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La Plusvalía Ideológica. Elementos para una Crítica

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Ensayo de crítica al constructo histórico-económico acuñado por Ludovico Silva
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Luis Enrique Millán Arteaga

LA PLUSVALÍA IDEOLÓGICA Elementos para una Crítica

Luis E. Millan A. 2012

Luis Enrique Millán Arteaga LA PLUSVALÍA IDEOLÓGICA Elementos para una Crítica

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LA PLUSVALÍA IDEOLÓGICA1 (Elementos para una crítica)

Yo no se, porque ningún crítico se ha tomado la molestia de decírmelo, si ese constructo intelectual tiene alguna utilidad práctica; (…)

Ludovico Silva, Teoría del Socialismo

Prof. Luis Enrique Millán Arteaga UNIVERSIDAD BOLIVARIANA DE VENEZUELA Colectivo de Formación Clasista Carlos Marx

Trabajo desarrollado a partir de una ponencia presentada en el CELARG con motivo del Seminario de Introducción a la Obra de Ludovico Silva. 21 de mayo de 2010, Caracas.

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Luis Enrique Millán Arteaga LA PLUSVALÍA IDEOLÓGICA Elementos para una Crítica

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Contenido
Introducción con moscas .............................................................................................................. 4 Las diversas formas de confusión en torno al concepto de plusvalía ideológica ......................... 9 La visión “latinoamericanista” de la plusvalía ideológica ....................................................... 13 La naturalización de la división entre trabajo manual y trabajo intelectual ........................... 15 La confusión entre trabajo productivo e improductivo .......................................................... 16 La confusión entre sujeto y relación social ............................................................................. 18 El concepto de plusvalía organizado desde unas tensiones ....................................................... 22 Valor de uso y valor de cambio ............................................................................................... 24 El trabajo como valor de cambio y valor de uso ..................................................................... 27 Tiempo de trabajo socialmente necesario y capital ............................................................... 29 Trabajo necesario y trabajo excedente ................................................................................... 32 El método según unos criterios, la analogía y el conflicto reflejo-expresión ............................. 34 Un rodeo dialéctico para abordar la analogía ......................................................................... 35 La relación sujeto-método. ................................................................................................. 35 La unidad teoría-práctica. ................................................................................................... 36 La tensión entre el movimiento de lo histórico estructural y lo histórico coyuntural........ 37 Unidad fenómeno-esencia .................................................................................................. 38 Tensión sujeto-relación social ............................................................................................. 38 Relación lógica-historia ....................................................................................................... 39 Algunos elementos en torno a la analogía .............................................................................. 40 La plusvalía ideológica y su estructura analógica ................................................................... 42 Reflejo y expresión, planteamiento de una primera crítica al constructo de plusvalía ideológica ................................................................................................................................ 44 Objeto y definición, planteamiento de una segunda crítica al constructo de plusvalía ideológica. Cierre del escrito................................................................................................... 45 Bibliografía .................................................................................................................................. 49

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Introducción con moscas

De modo, pues, que antes del riesgo de envejecer, he preferido el de entregarme a pedazos. Al fin y al cabo, con el tiempo, aparecerá, unitariamente, el animal entero.

Ludovico Silva, Marx y la Alienación
—JÚPITER: A propósito, si las moscas os molestan, éste es el medio de libraros de ellas: mirad el enjambre que zumba a vuestro alrededor, hago un movimiento con la muñeca, un ademán con el brazo y digo: "Abraxas, galla, galla, tse, tse". Y ya veis: ruedan y se arrastran por el suelo como orugas.

J. P. Sartre, Las Moscas

La muerte es un asunto interesante. Como todo, tiene su forma histórica, su “movimiento histórico”, y tiene, además, un significado presente, su “dinámica coyuntural”. Nosotros, particularmente, para los efectos, no pretendemos ir más allá, nos quedamos con un fragmento, un simple fenómeno, y con las conexiones, simples también, que se manifiestan allí mismo, cerquita, con los sentidos más inmediatos. Nos quedamos con el corto alcance, que por corto no deja de ser complicado, no deja de tener matices, colores, grados, detenta sin esfuerzo un carácter diamantino, caleidoscópico, en fin. Estamos en mora con algunas tareas. Y justo éste es un asunto donde la muerte juega un papel. La muerte, para el que está muriendo, compele a terminar la obra, impulsa a alargar la vigilia, los ojos deben mantenerse abiertos para mirar adentro y afuera, el diálogo reflexivo se intensifica, ya que, al final, el que muere no puede contar con los que quedan vivos, por lo menos a lo que respecta a la obra, sobre todo si

el carácter de la misma es social, si participa de un proceso histórico, si es contenido de una lucha que trasciende la vida de quien la forja. Por eso algunos se esfuerzan en alcanzar la mayor unidad del “animal” en construcción. La unidad además debe presentarse claramente, debe ser planteada en términos diáfanos, debe poder mostrar sus alcances y límites. Un ejemplo de tal historia es la acontecida con Marx. El esfuerzo por desarrollar su obra, sobre todo el proyecto centrado en presentar al capital como sistema, se plasma en la vertiginosa actividad en cerrar los tomos de su obra. Cuando no podía escribir por las dolencias de salud, estudiaba en los espacios de convalecencia. El esfuerzo y la lucha desarrollada es una reencarnación del mito de Sísifo, es llevar la obra, pesada, hasta un punto donde nuevos desarrollos y problemas obligan a recoger la roca del foso de donde fue sacada, porque ésta ha rodado de nuevo al principio del camino. La diferencia esencial con el mito griego, es que los

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esfuerzos son hechos por un ser mortal: la eternidad no es condición. A raíz de una invitación, el año 2010 al CELARG, preparamos algo para hablar de Ludovico. Mejor dicho, para hablar sobre el concepto de plusvalía ideológica. Respecto al concepto en cuestión, y pensando en un escenario atento y exigente –que aún no hemos encontrado- hicimos una revisión con un mínimo de rigor. En un primer momento el esfuerzo se concentró en explicarlo, en hacerlo diáfano, en aislarlo de la sensibilidad de Ludovico, para quien sus libros, especialmente aquellos construidos polémicamente, son una prolongación de su cuerpo sensible, casi nos atrevemos a decir, en tal sentido, que el estudio de su obra es una manera de difícil anatomía: en torno de cada constructo, un nervio, un músculo, un tendón. Sin embargo, luego del esfuerzo y el escrúpulo, nos decidimos por lo contrario, es decir, tocaríamos sus nervios como cuerdas, estiraríamos sus músculos y tendones hasta vencer su elasticidad. Nos empeñamos en ignorar la pasión terrenal con la que siempre esperó atento a la crítica seria que nunca llegó, Nos apresuramos a la cita de conflicto, y desde un tremendo respeto por quien consideramos como uno de los marxistas más serios del siglo XX, ciframos nuestro esfuerzo en una crítica, una crítica de una crítica. Directo a someter a escrutinio a la coherencia del concepto de plusvalía ideológica. Nos parece importante introducir el presente trabajo, pequeño trabajo, con la impresión que tuve al sentarme en el salón del CELARG y comenzar a desarrollar la presentación. Pensamos que es necesario mencionar el vínculo que, durante todo ese momento, tomaba forma poco a poco, al ir escuchando las intervenciones, las palabras, tanto del público presente como del otro invitado quién continuaba al finalizar mi ponencia.

Desde el principio vino a mi mente la obra “Las Moscas” de Sartre. Casualmente la había leído hace poco, y no pude dejar de comparar el escenario y mi propia interpretación de esa lectura. Me sentí de repente en la plaza de Argos donde se desarrolla el principio de la historia, y sin entrar en detalles, sin detenerme a buscar quién era Júpiter, quién Agamenón, Orestes, entendí dos cosas respecto a la muerte. Por una parte, me encontraba en un escenario donde el muerto estaba presente, sentado entre nosotros, podía percibirlo mirándonos, escuchando. Sin embargo, una interesante contradicción se hacía muy evidente: el muerto era venerado, respetado, protegido, pero, era una presencia que no podía abandonar su carácter de ausente. Su presencia estaba soportada en su ausencia, y cualquier manifestación de su presencia que atentara contra su carácter ausente, era rechazada. Al fondo de todo esto y llenando el sonido: las moscas. Los amigos, las amigas, antiguos alumnos, lectores tangentes, todos, eran prestos guardianes de su ausencia. Una ausencia que debía ir más allá de la muerte física. Parecía ésta una muerte insuficiente. La cosa debe ir más allá, hasta la muerte de la obra misma. Ludovico ha sido fraccionado en poesía al norte, filosofía al sur y locura al centro, y allí, como guachimanes de tal contra-obra, pues, tuvimos enfrente a los guardianes de la ausencia como forma de presencia. No Pretendemos hacer de esto una cantinflada. El envejecido Ludovico estaba presente, era el invitado, pero no podía hablar, no podía dejar de cumplir con su ausencia aún estando presente. Por otra parte, en esa dialéctica bizarra del presente-ausente, entendimos el asunto de las moscas en la obra de Sartre: las moscas representan a la culpa. El muerto en su presencia, invitado a la casa, a dormir

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con su pareja, a compartir un día con ex-alumnos, con antiguos compañeros y compañeras, con “panitas” que conocen de sus loqueras, de sus temores y dolores, de sus miedos, no puede ser interrogado, la culpa lo encerraba allí. La mosca recuerda al muerto, es la escena de la viuda vestida de negro llorando. Es la Erinia que aúlla y revolotea en nuestras orejas, se posa en nuestro rostro, acompaña al mal olor y la putrefacción, es ella la culpa. Sin embargo, el muerto no es sólo culpa, de Ludovico nos queda su obra a tiempo de presentarse como una pieza entera, y esto a pesar de la asimetría de la muerte, cuyo peso, en nuestra cultura, sólo en apariencia cae sobre el difunto: la realidad de su peso afecta al vivo. El gusano y la mosca nunca molestan al muerto, la muerte es un asunto de vivos. En un momento de la intervención se hizo la conexión, pensaba y hablaba, y ahora, que hacemos la transcripción y plasmamos en letras lo aportado, se nos hace imprescindible esta introducción para señalar la trampa en la que tenemos preso a Ludovico. La aproximación a su obra es el trato que en Argos se da a los muertos, se les hace presente, se les invita, pero a quedarse quietos, no pueden molestar, son invitados a estar presentes y calladitos, se les agrede con respeto, se les respeta como agresión. El abrazo, el beso, son tan fuertes que impiden respirar, no dejan hablar. Nuestra postura al respecto: No somos ludoviquistas, no somos sus fans ni sus admiradores, creo que la introducción a su obra no debe hacerse fuera de un intento de aproximarnos al marxismo. De aquí que nuestra aproximación al concepto de plusvalía ideológica sea una crítica. Ojalá estuviera vivo Ludovico para increparlo, o mejor, ojalá pudiera volver a ese día para señalarlo entre el público y sacarlo de su explícita-implicitez y decirle en su cara: -¡habla Ludovico! ¡Sal de esa agresiva

ausencia!- para criticar su obra, para señalarla y buscar su sentido ¡Como hace falta hoy increpar a los muertos y sacarlos de su encierro moral para buscar en sus obras lo que los hace humanos! Seguro estamos que eso hubiera espantado las moscas, a las viudas y viudos llorones, los hubiera reducido a orugas, eso hubiera despejado la hediondez, y Ludovico, con una sonrisa –o sin ella-, se hubiera hecho presente, listo para la pelea. El presente trabajo tiene un objeto específico: la crítica al constructo de plusvalía ideológica mediada por su comprensión. El esfuerzo por comprenderlo es necesario para transitar el proceso de crítica. El pez debe llegar al gran río, debemos salir del encierro moral donde Ludovico es conservado en formol para dar, por un largo pasillo, al escenario del trato académico y distante: también de allí pasaremos, no nos interesa el Ludovico internamente coherente, no nos interesa el pez en pecera, contenido en sí mismo como un trofeo de caza. No nos sirve el contexto erudito, la crítica hipócrita que al insultarlo pasa por valentía. Seguiremos adelante señoras y señores, directo al cauce, y créanlo, hay quienes conservan al muerto por culpa, y hay quienes lo resucitan por morbo. No podemos dejar de mencionar el superficial estudio que se ha hecho de sus obras, que junto a la magnificación de su producción poética y ensayista, pasada a primer plano, hace de su visión del marxismo una de las tantas gavetas donde duermen el sueño hipócrita las armas de la revolución. Cuesta creer la ligereza en lectura y divulgación –sin mencionar el descuido en las publicaciones- que han sufrido sus libros, entre los que destacan: La Alienación como Sistema, donde recoge la pelota del juego polémico en torno al asunto de la alienación como unidad discursiva de la obra marxiana, en contra de las “grandes” voces que

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descuartizan a Marx en sus edades y etapas, para la cual se involucró, en su realización, en el estudio profundo de la totalidad de la obra marxiana publicada; Teoría y Práctica de la Ideología, libro que significó la voz de vanguardia en torno al análisis de los massmedia, necesaria referencia para cualquier programa de formación de profesionales de los medios y de las ciencias psicológicas, y, un libro de urgente actualidad, Teoría del Socialismo, donde nos hemos cuidado más de eliminar el prólogo del traidor Teodoro Petkoff, que en iniciar una discusión sobre las 21 tesis que desarrolla Ludovico como forma de concebir un socialismo, que sólo los pendejos creen que es una construcción tan inédita y tan original, que nadie la reconoce. No dejan de estar ausentes en nuestros comentarios otros fulgurantes libros de carácter polémico, original y de síntesis. En el caso de la plusvalía Ideológica, nos interesa penetrar su concepción, y a sabiendas que la comprensión tiene matices, nos interesaremos pues, en lo afilado del concepto, lo que sirva y quede aún humeante, lo que pueda prender chispa, las brasas; atrás quedaran las locas erinias, las viudas de seis patas, los idiotas que confunden ácido con alcohol. Nos interesa el Ludovico que sirva de arma para la destrucción del sistema capitalista, para el desmontaje violento del Estado burgués. Necesitamos la teoría que sea arrojadiza, peligrosa, el aspecto subversivo y, más que nada, clasista, del compañero. Para ello, hemos estructurado este escrito en la misma forma que la exposición mencionada. Primero revisaremos diversas formas de confusión, dejando claro que hablar de Ludovico es pretender un libérrimo acercamiento al viejo Marx y su aún joven teoría. Trataremos de poner en evidencia las terribles confusiones en

torno a la comprensión del concepto objeto de nuestro estudio. Una vez tratado el asunto de las confusiones como un asunto específico de la ideología, arriesgaremos una noción de plusvalía desde unas “tensiones” que la hagan aparecer como un concepto esencialmente de carácter material e interno a la formación social capitalista. La plusvalía es una categoría que sólo tiene sentido en el sistema capitalista y ella misma es un lugar, de carácter central, un contenido material, una unidad de relaciones sociales, del proceso de producción del capital. Dejamos claro desde ya que sin el concepto de plusvalía material no tiene sentido hablar de plusvalía ideológica. Posteriormente trabajaremos un asunto que Ludovico abordó ampliamente en su obra La Plusvalía Ideológica (Silva, 1970), el problema de la analogía y su carga epistemológica, su lugar en la arquitectónica de la obra marxiana. En el trato de dicho asunto se perfila un primer acercamiento a una perspectiva crítica. La crítica en Marx no tiene un carajo que ver con que si es constructiva o destructiva, la crítica tiene un principio corrosivo sin ser monopolio de un bando u otro. La crítica en Marx tiene un carácter específico, no se ocupa de entender los límites de la razón como clave para el desarrollo de “formas puras” del entendimiento, intención asumida por los filósofos sobre todo después del trabajo de Kant. Tampoco asume una postura moral, a nivel de contenidos y valoraciones en su devenir histórico como la realizara Nietzsche, a pesar de sus semejanzas en términos de expresión literaria con Marx2. Marx al realizar su actividad crítica pretende al menos dos objetivos: 1) identificar y desenmascarar los contenidos ideológicos, es decir, la
Es muy útil hacer lectura del libro El Estilo Literario de Marx (Silva, 2007).
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identificación de las premisas y valoraciones que representan a los intereses de las clases dominantes, entendiendo a la ideología como falsa conciencia al servicio del dominio de la clase explotadora. 2) desarrollar una estructura expresiva que posibilite la unidad entre el conocimiento del sistema capitalista y la perspectiva de su destrucción, es decir, la perspectiva de revolución en la dirección de la posibilidad y necesidad política. Por tal razón, Marx era un minucioso escritor – característica señalada hasta el cansancio por Ludovico-, a tal grado, que ningún escrito era llevado al taller de imprenta hasta no haber pasado por exhaustivas revisiones. Estos asuntos, también expresados por Marx en diversos prólogos y cartas, se les escapan a escritores, por ejemplo al señor Dussel (Dussel, 1988), cuando usa una obra no preparada para la impresión como son los Grundisse o los Manuscritos del 61 al 63, para atacar a la categoría de totalidad, poniendo a Marx a hablar como un hegeliano, más aún, como si fuera un discípulo del mismo Parménides. Nuestra crítica pretende una aproximación según el segundo objetivo, esto es, pensamos que el

constructo aportado por Ludovico debe tener un lugar preciso en la teoría marxista y en la acción revolucionaria, de allí la necesidad de realizar una revisión y una comprensión del mismo como herramienta de lucha. No tiene sentido su comprensión del marxismo y su aporte conceptual si no hay de fondo una esencial intención de destrucción del sistema capitalista. Sin embargo, y no dejando de lado el objetivo primero de la crítica, podemos entender sin confusión, que errores o deficiencias en nuestros planteamientos son, a la vez, contenidos que hacen juego ideológico y, mediante la confusión teórica, afectan a los avances en lucha. Pasaremos, luego de revisar la analogía y la relación entre los términos reflejo y expresión, al desarrollo de la crítica al concepto de plusvalía ideológica en dos momentos, primero, desde la consecuencia del empleo de la analogía expresión, y segundo, desde la forma de definición empleada. Cerraremos al final con una invitación al debate y discusión en la dirección de la construcción de una sociedad socialista y comunista. Hasta aquí la introducción, – ¡Abraxas, galla, galla, tse, tse!

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Las diversas formas de confusión en torno al concepto de plusvalía ideológica
Nos esforzaremos por conseguir que nuestra exposición sea lo más sencilla y popular posible, sin dar por supuestas ni las nociones más elementales de la Economía Política. Queremos que los obreros nos entiendan.

Karl Marx, Trabajo Asalariado y Capital

La confusión tiene matices. Puede ser que tras una confusión opere algo de ingenuidad o inexperiencia, puede que el objeto, el concepto del mismo, involucre un grado de conocimiento, un nivel de análisis, y a la vez una urgencia de acción, que produzcan desorden, apariencia de caos, incertidumbre. Sin embargo, la confusión también puede ser planeada, puede ser parte de un programa político, puede tener una intencionalidad. Hay una dualidad en los conceptos que es necesario hacer notar, una “doble cara”. Por una parte, está la comprensión que tenemos de ellos desde nuestras perspectivas personales, nuestra sensibilidad, nuestro pasado. Hace que tengamos una “postura” o una actitud hacia ciertos contenidos conceptuales. Construimos así un sentido de ciertos conceptos. Cuando hablamos de confusión, por ejemplo, sabemos por experiencia qué ideas confunden; cuáles, desde nuestra perspectiva, se muestran con mayor dificultad. Por otra parte, existe un nivel del concepto de confusión que se desprende del aspecto individual, ya no lo percibimos como un asunto propio, como mi problema, sino como una cuestión de otro orden. El concepto toma forma de relación social, se hace

amplísimo, abarca y penetra todo resquicio, toda grieta. Cuando nos referimos a un concepto tenemos en cuenta esta tensión, esta lucha entre lo que puede comprenderse desde lo personal, desde la historia que vivimos, y lo que se expande más allá de nosotros. Podríamos decir que en todo concepto hay una suerte de unidad entre lo particular y lo universal. Entender los conceptos desde una específica “lateralidad”, significa una reducción, ya sea de orden moral, cuando hacemos de los problemas un asunto individual, ya sea metafísica, cuando elevamos el vuelo y dejamos pegados al suelo al contenido humano y al movimiento presente de la historia. Al mencionar esta diferencia, esta “doble cara” queremos señalar un fenómeno fundamental: la ideología. Ludovico hizo un esfuerzo por señalar nuevos desarrollos de dicho concepto, novedades relacionadas con el despliegue de los medios masivos y con la incorporación de las manipulaciones psicológicas colectivas al servicio de la explotación capitalista. De hecho, en tal escenario, es que se ubica el trabajo que lleva como consecuencia el planteamiento de la plusvalía ideológica. En el marco de lo ideológico es que hacemos el llamado de atención sobre las formas intencionadas de

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confusión. Día a día se nos presenta una visión de mundo que pretende justificar y banalizar dinámicas que ocultan el corazón fundamental de este sistema: la explotación. No pretendemos atacar o señalar a las confusiones que derivan de los esfuerzos de estudio y comprensión, allí queremos más bien ayudar, nuestra pelea es contra esta forma de ingenuidad, contra esta “confusión” como forma de falsa conciencia, estructurada como formación social, que distrae la lucha socialista y comunista. Contra ella enfilamos nuestras armas. Sucede algo similar con la relación entre teoría y práctica. Ésta va más allá de una simple relación individual. No nos referimos a Lenin o al Che simplemente como “hombres cuyo pensamiento era coherente con la acción” como diciendo que lo pensado y lo hecho tenían una relación directa y simplemente resuelta en el individuo. La unidad entre teoría y práctica tiene un sentido mucho más profundo, más allá del singular o de las unilateralidades prácticas o teóricas. El sentido de dicha unidad tiene un carácter histórico, un alcance donde se vinculan tanto la comprensión de la realidad como la acción en la dirección de su cambio radical. En la objetiva relación entre teoría y práctica se consolida históricamente el sujeto de la acción, allí, el conocimiento como arma, debe llegar a las manos adecuadas. Cuando nos referimos al concepto, diferenciándolo de una noción, o una definición, inclusive de una representación, hacemos mención directa de una forma de unidad entre la teoría y la práctica que está en esencial relación con una forma específica de acción. El concepto es el contenido teórico de la acción revolucionaria, debe concebirse como la herramienta teórica correlativa a la acción histórica humana

por transformar la realidad. Por lo tanto, debe desenmascarar las formas sociales de confusión y de distorsión de lo real. Podría surgir aquí un nexo, la puesta en escena del concepto como fundamental en la comprensión de la unidad teoría-práctica parece trazar una línea tangente con la teoría hegeliana. Hegel mismo se refirió a la ciencia como el esfuerzo del concepto3 en la Fenomenología del Espíritu. Sin embargo, manejamos una concepción necesariamente distinta. El concepto, desde nuestra perspectiva, como una forma específica de la relación teoríapráctica, tiene su corazón en la actividad práctica del ser humano. Tiene una existencia histórica, tiene referentes situados y a la vez totales, y, respecto a la complejidad de lo real, a las situaciones y limitaciones que cada momento de la historia opone al ser humano, las mismas potencias de develar e impulsar el avance del conocimiento. El concepto es una unidad que toma lugar en la historia y es producto de la actividad humana. El concepto como forma de unidad entre teoría y práctica, es esencialmente constitutivo de un carácter fundamental del marxismo como ciencia: ser teoría de la posibilidad de acción políticosocial. El concepto de plusvalía tiene ese carácter. La naturaleza del mismo, tanto su lugar histórico como estructural, lo ponen en el centro de la unidad entre teoría y acción. Comprenderlo debe significar a la vez emprenderlo, aprehenderlo como contenido central de una teoría que es revolucionaria en la medida en que señala el lugar hacia donde deben dirigirse las acciones: hacia la ruptura y aniquilación del proceso material, corazón de la fundamental relación social sobre la que
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“La ciencia sólo puede, lícitamente, organizarse a través de la vida propia del concepto; (…).” (Hegel, 1998, pág. 35).

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se soporta el sistema capitalista. La comprensión y estudio de la plusvalía aclara una cantidad de asuntos en torno a las luchas que deben desarrollarse y a nuestro lugar en ellas. La posibilidad política de la acción, y su objetivo fundamental, como lo es la toma del poder, vinculan la acción, no a un sujeto, sino a una clase social con características e intereses específicos. En estos momentos, y ante el avance de perspectivas postmodernas que hacen ver a la lucha contra el capital – fundamento de todo socialismo realmente revolucionario–, como el fraccionamiento de la lucha en diversos frentes, tiene mucho sentido lo expresado por Ernest Mandel:
Por lo que respecta a la esperanza de ver cumplir la misión emancipadora del proletariado por “minorías no integradas” (minorías radicales, estudiantes, infraproletariados, inclusive elementos decididamente asociales), tropieza con el mismo obstáculo con el que tropezaron las insurrecciones de esclavos en Roma. Estas capas, cuando se las pone contra la espada y la pared, son capaces de realizar revueltas desesperadas. Pero no disponen ni del poder social objetivo (de la posibilidad de asegurar o de paralizar la producción en su conjunto) ni de la capacidad perdurable de organización colectiva necesaria para transformar la sociedad contemporánea. (Mandel, 1968, pág. 20).

El poder social objetivo y la capacidad perdurable de organización colectiva no son nociones vacías, ambas señalan el lugar concreto de las luchas, la unidad de las mismas. El peso activo del conocimiento de la plusvalía y de la teoría económico-social que desentraña al sistema capitalista, hacen fundamental, no sólo la comprensión, sino también el desarrollo minucioso de las formas de acción que toman actualmente concreción en la lucha contra el sistema capitalista. Nos llama poderosamente la atención como en el contexto actual surgen tendencias que desvían teórica y

prácticamente la atención sobre lo que Mandel denomina poder social objetivo y la capacidad perdurable de organización colectiva en el escenario de las luchas de clase. Poniendo en escena la fragmentación de la lucha y el desvanecimiento moral de la necesidad de la toma del poder por las clases revolucionarias. Un ejemplo es suficiente. El profesor Enrique Dussel, recientemente galardonado con el “Premio Libertador al Pensamiento Crítico” en su edición 2010, escribe un libro, 20 Tesis de Política (Dussel, 2006), que consideramos como especial referencia a las tendencias reaccionarias que mencionamos. Podríamos decir que en dicho libro –considerado por el autor como “compendio” de su pensamiento político–, se trazan las líneas de un proyecto para confundir la acción encaminada a la superación del orden capitalista. Una de las ideas que se desarrolla como centrales de la obra mencionada es la de “fetichismo del poder”, sobre las mismas hice una crítica en el artículo http://www.aporrea.org/ideologia/a8981 7.html, publicado hace ya casi un año. Del mismo voy a tomar lo expresado para tratar de acceder a lo que entendemos por poder en Dussel para el fin que nos proponemos. Hay una necesaria referencia a una tensión entre dos conceptos como antesala de un esfuerzo de interpretación del planteamiento de Dussel: la que existe entre el querervivir, forma de la voluntad individual que se incorpora a la actividad de la comunidad, y la voluntad-de-vida. Dicha tensión, recuerda mucho a la concepción de voluntad, con la que Hegel, apoyándose en sus momentos particular y universal, hace el soporte de

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toda su teoría burguesa del derecho4. No es casual este vínculo. Dicha voluntad dusseliana, en sus momentos particulares y universales – con un esencialismo moral que la hace independiente de la historia–, se concreta frente al “poderdominio” europeo. En el fondo es un asunto moral, un problema entre buenos y malos, una historia con moraleja. La voluntad-de-vida se instaura fuera del alcance de lo individual y se eleva como un absoluto vinculado a totalidades de índole numérico: comunidades, pueblos, pierde su posibilidad práctica, se transforma en valoración negativa de la organización en la medida en que los procesos históricos señalen a sectores o estamentos con responsabilidad histórica. Se hace, en tal medida, reaccionaria, un límite moral de la organización popular, proletaria, campesina. Leemos: “[1.15] (…). Toda lucha por sus propios intereses, de un individuo (el dictador), de una clase (como la burguesa5), de una élite (como los criollos), (…), son corrupción política6.” (Dussel, 2006, p.14). Esa voluntad específica entendida como aspiración de vida –un interés nada objetable, moralmente aséptico– se materializa en el poder de pueblo, de la comunidad: “[2.34] (…). El poder lo tiene siempre y solamente la comunidad política, el pueblo. Lo tiene siempre aunque sea debilitado, acosado, intimidado, de manera que no pueda expresarse.” (Dussel, 2006, p.26). Más adelante: “[3.11] El poder es una facultad, una capacidad, que se tiene o no se tiene, pero con precisión nunca se toma. Los que pueden asaltarse, tomarse, dominarse son los
Ver propedéutica Filosófica (Hegel, 1980) y Filosofía del Derecho (Hegel, 1968). 5 Vale el comentario pues también para la clase proletaria. 6 Esta es una torpe trampa que atrapa, inclusive, a los sectores que luchan contra la imposición de intereses ajenos en el seno del orden burgués.
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instrumentos o las instituciones que consisten en las mediaciones de su ejercicio (…).” (Dussel, 2006, p.29). Por último: “[3.12] (…), el sujeto colectivo primero y último del poder, y por ello soberano y con autoridad propia o fundamental, es siempre la comunidad política, el pueblo. No hay ningún otro sujeto del poder que el indicado. ¡Ningún otro!” (Dussel, 2006, p.29). El orden de construcción lógica de lo amplio a lo específico no exige de nosotros piruetas, el amigo es claro: 1) el poder no se toma, se tiene; 2) cualquier intento o concreción de alguna parcialidad social que pretenda intereses, es un hecho de corrupción política; 3) la totalidad es detentora de la soberanía, del poder, ¡Nadie más! Desde una perspectiva marxista no podemos sino señalar el carácter reaccionario de tal definición. Podemos entender aquí la relación entre poder del pueblo y revolución: las acciones de “tomar el poder” son en realidad marginales acciones por ocupar, secuestrar, los “instrumentos o las instituciones que consisten en las mediaciones de su ejercicio” ¿Cómo? No se entiende la relación entre la detentación de un “poder” presente pero que no es “empleador” de sus mediaciones, es como entender al poder como la posibilidad de disparar un proyectil y, separadamente, considerar al revolver como un instrumento para la “mediación de su ejercicio”. El poder está relacionado con el problema de la relación teoría-práctica, ésta se fundamenta en la realización de la transformación de la realidad, transformación que no es abstracta, a pesar de considerarse, en cada formación social como un problema distinto. Tal hecho, es decir, esta específica unidad, involucra el lugar estructural y la posibilidad sostenida de organización. No es un asunto de intelectuales tal unidad, sino de sujetos históricamente posibilitados, esto es,

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con la potencia de acceso a la toma del poder social, el cual es el principal objetivo, por su lugar en el corazón del sistema, y la capacidad perdurable de organización. Con esto no estamos, ni más ni menos, que definiendo el lugar social de la clase, es decir, el lugar de la lucha social ocupado por sujetos con intereses específicos, intereses que se vinculan necesariamente con su emancipación – en nuestro momento histórico más humana que política. Son el único sector de la sociedad que al concretar su emancipación mediante la ruptura del proceso de producción de plusvalía, generará la liberación de toda la sociedad en su conjunto, concretando a su vez, un paulatino y sostenido cambio de formas productivas y relaciones sociales, un proceso que apunta, en franca ruptura con las concepciones políticas “clásicas”, hacia la ruptura y superación del orden burgués. Es allí donde radica la necesidad de la organización de clase, allí donde el concepto de plusvalía se hace arma, de allí la necesidad que Marx y Engels tuvieron al esforzarse en ser sencillos y populares para acceder a los sujetos que en su emancipación comprometen a la emancipación de la sociedad entera: el proletariado. Abordemos entonces el problema de las confusiones. En este escenario destacan al menos cuatro concepciones que agregan confusión al concepto central de nuestro estudio:

explicación estamos señalando a aquellas que tienen como fundamento de la acción al individuo y sus circunstancias inmediatas elevadas a un absoluto, agotando todo el asunto en valores que parecen flotar en el aire. Ya no tenemos la tensión entre lo particular y lo universal, sino una forma absurda de generalización, un plan para confundir y reinsertar ideales burgueses revestidos de trapos populares. Tal situación es el fundamental soporte de la visión que del pobre tiene la iglesia católica –la pobreza- y los sectores filantrópicos pequeño-burgueses. En tal sentido, la conservación de su situación se transforma en la paralización de su emancipación humana. La iglesia necesita al desamparado, el filántropo necesita del indígena marginado, del trabajador explotado. La sociedad es una escena armónica perfectible mediante la gradual justicia rasera y la inclusión social, un viejo friso inmóvil cuya historia es la del progresivo equilibrio. El ejemplo mencionado anteriormente es, de nuevo aquí, suficiente. En una entrevista realizada por Carlos Marín y Eduardo Cobos a Enrique Dussel, publicada por la revista venezolana MEMORIAS de Venezuela, en su número 15, del mes de septiembre 2010, podemos leer como respuesta a la pregunta sobre cuáles son las herramientas para pensar7 críticamente el siglo XXI:
Habría que volver a los pueblos originarios, que fue un punto inicial de mi generación. Esto quiere decir, a las categorías propias de las lenguas indígenas: el quechua, el aymara, el maya, entre otras. (Marín & Cobos, 2010, pág. 50).

La visión “latinoamericanista” de la plusvalía ideológica
Mencionamos de pasada, en el anterior segmento, una tendencia que ha ganado cierto espacio y que tiene su principal fortaleza en lo bien que calza a las propuestas de arreglar los asuntos desde una perspectiva moral, desviando los esfuerzos por la destrucción de un sistema explotador. Cuando nos referimos a las formas morales de

Pensar en lugar de actuar, las tendencias postmodernas sacrifican la acción al pensar, comprometen la acción a la distancia epistemológica.

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No es nada casual el retroceso a lo “originario”, que en palabras de Dussel suena a “despertar”. Su “visión” de las “masas latinoamericanas que al menos empiezan a saber usar, dentro de la confusión reinante, un instrumento como las elecciones” (Marín & Cobos, 2010, pág. 51), entra en flagrante contradicción con la “vuelta” a las categorías indígenas mencionadas líneas antes. El “novedoso” uso de instrumentos de corte liberal burgués como son las elecciones, por las “masas latinoamericanas” no puede mostrar de manera más clara su “vocación” filantrópica, su perspectiva lejana de intelectual al servicio de todos, un sacerdote amigo de todos en un mundo armonioso. Este señor nos permite pues empezar con las confusiones más notables en torno al concepto de plusvalía ideológica. Michael Löwy señala en su libro El Marxismo en América Latina dos “tentaciones” que, a mi parecer son dos fenómenos con un mismo origen: el excepcionalismo indoamericano y el eurocentrismo. Dice sobre el primero sin dejar de nombrar al segundo:
El excepcionalismo indo-americano tiende a absolutizar la especificidad de América Latina y de su cultura, historia o estructura social. Llevado a sus últimas consecuencias, ese particularismo americano acaba por poner en cuestión el propio marxismo como teoría exclusivamente europea. (Löwy, 2005, pág. 10).

Dicho excepcionalismo es una forma que toman las acusaciones “eurocéntricas” de la teoría marxista, así, en el fondo, excepcionalismos de parte y parte absolutizan sus entornos. En el mundo, como sistema planteado por las tendencias postmodernas, aparecemos victimas de un proyecto europeo de dominación concretado en una supuesta promesa moderna, así, tal distorsión de la realidad se manifiesta reducida al concebir a la plusvalía

ideológica como la propuesta latinoamericana que se opone en el escenario des-colonizador a la plusvalía europea, los malos europeos, colonizadores por naturaleza, inventaron la plusvalía, nosotros, los buenos latinoamericanos, tenemos nuestro propio concepto: la plusvalía ideológica. Entonces, la comprensión del constructo teórico de Ludovico, se vuelve contra la teoría que lo enmarca poniéndolo en contra de sí misma, quedando así fracturada la realidad y la teoría que pretende desenmascararla. Hay que ser enfáticos en despejar este error, el marxismo es el marco de comprensión y de acción en el que debe aclararse el concepto de plusvalía ideológica, el excepcionalismo indoamericano es, junto al eurocentrismo, dos caras de la misma moneda. En el curso de universalización de la historia queda cada día más claro que el capitalismo es el sistema más incluyente de la historia humana. Tanto es así, que no existe grupo social en la tierra que escape a su influencia y daño. Tarde o temprano, sus mercancías, sus dinámicas de explotación y mercado, el consumo de materias primas, entre otros espejitos, llegarán a las márgenes de los ríos y las selvas más lejanas, dictando y forzando al abandono de tradicionales formas de vida; a la par de una profundización de los procesos de explotación en sus lugares de origen. Ahora, tal situación, o la respuesta a tal realidad, no es un asunto de resistencia, en la resitencia, subsiste la confusión absolutizadora. Lo que la historia muestra en su desarrollo, en el seno de la sociedad capitalista, es la relación concomitante entre la incorporación a la lucha contra el capital y la destrucción de las formas de vida originarias: no se trata de resistir, sino de destruir al capitalismo. Por tal razón, es necesario entender a Ludovico en relación a la

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única teoría que hasta ahora describe la dinámica del capital, dinámica de carácter mundial que subsume al mundo y sus diversas relaciones. No es una cuestión de resistencia, es un asunto de lucha por el desmontaje de un orden social mundial. La plusvalía ideológica no tiene sentido sino en relación al concepto de plusvalía que Marx pone al alcance de las luchas clasistas y que da cuenta del proceso central de la maquinaria capital. La mencionada explotación mental del ser humano, la cual revisamos en este trabajo desde una perspectiva crítica marxista, no tiene sentido si se desconecta, o peor aún, se enfrenta al concepto de plusvalía material, corazón de la explotación capitalista.

material de esa sociedad, fue lo que hizo Marx. (Silva, 1970, pág. 191).

La naturalización de la división entre trabajo manual y trabajo intelectual
El asunto moral es asumido por el marxismo en el escenario de lucha clasista, en la conciencia de la lucha y el reconocimiento de sectores de acción y solidaridad de clase, mientras que, según las tendencias postmodernas decoloniales, solidarias a los conceptos Dusselianos, lo moral es un argumento teórico, es un objeto de estudio, es un asunto epistemológico, es un criterio de demarcación ideal, un fundamento axiomático. En esto radica su hipocresía. Cuando nos referimos a las explicaciones morales, debemos ser claros y tratar de mostrar el problema. Para hacer referencia al mismo vamos a adelantar una cita del libro La Plusvalía Ideológica:
Mientras se entienda –como es el caso más frecuente- a la ideología sólo como un conjunto de ideas con “intereses”, no se estará tocando a la ideología misma, sino a lo sumo alguna de sus consecuencias sociales. Entender a la ideología como una formación social, esto es, como algo que ocupa un lugar preciso dentro de la sociedad y que se determina por la estructura

Aquí Ludovico señala dos formas de comprensión de la ideología: 1) como un conjunto de ideas con “intereses”; 2) como una formación social. La diferencia no es entre pares, no estamos hablando de un mismo lugar en lo social. Cuando nos referimos, por ejemplo, al caso de la plusvalía ideológica, surgen comentarios en torno a cómo es explotado el creador, el artista, el escritor, entre otros. Lo que se manifiesta al fondo del planteamiento es una forma naturalizada ideológicamente de entender el trabajo; mientras unos trabajan con las manos, pues, otros, lo hacen con la cabeza, con la mente, con la inteligencia. Hay entonces un grupo social que se destaca por ser “el sector pensante de la sociedad”. Entender que lo que enfrentamos es una formación social quiere decir algo mucho más complejo, el que sea determinado por la estructura material de la sociedad, nos señala, además de la envergadura de la tarea y el proceso revolucionario necesario, nos pone en contacto con una relación fundamental: la determinación de la estructura material sobre lo ideológico es un elemento fundamental para el trabajo que nos proponemos. No son los parámetros ideológicos los que definen la acción, la comprensión debe ir más allá. Al naturalizar la separación del trabajo manual y el intelectual –seguramente consecuencia de una lectura exageradamente superficial del libro de Ludovico y de un desconocimiento de la obra de Marx- dejamos de lado la comprensión de la plusvalía como punto central del proceso de explotación. Lo que no apreciamos inmediatamente, porque está funcionando, no a nivel de la comprensión de muchas personas, sino como una estructura que se arraiga y se

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origina en la estructura material de la sociedad, tomando aspecto natural, de apariencia indiscutible, es que asumimos tal división del trabajo. Así, mientras el trabajador manual es explotado en la fábrica, alguien tiene que preocuparse por el trabajador “creativo” que piensa y usa su intelecto. En ciertas ocasiones hay un tono de “solidaridad”, es decir, hay personas que piensan que su lugar al lado de las clases explotadas viene justificado por el hecho de ser la explotación un fenómeno que también los alcanza, sólo que en su desempeño socialmente asignado: el trabajo intelectual. Es este uno de los sentidos que señalamos como el carácter de la perspectiva moral. Sólo afecta al individuo, es un asunto de “conciencia”, si me levanto cada día y saludo a mi vecino, boto la basura, cuido de no malgastar agua, apago las luces al salir de los recintos, entre otras acciones, estaré aportando a la revolución con mi granito de arena, porque al fin y al cabo, la comprensión moral de la revolución radica en que la misma es la suma de más y más revolucionarios, es al final un problema de “aritmética social revolucionaria”. Otros establecen el hecho de la explotación intelectual como un rasero social según el cual la explotación es un “bien necesario”. De la misma manera que es explotado un obrero en Grecia, lo es Vargas Llosa en Madrid o un Chamán en la selva Amazónica. La comprensión moral, la organizada por “lo justo”, desde el espacio de la libertad personal, oculta y satisface ante una flagrante ignorancia sobre el proceso de explotación, cosa que esta bien para un empleado de Microsoft, pero para un militante de la lucha anticapitalista, para un comunista, es imperdonable.

La confusión entre trabajo productivo e improductivo
Respecto a la dualidad productivo-improductiva hay mucho que decir. El problema surge de la necesidad de entender a la riqueza y su formación. Desde el siglo XVIII, con los llamados fisiócratas, se hacen los primeros planteamientos concretos, a pesar de haber antecedentes en Aristóteles y Platón, lo que nos da señales de la existencia de procesos, ya en marcha, que fueron observados por estos pensadores. Sin embargo, a pesar de lo importante que es entender el proceso histórico que se organiza en torno a dicha problemática, también es fundamental entender las formas que toman en nuestra actualidad inmediata. En el capítulo V del primer tomo de El Capital, caracterizando al proceso de trabajo, leemos de Marx:
Si analizamos todo este proceso desde el punto de vista de su resultado, del producto, vemos que ambos factores, los medios de trabajo y el objeto sobre que éste recae, son los medios de producción y el trabajo un trabajo productivo. (Marx C. , 1975 I, pág. 133)

En nota al pie se apresura Marx a explicar que dicha “definición” de trabajo productivo no basta para la comprensión del proceso capitalista de producción. Sin embargo, el sentido común no sólo se detiene en dicha simplificación, más aún, la carga de sentido moral y la instala como valoración del proceso en su totalidad. Podemos, sin embargo, partir de la siguiente noción, la cual nos servirá de apoyo y de negación de la forma asumida incompleta: el trabajo productivo es aquel que produce plusvalía. Da la impresión que dicha noción traslada el problema a otra esfera, lo cual puede sonar a trampa conceptual, sin embargo, la clave, el vínculo esencial entre el trabajo y la producción de riqueza, esto es, la

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plusvalía, es a la vez la llave para entender la dinámica central del capital; comprensión necesaria para emprender un avance hacia el fenómeno de la ideología. La comprensión “mecánica” de la plusvalía no es suficiente, es necesario poder entender el juego dialéctico entre la producción de plusvalía, como forma específica de la producción capitalista, y la ideología. Ha tomado siglos llegar al desarrollo de las actuales relaciones sociales de producción, las cuales Marx pudo desentrañar desde su núcleo. El asunto central de nuestro trabajo es exactamente la relación entre la plusvalía, como una forma específica de nuestra formación social mundial, y la ideología que ha desarrollado mecanismos inimaginables de control y de distorsión de la realidad; justo en ese escenario es que cabe imaginar una categoría que identifique nuevas relaciones sociales de producción, coherentes con el desarrollo actual del trabajo. En virtud de lo dicho arriba, y en la línea de identificar las confusiones más comunes en torno al concepto de plusvalía ideológica, atendemos a lo que, según algunas comprensiones, es el trabajo productivo. En torno a dicha confusión podemos identificar dos tendencias, por una parte, el trabajo productivo se ha asociado con un valor moral, esto es, creciendo a la sombra de la idea que identifica a la producción con el aporte, alguien realiza un trabajo productivo como si realizara una buena acción, como si pusiera su parte, ser productivo es ser un buen cristiano, buen ciudadano, ser productivo es ser útil. Esta simple idea se conecta con una cantidad de otras nociones. Un ejemplo interesante, en el seno de nuestro proceso, viene de muchos sectores políticos, de oposición y propios, que asocian la productividad al desarrollo, señalan, sin más elementos que los de

orden moral, que una economía sana es aquella que produce, no hay que hacer mucho esfuerzo para observar como esta simple idea ha “generado” una cantidad de contenidos ideológicos que se inculcan en la escuela y la familia. Por otra parte, se confunden las nociones de explotación con las problemáticas que surgen en un sistema donde el trabajo asalariado ha alcanzado un grado altísimo de desarrollo. El trabajo asalariado no es necesariamente productivo o improductivo; en otras palabras, el trabajo en nuestros días ha tomado, a tal medida, un nivel de complejidad, que se hace necesario un estudio que arroje nuevas caracterizaciones. Un ejemplo interesante podemos identificarlo, por ejemplo, en una cantidad de actividades que involucran la forma salarial de relación sin darse efectiva producción de plusvalía, tenemos así la actividad burocrática, o un fenómeno que se da en un profesor que trabaje en la mañana en una universidad privada, donde es explotado, ya que la producción de mercancía, la ejecución de un currículo –forma mercantil que toma la educación a través de un largo proceso histórico donde la universidad ha sido asimilada al capital–, involucra un diferencial entre el pago de su fuerza de trabajo y la producción que envuelve la matrícula que atiende; y luego, en la noche, trabaja en una universidad pública, donde no ocurre el proceso de explotación; o el caso del trabajo que involucra tercerización, la actividad relacionada con la circulación y venta de mercancías, entre otros de igual índole. Seguramente muchos dirán – ¿cómo que no es explotado un vendedor que va de puerta en puerta, todo el día, bajo sol o lluvia, mientras el jefe está tranquilo en su mansión disfrutando de lo vendido, pagando luego un salario de miseria?–, el fenómeno que sucede en

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este ejemplo –como sucede con una altísima diversidad de actividades no productivas en las que una persona se involucra bajo la forma de salario, más, no produciendo mercancías ni servicios–, no debe confundirse con el proceso de explotación. A pesar de señalarse una radical diferencia, en un sistema económico como el capitalista, todo sucede, además de con un altísimo grado de complejidad, con una profunda unidad y conexión. Las principales actividades, aquellas de las que el capital depende para su sostenimiento, son las que acrecientan la riqueza del capitalista. Tales actividades son llamadas productivas. En torno a las actividades productivas se generan otra cantidad de movimientos, dinámicas, que, dependiendo del desarrollo de la producción de riqueza, no realizan sino lo que podríamos denominar quema de capital excedente, o, en otras palabras, distribución de la plusvalía creada. Por ejemplo, una persona que importa una cantidad de ropa de Colombia, producida mediante trabajo productor de plusvalía, la pone a la venta en el Mercado del Cementerio en Caracas. La compra hecha en Colombia ya realiza la plusvalía del fabricante de ropa; ésta, al venderse en Caracas por un precio mayor al pagado por el comprador, no produce riqueza a pesar de la alegría del vendedor; simplemente, mediante la circulación, el comprador adquiere parte del dinero en efecto circulante, de la riqueza ya creada. No hay nueva riqueza, hay, simplemente, adquisición de la riqueza circulante ya existente. No podemos separar analíticamente la explotación que sufre el trabajador productivo de la dura realidad que sufre el trabajador improductivo mal pagado. Es necesario entender las diferencias y no hacer de ciertos conceptos ropaje elástico, valga la analogía.

El trabajo en nuestra sociedad no debe entenderse como una unidad indiferenciada, consecuencia de una naturalización de la división social del trabajo. Muchos asumen que cada individuo en la sociedad aporta, desde su lugar social, al conjunto de “esfuerzos”. Un obrero en una fábrica, un empresario “socialista” –que explota como cualquier empresario de los malos-, un camarógrafo de Globovisión, la Junta Directiva de Globovisión, entre otros, cada quién en su lugar cumple una misión que se concreta en trabajo realizado. Nada más falso e hipócrita. Sólo podemos acceder a la revisión crítica del concepto de plusvalía ideológica, si dejamos claro que ella identifica un contenido material del proceso de producción capitalista, que como tal, sólo es un fenómeno del trabajo productor de riqueza, a pesar que su producción sea la posibilidad material de otras actividades. La profundización de la explotación por parte del sistema, el ingreso de riqueza al sistema, pone en marcha otros procesos de actividad económica. Una cantidad de acciones consideradas dentro de los esquemas del empleo formal no involucran el proceso de explotación, pero dependen de la plusvalía creada.

La confusión entre sujeto y relación social
Esta confusión es la que exige mayor esfuerzo de claridad. Para desmontarla es necesario un tremendo esfuerzo de abstracción, acompañado de la conciencia de romper con contenidos muy caros del sentido común. Contenidos que han penetrado las filas de acción revolucionaria dejándola en manos de ciegos voluntarismos como consecuencia de lecturas ligeras de la realidad. Para acceder a la misma, pongamos atención a un fragmento del

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capítulo XXV del primer libro de El Capital:
En primer lugar, Wakefield8 descubre en las colonias que no basta que una persona posea dinero, medios de vida, máquinas y otros medios de producción, para que se le pueda considerar como capitalista, si le falta el complemento: el obrero asalariado, el otro hombre obligado a venderse voluntariamente… y descubre que el capital no es una cosa, sino una relación social entre personas a las que sirven de vehículo las cosas. (Marx, 1975 I, pág. 651).

Primera aproximación. Un sujeto que en Inglaterra se vincula por una cantidad de relaciones, dadas por naturales, al llegar a Norteamérica, se ve despojado mágicamente de las mismas, teniendo las posesiones en Inglaterra y siendo ciudadano inglés bajo las mismas leyes. Suenan los ecos del náufrago Robinson Crusoe, quién al llegar a tierra, toma posesión de la misma y dispone de un esclavo presto a servir, Viernes parece estar claro: donde sea que se halle un súbdito de la corona y un negro, está establecido instantáneamente el vínculo de esclavitud: limpia y clara ideología inglesa elevada a obra literaria por Defoe. Tomando este ejemplo novelesco, transcribimos otro fragmento de Marx:
Un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Arrancada de estas condiciones, no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar. (Marx, 2008, pág. 49).

La diferencia entre un sujeto, aislado, y las relaciones sociales en las que se ubica socialmente, es casi inmediata. El problema surge cuando queremos entender a las relaciones sociales como un conjunto de dinámicas de un altísimo grado de complejidad. El error entonces empieza a hacerse palpable. El proceso de sujetizar, con el perdón por el neologismo, se pone en marcha. Confundir sujeto con la relación social que se concreta en él mismo, con la estructura social que lo determina, es similar a confundir un billete de cinco bolívares con la relación social dinero. El billete, a pesar de ser identificado como “dinero”, pierde su “alma” al ser depositado por un huracán en una isla desierta. Otro billete de la misma denominación en un mercado de Caracas, pone en marcha una serie de relaciones y de situaciones que sólo son posibles por algo externo al billete, algo social, un algo que depende de las personas e intercambios en los que participa. Sin embargo, como decíamos respecto a las confusiones, algunas son producto de los esfuerzos de comprensión y de estudio, y otras, forman parte de un nivel de organización de lo social que funciona con ese objetivo, tal estructura es la ideología. Tomemos algo escrito por Ludovico, que en otros términos, apunta en la dirección de lo que queremos desarrollar:
El concepto de ideología, tomado en su sentido más riguroso (que lo liga estrechamente al concepto de falsa conciencia), ofrece en la obra de Marx una importante faceta metodológica. La ideología, en oposición epistemológica a la verdad, guarda una nítida simetría con una oposición que aparece constantemente en las grandes obras económicas de Marx, a saber, la oposición entre lo que él llama “apariencia social” o “formas de aparición” de lo social, y lo que también él llama “estructura social”. (Silva, 1975, pág. 206).

8 Edward Gibbon Wakefield, político inglés, ideólogo de la colonización –activo por demás en las colonizaciones de Australia y Nueva Zelandia-, publica en 1833 un libro “England and América”. Hacia él dirige Marx sus críticas en el último capítulo del primer tomo de El Capital.

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La apariencia sujetiva9, individual, que una relación social toma en un acuerdo entre individuos libres, los cuales asumen autónomamente el lugar de patrón y trabajador, oculta todo un proceso histórico de transformación de unas formas de relación en otras, íntimamente vinculadas a cambios en los procesos productivos. En tales circunstancias el trabajador es, en palabras de Marx, obligado a trabajar voluntariamente10. El largo proceso histórico donde las condiciones obligan a asumir, como un acto de voluntad – nótese por favor la ironía-, Marx lo describe en el capítulo XXIV de El Capital, donde desarrolla históricamente el proceso de acumulación originaria. La relación producida, concretada, después de siglos de muerte y hambre, de abandono de relaciones feudales y surgimiento de otras novedosas, Marx la expresa así:
Pero el obrero, cuya única fuente de ingresos es la venta de su fuerza de trabajo, no puede desprenderse de toda la clase de los compradores, es decir, de la clase de los capitalistas, sin renunciar a su existencia. No pertenece a tal o cual capitalista, sino a la clase capitalista en conjunto, y es incumbencia suya encontrar un patrono, es decir, encontrar dentro de esta clase capitalista un comprador. (Marx, 2008, pág. 37).

El obrero que sale a la calle, más que un simple “fulanito”, es el soporte humano de una estructura, de una formación social, de un conjunto complejo de relaciones sociales de las cuales él no es creador, ni sobre ellas mismas tiene posibilidad de acción, claro está, como individuo aislado. Es fundamental entonces entender a la plusvalía como una relación social, más allá de la simple medida concreta de la apropiación privada del trabajo excedente. Entenderla como relación
9 Refiriéndonos a la reducción a sujetos. 10 (Marx C. , El Capital. Crítica de la Economía Política, 1975 I).

social significa, no sólo un simple cambio de perspectivas, sino más bien, la articulación con una infinidad de realidades derivadas, la inclusión de la misma en los escenarios de acción, en la misma posibilidad de transformar la realidad que la contiene al ser ella centro teórico de la acción de trabajadores organizados en lucha. Hay una distancia inmensa entre la plusvalía como contenido técnico de un curso de economía política, en las formas en que el capital organiza los mass media, la educación, y el lugar que dicho concepto puede tomar en el seno de un consejo de trabajadores, o de una fábrica tomada, donde la claridad de la relación social como totalidad pondrá a la vanguardia obrera atenta al desarrollo de las formas de llevar adelante la multiplicación de las experiencias y la lucha como acción de clase. En este punto es necesario hacer resumen. El hecho de haber revisado, con una altísima superficialidad, las formas de confusión en torno al concepto de plusvalía ideológica, no nos deja como resultado al concepto y la claridad en las manos. Hay, eso sí, una aproximación al objeto, hay una experiencia de conocimiento, sólo que en sentido negativo, como el registro original de una cámara. La situación, sin embargo, empieza a complicarse, ya que las confusiones involucran, en los términos no sólo de una definición negativa, sino de la relación dialéctica entre lo esencial y lo fenoménico, un componente histórico clave de la posibilidad de entender, más allá del concepto de plusvalía contenido en la obra marxiana, el concepto de plusvalía que incorpore nuevos desarrollos históricos. En palabras más sencillas: las confusiones sobre el concepto de plusvalía ideológica forman parte de un todo ideológico que es fundamental conservar por ser, dialécticamente, correlativo a la actualidad histórica del

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concepto de plusvalía. Esto es consecuencia de la unidad dialéctica entre fenómeno y esencia. La teoría marxista, según expresa el profesor José Paulo Netto, de la Universidad Federal de Rio de Janeiro, es esencialmente una teoría de la posibilidad política. Queriendo con esto dejar claro que la comprensión, el esfuerzo investigativo, el concreto epistemológico, no son parcelas aisladas de lucha, no son “formas de lucha en el campo teórico” como hemos oído repetir a un alto funcionario ocultado tras su investidura; no pueden, estos contenidos, si no tributar a la acción política, la acción de clase, como la define Nicos Poulantzas11. En este sentido, el esfuerzo por comprender debe ser, en última instancia, el de aclarar la acción para la toma del poder. Cada uno de los aspectos mencionados como formas de confusión, son, en unidad, formas que toma la ideología. Detrás de cada una de las confusiones hay la certeza de la correcta comprensión, hay las experiencias que las confirman, hay inclusive la resistencia al abandono de las mismas. Se piensa, quizá, que podemos afinar el concepto sin salirnos de la forma confusa. Pensamos que no es el caso. Sin embargo, siendo significativo el primer paso recorrido, nos queda todavía aproximarnos al concepto de plusvalía, camino que recorreremos de la mano de Marx. Si algo hay seguro, y Ludovico lo deja bien claro en el texto central de este trabajo, es que no es posible entender el concepto de plusvalía ideológica sin el previo desarrollo de su par análogo-material. Sin recorrer la comprensión de dicho concepto, no será posible la solución del problema. No podremos entender si la comprensión se hace desde una “acomodación” de las
11 (N. Poulantzas, Poder Político y Clases Sociales en el Estado Capitalista, 1977)

comprensiones confusas, o si al contrario, y es nuestro parecer, la plusvalía ideológica es la negación, a la vez, de todas sus posibles confusiones y, en cierto sentido, la afirmación amplia de todas ellas. Queda para cerrar, saltar de la contradicción a la negación de la negación, y de allí, a la afirmación del concepto. Ojalá fuera tan fácil como se dice.

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El concepto de plusvalía organizado desde unas tensiones

-Alto ahí –grita ahora el capitalista-. Yo he alquilado al obrero por un día entero, por doce horas. Seis horas no son más que media jornada. De modo que ¡a seguir trabajando, hasta cubrir las otras seis horas, y sólo entonces estaremos en paz!-

Federico Engels, Introducción a Trabajo Asalariado y Capital. 1891

El siguiente paso lo daremos desde una primera síntesis –las confusiones son parte históricamente constitutivas del objeto y debemos incorporarlas a su concepto–, y la organización de unas tensiones que también incorporaran algunos elementos, desde nuestro parecer, los más fundamentales y centrales. Antes de realizar esta maniobra, dejaremos claros algunos elementos en torno a la comprensión que manejamos sobre la forma de conceptualizar en Marx. Es fundamental hacer énfasis en la ruptura que hacemos con “otras formas” de investigar y de exponer lo alcanzado en tal proceso. De hecho, asumir la investigación y la exposición de la misma como dos momentos diferentes ya es una radical diferencia. Marx pone en claridad estos dos momentos como fundamentales:
Claro está que el método de exposición debe distinguirse formalmente del método de investigación. La investigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y si sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida de la

materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori. (Marx, 1975 I, pág. XXIII).

Una categoría fundamental para aprehender el método marxista, sumado al de dialéctica y al de contradicción, es el de la totalidad. Es justo desde tal perspectiva que se aborda el alcance de dichas formas de desarrollo y nexos internos de lo real. En el momento de exposición del movimiento real, para abordar al método en su amplitud, debemos dejar claro que el concepto no puede comprenderse simplemente como un lugar entre esencia y fenómeno, o entre lo abstracto y lo concreto, como explica Dussel en Hacia un Marx Desconocido (Dussel, 1988). Discrepamos también cuando otorga a las categorías el carácter de momento analítico y a los conceptos como producto de lo dialéctico: concepto y categorías forman parte de una confrontación con la realidad, en la que lo dialéctico es escenario y unidad de la misma acción investigativa. La categoría se construye en el mismo momento de la construcción conceptual, y si bien deben diferenciarse por razones de exposición y de orden

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lógico, es fundamental a la construcción conceptual la claridad y coherencia categorial. En tal proceso es fundamental incorporar a las determinaciones. Dussel deja claro que esta relación –más bien “esta separación” en momentos de lo conceptual y lo categorial– es fundamental en el desarrollo de su obra, cuyo objeto fundamental es la crítica a la categoría de Totalidad, sustituida en la comprensión del autor por otra de carácter idealista-hegeliano, la exterioridad12. Categorías y conceptos se relacionan íntimamente con las determinaciones. Al respecto, y para poner en escena la relación entre concepto y categoría, en función de las determinaciones tomadas de la realidad, debemos citar extensamente a Ludovico13:
Pero antes, para evitar equívocos y vaguedades, precisemos que debe entenderse aquí por “determinaciones”. Los filósofos han empleado este término de varios modos. Quizá Marx tuviese de algún modo presente la fórmula de Spinoza: Omnis determitatio negatio est, “Toda determinación es una negación”, que quería decir: toda determinación de un objeto niega aquellas notas que no le pertenecen. Hegel, en sentido similar pero en dirección inversa, decía que la determinación es una afirmación (de aquellas notas). Pero todo esto remite a una problemática lógica (el asunto de las definiciones) o a una problemática ontológica (el asunto de las “notas esenciales” de un objeto); y creemos que cuando Marx hablaba de “determinaciones del trabajo alienado” no quería establecer ni una definición lógica ni unas notas ontológicas. (…) De esta forma las “determinaciones” de la alienación, no son otra cosa que las posturas o posiciones de la alienación, las formas en que pone o propone el análisis. (Silva, 1985, pág. 40). 12 Concepto que pretende tomarse de una lectura hegeliana de los manuscritos del 60-63. Ver (Dussel, 1988) 13 En este fragmento Ludovico hace claridad sobre la noción de “determinación” en el contexto de su estudio de la alienación. Basta para nosotros como forma de comprensión general.

El paso de “separación” entre categorías y conceptos, en relación a las determinaciones, Dussel lo plantea en una simple y limpia analítica ad hoc:
El concepto dice relación a la estructura total y dialécticamente móvil de las determinaciones; las categorías dicen relación a otras categorías (son las “partes” del discurso sistemático, científico). Marx entonces se mueve de las “intuiciones” al “concepto”, que en su desarrollo va constituyendo “categorías”; pasa de momentos falsos y confusos a los claros y distintos en el orden sistemático de un orden exigido por la realidad. Además, le “pone nombres”; denomina al concepto y las categorías (“[...] haber bautizado con nombres más precisos”; {…}), aunque frecuentemente dichos nombres (tomados de la economía política burguesa) tienen variaciones y diversos significados. Hay, y ésta será una hipótesis central de nuestro trabajo, evolución de contenidos y denominaciones en el pensamiento de Marx, cambios semánticos conceptuales y categoriales. (Dussel, 1988, pág. 24).

Es interesante como considera la génesis categorial como un movimiento del concepto que surge de la intuición. Nada más hegeliano –quizás ni el mismo Hegel. Una contradicción con este planteamiento lo encontramos en el mismo Dussel (Dussel, 1988, pág. 36), al explicar la confusión incorporada por W. Petty14 en torno a las categorías de “valor de cambio” y “dinero”. Dussel necesita para eso realizar un salto entre los momentos analítico y dialéctico, salto innecesario si comprendemos a lo dialéctico como marco metodológico contentivo tanto de lo conceptual y lo categorial. En la misma consideración desaparecen los exclusivos diálogos conceptos-determinación y categoríacategoría, formas ideológicas que sólo sirven para atacar a Marx sin dejar de parecer marxista. Pongamos en el escenario nuestro planteamiento: conceptos, determinaciones y categorías en el
14 Economista inglés, precursor de la economía política clásica.

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método marxista, tienen, ante todo, una intención ontológica que podría diferenciarse de la postura ontológicometafísica, por el hecho de ser “interna”, esto es, por responder a las condiciones internas de un momento histórico y a una formación social determinada, dentro de la cual, tales conceptos, categorías y diversos tipos de conexiones y vínculos tienen una significación teórica profunda, y fuera de las cuales pierden su carácter de fuerza teórica15. Toman la apariencia de conceptos y leyes universales, siendo, en última instancia, conceptos y leyes propias del desarrollo histórico de un sistema social, de una formación social. Es aquí donde va Marx a conseguir la categoría de plusvalía. Ella es un contenido real y material del proceso de producción capitalista, es constitutiva de dicha formación social, esto es, en su determinación y concreción tenemos la misma del sistema capitalista. Las confusiones explicadas atrás, –desdeñamos mencionarlas como Dussel “momentos falsos”, nada más antidialéctico–, no deben desaparecer de nuestra comprensión, deben más bien, incorporarse al concepto, que, como forma específica de la unidad entre teoría y práctica, va adquiriendo, en cada paso mayor complejidad y correlación con la realidad que estamos estudiando y que debemos, definitivamente, cambiar.

Por tanto, el proceso D – M – D no debe su contenido a ninguna diferencia cualitativa entre sus dos polos, pues ambos son dinero, sino simplemente a una diferencia cuantitativa. El proceso acaba siempre sustrayendo a la circulación más dinero del que a ella se lanzó. El algodón comprado por 100 libras esterlinas se vende, por ejemplo, por 100 + 10, o sea por 110 libras esterlinas. La fórmula completa de este proceso es por tanto: D – M – D’, donde D’ = D + ∆ D, o lo que es lo mismo igual a la suma de dinero primeramente desembolsada más un incremento. Este incremento o excedente que queda después de cubrir el valor primitivo es lo que yo llamo plusvalía (surplus value). Por tanto, el valor primeramente desembolsado no sólo se conserva en la circulación, sino que su magnitud de valor experimenta, dentro de ella, un cambio, se incrementa con una plusvalía, se valoriza. Y este proceso es el que lo convierte en capital. (Marx, 1975 I, pág. 107).

Valor de uso y valor de cambio
Sucede algo interesante y relacionado con la pequeña discusión que colocamos arriba como introducción al concepto de plusvalía: si pensamos en un concepto como en una definición, una simple descripción de un nombre, podemos sentirnos satisfechos al leer lo siguiente:
15 Leer al respecto la carta de Marx a Pavel V. Annenkov, 28 de diciembre de 1846.

Esta afirmación, la primera aparición del término plusvalía en el cuerpo del primer libro, específicamente, en la sección segunda, La transformación del dinero en capital, capítulo IV, tiene el carácter de definitiva en toda su apariencia. El proceso D – M – D mencionado, modela, junto a M – D – M, las relaciones sociales que se han ido consolidando históricamente, de hecho, son tomadas del centro de la unidad histórica de la producción de mercancías y el comercio, mencionados al principio del capitulo como las premisas históricas en las que surge el capital (Marx, 1975 I, pág. 103). Estas “fórmulas” no representan en sí sino el reflejo de procesos que toman carácter dominante, toman forma de relaciones sociales fundamentales. Si nuestra búsqueda se concentrara en la recolección de “definiciones”, perderíamos de vista no sólo la especificidad conceptual desarrollada por Marx, sino también, el movimiento dialéctico de los conceptos. Esta primera mención del concepto de plusvalía, a la par de la exposición del movimiento dialéctico de la realidad,

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debe dar paso a próximas concreciones. No debe tomarse por definitiva. Sigamos adelante. No pretendemos “mostrar” elementos novedosos en torno a los conceptos de valor de uso y valor de cambio, lo que nos interesa, en un primer momento, es resaltar la relación que con ellos tiene el concepto de plusvalía. Escribe Marx:
El ciclo M – D – M arranca del polo de una mercancía y se cierra con el polo de otra mercancía, que sale de la circulación y entra en la órbita del consumo. Su fin último es, por tanto, el consumo, la satisfacción de necesidades, o, dicho en otros términos, el valor de uso. Por el contrario, el ciclo D – M – D arranca del polo del dinero para retornar por último al mismo polo. Su motivo propulsor y su finalidad determinante es, por tanto, el propio valor de cambio. (Marx, 1975 I, pág. 106).

La idea de utilidad toma forma más precisa en el escenario del desarrollo de la producción simple de mercancías. En torno a la misma se organiza lógicamente –al menos desde la perspectiva clásica de la economía política– la idea de cambio. No podemos asumir, de nuevo, en torno a estos dos conceptos las mismas equivocaciones y confusiones señalas arriba. Veamos.
A primera vista, el valor de cambio aparece como la relación cuantitativa, la proporción en que se cambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra, relación que varía constantemente con los lugares y los tiempos. (Marx, 1975 I, pág. 4).

Es necesario hacer énfasis en el proceso histórico detrás del modelo. Marx explica que tal diferencia entre los dos “modos” toma su tiempo histórico en aparecer. Durante el desarrollo de la simple circulación de mercancías, son confundibles e indiferentes, es justamente en el desarrollo del modo capitalista de producción donde toman – en relación a su claridad y diferencia– su posibilidad de ser objeto de un proceso expresivo modélico. Poniendo de lado –entiéndase la diferencia con la expresión “dejar de lado”– el proceso histórico que ha dado como posibilidad las relaciones que son, posteriormente, modeladas mediante un proceso teórico por el pensamiento, detengámonos un momento en los conceptos de valor de uso y valor de cambio. Escribe Marx: “La utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso” (Marx, 1975 I, pág. 3), y esta afirmación, asumida de manera ingenua, podría hacernos pensar en un criterio de organización de la totalidad real en términos de “lo útil” y “lo no útil”, organización por demás inútil.

Marx señala como precursor del análisis de esta relación a Aristóteles, quién en varias obras, como la Ética a Nicómaco o en la Política, estudia el intercambio de productos de artes y oficios específicos con una determinada utilidad. Sin embargo, de su análisis, Aristóteles concluye la imposibilidad de dar con la razón subyacente del intercambio de diversos objetos útiles. Nos explica Marx:
El propio Aristóteles nos dice, pues, en qué tropieza al llevar adelante su análisis: tropieza en la carencia de un concepto del valor. ¿Dónde está lo igual, la sustancia común que representa la casa respecto a los lechos, en la expresión de valor de éstos? Semejante sustancia “no puede existir, en rigor”, dice Aristóteles. ¿Por qué? La casa representa respecto a los lechos un algo igual en la medida en que representa aquello que hay realmente de igual en ambos objetos, a saber: trabajo humano. (Marx, 1975 I, pág. 26).

El trabajo humano aparece en el escenario, y aún más, aparece vinculado directamente, identificado con el valor. Observemos detenidamente como forzosamente, desde la concepción materialista de la história, al dar cuenta de un concepto debemos atender a lo histórico: el trabajo humano, en el momento de la formación social griega, donde vive Aristóteles, tiene un

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significado totalmente diferente con la concepción que de lo mismo tendría un ciudadano inglés del siglo XIX ¿Y en qué radica esa diferencia? ¿Es acaso un problema de “concepciones”? No es así. El contenido social del trabajo, entendido éste como relación social, ha sufrido grandes cambios desde el siglo V antes de Cristo hasta el siglo XIX. El intercambio de los productos de diversos trabajos, realizados por una diversidad de sujetos sociales, entre los que contamos esclavos, pequeños artesanos, entre otros, no se explica por la unidad de cada uno de estos trabajos, por un contenido que los reúne, en principio, porque no hay una unidad social-productiva que organice al trabajo en esos términos. Es interesante revisar, por ejemplo, lo que Aristóteles refiere en la Política, cuando estudia las diferencias entre la economía –o administración domésticay la denominada crematística. En la sección II del Libro I podemos recoger algunas consecuencias de lo tratado en la sección I, entre ellas, un paso lógico fundamentado en una perspectiva atomística, donde invita al método de reducir lo complejo a las partes más pequeñas16. En sección II comienza a tratar, de acuerdo a lo planteado, el régimen familiar. Aclarando las relaciones que la constituyen, destaca un problema que nos da algunas pistas sobre el concepto de trabajo que domina en su época:
Hay aún una parte del régimen familiar, que en opinión de algunos parece confundirse con el régimen total17, en tanto que otros la consideran como su parte más importante. A reserva de dilucidar este punto, diré que entiendo referirme a la llamada crematística o adquisición de bienes. (Aristóteles, Política, 1999 a, págs. 159160).

Páginas adelante encontramos, en la sección III:
Ahora bien, claro está que no es lo mismo la administración doméstica que la crematística, ya que a la última corresponde el proveer y a la primera el usar; (…). Si, por tanto, pertenece a la crematística considerar de dónde hemos de obtener riquezas y propiedad, y de otro lado la propiedad y la riqueza comprenden muchas partes, hemos de preguntarnos ante todo si la agricultura es una parte de la crematística o algo de distinto género, y otro tanto en general con respecto a todos nuestros afanes por procurarnos los artículos alimenticios. (Aristóteles, Política, 1999 a, pág. 164). De todo objeto de posesión hay un uso doble, y uno y otro son inherentes al objeto, aunque no de la misma manera le son inherentes, sino que uno es propio de la cosa y el otro no. Del calzado, por ejemplo, podemos servirnos para calzarnos o como artículo de cambio. (Aristóteles, Política, 1999 a, pág. 165).

16 (Aristóteles, Política, 1999 a, pág. 157) 17 Esto es, el problema de la división hasta lo simple, tiene aquí un obstáculo.

Necesitamos el enfoque histórico para darnos cuenta de algo: Aristóteles hace mención de un fenómeno observable. Él denomina, o mejor dicho, es denominado en su época como crematística a la adquisición de bienes. El escenario productivo está organizado en torno a la predominancia del modo de producción esclavista, donde, el trabajo, no ha tomado la forma que conocemos. En ese escenario la adquisición de bienes puede vincularse a la utilidad como fenómeno, sin embargo, dicho vínculo se construye sobre fenómenos preexistentes, no son creados por la pregunta, son sólo puestos en relación problemática. En otras palabras, en el momento en que Aristóteles se pregunta por el extraño fenómeno mediante el cual cosas totalmente disímiles son intercambiadas como si un “algo” las identificara, se incorpora el concepto de utilidad como el único contenido comprensible, pero no el único observable. Esto nos pone en vista la relación histórico-dialéctica entre los dos términos estudiados.

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Falta aún el desarrollo de siglos para poder hacer más evidente lo que, por el desarrollo de la división social del trabajo en la Grecia del siglo –V, no pudo ser percibido por Aristóteles. Esto nos permite entender más allá de las simples “ocurrencias” individuales de cambio y la comprensión cotidiana de la utilidad de un producto del trabajo, la vinculación dialéctica entre valor de cambio y valor de uso, sólo comprensible si se organizan ambas en torno al trabajo humano como relación fundamental del sistema capitalista.

El trabajo como valor de cambio y valor de uso
En realidad no dijimos nada nuevo sobre las nociones de cambio y uso. Lo que hicimos fue retomar una idea plasmada a lo largo de la obra marxiana: la relación histórica de los conceptos enfrentada a su forma lógica. Este es un punto crucial. En un seminario sobre El Capital, llevado a cabo en la Universidad Bolivariana de Venezuela, durante los primeros meses del año 2011, donde fueron invitados profesores de la Universidad Autónoma de México, entablé una diatriba con el profesor Armando Bartra, quien, partiendo de la supuesta separación en Marx entre lo lógico y lo histórico, llamó la atención sobre lo que asumió como una limitante de la investigación marxiana: el recurso a la historia para explicar la renta de la tierra es la prueba, no sólo del límite “modélico” a lo interno de El Capital como obra, sino señal de una “exterioridad” real al modelo El Capital, exterioridad que funciona para introducir –moralmenteal campesino como el sujeto histórico; cuestión que se encuentra de frente con todo el razonamiento y exposición del sistema capitalista que Marx desarrolla y que es más bien señal de lo limitado del concepto de ciencia “bartreano”. Tal “exterioridad” casualmente la encontramos también en Enrique Dussel

como un ataque a la categoría de totalidad en Marx. Sin embargo, Dussel emplea otra táctica para la misma estrategia bartriana: buscando en los manuscritos no hechos para la publicación, expone que la exterioridad se halla en un “no-capital” que supone la utopía anticapitalista, para tal efecto, el hombre –en general, no la clase trabajadora– se vale del “trabajo vivo”, como potencia sagrada, como capacidad –elevada a contenido cuasi-religioso– y como una categoría totalmemte hegeliana, un replanteo del espíritu absoluto, para dar el salto de sociedad: del capitalismo al no-capitalismo; otro esfuerzo moral por torcer la realidad afectando la acción política. Sigamos. Lo que estos autores ocultan – consideramos que son suficientemente inteligentes para dejar pasar lo que Marx grita en toda su obra–, es la relación, la unidad entre historia y lógica, entendida no sólo como la comprensión de los límites, sino también de la mutua rectificación incorporada dentro de un cuerpo teórico. En Marx no sólo presenciamos el desarrollo de los conceptos en su escenario lógico, es decir, en sus relaciones modélicas, también, tal dinámica es imbricada, superando los antagonismos de las concepciones burguesas, hacia una perspectiva de síntesis histórica y material de la realidad del sistema capitalista. En principio, volviendo a nuestros asuntos, nos parece lo más evidente, que los objetos producidos por el trabajo humano tengan como fin último la satisfacción de necesidades. Lo interesante es que el problema que trae como exigencia reflexionar sobre lo útil, surge en realidad, históricamente, a partir de la pregunta por el fenómeno del cambio.
La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza

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post festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico. Las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como es natural, presuponen la circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que los hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas formas, que consideran ya algo inmutable, sino su contenido. (Marx, 1975 I, págs. 40-41). R. La relación que se establece entre dos o más cosas por las personas que contratan acerca de ellas. (1845, pág. 15) P. Qué se entiende por producción de la riqueza? R. En sentido económico <<la creación de una utilidad. >> P. Por qué se añade en sentido económico? R. Porque en economía producir no es sinónimo de crear: no se puede crear un solo átomo; pero si hacer más útiles los creados, esto es, producir. (1845, págs. 18-19).

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Podríamos de alguna manera decir, a título de generalización, que una parte esencial del concepto lo constituye, no sólo la forma lógica en que se organizan los elementos determinantes, sino su carácter histórico, inclusive, los contenidos históricos que motivan el planteamiento, esto es, el concepto incluye la historia de la constitución del problema. Tal contenido del concepto como forma específica de la concreción de un problema histórico tiene, en su aparente “regresión”, un límite, un comienzo: la “trabazón” entre la organización social y política y la producción (Marx, 2007, pág. 35). Ahora, históricamente, lo que en un momento se constituyó como límite de la solución de un problema, en otro, puede interpretarse como las formas de ocultación ideológica de una realidad que comienza a tomar forma de estructura social. Leemos de un texto apócrifo muy interesante, escrito en forma de diálogo –por supuesto, a siglos luz de distancia del portentoso estilo platónico–, del año 1845, unos fragmentos:
P. Qué se entiende por Valor? R. La idoneidad que tienen las cosas para servir al hombre en sus necesidades con tal que este conozca esa aptitud y se sirva de ella, pues de lo contrario aunque fueran útiles, nada valdrían para él. P. Han hecho los autores alguna clasificación del valor? R. Algunos, siguiendo a Smith, han distinguido entre valor de utilidad, que es el que nosotros entendemos por valor y valor de cambio, al cual nosotros llamaremos precio. P. Qué es precio?

Surgen dos nuevas nociones: valor y precio. Ambas son fundamentales para entender nuestro siguiente paso para construir un resumen del concepto de plusvalía. El texto anterior es interesante por dos razones, una, pretende ser un escrito de síntesis, esto es, se supone equidistante y omniabarcante, en lo tocante a determinados puntos, a un escenario donde las tendencias de la economía política como ciencia burguesa entran en teórica pugna; dos, es escrito a un poco más de veinte años antes de la primera edición en alemán de El Capital. Seguro la sociedad europea no ha cambiado mucho en ese período. Sin embargo, podemos observar como se concibe al valor vinculado a la utilidad. Tenemos, en los fragmentos anteriores, toda una valoración del proceso económico centrado en la utilidad. Tomemos la palabra de Marx al respecto:
Veíamos al comenzar que la mercancía tenía dos caras: la de valor de uso y la de valor de cambio. Más tarde, hemos vuelto a encontrarnos con que el trabajo expresado en el valor no presentaba los mismos caracteres que el trabajo creador de valores de uso. Nadie, hasta ahora, había puesto de relieve críticamente este doble carácter del trabajo representado por la mercancía. (Marx, 1975 I, págs. 8-9).

Comparemos este trozo de El Capital con el anterior fragmento. En uno, el de 1845, producir significa “crear utilidad”, es decir, por ejemplo,

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agarrar madera de un árbol y hacer una mesa. No se crea un solo átomo nuevo, sólo la materia cambia de carácter. Sólo el desarrollo histórico del trabajo, esto es, la complejización cada vez mayor de toda una red de más y más formas de producción de “utilidades”, hacen posible una escisión abstracta: por una parte, el trabajo como forma de acción humana involucrada en la creación de utilidades, entendida en toda su especificidad, por ejemplo, el trabajo del carpintero, el del herrero, el zapatero, entre otros varios; por otra, el Trabajo como unidad, como continuidad significativa –y a la vez concreta-, de todos esos trabajos. Es necesario ver el desarrollo del concepto. En un momento, la relación de cambio, entendida como relación social18, necesita de la utilidad como soporte. Podemos de allí entender el límite de los esfuerzos de Aristóteles. Luego, como profundización del proceso de intercambio, seguramente por el desarrollo del comercio mundial, toman fuerza independiente la utilidad y el cambio, dejándose vinculados al valor y el uso de forma “natural”, y el precio como forma convencional y fortuita involucrada en el cambio. Por último, no sólo es puesta a la mercancía como eje del asunto, no sólo es invertida la correlación uso-cambio y valor-precio, sino que además, en función del trabajo humano como forma de unidad, como solución de continuidad entre los distintos trabajos útiles, la dualidad problematizada en los productos del trabajo, la forma doble que asume el elemento fundamental de la riqueza como es concretada en la sociedad capitalista, esto es, la mercancía, alcanza al trabajo humano, poniéndolo también en el escenario. Al final, un gran aporte de Marx: la identificación de la evolución histórica del trabajo como mercancía, donde éste
18 Considerar lo explicado en 2.4.

también se desdobla en la dualidad de cambio y uso. El trabajo es puesto al frente, señalado al lado de las otras mercancías. Esto sería incomprensible para el gran Aristóteles. Y es, de alguna manera, ocultado por la economía política clásica. El gran océano de la transformación histórica del trabajo, como relación social, ha dejado en las costas y sobre la arena, universalizado, un concepto de complejísima constitución. Del trabajo esclavo y del sirviente feudal quedan pocos rastros, algunos han sido asimilados. Vamos a tratar de poner este nuevo desarrollo en palabras simples.

Tiempo de trabajo socialmente necesario y capital
La dualidad valor de cambio y valor de uso ha sido trasladada al trabajo, el cual, por una dinámica histórica, ha roto sus amarres esclavistas y serviles, y, por un proceso doloroso, se ha constituido en la forma burguesa de libertad universalizada. Esto no es fácil de entender. Que el trabajo rompiera con dichos amarres significa, metáforas fuera, enajenarse del trabajador como algo externo a él para poder enfrentarse a otras mercancías. Significa dejar de ser propiedad de quien posee al esclavo mediante la liberación del mismo, idénticamente con el siervo, para pasar a ser propiedad de un sujeto libre. No es un problema de libertad, es, en el fondo, un asunto de propiedad. Es un proceso largo. Seguramente, en determinados momentos, sobre todo en la dialéctica histórica del desarrollo de la división social del trabajo, surgió como práctica la orientación de determinadas cantidades de trabajo dependiendo de las condiciones naturales o sociales. Esta “racionalización” del trabajo trajo como consecuencia la regularización de la propiedad “temporal” sobre el

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trabajo, o más bien, el empleo limitado de la fuerza de trabajo según las necesidades del empleador. Proceso similar se dio en nuestro proceso de colonia, donde Federico Brito Figueroa identificó un creciente sector de antigua fuerza de trabajo esclava transformada en lo que él llamó trabajo enfeudado19, entendido como una forma de transición al trabajo asalariado. Como nota interesante, y en el mismo sentido, podemos tomar un texto, en apariencia exclusivo de la política, El Leviatan, y antender a su estructura argumentativa. Lo haremos simple para no distraer. En el proceso de caracterizar al hombre como ser de natural racionalidad y libertad, para luego plantearlo como sujeto que cede voluntariamente su libertad a un soberano, hace aparición un concepto vinculado de apariencia moral: la alienabilidad de los derechos. Estamos hablando de los años que cierran la segunda mitad del siglo XVII, en tal sentido podemos ver la cercanía, más bien, la identificación entre tal noción y los contratos que en un futuro serán la cara universal de la relación salarial capitalista (ver también (Hegel, 1968)); allí leemos de Hobbes: “La mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman CONTRATO” (Hobbes, 2009, pág. 109). Podemos señalar sin hundirnos mucho en argumentos, que tal aparición – ampliamente coherente con el objeto de la obra- es una señal de la incorporación al escenario ideológico, como reflejo de la realidad material e histórica, de las formas novedosas que toma la relación de trabajo, donde ésta se desprende de concepciones pre-capitalistas. Volvamos a nuestro asunto. La dinámica es clara. El trabajo, poco a poco, tomó su lugar al lado de las mercancías, no ya como unidad
19 (Figueroa, 1979)

inseparable de la relación de propiedad sobre el esclavo o sobre los servicios feudales, sino como una “entidad” concreta, como una mercancía más. Tengamos presente una noción:
Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase. (Marx, 1975 I, pág. 121).

El valor de cambio y el valor de uso tienen una relación directa con las mercancías en virtud de nociones que nos parecen naturales. Las mercancías satisfacen necesidades, del carácter que sean estas, y a la vez son factores de un diverso universo de intercambios. Sin embargo, el carácter de lo que necesitamos desarrollar debe despegarse de lo casual y circunstancial, ir más allá de lo que entendemos como natural y necesario, para poder entender el peso de las afirmaciones de Marx. Tomemos en este sentido a la fuerza de trabajo. Como mercancía, una entre tantas, debe poder entenderse en términos de uso y de cambio. El esfuerzo se logra al romper con la noción ingenua de mercancía. Miremos el asunto desde la óptica de Aristóteles: un objeto sobre el que se tiene posesión tiene un doble uso. Uno de ellos es propio del objeto y el otro no. Podemos decir, uno de ellos, su utilidad, tiene un sentido más accesible, por ejemplo, en una zapatería, la utilidad de la fuerza de trabajo –representada por la habilidad del zapatero– se refleja en la participación en procesos que dan como resultado, pues, un par de zapatos, por simplicidad. El otro uso, sin embargo, es de más reciente concreción, tiene que ver con los desarrollos históricos que han hecho del trabajo un objeto de posesión:
Es necesario que el dueño de la fuerza de trabajo, considerado como persona, se comporte

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constantemente respecto a su fuerza de trabajo como respecto a algo que le pertenece y que es, por tanto, su mercancía, y el único camino para conseguirlo es que sólo la ponga a disposición del comprador y sólo la ceda a éste para su consumo pasajeramente, por un determinado tiempo, sin renunciar por tanto, a su propiedad, aunque ceda a otro su disfrute. (Marx, 1975 I, pág. 121).

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La relación ha cambiado ante nuestros ojos. Quién posee tiene un derecho, y en virtud de tal derecho, puede alienarse del mismo. En el caso que nos compete –el capitalismo- tal cesión puede ser temporal y no definitiva como sucedería con un esclavo; encontramos algo interesante en Hobbes:
Quien transfiere un derecho transfiere los medios de disfrutar de él, mientras está bajo su dominio. (…) Quienes dan a un hombre el derecho de gobernar, en plena soberanía, se comprende que le transfieren el derecho de recaudar impuestos para mantener un ejército, y de pagar magistrados para la administración de justicia.” (Hobbes, 2009, pág. 113).

carácter útil de la fuerza de trabajo misma. Ambas relaciones han tomado lugar histórico en unidad dialéctica, por tanto, sólo son separables en el análisis. Vamos un paso más adelante. Ahora, es necesario introducir un elemento fundamental: el tiempo de trabajo socialmente necesario. Leemos de Marx:
Tiempo de trabajo socialmente necesario es aquel que se requiere para producir un valor de uso cualquiera, en las condiciones normales de producción y con el grado medio de destreza e intensidad de trabajo imperantes en la sociedad. Así, por ejemplo, después de introducirse en Inglaterra el telar de vapor, el volumen de trabajo necesario para convertir en tela una determinada cantidad de hilado, seguramente quedaría reducido a la mitad. (Marx, 1975 I, págs. 6-7).

Parece que cambiamos de tema. Sólo es apariencia; pareciera que lo que es bueno para el soberano es bueno para el capitalista, pero no es así, leemos un momento de la historia donde la relación de trabajo, la que pronto será universal, escaló y tomo forma a través de representaciones ideológicas y políticas, al final, los capitalistas no se conformarán con la posesión de la fuerza de trabajo del obrero, querrán también el poder político. El novedoso desarrollo histórico tiene que ver con el hecho del cambio material donde la fuerza de trabajo irrumpe. Sin embargo, no queremos oscurecer lo que Marx explica con claridad. Uso y cambio, en el caso de las mercancías, por el hecho de ser relaciones sociales concretas, no pueden definirse como nociones separadas. En la comprensión del uso como objeto de cambio, tomando la forma expresiva aristotélica, debe estar presente el

El tiempo de trabajo socialmente necesario es un producto histórico. No tiene sentido en una sociedad como la griega, donde el trabajo no ha tomado la forma específica de la formación social capitalista, no se ha instituido como parámetro universal de producción20. Es además un elemento constitutivo del trabajo como valor de cambio y, por lo tanto, de la comprensión cónsona del trabajo como utilidad: así, toma históricamente sentido el trabajo como mercancía. Se debe considerar además, tenerlo presente, que como toda mercancía, la fuerza de trabajo debe ser “producida” ¿Cómo se hace esto? Pues con los medios materiales que garanticen su disponibilidad para las jornadas necesarias; dichos medios involucran un costo, el costo de la jornada diaria.

20 Sin embargo, no se dejan de lado formas precapitalistas donde en el cambio intervenían criterios relacionados con el tiempo de labor, por ejemplo, unidades de medida de tierra que tienen su orígen en el área que se trabaja al cabo de una jornada diaria: área medida en relación al tiempo.

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Nuestro enfoque, debemos decirlo, es parcial por pretender ser resumido. El proceso explicativo llevado a cabo por Marx en El Capital hace un necesario recorrido que sólo nos excusamos en acortar por la existencia misma de dicha obra, la cual, debe ser estudiada sin excusa para profundizar o rebatir lo que exponemos. Ya por la altura de la sección segunda, La Transformación de Dinero en Capital, capítulo IV, se ha desarrollado el concepto de dinero. Dos procesos debemos tenerlos en mente: 1) el concepto de tiempo de trabajo socialmente necesario, como consecuencia de una “universalización” del sistema capitalista, nos permite acceder a un valor de la fuerza de trabajo en tanto su valor de cambio, y 2) el dinero, como mercancía específica, emergente del cambio de miles de pares mercantiles y destacándose como equivalente universal, sufre su transformación en capital, relación social fundamental.

Por muchas vueltas que le demos, el resultado será siempre el mismo. Sí se cambian equivalentes, no se produce plusvalía, ni se produce tampoco aunque se cambien valores no equivalentes. La circulación o el cambio de mercancías no crean valor. (Marx, 1975 I, pág. 118).

Ya es necesario ir cerrando conclusiones. El proceso de creación de valor no puede explicarse mediante el proceso de circulación, más sin embargo, depende su realización del proceso de circulación mismo. Leamos lo escrito por Marx:
Pero, para poder obtener valor del consumo de una mercancía, nuestro poseedor de dinero tiene que ser tan afortunado que, dentro de la órbita de la circulación, en el mercado descubra una mercancía cuyo valor de uso posea la peregrina cualidad de ser fuente de valor, cuyo consumo efectivo fuese, pues, al propio tiempo, materialización de trabajo, y, por tanto, creación de valor. Y, en efecto, el poseedor de dinero encuentra en el mercado esta mercancía específica: la capacidad de trabajo o la fuerza de trabajo. (Marx, 1975 I, pág. 121).

Trabajo necesario y trabajo excedente
Como marco histórico de estos procesos, identificamos dos escenarios que han ido tomando forma cada vez más decisiva: el proceso de producción y la órbita de la circulación. Al principio de la revisión del valor de cambio y valor de uso habíamos citado un fragmento sobre una noción de plusvalía. En ella Marx señalaba su aparición en el proceso de circulación. Ocurre un problema. Dicha noción inicial no puede explicar la valorización del valor, ese círculo material creado en los diversos ciclos productivos. Al revisar las posibilidades de cambio, ya sea el cambio entre equivalentes o no equivalentes, la circulación sólo puede tomar como ganancia lo ya producido y en proceso de movimiento.

La mirada se centra en esa mercancía especial. Que no ha sido creada por acción divina, sino por todo un proceso histórico. No es una “cosa” que tiene carácter extra-histórico, como pretende Dussel al evangelizar sobre el trabajo vivo, involucra una infinidad de dinámicas de transformación para poder concretarse, y sólo en su concreción es que es posible su estudio. Lo fantástico es que un proceso histórico concreta a una mercancía que, al final de dicho proceso, afectará la totalidad del modo de producción. Es importante esta relación. Las condiciones histórico-sociales de este valor de uso, no son simplemente la cualidad creadora de valor del trabajo humano, además, debe prevalecer como relación social establecida la propiedad que sobre su fuerza de trabajo tiene el que la oferta como mercancía. Esta relación, para su reproducción, hace necesario el desarrollo superestructural

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de contenidos ideológicos, ideología que penetra en toda su estructura el proceso de producción e intercambio. La fuerza de trabajo se consume en la fábrica, en el escenario de la producción. Podemos ahora poner ante nuestra vista el proceso central para entender la plusvalía. Por una parte, en el mercado, a donde acude el capitalista a buscar vendedores de fuerza de trabajo, el trabajador realiza el valor de cambio, al recibir, mediante contrato el adelanto de su jornada diaria, el costo de la conservación diaria de la fuerza de trabajo; por otra parte, al ponerse delante de la máquina, al comenzar a poner en marcha sus músculos, cerebro, nervios y fuerza, el trabajador enajena el valor de uso. Marx señala un hecho importante:
El hecho de que la diaria conservación de la fuerza de trabajo no suponga más costo que el de media jornada de trabajo, a pesar de poder funcionar, trabajar, durante un día entero; es decir, el hecho de que el valor creado por su uso durante un día sea el doble del valor diario que encierra, es una suerte bastante grande para el comprador, pero no supone, ni mucho menos, ningún atropello que se cometa contra el vendedor. (Marx, 1975 I, págs. 144-145).

Llegamos al punto fundamental. El trabajo como mercancía, en sus dos usos, hablando como Aristóteles, pone en evidencia un elemento vital para el sistema capitalista: su uso produce más valor de lo que involucra su cambio ¿Puede un descubrimiento de este tipo ser ignorado por quienes pensamos que es fundamental la destrucción del sistema capitalista? El trabajador, al

ponerse en marcha, después de haber firmado como hombre libre un contrato donde acuerda el pago por su jornada, produce en un tiempo menor a la jornada diaria lo que ha recibido como salario; el resto, es trabajo regalado al capitalista. Una parte, la que equipara su salario, la denomina Marx trabajo necesario, la otra, aquella de la que se apropia el patrón, trabajo excedente. El hecho histórico no debe agotarse en la producción del trabajo excedente: la plusvalía se personifica a través del hecho de la apropiación privada del trabajo excedente. Aquí se pone a nuestra vista una clave para la crítica. De aquí en adelante es necesario tener presente lo siguiente: nuestra construcción ha hecho suma de, hasta ahora, dos concreciones en torno a la plusvalía ideológica. Por una parte, sus diversas confusiones, relacionadas con interpretaciones limitadas, que aportan una figura, en negativo, del concepto, es decir, su “no es”. Por otra parte, hemos recorrido un camino de revisión conceptual para acercarnos a un concepto de plusvalía, entendida como la producción, realización y apropiación del trabajo excedente o como dice Marx “El proceso de consumo de la fuerza de trabajo es, al mismo tiempo, el proceso de producción de la mercancía y de la plusvalía” (Marx, 1975 I, pág. 128), de la cual es necesario conservar, uno, su carácter de relación social y dos, su naturaleza material, que debe dejar de lado cualquier forma ideal e inmaterial de comprensión.

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El método según unos criterios, la analogía y el conflicto reflejoexpresión

No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia Carlos Marx y Federico Engels, La ideología Alemana

La plusvalía es un concepto de altísima complejidad. Su naturaleza lo hace centro de las mismas confusiones que mencionamos al principio. Entenderlo es recorrer un camino que no se agota con enunciados que asemejan una definición, eso lo comprobamos. Significa estar atentos a su desarrollo, no sólo a su génesis histórica, sino también a sus nuevas formas. El manejo del concepto de plusvalía debe tener el cuidado de conservar su condición de objeto real con dinámica propia. Ser una relación social y tener el carácter material agregan, no sólo dificultad en la comprensión, sino también un tremendo esfuerzo en la “identificación teórica” de los nuevos desarrollos históricos. El concepto muestra la naturaleza de su objeto en el desarrollo del estudio, pero a la vez, se enfrenta al desarrollo de nuevos estados sobre los que el entendimiento sólo puede acceder póstumamente, de allí el post festum marxiano. Esta dualidad que se muestra analiticamente, y que sólo puede ser real en virtud de su unidad dialéctica, esta complejidad material-social que es la plusvalía, nos mueve a exigir algunas claridades. En el proceso de construir hemos dejado de lado la simple definición como enunciado suficiente, y

pretendimos acceder a lo que llamamos concepto. El problema del concepto es el mismo, según entendemos, que el del conocimiento y el de la conciencia, cosa que también entendía Ludovico. Conocer es una actividad humana y lo es, además, por los cauces históricos y materiales que son posibilitados por el desarrollo de determinadas fuerzas productivas y su relación con determinadas relaciones sociales de producción. Como dice Marx en la Ideología Alemana:
La producción de las ideas, las representaciones y la conciencia aparece, al principio, directamente entrelazada con la actividad material y el trato21 material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. La formación de las ideas, el pensamiento, el trato espiritual de los hombres se presentan aquí todavía como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. (…). Y si en toda ideología, los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno proviene igualmente de su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina proviene de su proceso de vida directamente físico. (Marx & Engels, 1973 I, págs. 20-21).

21 Entiéndase “trato” como “intercambio”. Comparar la edición (Marx & Engels, 2007) y el fragmento que aparece en (Marx & Engels, 1973 I).

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El concepto es una construcción ideal que pretende dar cuenta de un proceso real y existente. El proceso de construcción involucra un rodeo (Kosík, 1967). El objeto no se muestra directamente en su totalidad, para tal fin, es necesario avanzar sobre, y traspasando, lo que el mismo fenómeno oculta. Pero tal acción no debe cortar la esencial e histórica relación esenciafenómeno, debe, más bien, recuperarla y mostrarla como forma específica del desarrollo de lo real. Podemos, en esta dirección, entender el lugar del esfuerzo de Ludovico. Su propuesta podemos entenderla como una forma conceptual que señala nuevos desarrollos del proceso de explotación capitalista. Estos nuevos desarrollos pretenden no romper con el contenido específico del modo de producción, acusan, eso sí, la creciente profundización de las dinámicas súperestructurales de dominio, esto es, impulsan nuevas formas, ideológicas, de garantía y de preservación del sistema. Nos interesa la construcción de un concepto, la cual sólo es posible en el seno de la comprensión histórica de la formación social en la que vivimos. No es suficiente el contenido material de dicho constructo, debemos además, poder proyectarlo sobre una complejidad de relaciones, las cuales sólo pueden ser puestas en evidencia mediante una forma metódica de proceder. Vamos a tratar de tomar vuelo al respecto, para así poder entender el paso fundamental que nos llevará a entender la plusvalía ideológica como planteamiento, y lo que más nos motiva: su crítica.

dinámica de la construcción ideal que pretende dar cuenta de una realidad es consecuencia directa de la forma en que nos aproximamos a ésta. La naturaleza de nuestra investigación presupone el desarrollo de lo real y su alcance, no nos referimos a un concepto como una construcción original, o un mundo desconocido, es más bien el esfuerzo por expresar lo que ha desarrollado un proceso de concreción histórica. Son muy acertadas, y poéticas, las palabras del viejo Hegel al respecto en su Prólogo a la Filosofía del Derecho:
Esto, que el concepto enseña, la historia lo presenta, justamente, necesario; esto es, que primero aparece lo ideal frente a lo real en la madurez de la realidad, y después él crea a este mismo mundo, gestado en su sustancia, en forma de reino intelectual. Cuando la filosofía pinta el claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el buho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo. (Hegel, 1968, pág. 37).

El desarrollo del escrito ha sido acompañado constantemente con llamados de atención sobre lo que se pretende construir. Un elemento que engloba todo el proceso de construcción conceptual, proceso por demás esencialmente práctico y activo, es el que plantea el problema del método. Vamos a dar algunas claves sobre las que descansa el proceso que hemos recorrido.
La relación sujeto-método.

Un rodeo dialéctico para abordar la analogía
La dialéctica es el método para capturar una realidad dinámica, una realidad que se desarrolla problemáticamente, contradictoriamente. La apariencia

Esto es, la carga activa del sujeto que investiga, que identifica un problema. Esta relación pone en el escenario una dinámica de carácter histórico: el desarrollo de fuerzas productivas, específicamente, de técnicas, teorías, posibilidades prácticas, tienen como resultado –y son causa a la vez- de procesos vertiginosos de solución y aparición de nuevas situaciones problemáticas. El desarrollo

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de las técnicas y de la ciencia psicológica hace históricamente posible para Ludovico identificar nuevas formas de profundizar la explotación y de reproducir este proceso que, en la época de Marx estaban prendidas de débiles intuiciones. La misma ciencia desarrollada para explotar puede servirnos para enfocar el problema desde perspectivas novedosas; identificando con esto, lugares de acción y lucha en direcciones antagónicas con el logro de la exigencia estructural del capital de mayor producción de plusvalía. En dicho escenario el sujeto aporta –y no puede hacerlo sino en relación a una sociedad en la que vive–, de una u otra manera, dinámicas racionales, actividad cognitiva, en la cual podemos identificar algunos procesos específicos y fundamentales para una concreción que hemos privilegiado sobre otras: El Concepto. El sujeto, y en relación con el proceso de constitución ideal de la realidad que lo circunda, aporta como formas de actividad: por una parte, el análisis, entendido como proceso de identificación, separación, diferenciación, delimitación. Podemos entender esta actividad como la forma de “penetrar” la unidad del objeto concreto, “fracturar” la homogeneidad aparente del objeto estudiado que cede al avance de nuevas perspectivas y posibilidades. La síntesis, como dinámica de conexión, vinculación, relación, composición; se organizan desarrollos anticipativos, especulativos, se construye idealmente el movimiento del movimiento, en movimiento. En el seno y unidad real de ambos procesos, análisis y síntesis, ya que su separación tiene un carácter analítico, podemos entender a la abstracción como forma específica de estos procesos, mencionada por Marx como herramienta fundamental del investigador social. Esta unidad asume

forma coherente en el sujeto históricopráctico mediante la actividad crítica, que en la teoría marxista toma forma Estos procesos se específica22. desarrollan en unidad dialéctica, esto es, constitutivamente, como cohesión problemática determinada y determinante. Es urgente entender que tal relación se constituye en fundamental justo en la medida en que el método y su producto es insumo sustancial de la claridad de acción revolucionaria.
La unidad teoría-práctica.

Sobre la misma Ludovico reflexiona en su libro Teoría del Socialismo. Leemos allí:
Yo encuentro que se pueden distinguir dos niveles dentro del pensamiento de Marx sobre este tema. Estos niveles son: 1° La vinculación entre la teoría y la práctica social revolucionaria, y 2° la vinculación entre la teoría y su propia práctica científica. Generalmente, los marxistas entienden el problema de la unión de teoría y práctica referido tan sólo al primero de los niveles mencionados.

Dicha unidad no es simple de explicar. Podemos identificar, en ambos niveles, dos “lateralidades”, esto es, dos pares que resumen la relación. En ambas, uno de los términos se repite: la teoría. Tratemos de dar a este término alguna significación, para ver si, naturalmente, podemos reconstruir los extremos faltantes. Podemos encontrar dos significados generales del término teoría; por una parte, como la definió Aristóteles en la Ética Nicomaquea, esto es, como una actividad contemplativa opuesta a la práctica:
Ahora bien, esta especie de pensamiento y de verdad son de carácter práctico [refiriéndose a la virtud de una obra], porque así como en el pensamiento teorético, que no es práctico ni productivo, su estado bueno o malo son la verdad y la falsedad respectivamente (…), así 22 Leer lo expresado al respecto en p.4 supra.

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por el contrario, el buen estado de la parte que es práctica e intelectual consiste en la verdad concordante con la recta tendencia. (…). El pensamiento, por sí mismo, nada mueve, sino sólo el pensamiento dirigido a un fin y que es práctico. (Aristóteles, 1999 b, pág. 75).

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Un planteamiento similar podemos encontrarlo en Hegel, en el primer aforismo de su Propedéutica Filosófica:
El objeto de esta enseñanza es la voluntad humana, según la relación de la voluntad particupar con la voluntad universal. El espíritu, en cuanto voluntad, se comporta prácticamente. El comportamiento práctico, por el cual la voluntad, en su indeterminidad, se pone una determinación, o pone en el lugar de las determinaciones que se encuentran en él sin su actuación otras a partir de sí mismo, hay que distinguirlo del comportamiento teórico. (Hegel, 1980, pág. 11).

Líneas más adelante (aforismo 3) establece una diferencia que nos ayudará a abordar una segunda comprensión:
(…) En este caso, las representaciones determinadas que tengo en mí provienen, por tanto, de que los objetos existentes inmediatamente hacen una impresión en mí. Esto es la conciencia teórica, (…) su contenido es siempre un contenido ya dado y existente (…). En cambio, el yo aparece como conciencia práctica cuando las determinaciones del yo no deben ser solamente determinaciones de su representar y de su pensar, sino deben entrar en existencia externa. En este caso, yo determino las cosas o soy la causa de las alteraciones de los objetos dados. (Hegel, 1980, pág. 11).

a “lo práctico” ¿No es científico lo revolucionario?, o viceversa. El asunto sólo es comprensible si se entiende tal relación –teoría-práctica– como una multilateralidad, esto es, como un proceso que no se agota en una secuencia t-p23; en otras palabras, no debemos comprenderlo como una relación que sólo tiene dos términos, como si “empezar” con lo teórico exige que un “terminar” en lo práctico, o viceversa; sino en una serie de diversas y múltiplemente complejas combinaciones de variados momentos prácticos y teóricos. Esto nos permite un planteamiento que aproxima a la teoría: la reconstrucción en el plano ideal del movimiento del objeto real. Es decir, el resultado del proceso de apropiación mental, intelectiva, de las determinaciones que son propias del objeto estudiado. Lo teórico o lo práctico no pueden ser entendidos desde la pureza de sus formas analíticas. La múltiple lateralidad de cada momento nos pone en la necesidad de comprender la mutua relación. Lo teórico no puede entenderse sino como el logro y la posibilidad de momentos prácticos, lo mismo de forma inversa. Podemos así comprender cómo desde la teoría como conglomerado diverso tenemos en nuestras manos dos saldos; 1) la transformación de la realidad y 2) el concepto. Ambos, en su amplitud y su concreción histórica, son modos de la unidad teoría-práctica.
La tensión entre el movimiento de lo histórico estructural y lo histórico coyuntural.

En una segunda forma de entender teoría podemos establecer un “puente”, romper la concepción “desconectada” de la práctica, esto es, la teoría es un contenido del pensamiento que tiene vinculación con la práctica. Lo contemplativo es lo que hemos cambiado. Pero hay algo más. Ludovico se refiere a dos tipos de “práctica”, una revolucionaria y otra científica. Uno podría hacerse una pregunta: En cuanto

Aquí es fundamental entender a la Historia como concepto cohesionador, y no a las formas convencionales de organización cronológica, o a las historiografías entendidas en el escenario exclusivo del “quehacer”
23 Teoría - práctica

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profesional del historiador, sino a la totalidad concreta que unifica las formaciones sociales y cuyo contenido se desarrolla mediante procesos antagónicos. En dicha relación se refleja la necesidad de vínculo entre los procesos que dieron como origen al capitalismo europeo y los actuales desarrollos de las presentes realidades. Se proyecta en esta relación la necesidad de construcción coherente –en el caso de la plusvalía ideológica– a lo interno de una formación social, que ha tomado forma, no desde los deseos o planes de sectores o grupos humanos, sino desde las posibilidades y senderos de carácter material e histórico. Entendida así, la Historia es la relación de unidad entre el devenir histórico y los desarrollos presentes desde una perspectiva material. Las coordenadas de lo estructural y lo coyuntural nos refieren a una comprensión de la historia vista, no sólo desde sus contenidos materiales y sociales, sino también en tanto a aquellas condiciones materiales de vida con las que se encuentran, como procesos anteriores, engendradas por la acción de sujetos pasados. Desde tal perspectiva, el desarrollo de la historia, considerando no sólo el movimiento pasado, sino también la dinámica del presente, es a la vez, la afirmación y negación de las condiciones concretas dadas, en dirección de nuevos desarrollos. Este criterio es valientemente esgrimido por Ludovico, esto es, se refleja en el profundo conocimiento, no sólo de la teoría marxista, sino también en el “movimiento” histórico de prácticas del capital para el control social; cosa que le permite plantear en dirección coherente formas actuales del desarrollo de lo ideológico que entran en negación con anteriores y menos especializados, pero en afirmación efectiva y eficiente de la reproducción y

protección de los intereses de una clase y de su específica forma de explotación.
Unidad fenómeno-esencia

Consideramos también fundamental la relación fenómeno – esencia. Tomando la precaución de no caer en una confusión esencialista: no es la esencia una realidad, la realidad involucra la unidad histórica entre fenómeno y esencia, por tal razón, ha sido tan importante en el desarrollo de este trabajo conservar las formas específicas de confusión como constitutivas del concepto. Señalamos al respecto como las propuestas antidialécticas, como la desarrollada por Dussel, ponen en escena una comprensión de esta unidad equiparándola al par falso-cierto, donde sobrevive lo cierto como contenido privilegiado. Al separar el fenómeno, al desaparecerlo como contenido “errado”, como formas “interesadas” de la realidad, estamos dejando a una supuesta esencia fragmentada, al final sólo una forma de lo falso. La unidad de lo esencial y lo fenoménico es, en tanto lo real, a la vez, la unidad histórica y concreta del objeto estudiado.
Tensión sujeto-relación social

Incorporamos como otro criterio la relación sujeto – relación social, que en el principio de nuestro trabajo tomó forma de confusión. Esta relación es fundamental, no sólo por su carácter a lo interno de las formaciones ideológicas, muy vinculadas, según nuestro parecer con fenómenos como la alienación y el fetichismo, sino porque, entendemos, es una de las claves fundamentales para entender el proceso mediante el cual Ludovico construye y propone el concepto de plusvalía ideológica. Este criterio se concreta, entre otros, en la consideración de la plusvalía no como simple dato de la realidad, sino, extendiéndose al

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amplísimo campo de lo ideológico y lo concreto de relaciones sociales. No es simplemente un insumo del cálculo inmerso en una “lógica” del trabajo capitalista, es además una forma que, en su universalización, se cubre de ropaje cotidiano, naturalizador, ocultando su inhumana fachada detrás de una supuesta y justificada ganancia, de un “beneficio” a partir del cual el capitalista y la empresa constituyen el parapeto de una falsa filantropía –toda filantropía es falsa. La plusvalía, como corazón del sistema, recorre el proceso histórico de rodearse de distorsiones, de “cultura”, de moral y confusión, y en este mismo proceso, haciéndose relación social, se edifica también como contenido de las relaciones más simples y menos sospechadas.
Relación lógica-historia

Esta relación es fundamental comprenderla, en sí misma, es una de las llaves de entrada a la comprensión del método marxiano. Trataremos de plantearla en términos simples y ordenados. Cuando escuchamos en diversos escenarios las sueltas y, pocas veces estructuradas críticas al método de Marx, nos encontramos con varias que podríamos agrupar bajo el rótulo de “críticas al alcance histórico”, algo así como “Marx decribió lo que tenía al alcance, es decir, la Inglaterra del siglo XIX”, un exponente de esta calaña de críticas podemos encontrarlo en nuestras tierras: Edgardo Lander. No voy a entablar con su libro más sintético Contribución a la Crítica del Marxismo Realmente Existente: Verdad, Ciencia y Tecnología (Lander, 2008) una relación de interdicción: es necesario leerlo y aplicarle la misma que a Ludovico –¡salvando las infinitas distancias por favor! En el inicio de la lectura queda clara la espina dorsal de blando cartílago: el señor habla desde su

angustia, es un Kierkegaard venido a menos, un transeúnte que levanta el dedo diciendo “¿Y yo?”. El resto de su argumentación es resumida en una estrategia de secuestro que parece rescate, dejando a Marx en su lejano siglo XIX, haciendo las reverencias rápidas que casi lo dejan sin corbata, el señor se empeña, bajo la definitiva violencia de lo “realmente existente” a cerrar el paso a cualquier conexión con la obra en su totalidad de la tradición marxista, realiza el penoso y “desgarrador” recorrido explorando no “la virtualidad de lo que hubiera podido ser”, sino “lo que el marxismo llegó a ser” (Lander, 2008, pág. 11). El desarrollo se realiza en la primera parte del libro de la mano de Alvin Gouldner y de la inserción de contenidos individualistas, y de su visión pseudo-socialista-utópica, –esta si que quedó atrapada en algún tenebroso calabozo del siglo XVIII–, donde el desarrollo tecnológico sería un contenido fundamental de un progresivo cambio social. Diversas tendencias tienen estos contenidos, sin embargo, vamos al centro del argumento: El Capital de Marx es una obra histórica, y como tal, sólo tiene sentido en un escenario como el de la Inglaterra del siglo XIX, que como bien dice Marx en el capítulo XXIII del primer tomo, será considerada “modelo” del sistema que estudia. El problema que nos planteamos es salir delante de los ataques que se hacen a la vinculación historia-lógica en la obra de Marx. Ernest Mandel plantea estos mismos asuntos en el primer capítulo de su obra Capitalismo Tardío. Leemos de él a través de una traducción del inglés de la que asumo las responsabilidades:
La relación entre las leyes generales del movimiento del capital –como son descubiertas por Marx– y la historia del modo de producción capitalista es uno de los problemas más

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complejos de la teoría marxista. Tal dificultad puede establecerse por el hecho que aun no se ha dado una satisfactoria clarificación de dicha relación. (Mandel, 1975, pág. 13).

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Mandel hace un planteamiento interesante para caracterizar éste, nuestro último criterio. Tratarémos de dar cuenta de la argumentación de forma diáfana. Los “conceptos abstractos más simples” como Mandel denomina a las Categorías no son meramente los productos del “entendimiento puro” – invitamos a Dussel a prestar atención–, sino el reflejo de comienzos de actuales desarrollos. En este sentido, se puede decir que la categoría más simple puede expresar las relaciones dominantes de una totalidad menos desarrollada, o bien, a las relaciones subordinadas de totalidades más desarrolladas las cuales presentan ya una existencia histórica antes de que su desarrollo histórico se complete en la dirección expresada por una categoría más concreta. –¿Un ejemplo? Las categorías de utilidad empleadas por Aristóteles y Marx en diversas épocas y ante diferentes desarrollos históricos–, en esa medida, el camino del pensamiento abstracto, partiendo de lo simple a lo combinado, corresponderá al proceso histórico real (Marx K. , 2009). En tal escenario de “práctica teórica”, y parafraseando a Lenin, la dialéctica de Marx implica “un análisis en dos niveles (twofold analysis), deductivo e inductivo, lógico e histórico” tal proceso “Representa la unidad de estos dos métodos. Un análisis ‘inductivo’ puede en estas circunstancias sólo ser una ‘inducción histórica’, para lo que a Marx concierne, toda relación está determinada históricamente, y así, su dialéctica involucra la unidad de la teoría y los hechos empíricos históricos.” (Mandel, 1975, pág. 15). Cerramos provisionalmente este asunto con una cita extensa de Mandel:

La totalidad de El Capital de Marx está impregnado por una incesante oscilación entre el desarrollo abstracto dialéctico y la realidad material concreta de la historia. Al mismo tiempo, sin embargo, debe hacerse énfasis en que el análisis de Marx repetidamente se separa del desarrollo superficial de la historia para dar ideal expresión de las necesarias relaciones internas de dicha realidad. Marx fue capaz de comprender la realidad histórica sólo debido a que pudo producir una reflexión científica de la misma en la forma de un algo idealizado y tipificado como expresión de las relaciones internas de las reales relaciones capitalistas. Él no tomó distancia del curso superficial para alejarse de la realidad histórica, ni para realizar un escape ideal de la misma. El propósito de tal toma de distancia es una cercana y racional aproximación a la realidad. (Mandel, 1975, pág. 18).

Estos criterios y relaciones mencionados son, en resumen, las formas que identificamos en el esfuerzo investigativo de Ludovico y que ha tomado forma en nuestro método de construcción crítica. Para el siguiente paso, consideremos, no sólo la importancia clave de la tensión sujeto – relación social, sino a la denominada analogía, según parecer propio, un proceso de síntesis central en la construcción de nuestro objeto de estudio.

Algunos elementos en torno a la analogía
Aquí debemos pisar firme. Se concreta en esta parte un primer avance en la crítica al constructo de plusvalía ideológica. En su libro homónimo Ludovico articula el desarrollo del concepto de ideología, desde sus inicios históricos, pasando por revisiones contemporáneas varias, con el constructo central de su trabajo. Podríamos decir que la puerta de entrada al objeto, el vaso comunicante con el concepto central, es pues, el proceso del entendimiento que se denomina analogía. Lo dice Ludovico: “Esto implica, por lo pronto, que

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nuestro constructo tiene una estructura analógica, se fundamenta aparentemente en una analogía.” (Silva, 1970, pág. 196). Pero revisemos algo previo. Dos acepciones básicas se relacionan al recurso del entendimiento que denominamos analogía. Por una parte, hallamos la propia del escenario de las ciencias matemáticas, o de las realidades cuantificables y comparables, en las que es posible referirnos a proporciones entre términos y de la identidad de relaciones entre estos; por otra, la realizada en el movimiento de avance cognoscitivo, de ampliación probable del conocimiento, en aquellos términos y relaciones donde no cabe cuantificar, pero si comparar. Un ejemplo interesante, para iniciar una comprensión, lo encontramos en La República de Platón, en el libro VII, donde se establece la identidad de relaciones entre los términos vinculados, unos (2)24, a la inteligencia y otros (2)25, a la opinión. Leamos un poco lo que Sócrates dice a Glaucón en el diálogo mencionado:
Mi dictamen es que continuemos llamando ciencia a la primera y más perfecta manera de conocer; conocimiento razonado a la segunda; fe a la tercera; conjetura a la cuarta; comprendiendo las dos últimas bajo el nombre de opinión, y las dos primeras bajo el de inteligencia; de suerte que lo perecedero sea el objeto de la opinión y lo permanente el de la inteligencia; y que la inteligencia sea a la opinión, la ciencia a la fe, el conocimiento razonado a la conjetura, lo que la esencia es a lo perecedero. (Platón, 2005, págs. 258-259).

como lo está una cosa respecto de otra. (Aristóteles, 1986, pág. 1016b 35).

En la Metafísica de Aristóteles encontramos algunos planteamientos interesantes:
(…) lo que es uno lo es, o bien según el número, o bien según la forma, o bien según el género, o bien por analogía; (…), por analogía, [es uno] todo lo que está en una relación semejante a 24 Ciencia y conocimiento razonado. 25 Fe y conjetura.

Aristóteles asume a la analogía con una intención mucho más sistemática que Platón, y donde Sócrates solicita a Glaucón no detenerse a explicar “el examen de las razones”26, Aristóteles despliega una valoración amplia del concepto. Dice, por ejemplo, en la misma Metafísica, al hablar de la identidad de causas en los seres: “Las causas de los diferentes seres, en un primer sentido, son diferentes, pero en un segundo sentido, en el analógico, son las mismas.” (Aristóteles, 1986, pág. 1070a 31). Estos argumentos, los citados en el párrafo anterior, y el reciente, abren suficientemente nuestra visión al tremendo alcance del método por analogía, de allí, la palanca para su sistema de categorías que abarcan al “ente por sí”, al igual que su históricamente insuperable concepción y clasificación de las causas. En diversas obras veremos desarrollar este paso de avance epistemológico, que en la concepción aristotélica, tiene un peso fundamental ontológico, sin embargo, donde hace un uso magistral de la analogía es en la Ética Nicomaquea. En el libro V, De la Justicia, parte III, desarrolla la justicia distributiva. Allí refiere: “Así lo justo es algo proporcional. Lo proporcional no es propio tan sólo del número como unidad abstracta, sino del número en general. La proporción es una igualdad de razones y se da en cuatro términos por lo menos” (Aristóteles, 1999 b, pág. 61). Partiendo de esta posibilidad de establecer una analogía, o una identidad de relaciones, se organiza una concepción de lo justo en la distribución que, de ninguna manera es una simple metáfora:

26 (Platón, 2005, pág. 259)

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Lo justo es, pues, lo proporcional27; lo injusto lo que está fuera de la proporción, lo cual puede ser en más y en menos. Esto es lo que acontece en la práctica: el que comete injusticia tiene más; el que la sufre, menos de lo que estaría bien. (Aristóteles, 1999 b, pág. 62).

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Pero esto no se detiene aquí. La influencia de Aristóteles, y el empleo de la analogía como forma de amplitud, probable o necesaria, del conocimiento, puede seguirse como un rastro claro y distinto en diversas y profundas obras del conocimiento universal. Desde Tomás de Aquino a lo largo de la edad media, pasando por la concreción de la modernidad europea, Hume, Locke, Kant, Hegel, entre otros; hasta una gran influencia en el trabajo de Marx, veamos un pequeño fragmento: “El valor de una mercancía es al valor de cualquiera otra lo que el tiempo de trabajo necesario para la producción de la primera es al tiempo de trabajo necesario para la producción de la segunda” (Marx C. , 1975 I, pág. 7). De hecho, en la cita invocada al comienzo de esta parte, donde Marx hace referencia a la ideología en el seno de una analogía, podemos encontrar lo que consideramos como un límite de este paso sintético que involucra la operación analógica: las formas metafóricas de expresión. En la Física, Aristóteles escribe:
Nuestra argumentación muestra que el género no es una unidad sin diferencias, aunque en ocasiones muchas no se adviertan. Así, en los casos de equivocidad, hay términos cuyos significados son muy distantes, otros que tienen cierta semejanza entre sí, y otros cuyos significados son tan próximos por género o por analogía que no parecen ser equívocos, aunque lo sean en realidad. (Aristóteles, 1995, pág. 249a 25).

carga epistemológica que, en la identificación de todos los trabajos específicos, mediante la abstracción histórica del trabajo abstracto, se logra al señalar una relación de analogía dada por el tiempo social necesario, es decir, el contenido del Valor, no proviene de expresar una relación metafórica, sino esencial y empíricamente registrable. Al contrario, lo conseguido en la “figuración” de la analogía, al presentarla “próximamente” a la noción de reflejo en el escenario de la óptica física, presenta un gran peligro, ya que puede atribuirle –equívocamente– una naturaleza mecánica a la ideología como un simple reflejo invertido de la realidad, y esto compromete, políticamente hablando, más allá de su comprensión, las posibilidades históricas de transformación de la realidad. En el primer caso, la analogía identifica no sólo una relación en apariencia, sino de hecho, los planos que intervienen son planos vinculados por las determinaciones del trabajo como relación social e histórica; en el segundo caso, la analogía sólo tiene intención figurativa. Este asunto está suficiente y satisfactoriamente trabajado por Ludovico Silva.

La plusvalía ideológica y su estructura analógica
En su libro El Estilo Literario de Marx Ludovico señala un carácter particular de la obra marxiana: el equilibrio entre su sistema científico y la estructura expresiva. Aquí hay una advertencia, según la cual, no cabe separar el uso de la analogía como recurso científico y la misma como forma expresiva, ya que ambas conforman una unidad literaria y científica, con una intencionalidad que las cohesiona. Dice Ludovico: “Sus metáforas constituyen un gasto adicional de energía verbal destinado a

La analogía vincula en determinadas expresiones significados en apariencia no equívocos. Por eso, la
27 Entendamos “analogo”. aquí “proporcional” por

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la comunicación efectiva con el lector” (Silva, 2007, pág. 11). Podemos, sin embargo, tratar de penetrar la naturaleza analógica de la plusvalía ideológica. Agregando algunos elementos que permitan organizar lo expresivo y lo explicativo, cuidando de no romper el vínculo. Hay dos elementos fundamentales en una analogía. Por una parte, y como unidades irreducibles, están los términos. Por ejemplo, en el texto de Platón, la ciencia, la fe, el conocimiento razonado y la conjetura. Estos términos sólo aparecen en virtud de la posibilidad de comparación de sus relaciones, esto es, los términos no son el contenido de la analogía, lo son sus relaciones28. Esto nos habla del grado de abstracción en el que opera el mecanismo analógico. La analogía, podemos decir, es una conexión de segundo orden, esto es, de un nivel arriba de los términos, que serían pues, los objetos. Por otra, y en una relación de contención de los objetos mencionados, como escenario amplio de posibilidad, están los planos de la analogía. Estos planos son, básicamente, según nuestra apreciación, entornos de posibilidad de las relaciones entre los términos. Por ejemplo, en el plano de la óptica física, cabe establecer la relación entre un objeto y la caja oscura; en el plano de lo biológico, podemos entender la relación entre lo riñones y el medio ambiente; en el plano de lo político, la relación entre un trabajador en situación de lucha y el partido revolucionario. Tales relaciones pueden, saliendo de sus planos intervenir en comparaciones de diversa índole. Sin embargo, en este punto, hacemos lo que consideramos un aporte: la diferencia entre una forma analógica con intención figurativa, simplemente gráfica o, como diría Kant, analítica, cerrada en sí misma, y una
28 Es fundamental recordar esto.

descriptiva, explicativa, sintética, con carga cognoscitiva, se expresa en identificación de una relación, ya no entre los términos considerados en su generalidad, sino de aquellos términos que se consideran entre planos de determinación del concepto de un objeto. Dejando claro que la relación figurativa – explicativa en Marx funciona con esencial coherencia dentro de su método de exposición, podemos entender esta diferencia esencial entre dos formas de emplear las analogías. A esta altura del trabajo no podemos perder de vista lo desarrollado. Lo que consideramos un aporte a la discusión debe surgir de la reflexión que hemos llevado a cabo hasta aquí. En este punto hacen conclusión los diversos asuntos tratados, las confusiones en la comprensión de la plusvalía ideológica, la naturaleza material y de relación social del concepto de plusvalía, lo planteado en relación a la dialéctica como método, entre otras cosas. Esta relación entre los planos, decimos, está dada, por las determinaciones del objeto. Por ejemplo, decir que la vejez es a la vida como un atardecer al día, establece una relación entre “planos” que no constituyen, esencialmente, ningún contenido determinante del proceso de envejecimiento o del atardecer como fenómeno; o vayamos a la analogía del “reflejo” expresada por Marx en la Ideología Alemana. La relación entre los planos, uno, en el que se despliega la ideología, aquél de las dinámicas súperestructurales, y otro, en el que toma sentido la mecánica óptica, no va más allá de una identidad figurativa de relaciones, el objetivo de tal expresión es figurativo. Ambos planos no se “inter-determinan”, no se afectan mutuamente como determinaciones de un concepto, no se correlacionan en la dinámica dialéctica de la realidad, y por lo tanto, no aportan una carga de

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comprensión, sino un acto “localizado”, de corto alcance, de figuración. Cosa muy distinta sucede entre el plano estructural y el superestructural, donde la plusvalía, más allá de una simple cuantificación de un producto del trabajo, es un factor que determina y es determinado, por relaciones sociales de producción; entre las cuales, muchas alcanzan al plano ideológico. Esto nos da una idea del carácter del constructo de plusvalía ideológica: su carácter analógico tiene la intención de aportar contenido gnoseológico que se concreta en la relación esencial y real entre planos mutuamente determinados. Esto no es cualquier cosa.

Estamos preparados para recibir tal planteamiento. En principio, los planos, zonas, o campos mencionados tienen una relación de tipo esencial, en función de jugar un papel central en la determinación de una formación social: vida y conciencia, en las sociedades históricas, tienen una mutua relación de determinación y dependencia, por lo que, podemos asegurar, la consideración analógica tiene un objetivo cognoscitivo. Ludovico cierra:
En efecto, cuando tuvimos la primera intuición, cuando se nos ocurrió la expresión “plusvalía ideológica”, no hicimos otra cosa que establecer una analogía entre cosas que ocurren en el plano material –eso que llama Marx “el taller oculto de la producción”- y cosas que ocurren en el plano espiritual –eso que Marx llama “producción de la conciencia”. (Silva, 1970, pág. 196).

Reflejo y expresión, planteamiento de una primera crítica al constructo de plusvalía ideológica
Estamos en el umbral de un planteamiento. Tomemos por separado dos enunciados; por una parte “la ideología es reflejo” y por otro, “la ideología es expresión”, tratemos luego de extender nuestra reflexión al constructo Plusvalía ideológica: ¿Es ésta reflejo o expresión del proceso de plusvalía material? Interroguemos a Ludovico, y sigamos paso a paso, será necesario citar extensamente, así que pedimos disculpa a los atentos lectores y lectoras:
Como puede el lector advertir tras una primera ojeada al constructo conceptual que denominamos plusvalía ideológica, lo primero que salta a la vista es la presencia de dos planos o zonas de significación. Por una parte, se trata de plusvalía, o sea una realidad material, concreta y mensurable que resulta, como explica Marx, de considerar a la fuerza de trabajo como mercancía. Por otra parte, se trata de una plusvalía ideológica: se refiere a la ideología, esto es, una realidad subjetiva, espiritual, cuyo lugar es la mente de los hombres, aunque socialmente pueda considerársela como un hecho objetivo. (Silva, 1970, pág. 196).

Ahora entramos en un primer acercamiento al asunto “reflejo o expresión”:
Muy a grandes rasgos, nuestra hipótesis consistiría en preguntarnos si no es posible, teniendo en cuenta la afirmación de Marx de que las relaciones de producción se reproducen en el plano de la ideología, pensar que, así como en el taller de la producción material capitalista se produce como ingrediente específico la plusvalía, así también en el taller de la producción espiritual dentro del capitalismo se produce una plusvalía ideológica, cuya finalidad es la de fortalecer y enriquecer el capital ideológico del capitalismo; capital que, a su vez, tiene como finalidad proteger y preservar el capital material. (Silva, 1970, pág. 196).

Según nuestro entender la idea que se maneja se orienta más hacia una comprensión reflexiva más que expresiva. La diferencia es decisiva. La comprensión en términos de “reflejo” compromete a Ludovico en una suerte de “mecánica especular”, algo parecido al problema que tendría Alicia en decidirse entre el mundo real y el del espejo, entre el taller de la producción material y el correlativo de la producción espiritual. Ludovico se ve

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obligado a seguir, de mano de su constructo analógico, detrás del conejo mágico, extendiendo el mundo del espejo hacia una suerte de mundo invertido en el agujero de una cámara oscura; es evidente la contradicción con lo expresado en el capítulo II de su libro. La comprensión de la relación analógica como una relación de “expresión” tiene mejores resultados y nuestro amigo lo sabe. Pero no nos apresuremos. Si vamos un poco más adelante, Ludovico responde a nuestra objeción:
Como se ve, la analogía se resuelve en una especie de circularidad: las relaciones de producción capitalista producen una determinada ideología, y ésta a su vez preserva a aquellas relaciones de producción. Nos interesa subrayar, aunque sin detenernos ahora en ello, que todo comienza y termina en las relaciones materiales de producción, que no por azar son el determinante fundamental. (Silva, 1970, págs. 196-197).

del reflejo queda desplazado por lo elástico y flexible del lenguaje. Interviene Marx:
El “espíritu” nace ya tarado con la maldición de estar “preñado” de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma de lenguaje. (Marx & Engels, 2007, pág. 41).

Pedimos a Ludovico que se detenga, en contra de su voluntad, por un momento y, “en ello” –toma la conversación la forma de un interrogatorio tenso donde nuestro amigo reconoce el tono polémico, y acariciándose la barba con una sonrisa comprensiva, pero retadora, acata la pausa-, lo que ha dicho tiene dos ideas fundamentales: 1) el papel de la ideología y 2) la determinación fundamental. La diferencia esencial entre la comprensión por “reflejo” y por “expresión” es justamente la diferencia entre lo “rígido” y lo “plástico”, tal relación la tomamos justamente de Ludovico y la reconocemos como coherente con la comprensión marxiana cuando plantea, en La Ideología Alemana (Marx & Engels, 2007) a las ideas dominantes como expresión ideal de las relaciones materiales dominantes. Pero hace falta más, la relación “rígidoplástico” necesita de un soporte más concreto, y en tal sentido, lo mecánico

El lenguaje es la conciencia práctica, dirá Marx líneas más adelante. Debemos cerrar esta primera crítica: en el planteamiento del constructo identificamos una “recaída” en la “falacia reflexiva”, el planteamiento en términos de “reflejo” de identidad de términos más que de relaciones, es decir, “si hay plusvalía material debe haber plusvalía espiritual”, nos retrocede a los argumentos iniciales donde Ludovico se responde a sí mismo, o peor aún, se encierra en una contradicción, pero no en cualquiera, sino, en la más paralizante: una contradicción lógica.

Objeto y definición, planteamiento de una segunda crítica al constructo de plusvalía ideológica. Cierre del escrito
Hasta ahora, lo que hemos puesto en duda es la naturaleza de la relación entre los planos determinantes, el material, de la producción, y el ideológico, el de la producción espiritual. Sin embargo, esto no es una objeción esencial, estamos totalmente de acuerdo en los planteamientos centrales que Ludovico lleva adelante, sólo ponemos el acento en un pequeño nudo que se hace presente confundiendo una comprensión de índole “especular”, como si la relación fuera biunívoca, es decir, objeto a objeto, y una comprensión de tipo “expresiva” concentrada en el lenguaje en un sentido amplio, esto es, las relaciones materiales de producción tienen una

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expresión que se manifiesta y se aborda significativa y linguisticamente. Leamos un poco más adelante, a invitación de Ludovico:
Ahora bien, como Marx señala, “la producción de plusvalía o extracción de trabajo excedente consituye el contenido específico de la producción capitalista” (Marx C. , 1975 I, pág. 237). Se sigue de ello que ese contenido específico –la pluvalía– que se da en las relaciones materiales de producción, también habrá de darse en las relaciones espirituales de producción, si es cierto que estas relaciones son las mismas que aquellas. (Silva, 1970, pág. 199).

en la ideología, su expresión ideal. Podemos decir, que el plano de lo ideológico, en el sistema capitalista tiene, como dato específico, una expresión ideal como forma ideológica correspondiente a la plusvalía material. Ludovico se apresura y escribe:
El tema de las páginas que siguen puede ya adelantarse intuitivamente mediante una cadena de preguntas: ¿Cómo está constituida y cómo habrá de llamarse, en el capitalismo actual, la expresión ideológica de la producción material de plusvalía? Siendo ésta nada menos que la diferencia específica de la producción capitalista, ¿no ha de tener su justificación dentro del sistema? ¿Cómo procede concretamente el capitalismo para justificarse a sí mismo en la mente de los hombres? ¿Con argumentos racionales quizá, o más bien mediante presiones dirigidas a capas mentales no conscientes, terreno abonado para crear la ilusión de ser el hombre quien justifica al sistema, y no el sistema el que se justifica a sí mismo desde dentro del hombre? (Silva, 1970, pág. 200).

Vamos a organizar un poco los argumentos dados. Tenemos claridad sobre la existencia y mutua determinación de los planos materiales y espirituales, siendo también acordada la determinación última de lo material sobre las formas ideales. Tratemos de ser un poco más específico sobre los contenidos y las relaciones de estos planos. Un dato específico es un elemento determinante, tanto del sistema capitalista, en términos de determinación positiva, como de otros modos de producción o formaciones sociales, en términos negativos. Este dato específico, en su amplia complejidad real, es asimilado en una serie de relaciones sociales de producción, en formas jurídicas, políticas y de sentido común, esto es, los contenidos materiales tienen una existencia más compleja que el simple dato; se insertan en lo social a niveles insospechados. Por esta razón, nos es muy difícil entender la relación de analogía en los términos de reflejo, en clave de “si aquí hay una, allá hay otra”. Sin embargo, hagamos un esfuerzo por acercarnos al planteamiento de Ludovico, hagámoslo nuestro. La plusvalía es un contenido material, cuantificable, y también es una forma específica de relación social de producción. Dicha relación social tiene,

Preguntamos inmediatamente a Ludovico sobre lo expresado en su libro Teoría del Socialismo, y pasamos a citar:
Se ha dado mucha veces el caso de revolucionarios que le hablan a las clases marginales, que están casi totalmente desvinculadas del aparato productivo, como si se tratase de proletarios, es decir, una clase directamente engranada en aquel aparato. Pero uno puede preguntarse: si los marginados no pertenecen al aparato productivo, ¿en qué medida son productores de plusvalía? Para explicarme este fenómeno yo me inventé hace años una categoría de inspiración marxista, que bauticé la plusvalía ideológica. Yo no sé, porque ningún crítico se ha tomado la molestia de decírmelo, si ese constructo intelectual tiene alguna utilidad práctica; pero mientras no me digan lo contrario, yo seguiré caracterizando la plusvalía que producen los marginados como plusvalía ideológica, es decir, como trabajo psíquico excedente cuyo producto va a beneficiar directamente al sistema capitalista, no sólo desde el punto de vista meramente ideológico, sino lo que es más grave, desde el punto de vista material. (Silva, 1980, pág. 27).

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Es preciso detenernos y cerrar el círculo de la segunda y última crítica, tomemos para tal efecto las palabras de Marx:
En efecto, cada nueva clase (…) se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, (…). (Marx & Engels, 1973 I, pág. 46).

De lo que habla Ludovico en el texto citado del libro la Plusvalía Ideológica es justamente de la función social de la ideología, esto es, la justificación de una estructura social mediante un proceso de universalización de intereses de una clase. Surge una complicación: si la función de la ideología es la justificación ideal del estado material de lo productivo y lo social, entre otras cosas, entonces, una especificidad de dicha función, como lo es, por ejemplo, la orientación de estudios en psicología y formas de control social, el desarrollo de medios de communicación cada vez más sugestivos y alienantes, entre otras acciones, es justo eso, una especificidad de la función ideológica, especificidad tal que no puede, en principio, tener las mismas “propiedades” materiales que los objetos contenidos en el espacio, o plano análogo material. La impresión que queremos poner al alcance de quienes leen es que, justamente, la plusvalía ideológica tiene la misma y exacta función que la ideología en su totalidad. Sólo tiene sentido en tanto diferencia específica de la región ideológica actuando en el escenario de la producción material y al servicio de esta. Lo que queremos expresar se centra en el carácter del constructo y del objeto al que pretende significar, objeto y concepto. La plusvalía ideológica, como nombre, señala una función específica del plano ideológico que tiene determinaciones en tanto sector de la ideología, no tiene, en tal sentido, el

carácter de “cosa material” que tiene la propiedad de acumularse, medirse, o dar cuenta en términos idénticos a la plusvalía material. En estos términos, lo expresado en la cita del libro Teoría del Socialismo es una flagrante contradicción, no ya de tipo lógico, sino de tipo material. Ya no es posible contener en un mismo constructo el afectar y no afectar en términos de la vinculación o no a lo productivo. Ya a esta altura, unificar lo expresado en ambos libros, obliga a soportar dos grandes imanes enfrentados en un mismo polo, esto es, en mejores palabras, el concepto pierde unidad, se desintegra, es imposible. Es urgente entender que comprender la “explotación mental” como aquella que realiza el sistema con las clases al margen del proceso productivo, es un cambio totalmente irreconciliable con el esfuerzo que hacemos por recorrer el hilo de argumentación. Los sectores de la sociedad que están al margen de la explotación asalariada, fuera del sistema de producción, simplemente no son explotados. Sus “solidaridades” con el sistema que los devasta, aun sin estar relacionados directamente al proceso productivo son, justamente, la consecuencia de la actividad y función del aparato ideológico. Podemos así identificar, en el seno del plano ideológico, una especificidad respecto a su función en lo productivo –las fuerzas de carácter ideal que desintegran los esfuerzos de organización trabajadora, desde las más sencillas reivindicaciones, hasta las formas más complejas y dinámicas de control del proceso productivo por los trabajadores–, y otra, en relación a la especificidad de su función al margen de la producción directa, pero siempre en defensa de la misma; esto es, por ejemplo, la escuela, la glesia, la televisión, inclusive la familia,

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estableciendo los parámetros naturalizadores y cotidianizadores de la realidad del capital, ocultándo sus miserias y la explotación del trabajo humano. En el primer aspecto de especificidad es que podemos poner nuestra atención para entablar con Ludovico el diálogo serio. Nos resta cerrar en torno a este “núcleo racional” del planteamiento de Ludovico, es decir, en relación a la especificidad funcional de la ideología que ejerce su acción en torno al proceso material de la producción de plusvalía. Como parte específica del plano ideológico, como forma específica de la función productora y reproductora de la falsación de la realidad como consecuencia de la “universalización” de intereses caros a una clase social, la expresión ideológica correspondiente a la plusvalía, entendida ésta, más que como simple dato, como una esencial relación estructural de lo socialproductivo, puede, en principio ser objeto de definición, esto es, puede darse como forma de definición la denominación de un género cercano (ideología) y una diferencia específica (plusvalía), es decir, una ideología plusvalizante, neologismo que, de alguna manera, expresaría la génesis y lugar del proceso que Ludovico identifica y denomina en la obra que estudiamos. Nos parece que la expresión plusvalía ideológica, en virtud del largo tránsito de argumentos, acarrea serias confusiones, no sólo carga al término de

un “compromiso material” que la hace sonar, junto a la plusvalía material, como “riqueza contante y sonante”, sino que además crea el escenario propicio para la distorsión de la acción política revolucionaria. La plusvalía ideológica se ha transformado, a espaldas del esfuerzo de estudio realizado por nuestro respetado marxista venezolano, en una excusa de sectores pequeñoburgueses para hacer tienda aparte del desarrollo y apoyo del proceso de lucha de clases y de las luchas socialistas y comunistas. En ese sentido entendemos el difícil camino de la crítica que estamos desarrollando. Nos encontramos al final del camino, por lo menos de este primer recorrido. Quedan en nuestros ánimos, junto a lo expresado por Ludovico, a quien tuvimos de respetuosa compañía, la espera por valiente crítica y urgente debate. Al final, esperamos que la forma escrita, como permanente vigencia de lo que alguna vez pensamos, y que sólo en pocas ocasiones se conserva como representación fiel de lo que ponemos en práctica, sea menos hostíl que la conversación o el discurso público. Como habló Ludovico al principio, hicimos el esfuerzo de mostramos en una pieza entera, lo consideramos un acto honesto y transparente, justo como dice Marx en el último y fulgurante párrafo del Manifiesto Comunista; el silencio complaciente y la cobarde indiferencia, como respuesta a esto, será la renuncia y la negación de lo que nos impulsa.

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