“NO SOMOS SUBDESARROLLADOS

SOLO FRENTE AL CAPITALISMO

AVANZADO SINO TAMBIEN FRENTE
AL TAHUANTINSUYO”1
JOSE LORA CAM ENTREVISTA A LUIS
GUILLERMO LUMBRERAS
BREVE NOTA INTRODUCTORIA3
CUADERNOS DE COMUL N° 62

La publicación virtual del presente documento tiene como objetivo

central contribuir a la crítica de las ciencias sociales
latinoamericanas y peruanas desde una perspectiva
comprometida con la recuperación concreta de nuestra memoria
histórica, así mismo proponer nuevos caminos tanto para la
investigación social como para la lucha cultural y política de
nuestros pueblos.
A pesar de los años transcurridos, la vigencia de las reflexiones
hechas en esta entrevista resultarán significativas en tanto sus
aportes puedan ser aplicados de forma creativa, vale decir a
modo de creación heroica.
Esperamos haber aportado un grano de arena a la gran
construcción…

1
Edición electrónica de junio del 2013.
2 3
Transcripción, correcciones y adaptación por Junior Anampa y Pável Aguilar. No es parte del documento original.

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PRESENTACIÓN
En diciembre de 1988 el Doctor Luis Guillermo Lumbreras,
renombrado arqueólogo y antropólogo peruano, fue entrevistado
por el profesor de filosofía de la Universidad San Agustín, doctor
José Lora Cam. Durante más de seis horas tocaron variados
temas y debatieron asuntos cruciales pero, como era de esperar,
la preocupación de ambos estuvo recurrentemente concentrada
en los problemas de la política, la historia y la cultura peruanas.
2. La realidad de la lucha de clases a nivel internacional
Han pasado cinco años desde la realización de la entrevista y
muchos de los criterios omitidos han sido superados por los
acontecimientos y por la dinámica de la compleja lucha de clases
que vive la sociedad peruana; sin embargo, la mayor parte de los
juicios expresados tiene total vigencia e importancia. Convencidos
de esto, hemos creído necesario darlos a conocer al público,
especialmente al magisterio.
Siguiendo los criterios de su línea política y buscando siempre
publicar textos de calidad, el COMUL se complace en presentar
este documento inédito y verdaderamente excepcional. Creemos
no exagerar en el calificativo pues, a nuestro criterio, su
importancia reside en que:
1. Los protagonistas de la entrevista son dos intelectuales
confesamente marxistas que realizan un esfuerzo de
reflexión sobre asuntos de crucial importancia para el Perú,
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especialmente para los sectores populares de nuestro país
que luchan contra la opresión y la explotación.
Aunque por un tiempo el marxismo ha estado de “moda” en
los medios académicos y entre cierta intelectualidad, se han
hecho muy pocos trabajos sobre problemas fundamentales
del Perú, basados en el materialismo dialéctico-histórico.
Dentro de la historiografía peruana, por ejemplo, la reflexión
marxista es muy escasa; predominan los trabajos influidos
por el positivismo y el neopositivismo.
confiere al presente documento cierto carácter
extraordinario. En efecto, después del derrumbe del
socialimperialismo soviético y sus satélites, de nuevo se
comenzó a hablar con fuerza de la muerte definitiva del
marxismo. Todavía más, partidos e intelectuales otrora
marxistas leninistas han renegado en masa de sus ideas
para volver sus desconcertados ojos a las concepciones
burguesas, en busca de salvación. Pero si el pensamiento
marxista revolucionario estaría de veras muerto y no
significaría peligro, la ofensiva ideológica de la burguesía
internacional no lo tendría como blanco principal de sus
ataques. Ahora bien, reafirmar convicciones marxistas en
este ambiente es algo excepcional y significa “nadar contra
la corriente”.
 3. A muchos maestros, profesores de historia, este folleto les
servirá para despercudirse de muchos criterios reaccionarios
o conservadores que son parte de la historiografía tradicional
y abundan en la mayoría de los textos escolares. Ubicar
correctamente a la revolución neolítica en el Perú y precisar
el carácter de la sociedad inca, de la polémica Tello-Uhle y
las peculiaridades de la cultura andina, es de gran
importancia para el magisterio y el pueblo en general.
4. Por último, en este folleto se cumple prácticamente con la
tarea de “peruanizar al Perú”, propuesta por José Carlos
Mariátegui. En el año del centenario de nacimiento del gran
Amauta, que sea esta publicación parte del homenaje que
merece el más importante intelectual marxista de
Latinoamérica.
Lima, marzo de 1994.
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VIGENCIA DEL MARXISMO
En primer término quisiéramos preguntarle al doctor
Lumbreras si los principios del materialismo dialéctico-
histórico han prescrito. Algunos intelectuales de “izquierda”
como Sinesio López dijeron en el II Congreso Nacional de
Sociología (Arequipa, 1987) que Marx ya había caducado y
prescrito, ¿es cierto eso?
No. Mire usted, la caducidad de Marx fue decretada por la
burguesía desde el día en que apareció Marx, de manera que eso
no es novedad. En realidad, nosotros hemos asistido a una
constante declaratoria de caducidad del marxismo y de Marx
mismo. Eso es una consecuencia lógica de la lucha que se da
entre dos posiciones dentro del pensamiento en su conjunto.
El propio marxismo rescata como suya la tesis de que todo
funciona desde una necesaria perspectiva dialéctica, todo genera
su contraste. El marxismo ha generado a lo largo de su existencia
muchos instrumentos de lucha antimarxistas que asumen
constantemente la caducidad del marxismo no sólo desde fuera
sino desde dentro. Hay toda una serie de corrientes, no sólo
antimarxistas, desde el lado del idealismo abierto, sino desde el
lado de muchísimas formas de revisionismo que tienden a
plantear, por ejemplo, la inutilidad o la insuficiencia epistémica de
un conjunto de categorías usadas por el marxismo.
 Desde el siglo pasado hemos asistidos a diversas lecturas de
Marx y del marxismo, en términos de generar nuevas categorías
porque, aparentemente, las categorías marxistas no satisfacían
las demandas de la ciencia. Dentro de esa perspectiva, es
perfectamente explicable que ahora también haya una serie de
personas que sostengan que el marxismo y Marx han caducado.
Evidentemente, estos señores asumen la posición ideológica de la
burguesía y del imperialismo en su conjunto, ya sea poniéndose
dentro del marxismo o fuera de él.
Ahora bien, muchos ni siquiera lo dicen de manera tan gruesa,
simplemente indican que, por ejemplo, la lucha de clases ya no es
una categoría sociológica valida. Por lo tanto, es menester
plantear otro tipo recursos analíticos con categorías nuevas, como
por ejemplo la categoría de “nación”, la categoría de “conflicto” en
vez de lucha, la categoría “grupo” en vez de clase, al punto tal
que hay personas que hablan en el Perú de no-burguesía, no-
proletariado, no-campesino, etc. Además, de “novedades” como
“clase política” o “clase intelectual”, que son un reemplazo de las
clásicas categorías de clase alta, media, baja, con las cuales nos
manejábamos dentro de la sociología burguesa hace poco tiempo.
Por otro lado, el marxismo no es una simple concepción
académica de la ciencia ni mucho menos. Es un instrumento de
lucha, es un instrumento de batalla, está en la guerra por la
construcción de una nueva sociedad y, desde luego, tiene que
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tener enemigos porque la lucha del marxismo es una lucha
política, siempre. Entonces, por ser una lucha política, su
existencia está necesariamente asediada por enemigos en un
campo de batalla permanente. Yo creo que si bien esto no son
conscientes los no marxistas, los marxistas sí lo son. Para un
marxista no hay separación entre la actividad científica, la
actividad política y la actividad social. Un marxista sabe que no
puede separar su estómago de su cerebro: esa separación sólo
se la puede imaginar un positivista que ve el mundo dividido en
cuadritos.
LA MANIPULACIÓN EN LAS CIENCIAS SOCIALES Y EL
PAPEL DEL POSITIVISMO
¿Usted cree que la historia es utilizada directamente como un
elemento “teórico” para manipular? Me explico. He
constatado casos como el de Flores Galindo: él anota que
Mariátegui es místico. Pero hemos revisado los textos y
vemos que Mariátegui es ateo. Él tiene tres textos en donde
señala que la biblia está constituida por mitos y otro donde
indica que Jesucristo ha sido un mito. Pero el caso de
Horacio Bonilla me parece más grave pues sostiene que la
independencia se dio gracias a Bolívar y San Martín y excluye
toda la lucha de clases desde el mismo momento de la
resistencia. En el problema de la guerra con Chile indica que
Inglaterra no tuvo nada que hacer en este conflicto. Otro caso
es el de Rodrigo Montoya, quien pretende demostrar que hay
modo de producción capitalista a partir de la existencia del
transporte de ganado vacuno desde algunas provincias altas
de la costa y, según parece, en base a sus archivos de
hacienda. Creo que esto es el extremo de la puerilidad pues
llevar vacas o carneros no va a generar un modo de
producción. No entiende ni lo que es modo de producción.
Por otro lado, en su trabajo “capitalismo y no capitalismo”,
Montoya dice que se opone al estructuralismo pero más
abajo afirma que está de acuerdo con Althusser. O sea, el
“infierno” de este tipo de intelectuales. Al respecto, ¿qué
piensa de la manipulación en general de las Ciencias
Sociales?
Bueno, mire, la historia y la teoría en su conjunto –la historia es
parte de la teoría– son instrumentos de la lucha social, siempre.
La ciencia en su conjunto es instrumento permanente de lucha
social: lo fue desde su creación y lo sigue siendo. Es usada cada
clase social en función de sus intereses, en los que cada clase
social tiene la defensa de su destino histórico. En consecuencia,
la historia es un instrumento que tiene un contenido mucho más
directo que otras ciencias en el proceso de consolidación de la
conciencia, que es la que finalmente pone a las armas un destino
y una dirección.
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La conciencia es la parte hacia donde se dirige la teoría con el
objeto de crear las condiciones para que la lucha social tenga una
dirección determinada. En ese sentido, definitivamente, no hay
manipulación, simple y llanamente una concepción. O sea, son
maneras de ver la historia que orientan, en una u otra dirección, el
análisis de los procesos. El no entender categorías como el modo
de producción o entenderlas de manera distorsionada es
probablemente un defecto de concepción, un defecto ideológico,
un defecto teórico. Eso afecta. En última instancia, el aspecto
científico, la rigurosidad con la cual se maneja el dato histórico.
Cuando uno tiene un manejo ontológico incapaz de poder tratar
el ser, seguramente está confundiendo el ser y el fenómeno. Por
esta causa el análisis terminará siendo absoluta e
irreductiblemente falso, pues hay la confusión de considerar la
categoría modo de producción como una categoría simplemente
clasificatoria y no como categoría ontológica en donde está
hablando del ser social históricamente, en concreto, real. Así,
obviamente, el análisis histórico será defectuoso, pues se está
confundiendo un aspecto de orden esencial con un aspecto
puramente fenoménico.
Yo pienso que esto ocurre en muchas de las personas que
usted ha citado. El defecto esencial está en confundir el uso de
categorías; en algunos casos es defecto de doctrina, en otros es
simple y llanamente, yo diría, falta de formación teórica. En
muchos de ellos hay buena voluntad para tratar de aproximarse
con coherencia a la realidad histórica, pero hay un aspecto que
uno descuida con frecuencia: el contenido de clase de la propia
actividad. Esta tendencia a separar la teoría de la práctica es una
tendencia nociva. Suponer que uno puede en la práctica ser un
revolucionario y en la teoría un conservador, o viceversa, puede
llevar a graves confusiones relacionadas con la aproximación a la
realidad que uno debe tener.
¿Qué comentario le merece el nivel teórico conceptual de los
intelectuales que están trabajando las ciencias sociales en el
Perú? ¿Qué papel desempeña el positivismo en este caso?
La ignorancia muchas veces se esconde tras de actitudes
positivistas, es decir, aquellas que creen que la realidad debe
simplemente constatarse, no caminar sobre ella o penetrar en
ella. De este modo se esconden carencias teóricas, falta de un
marco teórico coherente y consistente.
Por otro lado, la universidad a nosotros nos ha calificado de
letrados y eso supone que debemos carentes de toda concepción
científica. En las currícula de los programas de ciencias sociales,
especialmente de historia, no hay cursos de ciencia. A los
historiadores no los forman como científicos; ellos ni siquiera se
dan cuenta de que son científicos, hay muchos que todavía no
entienden cuál es la diferencia entre el quehacer histórico y el
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trabajo del cronista. Por carencia teórica muchos no saben que su
trabajo profesional o intelectual está impregnado de positivismo.
¿Y usted no ha tenido ningún problema con la influencia
positivista?
Claro que eso me ha ocurrido también. Confieso haber tenido
mil errores por concepciones positivistas muy fuertes. De algún
modo mi libro “La arqueología como ciencia social” fue una suerte
de arrebato contra mí mismo. Yo notaba que todo lo que escribía
estaba teñido de una posición positivista decimonónica, sin
embargo, en lo que yo creía estaba por el lado del marxismo.
Había, evidentemente, una contradicción implícita entre mi
posición académica y mi posición como ser humano, como
intelectual. Es que yo entré al campo teórico a través del trabajo
político, de la célula del Partido. Maestros como César Guardia
Mayorga o Emilio Choy me fueron dando una concepción teórica,
pero no en el campo académico si no en el campo político.
Yo no sabía cuán importante podía ser esto para el quehacer
científico, pues todavía miraba las cosas desde un punto de vista
densamente decimonónico y positivista, es decir, con la idea de
un quehacer científico no comprometido, sin perspectiva teórica,
analítica, global. Pensaba que el método científico nada tenía que
ver con el quehacer de la historia, aunque asumía que debía
haber algún parentesco.
 Por eso es que hoy insistimos mucho en que los historiadores o
científicos sociales deben contar con una posición teórica para
abordar cualquier tipo de conocimiento.
Los historiadores de hoy, especialmente los de la Católica
con esto de las utopías andinas, ¿no serían una especie de
ecos tardíos del método positivista de Uhle y de la escuela de
Riva Agüero?
No, porque ellos se están manejando más bien dentro del
neopositivismo. El neopositivismo es de la misma familia pero
tiene un ingrediente importante: utilizan el método hipotético
deductivo como fuente básica de organización lógica de sus
explicaciones. Por eso es que gentes como Scarlett O´ phelan,
como Manrique (éste un poco menos) y otros, se manejan a partir
de una explicación que tiene antecedentes teóricos previos.
Muchos de ellos usan a Mariátegui. Mire, dentro de la
historiografía peruana el positivismo es el que más campos ha
cubierto. Yo diría que con muy pocas excepciones…
Usted, por ejemplo, doctor.
Yo espero estar saliéndome de esto. Tengo muchísimos
pecados positivistas, que los explico históricamente, de los cuales
trato frecuentemente de salir.
En general la historiografía nuestra está teñida de positivismo
hasta en sus más insignes historiadores. Las investigaciones que
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hace Pablo Macera son muy rigurosas y muy serias, pero de tono
neopositivista. El caso de Macera es de un neopositivismo muy
especial, un tanto brodeliano. Más próximo a Braudel, diría yo.
Una cosa entre Braudel y Vilar…
Pero Braudel es un extremo frente a otro extremo que es Vilar.
Aquél derivó de la historia a la metafísica de la historia.
Lamentablemente ese es el destino del neopositivismo. Yo no
creo que éste tenga otro destino que el de la explicación
metafísica en última instancia. Y en el caso de Braudel y sus
seguidores, con mayor razón. Vilar tiene un contenido
neopositivista con fuerte sentido materialista. Es uno de los más
próximos al marxismo dentro de la historiografía francesa no
comprometida con el marxismo.
Si usted considera neopositivista a Macera, entonces la cosa
es mucho más grave en el resto.
Es que no es grave ser positivista. Yo creo que es parte de la
existencia nuestra y de nuestro tiempo. Macera no es marxista.
No sólo no lo intenta, recusa serlo. Lo negaría si alguien le dijera
que es marxista.
El se ha definido como intelectual progresista.
Bueno, esa es una posición política, no una posición científica.
En el campo de la ciencia yo pienso que no podría decirse que él
práctica el materialismo histórico. No sería justo con él. A mi
criterio es un investigador neopositivista muy avanzado dentro de
sus percepciones y con un compromiso concreto. Hay
muchísimos positivistas que están fuertemente comprometidos
con la realidad.
Caso de Bertrand Russell.
Caso Bertrand Russell y de muchísimos otros…
Sartre, pero en la perspectiva existencialista.
En su momento y en sus condiciones dentro de las múltiples
variantes que hay dentro de eso. Pablo Macera es uno de los
historiadores más avanzados que hay, pero eso no quita el hecho
de que su metodología y su aproximación al conocimiento sea,
esencialmente, dentro de una perspectiva positivista de nuevo
tipo, y no materialista histórica o algo que se le parezca. No lo es.
Como sí sería el caso de Choy. Definitivamente a Choy no lo
podemos llamar positivista pese a que tiene varios trabajos que sí
se podrían encuadrar perfectamente dentro del neopositivismo.
Choy era más ortodoxo.
Choy era un marxista absolutamente convencido de que su
tarea de historiar estaba íntimamente ligada a la concepción
teórica marxista. Dentro de esto él puede haber introducido todo
un conjunto de mecanismo de investigación positivista, como nos
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ocurre a todos. Yo acuso a varios de mis libros de ser ejemplo
clarísimo de positivismo.
Por ejemplo.
El primer libro grande que publiqué, que se llamaba: “De los
pueblos, las culturas y las artes en el antiguo Perú”. Es un libro
que pudo haberlo escrito hasta el propio Max Uhle, aunque puedo
estar exagerando, pero es un libro de claro corte positivista. Se
basa en un concepto profundamente reaccionario de lo que es la
cultura. Se basa en un conjunto de parámetros metodológicos
extraídos del empirismo más que del positivismo. Incluso en la
explicación del proceso trato de buscar lo que dicen otros para no
introducir mis propias ideas, que en ese tiempo eran sumamente
débiles y creo que lo son todavía. Es una obra de corte positivista
que fue el resultado de las condiciones del desarrollo que cada
uno tiene a lo largo de su propia existencia.
Volviendo a Emilio Choy, ¿lo podríamos considerar como una
especie de precursor de la historiografía nueva, marxista?
Sí especialmente en los trabajos sobre la colonia. Las ideas de
Choy son particularmente brillantes en el análisis de la etapa
colonial nuestra, o sea, la etapa que empieza en el siglo XVI y
dura hasta nuestros días. El examen que hace del siglo XVIII de
nuestra historia, por ejemplo, es uno de los más brillantes que
hay. Tiene precisiones muy claras respecto a cómo entender, a la
luz de la lucha de clases, toda esta etapa de nuestra historia,
sobre la que se ha puesto muy poco énfasis. Esos trabajos están
en el 2do. y 3er. tomos de sus obras.
Ahora bien, lo anterior no niega las importantes contribuciones
que hizo en el análisis de la época pre-colonial de nuestra historia.
Bueno, doctor, de la lectura de los tres tomos de las obras de
Emilio Choy yo saco una conclusión: me parece un fuera de
serie por la formulación tan integral. Manejar ciencia natural,
ciencia social, etc., me parece impresionante. Un sui generis
en la historiografía de este país.
Claro, es tan sui generis como ser marxista, ¿no? El problema
es que un marxista no puede analizar historia si es que no toca
esos puntos, esos aspectos. Yo creo que eso es plenamente
congruente con el esquema de Choy. Con un solo defecto que es
consecuencia de su propia formación: Choy presenta los datos
como ya conocidos por todos. Presenta la información ya
masticada, entonces no es un historiador clásico sino un
interpretador. Sus datos están allí, contenidos dentro de su
examen crítico, como parte del cuerpo crítico. Razón por el cual,
con mucha frecuencia, los historiadores no toman como fuente a
Choy para poder construir sus propias explicaciones. Ojalá que
ahora que están reunidas las obras de Choy, los historiadores
lean estos trabajos, especialmente aquellos que se ocupen de los
siglos XVII y XVIII. Choy estaba interesado en explicar el siglo
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XVIII, porque a él le interesaba la emancipación, le interesaba
nuestro tiempo.
¿Emancipación o independencia?
Emancipación. Fue la emancipación de los criollos respecto de
sus padres. Nosotros no nos independizamos de nadie. No hay
independencia. Hay emancipación simplemente. Y Emilio Choy
trataba de entender este proceso y eso lo fue llevando
progresivamente al siglo XVIII, al XVI y más atrás. Porque vio que
no podía hacer una teoría Shaka del Perú. Tenía que remitirse a
las fuentes, a las bases, y llegó hasta el origen del hombre
americano y la paleoantropología. El no llegó por vocación de
arqueólogo a eso.
Y revisó geología, geofísica y astronomía.
Tenía que hacerlo, no le quedaba otra alternativa para
entender el proceso.
Su trabajo, “La arqueología como ciencia social”, tiene
alrededor de 20 años. Después de transcurrido todo ese
tiempo, ¿qué criterios maneja hoy?
He llegado a la conclusión de que todo acto que yo realizo es
político. Más aún, creo que todo acto que realiza tal o cual
científico o cualquier persona, es político, tiene un contenido
político. Lo que ocurre es que unos son conscientes de eso y
otros no.
El positivista más positivista del mundo, si es conscientemente
positivista, sabe perfectamente en qué campo está dentro de la
realidad social en la cual vive. Y estoy absolutamente seguro de
que sus ideas serán absolutamente congruentes con su práctica
académica. He llegado a la convicción total de que no hay
divorcio, incluso, entre la vida familiar y la vida académica, la vida
cotidiana y la vida académica, la concepción del mundo y la vida
académica. No hay modo de separar el estómago de la cabeza y
del corazón.
Lo que ha ocurrido es que nosotros hemos tenido una
formación teñida por una perspectiva clasista fuertemente
colonial. En mi caso yo lo veo muy claro. Durante la primera etapa
de mi existencia académica adolecí de una fuerte presencia
positivista en mi actividad académica, por ignorancia de una
posición teórica congruente con mis actos académicos. Pero a
mediad que fui asumiendo una posición teórica me fui dando
cuenta que no podía divorciarla de mi acción académica. Lo
teórico tenía que sustentar lo académico y lo académico sustentar
lo teórico.
A partir de aquí es más fácil constatar la existencia de una gran
deformación en los científicos sociales, que abordan la tarea
académica como si ella fuese independiente de su existencia
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social. Por ignorancia, por carencia y luego por hábito, terminan
por convertirse en instrumentos de la clase dominante, a veces
sin ellos saberlo o proponérselo. Al final no les quedará otra
alternativa que incorporarse al seno de las fuerzas reaccionarias
de nuestro país.
En otros casos se da la lucha entre una posición académica
positivista o neopositivista, y una perspectiva teórica diferente.
(Aunque el neopositivista recurre a un conjunto de recursos
epistemológicos que impiden que sea no consciente de su rol
social).
En fin, hay muchos historiadores en boga que son positivistas
porque no saben que pueden no serlo. Serían más congruentes si
es que su percepción del mundo y su posición de clase en
relación con la actividad académica la manejaran con menos
oportunismo, en unos casos, o con menos coherencia en otros.
¿En resumen, doctor?
En resumen, yo creo que existe una práctica social; yo no creo
en la práctica teórica. Existe una práctica social que a uno
necesariamente lo involucra en la existencia social.
Cuando escribí el libro “La arqueología como ciencia social”, yo
estaba en el punto de deslinde entre mis ignorancias y mis
necesidades. Sentía la necesidad de constituir un cuerpo teórico
que me permitiese entender no sólo mi vida, mi relación con los
demás y las relaciones sociales dentro de las cuales estaba
inserto, sino todo lo que yo hacía. En qué medida lo que yo hacía
estaba sirviendo a uno u otros intereses, y en qué medida eso era
congruente con mi posición teórica.
Llegó un momento en que me dije: “Si la arqueología a mí no
me sirve como instrumento de lucha social, entonces no me sirve,
debo dejarla, no vale la pena seguir haciendo teoría, eso es una
masturbación intelectual”.
Fue a raíz de un curso de arqueología para sociólogos (Teoría
de la Ciencia Social) que dicté en la Universidad de Concepción
(Chile), que comencé a conciliar mi teoría con mi práctica. Mi
práctica es la actividad teórica, mi práctica es la actividad
científica y, consecuentemente, mi inserción en la sociedad se da
como un trabajador de las ciencias sociales.
¿Puede la arqueología servir como instrumento de la lucha
social?
Claro que puede, estoy convencido de que la arqueología en el
caso del Perú ha sido y es un instrumento de lucha impresionante,
importante en el deslinde de la situación histórica de nuestro país.
El papel que ha jugado Max Uhle, por ejemplo, para crearnos una
conciencia colonial sobre nuestra existencia es largamente
conocido. El papel que jugó Tello, en cambio,…
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Perdón, no podría usted ser más extenso en lo que se refiere
a esta evaluación de la arqueología, porque antes de Uhle y
Tello habían otros, viajeros, Tschudi, etc.
La arqueología se relaciona con la parte de la historia que
nosotros hemos perdido. Así de directo. La arqueología está
relacionada con la reconstrucción de todo el patrimonio
económico, histórico y social que nuestro pueblo debiera usar y
que no usa porque las condiciones coloniales impusieron un
modelo de existencia totalmente distinto.
La arqueología toca con problemas directos, el problema étnico
nacional es uno de ellos, el problema de las relaciones que
existen entre formas de trabajo y formas de explotación, es otro.
También el problema de la tecnología en el Perú: ¿Qué tecnología
es adecuada? ¿Qué tecnología es adaptable?
Además, el problema de la reorganización del espacio territorial
para fines de organización del Estado, para fines de organización
económica a futuro. El problema del mantenimiento de las
condiciones del medio ambiente. Es decir, toca un conjunto de
problemas actuales que tienen fundamentalmente un papel
contestatario frente a la razón colonial.
La tarea de la arqueología es construir los fundamentos de la
razón nacional.
 Uno de los trabajos en que nosotros estamos metidos en la
crítica de la razón nacional a partir de la desconsolidación de la
razón colonial, que es la que domina nuestra conciencia. Cuando
comienza la arqueología no comienza tal como la practicamos
ahora, esto es, como una manera de entender la historia a partir
de los monumentos, sino como referencia a los pueblos que
estaban viviendo en nuestro territorio antes de los incas. En
realidad son cosas legendarias de los cronistas y además, pero
desde el principio surge como una propuesta anticolonial.
Garcilaso juega aquí un papel muy importante.
LA ACTUACIÓN DE GARCILASO Y GUAMÁN POMA
En este contexto, ¿Qué es lo esencial y trascendental de
Garcilaso?
Por mucho que Garcilaso de la Vega, inca, haya tenido mil
interese que defender, debemos resaltar en él su condición de
autor del primer planteamiento contestatario de la defensa del
patrimonio cultural de nuestro pueblo, del patrimonio histórico de
nuestro pueblo.
En su elegía y apología del incario, del Perú antiguo, lo que
hace es proponer algo que no tenía mucho significado cuando lo
escribió (s. XVII), pero que en el siglo XVIII adquirió un
significado impresionante. Efectivamente, es la época en que
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surge nuestra única burguesía nacional, la que fue liquidada con
Túpac Amaru.
Esta burguesía basaba su existencia fundamentalmente en el
comercio, en el tráfico de cueros y lanas. Se estaba formando un
mercado interno, un mercado nacional dentro del virreinato, lo que
pasaba a constituir una fuente para el desarrollo de la industria
nativa, nacional, que permitió la emergencia de este nacionalismo
inca del s. XVIII.
En esta etapa (s. XVIII) tan rica históricamente, Garcilaso
adquirió una notoriedad impresionante, al punto tal que el rey de
España prohibió sus libros y ordenó que se incineraran.
¿Por qué destruir los Comentarios Reales?
Porque era un impresionante instrumento de lucha política.
Esto se da dentro de un marco interesante porque en ese mismo
tiempo se está discutiendo en Europa, por ejemplo, la condición
de existencia de nuestros pueblos en el sentido de que éramos
más o menos como animales, de que no éramos seres humanos.
Además, se decía que todo lo que llegaba a América se
descomponía, se afeminaba.
Relacionado con esto hay un gran trabajo de Emilio Choy
(Quiénes y por qué están contra Garcilaso) en el que se esclarece
sobre cómo la burguesía colonial se opone al desarrollo de una
percepción garcilasista del mundo andino, porque entre otras
cosas es un alegato anticolonial.
A su criterio, ¿Garcilaso sería el primer momento de la
conciencia nacional?
Así es. Aunque él no lo asume; él está asumiendo la defensa
de su estirpe, él está en su condición de clase, él es un
aristócrata.
¿Y cómo contrastaría usted la visión de Garcilaso con la de
Guamán Poma de Ayala?
Son distintas posiciones. Mientras Garcilaso está defendiendo
a un Perú antiguo, Guamán Poma lo está presentando. Guamán
Poma es un cronista efectivo, es decir, él está presentando un
alegato contra el sistema como lo podría presentar ahora la gente
de Uchuraccay. Eso es lo que él presenta: “Miren esta barbaridad
que están haciendo ustedes señores españoles”… “Este país era
así y miren ustedes lo que están haciendo, los curas hacen esto,
los tales esto…” Es un alegato. Esa es la parte de Buen
Gobierno que es lo más importante de Guamán Poma. En la
parte de la Nueva Crónica, él describe las cosas desde su punto
de vista de curaca regional. Pero al mismo tiempo es un alegato
del mundo andino, es el Taki Onqoy escrito, es el mundo andino
que trata de decir: “Miren ustedes lo que están haciendo…”.
Perdón, doctor, ¿puede explicar más eso que está diciendo?
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Taki Onqoy. El Taki Onqoy es una de las primeras rebeliones
que hubo en el Perú en el siglo XVI. Se desató alrededor de 1560-
1562 y fue una propuesta andina para expulsar a los dioses
blancos. Un rescate de la ideología anterior y del mundo antiguo
peruano. Se desarrolló fundamentalmente en la sierra central, en
Ayacucho, con dirigentes como Juan Choqne. Se expresaba en
Taki que es baile y Onqoy enfermedad. Es un tipo de rebelión que
puso al dios blanco en grave situaciones de crisis, porque era una
especie de gran huelga. Los campesinos cantaban y bailaban, y
nada más que cantaban y bailaban por horas y horas, días y días
cantaban y bailaban.
Se dedicaban a la “jarana”…
Sí. Pero de una manera que asustaba, que asustaba. Pero no
solamente asustaba, también quitaba fuerza de trabajo en el
campo. Por eso es que el Taki Onqoy fue combatido con
muchísima dureza por parte del virreinato.
En síntesis, doctor, Garcilaso sería la mitificación del Imperio
y Guamán Poma sería el cuestionamiento del orden
establecido.
No tanto mitificación, porque en Garcilaso hay muchos
elementos de verdad.
Mitificar en el sentido de crear un orden.
 Claro, en presentar cómo era esa maravilla que era lo anterior.
A diferencia de los cronistas como Cieza de León, los alegatos de
Garcilaso y Guamán Poma tienen gran fuerza; son dos
perspectivas interesadas en crear una historia al servicio de algo.
Esto es muy importante y es la razón por la cual nadie toma como
bandera de lucha a Cieza de León. En cambio sí toman a
Garcilaso que sigue siendo instrumento de lucha todavía hoy día.
No es nada gratuito que muchos historiadores positivistas de
ahora, lo primero que hacen cuando comienzan sus historias es
decir: “Y todo lo que dice Garcilaso no sirve de nada”. Todos. Está
casi generalizado. Usted lo ve en Franklin Pease, en María
Rostworowski, en todos ellos.
Es una escuela, una corriente anti-Garcilaso, en la que
estarían también los antropólogos de la Católica.
En efecto, allí están los positivistas que ven la historia como
una especie de “transcripción objetiva” de lo que a ellos les
interesa. Eso es general y comienza con Prescott. Este es uno de
los que comienza a dar duro a Garcilaso tratando de rescatar las
ideas de otros historiadores.
Por otro lado, lo que ocurre con Riva Agüero es una cosa muy
interesante. Usted sabe que Riva Agüero comenzó siendo
garcilasista. En sus tesis de 1910 alega que Garcilaso era el gran
erudito que presentaba la historia del Perú coherente con la “…la
raza de los incas, que como los césares romanos conquistaron un
pág. 14
gran imperio”. Esa es su etapa pre-fascista. Cuando él se va a
Europa y se agrupa dentro del fascismo, ya no es garcilasista y
llega a decir que Garcilaso es un mentiroso, que lo único que
hace es defender sus intereses, los intereses de esa casta de
bárbaros Atilas.
Para Riva Agüero, Pachacutec pasó de César romano (1910) a
bárbaro Atila (1930). Porras Barrenechea, defendiendo a Riva
Agüero, dice: “Bueno, lo que ocurre es que cuando Riva Agüero
llegó a Europa descubrió a Sarmiento de Gamboa, descubrió toda
la corriente toledana, que le permitió otra visión de las cosas”.
En realidad lo que descubrió fue el fascismo, eso le permitió
consolidar su posición.
SOBRE ETNOHISTORIA, SOCIOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA
CULTURAL
¿Cuáles serían las relaciones y diferencia entre la
arqueología y lo que se denomina etnohistoria?
La arqueología es una manera de obtener datos históricos
cuando la fuente de información está constituida simplemente por
los vestigios materiales de la actividad social. Es entiende como
arqueología el procesamiento que usan determinado tipo de
historiadores para hacer historia a base de estos restos
materiales. En términos clásicos e historiógrafos, es la diferencia
entre el arqueólogo y el historiador.
 El arqueólogo acude a la fuente material, a los vestigios
materiales de la actividad social; mientras que el historiador acude
a los documentos que el hombre ha producido como parte de su
actividad consciente hecha.
En cuanto a la etnohistoria, podemos decir que ha sido
producto de la casualidad y del momento. La categoría
etnohistoria surgió alrededor de la década 40-50, en plena
declinación del indigenismo en América y, de algún modo, como
rescate de una posición nativista frente a la historiografía
tradicional de nuestros países. La historiografía tradicional se
niega a reconocer como sujeto histórico central al poblador nativo.
Normalmente lo sume dentro de las condiciones de existencia de
la sociedad oficial que es normalmente la sociedad colonial o
neocolonial. En consecuencia, la etnohistoria surge como
respuesta a eso, como alternativa a eso.
Surge como una especie de oposición, de protesta de los
indigenistas que sentían que no existía una historiografía del
mundo no colonial de nuestros países. Esto se ve claro cuando
enfocamos la etapa no colonial de nuestra historia.
Y nótese que digo colonial y no occidental. Nosotros tenemos
condición colonial, no condición occidental. Toda la parte de
occidente que tenemos es una condición colonial, teñida en
consecuencia de todos los arrebatos que eso supone por su
condición clasista y de explotación.
pág. 15
Entonces, yo diría que la etnohistoria está metida dentro de la
lucha de clases, es parte de ella. Una de las cosas que
normalmente no asumimos los elegantes historiadores, es que
todas nuestras disciplinas se van configurando como parte de la
lucha de clases. Van adquiriendo forma, contenido, etc., como
parte de esta lucha. La etnohistoria surge como parte de ella,
hiriendo fuertemente a los historiadores tradicionales.
Yo recuerdo reclamos profundos de gente, de historiadores
clásicos, que se negaban a aceptar el concepto de etnohistoria
como indicando que era una manera de distorsionar la historia en
su conjunto. No se distorsiona la historia, la historia se hace y la
historia no es más que una manera de entender la realidad
concreta, de tratar de examinarla e interpretarla. Y en última
instancia, lo que interesa en el análisis histórico no son los
segmentos dentro de los cuales se analiza y examina el hecho
histórico, sino la forma dentro de la cual se incorpora el examen
crítico, histórico, que tiene que ver con la posición teórica y con el
rigor del método científico que se aplica en el examen de la
situación histórica.
¿Y cuáles serían los principales representantes de la
etnohistoria en el país?
En el Perú, fundamentalmente dos, con vertientes muy
distintas; hay muchos más pero son fundamentalmente dos. El
primero fue don Luis E. Valcárcel que es, además, el que
desarrolló la posición indigenista con más fuerza en su momento.
El otro es José María Arguedas, que a través de la literatura, de la
narración, rescato el dato etnohistórico contemporáneo. Yo diría
que mientras Valcárcel es el etnohistoriador del pasado indígena,
del pasado nacional, del pasado étnico popular de nuestro pueblo,
José María Arguedas es el etnohistoriador del tiempo
contemporáneo, de los años recientes. El rescata el mundo
étnico popular contemporáneo.
A mi criterio, estos son los dos principales. Todos los demás,
uno desde el lado colonial y otros desde el lado más próximo de
los intereses de las masas, se han incorporado a hacer el trabajo
que ellos llaman etnohistoria y que en algunos casos lo es. Dentro
de esta etapa, por fuerza de razones históricas más poderosas, la
mayor parte de los historiadores, no sólo los indigenistas, se han
convertido en historiadores también del mundo no colonial cuando
no del mundo nacional.
¿Cuál sería su opinión en torno a “ciencias” como la
sociología y la antropología, (que lo que se hace aquí es
antropología cultural y no antropología física) y la etnología?
Mire, todas estas son disciplinas de las ciencias sociales, con
excepción de la antropología física que es una disciplina de las
ciencias biológicas.
pág. 16
Las ciencias sociales tienen todo un conjunto de
procedimientos, de estrategias, de recursos metodológicos para
aproximarse a distintos tipos de fuente. La sociología se diferencia
de la etnografía o antropología a como se le quiera llamar, o de la
arqueología, o de la etnohistoria, o de la historia, se diferencia de
ellas simple y llanamente por el tipo de fuente que se usa para
poder aproximarse al estudio de la sociedad. El arqueólogo usa
como fuente los restos materiales de la actividad social. El
historiador usa como fuente los restos documentales, la fuente
documental. El sociólogo usa como fuente la observación directa
del hecho social y, desde luego, la información directa de los
actuantes, de los actores del hecho social; igual el antropólogo.
Más bien, la diferencia entre el antropólogo y el sociólogo es
muy sutil en nuestro país. En países como el Perú la diferencia
entre una sociedad sociológica, por llamarla de alguna manera, y
una sociedad antropológica, es una diferencia de matices y tiene
que ver con los enclaves urbanos del imperialismo y las formas
societarias de contenido nacional o de provincias que nosotros
tenemos. En lo fundamental, usan el mismo tipo de fuentes con
diferente tipo de recursos ideológicos. Cuerpos fundamentales de
carácter metodológico con ciertas diferencias derivadas de
conceptos tales como el de cultura, que usan mucho los
antropólogos, y el de sociedad que usan los sociólogos. Yo diría
que son aspectos de orden homológico los que priman en esta
diferencia, más que aspectos de orden ontológico.
Con este criterio, entendiéndolo perfectamente, no hay
sociología ni hay antropología cultural. Porque las leyes, en
mi concepto, se dan en la historia y se dan en la economía.
Claro, es que esa es la tendencia de gran parte del positivismo.
Gran parte del positivismo se niega a aceptar la condición
científica de la historia.
LA GRAN DISCUSIÓN TELLO-UHLE
¿Cuál fue el origen de la cultura andina? ¿Fue en la selva, fue
en la costa? ¿Cuál es su criterio respecto a la discusión
Tello-Uhle?
Ese es un debate que tiene varias matrices. En primer lugar,
está determinado por el nivel de conocimientos epistémicos. En
segundo lugar, por el enfoque con el que se hizo cada una de
estas aproximaciones y, desde luego, determinado por el sentido
positivista que tuvo la investigación cuando se abordó. En ese
sentido se seguía estrictamente lo que los descubrimientos iban
diciendo, sin una perspectiva que fuese más allá de los
fenómenos susceptibles de ser registrados. Dentro de esto,
evidentemente lo más avanzado era la posición de Tello.
Tello, como buen médico que era, más que arqueólogo, partía
de un supuesto metodológico si bien positivista, de un positivismo
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muy propio de la medicina. El partía de la existencia de un
conjunto de conocimientos previos a su propia investigación, que
le permitían manejarse dentro de un método hipotético deductivo,
que le ofrecía la investigación como un camino por diagnosticar,
pronosticar, llegar a partir de eso a conclusiones. Tello, lo primero
que hizo, antes de hacer investigación empírica concreta, es
elaborar una hipótesis global sobre cómo entender el proceso
andino. Esto es lo central en la hipótesis de Tello.
Para Tello, ¿qué cosa era el problema? Para Tello los
cacharritos, las piedritas, son totalmente secundarias, totalmente
complementarias al dato mismo. A Tello lo que le preocupaba en
el mundo andino era cómo esta gente había logrado, en un medio
tan difícil como el ambiente andino, resolver la existencia creando
un país tan rico como el que encontraron los españoles. Así de
concreto. Tello para esto partía, como pie de hipótesis, de varios
supuestos sumamente interesantes.
El primero, de base empírica endeble en su momento,
sustentado muy claramente ahora, era que las plantas que
servían para la agricultura andina eran fundamentalmente de
origen tropical. Es decir, son plantas que requieren de una gran
cantidad de agua, ambiente térmico y, en consecuencia, ambiente
de bosque. Por esta causa él decía que el único lugar donde
podía procesarse el descubrimiento de la agricultura debiera ser
en lugares en donde las condiciones fueran favorables para este
tipo de especulación, es decir, la selva. Este es un pie de
hipótesis.
El segundo pie de hipótesis señala que para poder hacer
posible el cultivo en la costa y en la sierra del Perú, lo que él
llamaba el litoral y los andes del Perú, era absolutamente
indispensable modificar el medio ambiente alterando sus
condiciones naturales, y desarrollando artificialmente la matriz
dentro de la cual fuese posible hacer agricultura. En la costa y en
la sierra no era posible hacer agricultura sin hacer alteraciones en
el medio ambiente (segundo pie de hipótesis).
Consecuentemente, un tercer pie de hipótesis: para poder
hacer agricultura aquí, se requería conocimientos de
transformaciones del medio y aplicaciones del conocimiento para
poder hacer agricultura.
Combinando estos dos pies de hipótesis previos se llegaba a
una conclusión, muy simple para su razonamiento y que, desde
luego, ningún norteamericano la pudo entender jamás. Si eran
plantas de origen tropical, para adaptarse a las condiciones del
medio ambiente serrano y costeño donde la agricultura era sólo
posible en condiciones artificiales, la civilización del Perú no podía
ser otra cosa que el resultado de un proceso que, iniciándose en
condiciones naturales selváticas, iba progresivamente
descubriendo mecanismos de transformación del medio andino,
de las condiciones materiales andinas, para hacer posible la
pág. 18
agricultura. Una agricultura que no solamente requería de
condiciones artificiales sino, incluso, plantas que requerían
adaptación artificial, implicaba todo un proceso de desarrollo.
Entonces, él hace su elaboración teórica de la siguiente
manera:
La primera época de este proceso tiene que haber sido en la
selva donde las plantas se dan de natural. Pasan luego a los
andes orientales. Cualquiera que conozca los andes orientales
sabe que allí la cordillera es tropical. Los andes orientales se
caracterizan por ser andes sumamente húmedos con
precipitación intensa en los meses de verano, con menos
precipitación en los meses de invierno, pero con por lo menos 6 a
8 meses de precipitación y niebla permanente. Esas son las
características de los andes orientales. Consecuentemente, el
traslado de las condiciones de la amazonía, como decía Tello, a la
región de los andes orientales es un proceso casi natural, en
donde no se requiere una transformación significativa de las
plantas ni de las condiciones de las tierras, ni del clima, ni de
nada de esto. Pero en esta cordillera tropical ya era indispensable
adaptar las plantas, porque las plantas que eran de tierras bajas
tropicales pasaban a ser plantas de tierras altas tropicales, en
condiciones cordilleranas. Consecuentemente esto requería una
y
transformación básica de carácter genético en las plantas, pro un
proceso de selección. Esto es el descubrimiento de la agricultura
que De Candolle, ya en el siglo pasado, había señalado y que
desde luego muchos de los genetistas, entre otros Vavílov,
señalaban como condición básica para el proceso de
agriculturación.
Tello dice: después de los andes orientales recién vino la
tercera etapa de la civilización y pasa a los andes occidentales. La
gente asume que esto es una posición dogmática. No. Es una
posición coherente con su planteamiento hipotético deductivo.
Desde luego, el pasar a las condiciones de los andes occidentales
representa el trasladar las plantas, de las condiciones tropicales
de los andes húmedos a las condiciones subtropicales de los
andes semi-húmedos del norte del Perú.
A diferencia de lo que se creía en su tiempo, Tello dijo: esto no
puede surgir en la región de Cusco ni en el Tiahuanaco, porque
son tierras demasiado secas, y para llegar a eso se necesita
previamente haber acumulado muchísima información. Por eso,
dice Tello, en donde tenemos que buscar la primera civilización
del Perú es en la región Marañón. O sea, en los andes que están
próximos al Marañón. Vamos a buscarlos, dice Tello, en Ancash y
en Cajamarca. Ahí tienen que estar, no puede ser en ningún otro
lugar porque es la única zona donde se puede pasar, con un
proceso de acumulación de conocimientos, desde los andes
tropicales a los andes semi-tropicales, subtropicales o semi-áridos
de la región norte. En esta región no son necesarias grandes
pág. 19
obras hidráulicas y no son necesarios grandes sistemas de
terracerías, etc., como sí lo son en el sur, donde el problema de la
helada, el problema de la alternancia climática tan dura entre el
día y la noche, hacen de la agricultura una técnica sumamente
especializada y muy compleja.
Entonces, decía Tello, la tercera etapa de la civilización es de
los andes occidentales. ¿Dónde? En el Marañón, ahí es donde
debe aparecer la civilización, dice. Por eso es que Tello se va a
buscar directamente a Ancash y encuentra Chavín. El va de frente
a eso. Antes de conocer Chavín ya él sabía que tenía que
encontrar algo como eso.
Después, va al litoral. ¿Por qué? Porque en el litoral, cuando se
hace agricultura, la gente ya debe utilizar el riego, debe conocer
los secretos del tiempo, debe conocer toda una serie de
mecanismos que hagan posible el cultivo en el litoral.
Lamentablemente, la mentalidad positivista de la época en la que
vivía Tello le impidió a la gente entender qué cosa era el
planteamiento teórico de Tello.
Cuando se fue a Ica, Tello decía cosas como esta: ahí tiene
que haber algo de la cultura Chavín, voy a buscar. Se iba y
encontraba a Chavín. En esa época, burlándose de Tello decían:
“a donde va Tello va a encontrar Chavín”.
 Cuando la realidad confirma su hipótesis, decían que era
intuición. Ninguna intuición, era una simple inferencia de base
deductiva que le permitía saber que en la zona, para que el
fenómeno agrícola sea posible, tenían que haber las condiciones
que él había constatado previamente en la sierra de Ancash. Toda
la teoría de Tello era en relación a eso, y es la primera explicación
del fenómeno económico y social que da alguien en el Perú de
manera coherente, sobre la base de las cosas antiguas del Perú.
Y el valor de esto, ¿es hipótesis o teoría?
Ahora se está convirtiendo progresivamente en teoría. Las
ideas de Tello están comenzando a tener una acumulación
empírica de tal magnitud que, en su conjunto, comienzan a tener
efectiva constatación científica. No de manera exacta como él las
planteaba, porque la manera exacta es la parte empírica.
Además, están siendo complementadas por todo un conjunto de
hipótesis nuevas que permiten entender mejor lo que Tello
sostenía.
¿Y cómo es el proceso de Max Uhle?
Bueno, es otro proceso. Uhle era un positivista
fundamentalmente inductivista, cuyo planteamiento teórico
quedaba en el punto de la constatación. Entonces, mientras que
Tello habla de cosas que todavía no conocía en lo empírico y se
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proyectaba a civilizaciones pre-Cusco, pre-Paracas, que no
existían y que, por lo tanto, causaron la hilaridad de muchos de
los “científicos” de ese tiempo, Uhle no.
Uhle sólo habla de aquellos que encontraba. Encontró la
cultura Nazca, habló de la cultura Nazca; mientras no encontrara
otra cosa sólo hablaba de lo conocido empíricamente. Sin
embargo, como todo positivista, tenía una concepción teórica. Los
positivistas nos cuentan el cuento de que ellos van al trabajo
científico con la mente en blanco. Como ocurre con todo
positivista, Uhle explicaba todo aquello que no era encontrado por
él, como derivado de algo previamente conocido. Por eso Uhle da
una explicación difusionista. Lo que no hay empíricamente aquí
debe haber venido de otro lado. Esta es la explicación típicamente
positivista.
O sea, si yo encuentro la cultura Nazca y no encuentro nada
antes de Nazca en mi investigación empírica, eso significa, decía
Uhle, que debe haber venido de otro lado. ¿Qué cosa hay de
conocido en otras partes? Esta era la pregunta de Uhle. Entonces
él respondía: hay los Mayas, en consecuencia, Nazca se origina
en los Mayas. Una explicación positivista sumamente coherente
con su positivismo.
Uhle era un investigador muy serio, muy riguroso, que
trabajaba dentro de una perspectiva positivista tradicional muy
seria. Sus clasificaciones, sus procedimientos son rigurosos hasta
donde su método daba, porque tampoco era el gran genio.
Definitivamente, ya no en términos de nuestro tiempo, pero en
términos de su tiempo cometió gruesos errores en el proceso de
investigación, pero, ¿quién se salva de no cometerlos? Uhle trató
de construir una, no explicación, sino una interpretación del
proceso peruano acudiendo a un método que no tenía otro
camino que el de llegar a los chinos. En los últimos años ya no
dijo sólo los Mayas, sino que los chinos habían dado origen…
A ese extremo llegó.
Sí, claro. En los últimos trabajos que él publicó en 1939, por
ejemplo, sostenía que Chavín, Mayas y todo se originaba en los
chinos. No había antecedentes tampoco en Mesoamérica, que
habían sido los chinos los que habían civilizado esto. Pero en fin,
esas cosas son ya producto del método mismo, ¿no? Del método
positivista, inductivista especialmente, que no tiene muchas
salidas en su proceso de explicación. Cuando entran en la
explicación pueden llegar a cualquier barbaridad. Y en el intento
de hacer interpretación, de buscar explicar el cómo y el por qué
aparecen las culturas. Finalmente no les queda otra alternativa
que dirigir su mirada a otro continente.
Es obvio. Si Uhle no encontraba aquí antecedentes de fuente
empírica de las culturas que él llamaba protoides (proto Chimú,
proto Nazca, proto Lima) no le quedaba otra alternativa, dentro de
su estructura metodológica positivista, que buscar en los
pág. 21
antecedentes empíricos conocidos que estaban en Mesoamérica.
Entonces, por cualquier tipo parecidos y jalando de los cabellos,
arrastró el asunto a los mesoamericanos. Para él, la explicación
del origen de los andinos estaba allí.
Eso, desde luego, fue combatido duramente por Tello, para a
Tello no le hacían caso porque nadie entendía el método
científico. En las ciencias sociales la ciencia es dura de entrar.
Todos apoyaban las ideas de Uhle porque sus ideas estaban
sustentadas en datos empíricos susceptibles de verificarse
inmediatamente.
Además, decían que como Tello era un cholito, todo lo que él
decía era por defender a su raza y cosas así. En su tiempo, Tello
no tuvo muchos seguidores; al contrario, tuvo muchísimos
adversarios y todavía los sigue teniendo. Hay muchísima gente
que no ha leído a Tello, que no lo entiende (lo entenderían quizás
si lo leen) y que vulgarizan la llamada teoría de Tello a partir de lo
que los textos escolares divulgan. Le atribuyen a Tello haber
dicho que la cultura peruana es autóctona y que viene de la selva.
Tello nunca dijo esa barbaridad. Tello da el nombre de
autóctona, a algo que se asemeja a lo que el marxismo sostiene.
Tello no era marxista, por supuesto, pero es una conclusión
similar en el sentido de que las obras y la historia son producto de
las masas, son producto del conjunto de la actividad social. Esto
es lo que Tello sostenía. Él claramente hizo ver lo que hay en este
momento es producto de los que los peruanos hicieron. A eso le
llamó autoctonía. Eso es lo que sustentó. Y él para explicar esa
autoctonía acudió a una hipótesis global en donde, basándose en
el proceso de desarrollo agrícola, que era la base de la civilización
andina, planteó la progresiva acumulación de experiencias y
conocimientos, pasando desde la selva hasta la zona en donde
era necesaria la agricultura de riego. Esta es la hipótesis de Tello.
Uhle en cambio, por su positivismo, lo que hizo fue organizar las
culturas en un orden cronológico, orden orográfico, y a partir de
eso dio una sensación de haber descubierto la pólvora. Eso es lo
que de algún modo todos hemos estado reproduciendo.
Pero al margen de la historiografía oficial u oficiosa de la
clase dominante de este país que satanizó a Tello, me parece
que Max Uhle tiene un conglomerado de contradicciones,
¿cuáles son esas contradicciones en Max Uhle?
Por otra parte, todo alemán, con las excepciones honrosas de
Marx, Engels, Mehring, Liebknecht y otros, cree que procede
de un pueblo superior, entonces, ¿no será que esta carga de
prejuicios haya llevado a Uhle a realizar esta extrapolación
anticientífica? Quizá esto explique un poco las limitaciones
sociales, de clase, gnoseológicas e ideológicas de Max Uhle.
Mire, en principio, Uhle tiene el mismo problema y los mismos
defectos que todo el positivismo en su conjunto. El gran problema
del investigador positivista es que el avance de su investigación y
pág. 22
de sus conclusiones, está siempre condicionado a lo que
encuentra. Es más, liquida, cambia o modifica todo lo que dice en
función de lo que encuentra. Por eso el investigador positivista
está siempre a la búsqueda del dato empírico porque es el único
sustento. Y el dato empírico puede voltear en 180 grados sus
conclusiones. Depende estrictamente del caso empírico.
Por esta causa muchas de las cosas que pudo decir el
positivismo hace 10 años puede ser ahora totalmente inválidas en
función de nuevos descubrimientos. Esta es la diferencia con
alguien que aborda una investigación con una posición teórica
integrada. Pues para que la posición teórica cambie, los datos de
nivel empírico tienen que ser lo suficientemente contundentes
para cambiar la totalidad de una posición teórica y, además, tener
un sustento teórico que está en revisión o en contrastación.
Uhle, como todos los positivistas: Primero, construyó un
esquema a base de datos empíricos. Naturalmente que esos
datos mismos no son modificables, pero las conclusiones a las
que llegaba a partir de esos datos sí eran modificables.
Segundo, los datos en sí mismos no contienen su explicación, y
el objetivo de todo investigador es encontrar explicación. La gran
limitación de todo positivista es que llega a un punto de
investigación, quiere terminar y poner: “aquí me quedo”.
Entonces, o se queda en la mera descripción o para poder pasar
a la descripción a la generalización, a las conclusiones, que es lo
que teóricamente de hacer todo científico, tiene que acudir a
cualquier tipo de explicación que sea congruente con sus datos.
Esa es la razón por la que el saltaperico del positivismo cambia de
color cada vez que los datos le obligan a cambiar de color, con
una facilidad impresionante y eso ocurre, lo mismo, en todos los
campos. Eso explica por qué Riva Agüero, positivista neto, el
1910 dice que Pachacuti era como los césares romanos…
Un emperador.
Un gran emperador de sangre muy noble. Y por qué, 10 años
después, el mismo Riva Agüero diga que: “este Pachacuti no es
otra cosa que una versión andina de un Atila bárbaro, que
comandaba una recua de depravados indígenas oscuros y
absurdos, que lo único que hacían era destruir toda posibilidad de
libertad, etc.”. Son dos Riva Agüero. Porras decía, por salvar a su
maestro, que el Riva Agüero anterior a su viaje a Europa no
conocía a Sarmiento de Gamboa y que cuando llegó a Europa
recién lo conoció.
Conoció a Mussolini.
Eso fue lo que ocurrió realmente, ¿no es cierto?. Porque ya ahí
asumió plenamente la posición teórica fascista.
Bueno, continuando con lo que estábamos tratando, ¿por qué
tuvo tanta presencia y tanta importancia Uhle? ¿y por qué la tiene
hasta ahora?. Porque nosotros consumimos positivismo desde el
pág. 23
vientre materno. Toda nuestra estructura ideológica-política, toda
la estructura nuestra de aproximación gnoseológica en general,
de aproximación al conocimiento, sistemático y no sistemático,
tiene una matriz positivista o metafísica, que es todavía peor…
A eso conduce.
Aunque el positivismo no tiene otra alternativa que un punto
final metafísico. Pero en aquel tiempo, Uhle y quienes le
sucedieron a Uhle en la presentación de esta historia del Perú que
aquel llama “oficial”, fueron los positivistas. ¿Quiénes rodearon a
este señor en su tiempo? Riva Agüero, Carlos Wiese, Horacio
Urteaga, Víctor Andrés Belaúnde, positivistas todos.
¿Basadre no estaba?
Basadre es un poco posterior. Pero Basadre tiene ciertas
distancias; él tenía respeto a las cosas de Uhle pero no se metía
mucho en eso. Tan es así que a pesar de que trató de introducir
un tanto la explicación del proceso andino peruano,
especialmente es su “Historia del Derecho peruano” y en “Perú:
problema y posibilidad”, no abordó directamente el esquema de
Uhle, aun cuando en “Perú: problemas y posibilidad” de alguna
manera lo usa. No tenía otro instrumento de conocimiento
tampoco.
Leguía, Jorge Guillermo.
Jorge Guillermo sigue a Uhle, aun cuando él es uno de los que
levanta la figura de Tello en un momento en que todavía era muy
difícil hacerlo. Fue una cosa muy lamentable que Jorge Guillermo
Leguía muriera tan pronto. El tenía un libro que se llamaba
“Historia de América” del que llegó a publicar hasta dos
volúmenes: Historia Colonial e Historia Pre-hispánica de América.
En esta última, aborda las cosas desde una perspectiva muy
interesante en su momento.
Textos a nivel de secundaria.
Textos a nivel de secundaria pero realmente sustanciosos.
Como los textos de Carlos Wiese que también eran para
secundaria. Notables en su momento, especialmente la historia
crítica de Wiese, la historia de la colonia e realmente una obra
extraordinaria. Entonces eso rodea…
Perdón, doctor, ¿y Luis E. Valcárcel?
El fenómeno Valcárcel es un fenómeno ligeramente distinto.
Valcárcel es un positivista pero con una ideología nacionalista
muy fuerte, muy adentrada. Valcárcel debió escribir una obra que
nunca se atrevió a escribir y que debía haber llamado: “Nosotros
los indios”. Nunca se atrevió. De alguna manera en varias de sus
obras, “Mirador indio” por ejemplo y “Tempestad en los andes”, se
aproxima un poco a esta obra que él debió escribir y que nunca lo
pág. 24
hizo; allí debiera haber asumido completamente su condición de
indígena. No lo asumió. El siempre estuvo militando en esta clase
media de racismo que se llama el mestizaje. Que como toda clase
media, ni por acá, ni para allá. Y en donde no logró definiciones
propias de integración absoluta. Pero Valcárcel, por su propio
positivismo y por razones de conflicto personal, no llegó nunca a
entender a Tello. Creo que nunca hizo el intento.
Tan grave es el caso de Valcárcel.
Valcárcel nunca se aproximó a Tello porque tenían conflictos.
Tello, además, era una personalidad muy dura, muy difícil.
La dualidad misti-judío.
Yo creo que era por contradicciones de orden teórico, en el
sentido de que Tello era un positivista de tipo deductivista. El se
manejaba en un campo que en ese tiempo era totalmente extraño
al campo de la ciencia. Manejarse en el método hipótetico-
deductivo en 1930, en 1940, en el Perú, era poco menos que un
suicidio. A nadie se le ocurría que podía el científico salirse del
dato empírico para, a partir de eso, construir un esquema, una
explicación teórica.
Gran parte de la razón por la que acusaron a Mariátegui de
europeizante, etc., era porque él usaba un método similar para
explicar y entender las cosas; similar nada más porque no es el
mismo. En el caso de Tello ocurrió una cosa similar. Valcárcel era
positivista, por eso en su explicación se orientó mucho a
posiciones como las de Graebner, Schmidt, de la escuela
histórico-cultural de Viena. Por eso derivó en culturalista que, en
última instancia, devino en explicaciones más bien metafísicas
que científicas.
Y los trabajos que editó José Antonio Encinas, tanto de
Heinrich Cunow como de Trimborn, estarían ubicados en qué
posición ¿Uhle o Tello?
En ninguna de ambas. En realidad viene a ser Cunow y su
discípulo Trimborn, hay una línea umbilical de sucesión. Ambos
son positivistas, del positivismo clásico, son practicantes de la
ciencia positiva tal como ésta se estaba manejando en la
Alemania de ese tiempo.
Pero Cunow es de raíces marxistas.
No, lo que ocurre es que él coincide con muchas de las cosas
que estaba trabajando gente como Morgan, por ejemplo. El
comienza a tratar de dar una explicación morganiana del Perú en
su trabajo, en esos trabajos que publicó en los años 20, aquí en el
Perú, José Antonio Encinas. Tenían como objetivo el tratar de
encuadrar esto dentro de las explicaciones morganianas. Y esta
es la razón por la que Engels y Marx usaron la fuente de Cunow
para la cosa peruana. Pero él no era propiamente marxista
aunque entendía perfectamente cuál era la diferencia entre
pág. 25
idealismo y materialismo y de algún modo lo expresa en su
trabajo. Pero su trabajo es de raigambre claramente positivista. Si
bien él no se define explícitamente como positivista, ese es su
trabajo. Trimborn igual.
EL CONCEPTO “HORIZONTE” EN LA HISTORIA DEL PERÚ
Proyectando las bases conceptuales que usted ha
establecido quisiera que nos dijera algo sobre el concepto de
“horizonte”. Primero usted lo usó, después lo recusó. En
toda esta discusión lo esencial es proponer criterios sólidos
que sirvan de base a una cronología científica. ¿Cuál es su
opinión, ahora, sobre este concepto de “horizonte”?
Mire usted, la categoría “horizonte”, el concepto “horizonte” es
de corte netamente positivista. Útil desde el punto de vista
metodológico para determinado tipo de operaciones. El concepto
“horizonte” se origina en la geología. Los geólogos encuentran
que en determinado tipo de formaciones geológicas aparecen un
conjunto de materiales (fósiles) que son iguales en distintas
partes, alejadas unas de otras. Entonces, a partir de eso,
establecen la contemporaneidad de estos lugares. Aquellas capas
geológicas en donde aparecen trilobites, por ejemplo, que es un
elemento de diagnóstico de una determinada época geológica del
período primario. Todos aquellos lugares en donde aparecen
trilobites corresponden a la misma época. Esa es la noción
geológica de “horizonte”, entonces le llaman el horizonte de
trilobites por decir así, que finalmente se convirtió no sé si en el
devónico o en qué período. Bien, ése es un “horizonte”. A partir de
esos indicadores establecen horizontes, a partir de
diagnósticos paleontológicos. Por ejemplo, donde aparecen
tiranosaurios –elemento diagnóstico- eso es el horizonte
mesozoico. Donde aparece tal otro animal, ese es tal horizonte.
Ese es el sentido de “horizonte” que apareció en la geología…
Una especie de proyección de los estratos geológicos a los
estratos arqueológicos.
Lo que se hizo en arqueología en la década del 40 (están los
trabajos del 45-48 de Gordon Willey, etc.) fue tratar de trasladar
este concepto al caso del Perú por una razón: aquí se encontraba
que en muchas partes existía, por ejemplo, el aríbalo inca,
entonces se habló del “horizonte del aríbalo” y “horizonte inca”. En
otras partes aparecía este personaje de dos báculos que era
identificado con la cultura Tiawanaco; se habló del “horizonte
Tiawanaco”. En muchos puntos alejados uno de los otros se
encontraba cerámica negra incisa, que es lo que se identificaba
hace tiempo como Chavín; se habló del “horizonte Chavín”.
A raíz de eso se habló de los horizontes, incluso en 1945 se
hablaba de “horizonte blanco sobre rojo”, cuando apareció la
cerámica con colores blanco sobre rojo. Yo incluso en los trabajos
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del año 59-60, hablaba del “horizonte tricolor del sur”. Ahí estaba
Churajón, todas esas culturas del sur que cubrían el noroeste
argentino, Bolivia, el sur de Perú, y el norte de Chile. Porque esta
era la categoría de “horizonte” generada a partir de diagnósticos
los de fósiles.
Los geólogos, especialmente los geólogos, le daban valor
absoluto a estas fechas pues en geología tienen valor absoluto. El
“horizonte trilobites” representa un período geológico preciso,
cuando acaba ese período el siguiente estrato ya no tiene
trilobites, entonces eso representa una fecha concreta. Es un
período de adaptación y un período cronológicamente válido. Ese
mismo concepto se trasladó a la arqueología. Entonces se
comenzó a usar el concepto de “horizonte” como un indicador ya
cronológico. Al principio era como un indicador de la expansión de
una cultura y su único problema es que la cultura tiene muchas
variaciones, aparece en un lugar, luego se expande, desaparece
en un lugar, luego sigue existiendo. Entonces nuestro “horizonte”
era más o menos zigzagueante. No era horizontal como el
horizonte geológico. Nuestro “horizonte” en unas partes seguía,
en otras partes ya había desaparecido, en otras partes ni siquiera
apareció, etc. Si tenemos un “horizonte”, por ejemplo inca, éste
cruzaba, se supone, desde Argentina hasta Colombia en todas
partes. Pero no es cierto, pues hay muchísimas partes donde no
aparece simplemente porque los incas no llegaron o porque la
influencia inca no posibilitó la presencia de ese tipo de cerámica…
¿Pero eso no sería negar el imperio?
No, simplemente que no aparecieron porque el imperio no
significa que se impusiese, que toda la gente usara aríbalo.
Aparte, la gente siguió haciendo cacharros a su manera. Eso es
genérico. Los indicadores no permitían.
El “horizonte inca” del Cusco era mucho más viejo que el
“horizonte inca” en la región de los cañaris, o el horizonte inca
entre los pastos. El “horizonte inca” entre los pastos se muestra
recién a comienzos de 1500, 1520 incluso. La última avanzada de
los incas es la región de pastos…
¿Eran avanzadas guerreras?
Claro, con fortalezas, con todo eso y con mucha gente
muerta…
De guerras ceremoniales.
¡Qué guerras ceremoniales! Había centenares de muertos ahí.
¿Miles de muertos?
Sí, claro. Eran guerras de avanzada con fortificaciones muy
complejas. Basta ver cómo son las fortificaciones de toda la
región del norte de Ecuador, son impresionantes. Sí, son fuertes,
son fortalezas de avance…
Pero edificios incas.
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Sí, sí. Rodean valles. Eso está muy claro. Bueno, a raíz de
esto el concepto de horizonte se definió, fundamentalmente por
Jhon Rowe, en un diagnóstico cronológico con un objetivo
metodológicamente válido. Con el objeto de señalar el horizonte
como una fecha de referencia, de tal manera que lo que había
antes y había después pudiese ser analizado
independientemente. Entonces se dejó de hablar de “horizonte
Inca”, de “horizonte Tiawanaco”, de “horizonte Chavín” y se habló
de “horizonte temprano”, “horizonte medio” y “horizonte tardío”.
Para esto Rowe estableció una columna matriz en Ica, siguiendo
la investigación de Ica que era la que se conocía más completa.
Fases diferenciadas en casi 50 años, una de otra, del valle de Ica.
¿Por qué del valle de Ica?
Porque era de donde se tenía la secuencia más completa y
continua. No había en otro lugar una secuencia con tantos
cambios que pudiese ser controlada de modo continuo desde el
comienzo hasta el final.
Pisos históricos.
Claro, etapas que podían servir como fuente de
cronologización. Como tenían más o menos fechas, Rowe
estableció que el “horizonte temprano” comenzaba en el momento
en el que en Ica aparecían tales elementos parecidos a Chavín; el
“horizonte medio” comenzaba en el momento en que llegaba a Ica
la presencia de Wari; el “horizonte tardío” en el momento que
aparecía la influencia inca. En consecuencia, el “horizonte
temprano” comienza alrededor de 1300 a.c. de acuerdo a las
fechas de Ica; el “horizonte medio” comienza alrededor de 560
d.c. y el “horizonte tardío” comienza alrededor de 1445. Estos
períodos son trasladados a todo el Perú, consecuentemente
adquiere valor cronológico todo lo que está dentro de los
“horizontes”. Esto no lo han entendido muchos arqueólogos y
comienzan a manejarse con el viejo criterio de “horizonte”. Otros,
simplemente mantienen el piso horizonte y los toman como
etapas y no como períodos.
Pero el criterio de Rowe sigue vigente.
Es el criterio que ahora usan…
Y usted lo acepta.
No, yo no lo uso.
Bueno, eso habría que aclarar.
Yo he abandonado prácticamente el concepto de “horizonte”
porque ya no sirve, porque ya entró en contradicciones fuertes.
Ese es el problema de los positivistas, como le decía desde el
comienzo, los datos cambian y en función de los datos tienen que
cambiar todos sus esquemas. Entonces el esquema de
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“horizontes” ya se inhabilitó por varias razones. Por ejemplo, el
“horizonte medio” en Ayacucho es más viejo que el “horizonte
medio” en Ica y el “horizonte medio” en Ica es más viejo que el
“horizonte medio” en Chan Chan.
El “horizonte temprano” del sur es anterior al “horizonte
temprano” del norte y el “horizonte temprano” del norte se mezcla
con el período intermedio temprano del norte y ya no existe más
“horizonte temprano” en el norte. Se produce, pues, una
incongruencia, que hace casi imposible manejar el concepto
“horizonte” para definir el “horizonte temprano” que era con el que
menos problemas se tenía porque se suponía que identificaba
toda una etapa de culturas contemporáneas. Ahora ya no está
indicando culturas contemporáneas, ni siquiera conectadas unas
con otras. Entonces ya no sirve, prescribió, ya no sirve más.
EL MODO DE PRODUCCIÓN EN LA ETAPA PRE-COLONIAL
(Aplicación del materialismo histórico al estudio de nuestra historia)
Hay una discusión apasionada que algunos califican de
ideológica, otros de dogmática, otros de obsoleta, otros de
escolástica, pero que, a fin de cuentas, siempre es
importante. Se trata de la tipificación del modo de producción
que existía antes de la invasión española al Perú.
 Algunos han llegado a retomar textos anteriores al tomo I de El realidad misma. Entre el conjunto de categorías analíticas que se
Capital (1865), especialmente a los famosos Grundrisse (1858) y aplican y el conocimiento de los hechos.
de la propia Contribución a la Crítica de la economía política
Lo importante en el análisis histórico es tratar de entender
(1859); textos a partir de los cuales se intentaban formular modos
cómo cambia la sociedad. Cómo se articulan los diversos
de producción sui generis como el antiguo, el asiático o el andino.
procesos históricos a lo largo del tiempo y dentro del espacio, y
Creo que aceptar este tipo de análisis es ingresar al relativismo
cómo este conjunto de relaciones cruzadas permiten entender y
histórico. Entonces, tendríamos modos de producción
explicar nuestra existencia, la actual. Al mismo tiempo, a partir de
continentales, modos de producción por países, modos de
esto, predecir cuál es el destino que nos espera. En términos
acuerdo a la configuración política de cada país, por estados,
históricos, esto se concreta en encontrar el conjunto de leyes que
departamentos, provincias, etc.
permiten explicar y predecir la conducta social en su conjunto.
Podríamos llegar al caso del sociólogo Claverías quien en una
Para poder entender esto se creó en el marxismo la categoría
tesis presentada en la U. de San Agustín habla de 40 modos de
modo de producción, que no es otra cosa que el conjunto de
producción en Puno, superando a su maestro Rodrigo Montoya
relaciones que se instauran entre los hombres como
que en su libro Capitalismo y no capitalismo dice que él recusa al
consecuencia de establecerse, mediante el trabajo, la relación
estructuralismo y líneas abajo menciona a Louis Althusser.
entre el hombre y su medio. Esta se da a través de los
Evidentemente que esto es un real disparate en la interpretación
instrumentos, que son los que el ser humano crea para la
del marxismo.
confrontación hombre-medio.
Entonces, la pregunta que le hago es un poco para
La relación del hombre (sujeto, fuerza productiva central) con el
esclarecer. ¿Qué modo de producción imperaba en nuestra
medio (objeto de producción, objeto de trabajo), a través de los
sociedad autónoma, independiente y andina, antes de la
instrumentos, genera una dialéctica en la que se establecen los
llegada de Pizarro?
mecanismo llamados relaciones sociales, gracias a los cuales el
Desde mi punto de vista el problema reside, aparte de la hombre puede generar producción en este tipo de relación
incomprensión de la categoría modo de producción, en la dialéctica.
incoherencia entre la concepción teórica que se maneja y la
pág. 29
 Consecuentemente, la interrelación de todos los factores (factor concretos de la vida social, no vienen a ser más que parte
trabajo, factor instrumento, que son los centrales en esta derivada del modo de producción y dependerán de él.
articulación) establece un conjunto de relaciones, y la manera
De aquí surge una tesis central del marxismo: todos los
cómo se dan estas cosas juntas es lo que se llama modo de
aspectos de la conciencia no son más que un producto de las
producción.
condiciones materiales de la existencia social.
En otras palabras y utilizando terminología clásica, marxista, el
Esto que es el núcleo central del marxismo, está revelando una
modo de producción sería una forma necesaria de
concepción totalizadora del fenómeno social. Por tanto, un
correspondencia entre el nivel de desarrollo de las fuerzas
marxista no puede analizar religión sin analizar economía, no
productivas y las condiciones dentro de las cuales este nivel de
puede analizar tecnología sin analizar educación, no puede
desarrollo se da en una determinada forma de relaciones sociales
analizar hechos políticos o sociales, o cuestiones puramente
de producción. Es decir, la relación necesaria entre el nivel de
ideológicas o incluso sentimentales, sin analizar las condiciones
desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de
materiales de existencia que se dan en el nivel del modo de
producción. Esto es el modo de producción.
producción. Sea en lo relacionado con las fuerzas productivas o
Si entendemos bien esto, rápidamente comprenderemos que con las concomitantes relaciones de producción.
todo lo demás es producto de estas relaciones, es decir, todo el
En los últimos años se han dado un debate en torno a los
conjunto de elementos de la superestructura, todo el conjunto de
famosos modos de producción enunciados por Marx en varios de
elementos que se dan al margen de esta relación material
sus trabajos, pero fundamentalmente en “Formaciones
concreta. En realidad, es parte de esta relación, pero al mismo
económicas pre-capitalistas”. Estos han sido discutidos
tiempo, producto de ella. Quien no tiene un pensamiento
totalmente al margen de qué cosa es de lo que se está hablando
dialéctico no podrá comprender esto.
cuando se habla de modo de producción.
Por consiguiente, factores tales como la superestructura
Y ha ocurrido un fenómeno que es históricamente
ideológica, sea la jurídico-política, la educativa o el diverso tipo de
comprensible: un gran número de positivistas encontraron una
instituciones que se van generando para resolver problemas
puerta abierta para entrar por ella a discutir una categoría

pág. 30
marxista, como es la de modo de producción, desde la
perspectiva culturalista, historicista, etc. Y generaron, durante la
década del 60 y parte del 70, una gran confusión en la
comprensión de un debate que sólo tendría sentido al interior del
marxismo mismo. Puesto que la categoría que se está
discutiendo, o se la entiende desde el punto de vista marxista o se
la desecha y se la cambia por las categorías que usa la sociología
burguesa, la historiografía burguesa, dentro de este simulacro de
historia que ésta hace. Es decir, usar conceptos como religión,
organización social, estratificación, etc., que son
comprometidos y complejos.
Bien, después de la necesaria reflexión histórica que acaba
de hacer ¿podríamos pasar a la precisión del modo de
producción en la etapa pre-colonial?
Por supuesto. En el debate sobre la sociedad pre-colonial
nuestra, también se ingresó a esta discusión desde una
perspectiva no marxista, con mucho éxito para los enemigos del
marxismo. La tendencia fue meter dentro del mismo saco llamado
“modo de producción asiático”, a todas las formas sociales que no
encajaban, dentro del particularismo histórico, en
susceptibles de ser consideradas como taxiales.
En el caso de la sociedad inca, que es lo que más preocupa a
estos caballeros, se decidió considerarla como una forma del
“modo de producción asiático”, aunque para muchos esto
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representó la posibilidad de crear diversos modos de producción,
utilizando el concepto modo de producción en forma no marxista.
Entonces, doctor, cuál sería la mejor forma de aclarar la
confusión introducida por estos diversionistas.
Desde nuestro punto de vista, en el examen del proceso de los
pueblos interesa ver la manera cómo un pueblo resuelve su
existencia histórica a través de determinado tipo de
configuraciones y determinadas formas de cambio.
menos
En el caso de los andes, en el caso del Perú, encontramos un
proceso histórico que comienza con una sociedad sin clases.
Cuando esta sociedad llega a adquirir la condición clásista, el
núcleo básico de existencia de esta sociedad clasista está
determinado por un tipo de relaciones sociales, que es lo que nos
interesa encontrar.
¿Qué tipo de relaciones sociales son las que están operando
en la sociedad andina pre-colonial?
En tal sociedad aparece una clase social en el poder que tiene
un carácter fundamentalmente urbano; clase cuya existencia está
formas
determinada, de modo especial, por el acceso al trabajo de la
mayor parte si no de la totalidad de la población.
Su propiedad consiste en la capacidad de disponer del trabajo
y del tiempo de trabajo de la mayor parte de la población.
Eso, ¿qué significa?
Significa que quienes están en la capacidad de apropiarse del
trabajo social, utilizando para eso al Estado como instrumento, lo
que están resolviendo en el centro mismo de las relaciones de
poder, es un tipo de relación social que se configura alrededor de
la propiedad sobre la fuerza de trabajo. Es decir, es la fuerza de
trabajo la fuente de riqueza de la sociedad.
La sociedad no se articula sobre la base de la propiedad de la
tierra como en la sociedad feudal; tampoco sobre la base de la
propiedad de los medios de producción y reproducción industrial
como en la sociedad capitalista. En la sociedad andina pre-
colonial, la fuente básica en torno a la cual se establecen las
relaciones sociales están determinadas por la riqueza de la fuerza
de trabajo. A tal punto que un territorio se hace rico o se hace
pobre según la calidad y la cantidad de fuerza de trabajo
accesible.
La política del Estado pre-colonial es la de desplazar gente
cuando falta fuerza de trabajo en un determinado lugar. Esto se
da dentro de las condiciones muy concretas de desarrollo de las
fuerzas productivas. Este nivel de desarrollo determina, en ese
momento, que la fuerza de trabajo sea el factor fundamental de la
propiedad porque la tierra misma es susceptible de ser creada a
través de la fuerza de trabajo. No existen todavía los límites del
desarrollo de la tierra como para poder convertir la tierra en sí
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misma como una fuente de riqueza y constituirla en la forma
central de la propiedad.
Ya están apareciendo, desde luego, formas de propiedad sobre
la tierra en lugares donde se ha garantizado que la fuerza de
trabajo, en cantidad y calidad, sea lo suficientemente capaz de
resolver la reproducción del poder productivo de esta tierra. Esto
último, sin embargo, se da dentro de las condiciones de desarrollo
de las fuerzas productivas en las que no existe la capacidad de
liberar la tierra de la fuerza de trabajo, como sí ocurre en la
sociedad feudal y en la sociedad capitalista.
En consecuencia, si en la sociedad andina pre-colonial la
fuerza de trabajo es el objeto de la propiedad de un sector de
población, y esto es lo que caracteriza al esclavismo tal como fue
definido por muchísimos historiadores antes de Marx, entonces,
¿qué estamos discutiendo?, ¿de dónde sacamos otras etapas o
modos de producción? No olvidemos que Marx y Engels
asumieron como válida la caracterización del esclavismo que
acabamos de mencionar, al cual consideraron como primera
etapa de la sociedad de clases. Esto, sólo para referirnos a
algunos teóricos del “modo de producción asiático”, que lo
consideran como una etapa anterior a la sociedad esclavista. O
aquellos que hablan de miles de modos de producción diferentes,
sin darse cuenta que lo que define a un modo de producción es la
determinación del carácter de la propiedad como expresión
jurídica de las relaciones sociales de producción.
Pero, ¿qué es lo fundamental: las fuerzas productivas o las
relaciones de producción?
Todo va junto. Lo que establece un modo de producción es la
correspondencia que existe entre ambas; esa correspondencia se
expresa en la propiedad, que es la forma jurídica que adquieren
las relaciones sociales de producción.
La propiedad es la forma cómo se establece la ligazón entre las
fuerzas productivas en sus conjunto y las relaciones sociales de
producción.
Las relaciones sociales de producción derivan de la manera
cómo se articula todo el proceso de producción en torno a quien
se apodera de los beneficios de tal proceso productivo, y eso es la
propiedad. Es la propiedad sobre determinado aspecto de las
fuerzas productivas en su conjunto.
Tal como lo prueba el esquema marxista de la historia, en la
primera etapa la propiedad se ejerce sobre la fuerza de trabajo,
que es lo que se denominó esclavismo. No la esclavitud concreta
del Mediterráneo, que es con lo que se confunden muchísimo los
teóricos del particularismo histórico. No se refiere a una forma de
esclavitud, a una forma de apropiación de la fuerza de trabajo,
sino al principio básico.
pág. 33
Al descomponerse la sociedad pre-clasista, la aparición de la
sociedad de clase determina una primera forma de propiedad, es
decir, una primera forma de articulación entre el desarrollo de las
fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción en su
conjunto. Esa forma es la propiedad sobre la fuerza de trabajo.
Más adelante viene la propiedad sobre los medios de
producción y se libera a la fuerza de trabajo de la propiedad. ¿Por
qué? Porque el desarrollo de las fuerzas productivas ha llegado a
un nivel tal que es posible liberar a la fuerza de trabajo de los
medios de producción y consolidar el medio de producción como
fuente fundamental de riqueza, como fuente principal de riqueza
con cierta autonomía; tal es el caso de la tierra. Por eso aparece
la sociedad feudal.
Luego se libera la tierra y se libera la fuerza de trabajo y sólo
queda dentro del paquete, gracias al desarrollo de las fuerzas
productivas, los instrumentos de producción fundamentales que
caracterizan a la industria, además del intenso intercambio
mercantil y la existencia de la plusvalía. Es decir, el capitalismo.
Entonces, es claro que en la sociedad andina pre-colonial lo
que aparece como característico es la propiedad sobre la fuerza
de trabajo. La propiedad sobre la tierra está apareciendo de modo
elemental, en relación a grandes extensiones de valles muy ricos
y a zonas de pastoreo.
Vamos a precisar un poco, doctor Lumbreras. Nosotros sociedad de otra son los instrumentos de producción. Al final
partimos de que la sociedad humana está regida por leyes. de cuentas son las fuerzas productivas las que determinan
Una ley no es sino una relación constante, necesaria, las relaciones de producción. Y al interior de éstas, son las
fundamental, principal, entre/en los procesos. Sobre esta relaciones de propiedad las que determinan las relaciones de
base decimos que la sociedad humana ha atravesado por explotación.
cinco modos de producción principales que, quizá hablando
Bueno, claro.
en términos dogmáticos, son: comunidad primitiva,
esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo. Me refiero a todo esto que hace tiempo ha quedado
establecido y claro porque nuestro país, no hace mucho
Un momento, antes que prosiga, en realidad esa propuesta no
(1978), organizaciones como “Patria Roja” aún emitían
es dogmática, es así. Ontológicamente es cierto.
documentos (Sobre el oportunismo pequeñoburgués y la
Perfecto, doctor. Entonces, si partimos del criterio revolución peruana) en los que decían:
mencionado, tienen que haber relaciones constantes,
1. Los modos de producción son: comunidad primitiva,
esenciales, permanentes en los cinco modos de producción.
esclavismo, feudalismo, capitalismo y comunismo.
Así es. 2. No son las fuerzas productivas las que determinan las
relaciones de producción sino a la inversa.
¿Qué significa esto? Significa que todo es un bloque: modo
3. Así como la materia crea la conciencia, la conciencia
de producción, fuerzas productivas-relaciones de
también puede crear la materia.
producción, base-superestructura. Es un bloque.

Sí, en efecto. No pues, eso es una barbaridad.

Ahora bien, en todo esto hay algo que es lo fundamental, lo

Decían también que no son las formas de propiedad las que
sustantivo, y hay algo que es lo secundario. Vale decir que
determinan las formas de explotación, sino que las formas de
las fuerzas productivas determinan las relaciones de
explotación determinan las formas de propiedad.
producción. Además Marx dice que lo que diferencia una

pág. 34
 O sea todo al revés. Mire usted, la sociedad en lo real y
concreto se resuelve de manera concretamente material. Las
relaciones entre el hombre y el medio son relaciones materiales
que se resuelven mediante el trabajo, a través de condiciones
materiales que se llaman instrumentos. Pero esas relaciones
entre el hombre y el medio que se resuelven a través del trabajo
vía de los instrumentos, son relaciones que se dan socialmente.
Consecuentemente, son relaciones sociales las que operan
dentro de esto.
Pues bien, el nivel de desarrollo de estas relaciones es lo que
llamamos fuerzas productivas. El nivel de desarrollo de las
fuerzas productivas son las responsables de las diferentes formas
de relaciones sociales que se corresponden. Consecuentemente,
en un nivel dado del desarrollo de las fuerzas productivas,
necesariamente tienen que aparecer determinadas relaciones
sociales de producción. Estas relaciones sociales de producción
se expresan en el nivel jurídico de su existencia en relaciones de
propiedad. La expresión jurídica de su existencia se va a expresar
en una forma determinada de propiedad. No es que la propiedad
exista antes que esto, es una consecuencia. Ella existe como
parte de la existencia de relaciones de producción determinadas.
Pues bien, cuando se produce la primera sociedad clasista, las
relaciones sociales de producción de carácter clasista no
aparecen por la voluntad de nadie. Ni aparecen como
pág. 35
consecuencia de que aparezca por su cuenta una forma de
propiedad determinada, sino que son las relaciones sociales de
producción las que aparecen como una forma de propiedad de
tipo clasista.
Entonces, si la sociedad en su nivel de desarrollo, como ocurrió
en la sociedad andina pre-colonial, establece que la fuente
fundamental de riqueza está determinada, primero, por
instrumentos que pueden ser hechos por cualquier elemento de la
sociedad; segundo, por medio de producción que pueden ser
creados, o sea tierras que pueden ser creadas (los andenes son
creados, las tierras de riego son creadas por el hombre gracias a
los instrumentos de producción que tienen); entonces, la única
fuerza productiva libre de esta condición es la fuerza de trabajo
que es la que genera toda la riqueza. Las relaciones sociales de
producción que se articulan en torno a esta situación establecen
que las formas de explotación que aparecen con ella, sean
asociadas a la propiedad sobre la fuerza de trabajo.
¿Por qué en este nivel de sociedad se liberó esto y porque no
la tierra? ¿Por qué no los instrumentos de producción? Los
instrumentos de producción pueden ser generados libremente por
todos porque son “primitivos”. Y el objeto de trabajo, la tierra en sí
misma, del mismo modo. Gracias al bajo nivel de desarrollo que
existe pueden ser creadas también cada vez que sea necesario.
Al punto tal que nosotros encontramos un país casi
completamente copado por la capacidad productiva que el
hombre había impuesto sobre él, pero en donde era posible
todavía convertir muchos cerros en lugares de cultivo gracias al
sistema de andenes. Y muchos desiertos en territorios de cultivo
gracias a los sistemas de riego. Es más, hemos encontrado que
eso es efectivamente lo que estaba ocurriendo. Eso es lo que se
encuentra cuando llegan los españoles. Por lo tanto, lo importante
en este nivel de desarrollo era disponer de la fuerza de trabajo.
Se descompone la sociedad tribal, la sociedad pre-clasista y se
articula una sociedad de nuevo tipo que se basa en la apropiación
de la fuerza de trabajo. Luego podemos ir a la explicación de
porqué se produce ese fenómeno en su conjunto que es la tesis
famosa de la revolución urbana que permite explicar el tránsito de
la sociedad pre-clasista a la sociedad de clases.
Gordon Childe…
Gordon Childe modificado, Gordon Childe menos temeroso,
mucho más comprometido con una posición ideológica marxista.
Bien, cuando apuntamos nosotros que a una formación social
la tenemos que caracterizar a través del tipo de propiedad que
existe dentro de ese modo de producción, lo que estamos
haciendo es llegar al aspecto fenoménico del conjunto de
relaciones. Lo esencial de este conjunto de relaciones en el modo
de producción, es la manera cómo se articulan las fuerzas
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productivas y el nivel de desarrollo que éstas alcanzan, porque de
este ser, de esta esencia de las formas concretas de producción,
se van a derivar relaciones de producción. Y estas relaciones de
producción se van a expresar en una forma jurídica concreta que
son relaciones de explotación, relaciones de igualdad, etc. En
este caso serían relaciones de explotación basadas en la
propiedad de la fuerza de trabajo y no en otra forma de propiedad.
Nosotros no podemos decir, por ejemplo, que el modo de
producción pre-colonial se caracteriza porque no había molinos de
viento que es un instrumento de producción. O que esta formación
histórica social se caracteriza porque, qué sé yo, no tenían
bueyes para el arado; no es eso lo que caracteriza. O sea, no son
determinados aspectos del conjunto de las relaciones productivas
los que determinan. Es el conjunto de las cosas, es el conjunto de
las fuerzas productivas, de su nivel de desarrollo que se expresa
en relaciones sociales concretas lo que manda, siguiendo la ley
de necesaria correspondencia entre las fuerzas productivas y las
relaciones sociales de producción. O visto de otro modo, la
correspondencia entre las fuerzas productivas y la expresión
jurídica, sintética, fenoménica final, digamos, de estas relaciones
sociales que se expresa en la propiedad.
La propiedad es la expresión jurídica de las relaciones sociales
de producción. Las relaciones sociales de producción son la
expresión social, la manera cómo un nivel de desarrollo de las
fuerzas productivas se expresa en el movimiento social en su
conjunto. Estas cosas van juntas, esto es importante de entender,
no van separadas. Entonces, cuando uno habla de una forma de
concreta de propiedad, a lo que está refiriéndose es a un tipo de
relaciones sociales de producción. Y cuando uno habla de un tipo
de relaciones sociales de producción, se está refiriendo a lo
esencial: el nivel de desarrollo concreto de estas fuerzas
productivas, es decir, el factor material de esta relación…
Nosotros encontramos que en la sociedad andina pre-colonial
el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas condujo a
relaciones sociales de producción de carácter clasista, cuyo modo
de producción se puede configurar en torno a la expresión
fenoménica de estas relaciones sociales, en torno a su expresión
jurídica que es la propiedad sobre la fuerza de trabajo. A eso es lo
que se le llama esclavismo.
¿Qué acá tiene su forma particular? Claro que tiene su forma
particular. Las sociedades son particulares y los individuos
también. La particularidad es lo que se da en cada una de las
instancias de todo hecho social. Pero esa particularidad se da
dentro de los aspectos generales. Y lo general aquí es la forma de
las relaciones sociales de producción derivadas de un nivel de
desarrollo concreto de las fuerzas productivas, con su expresión
jurídica. Eso es igual aquí, en Mesopotamia, en China, en
Mesoamérica y en todas partes. Es una forma de propiedad sobre
pág. 37
la fuerza de trabajo. A eso es a lo que se le llamó esclavismo. Y
se tomó el nombre de esclavismo porque era la única sociedad
conocida con ese carácter en el Viejo Mundo. No es el nombre lo
que importa, lo que importa en esta caracterización es el
contenido concreto. Y en el contenido concreto estamos en un
nivel de desarrollo histórico, desde mi punto de vista, en el cual el
centro del modo de producción está asociado a una forma
concreta de propiedad que expresa relaciones sociales concretas,
y que expresa un nivel de desarrollo productivo concreto, que es
válido a nivel universal.
Esto es lo universal del proceso. Dentro de él vienen los
aspectos particulares. Por ejemplo, que la forma de explotación y
de apropiación de la fuerza de trabajo no es individual en lo
general; que el sustento del sistema productivo en su conjunto
(una de las cosas que los particularistas históricos atacan con
más furia) no está determinado por la posesión directa de
esclavos, etc., etc. Pero esto, ¿Qué importancia tiene? No tiene
ninguna importancia. Lo que importa es cómo se articula todo el
proceso económico sobre la base del manejo de la fuente
principal de riqueza, que es la fuerza de trabajo, por parte de los
que tienen el poder, de los que tienen el sistema social en sus
manos.
Este manejo tiene aquí su manera de ser. En China tiene su
manera de ser, en Europa tiene una manera de ser y en la
Cochinchina funciona también a su manera, pero dentro de una
forma universal que nosotros podemos expresar con carácter de
ley.
Esta forma de ley puede expresarse de la siguiente manera:
Una etapa de la sociedad funciona en base a relaciones
igualitarias en su conjunto. Estas relaciones igualitarias responden
a un nivel concreto de desarrollo de las fuerzas productivas y a
relaciones sociales de carácter igualitario. Estas tienen dos fases:
una del tipo banda (carácter salvaje), y otra basada esencialmente
en relaciones de propiedad territorial, sobre la tierra, con formas
donde ya aparece la propiedad privada, propiedad privada de
carácter colectivo en el trabajo. Estas son formas de carácter
tribal.
Después aparece una forma de sociedad clasista basada en la
propiedad sobre la fuerza de trabajo. Luego, la que se basa en la
propiedad sobre la tierra. Después, la que se basa en la
propiedad sobre los medios de producción. Estos son los tres
niveles; de lo que se trata es de descomponer esto.
¿Cuál es la tarea fundamental de la clase obrera? El liberar
esta propiedad sobre los instrumentos de producción para
colectivizarlos, y sobre la base de esto pasar a un estadio superior
en el cual ninguno de los elementos de las fuerzas productivas
sea dependiente de formas de explotación que impliquen a la
pág. 38
propiedad privada. Que sería el paso que debemos dar hacia el
comunismo.
Claro que hay gente que con mucha ligereza inventa
nombrecitos como: modo de producción andino, modo de
producción inca… Hace poco me han mandado, para que
califique, una tesis de la Universidad Central de Colombia, donde
se habla con mucha seriedad de un modo de producción Chibcha.
Cuando uno dice que una periodización histórica obedece a los
modos de producción, nos estamos refiriendo al conjunto de
relaciones que se establecen entre fuerzas productivas,
relaciones sociales de producción y el conjunto de otras cosas
que derivan de ellas.
Para sintetizar, doctor, podría fundamentar por qué en el
mundo andino existió un modo de producción esclavista.
Yo rescato la categoría esclavista solamente para eludir la
confusión respecto a la categoría marxista de la primera sociedad
de clases. Es más, en general, yo prefiero hablar de sociedad
clasista inicial o primera sociedad de clases, para no confundir la
categoría esclavismo con la formulación teórica central sobre la
naturaleza y carácter de la descomposición de la sociedad
primitiva y la organización de la sociedad de clases, enunciada
por Marx y Engels a lo largo de todos sus trabajos, incluido
“Formaciones económicas pre-capitalistas”.
 Y no uso esclavismo porque esclavismo es, efectivamente, una
forma a través de la cual se entiende una de las particulares
maneras de darse (manera he dicho no modo), el modo de
producción clasista inicial.
Si nosotros hubiésemos comenzado a analizar el fenómeno en
Mesoamérica, de repente estaríamos hablando del modo de
producción pochteca ¿no es cierto? Y hubiera sido igualmente
injusto utilizar esa categoría para analizar otras sociedades.
Entonces, desde este punto de vista, el hombre en sí mismo es lo
que menos importa.
En las pocas oportunidades en que uso modo de producción
esclavista, yo rescato ese término que ni siquiera es marxista,
solamente para no llevar confusión al uso que se este concepto
hicieron Marx, Engels, Lenin y los demás teóricos del marxismo.
Pero en la lectura que hago de estos textos clásicos, en la
lectura que hago de la interpretación marxista de la realidad, lo
que más me interesa es el carácter de esa etapa, más que los
textos clásicos en sí, salvando al respecto que ellos me pueden
merecer.
Mi punto de vista está orientado a entender cómo se
descompone la sociedad pre-clasista, cómo se articula la
sociedad de clases y por qué y cómo se descompondrá esta
sociedad de clases. Y para rescatar algo que es fundamental: la
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noción de universalidad del proceso histórico y la necesidad
histórica de llegar al comunismo en todo el mundo, que no es
dogma sino, directamente, una constatación científica.
Todas estas etapas, si uno las va liberando de los nombrecitos
(esclavismo, feudalismo, etc.), si uno las ve como proceso en su
conjunto, va a encontrar que se reproducen a nivel mundial, con
sus particularidades pero dentro de estas pautas generales del
proceso.
Hace unos minutos usted habló del respeto que le merecían
los textos clásicos del marxismo, ¿hay en ellos motivos de
peso para la confusión respecto a los modos de producción?
Se ha usado mucho “Formaciones económicas pre-capitalistas”
de Marx, como instrumento de combate contra Engels y contra el
propio marxismo, sugiriendo que en el marxismo existiría una
contradicción flagrante entre un evolucionismo multilineal y un
evolucionismo unilineal. Engels sería el sustentador del unilineal
en “Origen de la familia, la propiedad privada y el estado”. Marx,
con “Formaciones económicas pre-capitalistas”, sería el
representante del multilineal.
Esta confrontación entre Marx y Engels en gratuita. Las obras
de Marx y Engels antes mencionadas van juntas, no van
separadas. Lo que ocurre es que son distintos tipos de ensayos
para explicar un mismo proceso en su conjunto. Así tenemos que
en unos casos menciona esclavismo y en otros no, que en unos
casos se usa de manera y en otros no. Es como si en
determinado momento uno pudiese estar usando “kwakiutl” y en
otro momento usando “indios de la Columbia Británica”, o sea,
para referirse a lo mismo, categorías distintas o nombres distintos.
¿Qué cosa es lo que expresa en Formaciones…? Se expresa
lo mismo que Marx dice en “El Capital” y en varios de sus escritos
como el famoso prólogo a la “Contribución a la crítica de la
economía política”. Pero también está en los trabajos de Engels:
en el “Antidühring”, en uno de los prólogos al “Origen de la
familia…”. Está en La Ideología Alemana, etc.
Ahora bien, ¿Qué cosa es lo que sostiene Engels?
Usando el trabajo de Morgan, sostiene que hay una etapa de
sociedad pre-clasista que con el tiempo se descompone para dar
pase a una sociedad de clases. Y en esta primera forma de
sociedad de clases aparece la lucha de clases y la explotación de
clase basada en la apropiación de la fuerza de trabajo. Después,
ésta es liberada y surge el feudalismo y luego el capitalismo.
Afirma que este proceso de progresiva liberación de las fuerzas
productivas determinará en su momento la disolución del
capitalismo, la descomposición de la sociedad de clases para dar
pase a una nueva forma de sociedad, la sociedad comunista.
Y ¿qué cosa es lo que dice Marx en Formaciones…?
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Dice que la sociedad clasista inicial aparece de diversas
maneras en diversos lugares. Señala que a la sociedad de clases
se llega de modo diverso en distintos lugares; sin embargo, el
punto de partida (modo de producción pre-clasista) y el punto de
llegada (modo de producción clasista) son los mismos.
Está diciendo exactamente lo mismo que Engels, pero tratando
de expresarlo históricamente. Marx trata de examinar cómo se
articula el proceso histórico para llegar a la sociedad de clases,
cómo se forman los diversos tipos de sociedad.
Y así ocurre, porque en Ayacucho la historia es distinta a la de
Trujillo, distinta a la que ocurrió en la Amazonía, en Chile, etc.
Pero no distinta procesalmente. Son distintas fenoménicamente,
no esencialmente. Son distintas en los aspectos externos del
proceso, en las singularidades del proceso, no en el proceso
mismo.
Marx trató de establecer las formas cómo la sociedad primitiva
se descompone y pasa a la sociedad de clases y dice: “hay
diversas maneras”.
Engels en ningún momento sostuvo que no hubiera distintas
maneras de llegar a la sociedad de clases. Ningún clásico del
marxismo ha sostenido eso, por una cuestión simple: estamos
hablando de un proceso y de las maneras cómo se ventila este
proceso en cada una de las condiciones históricas concretas.
 En esto Mao Tse-tung ha sido muy enfático. ¿Qué cosa
sostenía Mao?
Decía que los chinos están en un tipo de sociedad que tiene un
conjunto de particularidades que son propias, por tanto, es
responsabilidad del militante chino entender y estudiar
perfectamente cuáles son las condiciones particulares de su
existencia, pero dentro de la lucha de clases, dentro de la plena
convicción de que estamos en una sociedad cuyo tránsito al
socialismo requiere de tales y tales condiciones.
Mao está hablando de una categoría histórica universal: el
paso del capitalismo al socialismo dentro de condiciones
particulares concretas. Algo similar sostuvo Marx en “Formaciones
económicas pre-capitalistas” y tal sostiene Engels en todos sus
puntos en el libro “El origen de la familia…”
La cosa está muy clara, entonces. Lo que ocurre es que
cuando se lee desde el lado del positivismo, estos textos
aparecen como teóricamente inconexos y como que hubiese
contradicción entre ellos. Las contradicciones están en la cabeza
de quienes los leen, no en quienes enunciaron esas tesis. Esto es
muy importante porque nosotros nos encontramos que a lo largo
de todos los textos se está hablando del modo de producción
asiático, se está hablando de esclavismo, pero en realidad se está
hablando de lo mismo. Esto debe crear una confusión terrible de
cabeza de gente como Roger Bartra.
pág. 41
Y en cuanto al multievolucionismo y unievolucionismo de
que tanto se habla, ¿qué nos puede decir?
Bueno, el marxismo nunca ha sido evolucionista, el marxismo
no acepta el evolucionismo; acepta la evolución, que es una cosa
muy distinta. Yo creo que no hay posición más antievolucionista
que el marxismo. El marxismo acepta y asume la evolución,
acepta y asume la difusión. Son elementos de la realidad concreta
a los que no se les puede negar, pero nosotros no tomamos a la
evolución como punto de partida, sino al conjunto de negaciones y
contradicciones que se dan a lo largo del hacer humano, y que
permiten entender el paso de una formación social a otra.
No es que nosotros estemos hablando de que la sociedad
cambia por mayor o menor complejidad simplemente, sino que al
lado de tal complejidad se van articulando todo un conjunto de
formas de coexistencia, de relaciones que van negándose unas
de otras, hasta resolverse como solución dialéctica en una
formación que llamamos socialista.
¿Y qué opinión le merecen los trabajos de Roger Bartra
(México) y Maurice Godelier (Francia)?
Lo dicho anteriormente es buen punto de partida para el
examen de las posiciones de Godelier, Bartra, Chesnaux, Sofri,
etc.; aunque Sofri tiene algunas cosas muy interesantes. En
realidad, durante los años 60 y 70 se generó una literatura
impresionante sobre el asunto del modo de producción “asiático”. guerrero notable que puso en serios aprietos a la administración
Algunos pensaron que con esto contribuían a la destrucción del británica. Fue un jefe tribal zulú que llegó a organizar un
marxismo. verdadero imperio Bantú.

Una de las razones por lo que esto se discutió fervorosamente ¿Siglo XVIII?
en todas partes fue porque a raíz del gran debate dentro del
No, siglo XIX. Lo que ocurre con Shaka es que ha sido
Movimiento Comunista Internacional, protagonizado por China y la
satanizado por la historiografía occidental, especialmente.
Unión Soviética en la década del 60, se pensó que el marxismo
Curiosamente, lo ponen como un gran héroe militar, como que
había llegado a un nivel de muy fuerte debilitamiento y,
gracias a su gran habilidad militar y a su poder personal logra
consecuentemente, podía dársele desde fuera el puntillazo final,
inventar el Estado, puesto que entre los Bantú no existía Estado ni
combatiendo y destruyendo uno de sus elementos doctrinarios
clases sociales. Sin embargo, de pronto, el señor Shaka creó el
centrales: el problema de la necesidad del proceso universal de la
Estado, más o menos como Palas Atenea que salió de la cabeza
historia. Tal postula, con mucha lucidez, el señor Kon, que es un
de su padre Zeus. Apareció Shaka y surgió el Estado, como
autor hipercrítico sumamente especial y muy lúcido. ¿No sé si
consecuencia de la voluntad y poderío militar de Shaka. Esto es lo
usted conoce el trabajo de I. Kon?
que sostiene Godelier.
Sí: El idealismo filosófico y la crisis en el pensamiento
¿En qué casos concretos?
histórico.
En el caso de México, Godelier sostiene sin ninguna
Exactamente. Godelier está inmerso dentro de este proceso.
vergüenza que el Estado azteca se formó sobre la base de
Yo sostengo que él es el creador de una teoría de la aparición del
recolectores y cazadores, esto es, a partir de los chichimecas,
Estado que le llamo la teoría Shaka.
torpes en cultura, que formaban una sociedad pre-clasista total.
¿Shaka Zulú, doctor? Estos, gracias a su fuerza militar y poderío cuantitativo, invadieron
el Anahuac y construyeron el Estado azteca de la nada. Según
Sí. Usted sabe que Shaka fue uno de los grandes líderes
Godelier, dice que en menos de 100 años lograron formar un
sudafricanos, un Pachacuti de los Bantú. Él fue uno de los
imperio con un Estado muy poderoso.
creadores del nacionalismo, si se quiere, negroafricano. Fue un
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 Desde luego que este razonamiento lo extiende a nuestro
Pachacuti, que vendría a ser, más o menos, nuestro Shaka Zulú.
Para este señor, Pachacuti llegó y formó el Estado inca. Antes de
eso sólo había tribus ignorantes. En realidad, lo único que
Godelier demuestra es su total ignorancia sobre los procesos
históricos mesoamericano, andino y Bantú.
La historia Bantú es riquísima. Desde el siglo IV ó V antes de
nuestra era, ya existían formas organizadas, había desarrollos
estatales poderosos a comienzos de nuestra era y la sociedad
Bantú estaba fuertemente clasificada.
Pero de criterios estructuralistas y positivistas no se podía
esperar otra cosa.
Claro. Muchos historiadores están cayendo en un análisis de
tipo estructural, sincronista. Además de esto, existe el problema
teórico. Se ha tomado la categoría modo de producción como
categoría estructural. Grave error, es una categoría dialéctica. Por
eso yo reclamo permanentemente la condición marxista de esta
categoría. Es una categoría que sólo se puede entender
dialécticamente.
Dialécticamente en su estructura. Esto indica que es necesario
entenderla como el conjunto de relaciones que se dan entre el
desarrollo de las fuerzas productivas y sus correspondientes
relaciones sociales de producción, con la forma jurídica que
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expresa estas relaciones, o sea, con la forma de propiedad que
surge de este tipo de relación global, como categoría.
Ahora bien, si somos coherentes con la posición marxista,
debemos saber que no existen estructuras permanentes,
entonces, todo modo de producción contiene en sí mismo todos
sus antecedentes y sus consecuentes. Todo lo que es, a su vez
no es. Contiene sus elementos de contradicción, sus elementos
de disolución y sus elementos de base. Todo lo nuevo contiene lo
viejo. Todo lo nuevo contiene, además, sus elementos de
disolución.
Esto es un principio marxista general y está contenido en el
modo de producción. En consecuencia, en el modo de producción
existirá un conjunto de elementos característicos de las
formaciones previas y un conjunto de elementos que serán la
negación de la formación social, en camino hacia una nueva
formación social. Este es un criterio esencial del marxismo.
Entonces, uno no puede estar analizando los modos de
producción como analizan los positivistas, como una etapa
histórica que comienza el día tal y termina el día tal. Bueno, la
cosa no es tan sencilla. Esto es un proceso concatenado cuyo
comienzo y cuyo final está determinado por el conjunto de
procesos que se dan al interior del modo de producción, y que
determinan su aparición y disolución como formas dialécticas
continuas y de ningún modo cerradas.
¿Y cómo se manifiesta esta dialéctica en la sociedad inca? monetarista se estaban comenzando a desarrollar dentro del
sistema económico andino.
El modo de producción en la sociedad de los incas tuvo sus
elementos de disolución, a la vez que contenía en sí mismo los Todo este tipo de cosas que están dentro del modo de
elementos previos a su existencia. producción nos permiten visualizar el sentido del proceso
histórico. Gracias a esto nosotros podemos saber con cierta
Entonces, hubieron dentro de ella elementos propios de la
facilidad que el siguiente paso de esta sociedad iba hacia una
comunidad primitiva y, también, elementos de disolución. Estos
formación similar a la feudal europea, a la feudal china.
son los que determinarán una forma de propiedad distinta, es
decir, relaciones de producción distintas y niveles de desarrollo de Similar en lo histórico concreto y en lo universal, dentro del
las fuerzas productivas distintas. mismo tipo de leyes. El nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas estaba conduciendo a una formación social en donde
En efecto, en la sociedad inca comienza a existir una forma de
las relaciones sociales de producción se basarían (entre otras
propiedad privada basada en la tierra, basada precisamente en el
cosas) en la articulación de la sociedad a partir de la posibilidad
enriquecimiento del medio de producción. Ya existe el latifundio
de liberar los medios de producción de la fuerza de trabajo. Esto
en la sociedad inca; existen ya formas de propiedad privada sobre
es lo que exactamente estaba ocurriendo cuando llegaron los
el ganado.
españoles.
Garci Diez de San Miguel dice que en el Altiplano hay indios
Pero al mismo tiempo encontramos un conjunto de elementos
ricos con cientos de cabezas de ganado. Ya existen formas de
propios de las formaciones precedentes, que nos hablan de
terrateniente latifundaria. Huayna Cápac era dueño de gran parte
colectivismo agrario de tipo primitivo, que son parte de la
del valle de Yucay, su familia era dueña del valle de Cochabamba.
existencia del modo de producción.
En Jauja los incas casaron con una señora que era dueña de gran
parte del valle del Mantaro. En la región del norte, en documentos ¿El ayllu?
de reclamos de los siglos XVI y XVII encontramos formas
El ayllu que estaba ya totalmente deformado. Ya no es una
evidentes de propiedad privada. Además, las formas de carácter
sociedad de carácter gentilicio clásico, ya no es una forma de tipo
igualitario. Eso ya no existía.
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 Existía, en cambio, el colectivismo agrario como forma residual, La cultura es una entidad real y concreta que expresa la
como forma propia del modo de producción, pero que era el existencia de la sociedad de una manera determinada.
elemento de lo viejo que estaba dentro de lo nuevo. Si lo Consecuentemente, la cultura es un fenómeno susceptible de ser
entendemos dialécticamente esto es perfectamente comprensible medido, pesado, cognoscible a través de nuestros sentidos,
y coherente. registrable. La cultura es resultado de la actividad social. Por eso
nosotros asumimos la definición de cultura como el aspecto
Estas cosas no las toman en cuenta no el señor Godelier, ni el
fenoménico de una formación social dada. Toda formación social
señor Bartra, ni ninguno que haga estudio ahistórico de la
se expresa a través de culturas.
formaciones sociales. Estos entienden el modo de producción
algo así como vamos a estudiar a Juan Pérez La formación social es lo esencial y lo fenoménico es la cultura.
independientemente de su familia, de su entorno social y de sus Esto determina que las formaciones sociales sean las mismas a
posibilidades de desarrollo. nivel universal; lo diferente es su expresión fenoménica, es decir,
sus culturas.

Hay una formación a la que podríamos llamar neolítica en

CULTURA, ECONOMÍA E HISTORIA
donde lo esencial significa un nivel dado de desarrollo de las
Quisiéramos aclarar unos conceptos, primeramente lo que se fuerzas productivas, que es lo universal a todas las sociedades
entiende por cultura que, se supone, implica tanto el aspecto que están dentro de ese modo de producción. Sin embargo, en lo
material como al espiritual. concreto, la formación social neolítica se expresa
fenoménicamente de muy diversa manera, a través de culturas.
La cultura no es una categoría de medicación epistémica, no es
Hay muchísimas culturas neolíticas, pero lo que hay es una sola
un instrumento metodológico. Es una forma de existencia social,
formación social neolítica.
concreta, real.
¿Y las culturas paleolíticas cómo se expresan? En la forma
Parte de la cultura es la religión que existe; parte de la cultura
cómo el cazador recolector paleolítico resuelve su existencia
son todos los actos a través de los cuales se expresa conducta
concreta en las condiciones materiales en las cuales existe. Hace
social, la conducta humana.
sus puntas de proyectil de manera diferente, vive en chozas o en
pág. 45
cuevas de modo diferente. Su vivienda en el bosque será con todo eso a lo cual llamamos superestructura. De modo pues, que
productos del bosque; en el desierto será con productos del la cultura contiene elementos materiales y elementos espirituales.
desierto. Y en eso estará la diferencia. Es una diferencia
Espirituales, ¿qué cosa es? Es el reflejo en la conciencia de lo
estrictamente fenoménica, derivada de las relaciones específicas
que está dado en las condiciones materiales. En el caso de la
que el hombre establece con las condiciones materiales de su
cultura, los elementos materiales no vienen a ser otra cosa que la
existencia. Pero esas relaciones que se expresan en el nivel de la
expresión externa, visible, tangible, sensible, de la actividad social
cultura, en lo esencial son las mismas que se pueden dar aquí o
que le da origen.
en la Cochinchina.
En la esencia de la actividad social está el ser social, que
Cuando nosotros hablamos de la sociedad clasista inicial, que
genera con su actividad productos materiales o inmateriales.
unos podrían llamar esclavismo y otros llamar andina o lo que
Cualquiera que sea la naturaleza de esos productos, conforman lo
quieran, hablamos de un modo de producción concreto que se
que se llaman cultura. Presenta un factor esencial y un factor
rige por las mismas leyes aquí, en China o en cualquier parte. Se
fenoménico, como todo en la naturaleza. La cultura es lo
basa en el mismo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y
fenoménico; el factor esencial es el ser social que en últimas
en sus consecuentes relaciones sociales de producción. Es un
instancias determina la formación social.
modo de producción.
Era necesario aclarar esto, doctor Lumbreras, porque la
Pero cada modo de producción opera de distinta manera en
expresión “fenoménico” puede llevar a confusión y tornarse
cada lugar. Esa manera distinta de operar es lo que llamamos
peligrosa. Sonaba muy Kantiano por aquello del fenómeno, el
cultura. Consecuentemente, la cultura cruza todo aquello que es
noúmeno, la cosa en sí, etc. El rigor siempre es necesario.
producto de la actividad social, desde la forma cómo la sociedad
se organiza, cómo se organizan la familia, el Estado, el vestido, ¿Cómo podemos enfocar la relación entre el desarrollo
etc. Y, desde luego, involucra al aparato superestructural, que no agrario o industrial con la cultura?
viene a ser otra cosa que la representación a nivel de la
Mire, primero una aclaración de principio. No hay culturas
conciencia de lo que es la actividad esencial. La existencia del ser
agrarias o culturas industriales. El desarrollo industrial o el
social se expresa en su representación a nivel de la conciencia en
desarrollo agrario es parte del desarrollo de las fuerzas
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productivas en su conjunto. Y hay un nivel de este desarrollo de
las fuerzas productivas en el cual puede ser dominante una u otra
forma de producción.
Creo que la producción industrial es dominante sólo en el
momento en que la sociedad ha acumulado una experiencia
histórica que lo posibilita ingresar a un modo de producción de
carácter capitalista. Antes de eso no hay una sociedad
propiamente industrial, tan es así que la contradicción
fundamental en la sociedad pre-capitalista está determinada por
las relaciones en el campo, aun cuando exista una industria
normalmente dependiente de las condiciones de producción
agraria. La sociedad feudal es un ejemplo de esto. Es una
sociedad esencialmente agraria, por darle algún nombre, en
donde el factor industrial coadyuva a organizar las contradicciones
en los diversos sectores de la sociedad.
Perdón doctor, ¿pero no como la tesis de economía
campesina de Chayanov?
No. Las sociedad pre-capitalistas son predominantemente
sociedades agrarias sin que esto signifique que en su estructura
productiva deje de existir la industria. Es más, la industria aparece
en el momento en el que la sociedad deja de ser comunidad
primitiva para pasar al nivel de sociedad de clases. La industria es
la forma de producción que identifica a la ciudad y que se articula
con ella a través del comercio. Esa es la razón por qué en la
pág. 47
historia de la humanidad la contradicción fundamental del modo
de producción feudal está determinada por estos dos elementos
básicos: la producción industrial y el comercio frente a la
producción agraria. Esta contradicción se resuelve a través del
control de la sociedad por la burguesía, el cual se efectiviza a
través de la revolución burguesa que da origen y paso abierto,
digamos, a la sociedad capitalista.
Desde ese punto de vista, yo creo que en el mundo andino no
existió una sociedad capitalista. En consecuencia, estamos
hablando de una base social de carácter agrario, lo cual no niega
que hubo un desarrollo industrial impresionante basado en la
existencia de centros urbanos de un nivel muy desarrollado. Tal el
caso de Chan Chan y Cusco. Ya para períodos anteriores, están
Wari y otras ciudades más en donde el desarrollo era la base de
la existencia de la ciudad.
Los documentos que se están encontrando y publicando sobre
cómo era la organización económica de Chimú, por ejemplo, o de
Chincha, ya en los siglos XVI, XV y XIV, nos indican que la
producción industrial era la base del desarrollo urbano. Tal nos
indican la fabricación de tejidos, la organización agro-industrial de
la producción de algodón y la producción de lana para derivar esta
materia prima a la producción textil.
La producción andina en el siglo XVI por lo menos y en el siglo
XV con seguridad, XIV también, tenía una base urbana industrial
fuerte. Con una estructura agro-industrial muy importante y con
empresas de producción y distribución.
Normalmente todo esto que le acabo de mencionar lo
concebimos sólo en los términos capitalistas, pero existía una
empresa, digamos, estatal, una empresa destinada a hacer una
distribución en un mercado extenso: un mercado interno de
productos textiles de diverso tipo y también productos
metalúrgicos. Había un vasto mercado del cobre, por ejemplo. El
cobre circulaba en forma de barras, lingotes, en todas direcciones,
en gran cantidad.
¿Un mercado?
Claro. Un mercado de una extensión inmensa. Al punto tal que
el primer contacto que tuvieron los españoles fue con mercaderes
que estaban llevando llamas y una cantidad impresionante de
productos. Los productos principales eran metales y tejidos. Era
materia prima elaborada. No estaban llevando productos
extraídos directamente. Estaban llevando ovillos de lana, lana
tejida y tejidos. O sea, productos industriales en forma de materia
prima o con un valor agregado, con varios niveles de agregación,
además. Muchos de ellos ya lujosamente terminados, con
acabados muy finos, hechos en talleres especiales que eran los
Acllahuasis.
pág. 48
Los Acllahuasis no eran, como vulgarmente se dice, los
centros de las mujeres vírgenes escogidas para el Inca.
No. Son centros de producción urbana, son talleres de
producción urbana. Equivalen a lo que eran los talleres de las
sociedades clásicas.
¿Semejante a los obrajes?
Vienen a ser lo obrajes. Y no se olvide usted que,
precisamente, el surgimiento de la burguesía nacional nativa del
Perú en el siglo XVIII estuvo asentada precisamente sobre esas
mismas bases. ¿Qué cosa eran las gentes que antecedieron y
dieron origen a movimientos como el de Túpac Amaru? Era una
burguesía nacional cuya fuente fundamental de existencia era el
arrieraje, que no es otra cosa que el tráfico en un mercado
interno, intensivo, sustentado a base de la producción de dos
tipos de productos principalmente: cueros y lanas y textiles. Esto
era lo que traficaban principalmente…
Y aguardientes.
Y aguardientes. Las cosas que se elaboraban en el mundo
andino ya desde antes de la llegada de occidente. El surgimiento
de esto era favorecido por el mercado interno. La corona española
atacó esta nueva modalidad económica porque derrumbaba la
estructura de dependencia monopolista del Estado español…
O sea, emprendió la liquidación del aparato productivo.
Así es. De un aparato productivo que estaba creando un
mercado interno con una burguesía nacional cada vez más fuerte,
cada vez más poderosa, con un control que iba desde, por lo
menos Colombia hasta Río de La Plata. Había un tráfico
intensísimo. Los señores estos pues, tenían el control del
arrieraje. Consecuentemente, incentivaban la producción de
materia prima para textiles, para cueros, para aguardientes y
otros. Todo esto era incentivado por esta misma burguesía que
comenzó a desarrollar aquello.
De ahí la reforma borbónica con Carlos III.
Así es, así es definitivamente, fue contra eso.
repartimientos no vienen a ser más que disposiciones que van
contra este nuevo factor económico.
O sea, retomando el problema de fondo, hubo un gran
desarrollo no sólo de la producción sino de la distribución y
de la comercialización.
Así es, así es.
¿Pero en la magnitud que Cortés, por ejemplo, encontró en
Tenochtitlan, México?
De distinto carácter pero en la magnitud sí. La misma magnitud
pero de carácter diferente porque, mientras en la sociedad
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mesoamericana en su conjunto, especialmente entre los mexicas,
el intercambio estaba en función de la necesidad de regular
mecanismos de complementaridad inmediata entre pisos
ecológicos muy diversos…
El Atlántico con el Pacífico.
Al Atlántico con el Pacífico y, además, entre el altiplano y varios
pisos ecológicos. México tiene la posibilidad de consumir fruta
fresca todo el año si es que desarrolla un activo proceso de
intercambio con varios de los, vamos a llamarles nichos
ecológicos, que rodean la meseta mexicana. Usted sale de
México y en media hora o una hora está en ambiente tropical
húmedo, en pleno verano, mientras que allá arriba está haciendo
Los
un frío espantoso y hay sequía. Esto posibilita un mecanismo
necesario de intermediación de tipo mercader que fue el centro
movilizador de la sociedad mexicana.
Aquí no, aquí no era necesario eso. Aquí nosotros teníamos
grandes nichos ecológicos totalmente autónomos con una
tendencia autárquica en la producción del Kausay, que era la
fuente básica de subsistencia. Lo que se intercambiaba era
fundamentalmente productos suntuarios, productos
complementarios que permitían la reproducción del sistema social
más que la reproducción biológica en sí misma. La reproducción
biológica estaba básicamente asegurada por gran parte de estas
entidades autónomas, regionales. Entonces, los mecanismos de
intercambio estaban en función de la reproducción del sistema. Y
en el caso de la sociedad de clases, pues eso era absolutamente
necesario para poder mantener a la élite, a la clase urbana en el
poder y poder permitir su reproducción a través de este
intercambio.
¿Qué cosa era lo que se intercambiaba? Se intercambiaba
maíz, por ejemplo. Pero el maíz era como el aguardiente, se
utilizaba para producir chicha fundamentalmente. Y luego se
intercambiaban especias, fundamentalmente el ají. Como todos
sabemos, el acceso fácil a las especies, motivó todo lo que se ha
llamado descubrimiento de América.
Haciendo una proyección del pasado hacia el presente: ¿A
usted no le parece que las 40 culturas, más o menos, que
encontró Pizarro en 1532, han permanecido “intactas”? Vale
decir: vestido, alimentación, vivienda, “transporte”, salud,
mitos, leyendas, tradiciones. Eso lo podríamos
contrastado en Huancayo con Ayacucho, Ayacucho con
Cusco, Cusco con Puno, Puno con Cajamarca o Ancash. O
sea que, a pesar del genocidio e imposición brutal de la
religión cristiana, a pesar del colonialismo antiguo y
presente, etc., se ha podido mantener aquí una especie de
identidad, una esencia que hoy, los seudoantropólogos y los
seudosociólogos están buscando y no van a encontrar, eso
que se llama identidad nacional.
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Mire usted, aquí tomamos los conceptos de cultura y formación
social. En el Perú lo que ha cambiado es el modo de producción.
Es una cosa importante de señalar. Ha cambiado el modo de
producción pero las condiciones materiales de existencia dentro
de las cuales ese modo de producción se da, no han cambiado.
Las condiciones materiales subsisten. Consecuentemente, el
producto de la actividad social debe tener, necesariamente, un
contenido similar a aquel que las condiciones, dentro de las
cuales se resuelve la existencia social, imponen.
Entonces nosotros nos encontramos con una doble
contradicción. En nuestro tiempo, este fenómeno que llamamos
regionalidad, se precipita claramente ante nuestros ojos a través
de la formación de entidades culturalmente iguales a los que se
dieron hace mil o dos mil años, solamente que sin los
instrumentos para resolverlos que tuvo el pueblo hace mil o dos
mil años. Nosotros vivimos, creo que ya hemos hablado de esto,
ver
con una historia prestada, no con nuestra propia historia.
Nosotros no consumimos nuestro neolítico, no consumimos
nuestra civilización sino que vivimos con un neolítico y una
civilización importadas. Consecuentemente, la distorsión que se
produce dentro de nuestra regionalidad es un franco desfase
entre las condiciones materiales de nuestra existencia, que no la
sabemos resolver plenamente, y la forma de vida que, atraída
desde fuera, tiende a condicionar la realidad material de nuestra
existencia, de una manera u otra.
 Entonces, qué es lo que ocurre. Hay arequipeños, hay
huancas, hay cusqueños, hay ayacuchanos, hay piuranos, que,
incluso, tenemos un castellano distinto. Nuestros castellanos son
diferentes. Hay huanuqueñismos, hay arequipeñismos, hay
piuranismos…
Ni hablar del quechua.
Independientemente ya del quechua. Incluso el puro castellano.
Las diferencias son tan radicales que si yo, chiclayano, voy a vivir
a Ayacucho, a mí los ayacuchanos me identifican inmediatamente
como chiclayano, por mi manera de hablar y por todo un conjunto
de hábitos regionales que no son producto de mi cabecita, sino de
las condiciones materiales de mi existencia concreta.
Tipo de alimentos, tipo de comidas, tipo de ingredientes de la
comida, tipo de vestido, hasta el tipo de caminar que es toda esta
cosa que llamamos cultura. Todo este conjunto de cosas que van
a ser diferentes de lugar a lugar. Sin embargo, nosotros estamos
en tierras profundamente empobrecidas, porque nuestra
capacidad de poder absorber nuestras condiciones materiales de
existencia se han visto castradas por haber perdido los
mecanismos tradicionales a través de los cuales, en nuestro modo
de producción actual, estaríamos en capacidad de dominar diez
veces mejor las mismas condiciones que antes ya fueron
plenamente dominadas.
pág. 51
Consecuentemente, antes la identificación de la gente con sus
condiciones materiales de existencia, que es lo que se llama
identidad, era superior a lo que ahora tenemos.
Una seudoidentidad.
Tenemos una identidad castrada, tenemos una identidad a
medio pelo, es una identidad difícil porque no sabemos finalmente
con qué identificarnos. Cuando llevamos nuestra identificación a
nivel regional, sí nos identificamos: yo soy ayacuchano, tú eres
huanca. Pero cuando esto lo llevamos al nivel de nuestra
congruencia como país, como nación con historia, ya es
complicado. Por ejemplo, hay quienes se dicen occidentales y
cristianos, hay quienes no se sienten indígenas; otros rechazan,
además, la posibilidad de ser indígenas. No importa el color del
pelo, ni el color de los ojos porque eso es exactamente igual que
el tamaño de los zapatos. No hay ninguna otra diferencia, todo
eso está determinado genéticamente y por factores que no tienen
nada que ver con el proceso histórico, ¿no es cierto? Hay
huancas rubios y huancas negros y huancas chinos y huancas
chutos pues…
Y son huancas.
Y son huancas. Eso es precisamente lo que ocurre aquí. En
términos de raigambre somos de una gran indefinición porque
hemos perdido esa base sobre la cual nosotros podíamos
asentarnos con firmeza.
El piso económico.
El piso económico, el piso histórico, el piso en el cual nosotros
nos identificamos no solamente con anécdotas de la historia, sino
con una absoluta absorción de las grandes conquistas del pueblo
a lo largo de su existencia, que finalmente es lo importante en la
historia.
Porque, ¿qué cosa es la historia? La historia no es otra cosa
que la manera cómo el hombre ha ido resolviendo su existencia,
tratando de poner el medio ambiente y las condiciones materiales
de su existencia a su servicio. Eso es la historia. Y el progreso no
es otra cosa que eso, es decir, la capacidad de ir resolviendo esa
existencia progresivamente, de manera superior a nivel de
desarrollo de las fuerzas productivas, creciendo, generando una
mayor capacidad y posibilidad de vida del hombre, mayor
bienestar, etc. Bueno, eso nosotros lo perdimos, nos lo cortaron.
Las poblaciones mejor adaptadas son aquellas que viven en el
trapecio andino, son las que mejor resistieron a las condiciones
impuestas por Occidente. Y no porque Occidente se lo permitiese,
simplemente porque Occidente no pudo resolver de ninguna
manera esas condiciones de existencia y no pudo penetrar allí
más.
pág. 52
¿Por qué la mayor parte de la población andina, netamente
andina, vive en las punas y en los reductos más apretados de
nuestro territorio? Porque es ahí donde Occidente fue absoluta y
totalmente incapaz de penetrar. En cambio, en los lugares en que
le fue mucho más fácil penetrar a Occidente, por ejemplo la costa,
casi toda la población, el porcentaje más alto de la población ya
no es la población nativa. Una población mezclada de Asia, África,
Europa, etc.
Son, un poco, los mecanismos de defensa.
Así es. Son mecanismos de resistencia determinados
históricamente. No por la voluntad de los hombres. La voluntad de
los hombres siempre está supeditada a las condiciones de su
existencia material.
Pero hay un problema: ese concepto que usted ha dado de
historia se parece al de economía. Por supuesto que hay una
relación estrecha, recíproca, total, absoluta, entre economía e
historia, ¿o usted cree que hay un divorcio entre estas
ciencias como bases, valga la redundancia, de las Ciencias
Sociales?
Mire, para mí no hay diferencia. En la medida en que la
existencia social es una totalidad congruente en sí misma y
consigo misma, en donde no es posible separar el estómago del
cerebro, no hay diferencia. De la misma manera, la aproximación
al conocimiento del ser social no puede ser diferente. Separamos
las disciplinas a fin de poder, a partir de determinado tipo de
fuentes concretas, fenoménicas, de conocimiento, a través de
determinada forma de los fenómenos, aproximamos
conocimiento de la totalidad. Pero eso no significa que por esta
causa pueda haber diferencias reales.
Una cuestión metodológica, de operatividad.
Sí.
TEORÍA DEL PROGRESO
Desde el punto de vista del marxismo, ¿cómo se entiende el
progreso?
Desde el punto de vista del marxismo, el progreso es a la
sociedad lo que la evolución es a la biología. En esta ciencia lo
que tenemos son procesos evolutivos; en el campo del
movimiento social lo que tenemos es progreso. Es decir, un
proceso a través del cual la articulación de los diversos
mecanismos de operación social (la dialéctica de las fuerzas
productivas en su conjunto) establecen que hay un continuo
progreso en la sociedad, lo cual no quiere decir mejoramiento.
pág. 53
El progreso no puede confundirse con la concepción valorativa de
mejoramiento; no representa, necesariamente, el mejoramiento de
la vida.
al
Desde mi punto de vista, el progreso es una forma a través de la
cual la sociedad va progresivamente absorbiendo las condiciones
de existencia material a su beneficio, al beneficio de la
reproducción y el desarrollo social, y sometiendo la existencia
humana y la existencia natural en su conjunto a las necesidades
del hombre.
Podemos hacer fácilmente un recorrido por el progreso, desde
cuando el hombre era total y absolutamente dependiente de la
naturaleza en la que vive, hasta una etapa en la cual la naturaleza
es totalmente dependiente del hombre.
Es exactamente igual a la evolución. Esta es un proceso
natural a través del cual el progresivo desarrollo de las
capacidades biológicas de adaptarse a determinadas condiciones
hace que en unos casos, incluso, la evolución sea negativa a
favor de una determinada especie.
Por ejemplo, hoy el progreso representa la liquidación de la
burguesía, como en su momento el progreso represento la
liquidación de la feudalidad. No fue bueno para la feudalidad,
como no es bueno para la burguesía ahora.
¿Cómo se entiende la tesis de que la historia avanza en condiciones pre-existentes y la aparición de nuevas formas de
espiral? existencia, con nuevos factores de aceleración y desaceleración.

Es una tesis que tiene en cuenta un factor de crecimiento por El hecho de que cada uno de los modos de producción tenga
acumulación. En efecto, lo que ahora es un misil antes fue sólo su propia historia hace que los positivistas los vean como
pólvora, y lo que fue pólvora, más antes solamente la fuerza discontinuidades. Pero nosotros sabemos que todo modo de
humana capaz de arrojar proyectiles… producción no comienza aislado del precedente. Comienza a
configurarse como antitético del anterior. En realidad, la
Nosotros encontramos que el crecimiento, la experiencia, la
descomposición de un viejo modo de producción es el resultado
acumulación histórica, tiene este sentido de espiral de crecimiento
de un proceso de lucha de contrarios entre las nuevas fuerzas
que, desde luego, no es una espiral simple ni continua. Es una
productivas y las viejas relaciones sociales de producción. Esta
espiral con muchas variables y, sobre todo, con períodos de
posición marxista en nada se asemeja a los criterios positivistas
aceleración y desaceleración. Los períodos revolucionarios
del señor Toynbee, por ejemplo. Para él cada una de las
aceleran contundentemente los procesos históricos y le dan a la
civilizaciones tiene un comienzo y un final, entonces, cuando
espiral una forma similar a un embudo; varios embudos que se
termina esta comienza otra totalmente nueva. Eso no es cierto,
van dando.
todo lo nuevo contiene lo viejo.
Frente a esto tenemos la tesis de que cada una de las etapas
es una suerte de reiniciación de la vida; que una etapa histórica
concluye y otra comienza a crecer desde el principio. Es la
famosa tesis del corsi y ricorsi. Es un poco lo de Vico y luego lo de
Toynbee, ¿no es cierto? En lo fenoménico aparece válida, pero en
lo esencial no lo es.

El capitalismo, por ejemplo, tiene un comienzo y tiene una

desintegración. Esta no es un retorno a formas precedentes, sino
que es una descomposición que representa la liquidación de las

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 CULTURAS DE MESOAMÉRICA Y ANDINA
Pasando a otro tema, doctor Lumbreras, quisiera pedirle su
opinión sobre las diferencias entre las culturas de
Mesoamérica y las culturas del Perú.
Culturas andinas. Yo pongo mucho énfasis en este de andinas
porque cultura peruana es una categoría históricamente no válida.
No existe cultura peruana antes de que esto se le llama Perú.
Eso debemos tenerlo muy claro, porque la otra noche escuché a
Luis Alberto Sánchez decir que cultura andina era solamente la
que se había producido en la sierra, sin tener una noción ni
geográfica ni histórica de lo que es el mundo andino.
Bien, para precisar. La sociedad andina es un tipo de sociedad
cuya formación se hace particular en la medida que refleja una
manera cómo el hombre, que es un ser universal, establece un
tipo concreto, particular, de relación con condiciones materiales
de existencia particulares.
La cultura no es otra cosa que un subproducto de la formas
cómo el hombre establece sus relaciones con el medio material
dentro del cual se desenvuelve. Así de concreto.
Y no es que la cultura sea un producto de la geografía, no.
Sucede simplemente que las relaciones entre el hombre y su
medio determinan formas específicas, particulares, de resolver su
existencia, que es lo que permite establecer las diferencias entre
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unos pueblos y otros pueblos. No es su inteligencia, ni su
particular manera de ser, mucho menos su raza. Es simple y
llanamente que, frente a un bosque un hombre se comporta se
manera distinta que frente al desierto o frente a la puna.
Resuelven su existencia de modo diferente y las formas de
resolver la existencia social constituyen lo que se llama cultura.
En primera y última instancia la cultura no viene a ser otra cosa
que una manera cómo el hombre resuelve su existencia concreta.
De aquí se sigue que la diferencia entre la cultura andina y la
Mesoamericana o china, pasa necesariamente por la
identificación de las condiciones particulares en medio de las
cuales el hombre resuelve su existencia social.
La sociedad andina se enfrentó a la necesidad de resolver una
existencia muy variada, en un amplio mosaico de condiciones
materiales de existencia donde el bosque, la cordillera, los valles,
los desiertos, el mar, etc., jugaron y juegan un papel fenoménico
importante en la solución de los problemas.
En el caso de este territorio llamado Perú, el hombre andino
tiene que verse impelido a la necesidad de crear condiciones
artificiales para la generación de un régimen agrícola a través del
riego, a través de la construcción de andenes, de mecanismos de
apropiación del desierto usando técnicas y procedimientos que en
otras partes no tendrían ningún sentido, ni razón.
Disculpe, una interrupción: ¿son los andenes una Yo, con ese criterio que siempre tenemos de antropólogos de
peculiaridad exclusivamente andina, es algo único en el que las invenciones son resultado de genios individuales o de
mundo? culturas determinadas, pensé encontrar en esto una influencia del
Perú. Mencioné entonces, que los andenes se hacían en nuestro
A eso iba. El hecho de construir andenes es una razón
país en tiempo de los incas y que si ellos conocían algo de eso. El
absolutamente coherente con las condiciones propias de la
hombre me miró sorprendido y me dijo: “No, qué bueno que lo
cordillera andina. Nosotros encontramos formas de andenería no
hayan hecho los incas, porque en realidad no hay otra forma de
solamente en el Perú, sino también en otras partes del mundo.
habilitar terrenos en tierras tan desiguales como éstas”. Luego me
Y vale en este sentido una anécdota. Cuando estuve en China preguntó si conocía alguna manera de hacer útiles los cerros para
a comienzos de los 70, tuve la oportunidad de recorrer una zona el cultivo.
que había sido enriquecida gracias a obras hidráulicas de gran
Evidentemente, la respuesta nos estaba llevando a un
aliento: un sistema de riegos muy vasto en base al canal llamado
importante planteamiento teórico, importante en la medida en que
“Bandera Roja”. En esa ocasión me tocó observar la construcción
los fenómenos de esta naturaleza responden a condiciones
de andenes que se hacían de un modo muy similar al que
causales de naturaleza similar como parte de un fenómeno
nosotros encontramos descritos por los cronistas. Había una
universal. Este tipo de condiciones, particulares en el caso del
multitud muy grande de gente procedente de las comunas
Perú, permiten soluciones que identifican a la sociedad andina en
populares de la zona, que trabajaba cantando dentro de un
relación con otras. Esto nos lleva a tratar de entender cómo los
sistema de cooperación simple. Muy hermoso, dicho sea de paso.
fenómenos particulares se encuadran dentro de los fenómenos
Algunas personas iban construyendo los andenes mismos, universales, dentro de los procesos universales.
otras iban trayendo la tierra agrícola desde el valle, cargándola en
¿Cómo aplicaríamos la relación de lo particular con lo
baldes. Le pregunté a nuestro guía sobre la historia de estos
universal en la discusión del tránsito de las sociedades pre-
andenes, si los conocían desde muchísimo tiempo atrás en China
clasistas a las sociedades de clases?
o si eran una cosa reciente. Me dijo que esto no lo habían hecho
antes, pero que era un trabajo que había surgido con la revolución Bueno, una de las preocupaciones nuestras siempre ha sido
china. tratar de entender cómo se produce el fenómeno histórico de la
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aparición de las clases sociales y sus consecuencias: el Estado y sobre las condiciones materiales que rodean su existencia. En
demás, en sociedades históricamente conocidas que son pocas todos los casos es válido lo que acabamos de afirmar.
del mundo. (Toynbee señalaba a las civilizaciones marginales
¿Y cómo se da esto en el caso peruano?
como las civilizaciones germinales en la historia de la humanidad).
En el caso del Perú el proceso se ventila con mucha claridad.
Buscando respuestas hemos tenido la oportunidad de hacer
Aquí aparecen especialistas en la producción de instrumentos
investigaciones en Mesoamérica y los andes, y las conclusiones a
para la activación del agua y las tierras mediante el control del
las cuales hemos llegado indican que en el proceso tiende a tener
tiempo, en un régimen productivo que requiere de una
las mismas características en términos históricos, globales. Hay,
acumulación muy vasta de conocimientos empíricos sobre
efectivamente, un proceso de descomposición o disolución de la
períodos de lluvias, períodos de agua, características de las
comunidad primitiva como consecuencia de la aparición de un
tierras, movimiento de las tierras, etc. Esto, obviamente, implica la
fenómeno social nuevo, determinado por la aparición de
necesidad de acumulación social especializada con transmisión
especialistas en la producción. Este fenómeno es común al Perú,
de este tipo de conocimientos a una élite de técnicos, para
a Mesoamérica, a China, al Medio Oriente.
llamarlos de algún modo.
El tránsito de produce a raíz de un inicial proceso de división
En el caso del Perú esto se ventila a través de los sacerdotes y
social del trabajo con la aparición de un mecanismo de mediación,
son los templos los instrumentos de producción principales dentro
esto es, con la aparición de instrumentos de producción de nuevo
del trabajo. Aparecen principalmente en el norte y centro del país,
tipo que exigen la presencia de personas que se dedican al
en donde los ciclos productivos de carácter agrícola se dan en
trabajo productivo de manera llanamente especializada y,
tiempos superiores al ciclo anual, y pueden comprender 3, 4, 10,
consecuentemente, segregativa, en el sentido de que no todos los
12 años. En consecuencia, exigen una acumulación de
miembros de la comunidad pueden participar de estas
conocimientos de largo espectro. No son susceptibles de ser
condiciones de trabajo. Estas nuevas condiciones de trabajo, que
acumulables año por año.
aparecen en el seno de la comunidad primitiva, no son más que
formas de gran eficiencia en el proceso de dominio del hombre Ligado a lo anterior actúan otros factores importantes. Uno de
ellos es la previa acumulación de fuerzas de trabajo a través de

pág. 57
un desarrollo de población suficientemente grande como para
poder sustentar una economía agrícola de carácter intensivo, con
fuerza de trabajo suficiente como para poder hacer hábiles y útiles
los recursos naturales generados artificialmente con las nuevas
tecnologías.
Tales condiciones se dieron como consecuencia del desarrollo
poblacional generado por la existencia de grandes bancos de
mariscos en la costa, que permitieron la formación de grandes
núcleos aldeanos (de pescadores), de una población costera
progresivamente creciente que, cuando se desarrollaron las
nuevas técnicas agrícolas, pudo desplazarse hacia los valles y, en
consecuencia, movilizar este nuevo desarrollo de las fuerzas
productivas.
Con esto de combina un tercer factor: convergencia de un
conjunto de experiencias productivas procedentes no sólo de la
costa, también de la selva y de la sierra, en donde condiciones
previas a este advenimiento habían permitido desarrollar técnicas
de domesticación de plantas y de animales, suficientemente
variadas y amplias como para generar, hacia el 2000 a.c., un
movimiento económico muy rico en posibilidades productivas
(cuantitativamente hablando), en posibilidades de intercambio y
de complementación económica.
Todos estos factores juntos, posibilitaron hacia 2000 a.c., un
proceso activo de generación de nuevas formas de producción
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sobre la base de un desarrollo realmente inusitado de las fuerzas
productivas. Esta realidad, que luego se expandirá hacia el norte y
el sur, dará origen a la civilización andina.
¿Y qué sucedió en Mesoamérica?
La situación es diferente. Mientras que en el caso de los andes
el proceso se ventila como consecuencia de la escasez de agua,
por tanto, por la necesidad de hacer grandes obras hidráulicas y
de resolver problemas de control de tiempo para saber en qué
momentos vendrán las aguas que fertilicen las tierras y demás; en
el caso de Mesoamérica el proceso es exactamente al revés.
El evento se realiza en dos partes. En la región húmeda,
tropical del Golfo de México (Tabasco y región norte de Yucatán),
en la que la existencia de tierras aluviales, ricas y las
características de alto índice de nivel de humedad requerían de
obras intensivas, de programación vasta y amplia para el control
del exceso de humedad, del exceso de agua.
Esto se combina con lo que estás ocurriendo, al mismo tiempo,
en la vertiente del Pacífico (Guerrero, Oaxaca), en donde las
condiciones eran más bien parecidas a las del Perú. Habían
períodos de sequias más fuertes. Es una zona, si bien tropical,
con condiciones estacionales más pronunciadas que Yucatán o
Tabasco, que producían productos como maíz, que requieren un
régimen de agua más regular.
 Y como es de suponer, aquí se requieren cambios
indispensables en las relaciones sociales de producción para
resolver el tránsito hacia esa nueva formación que es la sociedad
clasista. Los nuevos conductores de las nuevas fuerzas
productivas se constituyen en una clase social y con su existencia
la sociedad se escinde en dos clases: la clase de la gente que
trabaja en la ciudad o en centros urbanos, y la clase de los
campesinos.
Creo que no debemos olvidar las difíciles condiciones de los
andes en comparación con Mesoamérica, en Oriente Medio o
el Extremo Oriente. Aquí en el mundo andino el desafío o reto
fue mayor. Podríamos decir que casi todo era favorable a los
mexicanos, a los egipcios, a los mesopotamios, a los hindúes
o a los chinos. Pero acá, como dicen Emilio Romero, usted y
otros especialistas en ciencias sociales, la situación fue más
difícil. En un país en que la costa es un desierto, la sierra –
especialmente la del sur- está supeditada a problemas de
sequía periódica y en la selva hay exceso de agua, la
construcción de la cultura andina fue algo más difícil. ¿Cuál
es su opinión en esto de la influencia del factor geográfico?
Nuevamente algunas aclaraciones de principio, básicas:
Primero que para mí el factor geográfico no puede desligarse de
todos los demás factores materiales de la existencia social en su
conjunto. Cuando yo hablo de esto hablo siempre de las
pág. 59
condiciones materiales de existencia social. ¿Y por qué lo hago?
Porque en términos de condiciones materiales se existencia
social, esto significa naturaleza y hombre juntos. Y para mí es ley
que las condiciones materiales determinen la existencia en su
conjunto. Para mí esto es ley. En ese sentido los factores
geográficos, que son los factores externos al hombre –vamos a
decir así– como ser social, tienen un papel dentro del juego
dialéctico de estas condiciones materiales de la existencia. Este
papel está determinado por la necesidad que tiene el hombre de
resolver su existencia en las condiciones materiales que le son
dadas. En el curso de su existencia el hombre se enfrenta a mil
diferentes condiciones geográficas, y esto es lo que importa
constatar. Esas condiciones en las cuales el hombre existe
pueden ser favorables o adversas, buenas o malas, etc., pero el
hombre las enfrenta siempre desarrollando dentro de tales
condiciones materiales. Esto es lo que se llama cultura y
determina el desarrollo de las fuerzas productivas en cada lugar.
Lo importante es constatar y verificar es cómo, aun en distintas
condiciones, es el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas el
que, llegado a un determinado estadio de desarrollo, implica la
necesidad de transformación hacia formas superiores de
existencia. Esto es lo importante que debemos constatar.
Y, efectivamente, en el caso del Perú las condiciones fueron
mucho más adversas que en cualquiera de las otras zonas de las
cuales hemos hablado. Eso es simple y llanamente una prueba
más de que la teoría es válida. De que no se tienen que dar las
condiciones más óptimas para que esto sea posible. Como
pudieron darse, por ejemplo, en el Medio Oriente, donde fueron
mucho más óptimas que en ninguna otra parte. Aquí, en
condiciones adversas en relación a las allá, se pudo llegar al
mismo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y hacer ese
paso sintomático de la sociedad pre-clasista a la sociedad de
clases. O sea, de la barbarie a la civilización, en condiciones
totalmente distintas. Lo cual, si bien significa que las condiciones
materiales de existencia social determinan la cultura y toda
actividad social en su conjunto, no significa que las condiciones
geográficas sean los factores determinantes. Las condiciones
geográficas pueden ser benéficas, pueden ser adversas, pueden
ser generosas, pueden ser pobres, eso pasa totalmente a
segundo nivel. Lo que no pasa a segundo nivel es que las
condiciones materiales, sean ellas cuales fueran, son
necesariamente un factor determinante en el proceso y son la
pauta a través de las cuales uno puede encontrar la explicación.
No hay otra forma de encontrar la explicación.
¿Cuál sería la singularidad, la particularidad de las culturas
del mundo andino?
Mire usted, simplemente insistiendo en la teoría original, la
particularidad de la cultura andina está condicionada a la
particularidad del mundo andino. Es decir, a la manera específica
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cómo el pueblo andino resolvió su existencia en las condiciones
materiales a las cuales se vio sometido. Nuestra particularidad
está determinada por las condiciones materiales de nuestra
existencia. Aquí viene nuestra actual contradicción fundamental,
pues nosotros estamos actuando como si la manera de resolver la
existencia social fuera universal. Y universal le llamamos al
modelo paradigmático de Occidente. Suponiendo y asumiendo
que la cultura occidental (ojo, no hablamos de la formación
capitalista) tiene en sí misma los contenidos para resolver todos
los mecanismos de existencia social de cualquier parte del
mundo, entonces, estaríamos sometiendo a la crítica de lo general
lo que es una existencia particular. Es un gravísimo error suponer
que nosotros podemos resolver nuestra existencia particular
(condicionada y determinada por las condiciones materiales de
nuestra existencia) con las pautas generales que son el resultado
de otras condiciones materiales de existencia diferente a las
nuestras.
¿Hacia dónde va el tipo de explicación que nosotros
buscamos? Nosotros somos subdesarrollados…
 SUBDESARROLLO, SÍNDROME COLONIAL Y RAZÓN
NACIONAL
¿Cómo se entiende lo que acaba de decir, que somos
subdesarrollados?
Subdesarrollados dentro del sistema capitalista. Lo somos y
nunca lo dejaremos de serlo por una simplísima razón: porque el
patrón de nuestro desarrollo, el paradigma de desarrollo, está
determinado por las especificidades de la manera cómo
Occidente resuelve y resolvió las condiciones de existencia social
de su pueblo. Estas, trasladadas automática y torpemente a la
particularidad de nuestras condiciones materiales de existencia,
son económica, tecnológica y socialmente incongruentes. Nuestro
desarrollo está más alto en los niveles más atrasados de nuestra
sociedad, que en los niveles más desarrollados de nuestra
sociedad, nosotros tenemos esa contradicción terrible. ¿Qué cosa
significa esto? Que determinadas comunidades campesinas
indígenas actualmente existentes, están mucho más avanzadas
en sus posibilidades de subsistencia y desarrollo que muchas de
nuestras zonas eficientemente acomodadas a las prácticas
tecnológicas de Occidente. Aquellos lugares en donde es posible
todavía sembrar “primitivamente” con andenes o con la
chaquitaqlla, desde este punto de vista están históricamente
mejor acondicionadas para resolver su existencia material (sus
condiciones de existencia social) que aquellos lugares en donde
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imponemos los tractores, no importa en qué terrenos ni en qué
condiciones.
Esta incongruencia que está determinada por el síndrome
colonial de nuestra conciencia, establece como pauta de
desarrollo (por eso somos subdesarrollados y lo seremos
siempre), aquello que la experiencia histórica de Occidente
determinó como un equilibrio coherente entre las condiciones
materiales de su existencia y los instrumentos de producción que
le corresponden. Que trasladados acá son inútiles, no sirven o
sirven sólo mediatizadamente o de manera deteriorante para las
condiciones materiales nuestras. Tala de bosques, usufructo de la
minería, construcción de ciudades en lugares como son los valles,
etc. Esas son simple y llanamente barbaridades de Occidente
dentro de las condiciones de la particularidad andina.
Doctor, una breve digresión para ampliar el panorama y
volver con mayores elementos de juicio al tema que estamos
tratando. El Perú tiene una especificidad que lo diferencia de
países como Argentina y Chile. Acá es vigente la tarea de
crear una democracia popular hacia el socialismo. Hay un
problema nacional, un problema multinacional, un problema
no sólo de clases sino de razas. Tenemos cuarenta minorías
étnicas en la selva, tenemos una enorme masa quechua y
aymara. Además, en la costa se muestra con mucha claridad
el racismo, la discriminación, una suerte de “apartheid” que
acá en el Perú parece ser más fuerte que en EE.UU. o en la Soviética o con los miskitos en Nicaragua. Efectivamente, las
propia Europa. discriminaciones que se dan en el país son de naturaleza
totalmente distinta, están en función de un determinado tipo de
Es importante advertir que nosotros tenemos un racismo hacia
relaciones que tienen que ver con el contenido de clase.
adentro. Nuestro problema étnico-nacional no puede verse en
Racialmente hablando, más indio que el señor Chirinos Soto no
términos de ghettos y segregaciones, de sectores a los cuales se
puede haber. Del mismo modo, hay zambos que han dejado de
los discrimina como razas o grupos étnicos diferentes.
serlo por posición de clase.
Este problema que se llama identidad está cruzado por dos
Grados Bertorini…
cosas muy importantes: el problema de clases y el problema
étnico-social. Grados Bertorini, Alva Castro, son personas que tienen fuerte
contenido racial negroide. De modo que nuestra condición racial,
Indio es una categoría que define una raza pero a partir de una
nuestra condición étnica, está teñida de contenido clasista. Esto
formulación clasista. Hay indios blancos, hay indios rubios, etc. O
es algo muy importante y es parte de lo que yo llamo el síndrome
sea, no es una categoría racial. Los morochucos de Pampa
colonial de nuestra conciencia y que debe ser sometido a la crítica
Cangallo, mi tierra, son indios rubios, de ojos azules; conozco
de la razón nacional. Nosotros funcionamos con una razón
indios negros en Chota. En el Ecuador hay todo un valle íntegro
colonial, nuestra existencia está dominada por una razón colonial.
de negros, negros estilo Barbadillo, que son quechuahablantes y
tienen la cultura indígena. ¿Qué se les llama a ellos?: ¿Negros?, La razón colonial es la que establece que las pautas de
¿indios?, ¿mulatos?, ¿quechuas?.. coexistencia deben ser aquellas que son impuestas desde la
metrópoli colonial. En nuestro caso es evidente que nosotros
¿Y qué es lo que define esta situación?
hemos obedecido primero a la manera española de vivir, después
Evidentemente hay un cruce en donde lo definitorio de la a la anglo-francesa y hoy al “american way of life”.
segregación es el aspecto clasista. Por esta razón nuestro
Entonces, nuestra razón es colonial y está determinada por el
problema nacional, nuestro problema étnico-nacional es diferente
síndrome de nuestra conciencia. Nosotros asumimos que somos
al que existe con las llamadas minorías de otras partes, por
ejemplo, con las minorías chinas, con las minorías en la Unión
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occidentales y nos gusta ser occidentales. Para nosotros esto no
sólo tiene contenido racial, también tiene un contenido clasista.
Cuando el indígena quechuahablante que viene a trabajar a la
ciudad se niega a hablar en quechua, lo hace no sólo por
vergüenza étnica, lo hace al mismo tiempo por vergüenza clasista
porque se le impone una condición clasista en la conducta, en el
acto discriminatorio. Usted puede ser todo lo indio que quiera pero
si es burgués, pasa. Pero si es indio o negro y es obrero, se le
discrimina.
¿Y cómo se relaciona esto con el problema nacional, con lo
que usted llama razón nacional?
En el Perú nosotros nos planteamos el problema nacional como
el rescate de un patrimonio colectivo e histórico,
necesariamente teñido de sangre o de lengua,
fundamentalmente teñido de patrimonio cultural.
Nosotros necesitamos rescatar aquello que se nos ha impedido
desarrollar.
Mire usted cómo explico yo este problema. Para poder
desarrollar su actividad cotidiana en el campo europeo, un
campesino de una zona tiene como conocimiento, en sus manos y
en su cabeza, a su neolítico. Es decir, tiene todo el conjunto de
conquistas que su pueblo resolvió en su relación con el medio
ambiente europeo concreto. Sabe cómo labrar la tierra, cómo
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estudiar el tiempo, cómo resolver los problemas del agua, etc.;
todo eso fue la gran conquista del neolítico. Ese mismo
campesino ha incorporado en su conciencia y en su existencia
toda la tecnología que su pueblo ha ido desarrollando a lo largo
del tiempo. Ese campesino es un hombre identificado con su
historia aunque no conozca de ella.
Esa tecnología neolítica de la edad del bronce, de la edad del
hierro, lo hace a él eficiente en sus condiciones históricas de
existencia social, entonces, es un ente nacional enraizado,
compenetrado de su existencia.
¿Y qué pasa en el caso nuestro, doctor Lumbreras, cómo
actúa nuestro neolítico?
no Nosotros funcionamos con un neolítico europeo, ése es el
sino síndrome colonial.
Es decir, actuamos con una edad de bronce a la europea, con
una edad de hierro europea. Consumimos vacas, no llamas;
consumimos todo el conjunto de las tecnologías que fueron
conquistadas por el neolítico, las edades de bronce y de hierro, la
edad moderna y la edad feudal europea del Viejo Mundo.
Tratamos de incorporarlas a nosotros, dejando totalmente de lado
todo lo que nuestro pueblo logró hacer con su neolítico, con
nuestra edad de bronce, con nuestra etapa de construcción de
este país. Nosotros hemos fabricado este país y eso implica todo de hierro para poder talar bosques porque no los tenemos, a
un conjunto de técnicas. excepción de la selva donde la cultura andina no tuvo mayor
desarrollo.
¿Qué cosa es la tecnología? La tecnología no es más que la
medición que establece el hombre con el medio ambiente a través ¿Y cuál es el papel de la razón nacional?
de los instrumentos para generar riqueza y para poder
El síndrome colonial nos ha desposeído de historia. La razón
desarrollarse y existir. La tecnología es un mecanismo de
nacional nuestra tiene lo étnico y lo histórico. Esto indica que
intermediación hombre-medio ambiente que se resuelve a través
nuestro rescate es, fundamentalmente, de un patrimonio histórico
del trabajo.
que se nos ha conculcado debido a nuestra condición colonial.
Consecuentemente, nosotros hemos perdido nuestra historia, Entonces, entre otras muchas, nuestra posición nacional tiene que
constituimos un pueblo que ha perdido su historia, se nos ha ver con el rescate de todo esto, con el fin de lograr la adecuación
congelado la historia. Nuestra historia ha sido cercenada y se nos de nosotros mismos a nuestra propia historia. A mi criterio, este
ha impuesto toda una manera de actuar y de vivir totalmente es nuestro principal problema nacional.
colonial, extranjera. En la práctica y no en la teoría, nos han
Los factores étnicos, de las minorías étnicas, son
impuesto una historia que no es nuestra. Hemos dejado de
complementarios a él. Entonces, lo que debe de ocurrir con una
consumir y de producir todo aquello que nuestra capacidad
revolución socialista es una transculturación al revés.
creativa desarrolló a lo largo de milenios. Eso no ha sucedido con
el hombre chino o el hombre europeo; ellos viven con su neolítico Nosotros hemos sido transculturados de americanos a
a cuestas, lo desarrollan, lo resuelven y avanzan sobre eso. “occidentales”, ¿no es cierto? Occidente nos transculturiza. Lo
que necesitamos hoy es hacer la transculturación al revés,
Nosotros no, nosotros tratamos de poner pegostes a nuestra
debemos indigenizar nuestra existencia. La frase de Mariátegui:
existencia económica y social, tratando de implantar cosas que no
“Peruanicemos al Perú”, es totalmente válida. Necesitamos
nos sirven. ¿Cómo diablos nos puede servir una agricultura hecha
peruanizar todo esto que no es peruano, esto que sigue siendo
para lugares en donde la tierra se pone muy dura porque hay
colonial. ¿Cómo lo peruanizamos? Indianizando, transculturando
nieve cada año? Aquí jamás ocurre eso y nuestro problema no es
nuestra conciencia, volviéndonos indígenas de nuevo. Indígena es
la tierra sino el agua. Aquí no necesitamos hachas de bronce ni
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aquel que pertenece al lugar donde nació, y eso es lo que hemos
dejado de ser.
¿Y cómo se relaciona todo esto con la noción de cultura
andina?
La noción de cultura andina tiene fundamentalmente ese sesgo
crítico frente a nuestra existencia, señala con muchísima claridad,
como crítica de una razón nacional, la incongruencia que fluye de
la aplicación de una cultura que no corresponde a nuestras
condiciones materiales de existencia. Esa es la incongruencia
central de nuestro tiempo y es allí donde tiene sentido el entender
el pasado nuestro como proceso integral, teniendo como fuente
principal de explicación de nuestra condición de existencia social,
las condiciones materiales que le dan origen.
Yo pienso que nosotros no entendemos todavía que, por
ejemplo, no tiene sentido en nuestra historia la existencia de una
edad del hierro y de una edad del bronce. Es incongruente con
nuestra existencia histórica. No la hubiéramos tenido jamás, y
esto no niega que en el Viejo Mundo sí fue necesario.
La historia de la cultura de occidente comienza con un
paleolítico que se transforma en neolítico en el momento en que
instrumentos de trabajo con más filo y con más punta posibilitan
usar la tierra. Entre otras cosas, porque el problema que ellos
tienen que resolver progresivamente es de lograr instrumentos
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más duros y más finos para el corte, debido a que tiene que
enfrentar bosques fríos y condiciones en las cuales cada año la
tierra se endurece por el hielo, por la nieve y el frío invernal. En
praderas donde las tierras son duras, allí el palo cavador,
evidentemente, es primitivo. Una chaquitaqlla en una pradera de
esa naturaleza no resuelve absolutamente nada. Se rompe. En
necesario construir instrumentos más duros y más punzantes.
Nosotros no tenemos ese tipo de pradera, ni tenemos los bosques
fríos que requieren de hachas casa vez más filudas y más duras.
Nuestra tierra es una tierra blanda en donde el problema
fundamental es el acceso a las fuentes de agua.
Este problema no existe en Occidente. Allí las represas se
construyen para tener más agua y controlarla, pero no para
asegurarse de que no falte el agua, que es un problema que sí
hay aquí. Consecuentemente, nuestro “neolítico” no está
determinado por el avance en la tecnología de los instrumentos
líticos sino por el avance de nuestros conocimientos en el dominio
del recurso agua, del recurso tiempo, del clima, en el
conocimiento del recurso tierra y su transformación y
enriquecimiento. Por eso nosotros desarrollamos una tecnología
(instrumentos de producción) que estaba orientada al
enriquecimiento de la tierra mediante el guano, fertilizantes, uso
de los peces como fertilizantes para el cultivo. Por eso nosotros
desarrollamos una tecnología, instrumentos de producción,
orientados a desplazar el agua hacia terrenos eriazos a fin de
convertirlos en tierras útiles. Desarrollamos una tecnología que mismas bases de desarrollo de las fuerzas productivas que el
era susceptible de, mediante mano de obra sin instrumentos nuestro, sobre las mismas bases de las relaciones sociales
duros, habilitar más tierras en lugares de pendientes correspondientes que las nuestras: comunidad agraria,
pronunciables. Nuestro neolítico está en esa dirección. comunidad de aldea. En esto, allá es igual que aquí, pero igual en
condiciones culturales distintas. Por eso es que cuando viene
Consecuentemente, cuando nosotros llegamos al
Occidente aquí e impone el patrón occidental a fuerza de sable, lo
descubrimiento de los metales, éstos no nos sirvieron para
que determina es el deterioro de nuestro territorio, su
mejorar nuestra tecnología agrícola: en el Viejo Mundo sí. En el
empobrecimiento y su progresiva pauperización. Determina
Viejo Mundo se enriquece la tecnología agrícola y se pasa de una
también, nuestro necesario subdesarrollo, ya no sólo a partir del
nueva forma de sociedad gracias a que se descubren
imperialismo occidental sino a partir de nuestro propio imperio.
instrumentos mucho más poderosos para poder roturar la tierra y
Nosotros somos subdesarrollados en relación a lo que fuimos.
para poder talar bosques fríos, que son distintos a los bosques
Entonces la categoría subdesarrollado es auténtica, pero no sólo
tropicales.
frente al capitalismo desarrollado, no frente a Nueva York o París,
Por lo tanto, nuestras particularidades históricas, en también frente al Cusco y al Tawantisuyo somos
formaciones sociales iguales, son diferentes. Esa tecnología es la subdesarrollados.
que nos ha impuesto, por eso nos imponen el arado con ganado
La costa frente a la sierra.
(que no tenemos y que es lujoso aquí), nos imponen el caballo,
nos imponen las vacas, nos imponen el trigo, nos imponen la En todo, en su conjunto. En la costa, nosotros no hemos
cebada, nos imponen un conjunto de productos que no son llegado en la década del 80 al nivel de la alta capacidad
propios de esta tierra. No nos sirven, son lujosos, carísimos, productiva que tenía el valle de Trujillo cuando existía Chan Chan.
costosísimos. Históricamente Trujillo está subdesarrollado en relación a Chan
Chan. ¿Por qué? Porque hemos abandonado toda la capacidad
Estas condiciones particulares son las que establecen las
cultural, todo nuestro nivel de desarrollo de las fuerzas
características de nuestra cultura, de la cultura andina, que es
productivas ya alcanzado, ya logrado. Lo hemos dejado para
distinta en cuanto cultura, a la cultura de Occidente. En cuanto a
suplantarlo por formas que no corresponden, en lo cultural, a
formación social no, porque su neolítico se sustenta sobre las
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nuestras condiciones de existencia concreta. Entonces, nuestra Ah sí, según Vargas Llosa, sí. El estaba convencido de que
formación social de tipo capitalista aquí no solamente está nosotros estábamos y que éramos los responsables de ese
sometida a condiciones de la cultura de Occidente, cuyo avance atraso, eso sólo puede caber en la cabeza de ese señor.
es nuestro mayor y progresivo deterioro. A medida que avanza
más la cultura de Occidente, que importamos más y más de ella,
nuestro deterioro es progresivamente mayor. No en relación a ESTRUCTURA JURÍDICA, CIENCIA Y FILOSOFÍA EN LA
ellos solamente, sino en relación a nosotros mismos. Esto es lo ETAPA PRE-COLONIAL
que ocurre. Y la única forma de transformar, de frenar este
Desde un punto de vista filosófico, lo que a mí me preocupa
deterioro, es cambiando totalmente las estructuras.
mucho es tratar sobre los elementos superestructurales. De
Una revolución, doctor. religión, arte moral y educación hay bastante material sobre
el cual conversar. De derecho y política también. Pero donde
Es la única forma pues, no hay otra. ¿Cómo puede usted
las cosas se ponen complejas es en lo referente a la ciencia y
cambiar ese tipo de relaciones con una conciencia claramente
la filosofía. ¿Hubo ciencia, hubo filosofía? Algunos sostienen
colonial en nuestra existencia? Conciencia u síndrome colonial de
que sólo hubo tecnología. Esto podríamos proyectarlo hasta
la conciencia del cual participamos el 99% de los peruanos
nuestro siglo y referirnos a la polémica entre Mariátegui y
incluidos los de Uchuraccay, que se consideran inferiores. Estoy
Antero Peralta. Este profesor arequipeño sostenía, como
tomando como paradigma Uchuraccay por la sorpresa que le
buen aprista, que había una filosofía inca y que le panteísmo
causó a Varguitas el asunto, ya que se considera que están en
era tal filosofía. Mariátegui le refuta y dice que lo que hay es
condiciones inferiores a todos los demás cuando no es así…
simplemente un panteísmo religioso, o sea, no un panteísmo
Dos mundos. filosófico. Entonces, yo le pediría a usted que en un esfuerzo
de síntesis, trate de hacer alguna reflexión sobre la religión,
Bueno, nosotros no tenemos esa dualidad. Esto es otra cosa
la moral, el arte, el derecho, la política y la educación.
importante.
Además, sobre si hubo ciencia y filosofía.
¿Y según Vargas Llosa, doctor?

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 Me mete usted en un problema muy complicado porque en
general los niveles de superestructura están bastante mal
manejados en la investigación nuestra. Incluso sobre cosas tan
aparentemente simples como la estructura jurídico-política del
Estado, que se le llama derecho. No está examinada
adecuadamente a pesar de que esfuerzos como el de Basadre o
el de Trimborn han dado aproximaciones importantes. Sin
embargo ya ve usted que, por ejemplo, evaden una cosa que es
elemental. Hablan de un Estado inca y sin embargo no le
atribuyen a este Estado una Constitución. Una Constitución es
base jurídica sobre la cual se asienta un Estado. Todo Estado
tiene que tener una Constitución.
Pero eso es en la acepción burguesa, doctor.
No. Todo Estado tiene que tener una estructura jurídica que lo
sustente.
Pero no necesariamente una Constitución.
Constitución es eso. La Constitución puede ser escrita o no. La
Constitución es el núcleo básico del cual se derivan todos los
instrumentos jurídicos sobre los cuales se administra, se organiza
y se supedita la acción de la sociedad a partir de lo que una clase
social determina. Si no hay Constitución la dictadura de clase no
funciona. Toda dictadura de clase tiene que tener su estructura
jurídica central y eso es la Constitución de un Estado. Las leyes
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centrales a partir de las cuales se constituye el paradigma jurídico
que permite la reproducción del Estado como sistema.
Por ejemplo, lo que se ha hecho con el derecho inca es tratar
de examinar los varios códigos que permiten la articulación de
determinados aspectos de la vida social, especialmente de los
represivos, o sea, del aparato estatal. Pero todos sabemos que
este aparato, vamos a decir la estructura jurídico-penal represiva
del Estado, expresa solamente los aspectos específicos de lo que
debe estar sustentado en una noción matriz de cuál es la
estructura orgánica del Estado.
¿Qué cosa es lo que debe tener todo Estado como instrumento
jurídico central, es decir, como Constitución? En el análisis de un
Estado tiene que partirse de cuáles son los elementos a través de
los cuales se articula la propiedad. Todo Estado tiene que tener
una clara noción jurídica de esto. ¿Por qué razón? Porque la
propiedad no es otra cosa que la expresión jurídica de las
relaciones sociales de reproducción, son las que sustentan el tipo
de mecanismos a través de los cuales regula el Estado las
relaciones y eso tiene que tener un neto contenido de clases, si es
que estamos hablando de que todo Estado es la expresión
jurídica concreta de la existencia de una clase. Pues bien, esto no
está desarrollado y todo el mundo evade, a través de la noción de
propiedad colectiva, el compromiso de la explicación formalizada
de cómo estaba constituido jurídicamente el Estado inca.
¿Qué criterios básicos se debe tener para lograr la vez de eso, se deriva todo, por ejemplo, a la descripción y a la
explicación formalizada que usted menciona? búsqueda de los dioses y de las divinidades, tratando de entender
la entidad Dios al margen de sus relaciones concretas con
La juridicidad del Estado no está planteada como tal, están
quienes manejan y producen dioses con un objetivo determinado.
planteadas el conjunto de leyes que se derivan de la juridicidad
Los dioses están íntimamente ligados al conjunto de paradigmas
central del Estado, de eso que llamamos Constitución del Estado.
sociales que son motivos por una clase social. Tampoco está
No puede haber Estado sin Constitución, esto es una noción
hecho este análisis, lamentablemente…
central y fundamental. No puede darse leyes al aire sin que exista
un núcleo a partir del cual el Estado dirija toda su existencia Volviendo a la pregunta inicial, ¿qué nos puede decir
jurídica y articule su proceso político, que puede cambiar en respecto de la ciencia y la filosofía?
función de las condiciones de su juridicidad. Nociones como las
Respecto a la ciencia y a la filosofía el problema es mucho más
de: “Ama sua, ama quella, ama llulla” son dadas como normas
grave porque lo que se ha hecho es un examen de los aspectos
morales, pero tienen una estructura jurídica asociada
fenoménicos del conocimiento que se expresan
directamente a la propiedad y no han sido analizadas desde ese
fundamentalmente en tecnología.
punto de vista. O sea, tenemos muchas debilidades en el examen
de este tipo de instituciones, especialmente por un profundo temor ¿Qué es la ciencia? La ciencia es un proceso de
a universalizar fenómenos concretos de la realidad social como la conocimientos, es una forma de conocimiento que se diferencia
noción “Estado”. de cualquier otra por no ser una forma de conocimiento empírico
espontáneo, sino que es un conocimiento sistematizado de fuente
La noción “Estado” se refiere a un hecho concreto y real: es la
empírica y resuelto al nivel de un sistema lógico. Es la búsqueda
forma cómo una clase social expresa su existencia en el poder
consciente de la explicación de los fenómenos y de la posibilidad
para sustentarlo y reproducirlo. En el aspecto religioso es igual. El
de predecir, a partir del conocimiento de esos fenómenos, las
estudio de los sacerdotes se hace aparte y de manera limitada,
consecuencias de los mismos. Estos dos factores, explicación-
sin embargo, ellos son los que justifican y explican la existencia
predicción, y el eje lógico que posibilita el traslado del dato
de una religión. No existe religión sin sacerdocio. Esta es la
empírico a la síntesis teórica, es de algún modo lo que envolvería
entidad social, física, que determina la existencia de la religión. En
todo esto que llamamos el conocimiento científico, que se
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diferenciaría en este punto precisamente del conocimiento
empírico, espontáneo. El conocimiento empírico espontáneo es
un conocimiento derivado del trabajo. El trabajo es la fuente
fundamental del conocimiento empírico, espontáneo, que es
diferente del conocimiento especulativo simple. Cuando nosotros
nos enfrentamos a los resultados del conocimiento inca, como por
ejemplo la construcción de un camino con puentes,
construcciones de edificios con determinado nivel de complejidad,
nosotros sabemos que esto implica la necesidad de convocar a
todo un conjunto de conocimientos empíricos, de base empírica,
de fuente empírica, que juntos nos permiten calcular, o sea
predecir, el comportamiento de determinadas condiciones de la
materia.
Cosas como “resistencia de materiales” representan
conocimientos predictivos necesarios, susceptibles de
medidos, pesados, o sea, empíricamente cognoscibles. Eso
implica una base matemática necesaria para establecer cálculos a
su posibilidad de predicción. El cálculo no viene a ser otra cosa
que eso. Es la constatación a nivel abstracto de un conjunto de
elementos obtenidos de la realidad que posibilitan su traslado a
un nivel no existente, o sea predictivo. Gran parte del
conocimiento predictivo tiene fuente matemática. Pues bien,
¿supone eso que estanos frente a un tipo de conocimiento
científico diferente a un conocimiento empírico espontáneo? Yo
creo que estamos en el punto medio. Yo creo que estamos en el
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punto en el cual determinado sector de la población, llamémosles
Amautas, estaban en la capacidad de convocar a todo un
conjunto de conocimientos de origen empírico espontáneo para
que, juntos estos conocimientos de fuente empírica espontánea,
puedan permitir la solución de un conocimiento no visible,
predictible, a través de una solución matemática que pueda ser
o muy simple, que pueda ser muy elemental, pero matemática.
Yo creo que este es un punto en el cual estamos ya caminando
muy cerca del conocimiento científico como tal. ¿Por qué? Porque
esto implica búsqueda sistemática. El convocar un conjunto de
conocimientos de origen empírico espontáneo para llegar (todo
ese conjunto de conocimientos de fuente empírica) a calcular la
pendiente, la velocidad del agua, la fuerza del agua, en la
construcción de canales de riego, implica todo este proceso de
ser elaboración que sistematizado nos puede permitir tener fórmulas
matemáticamente expresables, lo cual nos indica que estamos en
un punto en el que casi estamos dentro de la ciencia. Entre eso y
la ciencia ya no existe nada más que la sistematización
formalizada de conocimientos en el nivel empírico espontáneo
trasladados al conocimiento sistemático. Yo creo que en ese
punto podríamos ubicar las cosas. Podemos llamarle protociencia,
como se quiera, pero estamos ya en un terreno en donde están
manejando matemáticas, o sea un sistema simbólico a través del
cual se expresa el conjunto de lo empírico para convertirlo en un
ente abstracto. En lo abstracto, ya permite la predicción.
Al respecto, ¿existen evidencias arqueológicas? eso nosotros no sabemos si hubo escritura, por eso nosotros no
sabemos cómo eran los dioses, no hay descripciones de cómo
Claro, todo esto es a base de evidencias arqueológicas
eran los dioses, no hay descripción de cómo eran los ritos
porque…
específicos sino aquellas cosas que quedaron sobrantes. La
No, no, un registro “matemático” destrucción de la inteligencia andina fue una de las primeras
tareas que se impuso el miserable de Toledo. Antes de él ya la
Registros no, pues, porque el problema es que hemos perdido
habían iniciado, desde luego. En realidad, gran parte de la religión
toda posibilidad de saber cuáles registros tenía esta gente. No, no
andina es reconstruida en el siglo XVIII, con los residuos que de
lo sabemos. Y no lo sabemos gracias, entre otras cosas, al
ella quedó.
enorme potencial que tuvo Occidente para destruir el
conocimiento del pueblo andino. No se olvide usted que en el ¿Y lo cronistas?
único país, en el único territorio en donde hubo extirpación de
Aportaron poquísimo.
idolatrías fue aquí. Esto significo la búsqueda y liquidación de los
sabios, búsqueda y liquidación de todos aquellos que tenían la Cieza, Garcilaso, Guamán Poma.
cultura andina acumulada para poder manejar, administrar; ellos
Los amautas estaban totalmente fuera de cuento, no hay
fueron buscados y destruidos. Hasta el siglo XVIII se seguía con
ningún amauta convocado. La única vez que se convocó a un
la liquidación de los sacerdotes, de los amautas. Aquí, toda
grupo de amautas fue cuando Toledo, y antes de él La Gasca,
nuestra inteligencia fue liquidada. Eso no ocurrió en Mesoamérica,
mandaron a reunir a un grupo de quipucamayos, no para que les
por ejemplo.
cuenten los factores básicos de existencia de la sociedad andina
Hubo un genocidio y etnocidio. sino para que les hablen sobre censo, población e intereses
económicos concretos y punto. Era para registros censales
Fue una acción brutal de Occidente. Porque no buscaban a
fundamentalmente socioeconómicos. Pero a ninguno se le ocurrió
cualquiera, buscaban especialmente a los amautas para
decir: “Oiga usted, cómo resolvían el problema de la construcción
desaparecerlos y liquidarlos. A los quipucamayos, a todos los
de este edificio, cómo trazan un ángulo recto sin caer en
amautas, a todos los sacerdotes, incluso a los de último nivel.
barbaridades, cómo desarrollan, en fin, matemática o
Ellos eran los conductores de la sociedad y fueron liquidados. Por
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geométricamente todo este conjunto de cosas”. En ningún
momento se les preguntó eso; no hay nadie, ningún sacerdote
que haya sido consultado respecto a cómo podían predecir los
períodos de sequía que existían en el mundo andino, pues eso lo
manejaban bien.
Exactamente, sin que existiese una filosofía propiamente tal.
Creo además que la filosofía tiende a ser ya un nivel de
especialización en una sociedad altamente compleja, como era la
sociedad griega en su momento. Allí fue posible llegar a este nivel
de sistematización del conocimiento.

Quiere decir, doctor, que el texto de Duviols, La destrucción La reflexión por sí misma no es filosofía. Que sí hubo reflexión
de las religiones indígenas, sólo refleja el 0.1% sobre el sobre los diversos niveles de la existencia es evidente y eso se
genocidio y etnocidio que hubo en este país. expresa en el mito, en la leyenda, se expresa en la explicación
que surge en el mito mismo, pero todo esto no llega a tener
Así es. Una cosa bárbara fue lo que ocurrió aquí. Eso no
propiamente un contenido filosófico. Esto implica ya un sistema de
ocurrió por ejemplo, en el viejo México, en Mesoamérica. Allí se
reflexión.
siguieron produciendo códices hasta después de la llegada
europea y existieron muchos de los sacerdotes y demás, que
también fueron liquidados, pero con mucha menos violencia. Aquí
se liquidó en su base, en la base del conocimiento sistemático
que existía.

Doctor, también le pediría una reflexión final sobre la

filosofía. ¿Existió algo semejante en la sociedad inca?

Eso ya es mucho más complicado. Depende de cómo la

abordemos, de qué cosa entendemos por conocimiento filosófico.
Yo pienso que sí hubo cierta forma de aproximación filosófica al
conocimiento.

Es decir, algo análogo a la ciencia.

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