada a los parámetros del Derecho de Gentes
o Derecho Universal. Son, en todo caso, la muestra viva
de la mayor despolitización jamás imaginada. Dimen-
sionando de manera desmesurada a lo político pero sin
la barrera de contención basada en el Derecho de Gentes.
En el caso de los pueblos civilizados las relaciones entre
el Estado, la sociedad civil y el individuo que consti-
tuyen al espacio público, tienen otra dimensión. Siendo
su concretización material algo que en general depende
más de cada coyuntura específica que de un plan pre-
concebido conforme al constructivismo. Adquiriendo el
nomos su verdadera importancia y valor como dinámica
al momento en que el Estado emerge como la fuerza que
busca imponer la Ley y el orden a una sociedad que no
es ajena a su propio pathos histórico-social.
Para Schmitt la Modernidad no ha sido otra cosa
más que el intenso proceso de secularización de la his-
toria que conduce la neutralización y despolitización del
espacio público. En este proceso de profundo y alto cala-
do histórico la Reforma Protestante desempeñó un papel
central como la principal fuerza responsable de la desca-
tolización del mundo; posteriormente una vez que la Mo-
dernidad alcanza su propia dinámica a partir de las Luces
de la Razón, ocurre la descristianización de la vida social
en la autonombrada civilización Occidental. Como ya se
ha dicho de manera reiterada, el economicismo y la téc-
nica tienen mucho que ver en este asunto. Suprimiendo
y restando, entre otras cosas, sentido al imaginario cris-
 105

tológico como base y fundamento del espíritu de dicha

civilización. Vale decir que en todo esto la cristología
debe ser pensada como referente vertebrante tanto de
la espiritualidad y materialidad de esta civilización. Al
representar supuestamente la articulación y mediación
cristiano-católica del orden del mundo.
Lo cierto es que el filósofo acepta también al cielo
a través de los reclamos, exigencias y contradicciones
que forman y conforman parte de las cosas de la Tierra.
Siendo su teología política parte del mensaje que si bien
no invoca a los demonios del Infierno; si hace señales
a la Tierra comprendida como el Purgatorio de nuestro
tiempo presente. Tampoco invoca a la escatología que
como criterio de interpretación y comprensión histórica
instituyo el Obispo de Hipona. Para él independiente-
mente si creyó en el más allá en tales términos, lo que
más le preocupó es la situación por la cual pasaba Eu-
ropa. Específicamente: la circunstancia alemana a partir
de 1919. Que por otro lado, da pie a una gama de mo-
vimientos y nuevos conflictos que al agudizar lo polí-
tico a escala global, genera la Guerra Fría, pone fin a
la dominación imperialista en vastas regiones del mudo;
e imponiendo a la vez el neocolonialismo como nueva
forma de explotación y saqueo de los pueblos sin nomos.
En otro sentido, la cristología es el modo de racionalidad
válida o mesianismo secularizado como apertura de la
trascendencia que, como última llamada lo que quiere es
evitar el hundimiento de la civilización Occidental. Lla-
mada desesperada para la salvación incluso de la socie-
dad globalizada que nace en 1492. Sociedad que piensa
terminará por ser devorada por el sovietismo o por una
revolución marxista de mayor dimensión global.
Todo ello sólo significa una única cosa: la descris-
tianización del mundo. Lo que implica vivir, como ya
106

se dijo, en un mundo sin alma. Dejando todo a la ba-

nalidad efímera de la eficacia de la técnica y alienación
económica de los individuos. Sería el triunfo definitivo
de la racionalidad como egoísmo buen entendido. Que
incluso conduce a la ciencia a ser parte de una valoración
instrumental y simple subsidiaria de la cosa. Es el inten-
so proceso de cosificación que conduce a la reificación
humana a niveles inconcebibles; simple recurso que ya
no hace necesario el apelo a Dios. Recordemos que para
él el verdadero enemigo no es el capital; es el ateísmo.
Como, de igual manera, las fuerzas históricas que hacen
elevado reclamo para superar la cosa (la mercancía y el
sistema de propiedad privada de la era capitalista) que a
partir de 1492 se impuso al mundo en su imparable pro-
ceso de globalización. Negar la cosa como metafísica y
representación del mundo atado a la mercancía.
En su sentido más profundo dicha cristología se
asume como la crítica a la esencia egoísta del judaísmo y
su ley en cuanto que ésta es incompatible con el hombre
cristiano. Carl Schmitt fue, pues, activo militante anti-
judío. Que como tal es lo que explica su adhesión acrí-
tica al nazismo. Régimen político que al estar también
afectado por múltiples devociones y prácticas católicas,
por una impresionante cantidad de creyentes católicos,
entre quienes se encontraba el propio Adolph Hitler; el
ateísmo era más bien provinciano y ajustado a las condi-
ciones del tiempo. En la medida en que el régimen no se
pronunció por alguna religión en particular. Pero sí pac-
tando con todas las iglesias en las que cabe mencionarlo,
el Papa y su amplia masa de cortesanos y burócratas;
comisarios y funcionarios mantuvieron en general sepul-
cral silencio durante aquellos años de violencia fascista.
 107

Lo que sabía es que lo que tenía que confrontar

era la desteologización en que había caído el mundo. De
este modo:

El primer afecto racionalizador producido por la entidad

espacial llamada “Estado” consistió, en el campo de la po-
lítica interior y exterior, en la desteologización de la vida
pública y en la neutralización de las contradicciones de la
guerra civil religiosa. Ello significa que quedaban elimi-
nados los partidos supraterritoriales de las guerras civiles
confesionales de los siglos XVI y XVII y que cesaban
las guerras civiles confesionales. Las divergencias entre
los partidos religiosos quedaron anuladas, en el margen
territorial del Estado y en nombre del Estado, por una re-
solución jurídico-pública que ya no eclesiástica, sino es-
tatal y gubernamental. Para el nuevo orden interestatal del
continente europeo que estaba surgiendo desde la toma
europea de la tierra en el Nuevo Mundo y para las guerras
en dicho continente, la desteologización produjo una con-
secuencia evidente. La racionalización y humanización de
la guerra, es decir la posibilidad de su acotación de acuer-
do con el Derecho de Gentes, que consiste, como veremos
más adelante, en que el problema de la guerra justa es
separado de la causa justa, quedando sujeto a categorías
jurídico-formales.1

Ahora buen, el proceso de desteologización es lo

que conduce a arrojar a Cristo como lo que representa: el
Árbol de la vida. Cuyas raíces están fuertemente asidas
a la Tierra. A la Madre Tierra o alma del mundo. Para él
esto es una realidad inobjetable en la que ya no opera
la ley judía pero sí el deseo de la Gracia y la Gloria en
sentido cristiano y en el sentido del juego de oposiciones
teológicas que genera. La Gracia y la Gloria negadas por

1
El nomos de la Tierra. p. 134.
108

los siglos de la secularización moderna; en los términos

ya referidos en múltiples ocasiones.2 Siendo la cuestión
candente de todo esto la redefinición del hombre bíblico
cristiano frente a las antropologías seculares. Como, por
otro lado, entre la verdad veterotestamentaria y la ver-
dad neotestamentaria: el candente problema de la ver-
dad evangélica. De todo ello se desprende su inquietud
por reestablecer para los fines de este mundo el Nuevo
Imperio Cristiano. La Nueva República Cristiana como
Nueva Civitas Dei. En tal sentido el recurso de la imagen
papal parece un contra sentido. Que no lo sería en tanto
por las razones que esgrime y remiten a Maistre en su
cuestionable tesis sobre la dichosa infalibilidad del Papa.
Valorando la importancia que le otorga a la Autoridad
como el sujeto que está por encima de la Verdad. El Papa
es así reconocido como la fuente de la justicia en esta
utopía de la Nueva Civitas Dei. O patología política de
la regresión.

2
Cfr. Agamben, Giorgio. El Reino y la Gloria. Una genealo-
gía teológica de la economía y del gobierno. Homo sacer, II, 2.
Argentina. Adriana Hidalgo. 2008.
 LA PALABRA SOCIALISMO

En la medida en que el romanticismo fue un movimien-

to que conquistó otras fronteras, en Alemania se pensó
como manojo de desbocadas inquietudes esotéricas. En
las que Fausto y Prometeo reclaman su derecho a ser
parte de las cosas del mundo. Héroes modernos que al
reconocerlos fomentan la descristianización. Lo que los
románticos saben es que no viven entre el Cielo y la Tie-
rra. Sino en la condición límite de su existencia indivi-
dual que tiene por cimiento al vacío. En una realidad
así pensada sólo quedan sueños utópicos en los que la
esperanza tiene poco sentido. Razón por la cual sienten
el arrebato de sus propias pasiones míticas y místicas.
Manipulando a su modo a la piedad católica en aque-
llos vientos opositores a la Razón. En otro sentido y en
referencia a ese extraño amasiato entre la Revolución y la
Restauración, el movimiento romántico significó el triun-
fo de la pujante clase media. Que en su incontenible asen-
so e igualmente como ha ocurrido en otras circunstancias
históricas, al quedar preñada por su propia inocuidad,
expone sus frustraciones engendradas por sus correspon-
dientes monstruos. Frankenstein queda para la posteridad
como el icono gravado en la memoria de los tiempos al
advertir los peligros que encierra para la humanidad los
posibles excesos de la ciencia moderna.
Entre los románticos la palabra socialismo –pala-
bra inventada por Pierre Lareux– era de uso corriente
que circulaba y se incrustada, a través de cafés, cervezas,
tertulias, salones y manifestaciones callejeras que daban
vida a la opinión pública de aquellos años, en cientos
de individuos devorados por sus irrefrenables pasiones.
110

Trayendo a la memoria las viajas hazañas revoluciona-

rias e imperiales así como motivantes anhelos utópicos.
En los que lo urgente era explicar –objetivamente– aquel
caudal de hechos y acontecimientos de la nueva socie-
dad. De la Restauración a la Revolución de 1848 los agi-
tados cielos parisinos las cosas se prestaban para estallar
en cualquier momento. Era vivir al borde de sus propios
límites en que todo parecía ser normal a pesar de saber
que se estaba parado sobre un abismo por el cual no ha-
bía motivos preocupantes.
Después de todo, la presencia y persistencia del
Antiguo Régimen parecía inamovible. Existía, pues,
una rutinización cotidiana en la cual el Viejo Topo de
la historia no dejaba de cumplir su imprescindible ta-
rea. Se tiene la impresión de que en ese ambiente social
los románticos eran ajenos al mismo. Al ser indiferentes
o marginados. Aparentemente en espera de la ocassio
como lo que Schmitt piensa que era: vía para la esteti-
zación de la historia asumiendo que es parte de la lucha
de clases. Participando a la vez en la dura batalla de las
interpretaciones. En la que hay que evitar mantener todo
contacto con los “hijos del demonio”: los jacobinos y sus
reclamos y refrendos de justicia social. Las barricadas
cobran aliento nuevamente al ser parte de la memoria y
de la opinión pública que piensa a la vez los métodos y
vías de acción política. Como hijos de la Restauración
los románticos fueron los exponentes de un individua-
lismo entendido como barbarie de la indiferencia. Como
hijos de la Revolución, son ejemplo de la rebeldía que
encuentra en Blanqui al paradigma del rebelde román-
tico como personaje cercano al anarquismo. Que poco
entiende de los antiguos cínicos.1

1
Ver Berstein, Samuel. Blanqui y el blanquismo. Madrid. Si-
glo XXI. 1975.
 111

En su lectura sobre el romanticismo lo que en-

cuentra el filósofo alemán es el hecho de que en aras de
su interés estetizante no hay juego con el protestantis-
mo. Ni de la dialéctica hegeliana la cual al perecer unos
cuantos siguieron. El nexo entre el prerromanticismo y
el romanticismo resulta ser más complicado de todo lo
sospechado. Pero lo que importa no es meternos por aho-
ra en esta cuestión. Sino entender que con las condicio-
nes del tiempo los que si tomaron en serio a la palabra
socialismo, la transforman al pasar de inicua a todo el
problema histórico de la Modernidad. Al ser asumidas
como tremenda fuerza motriz a través de la cual se ges-
tan las nuevas y cambiantes condiciones históricas de
la humanidad entera. Esterilizando a la vez a la occasio
como recurso justificativo de la pasividad e indiferencia
de una generación que no supo que hacer con su “dulce
stil novo”; y que ve cómo en 1848 todo vuelve a estallar.
Como se sabe, en el año del Manifiesto del Partido Co-
munista, se aclaran las diferencias entre el socialismo y
el comunismo. Estableciendo la línea que divide desde
la concepción estratégica en la lucha por la transforma-
ción revolucionaria de la sociedad capitalista, hasta la
utopía de un tipo de sociedad absolutamente diferente
a todo lo hasta hoy conocido. El Manifiesto del Parti-
do Comunista es, pues, el texto clave de una situación
concreta al cual el propio movimiento romántico tuvo
que confrontar. Sacando sus íntimas conclusiones y sus
correspondientes prácticas artísticas, sociales y cultura-
les. Haciendo inevitable –paradójicamente– la presencia
de Jean-Jacques Rousseau como el fantasma que permea
todo el escenario del momento. Arrinconando a la vez al
romanticismo a su laberíntica pluralidad.
 EL AÑO LOCO

En referencia a la dictadura como tema y problema que

también apasionó a Carl Schmitt, en aquel año loco de
1848 se larva este fenómeno adquiriendo una especifi-
cidad peculiar. En particular cuando dicho año anuncia
que el triunfo inevitable del economicismo y la técnica
a través de industrialización francesa anuncia el dilema
de la humanidad de la opción entre el socialismo o la
barbarie. Como, por otro lado, el alcoholismo y el opio
que, al inaugurar la primeras rutas del narcotráfico bajo la
dirección de las poderosas potencias de la Europa Nort-
Atlántica, formaban parte de la vida de aquellos aburri-
dos intelectuales y artistas. Que al oponerse al futuro de
la sociedad industrial, optan por el ateísmo. Abriendo
nuevos campos de batalla a la cada vez más desconcer-
tada Iglesia católica. Más aún en esa forma de vida la
prostitución pone en jaque a la moral puritana promovi-
da por prácticamente toda secta religiosa. Cuestionando
de mil maneras a dicha moral sexual.
Lo que surge en aquel denso ambiente social es un
personaje que no debe jamás perderse de vista dado el
papel que juega al interior de los procesos contrarrevo-
lucionarios. Incluyendo aquí al fascismo y al nazismo.
Nos referimos al lumpenproletariado. Figura histórica
gracias a la cual el éxito del golpe de Estado y la dicta-
dura son posibles. Del 18 Brumario de Luis Napoleón
Bonaparte al ascenso del fascismo y del nazismo se le
reconoce como fuerza recurrente de la reacción. De este
fenómeno nos habla con mayor claridad Karl Marx en
su valiosa reflexión histórico-política del 18 Brumario.
El lumpenproletariado es así la base social de una nueva
114

forma de dominio que nace con el golpe de Estado, que

requiere de igual modo la lumpenización de las clases
intelectuales. Algo que logra a través del dinero u otor-
gando el poder inmerecidos premios y reconocimientos.
Formando y consolidando a la propia intelectualidad or-
gánica de la reacción, el conservadurismo y sobre todo
si el momento lo exige, la contrarrevolución. La cues-
tionable admiración que Schmitt manifestó por Joseph
Maistre no es gratuita. Al ser la fuente inagotable de su
espíritu profundamente conservador. Parte de una pato-
logía de la regresión que pretende frenar a las pasiones
revolucionarias por los medios que sea necesario im-
plementar. La barbarie racional de la reacción se auto
justifica a través de la peregrina e inconsistente idea de
que lo que se defiende es la civilización Occidental y sus
valores como son: el catolicismo y la moral puritana que
promueve el cristianismo en general. Lo que en verdad
trajo consigo aquel año loco fue a un nuevo e inespera-
do personaje de la historia: el proletariado. La verdadera
clase peligrosa de la Modernidad capitalista.
Es muy cierto que los revolucionarios en general
una vez que asumen el ateísmo como cuestión propia,
no ven el misterio que encierra el potencial de la religión
en referencia a la cuestión social y del cambio histórico.
Pero el problema en sí no es la religión; es el modo en
cómo una religión en particular es la raíz profunda de
la civilización europea. Cimiento profundo e inamovible
que por siglos ha tenido diversas y encontradas deriva-
ciones: mismas que han motivado el fratricidio entre los
pueblos europeos y, por extensión, del mundo. Lo que
mostraron las revoluciones del siglo XIX francés, entre
otras múltiples cosas, fue que al ser parte de la domina-
ción en particular la Iglesia Católica al no estar al nivel
de las circunstancia en esas y otras ocasiones, proyecta
 115

cualidades vampíricas. Que resultan ser absolutamen-

te contrarias al espíritu de fraternidad consustancial al
movimiento revolucionario. Por ello como escribe Salah
Khan: “Al contrario del espíritu del catolicismo que se
basa en el don de la Gracia, arbitrario y dado por Dios, el
espíritu de la Revolución se funda en el principio huma-
nista de la justicia.1
Cualidades que en las aventuras libertarias y artís-
ticas de la reacción romántica en sus ilusiones líricas y
modo irónico de expresión que conjuga a reaccionarios y
revolucionarios, becarios y herederos que conviven bajo
aquellos cielos de tormenta histórica, lo único que se
aprecia en el fondo es la decadente fuerza histórica que
vive de la pasión gótica.2 Como, por otro canto, impulsar
la nueva educación o educación romántica o educación
sentimental. Inspirada, supuestamente, en nada menos
que el propio Rousseau. Quien junto con Voltaire se les
acusa de ser culpables de las contradicciones que sobre
sus hombros cargan los románticos y la humanidad ente-
ra a parir de aquellos aciagos tiempos. Contradicciones
que permiten comprender al choque de valores que con-
ducen a hablar de todo y nada. A reconocer los valores
que encierra el corazón y los que atañen a la razón. A
aceptar la monarquía papal y la fe de los creyentes. Sien-
do su activismo militante en las barricadas del 48’, en la
Comuna de París o en la zalamería palaciega, es lo que
los clasifica como un puñado de escritorzuelos lunáticos
o lambiscones y arribistas que sólo saben de sus frus-
traciones. Volviendo a Carl Schmitt cabe decir que su
aproximación con el romanticismo no nace del deseo de

1
Khan. Salah J. Revolución e ironía en la Francia del siglo
XIX. México. Anthropos-UAM. 2016. p. 34.
2
Ver Bourricaud, Francois. Los intelectuales y las pasiones
democráticas. México. UNAM. 1990.
116

buscar el nuevo cristianismo. Ni recomponer los lazos

rotos de la historia: el divorcio entre la secularización
moderna y el espíritu del cristianismo. Por ser la urgente
y necesaria tarea del tiempo, recuperar a Dios para este
mundo una vez que ha perdido su unidad.
 LA TUMULTUOSA POLICROMÍA DEL
ROMANTICISMO

Seguramente Carl Schmitt al incursionar por los tormen-

tosos laberintos del romanticismo se llevó la desagra-
dable sorpresa que en él habitaban varias almas. Lo que
lo hace inaprensible como el verdadero atado de con-
tradicciones que es. Espesa nube ideológico-política que
al parecer no tiene ni pies y cabeza. Con la salvedad de
analizar a cada artista o intelectual como un caso parti-
cular y peculiar de dicho movimiento. La dificultad está
en comprender su totalidad concreta como invaluable
experiencia histórico cultural. El romanticismo es una
praxis concreta que comprende varios pliegues de lo
real como un complejo escenario histórico que va de la
Restauración a la Comuna de París: de la caída de napo-
león Bonaparte a la salvaje y cruel represión de la Co-
muna de París en 1871. Abordar un cuadro histórico de
tal factura, lleva a sospechar que más que estar inmerso
en tal escenario, se tiene que confrontar a sus propias
limitaciones en el sentido de lo que se debe comprender,
como lo sugiere Schmitt, lo que es para él la productivi-
dad romántica en consideración y referida a las cosas de
lo político.
Su interés por comprender a los profundos arca-
nos del romanticismo está en relación proporcional a su
conservadurismo y espíritu reaccionario. Que asume a
la contrarrevolución como causa belli. Lo que piensa y
afirma es que lo que promueven las revoluciones es una
cauda de males y atrocidades. En las cuales el jacobi-
nismo en sus derivaciones y modalidades queda como
el elemento típico y permanente de la realidad histórica.
118

Mismo que hay que confrontar por los medios y métodos

que sea necesarios. Lo que contiene, en todo caso el ro-
manticismo, es un subjetivismo que de manera exclusiva
sólo puede se puede entender de acuerdo con la moral
del ocasionalismo de la productividad del yo. Erigien-
do una realidad en la que todo queda como apariencia.1
El ocasionalismo es, pues, el punto clave de la praxis
romántica como visión del mundo para el cual todo es
engaño o desamparo absoluto de la existencia humana.
Desgarramiento de la conciencia que se piensa a sí mis-
ma como solipsismo radical: Absoluto. El retorno a Dios
es, en última instancia, la luz de salvación en un mun-
do en el que todos somos víctimas. De esta realidad en
la que el no-yo está sometido a un universo de peligros
y fatalidades, Incluyendo las revoluciones como desga-
rramiento del alma. O, por decirlo en otros términos, el
proceso global de cosificación. En que las cosa pierden
sentido. Su sentido al formar parte de los procesos de
acumulación capitalista.
Para el jurista católico alemán la revolución es:
“indignante violación del derecho divino y humano”.
Producto de la soberbia y confusión del hombre una vez
que ha proyectado sus pasiones y juegos metafísicos, en-
tre los cuales el iusnaturalismo cumple el rol central en
la gestación del Estado moderno como ente mecánico
muerto. Que al romper la imbricación entre la filosofía
y la Iglesia, niega los sentimientos del amor y fidelidad
que trato de hacer suyos el romanticismo. Lo que deno-
mina la proyección del sujeto romántico es justo llenar el

1
Recordemos que la productividad romántica es fundamen-
talmente estética. Para la cual no existen los objetos, “solo las
ocasiones”. Schmitt, C. Romanticismo político. Op. cit. p. 148.
El romanticismo parte de este modo de la metafísica de la occa-
sio. Ibidem.
 119

vacío que en el espacio público promueve la revolución

y el ateísmo.2 Así, el abandono radical de Dios implica,
a juicio de Schmitt, la imposibilidad de definir lo justo
y, por lo tanto, la vida pública como tal.3 Es la relevante
y sustantiva diferenciación entre el sujeto revolucionario
y el sujeto romántico lo que importa comprender. Pues
mientras el primero se aboca en abierta lucha política
por hacer del Estado una realidad objetiva como orga-
nismo al servicio de la sociedad y sobre la base de la
libertad, la igualdad y el bien común; el segundo queda
subsumido en una subjetividad que está al pendiente de
las oscilaciones sobre las cuales emerge la occasio. Que-
dando atrapado en el laberinto de lo político. La occasio
es la subjetividad que define al momento romántico que
permite la variabilidad de sus posicionamientos ideoló-
gico-políticos. En los cuales su productividad estética lo
único que hace posible es abrir rutas de esperanza frente
a la radical disyuntiva que no es otra más que la lucha
entre el socialismo y la barbarie. Así:

La raíz de la sublimidad romántica en lo político es la in-

capacidad de decidirse, el “tercero superior” del que siem-
pre habla el romanticismo no es un tercero más elevado,
sino otro tercero, es decir, siempre la escapatoria ante la
disyuntiva radical. Debido a que dejan abierta la decisión
y construyen “antitéticamente” la occasio, de modo que
pueda ser el punto elástico para el salto al “terceo supe-
rior”, se ha hablado de su “dualismo” y se han encontrado
reminiscencias de teorías gnósticas y neoplatónicas donde
sólo se trataba de la vacuidad de un ocasionalismo”.4

2
Lo justo es para el filósofo en cuestión, “la energía de toda
filosofía política”. Ib. 182.
3
Ver ib.
4
pp. 183-84. Para Schmitt el tercero superior es el gobierno
como mediador de las facciones políticas que dan sentido a lo
120

Lo que supuestamente determina la “tercera vía”

son, como se anota líneas arriba, los sentimientos de
amor y fidelidad como los soportes más sólidos de la
vida pública. No dando una explicación más detallada
del asunto. Coincidiendo, sin embargo, en pesar al Estado
como el irremediable mal necesario. Obra mecánica que
merece el mayor reproche. En la medida en que como tal
es lo muerto. Lo que inhibe y niega a la totalidad de los
asuntos humanos. Particularmente referidos a la relación
entre el Derecho y el Estado. La acción revolucionaria es
pensada como algo deliberado e irresponsable a pesar de
saber que una revolución es un acontecimiento que no se
puede programar jamás.5 Pero no es esto lo que importa
al ser lo relevante del asunto señalar que toda revolución
termina por ser razón y fuente de la maldad o modo de
inhumanidad. Que arroja a la fe jurídica a la inutilidad
una vez que desaparece o es destruida su verdadera ra-
zón material: la propiedad privada. Lo que conlleva a la
propia desaparición del individuo como persona huma-
na. E implica pensar la dignidad del ser humano más allá
del capitalismo. Pero para el romanticismo lo urgente
era, entonces e interpretando a Schmitt, mantener la re-
lación entre la filosofía y la Iglesia como fuerzas que se
“objetivan en una belleza viviente, rítmica y armónica,
esto es precisamente artística”.6

político. p. 187. En esta idea subyace la inclinación hacia el bo-

napartismo. Cfr. La dictadura. Op. Cit.
5
“El derecho se basa en una consecuencia lógica puramente
racional y hasta tal punto es asunto del intelecto racionalmente
calculador que –según la expresión de Kant– incluso una banda
de demonios podría fundar un Estado si sólo tuvieran la inteli-
gencia necesaria; en pocas palabras, derecho y Estado son algo
que pueda crearse en forma deliberada”. Romanticismo político.
p. 177.
6
Ibidem. p. 179.
 121

Ahora bien, la productividad romántica nunca fue

casual. Respondía a un contexto histórico enrarecido.
Sin embargo, lo que sobresale es el sugerente trípti-
co filosófico-político como fuente de la reacción y de
la contrarrevolución del pensamiento conservador que
nace con Edmund Burke. Continuado posteriormente
por Louis de Bonald y Joseph Maistre. Pensamiento que
llega a nosotros por diversas vías pero que tomaron for-
ma, cuerpo y dominio durante los tormentosos años de la
era neoliberal y su incomprensible emparentamiento con
la posmodernidad como la moda ideológica del tiempo.
Lo que esto motiva son rutas de pasividad de diverso or-
den. La acción política se convierte en la razón de ser del
nihilismo en una realidad en la cual lo sustantivo es redi-
mensionar a nuestra propia idea de justicia en una época
para la cual Dios ha dejado de ser su legislador supremo.
No se trata, pues, de seguir pensando que como tal
Dios responde al cauce natural de las cosas. Por ser el hom-
bre quien ahora pretende controlar las cosas del mundo. Es
decir, el problema es ya del hombre como el ser histórico
que es. Siendo lo político el espacio que al ser producto
de una impresionante masa de conflictos, no puede quedar
sujeto a un único partido. Así fuese éste el partido de la
Iglesia Católica. Tal y como lo piensa el jurista alemán.
Cristo no puede tener bajo su reino a ninguna facción.
Las únicas facciones que deben ser reconocidas y acep-
tadas son las católicas. Caso contrario se cae en profa-
nación y sacrílego. Paradójicamente, la peor manera de
pensar lo político es esta: ser la batalla contra lo político
mismo; negándolo como materia prima de la política en
aras de establecer y mantener lo que exige Bonald y con
lo cual Schmitt está plenamente de acuerdo: al Estado
absolutista papal y cristiano católico. Algo que al ser lo
más hermoso del mundo y que responde al interés de
122

la inquieta Providencia en su misteriosa acción posibili-

tante de la existencia de la occasio. El romanticismo es
personaje inocultable del ambiente parisino francés del
siglo XIX. Promotor a la vez del pathos histórico en el
cual se piensa también la eventual salvación de hombre.
Lo que sabe, en el fondo de su ser el jurista, que está o
es histórica o no lo es. Sin embargo, nunca dejo de pen-
sar que la salvación debe ser obra y tarea de la Iglesia
católica.
 EL NUEVO NOMOS DE LA TIERRA

En tales tiempos, la verdadera tarea cientí-

fico-jurídica consiste en apreciar acertada-
mente es su realidad un nomos que se extin-
gue y un nomos que surge, y en levantar en
cierta medida el velo de las derivaciones
Carl Schmitt

El problema que afrontó Carl Schmitt es el mismo que

debemos afrontar en nuestro tiempo: la crisis civiliza-
toria de Occidente. Tema y problema día a día más re-
currente. Que, sin embargo, tiene sus propias caracte-
rísticas y determinantes con el pasar de los años. A un
siglo de distancia del “irresistible” asenso de fascismo
por los pueblos europeos, hoy la decadencia de dicha
civilización parece más que un dato del que no hay mu-
cho de qué preocuparse. Para el filósofo en cuestión lo
verdaderamente cierto de esta crisis es el hecho de que
lo que en verdad está en crisis es el nomos de la Tierra.
Que es, por cierto, el referente paradigmático de su lec-
tura historicista sobre dicha civilización. Concretamen-
te: esta crisis es el del nomos de la Tierra que impone al
mundo Europa una vez que las naves de Cristóbal Colón
se tropezaron, allá a fines del siglo XV, con este lado del
mundo. Recordemos que Europa se atrevió a cruzar los
mares del planeta. Lo que nunca hizo fue romper con su
claustrofóbico cascarón. Su vida cerrada arraigada a su
tierra pero abierta a los mares del mundo. Que resulta-
ban ser la verdadera novedad del día. Como lo es hoy la
del espacio. Clave para entender lo urgente de establecer
las coordenadas del orden que requiere el planeta una
vez que con las caídas del Bloque socialista primero y
124

después de la globalización, todo se ha vuelto incerti-

dumbre. La historia del nomos de la Tierra es la historia
que al seguir la serie de hechos y acontecimientos esta-
blecen las diferentes figuras de una conciencia que sólo
vive del orgulloso narcisista de sus naciones. El proceso
histórico de dicho nomos va del tiempo de los descubri-
dores a la actual crisis del imperialismo europeo de estos
días. Pasando por verdaderos enjambres de hombres y
mujeres de diversa manufactura como son, en ese orden
histórico: descubridores, conquistadores, colonizadores,
evangelistas de diversa nomenclatura devocional, explo-
radores científicos, invasores imperialistas y neocoloni-
zadores.
Formando de esta manera la dialéctica de la histo-
ria cuyo resultado está a la vista de todos al dar origen
a los grandes monopolios y agencias extraterritoriales
que definen los términos del comportamiento de ese de-
cadente nomos de la Tierra, que nace con el Descubri-
miento del mal llamado Nuevo Mundo. Nomos que ha
evolucionado de manera tal hasta llegar a formar la com-
pleja red de intereses del sistema industrial militar que
ordena y controla realmente al mundo. En que Europa
vive un proceso de repliegue al cual ya Hegel se refería
a principios de siglo XIX. Cito de memoria: Europa ha
devenido en el museo del mundo. Ya no puede, por lo
mismo, definir al Derecho de Gentes tal y como lo venía
realizando desde el siglo XV. En tal sentido lo que suele
denominarse crisis de la Modernidad no es más que la
decadencia que aqueja a Occidente una vez que sabe que
ahí no se encuentran las condiciones históricas para la
reformulación del nuevo nomos de la Tierra. Menos aún
en un mundo que no se reconoce en la dominación uni-
polar, bipolar o tripolar; como en ninguna otra que no se
base o no acepte cabalmente el Derecho Universal que
 125

asiste a las naciones en sus respectivas colectividades.

Así, la crisis civilizatoria de estos tiempos es la crisis del
eurocentrismo y sus réplicas de dominación localizadas
al Norte del continente americano. Como es a la vez,
de acuerdo con el filósofo alemán, la crisis del econo-
micismo y de la técnica elevada a nivel planetario. De
una metanarrativa de la historia cuestionada y sustituida
–irónicamente– por nuevas metanarrativas.
Para el acérrimo pensador eurocentrista como lo
fue Carl Schmitt pensar Europa es confirmar que es buen
europeo; que lo único que vale narrar es lo que ha sido
y es la historia de Europa, asumida como la verdadera
y única historia universal en la que todos los otros pue-
blo son paisajes aleatorios de su propia expansión im-
perialista por el mundo. Al ser y representar Europa a
una masa de supuestos pueblos civilizados. Que al tratar
de dar cuentas de qué significó el proceso de seculari-
zación de la Modernidad seguido por diversas rutas de
su proyección, concluye en los complejos sistemas de
estatalidad moderna. Sería, en otro sentido, el más gran-
de milagro del cristianismo. Que dada la dimensión de la
crisis actual, vive su ocaso. Al menos en cuanto a la vieja
fórmula del nomos de la Tierra que nace en 1492. Impo-
niendo el orden mundial por todos conocido. Para él la
historia no se rige por los tonos y ritmos de la lucha de
clases pero sí por las formas de evolución e implemen-
tación de dicho nomos. Desde los antiguos tiempos a los
actuales. Referidos en particular a los diversos modos
de propiedad históricamente conocidos y ajustados a sus
correspondientes sistemas jurídicos.1 Es decir, a la idea

“En el derecho, la tierra es denominada madre del derecho.

1

Ello señala una raíz triple del derecho y la justicia”. Schmitt, C.

El nomos de la Tierra. Op. Cit. p. 21. Para el pensador alemán
el nuevo nomos de la Tierra al que se refiere es, como se ha
126

de justicia y del Derecho.2 La propiedad es, en todo su

sentido la cosa determinada por el conjunto de espacios
que la constituyen. Teniendo a la mercancía por amplia-
ción existencial como factor cosificante de las relacio-
nes humanas. De este modo la Tierra, afirma, va indis-
cutiblemente unida al Derecho en una triple dimensión
humana: trabajo, limite y orden público. Relación en la
cual el mar carece de unidad. Lo que importa es hablar
de aquello que puede ser cercado, dividido, ordenado.
Que no excluye la posibilidad de erigir vastos imperios
marítimos y a sus correspondientes hostes, es decir, per-
sonajes que están fuera del derecho como es el caso de la
piratería. Si el mar es libre, no puede responder al interés
de algún Estado particular. De ahí la importancia que le
asigna a lo que denomina el jus publicum europaeum.
Como, de igual forma, al jus bellum de los pueblos ci-
vilizados.
Tratando de sintetizar esto en la medida de lo posi-
ble, cabe decir que el problema de la crisis civilizatoria
en ciernes perfila las cosas en contra de este viejo orden
europeo. Por demás, anquilosado y decrépito. Dado que

mencionado reiteradamente, el que nace a fines del siglo XV. Su

interés se centra así en la era preglobal. En nuestro caso habla-
mos aquí también, como puede verse, del problema del proceso
de globalización-desglobalización de nuestro tiempo.
2
El nomos de la Tierra es, en tal sentido, la historia del De-
recho de Gentes. Ibidem. p. 28. Que implica distinguir entre el
derecho individual y el derecho público. El Derecho de Gentes
es inclusivo y, por lo mismo, no propone la exclusión al ser for-
ma del reconocimiento mutuo de los sujetos que conforma y son
parte de la sociedad. El problema es que a través de dicho nomos
la toma de tierras se considera parte del Derecho de Gentes. Y,
por lo mismo, la legitimidad y legalidad de la dominación, el
saqueo y la explosión colonial e imperialista. E independiente-
mente de las bendiciones evangélicas que se le lleguen atribuir.
 127

ha tenido que resolver sus asuntos a través de cruentas

guerras internas y externas. Dejando a sus colonias en
los muros de la nostalgia de los tiempos de grandeza.
Pero siguiendo por otras caminos a la expoliación, de-
predación y explotación de infinidad de recursos natu-
rales y humanos. Viéndose humillada y replegada una
vez que todos hemos quedado atrapados en las redes
de la larga noche neoliberal. En un proyecto fracasado
de globalización económico-política. Que, al no saber
cómo superar dicho fracaso, y a sabiendas que tenemos
enfrente a la bestia herida del neoliberalismo, la llama-
da desglobalización reclama urgentemente instaurar el
nuevo orden mundial o nuevo nomos de la Tierra. Que
se espera no implique el nacimiento de una nueva era de
barbarie civilizatoria o el peor de todos lo totalitarismo
jamás imaginado.
El nomos de la Tierra es un modo de comprensión
de la continuidad de la historia sustentada en la idea del
progreso humano. Tomando por base en este historicis-
mo que sostiene a la vez una concepción ético-política,
al Derecho como sistema de organización de la vida pú-
blica, del Estado, que al hallar la validez de un sustrato
científico-jurídico, se opone críticamente a otras corrien-
tes del Derecho como es en particular al Derecho Positi-
vo, en su referente central: el iusnaturalismo.
En tal sentido, el nomos de la Tierra desde los más
remotos orígenes del Derecho Universal, al contener y
promover cambios profundos al sentido de lo que fue el
nomos desencadenado, da a la competencia económica
llevada a escala global a través de las potencias imperia-
listas, la máxima expresión de la barbarie civilizada. La
barbarie racional del mundo moderno. Lo que reconoce
es, como se insiste, el agotamiento de las potencias euro-
peas que nacen en aquel fatal encuentro de 1492. En otro
128

sentido y curiosamente, coincide con la lectura de Lenin

sobre lo que es el imperialismo como fase superior del
capitalismo.3
Es en referencia a dicha crisis que la economía,
al cumplir su fatal y arrogante papel, agudiza por ené-
sima vez en la historia las contradicciones del capitalis-
mo. Esta vez a escala global en que la desglobalización
todo lo dinamiza a paso acelerado. Convirtiendo todo en
una tremenda incertidumbre. Escenario histórico que se
agrava con la pandemia del COVID-19. La única cer-
tidumbre que tiene por hoy es que el neoliberalismo y
el neoconservadurismo han perdido su hegemonía y su
dominio. Atrincherando a los Estados en sus propios lí-
mites terrenos y abriendo un abanico de posibilidades.
Entre las que destacan la masa de movimientos sociales
de diversa factura y cargados de múltiples subjetividades
que van desde simples demandas locales hasta acciones
abiertamente profascistas.4 Dicho esto es, entonces ex-
plicable, la recepción que ha tenido y tiene la filosofía
reaccionaria y conservadora de Carl Schmitt en el de-
bate ideológico político de las últimas décadas. En tal
sentido y con relación al fenómeno populista actual en
que la reacción –a través de la llamada derecha mediá-
tica–, amplía su abanico de expectativas para imponer

3
Cfr. Hobson, John y Lenin, Vladímir. Imperialismo. Madrid.
Capitán Swing. 2009. Petras, James y Veltmeyer, Henry. Impe-
rio con imperialismo. La dinámica globalizante del capitalismo
neoliberal. México. Siglo XXI. 2006.
4
Ver Traverso, Enzo. Las nuevas caras de la derecha. Con-
versaciones con Régis Maeyran. Argentina. Siglo XXI. 2018.
Querol, José Manuel. La democracia caníbal. El Leviatán y la
amenaza fascista en el siglo XXI. España. Trea. 2019. Finchels-
tein, Federico. Del fascismo al populismo en la historia. México.
Taurus. 2018. Mark, Bray. Antifa. El manual antifascista. Espa-
ña. Capitán Swing. 2018.
 129

un nuevo tipo de Leviatán. Como Estado autoritario o

abiertamente totalitario y profascista. Pues por hoy se
mueve con base a un amplio sistema de dominación al
que llamamos totalitarismo invertido. Es bajo este fenó-
meno que las contradicciones y paradojas de lo política
adquieren rumbos inesperados. Al no cuestionar la neu-
tralidad y despolitización que subyace en los presupues-
tos democráticos de las actuales fórmulas de dominación
capitalista en sus referentes liberales. Para esto el con-
servadurismo se pinta sólo al hacer suya al instrumenta-
lizar hacia sus fines, los espacios que dejan abiertos las
libertades políticas. Por saber que ahí están las posibili-
dades para la construcción de una hegemonía y de una
dominación que necesariamente no tiene por qué ver al
capitalismo como el enemigo a vencer. No falta quien
piense o afirme que este escenario asemeja por todos sus
lados algo similar a lo ocurrido principios del siglo XX
europeo.5 Que nuestro escenario pinta para esto y mucho
más. Circunstancia extraordinaria para instalar al nue-
vo nomos de la Tierra. Pues la supuesta estabilidad del
mundo que trajo consigo 1945, hoy hace agua por todos
sus amplias e irreparables fisuras. De lo contrario a la
humanidad entera no le queda otra salida más que vivir
de nueva cuenta en un tipo de nomos desencadenado.
Como es lo que anuncia la ficción apocalíptica de las
distopías que circulan por doquier. Que poco tienen que
ver con los encantos del romanticismo decimonónico.
Conviene recordar que la llegada del nomos de la
Tierra del que tanto hablo Schmitt se fundamentó en un

5
Ver Woolf, S. J. El fascismo europeo. México. Grijalbo.
1970. Marcuse, H. y Rosenberg, A, fascismo y capitalismo. Bar-
celona. Martínez Roca. 1972. Javier Rodrigo. Una historia de
violencia. Historiografía del terror en la Europa del siglo XX.
México. Anthropos-UAM. 2017.
130

sofisma que sólo puede ser calificado más que absurdo

como principio del Derecho promovido por el ius pu-
blicum europaeum. Lo que se pensó a partir de 1492 es,
por aparte de establecer “dimensiones bien marcadas”
entre las diferentes devociones beligerantes, definer los
términos del jus bellum entre naciones civilizadas. De
ahí la importancia y valor que va a adquirir la Paz de
Westfalia.6 La tesis de la guerra total tendrá su relevan-
cia crítica con el tiempo. El sofisma consistió en afirmar
que en las vastas tierras recién descubiertas eran las de
un ensimismado de pueblos sin nomos. Así, lo que se
aceptó es lo que el filósofo sostiene como la llamada
“ocupación efectiva”. Para él esto llegó a ser un “criterio
muy inglés”, mismo que llega a comprender en su am-
plia extensión del descubridor o, según John Locke: el
6
Para una comprensión de la relevancia que adquieren las
diversa devociones beligerantes de la época, que hicieron de Eu-
ropa un Theatrum belli o verdadera lucha de titanes, Leviatanes
para ser más preciso; y que están referidas al concepto de pluri-
verso del autor en cuestión, ver en esp. Rivera García, Antonio.
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do y los dilemas del mundo hispánico. Madrid. Biblioteca Nue-
va. 2010. Walser, Michael. La revolución de los santos. Estudio
sobre los orígenes de la política radical. Buenos Aires. Katz.
2008. Del mismo autor: Guerras justas e injustas: un razona-
miento moral con ejemplos históricos. Madrid. 2005. Guerra
política y guerra moral. Barcelona. 2004. Cabe decir que es en
estas guerras cuando se proyectan los inicios y principios de la
desteologización del mundo. Definiendo a la vez al Estado como
territorio y lo que considera es el verdadero nacimiento del De-
recho de Gentes en su sentido moderno. El Estado es así el “im-
perio de la razón objetiva y la moral”; portador del progreso y ra-
cionalización de la guerra. El nomos de la Tierra. pp. 116 y sigs.
 131

derecho del primer ocupante; a el investigador. Este úl-

timo más cercano a nosotros pero que en aquellas incur-
siones, en especial por el continente africano, establece
los comienzos de su aventuras y correrías imperialistas.
Es decir, cruel saqueo y explotación que hasta hoy no
tiene fin. Lo que de esta manera sostiene el famoso ju-
rista es que para él Europa tiene el monopolio exclusivo
del Derecho de Gentes. La idea de Ley no es, por tanto,
lo que funda a los pueblos de la realidad metaeuropea. Y
la guerra contra dichos pueblos en modo alguno se podrá
definir como justa. En cuanto que el jus bellum es, por
antonomasia, propio de los pueblos europeos o civiliza-
dos. En efecto, aquí puede entrar la política del terror de
los Estados Unidos.
Pero, a todo esto: ¿cómo tomar en serio el proble-
ma de los valores como un tópico que tanto le interesó?
En principio hay que partir de la diferenciación que es-
tablece entre el valor como problema económico y el
valer como problema moral. E independientemente de
que esto último implique la subsunción del individuo a
las redes de la acumulación capitalista. Asumir tal dife-
renciación fue para él tratar de poner un coto a Marx y
al marxismo. Pues, como se sabe, Marx y su filosofía
son para él el verdadero hostis del mundo. Con base a
su longeva existencia lo que en el fondo le preocupó no
era confrontar a la dichosa tiranía de los valores: pero
sí la cuestión del valer como la condición existencial de
la dignidad de la personas humana desde su perspectiva
católica. En la cual el marxismo, como se ha dicho, es
parte de la continuidad histórica que abrió el liberalis-
mo. Continuidad que comprende como una racionalidad
válida pero inhumana. Recordemos que su historicismo
es una hermenéutica que juzga las continuidades de la
historia desde el perspectivismo de lo político. Su pos-
132

tura crítica al liberalismo adquiere un importante giro

al afirmar que su axiología responde, invariablemente,
a su sustrato dinerario. En el cual pierde todo sentido el
valer como persona humana. Al ser el factor económico
lo que nos determina otorgando estatus social. Cuestión
que incluye a la estatalidad moderna como promotora y
responsable de una forma de soberanía en la cual sólo
cuenta el valor o la plusvalía. En otra palabras: un modo
de tiranía promotora de la secularización como modo de
neutralidad valorativa y despolitización de la realidad
social.
La relación Estado-individuo es de suyo un pro-
blema que, a la vez de haber desparramado ríos de tinta
y montañas de papel, supuestamente no es algo que haya
existido antes de la Modernidad. Siendo, por lo mismo,
algo inherente y propio del capitalismo. Como es tam-
bién lo que permite hablar con mayor énfasis e injun-
dia del Estado de Derecho. Cuestión que tratándose del
profesor Schmitt es algo que no le prestó mayor impor-
tancia. Debido, entre otros factores, a la opinión crítica
que mantuvo con el Derecho positivo y sus hipotéticos
referentes históricos con el iusnaturalismo y el contrac-
tualismo. Recordemos que siempre manifestó su abierta
inclinación por lo que denomina la acción científico-ju-
rídico en su idea sobre el Derecho Universal o Derecho
de Gentes. En su estudio sobre la historia del nomos de
la Tierra, hace gala de extraordinaria erudición. Citan-
do, entre otros, a Vitoria. Suárez, Grocio, Bodino, Vico,
Rousseau y Montesquieu. Centrando todo su argumento
en la tesis del mar como espacio libre en la era preglobal
del Derecho de Gentes. Es bajo la nueva era o era de la
conciencia del Derecho de Gentes en la cual el espacio
obliga a pensar el nuevo nomos de la Tierra sin violentar
los logros y beneficios logrados por el viejo nomos de la
 133

Tierra. Se trata, entonces, de pensar las cosas del hombre

como habitante de este planeta. Sin violentar lo que sería
el fin de preservar su dignidad como persona humana
en el sentido ya comentado sobre su filosofía política; y
pensando a la vez desde otra óptica la relación hombre-
naturaleza. Pero esto significa no sólo cuestionar al ca-
pitalismo sino a todo lo que hasta hoy ha implicado una
civilización sustentada en el economicismo y la técnica.
La cuestión conduce a la vez a pensar qué es lo
que hoy se debe entender por soberanía. Pues al parecer
los fundamentos del viejo nomo se ha deteriorado o ca-
ducado en varios sentidos. Ya sea por la existencia de las
grandes corporaciones como lo que son: la sociedad civil
realmente existente y la verdadera fuerza que hace posi-
ble al sistema de poder y dominación que es necesaria
para la reproducción de las relaciones de producción ca-
pitalista. Es frente a este espinoso asunto que la relación
indisoluble entre la legalidad y la legitimidad dimensio-
nan a la vez a lo político. Traduciendo dicha relación de,
por decirlo de este modo, una zona digamos templada
a una caliente. En la que las fauces del Leviatán por lo
general terminan por definir o dar solución a un conflicto
que adquiere niveles intolerables para los fines de dicho
poder y dominio. Solución en la cual los términos del
conflicto se reformulan al igual que las contradicciones
históricas fundamentales de la sociedad capitalista. Exi-
giendo que la política, el Estado, cumpla su mejor pa-
pel. Evitando con ello caer en el terror y el totalitarismo
independientemente de sus sellos ideológico-políticos.
Negando en su caso desde su raíz a la democracia par-
lamentaria en sus cimientos que son, a saber: la discu-
sión y la publicidad. Sin embargo, la paradoja que todo
esto encierra es, independientemente de los modos de
terror o totalitarismo que se impongan, no evitan generar
134

sus propios sistemas de legalidad y legitimidad. Con los

cuales se puede o no estar de acuerdo. Pero este es otro
asunto. Como es también la discusión sobre el significa-
do histórico de la razón de Estado y el Estado de sitio. En
caso de llegar a realizar el sueño del profesor Schmitt, la
dominación absoluta cesáreo-papal sería posible sobre
la base de la ilegalidad y la ilegitimidad. En cuanto que,
por fuera de instrumentalizar la discusión y la publicidad
que tanto crítico como los fundamentos de la democracia
parlamentaria como método de dominación de la era li-
beral, tendría que llegar tarde o temprano a la implemen-
tación de la tiranía o totalitarismo absoluto. Es decir, es
esto el verdadero nuevo nomos de la Tierra al que aspira
esta filosofía política en su giro teológico político.
El concepto de nomos es algo cargado de múltiples
referentes simbólicos. Pero en esencia el empleo que aquí
se le da se refiere: a la división, a la legitimidad, al orden
de la casa u hogar, al suelo del mando. Como es su vez
mediación en el uso del suelo o de la tierra. Es, en otro
sentido, la especificidad del conjunto de las relaciones
sociales que, en efecto, tienen que ver con todo lo que
entendemos por lo humano. Como es, sobre todo, el sen-
tido de la justicia, la moral y su relación con los procesos
o sistemas jurídicos que se establecen para determinar la
legalidad del Estado y la legitimidad que adquiere en un
contexto histórico determinado. El este caso el gober-
nante como individuo o colectivo es responsable de la
representación. El nomos implica a su vez un sistema de
devoción referida a prácticas concretas. En las que los
mitos originarios o no de una cierta comunidad social
son de suma importancia. Es todo esto lo que diferencia
según Schmitt la civilización de la barbarie. Que en este
caso sólo puede ser aquella que ha forjado el espíritu del
cristianismo. Al cual llegaron tardíamente los llamados
 135

pueblos sin nomos. Mismos a los que se les hace impo-

sible tener el chance de formar y ser reconocidos por los
pueblos civilizados, en su propio nomos.
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