Marcuse, H. (2019) - Escritos Sobre Feminismo y Filosofía. (Marín, L, Trad) - Medellín, Colombia - en Negativo

HERBERT MARCUSE
Es cr i to s s ob r e
feminismo
y f i losof ía
Escritos sobre
feminismo y losofía
Herbert Marcuse
Se nos ha encargado hacer lo negativo;
lo positivo ya nos ha sido dado
Franz Ka a
ennegativo ediciones es un proyecto editorial nacido en Medellín (Colombia) en

el año 2018 con la intención de contribuir a la propagación de la cultura. Con un
enfoque marcadamente político, pretende convertirse en referente de
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La negatividad que nos nombra no es al azar. Ella indica el posicionamiento de
nuestra actividad en medio de las condiciones hostiles del mundo capitalista,
pues abiertamente negamos las lógicas opresivas en que éste se desarrolla.
Desde ennegativo rechazamos cualquier juicio justificatorio que reproduzca los
modos malogrados de existencia promovidos por esta sociedad, rechazo que
llevamos a cabo desde la lucha que conocemos: la de las palabras.
Entre nuestros intereses editoriales se encuentra la traducción de obras
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Escritos sobre
feminismo y losofía
Herbert Marcuse
Traducción
Leandro Sánchez Marín
Marcuse, Herbert
Escritos sobre feminismo y filosofía
Power, Nina
Marcuse y el feminismo revisitados
Traducción: Leandro Sánchez Marín
Diseño de portada: Melissa Hincapié Ochoa
ennegativo ediciones
ennegativoediciones@gmail.com
Medellín, 2019
ISBN: 978-958-48-7881-6
Esta obra cuenta con el permiso del Patrimonio Literario de Herbert Marcuse, cuyo
responsable es Peter Marcuse, su permiso se requiere para cualquier publicación
posterior. El material complementario del trabajo inédito de Herbert Marcuse,
ahora en los Archivos de la Biblioteca de la Universidad Goethe en Frankfurt/Main,
ha sido publicado por Routledge Publishers, Inglaterra, en una serie de seis
volúmenes editada por Douglas Kellner, y en una serie alemana editada por Peter-
Erwin Jansen publicada por zu Klampen Verlag, Alemania. Todos los derechos de
publicación adicional son retenidos por el propietario.
Nota editorial
La publicación de este trabajo ha sido posible gracias al
permiso de los familiares de Herbert Marcuse. Agradece-
mos especialmente a Peter Marcuse y a Harold Marcuse
por su generosa disposición y por permitir que el pensa-
miento de Herbert Marcuse pueda seguir generando espa-
cios de formación a través de su obra. Douglas Kellner,
Clayton Pierce y Charles Reitz también han sido funda-
mentales en la divulgación del pensamiento de Marcuse, a
ellos agradecemos el contacto y la permanente atención
que nos han brindado. Las notas que aparecen bajo la
forma (N. de los Ed.) pertenecen a Douglas Kellner y Clay-
ton Pierce, editores de los Collected Papers de Marcuse, las
que se referencian (N. del T.) pertenecen al traductor. Este
trabajo de traducción de las obras de Herbert Marcuse está
dedicado a la memoria de Jairo Escobar Moncada.
Índice
Marcuse y el feminismo revisitados por Nina Power……11
La emancipación de las mujeres en una

sociedad represiva: una conversación entre
Herbert Marcuse y Peter Furth ……………………………25
Marxismo y feminismo…………………………………..…41
Imágenes de la feminidad: una conversación

con Silvia Bovenschen y Marianne Schuller………...........59
Sobre la posición del pensamiento hoy en día……............91
Superación de la violencia………………………….……..101
Paz como utopía…………………………………...………105
Más allá de El hombre unidimensional………………….….117
La libertad y el imperativo histórico……………………..137
El reino de la libertad y el reino de la necesidad:

Una reconsideración………………………………………155
Una revolución en los valores…………………………….167

Nina Power
En lo que sigue, abordo la compleja relación de Marcuse

con el feminismo, tanto en su época como en la actuali-
dad1. Examino el entusiasmo de Marcuse y analizo el fe-
minismo de su tiempo junto con las críticas de Ellen Wi-
llis a la caracterización que Marcuse hace del consumismo
como “feminizado”. Sugiero que la “unidimensionali-
dad” generalizada del diagnóstico de Marcuse de 1964
sigue siendo una herramienta de diagnóstico adecuada
cuando continúa la explotación de las mujeres de muchas
maneras incluyendo su entrada masiva en la fuerza labo-
ral ⎯vista alguna vez como una liberación de la esfera
doméstica⎯ y el continuo impulso de los modelos de
existencia consumistas que supuestamente caracterizan la
“buena vida”. ¿Qué hará el siglo XXI con la relación de
Marcuse con el feminismo? La “ideología de la sociedad
industrial” que describió en El hombre unidimensional en
1964 está presente en un grado aún mayor.
Su expansión ha invadido mediante todas las formas de

trabajo de equipo, vida y diversión comunitarias, el espacio
interior de la vida privada y ha eliminado prácticamente la
posibilidad de ese aislamiento en el que el individuo se
1Este texto se publicó por primera vez en inglés en: Radical Philosophy
Review, 16, 2013, pp. 73-79. Agradecemos a Nina Power por el permiso
para publicarlo aquí en castellano (N. del T.)
11
vuelve sobre sí mismo solo y puede pensar, interrogarse y

encontrar respuestas2.
La entrada masiva de mujeres en la fuerza laboral en

sociedades industriales y cada vez más posindustriales en
la segunda mitad del siglo XX, junto con el dominio de
una cultura de consumo frecuentemente marcada y co-
mercializada para las mujeres, a menudo bajo el disfraz
de “emancipación” y “empoderamiento”, ha dado a la
tesis de Marcuse un poder peculiar, una especie de vida
expansiva en la que la invasión del espacio privado y la
colonización del cuerpo ⎯en particular aquellos cuerpos
considerados femeninos⎯ se han vuelto aún más omni-
presentes de lo que Marcuse podría haber imaginado, y
“el gobierno de una totalidad represiva” mediante el cual
“la libertad se puede convertir en un poderoso instru-
mento de dominación”3 emana de cada cartel, televisión y
computadora, cada anuncio de champú, apartamentos,
trabajos, etc. Traté de capturar la naturaleza de esta falsa
libertad hace unos años en una breve polémica titulada
(en homenaje obvio) La mujer unidimensional, escrita poco
antes de las crisis económicas de 20084. Me preocupaba
que la fuerza radical y crítica del feminismo de los años
sesenta y setenta había sido silenciada y cooptada por
una retórica de autoemancipación y militarización (el uso
del lenguaje liberal “feminista” para justificar las invasio-
nes de Afganistán e Irak, en particular). También me
preocupaba la forma en que las mujeres estaban en la
2 MARCUSE, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología

de la sociedad industrial avanzada. Barcelona: Editorial Planeta De Agos-
tini 1993, pp. 272-273.
3 Ibid., p. 37.
4 Cfr. POWER, Nina. One-Dimensional Woman. Winchester: Zero Books,
2009. POWER, Nina. La mujer unidimensional. Buenos Aires: cruce casa

editora, 2016.
12
Nina Power
cultura popular, al menos antes de la crisis, a menudo

posicionadas como “buenas trabajadoras”, como forraje
no crítico para un mercado laboral que todavía se negaba
a pagarles salarios iguales y que no les permitiría un cui-
dado infantil adecuado. Algo de la crítica total presente
en el trabajo y la práctica de las feministas marxistas de
mediados del siglo XX me pareció haber quedado en el
camino y, en mi opinión, esto fue debido a una resurrec-
ción en nombre de repensar alternativas reales a los
acuerdos parciales que el capitalismo había hecho con
aquellos que no tenían más remedio que vivir en varias
de sus intrincadas y superpuestas relaciones. Pero la ima-
gen particular que Marcuse tenía del consumismo y la
libertad ilusoria tuvo sus críticas feministas en ese mo-
mento, particularmente de Ellen Willis, cuyos argumen-
tos abordaré a continuación, y aún quedan problemas con
el enfoque que Marcuse (y yo, por mis pecados) adoptó.
Es la literatura feminista la que mejor resalta estos pro-
blemas, un hecho del cual Marcuse seguramente se dio
cuenta hacia el final de su vida, y su intento de abordar el
feminismo directamente en su conferencia de 1974 en la
Universidad de Stanford5 también se discutirá en este
breve bosquejo de la relación de Marcuse con el feminis-
mo.
Entonces, ¿cuáles son los problemas con la “popular

teoría del consumismo” de Marcuse, según Ellen Willis
en su trabajo de 1970 “Women and the Myth of Consu-
5La conferencia se pronunció en la Universidad de Stanford el 7 de

marzo de 1974. Se publicó por primera vez más tarde ese año: MAR-
CUSE, Herbert. “Marxism and Feminism” en: Women’s Studies 2, 3,
1974, pp. 279-288, y fue reimpresa más de tres décadas después, bajo el
mismo título, en Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 17, 1,
2006, pp. 147-157.
13
merism”?6 En primer lugar, Willis tiene problemas con la

moralización implícita sobre el consumismo que parece
respaldar o seguir la crítica de Marcuse: ella escribe: “No
hay nada intrínsecamente malo en el consumo. Comprar
y consumir son actividades humanas agradables y el
mercado ha sido un centro de la vida social durante miles
de años”7. Ciertamente hay algo de cierto en esto, pero
podría decirse que no es el consumismo como tal, como
una forma de intercambio social, lo que está directamente
bajo ataque en el trabajo de Marcuse, sino la idea de que
la sociedad de consumo es tan buena como sea posible y,
lo que es peor, que las trampas de esta sociedad se confa-
bulan a espaldas de los individuos para evitar la realiza-
ción del “carácter racional” de una sociedad irracional.
Ciertamente, hay momentos en los que Marcuse parece
presentar los temas de la ideología industrial como sim-
ples engaños.
Para usar un ejemplo (por desgracia fantástico), la mera su-

presión de todo tipo de anuncios y de todos los medios
adoctrinadores de información y diversión sumergiría al in-
dividuo en un vacío traumático en el que tendría la oportu-
nidad de sorprenderse y de pensar, de conocerse a sí mismo
(o más bien a la negación de sí mismo) y a su sociedad8.
Curiosamente, Marcuse no vincula particularmente el

dominio del adoctrinamiento con las mujeres, y sus ejem-
plos de los bienes de consumo (“las personas se recono-
cen en sus mercancías. Encuentran su alma en su auto-
móvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo
6 WILLIS, Ellen. “Women and the Myth of Consumerism” en: Ramparts

8, 12, 1970, pp. 13-16.
7 Ibid., p. 14.
8 MARCUSE, Herbert. Op. Cit., 1993, p. 274.
14
Nina Power
de cocina”9), son variados, incluso de acuerdo con el gé-

nero más estereotipado de estas cosas. Willis sugiere que
de la teoría de Marcuse “se dice que es particularmente
aplicable a las mujeres”10, pero no es Marcuse quien su-
giere esto, ya sea en El hombre unidimensional o en su pos-
terior conferencia sobre feminismo. En esta intervención,
Marcuse hace algo bastante diferente, de hecho, argumen-
tando que “el movimiento de liberación de las mujeres de
hoy es, tal vez el movimiento político más importante y
potencialmente el más radical que tenemos”11. Willis
afirma que, según la posición de Marcuse, “la sociedad
define a las mujeres como consumidoras, y el propósito
de las imágenes de las mujeres, que prevalecen en los
medios como objetos sexuales pasivos, es vender produc-
tos”12. Ciertamente, este sigue siendo un punto de vista
frecuente, y no es difícil entender por qué, en algunos
aspectos, el hecho de que las personas “no tengan con-
trol” sobre qué productos se producen y distribuyen, que
estos bienes proporcionan “una compensación genuina y
poderosa por la opresión” y que comprar es “la única
actividad placentera no sólo permitida sino alentada acti-
vamente por nuestros gobernantes”13, como dice Willis,
no significa que no valga la pena criticar al consumismo
como tal, ni que hacerlo sea algo implícitamente sexista
(“el consumismo tal como se aplica a las mujeres es des-
caradamente sexista”, afirma Willis14). Para Willis, como
para muchas discusiones entre posiciones feministas cla-
sificadas en términos generales como “radicales” o “mar-
9 Ibid., p. 39.
10 WILLIS, Ellen. Op. Cit., 1970, p. 14.
11 Infra., p. 41.
12 WILLIS, Ellen. Op. Cit., 1970, p. 14.
13 Ibid.
14 Ibid., p. 16.
15
xistas”/“socialistas”, se trata de qué es primero: el pa-

triarcado o el capitalismo.
Los medios de comunicación no manipulan a las mujeres

para que sean empleadas domésticas y decoraciones sexua-
les sin sentido, lo mejor para vender jabón y spray para el
cabello. Más bien, la imagen refleja a las mujeres, ya que los
hombres en una sociedad sexista las obligan a comportarse
de esta manera. La supremacía masculina es la forma más
antigua y básica de explotación de clase; no fue inventada
por un publicista inteligente15.
Según Willis, atacar el consumismo en lugar de admi-

tir el patriarcado permite a los hombres de la izquierda
“evitar reconocer que explotan a las mujeres atribuyendo
la opresión de las mujeres únicamente al capitalismo”16 y
contribuye al mito de que las opciones de estilo de vida
son políticamente significativas, así como al mito de que
es la “esposa” la que gasta el dinero en el hogar: “la ma-
yoría de las veces, según las estadísticas, es el marido
quien toma las decisiones finales sobre muebles y electro-
domésticos, así como sobre otros gastos importantes co-
mo casas, automóviles y vacaciones”17. Willis seguramen-
te tenía razón en que criticar el consumismo podría pro-
porcionar un salvoconducto para los camaradas que no
están dispuestos a admitir su propia complicidad en los
comportamientos patriarcales, pero seguramente algo ha
cambiado históricamente en la relación entre mujeres,
trabajo y consumo desde el tiempo en que hizo su crítica.
Willis señala en un punto que “para las mujeres, comprar
y usar ropa y artículos de belleza no es tanto consumo
15 Ibid., p. 15.
16 Ibid., p. 16.
17 Ibid., p. 15.
16
Nina Power
como trabajo”18, lo que significa que se exigen tales pa-

trones de consumo y adorno personal para apuntalar la
opresión masculina. Sin embargo, hoy tal vez entende-
ríamos tales esfuerzos como “trabajo” en un sentido más
amplio, dirigido precisamente al trabajo en sí mismo, al
empleo, o más bien, “empleabilidad”, donde se otorga
una importancia a la auto-presentación y al papel del
“buen empleado”. La mujer que recibe salario no es un
“mito” hoy, incluso si todavía se le paga menos que su
contraparte masculina, y aunque una imagen de hetero-
normatividad impregna mucha publicidad y cultura (en
términos de Willis, esto está más dirigido a los hombres
que a las mujeres), hay una forma más amplia en que los
cuerpos y trabajadores designados como mujeres son so-
cializados y controlados: para decirlo polémicamente, el
trabajo ha reemplazado y/o complementado el romance
en los contornos de una vida supuestamente deseable, y
la feminización del trabajo, tanto cuantitativa como cuali-
tativamente, abre nuevas áreas de dominación ideológica
que no pueden determinarse simplemente en última ins-
tancia por la opresión patriarcal.
Pero ¿cómo puede ayudarnos Marcuse aquí? ¿Qué ve

en el feminismo que revela tal “radicalidad”? Hay, como
sugiere Wendy Brown, una “singularidad”19 en su artícu-
lo de 1974 que se revela en frases como “la liberación de
la mujer comienza en el hogar, antes de que pueda entrar
en la sociedad en general”20, pero en general es un intento
de lúcido examinar la potencia y la necesidad del movi-
18 Ibid.
19 BROWN, Wendy. “Feminist Theory and the Frankfurt School: Intro-
duction” en: Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 17, 1,
2006, p. 1.
20 Infra., p. 57.
17
miento feminista para “la transición hacia una mejor so-

ciedad para hombres y mujeres”21 con la que Marcuse
concluye su trabajo con una imagen esperanzadora. Con-
trariamente a la sugerencia de Willis de que Marcuse des-
cuida el patriarcado, Marcuse lo señala constantemente
en su artículo, declarando, entre otras cosas, que “el mo-
vimiento se origina y opera dentro de la civilización pa-
triarcal”22, que bajo “la civilización patriarcal, las mujeres
han sido sometidas a un tipo específico de represión”23, y
que “los hombres tenemos que pagar por los pecados de
una civilización patriarcal y su tiranía del poder”24. En
términos del cambio que he tratado de identificar, las
mujeres pasan de las expectativas de la vida doméstica a
las demandas del lugar de trabajo, Marcuse señala en
respuesta a la pregunta “¿Es tal igualdad económica, so-
cial y cultural alcanzable dentro del marco capitalista?”
que “no hay razones económicas por las que tal igualdad
no pueda alcanzarse dentro del marco capitalista, aunque
sea un capitalismo muy modificado”25. En otras palabras,
el capitalismo necesita discriminar a sus empleados sobre
la base de que aquellos que deben vender su fuerza de
trabajo se definen principalmente sobre la base de que en
primera instancia son trabajadores y, en segundo lugar,
seres de género y racializados. Por supuesto, el hecho de
que el sexismo y el racismo sigan prevaleciendo en los
lugares de trabajo y en la sociedad en su conjunto, indica
21 Infra., p. 58.
22 Infra., p. 42. Para una descripción particularmente vívida de la ten-
sión entre el “Movimiento” y el patriarcado en este período, Cfr.
ROWBOTHAM, Shelia. Women, Resistance and Revolution: A History of
Women and Revolution in the Modern World. London: Penguin, 1972.
23 Infra., p. 43.
24 Infra., p. 57.
25 Infra., p. 43.
18
Nina Power
que las relaciones capitalistas aún dependen de la cons-

trucción y explotación de jerarquías internas del mercado
laboral, incluso aunque deseen rechazar constantemente
que se realizan en nombre de una retórica de tipo “la me-
jor persona para el trabajo”. Pero este tipo de igualdad de
la que habla Marcuse, incluso si apareciera un “capitalis-
mo en gran medida modificado”, no es el objetivo del
feminismo como lo entiende Marcuse (aunque hoy po-
dríamos asociar tales demandas con elementos del femi-
nismo liberal), ya que sus objetivos “van mucho más allá,
en regiones que nunca se pueden alcanzar dentro de un
marco capitalista, ni en el marco de una sociedad de cla-
ses”26.
Importante para nuestra discusión sobre la “obreriza-

ción” de las mujeres en la segunda mitad del siglo XX,
Marcuse llama la atención sobre lo que él llama el “prin-
cipio de rendimiento”, que describe como “un principio
de realidad basado en la eficiencia y la destreza en el
cumplimiento de funciones económicas y adquisitivas
competitivas”27. Estas funciones en la sociedad capitalista
(pero también en la izquierda, como señala Marcuse) son
fundamentalmente agresivas y militantes contra las emo-
ciones. Para expresar esto como una pregunta que hoy se
reconocería como una pregunta común, podríamos decir-
lo de la siguiente manera: ¿las “mujeres” tienen que ac-
tuar “como hombres” en el lugar de trabajo para salir
adelante? Pero ¿qué significa actuar “como” un hombre o
una mujer? El artículo de Marcuse parece eludir la cues-
26Infra., pp. 43-44.

27 Infra., p. 41. Marcuse define el “principio de realidad” como “la
suma total de las normas y valores que rigen el comportamiento en
una sociedad establecida, encarnada en sus instituciones, relaciones,
etc.”
19
tión del esencialismo, en un punto que sugiere que la

“subversión de valores en la transición al socialismo”
puede ser “la liberación y el ascenso de características
específicamente femeninas en una escala social”28. Hasta
cierto punto, Marcuse parece estar asignando característi-
cas particulares al género que algunos pueden rechazar,
pero al mismo tiempo hay una forma en la que para Mar-
cuse esto simplemente refleja la forma particular en que el
desarrollo “se ha canalizado en una dirección específi-
ca”29. Subvertir las funciones competitivas y agresivas
sería lograr la realidad de una sociedad que fuese la antí-
tesis de la actual, su “negación determinada”30. Esto de
hecho implicaría, para Marcuse, las “cualidades femeni-
nas” de “la receptividad, la sensibilidad, la no violencia,
la ternura, etc.”31 Como Margaret Cerullo dice:
[Marcuse] entendió la liberación de las mujeres como una

subversión del principio de rendimiento, no como una invi-
tación a competir. Marcuse vio finalmente que lo que estaba
en juego era una nueva moralidad, una moralidad feminista,
una inversión de los valores de productividad rentable, re-
presión, eficiencia, agresión, competitividad, de una racio-
nalidad instrumental separada de la emoción, todo en nom-
bre de la receptividad, la ternura, la no violencia32.
Pero ¿sería esto simplemente una reversión o inversión

de valores? Marcuse, citando a Angela Davis, identifica
varias condiciones emergentes para la traducción de las
28 Infra., p. 45.
29 Infra., p. 43.
30 Infra., p. 46.
31 Ibid.
32 CERULLO, Margaret. “Marcuse and Feminism” en: New German
Critique, 18, 1979, p. 22. Una presentación casi idéntica de este artículo
se puede encontrar en CERULLO, Margaret. “Marcuse and Feminism”
en: Telos, 41, 1979, pp. 185-186.
20
Nina Power
características femeninas a la realidad: El aligeramiento

del trabajo físico pesado, la reducción del tiempo de tra-
bajo, la producción de ropa agradable y barata, la liberali-
zación de la moral sexual, el control de la natalidad y la
educación general33. Es posible que deseemos interrogar
algunas de estas condiciones ⎯la reducción del tiempo
de trabajo, ¿en serio?⎯ y problematizar otras ⎯los ata-
ques repetidos, particularmente en los Estados Unidos
contra la “moralidad sexual” de las mujeres, podrían lle-
varnos a cuestionar la idea de la liberalización⎯, pero, en
general, Marcuse identifica tendencias generales que con-
servan su relevancia. Estas formas de emancipación se
cooptan demasiado fácilmente, por supuesto, por lo que
estos desarrollos se convierten en “parte de la reproduc-
ción del sistema establecido”34. Pero si se toman hasta el
final, estas características femeninas en estas condiciones
emergentes presentan una imagen socialista diferente de
la sociedad como tal, una que estaría completamente en
contra de la agresión del trabajo contemporáneo y, de
hecho, en contra del trabajo: “El socialismo, como un mo-
do de vida cualitativamente diferente, usaría las fuerzas
productivas no sólo para reducir el trabajo alienado y el
tiempo de trabajo, sino también para hacer de la vida un
fin en sí mismo”35. El socialismo feminista universalizaría
estas llamadas características femeninas para que ya no
fuesen específicamente “femeninas”, sino que caracteriza-
rían a toda cultura, culminando en la androginia. La agre-
sión residual se canalizaría hacia “la destrucción de la
horrible destructividad del capitalismo”36, en la frase bas-
33
Infra., p. 49.
34 Ibid.
35 Infra., p. 54.
36 Infra., p. 55.
21
tante clara de Marcuse. “El feminismo es una revuelta

contra el capitalismo decadente”37 y, en última instancia,
tendrá que desarrollar su “propia moralidad”38. ¿Qué
revela mi breve descripción de Marcuse y el feminismo?
En primer lugar, que la crítica al consumismo que carac-
teriza aspectos de la obra de Marcuse no está directamen-
te relacionada con su concepción de la importancia del
feminismo ni directamente con la posición de las mujeres
en la década de 1970. En segundo lugar, que, aunque
Marcuse ve la posibilidad muy real de la cooptación capi-
talista del papel cada vez mayor de las mujeres en la
fuerza laboral, la base material también revela la necesi-
dad y la fuerza del movimiento de mujeres. En tercer lu-
gar, que el “Movimiento” en su conjunto nunca alcanzará
el éxito si descuida el movimiento de mujeres y permane-
ce estancado en los modos de ser capitalistas y patriarca-
les, y finalmente, que la “subversión” de los valores capi-
talistas y patriarcales finalmente destruirá la separación
entre características “masculinas” y “femeninas” en su
conjunto. Entonces, si bien Marcuse parece defender en la
superficie estereotipos un tanto esencialistas y restrictivos
de la normatividad de género, no lo hace para permane-
cer en ellos sino para ayudar a imaginar un mundo donde
la verdadera liberación de hombres y mujeres culminará
con el derrocamiento del apego de estas características a
géneros específicos como tales. La contribución de Mar-
cuse al feminismo ⎯y la contribución del feminismo a
Marcuse⎯ puede ser algo de importancia histórica mar-
ginal, por no decir tremendamente optimista en sus pre-
dicciones, pero en la transición de mujeres como esposas
y madres a mujeres como esposas, madres y trabajadoras,
37 Infra., p. 56.
38 Infra., p. 58.
22
Nina Power
su análisis tiene mucho que enseñarnos, así como el femi-

nismo de los años sesenta y setenta tuvo mucho que en-
señarle a Marcuse.
23
24
Herbert Marcuse
La emancipación de las mujeres

en una sociedad represiva:
una conversación entre
Herbert Marcuse y Peter Furth
Eros y civilización1 del filósofo estadounidense Herbert

Marcuse influye en la concepción de este tema de Das Ar-
gument2, como pocas publicaciones lo han hecho alguna
vez. Además, nos consideramos afortunados de que Mar-
cuse haya visitado Berlín occidental recientemente durante
tres días y haya concedido sin vacilar una entrevista a Das
 “The Emancipation of Women in a Repressive Society” apareció ini-

cialmente en alemán como “Emanzipation der Frau in der represse Ge-
sellschaft: Ein Gesprach mit Herbert Marcuse und Peter Furth” en Das
Argument, 23, 1962, pp. 2-12. Furth, miembro del grupo Das Argument,
orientado por los marxistas, pregunta a Marcuse sobre la opresión y la
emancipación de las mujeres en la sociedad industrial contemporánea.
Mientras que las preguntas de Furth resaltan la opresión de las mujeres
en una sociedad represiva, Marcuse enfatiza las tendencias hacia la
emancipación, anticipando así el movimiento de liberación de las muje-
res que rápidamente acogió (N. de los Ed.)
1 MARCUSE, Herbert. Eros y civilización. Barcelona: Editorial Ariel, 2002.
2 Das Argument es una revista marxista crítica de filosofía y ciencias so-
ciales, fue fundada en 1959 y en 2009 celebró sus cincuenta años de pu-
blicación continua. Se ha considerado como una publicación sucesora
del Zeitschrift für Sozial Forschung de la Escuela de Frankfurt (N. de los
Ed.)
25
La emancipación de las mujeres en una sociedad represiva: una conversación entre
Herbert Marcuse y Peter Furth
Argument sobre “asuntos de las mujeres”. Un diálogo desa-

rrollado en esta entrevista entre Herbert Marcuse y Peter
Furth que presentamos a nuestros lectores a continuación
con algunas observaciones introductorias.
En el lenguaje técnico de Marcuse, la represión es una

expresión que se destaca. Esto tiene una función clave que
trataremos de aclarar aquí. Una explicación de este con-
cepto también puede servir como una breve orientación a
la línea general de razonamiento de Marcuse. En Eros y ci-
vilización, Marcuse usa los términos represión y represivo
“para designar los procesos conscientes e inconscientes,
externos e internos de restricción, contención y supre-
sión”3. Dadas las exigencias de la escasez de alimentos en
el sentido más amplio, tales restricciones son inevitables.
“Objetivamente, la necesidad de la inhibición pulsional y
la restricción depende de la necesidad de trabajo con es-
fuerzo y la satisfacción propuesta”4. La necesidad de repre-
sión se reduce en la misma medida que la capacidad pro-
ductiva de la sociedad y aumenta la posibilidad de gratifi-
cación. “La dimensión y la intensidad de la represión pul-
sional alcanzan su significado total sólo en relación con el
grado de libertad históricamente posible”5. Ahora, en la
moderna sociedad capitalista tardía, la extensión condicio-
nada económicamente de la libertad posible y el alcance de
la real represión pulsional se encuentran en un claro con-
flicto. Este conflicto se explica por el sistema irracional de
dominación,
... la conquista gradual de la escasez estaba inextricable-

mente unida con el interés de la dominación y conformada
3 MARCUSE, Herbert. Op. Cit., p. 21.

4 Ibid., p. 91.
5 Ibid.
26
Herbert Marcuse
por él. La dominación difiere del ejercicio racional de la auto-

ridad. Este último ... está confinado a la administración de
funciones y arreglos necesarios para el desarrollo del con-
junto. En contraste, la dominación es ejercida por un grupo o
un individuo particular para sostenerse y afirmarse a sí
mismo en una posición privilegiada6.
El sistema de dominación se caracteriza por sus priori-

dades de producción y en el principio que sustenta la dis-
tribución de los productos.
La escasez prevaleciente ha sido organizada, a través de la

civilización (aunque de muy diferentes maneras), de tal
modo que no ha sido distribuida colectivamente de acuerdo
con las necesidades individuales, ni la obtención de bienes ha
sido organizada para satisfacer mejor las necesidades que se
desarrollan en el individuo. En lugar de esto, la distribución
de la escasez, lo mismo que el esfuerzo por superarla (la
forma de trabajo), ha sido impuesta sobre los individuos...”7.
Además: “La ideología de hoy se basa en que la produc-

ción y el consumo reproducen y justifican la dominación”8.
Sin embargo, las ventajas son reales y Marcuse está lejos de
quejarse de la riqueza de los bienes de consumo o de los
métodos modernos de producción. Con la perfección de la
división del trabajo y la automatización, y por lo tanto la
perfección de la alienación del trabajo, ve una posibilidad
de superar la alienación social de la humanidad. “La elimi-
nación de las potencialidades humanas del mundo del tra-
bajo (enajenado) crea las preocupaciones necesarias para la
eliminación del trabajo del mundo de las potencialidades
humanas.”9. “El totalitarismo se extiende sobre la reciente
6 Ibid., p. 47.
7 Ibid., pp. 46-47.
8 Ibid., p. 101.
9 Ibid., p. 105.
27
civilización industrial dondequiera que los intereses de do-

minación prevalecen sobre la productividad, conteniendo
y desviando sus potencialidades”10.
Donde la represión social se vuelve temática en lo suce-

sivo, por lo tanto, esto significa una opresión y manipula-
ción que va mucho más allá de lo que es objetivamente ne-
cesario, y que tiende hacia una dominación totalitaria en la
cual la discrepancia entre la posible emancipación y
desempoderamiento fáctico y la estupefacción del indivi-
duo ha alcanzado un grado hasta ahora inalcanzable en la
historia. En la medida en que la sociedad siga siendo re-
presiva, la emancipación de las mujeres no puede en sí
misma provocar la deseada liberación, como Marcuse a
menudo enfatiza en esta conversación. Cuando se institu-
cionalizan dentro del sistema general de dominación, se
considera que los resultados de esta participación parcial
son aún represivos. Por esta razón, Marcuse rechaza de
manera decisiva la organización de un “movimiento de
mujeres” unilateral. La represión afecta a ambos sexos, y
las mujeres por sí solas no pueden superarlo. Marcuse
apoya explícitamente todos los intentos (especialmente los
de las propias mujeres) para expandir la conciencia de las
condiciones que enfrentan las mujeres. Sin embargo, Mar-
cuse cree que la opresión de las mujeres, como la de los
negros y los judíos, sólo puede desvelarse cuando se des-
mantela la represión social en su conjunto.
W. F. H.11
10Ibid., p. 95.
11Wolfgang Fritz Haug, editor durante mucho tiempo de Das Argument
y autor de Critique of Commodity Aesthetics: Appearance, Sexuality, and Ad-
vertising in Capitalist Society. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1986.
28
Herbert Marcuse
Peter Furth: Hoy existe una demanda social por, como se

dice, igualdad de derechos para las mujeres y también que
ésta debería ser la forma en que se logrará la emancipación
de ellas; que, de esta manera, las viejas demandas y deseos
de esta sociedad encontrarían satisfacción en la ley y, de
hecho, que la igualdad jurídica y económica se puede lo-
grar y se pueden suspender los antiguos privilegios. Toda-
vía la pregunta es la siguiente: ¿podemos decir que la
emancipación de las mujeres, como lo ha presentado el mo-
vimiento de mujeres, se está realizando en esta sociedad;
¿hay un excedente restante que no se supera?
Herbert Marcuse: Eso depende de lo que uno entiende

por emancipación. Si entendemos por emancipación que
las mujeres han recibido derechos laborales y libertades
ocupacionales que antes les habían sido negadas, entonces
podemos hablar de emancipación. Sólo conozco la situa-
ción en los Estados Unidos y no puedo comentar sobre la
situación en Alemania. Lo que digo, por lo tanto, se aplica
sólo a los Estados Unidos. No hay ninguna duda de que el
número de mujeres empleadas ha aumentado astronómi-
camente (produciendo todavía labores domésticas). Si esto
es lo que es la emancipación, entonces en este sentido la
sociedad ha logrado mucho, aunque las mujeres todavía
están excluidas de muchas ocupaciones, sin embargo, esto
no debe exagerarse.
Pero se podría entender más profundamente la emanci-

pación. Negativamente, si la emancipación significa sólo
que las mujeres tienen mayor acceso al sistema establecido
de trabajos, una mayor participación en la división social
del trabajo establecida, esto significa que ahora las mujeres
enfrentan la misma represión que históricamente enfrenta-
ron los hombres en estas ocupaciones. En este sentido, en
29
una sociedad represiva no se puede hablar de una genuina

emancipación de las mujeres, porque aquí la emancipación
nunca trasciende la represión del orden social.
Peter Furth: Ciertamente las esperanzas del movimiento

de mujeres, como participante declarado en el movimiento
de liberación general, fueron más trascendentes. No esta-
ban simplemente tratando de ponerse al día, buscando la
paridad con los hombres, el éxito en el orden social bur-
gués tal como está.
Herbert Marcuse: Más bien ir más allá de todo esto de

muchas maneras.
Peter Furth: ¿No podemos ver esto considerando dos as-

pectos, o no hay dos factores involucrados aquí que esta
esperanza debe abordar? Primero, por supuesto, en gran
medida las mujeres se ven a sí mismas como receptoras fi-
nales de todas las dificultades que la sociedad causa. Ade-
más, ellas creen que los hombres han sido manipulados y
oprimidos en el proceso de producción, pero que estos
hombres esperan que las receptoras finales se vean aún
más aprisionadas, para que puedan validarse como opre-
soras frente a los oprimidos, y si este último factor se eli-
mina, todo el orden social se transformaría.
Herbert Marcuse: Todavía hay algo claramente equivo-

cado sobre esto. Esto se debe a que la emancipación de las
mujeres con respecto al empleo no las emancipa como mu-
jeres, sino que transforma a las mujeres en instrumentos de
trabajo. Esta es una emancipación en términos del orden
social existente, sin embargo, no hay emancipación más
allá de eso.
30
Herbert Marcuse
Peter Furth: Pero tampoco podemos decir que ni si-

quiera la sociedad burguesa puede satisfacer estas deman-
das, y hay razones de peso por las que no puede hacerlo.
Herbert Marcuse: ¿Por qué no puede cumplir con ellas?

No en todas las ocupaciones. Algunos trabajos se eliminan
porque el trabajo es demasiado pesado para las mujeres.
Es correcto que estos no figuren. Otras profesiones para las
cuales las mujeres sin duda serían adecuadas están cerra-
das para ellas por otras razones. Pero dentro de este marco,
en mi opinión, la sociedad puede enfrentar el desafío.
Peter Furth: ¿Crees que la sociedad burguesa puede

emancipar por completo a las mujeres?
Herbert Marcuse: Con respecto a la posición de las muje-

res en el proceso laboral, ellas participan como participan
los hombres. Se emancipan como fuerza de trabajo, como
fuerza de trabajo femenina, pero no como mujeres. Las
cualidades de una mujer que no están relacionadas con
esta fuerza de trabajo no se liberan en la emancipación ocu-
pacional. Ya sea que estén liberadas en otra parte, esta es
una pregunta completamente separada que también me
gustaría plantear, a saber, la de la liberalización de la mo-
ralidad y la liberalización de tabúes que siempre ocurre
desde dentro de una sociedad industrial moderna debido
a las bases sociales. Ciertamente, los tabúes que se aplica-
ron con fuerza durante el período victoriano ya no existen;
en cualquier caso, existen sólo como algo por romper. Exis-
ten regiones dentro de las sociedades industriales avanza-
das en las que las mujeres jóvenes, por ejemplo, que no han
tenido relaciones sexuales antes del matrimonio, pierden
prestigio. Esto es prácticamente el reverso del tabú. No ne-
cesito contarle sobre todas las otras áreas en las que los ta-
búes anteriores contra la infidelidad, etc., se han debilitado
31
sustancialmente. Aquí surge un problema completamente

diferente. Si esto, llamémoslo desublimación, es liberación;
esta es nuevamente otra cuestión importante.
Peter Furth: Aquí probablemente esté hablando nueva-

mente con respecto a las experiencias de Estados Unidos:
nosotros sobre estos asuntos hemos visto, al contrario, que
la gente en general quiere volver a los tabúes del siglo XIX.
Las revistas de mujeres entran constantemente en la discu-
sión: ¿las mujeres deberían o no deberían tener experiencia
sexual antes del matrimonio? En general, podemos decir
que los tabúes se consideran completamente insuficientes.
Pero debe notarse que, si de hecho estos tabúes ya no se
toman realmente en serio, la libertad que se ha obtenido al
dejarlos atrás se utiliza en un tipo de competencia prescrita
por la naturaleza del orden económico. Por lo tanto, la ge-
nerosidad y la libertad sexual adquieren una calidad eco-
nómica y se utilizan en una competencia para mejorar el
estatus.
Herbert Marcuse: Como cualquier tipo de emancipación,

esta emancipación también es parte de todo el proceso so-
cial. Todavía es algo más que la emancipación en la esfera
del empleo. La pregunta que he tratado de analizar en mi
nuevo libro12, por ejemplo, es si este relajamiento de los ta-
búes sexuales está entrelazado con una intensificación de
la represión. Esto se debe a que una desublimación dentro
de una sociedad represiva es en sí misma represiva, y tal
vez incluso un medio más represivo que los tabúes, ya que
la desublimación puede reconciliar a las personas con el
orden social establecido.
12Probablemente Marcuse se refiere a su libro El hombre unidimensional

que se publicaría en 1964 por Beacon Press (N. del T.)
32
Herbert Marcuse
Peter Furth: Esto significaría que la emancipación con-

siste en una nivelación de las disparidades de género, ya
sea en la economía, el derecho o incluso la moralidad, y
también una nivelación de persona a persona. La emanci-
pación aquí significa que las mujeres son convertidas en
personas económicas abstractas, personas jurídicas, perso-
nas gobernadas por tabúes (aunque no tan fuertemente
como para que alguien se identifique a sí mismo a favor o
en contra de ellos). Dada la forma en que los tabúes tienen
sentido, no obligan a nadie a identificarse como conscien-
temente opuesto a la sociedad o integrado en ella, para
convertirse en una persona, sino que todo se desliza de un
lado a otro y uno puede retorcerse de esta o aquella forma,
todavía significa que uno se aturde en esta sociedad.
Herbert Marcuse: La sociedad industrial avanzada como

un todo se moviliza con el propósito de obstruir la apari-
ción de una conciencia que niega, y el aflojamiento osten-
sible o real de los tabúes es un medio para alcanzar este
objetivo.
Peter Furth: Ahora bien, todavía hay otro aspecto en

esto. Anteriormente dije que tal vez había dos esperanzas
que animaban el movimiento de mujeres desde el princi-
pio. Una vez que las receptoras finales sean liberadas de
las dificultades que les ocurren, la sociedad se transfor-
mará, aunque no se puede decir cómo cambiaría el orden
social. Una segunda influencia poderosa que quizás per-
mitió a las mujeres poner muchas esperanzas en la eman-
cipación es que una mujer experimenta su condición de ser
natural a través de un poderoso tabú, un ser natural de un
tipo, diferente del masculino, vinculado periódicamente a
la naturaleza, que se renueva y vuelve a surgir en ella en
un ciclo periódico, también a través de la procreación y su
33
consecuencia, la carga de los hijos y el estar sujeta a ellos.

Ambas cosas son muy ambivalentes en términos de valor
social.
Herbert Marcuse: Sin embargo, ninguno de estos es un

obstáculo fundamental para la emancipación en términos
de empleo, sin duda, dado el desarrollo de la tecnología
moderna y el desarrollo de la higiene moderna...
Peter Furth: Sí, y así vemos en cada tercera página de

publicidad en revistas de noticias y revistas ilustradas: use
XY-Tampones, y esto ya no está asociado a ninguna ver-
güenza, nadie le hace caso. Y significa ciertamente que hay
una demanda o interés presente que responde a la espe-
ranza de que esta conexión natural pueda eliminarse y esta
diferencia de género pueda disolverse.
Herbert Marcuse: ¿Por qué querría uno disolverla? Es

buena ciertamente.
Peter Furth: Bueno, sí, pero ciertamente exige mucho.

Precisamente, la reproducción desde el ángulo de la hi-
giene muestra claramente que se supone que el trasfondo
o la base natural de esta diferencia desaparecerá mágica-
mente, si pudiera decirlo de esa manera. La gente no quiere
aceptarla.
Herbert Marcuse: No se lo tome demasiado en serio. Esta

publicidad sobre las necesidades sanitarias de las mujeres,
etc., es simplemente publicidad. No vería un problema so-
cial en esto como tal. Ciertamente, esta sociedad no tiene la
intención de renunciar a la diferencia entre hombres y mu-
jeres. No olvide que en la sociedad burguesa las cualidades
particularmente femeninas continúan como cualidades
burguesas. Como un ser natural, y este es ciertamente un
34
Herbert Marcuse
concepto abstracto, las mujeres no trascienden este orden

social. La naturaleza en este sentido, por supuesto, se ha
transformado en naturaleza social.
Peter Furth: Y una vez más, quiero decir que la emanci-

pación aquí se convierte en una mera nivelación, simple-
mente, la compensación de un déficit: llegar a ser como los
hombres y lo que representan en esta sociedad ya puede
darse, para tener valor de la misma forma en que los varo-
nes son valorados. Nivelar en la dirección de una persona
que es una abstracción, porque uno no quiere ver a la per-
sona como un hombre, a menos que sea una abstracción
con un apéndice masculino.
Herbert Marcuse: Bueno, como he dicho, no lo considero

como uno de los problemas esenciales, y no profundizare-
mos en los detalles de la higiene. Prefiero mencionar bre-
vemente algo que considero extremadamente importante
en relación con un comentario, más que un comentario, de
Jean-Paul Sartre en El ser y la nada. Él dice que la capacidad
de una mujer para ser feliz no se deriva de su papel como
instrumento de trabajo, sino de su capacidad para otorgar
alegría, y que esto es independiente de su papel directo en
el proceso de producción. Él desarrolla esto con gran deta-
lle. Las partes del cuerpo que menos tienen que ver con el
trabajo son las que otorgan mayor alegría, y cuanto más se
acercan las mujeres, tanto orgánica como psicológica-
mente, al proceso de producción, más restringido es su
propio goce. Si vamos más allá, esto significaría que la
emancipación de las mujeres con respecto al empleo en la
sociedad establecida ⎯y hago hincapié en la sociedad esta-
blecida⎯ tiene repercusiones negativas en la capacidad de
alegría. Ahora bien, esta es una circunstancia extremada-
mente divisiva y problemática, porque naturalmente no
35
debe parecer como si estuviera en contra de la emancipa-

ción de las mujeres en términos de empleo, y no se debe
formular como si se tratara de una emancipación. Aquí el
problema es, una vez más, aquello con lo que nos topamos
en todas partes: en una sociedad represiva incluso lo que
es bueno es malo. Sin embargo, no se puede condenar lo
bueno por esto.
Peter Furth: Aún podría existir la esperanza de que el

logro de igualdad y paridad legal fuera realmente una ten-
dencia progresiva si esto se reconociera y se recompensara
en el sistema económico. Si las mujeres pudieran moverse
al nivel de los hombres en el proceso económico.
Herbert Marcuse: Esa es la dirección en que se mueven

las cosas.
Peter Furth: Ese es definitivamente el caso. Por supuesto,

en los Estados Unidos mucho más que en Alemania. Pero
repito, esto se hace de manera muy ingeniosa, como vemos
cada vez más, es decir, al tratar de restringir a las mujeres
a ciertas ocupaciones. No es sólo que se les impida el tra-
bajo pesado, las mujeres mismas evitan esto, al menos en
nuestra sociedad. Sin embargo, otras ocupaciones, que po-
drían estar abiertas a todos, no están abiertas para todos.
Por ejemplo, vemos que cada vez más empleadores am-
plían la oportunidad de empleo (que en realidad es una
frase bastante abstracta) al abrir trabajos bastante específi-
cos: enseñanza, cuidado, etc., aquellos que tienen una co-
nexión obviamente estrecha con los roles tradicionalmente
femeninos en la familia…
36
Herbert Marcuse
Herbert Marcuse: …pero también para estar seguro en la

industria en gran medida. Dada la mecanización del tra-
bajo, el papel de la mujer en la industria se vuelve cada vez
mayor a través de la tecnología.
Peter Furth: Sí, pero también de una manera que repro-

duce la subordinación femenina tradicional. Los trabajado-
res masculinos escapan de las líneas de montaje al conver-
tirse en pre-ensambladores, armadores, mecánicos, capa-
taces, supervisores, etc., mientras que las mujeres son ca-
nalizadas a procesos puramente superficiales. Las mujeres
son reclutadas sólo para los trabajos de nivel más bajo.
Herbert Marcuse: Eso es perfectamente correcto. Esto

está relacionado con el hecho de que tanto la formación ge-
neral y ocupacional de las mujeres en ciencia y tecnología
es muy limitada.
Peter Furth: ¿Y esto es sólo casualidad? ¿Es sólo una fase

histórica en el proceso de transformación?
Herbert Marcuse: Creo que es una fase histórica. No

puedo ver por qué debería ser una barrera permanente.
Pero esto depende esencialmente de la oferta de mano de
obra, la cantidad de trabajo que la sociedad puede em-
plear, el desempleo, etc. Y otros factores también influyen.
Peter Furth: Mientras esté asegurado el pleno empleo,

podemos imaginar que este proceso continuará. Natural-
mente, debemos ser conscientes de que en una crisis el pri-
mero en ser despedido…
Herbert Marcuse: Principalmente los hombres serán em-

pleados, ya que al final alguien debe hacer las tareas del
hogar. Esto no es completamente irracional. Los hogares
37
aún no se han mecanizado tan a fondo como para que na-

die necesite mantener la casa.
Peter Furth: Sí, si este proceso es realmente algo progre-

sivo, deberíamos pensar que el orden social necesita pro-
porcionar cada vez más ayuda al hogar, especialmente
asistencia e instalaciones para facilitar lo que es más im-
portante: la crianza de los hijos.
Herbert Marcuse: Si se trata de progreso o no, la cuestión

de la crianza de los hijos es otra cosa. La mecanización que
facilita las tareas domésticas avanza rápidamente. Las mu-
jeres están cargadas de artilugios y todas las modas más
modernas, sin mencionar el tiempo libre (que sin duda no
es gratis). Incluso aquí tenemos la penetración del sistema
social de producción en la esfera privada, una vez más
como medio de subordinación social y represión.
Peter Furth: La siguiente pregunta es muy delicada y di-

fícil de formular. Ya he mencionado esto, aunque lo arti-
culé mal; esa emancipación, tal como la hemos observado,
consiste en una nivelación, un intento de cubrir las diferen-
cias objetivas en los roles de género ya que estos están ins-
titucionalizados.
Herbert Marcuse: ¿Por qué la sociedad debería intere-

sarse en cubrir estas diferencias? La sociedad siempre está
interesada en mejorar la tasa de natalidad, etc., por lo
tanto, ciertamente no está interesada en una disminución
de estas diferencias.
Peter Furth: Porque la represión, entonces, puede ocurrir

indirectamente, como discutimos anteriormente, y no a
través de tabúes, siempre y cuando las diferencias dismi-
nuyan y se puedan desarrollar nuevos roles. Los tabúes
38
Herbert Marcuse
evocan el conflicto. Sin embargo, el conflicto no tiene que

volverse consciente. Podría ocurrir desde el inicio, incons-
cientemente, sin vérselas cara a cara con la represión. De
esta manera, la represión es mucho más clandestina y efec-
tiva. Por esta razón, me parece que, si bien la sociedad tiene
como base las contradicciones, sin duda está interesada en
que estas contradicciones parezcan no tener ningún con-
flicto…
Herbert Marcuse: …en el mundo del empleo. Porque un

aumento, de eso que usted llama conflicto, simplemente li-
mitaría la eficiencia del trabajo en el proceso de produc-
ción.
Peter Furth: También de la manera que podría validar la

esperanza que una vez constituyó la emancipación como
una posibilidad más allá de las instituciones establecidas:
la espontaneidad en las relaciones entre los sexos, la liber-
tad de elección, la liberación del amor desde el aspecto de
la dominación…
Herbert Marcuse: Con respecto a la libertad de elección

en este ámbito, esto se ha vuelto casi completo en la socie-
dad establecida. Las mujeres ya no se casan, si se me per-
mite esta generalización, con aquellos a quienes sus padres
han elegido.
Peter Furth: ...pero ¿no es todavía evidente que la espe-

ranza que una vez estuvo unida a la libertad de elección es
algo de lo que hemos sido desengañados?
Herbert Marcuse: Ciertamente, dado que la “libertad de

elección” como tal ⎯no puede haber opción libre en una
sociedad represiva⎯ sólo significa una elección entre
39
aquellas cosas que han sido preseleccionadas directa o in-

directamente. Exactamente como las elecciones en política.
Peter Furth: Y hay otro aspecto en esto. La esperanza en

algo similar a la promiscuidad, que también estaba pre-
sente en el movimiento de emancipación, tampoco se
realizó. Cuando las personas se involucran en él como
ahora pueden hacerlo, y no sólo en el círculo más alto de la
burguesía, como en mi opinión lo hicieron durante el siglo
XIX, imitando lo que leen en Proust, lo que sucede es…
Herbert Marcuse: No sé, ¿hay realmente una cantidad tan

terrible de promiscuidad en Proust?
Peter Furth: Sí, eso es correcto; pero vamos a dejarlo…

Lo que sucede es que la gente se acaba aburriendo. Enton-
ces la gente piensa: ¿por qué? ¿Qué era lo que realmente
deseábamos?
Herbert Marcuse: Exactamente. La promiscuidad, si

Freud tiene razón al respecto, no necesariamente mejora el
goce. Freud opinaba que dentro del impulso del placer ha-
bía una tendencia a construir obstáculos para incrementar
el placer, no para reprimirlo, sino para aumentarlo. La pro-
miscuidad necesita ser vista bajo esta luz. La promiscuidad
como manejada, directa o indirectamente regulada como
una válvula de escape en la liberación del deseo, es una vez
más represiva.
40
Herbert Marcuse
Marxismo y feminismo
Me tomaré la libertad de comenzar y terminar con algu-

nos comentarios más bien personales. Para empezar, sólo
quiero decir que esta es la única invitación a dar una con-
ferencia que he aceptado durante todo el año académico.
La razón es muy simple. Creo que el movimiento de libe-
ración de las mujeres de hoy es, tal vez el movimiento
político más importante y potencialmente el más radical
que tenemos, incluso si la conciencia de este hecho aún no
ha penetrado en el movimiento como un todo. Explicaré
algunos de conceptos que voy a utilizar:
Principio de realidad: la suma total de las normas y valo-

res que rigen el comportamiento en una sociedad estable-
cida, encarnada en sus instituciones, relaciones, etc.
Principio de rendimiento: un principio de realidad basa-

do en la eficiencia y la destreza en el cumplimiento de
funciones económicas y adquisitivas competitivas.
Sexualidad: un impulso parcial, energía libidinal confi-

nada y concentrada en las zonas erógenas del cuerpo,
principalmente la sexualidad genital.
 “Marxism and Feminism” se presentó en la Universidad de Stanford

en una conferencia del 7 de marzo de 1974 y se publicó en múltiples
lugares, tales como Women’s Studies, 2, 3, 1974, pp. 279-288 (N. de los
Ed.)
41
Marxismo y feminismo
Eros: energía libidinal, en la lucha con la energía agre-

siva, luchando por la intensificación, la gratificación y la
unificación de la vida y del entorno de la vida: las pulsio-
nes de vida versus la pulsión de muerte (Freud).
Cosificación (Verdinglichung): la aparición de los seres

humanos, y las relaciones entre los seres humanos, como
objetos, como cosas y como relaciones entre los objetos,
entre cosas.
Ahora, dos comentarios preliminares sobre la situación

del movimiento de liberación de las mujeres como yo lo
veo. El movimiento se origina y opera dentro de la civili-
zación patriarcal; se deduce que debe discutirse inicial-
mente en términos de la situación real de las mujeres en la
civilización dominada por los hombres.
En segundo lugar, el movimiento opera dentro de una

sociedad de clases: aquí está el primer problema: las mu-
jeres no son una clase en el sentido marxista. La relación
hombre-mujer va más allá de las líneas de clase, pero las
necesidades y potencialidades inmediatas de las mujeres
están definitivamente condicionadas a la clase en un alto
grado. Sin embargo, hay buenas razones por las cuales la
“mujer” debe discutirse como una categoría general fren-
te al “hombre”. Es decir, el largo proceso histórico en el
que las características sociales, mentales e incluso fisioló-
gicas de las mujeres se desarrollaron y contrastaron con
las de los hombres.
Aquí, una palabra sobre la cuestión de si las caracterís-

ticas “femeninas” están condicionadas socialmente o en
algún sentido son “naturales”, biológicas. Mi respuesta
es: más allá de las diferencias obviamente fisiológicas
entre el hombre y la mujer, las características femeninas
42
Herbert Marcuse
están socialmente condicionadas. Sin embargo, el largo

proceso de miles de años de condicionamiento social sig-
nifica que pueden convertirse en una “segunda naturale-
za” que no cambia automáticamente mediante el estable-
cimiento de nuevas instituciones sociales. Puede haber
discriminación contra las mujeres incluso bajo el socia-
lismo.
En la civilización patriarcal, las mujeres han sido so-

metidas a un tipo específico de represión, y su desarrollo
mental y físico se ha canalizado en una dirección específi-
ca. Por estos motivos, un movimiento independiente de
liberación de mujeres no sólo está justificado, sino que
también es necesario. Pero los objetivos mismos de este
movimiento requieren cambios de tal enormidad en la
cultura material, así como en la cultura intelectual, que
sólo pueden lograrse mediante un cambio en todo el sis-
tema social. En virtud de su propia dinámica, el movi-
miento está vinculado con la lucha política por la revolu-
ción, la libertad para hombres y mujeres. Porque debajo y
más allá de la dicotomía hombre-mujer está el ser hu-
mano, común al hombre y la mujer: el ser humano cuya
liberación, cuya realización todavía está en juego.
El movimiento feminista opera en dos niveles: prime-

ro, la lucha por la plena igualdad económica, social y cul-
tural. Pregunta: ¿Es tal igualdad económica, social y cul-
tural alcanzable dentro del marco capitalista? Volveré a
esto más adelante, pero quiero presentar una hipótesis
preliminar: no hay razones económicas por las que tal
igualdad no pueda alcanzarse dentro del marco capitalis-
ta, aunque sea un capitalismo muy modificado. Pero las
potencialidades, los objetivos del movimiento de libera-
ción de las mujeres van mucho más allá, en regiones que
43
nunca se pueden alcanzar dentro de un marco capitalista,

ni en el marco de una sociedad de clases. Su realización
requeriría una segunda etapa, donde el movimiento tras-
cendería el marco en el que ahora opera. En esta etapa,
“más allá de la igualdad”, la liberación implica la cons-
trucción de una sociedad gobernada por un principio de
realidad diferente, una sociedad donde la dicotomía esta-
blecida entre masculino y femenino se supere en las rela-
ciones sociales e individuales entre los seres humanos.
Así, en el movimiento mismo está contenida la ima-

gen, no sólo de las nuevas instituciones sociales, sino
también de un cambio en la conciencia, de un cambio en
las necesidades pulsionales de hombres y mujeres, libera-
dos de las exigencias de dominación y explotación. Y este
es el potencial más radical y subversivo del movimiento.
Significa, no sólo un compromiso con el socialismo (la
plena igualdad de las mujeres siempre ha sido una de-
manda socialista básica), sino un compromiso con una
forma específica de socialismo que se ha llamado “socia-
lismo feminista”. Volveré sobre este concepto más ade-
lante.
Lo que está en juego en esta trascendencia es la nega-

ción de los valores explotadores y represivos de la civili-
zación patriarcal. Lo que está en juego es la negación de
los valores forzados y reproducidos en la sociedad por la
dominación masculina. Y una subversión de valores tan
radical nunca puede ser el mero subproducto de nuevas
instituciones sociales. Debe tener sus raíces en los hom-
bres y mujeres que construyen las nuevas instituciones.
¿Cuál es el significado de esta subversión de valores en

la transición al socialismo? Y segundo, ¿es esta transición,
44
Herbert Marcuse
en algún sentido, la liberación y el ascenso de característi-

cas específicamente femeninas en una escala social?
Para comenzar con la primera pregunta, aquí están los

valores que gobiernan en la sociedad capitalista: produc-
tividad rentable, asertividad, eficiencia, competitividad;
en otras palabras, el principio de rendimiento, la regla de
la racionalidad funcional que discrimina las emociones,
una doble moral, la “ética del trabajo”, que significa para
la gran mayoría de la población la condena al trabajo
alienado e inhumano, y la voluntad de poder, la exhibi-
ción de fuerza, la virilidad.
Ahora bien, según Freud, esta jerarquía de valores es

expresiva de una estructura mental en la cual la energía
agresiva primaria tiende a reducir y debilitar las pulsio-
nes de la vida, es decir, la energía erótica. Según Freud, la
tendencia destructiva en la sociedad cobrará impulso a
medida que la civilización necesita una represión intensi-
ficada para mantener la dominación frente a las posibili-
dades cada vez más realistas de la liberación, y la repre-
sión intensificada a su vez conduce a la activación de la
agresividad excedente y su canalización en la agresión
socialmente útil. Esta movilización total de agresividad
nos resulta demasiado familiar: la militarización, la bruta-
lización de las fuerzas de la ley y el orden, la fusión de la
sexualidad y la violencia, el ataque directo a las pulsiones
de vida en su campaña por salvar el medio ambiente, el
ataque a la legislación contra la contaminación, etc.
Estas tendencias están arraigadas en la infraestructura

del propio capitalismo avanzado. La agravante crisis eco-
nómica, los límites del imperialismo, la reproducción de
la sociedad establecida a través del derroche y la destruc-
ción, se hacen sentir cada vez más y necesitan controles
45
más intensificados y extendidos para mantener a la po-

blación a raya, los controles y la manipulación que des-
cienden a la profundidad de la estructura mental, en el
reino de las propias pulsiones. Ahora, en la medida en
que la totalización de la agresividad y la represión hoy en
día impregna a toda la sociedad, la imagen del socialismo
se modifica en un punto esencial. El socialismo, como una
sociedad cualitativamente diferente, debe encarnar la antí-
tesis, la negación determinada, de las necesidades y valo-
res agresivos y represivos del capitalismo como una for-
ma de cultura dominada por el varón.
Las condiciones objetivas para tal antítesis y subver-

sión de valores están madurando, y hacen posible el as-
censo, al menos como una fase transitoria en la recons-
trucción de la sociedad, de características que, en la larga
historia de la civilización patriarcal, se han atribuido a la
mujer en lugar de al hombre. Formulada como la antítesis
de las cualidades masculinas dominantes, tales cualida-
des femeninas serían la receptividad, la sensibilidad, la no
violencia, la ternura, etc. Estas características aparecen de
hecho como lo contrario de la dominación y la explota-
ción. En el nivel psicológico primario, pertenecían al do-
minio de Eros, expresaban la energía de las pulsiones de
vida, contra la pulsión de muerte y la energía destructiva.
Y aquí surge la pregunta: ¿por qué estas características de
protección de la vida aparecen como características espe-
cíficamente femeninas? ¿Por qué las mismas características
no dieron también forma a las cualidades masculinas
dominantes? Este proceso tiene una historia de miles de
años, durante los cuales la defensa de la sociedad estable-
cida y de su jerarquía originalmente dependía de la fuer-
za física y, por lo tanto, determinó y configuró el papel a
desarrollar por la mujer que, obligada periódicamente al
46
Herbert Marcuse
embarazo y luego a cuidar a los niños, estaba socialmente

en situación de desventaja. La dominación masculina,
una vez establecida por estos motivos, se extendió desde
la esfera originalmente militar a otras instituciones socia-
les y políticas. La mujer llegó a ser considerada como in-
ferior, más débil, principalmente como apoyo para el
hombre, o como complemento del hombre, como objeto
sexual, como herramienta de reproducción. Y sólo como
trabajadora tenía una forma de igualdad, una igualdad
represiva, con el hombre. Su cuerpo y su mente fueron
cosificados, se convirtieron en objetos. Y así como su
desarrollo intelectual fue bloqueado, también lo fue su
desarrollo erótico. La sexualidad fue objetivada como un
medio para un fin, la procreación o la prostitución.
Una primera contra-tendencia se hizo efectiva al co-

mienzo del período moderno, en los siglos XII y XIII y,
muy significativamente, en un contexto directo con los
grandes y radicales movimientos heréticos de los cátaros
y los albigenses. En estos siglos, se proclamó la autono-
mía del amor, la autonomía de la mujer, contrastando y
contrarrestando la agresividad y brutalidad masculinas.
Amor romántico: soy perfectamente consciente del hecho
de que estos términos se han convertido en términos to-
talmente peyorativos, especialmente dentro del movi-
miento. Aun así, los tomo un poco más en serio, y los to-
mo en el contexto histórico en el que deben abordarse
estos desarrollos. Esta fue la primera gran subversión de
la jerarquía de valores establecida: la primera gran protes-
ta contra la jerarquía feudal y las lealtades establecidas.
En la jerarquía feudal, con su represión específicamente
perniciosa de la mujer. Sin duda, esta protesta, esta antí-
tesis fue en gran parte ideológica, y se limitó a la nobleza.
Sin embargo, no fue del todo ideológica. Las normas so-
47
ciales prevalecientes fueron subvertidas en los famosos

Tribunales del amor, establecidos por Leonor de Aquita-
nia, donde el juicio era prácticamente siempre a favor de
los amantes y contra el marido, el derecho de amor que
reemplaza el derecho del señor feudal. Y fue una mujer
quien supuestamente defendió el último bastión de los
albigenses contra los ejércitos asesinos de los barones del
norte.
Estos movimientos progresistas fueron reprimidos

cruelmente. Los débiles comienzos del feminismo, de
todos modos, sobre una base de clase débil, fueron des-
truidos. Pero, sin embargo, el papel de la mujer cambió
gradualmente en el desarrollo de la sociedad industrial.
Bajo el impacto del progreso técnico, la reproducción so-
cial depende cada vez menos de la fuerza física y la des-
treza, ya sea en la guerra o en el proceso material de pro-
ducción, o en el comercio. El resultado fue la explotación
ampliada de las mujeres como instrumentos de trabajo. El
debilitamiento de la base social del dominio masculino no
eliminó la perpetuación del dominio masculino por parte
de la nueva clase dominante. La creciente participación
de las mujeres en el proceso de trabajo industrial, que
socavó los fundamentos materiales de la jerarquía mascu-
lina, también amplió la base humana de la explotación y
el excedente de la explotación de la mujer como ama de
casa, madre y criada, además de su trabajo en el proceso
de producción.
Sin embargo, el capitalismo avanzado creó gradual-

mente las condiciones materiales para convertir en reali-
dad la ideología de las características femeninas, las con-
diciones objetivas para convertir la debilidad que se les
atribuía en fuerza, convertir el objeto sexual en un sujeto
48
Herbert Marcuse
y hacer del feminismo una fuerza política en el mundo de

la lucha contra el capitalismo, contra el principio de ren-
dimiento. Precisamente de cara a estas posibilidades, An-
gela Davis habla de la función revolucionaria de la mujer
como antítesis al principio de rendimiento, en un artículo
escrito en la Cárcel de Palo Alto, “Mujeres y capitalismo”,
en diciembre de 1971. Las condiciones emergentes para
tal desarrollo son principalmente las siguientes:
-El aligeramiento del trabajo físico pesado.

-La reducción del tiempo de trabajo.
-La producción de ropa agradable y barata.
-La liberalización de la moral sexual.
-Control de la natalidad.
-Educación general.
Estos factores indican la base social de la antítesis al

principio de rendimiento, la emancipación de la mujer y
de la energía femenina física e intelectual, en la sociedad
establecida. Pero al mismo tiempo, esta emancipación es
arrestada, manipulada y explotada por esta sociedad.
Porque el capitalismo no puede permitir el ascenso de las
cualidades libidinales que pondrían en peligro la ética del
trabajo represiva del principio de rendimiento y la repro-
ducción constante de esta ética del trabajo por parte de
los mismos individuos humanos.
Así, en esta etapa, estas tendencias liberadoras, en

forma manipulada, se hacen parte de la reproducción del
sistema establecido. Se convirtieron en valores de cambio,
vendieron el sistema y se vendieron para el sistema. La
sociedad de intercambio se completa con la comercializa-
ción del sexo: el cuerpo femenino no sólo es un producto,
sino también un factor vital en la realización de la plusva-
lía. Y la mujer trabajadora continúa, en un número cada
49
vez mayor, sufriendo la doble explotación como trabaja-

dora y ama de casa. De esta forma, la cosificación de la
mujer persiste de una manera particularmente efectiva.
¿Cómo se puede disolver esta cosificación? ¿Cómo puede
la emancipación de la mujer convertirse en una fuerza
decisiva en la construcción del socialismo como una so-
ciedad cualitativamente diferente?
Regresemos a la primera etapa en el desarrollo de este

movimiento y asumamos el logro de una igualdad total.
Como iguales en la economía y la política del capitalismo,
las mujeres deben compartir con los hombres las caracte-
rísticas competitivas y agresivas que se requieren para
mantener un trabajo y promoverse en él. Por lo tanto, el
principio de rendimiento y la alienación implícita en él
serían sostenidos y reproducidos por un mayor número
de individuos. Para lograr la igualdad de derechos, que es
el requisito previo absoluto de la liberación, el movimien-
to feminista debe ser agresivo. Pero la igualdad de dere-
chos todavía no es libertad. Sólo como sujeto económico y
político igualitario, la mujer puede reclamar un papel
principal en la reconstrucción radical de la sociedad. Pero
más allá de la igualdad de derechos, la liberación subvier-
te la jerarquía establecida de necesidades, una subversión
de valores y normas que permitiría el surgimiento de una
sociedad gobernada por un nuevo principio de realidad.
Y este, en mi opinión, es el potencial radical del socialismo
feminista.
El paso a una región situada “más allá de la igualdad

de derechos” no se lo puede uno imaginar como mero
resultado del progreso cuantitativo. Esto requiere la for-
mación de otra cualidad. Los valores del movimiento fe-
minista, que trascienden la sociedad establecida, son algo
50
Herbert Marcuse
que debe ya reflejarse en la lucha por la igualdad de dere-

chos en lo económico y cultural. ¿Pero cómo pueden ser
“llevados a la práctica” estos valores, antitéticos con res-
pecto a los dominantes, cómo pueden ser llevados a la
práctica en combinación con la agresividad competitiva
exigida para el logro de la igualdad de derechos? En esto
consiste la gran tarea del movimiento feminista. Se puede
pensar que con el creciente número de mujeres que ac-
túan en la esfera económica y cultural, podrá tener lugar
paulatinamente un cambio en el modo de ejercer el oficio,
una transformación en la forma del trabajo. Además, se
podría incluso transformar el contenido de la producción
(desaparición de la producción orientada hacia las nece-
sidades capitalistas de armamento, dilapidación y obso-
lescencia programada). Se puede uno imaginar que una
tal transformación pueda ser iniciada por grupos o “co-
lectivos” de mujeres, y que acaso la puedan llevar a tér-
mino. También a este respecto contaría la liberación de la
mujer entre las tendencias políticas radicales que aspiran
a la descentralización y a la organización de unidades
locales y regionales de oposición y revuelta.
Pasando más allá de la igualdad de derechos la libera-

ción de la mujer da un vuelco a la jerarquía establecida, lo
cual llevaría a la construcción de una sociedad dirigida
por un nuevo principio de la realidad. Y es precisamente
en esto donde yo veo el potencial revolucionario del socia-
lismo feminista. Su realización sería mucho más que la sus-
titución de una jerarquía por otra. El movimiento feminis-
ta recae hoy día frecuentemente en el biologismo ⎯criti-
cado por él con toda razón⎯, en la imagen patriarcal de
la mujer: “el hombre” es identificado con opresión y agre-
sión, a pesar de las “excepciones”, evidentes y numero-
sas.
51
Esta imagen sobre el hombre le atribuye a éste, como

ser fisiológico-biológico, cualidades que están determina-
das socialmente, construyendo una categoría “mujer”
como mujer en una antítesis esencial con respecto al
“hombre”. Sin embargo, una sociedad en la que dominara
la mujer, una especie de matriarcado como sucesión his-
tórica del patriarcado no sería, en sí, todavía, una socie-
dad mejor y más justa. A partir del momento, y sólo a
partir de entonces, en que las cualidades femeninas que
estén realmente en una relación antitética con la opresión
y la agresión se conviertan mediante la emancipación de
la mujer, en cualidades sociales (jugando un papel deter-
minante en la sociedad en su totalidad), sólo a partir de
este momento se habría superado de hecho el patriarcado.
Basta echar una sola ojeada sobre las fotografías de vigi-
lantes femeninas en campos de concentración para evi-
denciar hasta qué punto pueden ser también las mujeres
funcionalizadas y deshumanizadas en la sociedad capita-
lista. Y la oposición entre las mujeres que luchan por su
emancipación y las de las camarillas dominantes puede
ser más aguda que la existente entre “hombre” y “mujer”.
Así como esta sociedad pone a la mujer contra la mujer (a
pesar de toda la igualdad biológico-fisiológica), así crea
también la base para una lucha común, de hombres y
mujeres, por la liberación, a pesar de todas las diferencias
biológico-fisiológicas.
El rechazo de este trabajo en común, la repulsa del

hombre como tal hombre, es expresión, en toda regla, de la
revuelta contra la imagen patriarcal de la mujer como
objeto libidinoso, como objeto sexual. El capitalismo pre-
mia la belleza femenina haciendo de ella una mercancía.
Mujeres que no encarnen esta imagen o que no la acepten
son arrinconadas, humilladas. No obstante, la mera nega-
52
Herbert Marcuse
ción del ideal de belleza en uso falla en su finalidad si no

reconoce la función emancipatoria de la belleza. El valor
social de la belleza es por esencia ambivalente: por una
parte, adorna y “vende” el sistema establecido, tiene un
alto valor de cambio; por otra parte, activa, en la región
del eros, la rebelión de las pulsiones contra el agresivo
principio de realidad.
En la región del eros la belleza aparece, dentro de la

sociedad patriarcal, primariamente como la casi no su-
blimada cualidad sensual del cuerpo femenino. (Está cla-
ro que con el incremento de la riqueza de mercancías cre-
ce también el valor de mercado del cuerpo masculino).
Pero incluso el culto de la belleza femenina en forma de
mercancía puede convertirse en una fuerza que trascien-
da toda realización capitalista. La sensualidad femenina
podría socavar la represiva razón y ética de trabajo del
capitalismo. Entonces experimentarían los estándares
dominantes de belleza una transmutación de valores, de
forma correspondiente al desarrollo de la mujer, de objeto
hasta el grado de sujeto erótico. La sensualidad del cuer-
po femenino no se funda en la belleza “plástica”, ésta es
más bien represiva y de poco valor erótico. La emancipa-
ción de la mujer liberaría las propias cualidades eróticas,
individuales, frente a las normas sociales dominantes1.
Socialismo feminista: hablé de una modificación nece-

saria de la noción de socialismo, porque creo que en el
socialismo marxista hay remanentes, elementos de la con-
tinuación del principio de rendimiento y sus valores. Veo
1 Este largo pasaje que hemos agregado entre corchetes aparece en la

traducción de Pedro Madrigal para Icaria Editorial y no en la versión
en inglés. MARCUSE, Herbert. “Marxismo y feminismo” en: Calas en
nuestro tiempo. Barcelona: Icaria Editorial, 1983 (N. del T.)
53
estos elementos, por ejemplo, en el énfasis en el desarrollo

cada vez más eficaz de las fuerzas productivas, la explo-
tación cada vez más productiva de la naturaleza, la sepa-
ración del “reino de la libertad” del mundo laboral.
Las potencialidades del socialismo actual trascienden

esta imagen. El socialismo, como un modo de vida cuali-
tativamente diferente, usaría las fuerzas productivas no
sólo para reducir el trabajo alienado y el tiempo de traba-
jo, sino también para hacer de la vida un fin en sí mismo,
para el desarrollo de los sentidos y el intelecto, para la
pacificación de la agresividad, el goce del ser, para la
emancipación de los sentidos y del intelecto de la raciona-
lidad de la dominación: receptividad creativa frente a
productividad represiva.
En este contexto, la liberación de la mujer de hecho

aparecería “como la antítesis del principio de rendimien-
to”, de hecho, aparecería como la función revolucionaria
de la mujer en la reconstrucción de la sociedad. Lejos de
fomentar la sumisión y la debilidad, en esta reconstruc-
ción, las características femeninas activarían una energía
agresiva contra la dominación y la explotación. Operarían
como necesidad y objetivos eventuales en la organización
socialista de la producción, en la división social del traba-
jo, en el establecimiento de prioridades una vez que se
haya vencido la escasez. Y así, al entrar en la reconstruc-
ción de la sociedad en su conjunto, las características fe-
meninas dejarían de ser específicamente femeninas, en la
medida en que se universalizarían en la cultura socialista,
material e intelectual. La agresividad primaria persistiría,
como lo haría en cualquier forma de sociedad, pero bien
puede perder la cualidad específicamente masculina de la
dominación y la explotación. El progreso técnico, el prin-
54
Herbert Marcuse
cipal vehículo de la agresividad productiva, se liberaría

de sus características capitalistas y se canalizaría hacia la
destrucción de la horrible destructividad del capitalismo.
Creo que hay buenas razones para llamar a esta forma de
sociedad socialista socialismo feminista: la mujer habría
alcanzado la plena igualdad económica, política y cultural
en el desarrollo integral de sus facultades, y más allá de
esta igualdad, tanto social como en las relaciones perso-
nales, estarían impregnadas de la sensibilidad receptiva
que, bajo la dominación masculina, se concentraba en
gran medida en la mujer: la antítesis masculino-femenino
se habría transformado en una síntesis: la idea legendaria
del androginismo.
Diré unas palabras sobre este extremo del pensamiento

romántico o especulativo (si se quiere), que creo que no es
ni tan extremo ni tan especulativo. Ningún otro significa-
do racional puede ser atribuido a la idea de androginismo
más que la fusión, en el individuo, de las características
mentales y somáticas, que en la civilización patriarcal se
desarrollaron de manera desigual en hombres y mujeres,
una fusión en la cual las características femeninas, en la
cancelación de la dominación masculina, prevalecería
sobre su represión. Pero, ningún grado de fusión andró-
gina podría abolir las diferencias naturales entre hombres
y mujeres como individuos. Toda la alegría y todo el do-
lor están enraizados en esta diferencia, en esta relación
con el otro, de quien se quiere formar parte, y de quién se
quiere que sea parte de uno mismo, y quien nunca puede
ni nunca llegará a ser parte de uno mismo. El socialismo
feminista continuaría así lleno de conflictos derivados de
esta condición, los conflictos insostenibles de las necesi-
dades y los valores, pero el carácter andrógino de la so-
55
ciedad podría disminuir gradualmente la violencia y la

humillación en la resolución de estos conflictos.
Para concluir, el movimiento de mujeres ha ganado

importancia política debido a los recientes cambios en el
modo de producción capitalista en sí mismo, lo que pro-
porcionó al movimiento una nueva base material. Re-
cuerdo las principales características:
-El creciente número de mujeres empleadas en el

proceso de producción.
-La forma cada vez más técnica de producción,

que disminuye gradualmente el uso de la fuerza
de trabajo físico pesado.
-La difusión de una forma de producto estético:

apelación comercial sistemática a la sensualidad, a
los lujos; el desvío del poder adquisitivo hacia co-
sas y servicios placenteros.
-La desintegración de la familia patriarcal a través

de la “socialización” de los niños desde el exterior
(medios de comunicación, grupos de pares, etc.)
-La productividad cada vez más inútil y destructi-

va del principio de rendimiento.
El feminismo es una revuelta contra el capitalismo de-

cadente, contra la obsolescencia histórica del modo de
producción capitalista. Este es el vínculo precario entre la
utopía y la realidad: el fundamento social del movimiento
como una fuerza potencialmente radical y revolucionaria
está ahí; este es el núcleo duro del sueño. Pero el capita-
lismo todavía es capaz de mantenerlo como un sueño, de
suprimir las fuerzas trascendentes que luchan por la sub-
56
Herbert Marcuse
versión de los valores misántropos de nuestra civiliza-

ción.
La lucha sigue siendo política, por la abolición de estas

condiciones, y en esta lucha, el movimiento feminista
juega un papel cada vez más vital. Sus fuerzas mentales y
fisiológicas se imponen en la educación y la acción políti-
cas, y en la relación entre los individuos, en el trabajo y en
el tiempo libre. Hice hincapié en que la liberación no
puede esperarse como un subproducto de nuevas institu-
ciones, que debe surgir en los propios individuos. La libe-
ración de la mujer comienza en el hogar, antes de que
pueda entrar en la sociedad en general.
Y aquí está mi declaración personal de conclusión. Si

lo desean, pueden interpretarlo como una declaración de
capitulación o una declaración de compromiso. Creo que
los hombres tenemos que pagar por los pecados de una
civilización patriarcal y su tiranía del poder: las mujeres
deben ser libres para determinar su propia vida, no como
esposas, no como madres, no como amantes, no como
novias, sino como un seres humanos individuales. Esta
será una lucha impregnada de amargos conflictos, tor-
mentos y sufrimientos (mentales y físicos). El ejemplo
más familiar hoy en día, que ocurre una y otra vez, es
donde un hombre y una mujer tienen trabajo o pueden
obtener trabajos en lugares distantes entre sí, y la pregun-
ta surge naturalmente: ¿quién sigue a quién?
Un ejemplo aún más serio: las relaciones eróticas con-

flictivas, que inevitablemente surgirán en el proceso de
liberación. Estos conflictos eróticos no pueden resolverse
de una manera fácil y lúdica, ni siendo difíciles, ni esta-
bleciendo relaciones de intercambio. Que se debe dejar a
la sociedad de intercambio a donde pertenece. El socia-
57
lismo feminista tendrá que desarrollar su propia morali-

dad, que será más, y otra, que la mera cancelación de la
moralidad burguesa.
La liberación de las mujeres será un proceso doloroso,

pero creo que será una etapa necesaria y vital en la transi-
ción hacia una mejor sociedad para hombres y mujeres.
58
Herbert Marcuse
Imágenes de la feminidad:
una conversación con
Silvia Bovenschen y
Marianne Schuller
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Señor Marcuse, sus

determinaciones de las cualidades específicas de los sexos
han de referirse a modelos teórico-culturales e histórico-
culturales de carácter general. Por tanto, parece adecuado
iniciar nuestra conversación hablando de estos modelos,
que rigen las representaciones de lo que entendemos por
“feminidad”. Si le hemos entendido bien, usted caracteriza
los momentos positivos de lo femenino con cualidades
como la receptividad y la pasividad. Evidentemente, esto
es una enumeración muy tradicional de atributos que, sin
embargo, experimentan una inversión en cuanto a su valo-
ración: exactamente estas cualidades tan escasamente
Esta conversación tuvo lugar en julio de 1977 en la localidad suiza de

Pontresina. Silvia Bovenschen (1946-2017) fue una profesora feminista
que dictó clases en la Universidad Goethe de Frankfurt y Marianne
Schuller (1945) trabajó en las décadas de 1980 y 1990 como dramaturga
en el Deutsches Schauspielhaus de Hamburgo y en el Theatre am
Goethe-Platz de Bremen y como dramaturga invitada en el Freie
Volksbühne de Berlín (N. del T.)
59
Imágenes de la feminidad: una conversación con Silvia Bovenschen y Marianne Schuller
apreciadas en el pasado deben imponerse ahora a escala

social global…
Herbert Marcuse: Receptividad y pasividad pueden malen-

tenderse fácilmente como sinónimos de sumisión. Para mí
significan todo lo contrario: protesta contra la productivi-
dad destructiva, contra la agresión, contra el principio de
rendimiento. Y estas cualidades se impondrían no sólo en
el ámbito del consumo y de lo privado, sino también en el
ámbito de la producción y del control sobre la producción.
En sentido positivo: en dirección a una sociedad en la que
la opresión vaya reduciéndose progresivamente. Podemos
determinar esto en principio negativamente y dejarlo ne-
gativamente determinado.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Tradicionalmente,

no obstante, se ha fundamentado con estas cualidades sen-
sibles, que usted deriva del condicionamiento histórico-
cultural de las mujeres, su supuesta inferioridad. Lo feme-
nino ha sido ubicado en las reflexiones teórico-culturales
bajo la primacía de la sensibilidad. Pero esto siempre ha
entrañado una ambivalencia. Mientras que, en las imagi-
naciones, en la literatura, en los sueños, lo femenino ⎯pro-
visto de las cualidades sensibles⎯ actuaba como promesa
de felicidad y motivo de nostalgia, en la realidad las muje-
res eran objeto de discriminación precisamente a partir de
estos atributos supuestos o reales.
Herbert Marcuse: ¿Por ejemplo?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Hay innumerables

ejemplos. Pero para alejarnos del reproche de que pone-
mos las cosas demasiado fáciles, puede que sea adecuado
60
Herbert Marcuse
aducir como un ejemplo significativo el escrito de Frie-

drich Schiller Sobre la educación estética del hombre1. Con un
título así podría suponerse que el asunto se refiere tanto a
las mujeres como a los varones. Pero es una suposición que
se revela como ingenua. Pues a las mujeres se les adscribe
claramente un estatuto especial que se trata en muy pocas
páginas. Allí dice:
Conforme con su naturaleza y con su bella disposición moral,

al otro sexo no le es lícito ni puede compartir la ciencia con el
masculino, aunque sí la verdad a través de su medio de presen-
tación […] Este sexo que, aunque no ejerciera su dominio por
medio de la belleza, debería igualmente llamarse el bello sexo
precisamente porque es gobernado por ella, lleva todo lo que
le acontece ante el tribunal del sentimiento y lo que ofende a
este sentimiento o lo envanece está, para este mismo sexo,
condenado a la perdición. Ciertamente, a través de este canal
se le puede transmitir la materia de la verdad aunque no la
verdad misma, que es indisociable de su demostración2.
Herbert Marcuse: En Schiller el concepto de sentimiento

tiene un acento positivo. El sentimiento se convierte en ór-
gano de búsqueda y posesión de la verdad. Lo que quiere
decir con la distinción entre la verdad y la materia de la
verdad, se me escapa en este momento.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Leamos un poco

más porque más adelante se encuentra más claro:
1 En el escrito de Schiller Cartas sobre la educación estética del hombre, no

aparecen las referencias que dan Bovenschen y Schuller, ellas se refieren
al texto “Sobre los límites necesarios en el uso de las formas bellas” es-
crito por Schiller en 1795 (N. del T.)
2 SCHILLER, Friedrich. “Sobre los límites necesarios en el uso de las
formas bellas” en: Escritos breves sobre estética. Sevilla: Editorial Doble J,
2008, p. 48.
61
La tarea, pues, que la naturaleza no sólo ha restringido para

el otro sexo, sino que además le ha vedado, debe asumirla el
hombre para sí doblemente si quiere encontrarse con la mujer
de una forma distinta a un mismo nivel en ese punto trascen-
dental del ser. Por tanto, el hombre procurará desplazarse
desde ahora, tanto como pueda, del Imperio de la Abstrac-
ción, donde él gobierna, al Imperio de la Imaginación y del
Sentimiento, donde la mujer es a un tiempo jueza y modelo.
Procurará, ya que no puede hacer plantaciones duraderas en
el intelecto femenino, obtener tantas flores y frutos como le
sea posible en su propio terreno para, de este modo, poder
renovar con la mayor frecuencia las provisiones que se han
marchitado prematuramente en ese otro cultivo y sustentar
una cosecha artificial allí donde no madura una natural. El
gusto mejora, o encubre, la diferencia natural de intelectos en-
tre ambos sexos, alimenta y adereza el intelecto femenino con
los productos del masculino y hace que ese excitante sexo
sienta en tanto no ha pensado y disfrute en tanto no ha ren-
dido3.
Herbert Marcuse: ¿Qué hay de malo allí?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Desde nuestro

punto de vista se trata de lo siguiente: es verdad que se
valora la esfera de lo sensible, del “sentimiento” ⎯a dife-
rencia, por ejemplo, de la estética tradicional en la Ilustra-
ción⎯, pero la mujer aparece en este proceso solamente de
manera indirecta como portadora de la expresión de un
nuevo ámbito ahora abierto.
En otras palabras: no se le reconocen a las mujeres ca-

pacidades creativas propias. Sólo está a su alcance ese as-
pecto parcial de la “verdad” que es directamente accesible
3 Ibid., p. 49.
62
Herbert Marcuse
al “sentimiento”. No es en lo esencial sino el medio de la

representación de un principio específico y determinado.
Herbert Marcuse: Si se entiende esto históricamente,

como expresión, como descripción del desarrollo tal como
efectivamente ha tenido lugar, me parece en alguna me-
dida plausible. La equivocación consiste en que esto se
haga sustantivo como la naturaleza de la mujer. Si lo toman
como una etapa histórica, ¿hay algo a lo cual oponerse?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: De hecho, no se

trata de elaborar post festum un memorial de agravios en el
que se enumeren las manifestaciones adversas a las muje-
res de parte de los “grandes espíritus”, sino que se trata de
seguir las huellas de lo que, en el curso de la historia, se ha
dicho acerca de lo femenino y de investigar el valor rela-
tivo adscrito a lo femenino ⎯a su concepto, a sus represen-
taciones⎯ en cada contexto teórico. Por lo que respecta a
Schiller, sus diferenciaciones según especificidades sexua-
les podrían aplicarse de manera directa a su modelo histó-
rico-filosófico ⎯la mujer representaría entonces lo “inge-
nuo”, lo que no es capaz de superar límites impuestos por
la naturaleza, mientras que el varón puede superar esos lí-
mites por su razón y puede reconciliar, en un nivel supe-
rior, la razón y la naturaleza. En este contexto, por lo tanto,
se nos ocurre que lo femenino ⎯aunque sea objeto de una
reevaluación⎯ permanece siempre en un estatuto de me-
diación. ¿No podría suceder que se ocultase también este
elemento en sus manifestaciones sobre lo femenino como
nuevo portador de esperanza?
Herbert Marcuse: Si el medio es medio para algo mejor,

para algo liberador, para algo satisfactorio, entonces no
hay nada malo en un estatuto de mediación. Es siempre la
63
misma historia, formular objeciones contra los pocos inten-

tos, contra los relativamente pocos intentos, realizados
además en su mayoría en el ámbito cultural, de atribuir a
la mujer un papel que no sea ya subordinado, servil, sino
positivo y liberador. Nunca he entendido por qué el movi-
miento de las mujeres se enfrenta precisamente a esto en
vez de argumentar: sí, es correcto, pero de lo que se trata,
en últimas, es de que se realice; no podemos ni debemos
darnos por satisfechas sólo con la idea.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Pero en concepcio-

nes como estas la mujer no tiene, generalmente, ni arte ni
parte. Por el contrario, en estas concepciones las mujeres
son de alguna manera funcionalizadas.
Herbert Marcuse: Que no tenga arte ni parte puede sig-

nificar, en primer lugar, que no sea preguntada ⎯esto ya
lo hemos señalado y vamos a retenerlo⎯ y en segundo lu-
gar, que aún no haya aparecido como sujeto autónomo de
la realización de esta esperanza. Entonces, en cualquier
caso, la pregunta remite de manera directa a las causas de
la opresión de la mujer en general, al problema de por qué
ninguna mujer ha establecido, por ejemplo, en la literatura,
esta promesa de esperanza, lo que significa: por qué no ha
escrito acerca de ella. La respuesta a esto es idéntica a la
respuesta a la pregunta por las causas de la opresión gene-
ral de la mujer.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Pero no se puede

negar que incluso las determinaciones positivas de lo fe-
menino, tal como han sido realizadas a lo largo de la histo-
ria de la cultura, conservan siempre la disyuntiva entre ra-
zón y sensibilidad. Si ahora ⎯como es el caso⎯ se pro-
yecta polarmente este par conceptual a la oposición entre
64
Herbert Marcuse
los sexos, la valoración de lo femenino resulta dependiente

de la coyuntura histórico-culturalmente variable de la sen-
sibilidad. ¿No es concebible que las mujeres tengan que de-
fenderse ante las variantes sexual-específicas de tales for-
mas de pensamiento desde la perspectiva masculina?
Herbert Marcuse: Esta contraposición de la razón y la

sensibilidad es una idea histórico-social y detrás de ella se
esconde la exigencia de una manifestación más profunda
de la sensibilidad contra el dominio de la razón burguesa.
Ya en el ensayo de Schiller se dice que la separación de la
razón y la sensibilidad está históricamente condicionada y
que la solución no es sustituir la razón por la sensibilidad
sino la reconciliación de la razón y la sensibilidad. Esto no
significa de ninguna manera que todos los varones se ha-
gan irracionales y las mujeres más radicales.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Sí, pero precisa-

mente entonces, cuando se considera la cuestión histórica-
mente, aparece que también Schiller adjudica a la mujer un
estatus inferior.
Herbert Marcuse: Sólo si se supone que la sensibilidad es

el distintivo de un estatus inferior.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Pero tal como se

define allí lo femenino y tal como es posicionado en el
curso de la argumentación, se identifica con el sentimiento
pasivo, incapaz de trascenderse alguna vez a sí mismo. Y
ya por esto ha de quedar fuera de la unión feliz de la sen-
sibilidad y la naturaleza humana inteligible que el espíritu
masculino realiza en sí mismo. Pero así queda formulado
un problema más general, que nos lleva más allá del texto
de Schiller.
65
Las mujeres, podría decirse generalizando, no han to-

mado parte en la elaboración de los discursos significativos
acerca de los problemas históricos ⎯por ejemplo en el
campo de la ciencia o de la literatura⎯, es decir, no se ha
producido la articulación de ellas en estos campos. Y por
eso también la pregunta de qué es, en resumidas cuentas,
lo femenino; es muy difícil de responder en el sentido de
lograr una definición o una determinación positiva.
Herbert Marcuse: Voy a jugar por un momento a ser el

abogado del diablo. ¿De verdad puede decirse que la mu-
jer no ha tomado parte en general, por así decirlo, en las
tareas creativas del varón, que no ha tenido ninguna parti-
cipación en ellas? Voy a tomar un ejemplo que me viene
ahora a la memoria: la relación entre Gustave Flaubert y
Louise Colet. Flaubert le mostraba por así decir cada línea
que escribía. Ella las comentaba. En contraprestación, él co-
mentaba los ⎯malos⎯ poemas de ella. ¿No se desarrolla
del mismo modo la colaboración literaria entre varones?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Evidentemente

esta es una participación muy indirecta en el proceso cul-
tural. ¿Acaso no es, por su parte, su ejemplo, una prueba
de que las redes de las interpretaciones de la feminidad en
la tradición cultural son tan estrechas que en la determina-
ción de lo que en cada caso se denomina “cualidad feme-
nina” no hay más que adscripciones modificadas sobre el
fundamento del viejo modelo?
Herbert Marcuse: ¿Quieren decir con esto que la imagen

de la mujer está hasta hoy determinada por una proyección
masculina? Si esto es así (y admito que lo es), entonces ha-
bría que mostrar, demostrar basándose en datos concretos
e investigar hasta qué punto esta imagen ha sido represiva,
66
Herbert Marcuse
deshonrosa y antifemenina. Esta demostración debería ser

realizada por ustedes, en otro caso su observación no pa-
sará de una negación abstracta. No basta con decir que
todo lo que hasta ahora se ha dicho de la mujer ha sido
dicho por varones y por lo tanto es falso. Me parece que
esto es demasiado general.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: La imagen de la

mujer ⎯no caben dudas al respecto⎯ ha sido definida,
proyectada y establecida por varones. Este hecho es tan an-
tiguo como la historia misma. De él se deriva un modo es-
pecífico de presencia de lo femenino en la historia. A saber,
lo femenino existe sólo en tanto que esbozo proyectivo, ya
sea como formulación de esperanza, ya sea como formula-
ción de amenaza. Es siempre una parte integrante del re-
pertorio de imágenes y de las adscripciones discursivas de
un paisaje cultural señalado y alimentado por varones.
Pero de esto no se sigue, precisamente, que la historia de
lo femenino, que es una falta de historia, es decir, una espe-
cie de historia negativa, pueda simplemente ser negada.
Antes bien, ha de ser estudiada en este carácter negativo
de ella.
Herbert Marcuse: Voy a decirlo con mucha claridad: tam-

poco ha sido tan negativa.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: ¿Qué?
Herbert Marcuse: La proyección masculina de la mujer.

Un vistazo a la gran literatura y al arte enseña que la ima-
gen de la mujer que aparece allí no presta apoyo en general
y en sus rasgos básicos a una estrategia de exclusión y hu-
millación, que de ninguna manera es meramente una pro-
yección masculina opresiva, por lo que no es cierta.
67
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Pero la cuestión no

es si las imágenes son “ciertas” o “no ciertas”. Así plan-
teada, la cuestión sería un puro moralismo. No, esas imá-
genes son perfectamente analizables a partir de sus premi-
sas estéticas e ideológicas. La representación de una mujer
combatiente en Eugene Delacroix, por ejemplo, se diferen-
cia radicalmente de las representaciones de mujeres en
Claude Monet. Hay ahí una enorme variedad, en todo
caso, que no es proporcional con lo que las mujeres reales
han hecho en este ámbito, es decir, casi nada. Y cuando una
mujer ha sido realmente productiva en este campo, enton-
ces lo ha sido sólo a costa de un considerable esfuerzo de
adaptación a los estándares preconcebidos. Es decir, no
hay oposición entre la riqueza de las representaciones sim-
bólicas de la feminidad y la pobreza de la propia historia
de las mujeres.
Herbert Marcuse: Ustedes señalan un violento contraste

entre la imagen de la realidad y la realidad. Pero ¿acaso no
tienen estas imágenes de la mujer nada que ver con la reali-
dad? ¿No proceden la mayoría de los elementos iconográ-
ficos de la realidad, no están marcados por ella?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Pero a través de un

filtro específico-sexual y sujeto a una transformación esté-
tica. La realidad no ha sido transmitida por las mujeres.
Presumiblemente las mujeres, en todas las épocas, han
“cuidado” al genio, lo han inspirado, se han entregado
emocionalmente ⎯en el mejor de los casos⎯ a él; pero esto
no pasa a formar parte de la conciencia histórica. Incluso
estas formas depravadas de cotidianidad que son conse-
cuencia de la disposición real de las mujeres, han sido, en
su caso, desplazadas al lenguaje por varones y además en
68
Herbert Marcuse
contextos culturales que no han sido creados por las muje-

res.
Herbert Marcuse: ¿No han sido creados también por mu-

jeres?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: No puede decirse

precisamente que la historia de la cultura esté desbordada
de filósofas y literatas.
Herbert Marcuse: Yo no he afirmado eso. La cultura no

ha sido creada por mujeres porque a ellas les ha sido ce-
rrado el paso a esa esfera.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Lo que tiene sóli-

dos motivos históricos. Pero precisamente a causa de la ex-
clusión de hecho de las mujeres, el razonar acerca de qué
hubiesen hecho si se les hubiese permitido es pura especu-
lación. En lugar de ceder a esto y afirmar un postulado abs-
tracto de cualidad femenina vale más la pena sacar a la luz,
a partir de los contornos, rasgos y modulaciones de las
imágenes que se han filtrado, su causa no afirmada, la pe-
lícula de la que se derivan esas imágenes y esbozos.
Herbert Marcuse: Aún me encuentro a la espera de com-

prender los motivos por los que ustedes se oponen con
tanta energía contra la suposición de cualidades específi-
camente femeninas. Lo decisivo no es quién ha proyectado
y definido esas cualidades, sino, más bien, su función his-
tórico-social. Y a este respecto estimo que esas imágenes
estaban lo suficientemente llenas de realidad como para
transformarse en punto de cristalización de un contra-po-
tencial liberador en la sociedad patriarcal, de un proyecto
de libertad. La imagen proyectada por los varones se
vuelve contra los imaginarios. Utilizando una categoría ya
69
algo gastada a efectos de ilustración, diré que en la gran

literatura la mujer es esencialmente portadora de la pro-
mesa de felicidad también en esta sociedad de negación.
Contra esto se pronuncian ustedes, por motivos que toda-
vía no alcanzo a ver. Pero exactamente ésta es la única di-
ferencia auténticamente cualitativa con respecto al varón.
Decir que en la sociedad burguesa un varón es portador de
la promesa de felicidad es un despropósito, no tiene vali-
dez, y en este despropósito, indudablemente, se expresa la
historia, la realidad.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: ¿Pero para quién

era esto una promesa de felicidad? Para los varones, ¿o no?
Herbert Marcuse: También para las mujeres, evidente-

mente. Yo hablo de la literatura, no de la realidad. Aquí
tratamos, en principio, de imágenes de esta cualidad.
Ahora ustedes quieren suprimir también esta promesa de
felicidad.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: No queremos ni

insultar, ni suprimir, ni nada por el estilo. Pero cuando se
contempla toda la panoplia de la feminidad imaginada por
los varones nosotras no dejamos de preguntarnos, por
ejemplo, para quién es Judith4 una amenaza y para quién
4Judith con la cabeza de Holofernes o decapitando a Holofernes es un episodio

bíblico y un tema relativamente frecuente en el arte cristiano. Aparece
en el Libro de Judith, uno de los deuterocanónicos; y ha sido represen-
tado en cantidad de pinturas y esculturas. Judith, una bella viuda judía
de la que está enamorado Holofernes, el general asirio que está a punto
de destruir la ciudad de Betulia, entra con él en su tienda y, aprovechán-
dose de que ha quedado inconsciente por haber bebido en exceso, lo
decapita con su propia espada y huye llevándose la cabeza en una cesta.
En las representaciones artísticas suele aparecer la figura de una vieja
criada ayudando a Judith (N. del T.)
70
Herbert Marcuse
es Lulú5 una promesa de felicidad o ambas. Estas figuras

artísticas...
Herbert Marcuse: Pero eso es fácil de responder. Judith

era una amenaza para el varón Holofernes y una promesa
de felicidad para la ciudad sitiada: varones, mujeres y ni-
ños. Lulú era una amenaza y promesa de felicidad para sus
varones y tal vez la más profunda promesa de felicidad
para una mujer: la condesa Geschwitz. La forma estética
no destruye la sustancia real, al contrario, la agudiza.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Pero aquello no

fue una vivencia auténtica de una mujer ⎯si es que supo-
nemos que está innombrada ha tenido alguna vez una vi-
vencia⎯, sino una vivencia que el varón correspondiente
tuvo con una mujer y que, desde su perspectiva, desplazó
con sus medidas a la forma estética.
Herbert Marcuse: Bueno, ¿quieren hacer de ello una vi-

vencia general? No obstante, algo así es siempre una vi-
vencia individual. Una experiencia subjetiva en sentido es-
tricto. Lo que ustedes deberían señalar, por tanto, es que lo
que cuenta el artista constituye una degradación o un fal-
seamiento para la mujer, deberían señalar cómo Flaubert
violenta literariamente a Madame Bovary. Y eso me parece
fuera de lugar. Que todo este arte y literatura “masculina”
trace siempre y generalmente una imagen falseada y fal-
seadora de la mujer, no puedo admitirlo. Al mismo tiempo
hay que admitir que la imagen de la mujer en la literatura
5 Lulú es una ópera en un prólogo, dos actos y un epílogo compuesta

por Alban Berg. El libreto, del propio compositor, está basado en las
tragedias Erdgeist (El espíritu de la tierra) y Die Büchse der Pandora (La
caja de Pandora), de Frank Wedekind. Fue estrenada el 2 de junio de
1937 en el Teatro de ópera de Zúrich (N. del T.)
71
ha sido creada por varones; de ello no hay duda. Contra-

dice a la realidad que la acuse y en la acusación haga apa-
recer la necesidad de la liberación. Las dos cosas suceden,
las dos.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Según esto las co-

sas pueden seguir tal como están. Es decir, si el propio va-
rón puede desplegar en su imaginación las “cualidades po-
sitivas” y las imágenes de un futuro mejor ⎯que, además,
como veíamos, frecuentemente, están vinculadas unas a
otras⎯, entonces, de acuerdo con esta afirmación, debería
ser posible que se creasen, sin la intervención de las muje-
res, condiciones de vida ajustadas a los contenidos de tales
representaciones. Pero los esbozos del futuro tanto mascu-
lino como femenino siguen, como siempre, surgiendo en el
campo de la imaginación masculina. Ni con uno ni con otro
tiene la mujer nada que ver.
Herbert Marcuse: ¡Todo lo contrario! Sin la politización

de la mujer no es posible pensar una transformación cuali-
tativa. Esto se sigue directamente de mi interpretación del
concepto de “cualidades femeninas”.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Contra tales ideas

nos parece conveniente atenernos a la diferencia allí donde
podemos ser atrapadas y no confiar en una reconciliación
imaginada entre oposiciones que son reales.
Herbert Marcuse: Ahora afirman ustedes que realmente

existe una diferencia insalvable entre lo femenino y lo mas-
culino.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: No, no es insalva-

ble, pero es históricamente tan aguda que uno de los polos,
72
Herbert Marcuse
el femenino, todavía no existe realmente, carece de len-

guaje, de articulación histórica, lo que significa ⎯y es una
formulación exagerada⎯ que la proyección masculina re-
concilia su utopía de lo femenino con el estatus que social-
mente tiene lo masculino. Esas reconciliaciones inspiradas
por los mitos de los andróginos son asimétricas y las mu-
jeres están de nuevo fuera de ellas.
Herbert Marcuse: ¿Por qué están las mujeres de nuevo

fuera de ello? Andrógino no significa que un varón sea mu-
jer y la mujer sea nada o sea un varón. No es esta la idea.
La idea es que ambos realicen ahora en todas las esferas de
la sociedad aquellas dos cualidades que en la historia han
sido reprimidas, sometidas al enmudecimiento y reduci-
das a la esfera privada. Y esto significa sólo que no pode-
mos seguir estos conceptos e ideas adecuadamente si to-
mamos al varón tal como es hoy y a la mujer, asimismo, tal
como es hoy y, por así decir, los combinamos. La idea de
una sociedad andrógina presupone que contemos con va-
rones completamente distintos y con mujeres completa-
mente distintas a los que hoy tenemos. Entonces cambiará
el todo.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: De todas formas,

lo significativo es el momento histórico en que se lanza o
revive una argumentación tal. Ahora que las mujeres se de-
fienden, protestan, se separan, escuchamos por doquier
loas a la superación de las barreras entre los sexos. Es algo
sospechoso. La cuestión, sin embargo, es si el uso argu-
mentativo de tales sueños de deseo utópico, no forman hoy
parte de una estrategia de apaciguamiento. Con esta obje-
ción nuestra creemos no atentar en nada a la belleza del
viejo sueño humano de la androginia, en caso de que exista
más allá de esta funcionalización.
73
Herbert Marcuse: Preferiría hablar más que de utopía, de

idea regulativa: la utopía supone un abismo entre la teoría
y la praxis que no puede ser llenado. O sea, este desarrollo
es una idea regulativa. Y lo que presupone es precisamente
una sociedad no sólo cuantitativa sino también cualitativa-
mente distinta a la sociedad actual. Este es, ciertamente, el
problema político.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: A este respecto us-

ted se ha referido en sus escritos que la cultura patriarcal
genera su propia materia explosiva y ha recordado, en este
sentido, las imágenes de resistencia de lo femenino en el
arte, por ejemplo, el cuadro de Delacroix en el que aparece
una mujer ondeando la bandera de la revolución. ¿Podría
desarrollar un poco esta idea, en especial desde el punto
de vista de la representación de ideas regulativas mediante
la imagen de lo femenino? ¿Por qué vincula usted ⎯y otros
también⎯ esperanzas políticas con lo femenino?
Herbert Marcuse: Porque descubro en las llamadas cua-

lidades femeninas las huellas de un principio de realidad
que se enfrenta al principio de realidad capitalista. Lo que
debería ser considerado ⎯y no sé si podemos hacerlo
ahora⎯ es en qué sentido puede hablarse de que la sensi-
bilidad, la receptividad, la sensualidad pueden ser cuali-
dades creativas liberadoras. A primera vista esto no es evi-
dente. ¿Cómo puede salir de la sensibilidad o de la recep-
tividad algo que rompa radicalmente con la estructura ac-
tual de la sociedad, algo que la sepulte? Contesto repi-
tiendo: el momento decisivo, el motor, aquí es el Eros que
actúa en las relaciones cotidianas de los seres humanos, el
cual, en la medida en que está en contradicción con el do-
minio total del principio de rendimiento, constituye una
74
Herbert Marcuse
fuerza revolucionaria, subversiva, naturalmente, debili-

tada en la medida en que estas cualidades sólo son practi-
cadas fuera de las relaciones de producción y en la esfera
privada, o aparentemente privada, del hogar.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Esta figura del

pensamiento recuerda a una construcción filosófica que
Hegel expone en la Fenomenología del espíritu. Dice ahí “que
la comunidad” genera “en lo que oprime y que es, al
mismo tiempo, esencial para ella” (a saber, “en la femini-
dad en general”), su “enemigo interior”6.
Herbert Marcuse: No puedo recordar en este momento el

pasaje. Sin duda responde a una idea extraordinariamente
progresiva. Con toda modestia, es exactamente lo que yo
pienso.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: El motivo aparece

en el apartado de la eticidad y, concretamente, donde Hegel
habla de la escisión de la esencia ética en dos leyes, una
humana y otra divina...
Herbert Marcuse: Eso tiene que ver con Antígona.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Sí, se aplica al des-

tino de Antígona, que se siente obligada a la ley divina y
es Creonte quien actúa según la ley humana. Seguimos ci-
tando: “El marido es destacado a la comunidad por el es-
píritu familiar y encuentra en ella su esencia autocons-
ciente”7. En relación con la ley divina dice: “Por ser real y
sustancial solamente como ciudadano, el singular, en tanto
6 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del espíritu. México:

Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 281.
7 Ibid., p. 270.
75
no es ciudadano y pertenece a la familia, es solamente la

sombra irreal que se borra”8. La ley divina, en cuyo marco
la mujer queda ubicada siempre como miembro de la fa-
milia, es expuesta luego basándose la relación entre el her-
mano y la hermana. El hermano alcanza su relevancia ética
pasando de la ley divina, a la que está sometido inicial-
mente, es decir, en la familia, a la ley humana. Sin em-
bargo, “la hermana se convierte, o la esposa sigue siéndolo,
en la directora de la casa y la guardadora de la ley divina”9.
Ella permanece, por lo tanto, en la esfera de la “sombra
exangüe”10. Y sigue diciendo:
Mientras que la comunidad sólo subsiste mediante el que-

brantamiento de la dicha familiar y la disolución de la auto-
conciencia en la autoconciencia universal, se crea su enemigo
interior en lo que oprime y que es, al mismo tiempo, esencial
para ella, en la feminidad en general. Esta feminidad ⎯la
eterna ironía de la comunidad⎯ altera por medio de la in-
triga el fin universal del gobierno en un fin privado, trans-
forma su actividad universal en una obra de este individuo
determinado e invierte la propiedad universal del Estado, ha-
ciendo de ella el patrimonio y el oropel de la familia. De este
modo, la severa sabiduría de la edad madura, que, muerta
para la singularidad, para el placer y el goce, lo mismo que
para la actividad real, sólo piensa en lo universal y se preo-
cupa de ello, pasa a ser un objeto de burla para la petulancia
de la juventud sin madurez y de desprecio para su entu-
siasmo y eleva en general a lo que vale el vigor de la juventud,
al hijo en quien la madre ha traído al mundo a su señor, al
hermano en el que tiene la hermana al hombre como su igual,
al joven por medio del cual adquiere la hija, sustraída a su
dependencia, el goce y la dignidad de la esposa 11.
8 Ibid., p. 265.
9 Ibid., p. 270.
10 Ibid., p. 280.
11 Ibid., p. 281.
76
Herbert Marcuse
Herbert Marcuse: Bien, este es el desarrollo dialéctico del

concepto de la familia como célula básica de la sociedad;
pero al mismo tiempo es el comienzo de la disolución de la
comunidad, porque se basa precisamente en el derecho de
lo que no ha sido abolido en la comunidad. Como en Antí-
gona: los antiguos dioses y el derecho divino se trasladan
al derecho estatal, a la raison d’État.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Quizás fue Ernst

Bloch quien dio pie a ver aquí una anticipación de la cons-
trucción de Johann Jakob Bachofen cuando, por ejemplo,
habla de que el espíritu manifiesto hunde las raíces de su
fuerza en el inframundo, en “los ríos del olvido”12. Tam-
bién todo este otro ámbito, al que tal vez un poco apresu-
radamente podría caracterizarse como masculino, tiene
evidentemente su reserva de fuerza en el ámbito subordi-
nado de la mujer. Creíamos poder descubrir aquí una ana-
logía con sus ideas.
Herbert Marcuse: Eso es cierto. En Hegel aparece Antí-

gona en este contexto como vinculada aún con los antiguos
dioses femeninos. No tan fuertemente como en Esquilo,
pero la conexión sigue estando ahí.
II
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: En nuestra conversa-

ción anterior, usted ha esbozado una especie de teoría de
los tres estadios…
Herbert Marcuse: Hablé (y me siento orgulloso de esta

formulación) de una secuencia: de la emancipación de la
12BLOCH, Ernst. El principio esperanza I. Madrid: Editorial Trotta, 2004,

p. 162.
77
mujer a la emancipación del varón, y de ésta a la emanci-

pación de la sociedad en su conjunto. Esto es, dicho en una
sola expresión, cómo veo yo idealmente la situación o, un
poco más precisamente, la posibilidad histórica. La socie-
dad patriarcal ha llegado a una fase en su desarrollo en la
que requiere destrucción, deformación, explotación conti-
nua y renovada. Es decir, que ya no se trata de mejorar las
condiciones al interior del modo de producción existente
por uno nuevo, socialista (aunque esto siga siendo una pre-
condición de la liberación), sino también de modificar ra-
dicalmente la subjetividad en las relaciones humanas,
tanto para los varones como para las mujeres.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: En concreto, ¿qué

significa esto?
Herbert Marcuse: No sé si realmente pueda concretarlo.

Es más bien una visión general. En esta visión general la
emancipación del varón aparece como consecuencia o sub-
producto de la emancipación de la mujer, quizá también
como su condición previa. La emancipación de la mujer no
ha de entenderse en este contexto simplemente como la
igualación en cuanto a derechos, sino ante todo como la
instauración de nuevos valores, de otras necesidades que
en las relaciones de producción existentes el varón no
puede satisfacer, se le imposibilita hacerlo. Y estas necesi-
dades o cualidades femeninas, como quiera que se diga,
son aquellas que contradicen cada vez más intensamente a
las relaciones de producción existentes. La erotización de
las relaciones laborales, de las relaciones sociales en gene-
ral, es impensable en nuestra sociedad. Si esta alta meta
fuese planteada, la emancipación de la mujer, el movi-
miento de las mujeres activaría esta contradicción. La sal-
vación del medio ambiente, la libertad en la configuración
78
Herbert Marcuse
de la vida, en los modos de vida, pero sobre todo el cese de

la productividad destructiva, son proyectos emancipato-
rios y emancipadores. Y están vinculados con las cualida-
des femeninas tal como éstas se han formado en la historia
de la civilización, constituyéndose en una segunda natura-
leza. Que estas cualidades estén deformadas y sometidas
en las relaciones sociales existentes hoy, que se haga fácil-
mente un uso impropio de ellas, como ya hemos visto, es
algo que está claro y no hay por qué estar repitiéndolo una
y otra vez.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: ¿Hay que entender

esto como si los augurios tradicionales inscritos, por de-
cirlo de alguna manera, en el cuerpo de la mujer, como des-
carga de los imperativos de rendimiento y éxito, embelle-
cimiento de la vida, etc., experimentasen ahora un renaci-
miento, con la particularidad de que ya no florecen en el
ámbito oculto del idilio del hogar, si no se transforman en
cualidades públicas? ¿Combate este recurso a la tradición
de una tal reserva ideal del malentendido que siempre
equipara la igualación ⎯que significaría, así vista, igual-
dad en lo malo⎯ con la emancipación?
Herbert Marcuse: En esta argumentación hay algo que es

extremadamente peligroso. La consecuencia de ella sería
que la igualdad de derechos de la mujer, la equiparación
de la mujer al varón, no es el ideal. He subrayado que, si la
mujer quiere realmente competir con los varones como
una igual en todos los oficios, mientras no tengamos otras
relaciones vitales, reproducirá o generará toda la agresivi-
dad y la conducta competitiva que nuestra sociedad pres-
cribe, exige, segrega. Por el hecho de que la mujer ha es-
tado en gran parte excluida ⎯admitiendo que esto ha sido
79
contra su voluntad y bajo la coerción social de los varo-

nes⎯ del mundo de la producción, de la producción di-
recta, pero en gran parte también de la producción cultu-
ral, se ha convertido en portadora de las cualidades de re-
sistencia. Estas cualidades de resistencia pueden sinteti-
zarse de forma un poco sumaria bajo el rótulo de protesta
espontánea contra la agresión, contra la crueldad, contra el
principio destructivo de rendimiento. Aquí “espontánea”
significa que la mujer vive de otro modo, tiene otra rela-
ción con los objetos y las emociones, reacciona de manera
diferente que el varón. Su resistencia, por decirlo de laguna
manera, es una resistencia natural, algo que se ha conver-
tido en una segunda naturaleza. Así podría expresarse más
o menos. El problema que se plantea ahora ⎯un problema
que me interesa especialmente⎯ es: ¿ha cambiado esto? La
mujer se ha integrado cada vez más en el mundo de la pro-
ducción. A la vista de esta evolución (y de otras), ¿pode-
mos mantener todavía este concepto de resistencia, un
modo de existencia de resistencia? Mi respuesta es sí, aun-
que no puedo fundamentarlo suficientemente. Pero ¿es vá-
lido este supuesto? ¿O, más bien, en la medida en que la
mujer es integrada y atada al proceso productivo, sus cua-
lidades femeninas desaparecen, se reducen, son elimina-
das?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Que el postulado

de la igualdad formal de derechos sea extremadamente
problemático ya ha sido dicho reiteradamente. También su
construcción, tal como se esboza en el “modelo de los tres
estadios” contiene un dilema decisivo, por lo que no acaba
con aquél. Dicho de manera exagerada, sería así: las cuali-
dades femeninas se desarrollan en la “interioridad a salvo
del poder” de la familia, luego se presentan, como cualida-
des sociales, en la esfera pública y de la producción. Allí,
80
Herbert Marcuse
han de retirarse, eliminarse, bajo la presión de las leyes do-

minantes, es decir, desaparecen. El cordero se convierte en
lobo. La cuestión, así pues, consiste en si el problema
puede ser descrito o comprendido en general como una su-
cesión cronológica que se presenta como un progreso cua-
litativo. ¿No está, más bien, marcado por un momento de
disparidad? ¿No es la simultaneidad de aspiraciones cua-
litativamente desiguales lo que caracteriza a la situación de
la mujer? Ella está condicionada por la participación, de-
pravada como siempre, en dos esferas: la reproducción y
la producción. Si quisiéramos decir lo mismo utilizando
otros conceptos, afirmaríamos que está situada en el punto
de intersección de dos sistemas de coordenadas cualitati-
vamente diferentes, el sistema patriarcal y el sistema eco-
nómico-social. Las mujeres están integradas en gran nú-
mero en la esfera profesional, sirven en ella, entre otras co-
sas, como ejército industrial de reserva; pero, al mismo
tiempo, siguen siendo pilares de la reproducción y no sólo
de la biológica, sino también de la social…
Herbert Marcuse: ¿Qué quiere decir “reproducción”?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: La organización

de la familia, de todo el ámbito de la vida privada ⎯las
mujeres cuidan de la familia, se encargan de la educación
de los hijos⎯, pero también las formas sociales del cui-
dado, por ejemplo, la regeneración de la fuerza de trabajo,
es decir, la “función de batería” emocional que asumen las
mujeres, desde las funciones de amparo hasta la alimenta-
ción y el vestido.
Herbert Marcuse: ¿Se identifica esto con el rol de la mu-

jer? ¿O es, más bien, una estructura natural determinada
por la sociedad de clases?
81
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: ¿Qué entiende us-

ted por “natural”?
Herbert Marcuse: La reproducción social, por ejemplo,

no puede tener lugar sin que existan los alimentos suficien-
tes y la provisión de ellos, de la existencia de alimentos
para la familia, de lo cual el varón está acostumbrado a
ocuparse.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: ¿De su prepara-

ción?
Herbert Marcuse: Estos fraccionamientos de las interre-

laciones son peligrosos porque se cae en ambigüedades de
las que ya no se puede salir. Lo que dicen ustedes se re-
suelve nuevamente en esto: la familia es la célula nuclear
de la sociedad. Es un concepto burgués, altamente proble-
mático.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: No, es una des-

cripción muy abreviada de un desarrollo histórico. Mien-
tras la mujer estuvo fundamentalmente recluida en la es-
fera familiar y el varón salía “afuera, a la vida árida”, o sea,
a la esfera profesional, la división del trabajo entre los se-
xos se correspondía en gran medida con las adscripciones
ideológicas y con las exigencias económicas respecto de la
mujer. Con la integración profesional de las mujeres, sin
embargo, aparecen contradicciones que se resuelven exclu-
sivamente a pesar de ellas. Las soluciones que actualmente
se ofrecen para este problema no salen de la aporía de que
el trabajo profesional de la mujer es, al mismo tiempo, un
progreso y una opresión adicional; tienden o bien a igualar
económicamente a la mujer (para lo que se introducen en
82
Herbert Marcuse
el ámbito familiar algunos alivios técnicos: de la lavadora

a las guarderías autogestionadas) o bien a reintegrar de
nuevo por completo a la mujer en la familia. Los límites del
primer modelo pueden verse en los países socialistas, el se-
gundo constituye un síntoma de la regresión económica.
Lo interesante es que para ambas estrategias la institución
de la familia sigue siendo sacrosanta. Incluso propuestas
teóricas revolucionarias que perseguían la disolución de la
institución familiar (por ejemplo, en la Revolución de Oc-
tubre) fracasaron muy pronto ante la realidad. ¿De dónde
extrae la forma organizativa familiar su capacidad de per-
sistencia sino del hecho de que es un factor esencial en la
relación entre la producción y la reproducción?
Herbert Marcuse: Pues, aun precariamente, ha sido o es

una protección frente a la socialización represiva.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Pero éste es, justa-

mente, el punto clave. A consecuencia de esta socialización
represiva, la familia fue adaptada a baluarte de aptitudes
emocionales y también cognitivas, cosa que, de facto, por lo
demás, en modo alguno puede ser.
Herbert Marcuse: ¿Qué es tan terrible en esa “adapta-

ción”? ¿Es algo tan malo ser “baluarte de aptitudes emo-
cionales y cognitivas”? Y ¿cómo pueden decir que la mujer
o la familia no “pueden ser esto en modo alguno”?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Seguro que cum-

ple esta función de protección y también existen en el inte-
rior del círculo familiar formas de conducta y de entrega
que se sitúan fuera de la orientación al rendimiento ⎯aun-
que residuales⎯, pero esto es, al mismo tiempo, la cadena
a la que está atada la mujer. La mujer se hace cargo de esta
83
función, algo que puede ser positivo; pero, al mismo

tiempo, crea su propia opresión. Éste es justamente el pro-
blema: la ambivalencia de esta forma de organización…
Herbert Marcuse: ¿Su opresión? Un momento, me tienen

que explicar esto. ¿Por qué su opresión? ¿Porque el trabajo
en la familia no le deja tiempo ni energía libre? Y ¿tiempo
y energía para qué?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Opresión porque

hoy la mujer, sujeta a más o menos coerción, allí donde se
integra al mercado y vende su fuerza de trabajo no es des-
cargada simultáneamente de sus tareas familiares. Estas
funciones suyas puede que contengan elementos positivos,
por ejemplo, que no se miden según criterios del valor-tra-
bajo tal como impone la economía, pero, en la práctica, esto
no se traduce en una ventaja para las mujeres, más bien da
lugar a las premisas de las expectativas contradictorias que
se proyectan sobre la mujer y de las múltiples cargas a las
que ha de hacer frente.
Herbert Marcuse: ¿Y cuál es la conclusión?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Una consecuencia,

con toda seguridad, es que hay que poner en cuestión el
carácter eterno de esta forma de organización, lo que no
debe hacer perder de vista que las propuestas sociales al-
ternativas hasta ahora existentes, por ejemplo, en relación
con la educación de los niños, resultan siniestras.
Herbert Marcuse: Eso es claro. Parece pues que la eman-

cipación de la mujer no ha de significar necesariamente
emancipación también respecto de la familia. Eso sería
84
Herbert Marcuse
malo, en caso de que sea acertado aquello en lo que nos

hemos puesto de acuerdo.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Las disparidades

y contradicciones señaladas ⎯tal como aparecen de forma
ejemplar, por así decirlo, en la forma de organización fa-
miliar y en el lugar que ocupa en ella la mujer, o en los lu-
gares que se ve obligada a ocupar⎯ pueden tal vez adu-
cirse como explicación del hecho de que en el presente
exista un nuevo movimiento feminista.
Herbert Marcuse: Pero lo que quisiera saber es una cosa

completamente distinta, a saber, si este potencial de pro-
testa que se deriva de la discriminación de la mujer apunta
cualitativamente más allá del potencial general de pro-
testa. Desde luego, esto tendría también consecuencias di-
rectas en la formulación de los objetivos. Si el objetivo de
la emancipación de la mujer es la completa equiparación
de la mujer con el varón, ¿cambia con ello cualitativamente
algo en la sociedad en su conjunto o, dicho laxamente, se
hace todo peor? Porque las mujeres tendrán que sacrificar
una parte de sus cualidades aparentemente femeninas
para imponer la igualdad de derechos, para hacerla reali-
dad y para poder asegurarla.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: La simple iguala-

ción, sin embargo, puede ser una meta parcial de un movi-
miento de mujeres, como ya lo hemos dicho antes.
Herbert Marcuse: De la problemática de la igualación de

derechos no se deriva, evidentemente, que el movimiento
de las mujeres tenga que detener o abandonar la lucha por
la igualación de derechos. Pero ciertamente hay algo más
allá de la igualación de derechos. Y si este “más allá” no
85
figura desde el principio en la lucha por la igualación de

derechos, si no está presente en toda su dimensión, enton-
ces hay algo que no anda bien.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Indudablemente,

no se trata de que la mujer se convierta en lo que es ya el
varón en general, tampoco en lo que es ya el varón “revo-
lucionario”. Y tampoco se trata de dar nuevos bríos o de
exceder a movimientos de protesta existentes. Es seguro
que este “más allá” no figura entre los supuestos básicos y
los objetivos que se plantean quienes dirigen estos movi-
mientos. Las experiencias de las mujeres en la revuelta es-
tudiantil de 1968 muestran que, incluso en este movi-
miento, que inscribió ciertamente la emancipación en sus
banderas, las mujeres se vieron degradadas a las funciones
de pelar papas y coser banderas.
Herbert Marcuse: Éste no es verdaderamente el problema

decisivo. Si fuese así como ustedes lo han dicho, entonces
habría que establecer, precisamente, la igualdad de dere-
chos en esas asociaciones y movimientos. Y, si se sigue im-
poniendo ahí a las mujeres sólo trabajos de mierda, enton-
ces lo que tendrían que hacer es tirarles esa mierda a los
varones.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Muchas mujeres

abandonaron el movimiento y muchas dijeron que, mien-
tras los varones, a partir de su posición, a partir de su ex-
periencia y de sus necesidades, siguiesen formulando las
aspiraciones de emancipación, las mujeres se verían con-
ducidas a sus antiguas funciones. Pues resulta que esto es
para los varones, también para los de izquierda, muy có-
modo. Precisamente, el ámbito de lo sensible, de lo emo-
cional, que aquí pasa por “cualidad femenina”, no está
86
Herbert Marcuse
exento de problemas. Eso es sólo apariencia. Pues hasta

ahora ha sido la mujer la que ha producido para el varón
relaciones emocionales satisfactorias, al menos ésta era su
tarea definida en el ámbito doméstico parcialmente. Pero
es probable que todo fuese muy diferente si las mujeres co-
menzaran, con independencia de este espectro de deseos,
a producir relaciones satisfactorias para sí mismas, y esto
no sólo en el ámbito de las emociones.
Herbert Marcuse: ¿Realmente ha sido así de unilateral?

¿Siempre ha sido la mujer más desgraciada que el varón y
ha estado más humillada que él? Me parece inadmisible
declarar a la mujer la víctima única y absoluta de la historia
universal. Una vez, hace algún tiempo, dije, con intención
deliberadamente provocadora, que en los cuadernillos de
fotos de revistas como Playboy no podía ver nada que pu-
diese calificarse, con motivos suficientes, de explotación.
Llamar a eso explotación significa ocultar, rebajar, reducir
la auténtica explotación…
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Esta invectiva

puede pasar como provocación de burgueses o filisteos,
pero lo que no es, desde luego, es una defensa de la mujer
o de la sensibilidad. Pues en esas paparruchadas el cuerpo
de la mujer es sometido, y nada más, a la satisfacción de
las necesidades del varón y, a partir de esta mutilación de
sus posibilidades, expuesto sin escrúpulo alguno a la co-
mercialización. Si aquí puede hablarse de fetichización a
través de una depravación condicionada por el mercado,
resulta que la mujer está presente siempre y en cualquier
circunstancia en dos procesos de intercambio: por una
parte, ha de ofrecer su cuerpo en el mercado matrimonial;
por otra, ha de venderlo como fuerza de trabajo. Prescin-
diendo de que está completamente claro que las mujeres
87
no necesitan de estímulos comparables a los que presentan

esas publicaciones. De ello podría concluirse que existe
una estructura diferente de necesidades, que tal vez las
mujeres tengan una relación menos cosificada con la se-
xualidad que los varones.
Herbert Marcuse: Desde un punto de vista histórico hay

aquí un cambio decisivo. Bajo el puritanismo, en el capita-
lismo ascendente, era impensable algo así. Lo que hoy
puede verse y tenerse, cosa que depende del mercado, es
la caricatura de la sensualidad, aspiración que podría lle-
gar a ser altamente amenazadora para el capitalismo.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Pero no se puede

establecer una interrelación entre estas paparruchadas vo-
yeristas y la cuestión de las posibilidades de erotización de
la esfera laboral. Porque son la negación de la promesa de
felicidad en forma de felicidad reglada y dirigida por el
mercado, a la que, todo sea dicho, la sexualidad masculina
se entrega con demasiada buena gana.
Herbert Marcuse: Entonces quisiera formular esta pre-

gunta (para la que no tengo una respuesta preparada):
¿Cómo se puede, realmente, imaginar el ingreso de ener-
gías eróticas en el proceso de trabajo, en el proceso de tra-
bajo actual? La erotización del proceso de producción pre-
supone, obviamente, una sociedad libre. Todo en lo que
hoy podemos avanzar al respecto son incitaciones, intentos
de hacer conscientes posibilidades reales. Hay un ejemplo
de cómo se podría, tal vez, imaginar la erotización del tra-
bajo en el sistema existente. Me refiero a la famosa escena
de La tempestad de Shakespeare en la que Ferdinand recibe
de Próspero el encargo de construir una casa. Eso significa
trabajo duro e incomodidad. Pero luego oye de labios de
88
Herbert Marcuse
Miranda que la casa será para los dos, lo que lo cambia ab-
solutamente todo. La energía de trabajo se convierte en
energía de placer. Si traducimos esto a un contexto general,
significa que la producción y la reproducción social global
se orientan a la meta de la satisfacción física y psíquica de
los hombres y de la naturaleza, que se rompe de una vez
con el concepto de un desarrollo unilineal de las fuerzas
productivas y que se sitúa en su lugar una dirección cuali-
tativa de la producción.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: Pero volvamos por

un momento al ejemplo de Shakespeare. ¿No actúa tam-
bién aquí la mujer una vez más como estímulo, como inci-
tación para la actividad del varón? ¿Qué es lo que cambia
para ella misma? ¿Se incluyen sus necesidades en la cons-
trucción de la casa por el varón? ¿Satisface eso sus necesi-
dades?
Herbert Marcuse: Doy por sentado que en esta acción y

en su desenlace se da satisfacción a una necesidad tanto del
varón como de la mujer. Hay amor en juego, en ambos.
Quieren estar juntos, vivir bajo un mismo techo.
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: De todos modos,

toda la construcción se basa en la hipótesis de que en la
práctica las necesidades del varón son también las de la
mujer. La casa fija a la mujer en su dimensión de ama de
casa y que eso concuerde con sus tan evocadas necesidades
es altamente dudoso.
Herbert Marcuse: Pero ¿por qué la imagen de una casa

para los amantes les parece enseguida la imagen de la
opresión de la mujer? Y ¿qué hay de radicalmente atroz en
89
la obra si la mujer aparece como “estímulo, incitación para

la actividad del varón”? ¿No sucede también a la inversa?
Silvia Bovenschen y Marianne Schuller: La imagen de la

casa contiene ya el condicionamiento de la mujer. Si el ori-
gen de ello puede verse ya en eso que se llama amor, su
institucionalización fija la existencia de la mujer mucho
más decisiva y unilateralmente que la del varón. Ella per-
manece atada a la casa, mientras que el varón se proyecta
en muchos otros ámbitos y queda descargado de la casa.
Las consecuencias de ello ⎯si tomamos la casa actualiza-
damente como metáfora de todo el campo vital y el modo
de vida de la mujer⎯ todavía pueden observarse hoy con
una claridad estremecedora. En una perspectiva histórica
y actual, por tanto, la imagen de la casa como protección
para la mujer no puede aparecer, en modo alguno, tan sim-
pática y nostálgicamente hogareña como probablemente
había sido pensada. Las necesidades femeninas…
Herbert Marcuse: Mi tesis es que las verdaderas necesida-

des son necesidades humanas y no masculinas o femeninas.
Han de descubrirse y satisfacerse en el trabajo común y en
el goce común de varones y mujeres.
90
Herbert Marcuse
Sobre la posición del

pensamiento hoy en día
La afirmación de que escribir poesía después de

Auschwitz es bárbaro1 ya es obsoleta. “Bárbaro” ya no
llega a lo que está sucediendo. Cuando incluso esa poesía
que es igual al evento y no cede al cinismo ni a los beatniks
es absorbida por la cultura establecida y comercializada,
cuando incluso una negatividad sin concesiones, asu-
miendo que alguna vez se escuche, se vuelve afirmativa y
sirve para demostrar a la cultura existente que todavía hay
“libertad de expresión y pensamiento”, entonces no sólo la
dimensión intelectual sino también la dimensión física de
la contradicción se ha convertido en una dimensión del
mundo establecido. Es imposible empujar hacia adelante y
 “On the Position of Thinking Today” es un homenaje de Marcuse a

Theodor W. Adorno con motivo de su sexagésimo cumpleaños y se pu-
blicó en alemán como “Zur Stellung des Denkens heute” en Zeugnisse.
Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, editado por Max Horkheimer.
Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1963, pp. 45-49 (N. de los Ed.)
1 Marcuse se refiere al ensayo de Theodor W. Adorno La crítica de la cul-
tura y la sociedad, donde éste dice lo siguiente: “La crítica cultural se en-
cuentra frente al último escalón de la dialéctica cultura y barbarie: luego
de lo que pasó en el campo de Auschwitz es cosa barbárica escribir un
poema, y este hecho corroe incluso el conocimiento que dice por qué se
ha hecho hoy imposible escribir poesía” ADORNO, Theodor W. “La crí-
tica de la cultura y la sociedad” en: Crítica cultural y sociedad. Madrid:
Editorial Sarpe, 1984, p. 248 (N. del T.)
91
Sobre la posición del pensamiento hoy en día
exprimir la negación del lenguaje completamente reifi-

cado: el rechazo y la acusación no caen en los oídos sordos
sino en los atentos, que escuchan el mensaje y lo traducen
en sociología, psicología o estética. El resto es política y
propaganda, que pretende ser autocrítica. La doctrina mar-
xista es un tema académico en los seminarios “patrocina-
dos por el gobierno” y en las universidades privadas,
donde se presenta lo más objetivamente posible (“uno
tiene que conocer las fortalezas y debilidades del enemigo
que uno quiere derrotar”). Samuel Beckett es un gran éxito
de taquilla en Broadway. En una elegante, costosa y exqui-
sita “revista” de Nueva York, en la que el lujo totalmente
insensato de la “sociedad opulenta” abruma el texto con
una avalancha de publicidades brillantes en toda la página
(los símbolos de estatus lo hacen sensual), aparece un ar-
tículo largo, escrito por un negro y lleno de odio y convic-
ción, describiendo los horrores de la existencia negra en un
estilo artificialmente sensacionalista y anuncia a los blan-
cos la catástrofe que se aproxima: el artículo se engulló con
entusiasmo e interés académico. Las cosas son más serias
en el campo de la acción. Los minúsculos grupos de paz,
lamentables e indefensos, son sospechosos de subversión
y se ponen en frente de los comités de investigación o com-
piten entre sí para mantener a los subversivos fuera de sus
filas (aunque la verdad es que para esta sociedad la paz es
la verdadera subversión). Los trabajadores portuarios ha-
cen huelga, pero su propio sindicato declara que la “carga
militar” continuará siendo manejada. Menos seriamente:
es una vieja historia en la que los intelectuales liberales se
aferran rápidamente a los poderes gobernantes y, tan
pronto como se acercan al trono democrático, promueven
y justifican sus actos con buena redacción. Lo que es nuevo
son las malas acciones de una llamada vanguardia, que
92
Herbert Marcuse
descarga su impotencia en un odio al intelecto, convir-

tiendo una verdadera crítica social en un objeto de humor
(por lo tanto, le daba vueltas a Ionesco2 sobre su cabeza: si
bien mostró que el lenguaje normal no tiene sentido, esta
vanguardia trata la contradicción y el luto como “diver-
sión”).
La frase de Ernst Bloch, “Aquello que es no puede ser

verdad”3, es de 1918. El mundo ha cambiado desde enton-
ces: el mundo existente habla de la verdad sobre sí mismo;
publica la verdad y sus propias obras. Todos pueden leerla
y verla. Todo está en los periódicos, la radio y las revistas.
Hay relatos objetivos de tortura, no sólo practicadas en el
“mundo libre” sino también enseñadas allí, como un com-
ponente de “entrenamiento básico” para unidades especia-
les que luchan contra el comunismo o el nacionalismo en
“países subdesarrollados”. Para mostrar cómo tratar a los
prisioneros. Hay caras y bocas que sólo tienen que abrirse
para llevar el terror a todas las casas. Existen experimentos
controlados (y humanizados) para probar la resistencia
humana en situaciones “anormales” y hay informes sobre
lo que sucede en los asilos, las comisarías y las cárceles.
Todo eso es parte de la libertad que tenemos: porque todo
esto no se oculta simplemente, sino que se discute, e in-
cluso se critica, y continúa. El poder del status quo es evi-
dente en la irrealidad de la lamentación en su contra, y el
tratamiento desdeñoso de sus críticos está en lo correcto,
2 Eugène Ionesco (1909-1994) fue un dramaturgo y escritor franco-ru-

mano que escribió en lengua francesa, y que fue elegido miembro de la
Academia francesa el 22 de enero de 1970. Uno de los principales dra-
maturgos del teatro del absurdo (N. del T.)
3 BLOCH, Ernst. Philosophische Grundfragen I. Frankfurt: Suhrkamp,
1961, p. 65 (N. del T.)
93
ya que todos estos son lados de la sombra y tal vez necesi-

dades de una sociedad que, a pesar de todos sus dispara-
tes, tiene mucho sentido: preserva y mejora la vida de sus
miembros, conquista cada vez más espacio e incluso pro-
mete que parte de la humanidad sobrevivirá a la guerra
atómica. Es como si la astucia de la razón de Hegel jugara
su juego más grande y terrible: el terror finalmente se man-
tiene en el progreso, y todo comienza de nuevo, “más
grande y mejor”, en un escalón más alto de la escalera.
En esta condición del mundo, la filosofía es aún más

cuestionable que la poesía. No es la condición de la negati-
vidad total: en cambio, lo negativo y lo positivo se entrela-
zan indistintamente en una unidad productiva. Es totalita-
ria y, por lo tanto, no puede ser captada por una disciplina
aislada. Comprenderlo sería una cuestión de filosofía, pero
la filosofía ⎯en contraste con la poesía⎯ es un pensa-
miento discursivo obligado a la lógica que ha determinado
la historia del pensamiento. Es la lógica de la dominación
la que ha gobernado el mundo subjetivo y objetivo como
la razón teórica y práctica de la organización. Cualquier
cosa que superara sus conceptos siempre fue sospechosa
de metafísica, o fue tolerada como poesía. En cualquier
caso, tenía poco que ver con el conocimiento científico, in-
cluso si la trascendencia no estaba dirigida a un más allá
eterno, sino a un mañana histórico. En última instancia, la
filosofía se negó a sí misma en un doble sentido: como on-
tología existencial y como “filosofía analítica”. La primera,
en el sentido de que se molestaba con la amenaza cada vez
mayor de la terrible cuestión del ser, de modo que para los
seres no podían permanecer ni el miedo ni la incomodidad;
para la segunda, en el sentido de que se limitó con modes-
tia arrogante a la aclaración de ciertas peculiaridades del
pensamiento y el discurso, y al mismo tiempo se volvió con
94
Herbert Marcuse
particular venganza contra los sabios del pensamiento y el

habla, que habían podido comprender lo que realmente
está sucediendo: en conceptos que no son “conductuales”
y no quieren ser.
La filosofía no inventa sus conceptos: se le dan en la his-

toria de la razón teórica y práctica. Los usa para interpretar
el mundo. Y esta interpretación a veces ayuda a cambiar el
mundo. Los conceptos filosóficos se abstraen de la realidad
dada para señalar la realidad aún no dada, pero posible,
que debería convertirse en la verdadera realidad. Por lo
tanto, tienen una dirección concreta de abstracción: no abs-
tracción en el vacío, sino en el continuum de la historia
como el continuum de posibilidades reales. Entre estas po-
sibilidades se encuentran aquellas que ofrecen la oportuni-
dad de paz en la lucha por la existencia: vivir sin miedo. La
filosofía auténtica, como todo pensamiento auténtico, está
obligada a este “valor”. Sin esta obligación, el espíritu y el
cuerpo no serían más que instrumentos de dominación.
Hay situaciones históricas en las que la posibilidad de
emancipación es tan real, que se puede hablar de la supera-
ción de la filosofía; situaciones en las que la teoría encuen-
tra al sujeto social de su realización: cambiar el mundo. La
condición contemporánea del mundo sustituye la filosofía
a su manera, convirtiendo sus verdades en una mentira,
una verdadera mentira de vida productiva, que persigue
la progresiva subyugación de la naturaleza junto con la
subyugación de la humanidad, logrando la unidad de su-
jeto y objeto al convertir el sujeto en un objeto, y el objeto
en un sujeto. En las regiones técnicamente más avanzadas
de este mundo administrado, los objetos administrativos
humanos pueden sentirse libres, siempre y cuando no per-
tenezcan a la masa de los desfavorecidos, que son las ver-
95
daderas víctimas del sistema: pueden satisfacer sus necesi-

dades administradas de manera controlada siempre y
cuando sólo sigan trabajando, y sus necesidades y satisfac-
ciones sigan siendo socialmente necesarias. Viven en una
condición de movilización permanente contra (y para) la
eventualidad de la muerte nuclear, de la cual se protegen
preparándose para ello; dado que esta movilización re-
prime el horror, también lo reproduce como la atmósfera
constante de “coexistencia pacífica”: reproducción del cre-
ciente aparato de dominación, de riqueza social, política y
tecnológica. Donde la razón en esta forma se ha vuelto to-
tal, ya que, en el poder ubicuo de lo positivo, que incluso
racionaliza los disparates, la negación se vuelve irracional.
El pensamiento conceptual, que niega la condición exis-

tente, no puede superarla, porque no puede superar el con-
tinuum histórico en el que aparecen las posibilidades de
ser-otros. La historia es también la historia de los saltos: el
posible ser, otro, puede ser la catástrofe de la realidad exis-
tente. Sin embargo, en la medida en que la realización del
ser-otro es la liberación, sigue siendo el trabajo de los seres
humanos dentro de las condiciones existentes, que están
preparados y obligados a la liberación, obligados por lo in-
tolerable y por la incapacidad de seguir viviendo de esta
manera. Esta compulsión es el sello de la espontaneidad.
En la medida en que está sofocada por las condiciones exis-
tentes, se abstiene de superarlas a través de la negación his-
tórica. Cuando el poder de dominación de la policía se con-
vierte en terror atómico, mientras que la productividad
permite que una parte creciente de la población aterrori-
zada participe en la riqueza social administrada e incluso
en su alta cultura, el conflicto entre las necesidades indivi-
duales y sociales se suspende. La alienación se convierte en
96
Herbert Marcuse
una neurosis privada, tratada por los psicólogos del sis-

tema en el marco del sistema. Paz, felicidad, vivir sin
miedo: esta posibilidad histórica de ser diferente, más real
que nunca, es precisamente el objetivo principal de una
“política de contención”, que es más exitosa en las políticas
internas de los Estados que en la política exterior.
Pero el éxito aún no determina la verdad. Puede rele-

garla al pasado, como verdad traicionada o reprimida, y
como pasado puede repetirse. Al final de la Fenomenología
del espíritu se encuentra la afirmación con respecto a la me-
moria, que es “de hecho la forma superior de la sustan-
cia”4. Frente a las condiciones existentes que, como lo que
es, no pueden ser verdaderas y que se cierran a sí mismas
y a la posibilidad de la humanidad. De la emancipación, el
pensamiento crítico se convierte en el recuerdo de concep-
tos que una vez articularon y predijeron la verdad sobre la
existencia. Aquí se encuentra el espacio intelectual para un
análisis intransigente de las condiciones existentes, que
aún debe ser operativo en la filosofía “más pura”, en la me-
dida en que todo filosofar conlleva un pensamiento crítico.
En la condición del mundo contemporáneo, sólo los con-
ceptos abstractos pueden captar adecuadamente lo con-
creto. Sin embargo, sigue siendo abstracto y omnipotente
en relación con la praxis. La idea de “pensamiento puro”
adquiere un nuevo significado: “puro”, no como no tocado
por la suciedad de la realidad, sino como capaz de seguir
pensando en la suciedad, para introducir la suciedad en
sus conceptos para comprender el proceso histórico en
curso. Esto no cambia las condiciones existentes. La rela-
ción de la teoría y la práctica, que nunca fue inmediata, hoy
se oculta de manera irreconocible: la teoría es incapaz de
4HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del espíritu. Fondo de

Cultura Económica, 2010, p. 473.
97
identificar el sujeto histórico del cambio, aunque la mera

existencia y el sufrimiento de pueblos enteros hacen que el
orden existente sea intolerable. En sí, la existencia de todos
es, tal vez en su mala negatividad, el sujeto potencial del
cambio: pero ¿cómo puede convertirse en algo para sí,
cuando incluso el sufrimiento es una locura adaptable,
bajo la presión diaria de la psicología, la riqueza y la vio-
lencia bruta? Y, sin embargo, la existencia contiene el po-
der que puede transformarla. La oposición entre lo que es
y lo que podría ser es tan total, y la idea de paz y la libera-
ción de la existencia son tan realistas que nada es más utó-
pico que la aspiración de impedir su realización. Precisa-
mente por este motivo, las personas se mantienen en per-
manente movilización en defensa de esta prevención, con-
tra el enemigo interno y externo. En ambos campos, el
mantenimiento de la dominación depende de la presencia
continua del enemigo.
La paz aparece cada vez más como la catástrofe de la

dominación, que debe medirse y calcularse frente a la ca-
tástrofe de la guerra. Áreas enteras de las ciencias natura-
les y las humanidades se ponen al servicio de este cálculo
y, a través de este servicio, estos tipos de pensamiento y
métodos anteriormente muy diferentes realizan una con-
vergencia; los conceptos deben volverse positivos y “con-
ductuales” para poder captar lo que es. Sin embargo, pre-
cisamente de esta manera no pueden comprenderlo: care-
cen del punto de Arquímedes, desde el cual podrían hacer
que el mundo sea comprensible y móvil. La razón y la cien-
cia se convierten así en pilares de la movilización total. El
pensamiento crítico debe poder resistir su omnipotencia:
revelando los mecanismos que permiten a la sociedad con-
trolar a sus miembros, explorando y difundiendo el cono-
98
Herbert Marcuse
cimiento sobre los procesos actuales, liberando la concien-

cia, explorando las fisuras en el orden, estos son los debe-
res (¡ya no sólo teóricos!) para la preparación de un posible
futuro.
99
100
Herbert Marcuse
Superación de la violencia
A Max Horkheimer en su cumpleaños 70
Max Horkheimer tendría que admitir, en este año que

cumplió setenta años, que se convirtió (de manera total-
mente inesperada) en el fundador de una “escuela de pen-
samiento”. El círculo de colegas conectados con el Zeitsch-
rift für Sozialforschung, que Horkheimer dirigió desde 1932
hasta su cese durante la Segunda Guerra Mundial, se con-
sidera hoy en día como la “Escuela de Frankfurt”. Para mu-
chos de la generación más joven a ambos lados de la Cor-
tina de Hierro, esta escuela demostró que era posible apli-
car la teoría crítica de la sociedad, tal como se desarrolló
desde el siglo XIX, a la etapa actual del orden industrial, es
decir, evaluar esta teoría contra las realidades del período
del totalitarismo. Mientras confrontaba las tendencias me-
tafísicas positivistas, el propio Max Horkheimer desarrolló
la idea de la teoría crítica. Pensada para ser simplemente
una envoltura para el marxismo, hoy está claro que la teo-
ría crítica también registró una crítica de la filosofía mar-
Este texto constituye una breve pieza que Marcuse escribió en honor a
Max Horkheimer en su septuagésimo cumpleaños. Publicado por pri-
mera vez en alemán como “Aufhebung der Gewalt” en Südwestdeutsche
Zeitung, 1965, este breve artículo ofrece una visión general de la posición
del Instituto de Investigación Social sobre filosofía y teoría social y lo
que se puede ver como posiciones compartidas entre Horkheimer y
Marcuse (N. de los Ed.)
101
Superación de la violencia
xista. La idea de la investigación social, tal como se desa-

rrolló en el “Prólogo” del primer volumen de la Zeitschrift,
resalta el desafío de vislumbrar el orden social contempo-
ráneo en su conjunto. Esto fue necesario porque las dimen-
siones relativamente autónomas de la cultura intelectual y
material anterior se habían combinado en un orden total-
mente administrado que intentaba subyugar o destruir las
fuerzas progresistas y, de ese modo, preparar el camino
para una nueva época de barbarie. En realidad, la totalidad
de la condición humana se había convertido en objeto de
represión. Si la teoría comprendiera el alcance total de esta
transformación histórica, tendría que ser una teoría filosó-
fica, pero sus conceptos tendrían que absorber y preservar
los hallazgos de las ciencias especializadas. Bajo el lide-
razgo de Horkheimer durante esos años, se reveló una in-
terconexión interna entre filosofía, sociología, economía y
psicología. Esto hizo posible una anticipación de los con-
ceptos y tendencias que definirían nuevamente los desa-
rrollos colectivos. Las raíces de la transformación están en
el pasado. En el trabajo, la filosofía de Horkheimer asimila
así la historia, que significa historia real, no un sentido
ideológico del pasado. Sus importantes ensayos sobre
“Egoísmo y movimiento liberador”1 y “Montaigne y la
función del escepticismo”2 revelaron la esencia represiva
del orden social en términos de los conceptos y movimien-
tos que parecían menos anticuados: la interacción fatal de
libertad y opresión, conocimiento y engaño, lealtad y trai-
ción. Aquí, las perspectivas y valoraciones tradicionales
pierden su tracción y se deslizan, liberando nuevas ideas.
1 Cfr. HORKHEIMER, Max. “Egoísmo y movimiento liberador” en: Teo-

ría crítica. Buenos Aires: Amorrortu editores, 2003 (N. del T.)
2 Cfr. HORKHEIMER, Max. “Montaigne y la función del escepticismo”
en: Historia, metafísica y escepticismo. Barcelona: Editorial Altaya, 1995 (N.

del T.)
102
Herbert Marcuse
Ideas sobre las profundidades en las que la historia está

escrita por y para los vencedores. El trabajo de Horkhei-
mer, como investigación de la verdad, también es un in-
tento de rescate: recordar a los difamados, olvidados, con-
denados y devastados: las víctimas, que muy a menudo
llevaron a cabo movimientos de emancipación.
Horkheimer nunca se hizo ilusiones sobre la eficacia de

sus esfuerzos de rescate: su trabajo continuó de manera
permanente “a pesar de todo”. A la esperanza nunca se le
permitió una presencia abierta en su escritura. Ni como el
elemento central de su estilo aparece en afirmaciones mar-
ginales, en adjetivos ni atributos. Sus acusaciones retroce-
den por completo en el análisis de lo que fue y lo que es, y,
sin embargo, comprenden toda la sustancia de su escritura.
La filosofía como inteligencia crítica y acusación, como un
intelecto que no puede, y no se rendirá, sin importar cuán
dolorosas sean las cosas (o más dolorosas se vuelvan) ex-
trae todo su poder y verdad de sus percepciones sobre lo
que está sucediendo, lo que las personas deben soportar
diariamente, dado el funcionamiento normal de la socie-
dad. La inhumanidad de esta sociedad es algo que
Horkheimer percibe incluso en sus logros más sublimes:
no en las externalidades del progreso que son más o menos
contingentes y complicadas, sino en la insustancialidad de
su sustancia, la irracionalidad de su razón. La lógica dia-
léctica se demuestra como el logos del mundo real. Sólo
como concepto la inhumanidad entra en la teoría. A la luz
de su negación determinada, sólo es superada conceptual-
mente. El pensamiento de Horkheimer está desprovisto de
sentimentalismo y evangelismo: no permite la positividad
como un consuelo. La comprensión del poder de lo que
existe prohíbe las ilusiones, incluso cuando puedan ser úti-
103
Superación de la violencia
les. La teoría que puede oponerse a la contemporánea reali-

dad establecida, sin caer en la ideología, debe moverse a
través de una negatividad que hace visibles los cimientos
de la fuerza coercitiva de esta realidad. Sólo así podrá re-
conocerse una vez más la posibilidad de superar la domi-
nación. Esta es la perspectiva en la que la filosofía de
Horkheimer sigue siendo verdadera.
104
Herbert Marcuse
Paz como utopía
Una de las inscripciones escritas por los estudiantes en Pa-

rís en las paredes de la Sorbona dice: “¡Seamos realistas,
exijamos lo imposible!” Deberíamos pensar en esto. El rea-
lista, en el sentido actual del término, siempre tiene la ra-
zón. Su pensamiento se apoya en una base de hechos. Sin
embargo, si se pone en tela de juicio el fundamento de los
hechos, las cosas se ven diferentes: el realista se enfrenta
con lo que llamamos utopía. El realista confunde la realidad
establecida con la realidad misma.
Al menos desde Heráclito, la civilización occidental no

ha renunciado a la mala metafísica de que la guerra es el
 Este texto corresponde al artículo “Friede als Utopie” publicado en

Neues Forum, 1968, pp. 705-708. Fue presentado originalmente en las
“Salzburger Humanismusgespräch”, celebradas del 10 al 13 de septiem-
bre de 1968 en Salzburgo, Austria. Estas “conversaciones sobre el hu-
manismo”, a las que contribuyó Marcuse, fueron iniciadas por el Oskar
Schatz y transmitidas por la radio austriaca. El tema de la discusión fue
“Theorie und Strategic des Friedens” (Teoría y estrategia de la paz) e
incluyó presentaciones de Marcuse, Hans Morgenthau, el famoso teó-
rico político alemán asociado con la doctrina del “realismo”, y F. M. Sch-
midt de la Thomas-Akademie de Viena. La discusión de Marcuse sobre
la paz asumió la complejidad de su discurso sobre la violencia que cri-
ticaba la violencia proveniente del sistema y apoyaba algunas formas de
violencia revolucionaria contra el sistema. Su enfoque se centra en la
violencia del sistema y la guerra, y en cómo se vería la paz genuina y la
“paz como forma de vida social” y qué obstáculos se deben superar (N.
de los Ed.)
105
Paz como utopía
padre de todas las cosas. Y durante este mismo período ex-

tendido, la Realpolitik ha proclamado que aquellos que
quieren la paz deben prepararse para la guerra ⎯sólo
como último recurso⎯, pero la guerra rápidamente fue ru-
tinaria. Las cosas han empeorado desde que los honorables
antiguos ministros de guerra se rebautizaron ministros de
defensa. La mala metafísica, que ve la guerra como una ne-
cesidad positiva en toda la vida, descansa sobre una
aprehensión doblemente equivocada: primero, las tensio-
nes y repulsiones encontradas en medio de los elementos
de la naturaleza se proyectan, sin mediación, en el mundo
histórico; entonces, las condiciones establecidas por un sis-
tema social de dominación organizada se malinterpretan
como condiciones eternas de la existencia humana y el pro-
greso.
Estas condiciones ostensiblemente eternas aparecen en-

tonces como una rivalidad noble o una competencia en la
lucha por la existencia característica de las relaciones indi-
viduales dentro de la humanidad. Las condiciones indivi-
dualizadas, que a su vez están definidas por el todo, se
transforman en el todo y se normalizan. Esto significa que
las anormalidades, como la violencia contenida en los tra-
tos de un caudillo, un señor feudal, un hombre de nego-
cios, se transforman en la abierta violencia de la historia, la
abierta agresión de la competencia, en la destrucción ma-
siva de la vida y las cosas.
La guerra no debe derivarse mecánicamente de la eco-

nomía. Con las organizaciones de dominación como una base,
y con éstas, difícilmente imaginables, aparte de los privile-
gios de la propiedad, surge un sistema de necesidades sen-
tidas dentro de cada dimensión de la existencia humana.
La agresividad está integrada en este sistema y se convierte
106
Herbert Marcuse
en una necesidad sentida y simultáneamente se sublima y

se hace socialmente útil, de modo que se pueda movilizar
para la guerra según lo requiera la ocasión.
Como resultado de la guerra hay un nuevo equilibrio de

poder que se llama paz y que será perturbado en un futuro
previsible, ya que cada decisión y cada cambio aquí ocu-
rren dentro de un continuum de dominación y dentro de
este continuum una organización dominante es reempla-
zada por otra, rompiendo este continuum.
La dominación, en contraste con la autoridad legítima,

implica la opresión y la explotación de los seres humanos.
Mientras tantas organizaciones dominantes ⎯tribus, di-
nastías, estados nacionales⎯ se opongan entre sí, la guerra
seguirá siendo la excepción que se ha convertido en la re-
gla, interviniendo regularmente en tomas de poder inter-
nas y externas, defensa, opresión.
En la medida en que la dominación se vuelve racional, lo

que significa que mejora el progreso técnico y el nivel de
vida, la guerra también parecerá racional. Garantiza la de-
fensa y la expansión de este todo funcional. Pero incluso
dada la forma más productiva y racional, la dominación
(tan soportable como podría ser) se convierte en represión,
oposición organizada a la liberación potencial. El progreso
técnico está en el potencial de la libertad humana. Esto sig-
nifica que: el progreso técnico es la reducción y abolición
del trabajo alienado, la eliminación de la pobreza y la de-
sigualdad, la creación de una vida de gratificación. Preci-
samente, por estas razones, cuando y donde quiera que
este progreso sea incompatible con las instituciones socia-
les establecidas, el progreso técnico se convierte en un medio de
dominación.
107
Paz como utopía
Una libertad que no está comprometida por la domina-

ción es también una libertad que ya no se ve comprometida
por la posibilidad de una guerra. Esto significa: un mundo
para la vida en el cual el sistema de necesidades no termina
en una necesidad de guerra, en el cual las instituciones de
apoyo a la guerra no son soportables por más tiempo.
Una paz que ya no se vea comprometida por la domi-

nación sería un mundo de la vida que no contiene y no re-
produce ni las condiciones sociales ni las individuales de
la posibilidad de guerra, y aquí la paz ya no es el lapso entre
guerras, sino todo el tiempo. Sólo que esta sería una paz que
ya no es una contradicción con la guerra, ya no es una por-
ción del todo, sino la forma de vida del todo en sí y sus
partes.
¿Es esta posibilidad de paz sin limitaciones internas una po-

sibilidad histórica? Se afirma que es tan frecuente tanto
como no lo es. Si los pueblos y sus gobernantes recupera-
ran el sentido, si tan sólo abjuraran de la violencia, si sólo
se unieran y construyeran un gobierno global, y así sucesi-
vamente. La respuesta siempre sería la misma: las condi-
ciones simplemente no lo permitirán. A menudo, uno
agrega: los idealistas, que creen en una idea de paz como
esta, sólo crean estragos. Como si el caos, que los idealistas,
posiblemente, podrían llevar a cabo, de alguna manera
fuese más importante que el que los realistas ya han cau-
sado.
Sin embargo, debemos admitir desde el principio que

esta idea de paz, que ya no conlleva la posibilidad de la
guerra, la paz como forma de vida social, requiere, en conse-
cuencia, el final de la historia tal como la conocemos hasta
ahora. Pero no cometamos el error de mezclar el final de la
108
Herbert Marcuse
historia, como hasta ahora lo conocemos, con el final de la his-

toria, y luego simplemente descartarlo como escatología.
La paz como una forma de vida social, como dijimos,

también implicaría el fin de la historia tal como la conoce-
mos hasta ahora. Esto presupone la negación determinada de
los sistemas establecidos tanto en Occidente como en Oriente.
Esto tendría que ocurrir de diferentes maneras: en Occi-
dente como la negación del principio de rendimiento en la
moralidad, los principios del intercambio de mercado y la
propiedad privada en los medios de producción. En
Oriente como la negación del gobierno burocrático-autori-
tario, los incentivos capitalistas y los objetivos dentro del
socialismo, la competencia “socialista” y la política de po-
der.
La imposibilidad fáctica de la paz (fáctica en el marco

de la realidad establecida) está arraigada socialmente. Se
deduce que no hay un nuevo tipo de política que pueda
cortar estas raíces. La paz como una forma de vida social
es una posibilidad que está más allá de toda la esfera de la
política, más allá de los gobiernos autoritarios o democrá-
ticos.
Esto se debe a que la política, tal como la hemos cono-

cido hasta ahora, es una manifestación de las sociedades
dominantes establecidas y permite que sus fundamentos
sistémicos persistan sin perturbaciones. Una política dife-
rente, una administración diferente, puede alargar el pe-
ríodo de paz entre guerras. Esto es, como se sabe, extrema-
damente valioso y un objetivo necesario. Pero no hay
forma de que una política diferente pueda vencer la posi-
bilidad de una guerra como tal.
109
Paz como utopía
Una revolución no puede hacer esto, incluso si logra al-

terar la base social de las instituciones, sólo para perpetuar
a partir de esta nueva base el sistema históricamente anti-
cuado de las necesidades sentidas, ampliándolas y asegu-
rándolas a través del “progreso”. En la medida en que en
el sistema industrial avanzado la sociedad integra a su po-
blación administrada en la lucha por un elevado nivel de
vida y aísla a la oposición, en ese mismo grado también
vincula a su gente al todo dado y convierte a la población
en la base humana que voluntariamente la reproduce. Las
necesidades sentidas, promovidas y satisfechas por el sis-
tema e impregnadas de agresividad, competitividad, frus-
tración y opresión, se activan, subliman y desubliman pe-
riódicamente mediante la policía, las Fuerzas Especiales,
las tecnologías destructivas y, en última instancia, me-
diante la guerra. La paz como forma de vida presupone
una transformación radical del sistema de necesidades senti-
das que se ha convertido en un factor decisivo en la estabi-
lización, cohesión y reproducción de la sociedad agresiva.
Esto significa realmente una transformación radical de

la naturaleza humana. Por supuesto, esto no significa un
cambio en la naturaleza humana en general, sino un cam-
bio en la segunda naturaleza de la humanidad1, que es la ex-
presión social de la primera naturaleza de la humanidad:
cambiar las pulsiones de los seres humanos, las sensibili-
dades, la sensualidad; cambiando la forma fundamental en
que los seres humanos se experimentan a sí mismos y al
medio ambiente, la forma en que se ven, se oyen, se sienten
1 Aristóteles definió clásicamente los hábitos formados a través del en-

trenamiento moral y la construcción del carácter como nuestra segunda
naturaleza como lo hizo también el teórico marxista Georg Lukács. Esta
visión de que la sociedad produce una segunda naturaleza también se
destacó más tarde en la teoría educativa de John Dewey (N. de los Ed.)
110
Herbert Marcuse
y se huelen las cosas, incluido uno mismo y los demás. Y

cómo uno se trata a sí mismo, a los demás y a las cosas so-
bre la base de esta nueva experiencia primordial, como ma-
teriales para la dominación que tienen un valor de cambio,
o como sujetos, partes integrales de un mundo pacificado.
Este tipo de experiencia fundacional, que constituiría

más profundamente el sujeto revolucionario de la historia,
sólo puede lograrse a través de una ruptura con las insti-
tuciones establecidas en su totalidad. Una ruptura no sólo
con la política, no sólo con la economía, sino con la totalidad
de la cultura tradicional, incluida su “cultura superior”, cuya
desublimación sería un aspecto esencial de esta ruptura.
Un sujeto tan nuevo, un sistema de necesidades tan trans-
formado, sólo es imaginable a través de una verdadera re-
valorización de los valores. Esto incluye los valores del super-
hombre, el héroe, el luchador, el conquistador. Y sólo es
imaginable como una rebelión de los propios impulsos contra
la crueldad, la barbarie, contra el principio de rendimiento
que facilita la competencia.
No necesitamos esperar a estos cambios en la naturaleza

humana por más tiempo, pues esto está teniendo lugar
justo ante nuestros ojos. Exactamente este tipo de rebelión
de los impulsos está sucediendo hoy en la revuelta mundial
de la juventud, especialmente en los estudiantes. Hoy este
es el único movimiento auténtico por la paz, y este es el
verdadero peligro para todo lo que existe: el poder no vio-
lento de la negación. No me refiero a la no violencia en el
sentido de pacifismo y no en el sentido de aquellos que hoy
predican la no violencia. La paz como sustancia de la vida
no se puede lograr a través de la paz. Requerirá una pelea
y quizás guerra.
111
Paz como utopía
Pero hay diferentes tipos de guerra. Diferentes no sólo

en su función social, sino también especialmente con res-
pecto a las fuerzas pulsionales que activan a las personas
hacia la guerra. Esta es la verdad detrás de la venerable
doctrina de la guerra justa. Hay una guerra contra Vietnam
y hay una guerra contra los nazis. Están las guerras de las
dinastías y hay guerras de liberación. Hay guerras de con-
quista como con César y Pompeyo y hay levantamientos
de esclavos. Hay guerras de dominación y guerras contra
la dominación. Incluso estas últimas utilizan medios vio-
lentos. Incluso ellas no rompen los lazos de la violencia.
¿Es esto una circunstancia eterna o podemos aquí agudizar
la especulación dialéctica al punto que la realidad sugiere
aún hoy? Hoy, la violencia institucionalizada ha alcanzado
tal escala que implica la aniquilación total. La oposición a
esta violencia no puede enfrentarla con nada parecido: no
hay una fuerza mayor que la de la aniquilación total. Pero
tal vez esta violencia total genere su opuesto más extremo:
hay poderes de destrucción internos en su propia arena,
poderes que pueden erosionar y socavar esta violencia.
En un contexto de intensificación de disturbios y con-

flictos económicos y políticos, surgen signos de decaden-
cia: barbarie extrema en la política dirigida contra enemi-
gos internos y externos, intentos manifiestos de desacredi-
tar procesos democráticos, intentos manifiestos de des-
acreditar todo lo que hoy se llama socialismo, la sangrienta
tragedia que se ha desarrollado en Checoslovaquia2, la
2Marcuse se refiere a La Primavera de Praga que fue un periodo de li-

beralización política y protesta masiva en Checoslovaquia como estado
comunista después de la Segunda Guerra Mundial. Comenzó el 5 de
enero de 1968, cuando el reformista Alexander Dubček fue elegido Pri-
mer Secretario del Partido Comunista de Checoslovaquia y continuó
112
Herbert Marcuse
transformación de la teoría del liberalismo, así como la del

socialismo en ideología, y la transformación de la ideología
en mentiras.
En la población podemos percibir algo: una desintegra-

ción de la “fibra moral”, que es indispensable para el fun-
cionamiento social, una desintegración de la moralidad en
la vida cotidiana; la psicopatología se considera normal. Y
dentro de estos límites de flexibilidad hay una creciente opo-
sición: tanto en los centros del imperio como en el hábitat
(Lebensraum) global que es el Tercer Mundo. Esta oposición
abjura del mismo tipo de armamento técnico y de las insti-
tuciones de dominación. Y precisamente por eso es una
oposición no infectada por el todo, dirigida contra él desde
el exterior. Una resistencia de la mente y el cuerpo, del pen-
samiento y la sensualidad, una resistencia moral y política
en teoría y en acción. Lo que se anuncia está más allá de
toda política. Esta oposición considera que toda la esfera
de la política no es más que un campo de juego para los
equipos de los gobernantes, para la manipulación, para la
opresión. El objetivo es el concepto filosófico de un mundo
pacificado: los reinos pacificados internos y externos de la
existencia humana. ¿Es ese dominio de alguna manera des-
criptible? Estamos tratando aquí con una mera posibilidad,
que puede ser aniquilada fácilmente por la posibilidad del
contrapeso de la represión total. Sin embargo, también es-
tamos tratando aquí con una posibilidad histórica para la
cual las precondiciones materiales e intelectuales están
presentes como poderes oprimidos y reprimidos.
hasta el 21 de agosto de 1968, cuando la Unión Soviética y otros miem-

bros del Pacto de Varsovia invadieron el país para reprimir las reformas
(N. del T.)
113
Paz como utopía
Un mundo en el que prevaleciera la paz sin posibilidad

de guerra sería un mundo sin pobreza, sin trabajo alienado
y sin lucha competitiva por la existencia. Las fuentes de
agresión destructiva agotadas, las energías de la agresivi-
dad primaria sirven en cambio para proteger y mejorar las
pulsiones de vida, de modo que los seres humanos, des-
pués de la experiencia de siglos de desolación, puedan
construir en solidaridad un entorno social en el que se ac-
tualicen los logros de la ciencia y la tecnología. Este tipo de
mundo sería aquel en el que ni las élites, ni los controlados
por las élites, determinen qué es la libertad y cómo se la
debe utilizar. Más bien, sería uno en el que los mismos seres
humanos emancipados vivieran sus vidas como fines y ya
no más como medios.
En un mundo de paz tan horrible, donde ni siquiera

existe la posibilidad de una guerra, dicen que los seres hu-
manos no tendrían ninguna motivación para hacer nada,
para trabajar en cualquier cosa, para perseguir cualquier
objetivo; en este tipo de mundo, ¿no habría progreso? Sin
embargo, si entendemos por progreso una vida que se ali-
via, alarga y mejora, entonces los factores motivadores
para este progreso en la historia hasta ahora ciertamente
han sido el hambre, la angustia y la confusión. Y el pro-
greso debe ser entendido en estos términos.
Quizás la más represiva de todas las ideologías represi-

vas, la que mejor ha servido a los intereses de la domina-
ción, es la ideología de que sólo el miedo a la pobreza y la
humillación motiva a la naturaleza humana a trabajar, que
los seres humanos sólo se esfuerzan por mejorar cuando
están insatisfechos e infelices. Cuando la humanidad se de-
114
Herbert Marcuse
mora en una belleza momentánea, es poseída por el demo-

nio3. La proposición de Nietzsche de que todo placer
quiere eternidad4, atraviesa esta ideología. La vida no re-
quiere ningún incentivo especial para ser mejor y más feliz. Las
fuerzas que impulsan la vida según Freud son de natura-
leza erótica. Y la cultura es su sublimación. En la medida
en que la humanidad se libere de la represión, en esa me-
dida también reducirá la sublimación que constriñe y con-
torsiona las fuerzas de la vida. La unificación, la totalidad
de la vida, la paz: deseamos estos fines. Llegar a ellos su-
pone de hecho una transformación de la segunda natura-
leza de la humanidad, pero los logros de la civilización re-
primida en sí misma han llevado la transformación histó-
rica de nuestra segunda naturaleza al mismísimo umbral
de la realidad.
3 Esta es una referencia a una línea frecuentemente citada del Fausto de

Goethe. El Doctor Fausto es un profesor desanimado, abrumado por
una profunda amargura con la vida y por terminar con la suya. El Señor
ve a Fausto como su siervo en las buenas y en las malas. Mefistófeles le
dice al Señor que Fausto parece en un estado tan lamentable que incluso
él, el Diablo, no quiere verlo sufrir más. Mefistófeles, no obstante,
apuesta al Señor para que pueda convertir a Fausto en El Señor. A su
vez, Fausto promete su alma a Mefistófeles si alguna vez experimentara
un momento en la vida que fuese tan hermoso que desearía que perdu-
rara. El sardónico humor de Goethe que afirma la vida impregna la his-
toria (N. de los Ed.)
4 Esta es una línea de un poema de la valoración de la alegría de Nietzs-
che en dos lugares centrales en Así habló Zaratustra: “El infortunio es

profundo, pero la alegría es más profunda que cualquier agonía. ¡Ay,
implora ‘vete’! Pero toda alegría quiere la eternidad” NIETZSCHE, Frie-
drich. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza Editorial, 2003, parte 3, “La
otra canción del baile”, p. 364 y parte 4, “La canción del noctámbulo”,
p. 495 (N. de los Ed.)
115
Paz como utopía
116
Herbert Marcuse
Más allá de
El hombre unidimensional
 “Beyond One-Dimensional Man” se encontró en los archivos de Mar-
cuse en Frankfurt. El texto fue ofrecido como la “Primera Conferencia
Anual Hans Meyerhoff Memorial” en la UCLA el 31 de octubre de 1968.
En una carta del 9 de enero de 1966 Marcuse le escribe a Theodor W.
Adorno: “Ya habrás oído que mis amigos Hans Meyerhoff y Otto Kir-
chheimer murieron con dos días de diferencia el uno del otro: Hans en
un accidente automovilístico; un estudiante se chocó con él mientras es-
taba sentado en un automóvil estacionado y fue aplastado (murió en la
mesa de operaciones)”. Después de la muerte de Meyerhoff, Marcuse
fue elegido para ofrecer la primera conferencia conmemorativa en ho-
nor a un hombre a quien describió como su “mejor amigo”. Meyerhoff
era, como Marcuse, un intelectual refugiado alemán que emigró en 1934
a los Estados Unidos debido a un edicto nazi que prohibía la matricula-
ción de estudiantes judíos en universidades alemanas. Estudió en la
Universidad de California en Berkeley y luego en Los Ángeles, reci-
biendo un doctorado en filosofía en la UCLA en 1942. En 1943, como
Marcuse, se unió a la Oficina de Servicios Estratégicos y, también con
Marcuse, se transfirió al Departamento de Estado, donde se desempeñó
como jefe de sección en la División de Investigación para Europa. In-
gresó al Departamento de Filosofía en la UCLA en 1948, allí se convirtió
en un productivo académico y en un profesor muy popular, publicando
libros como Time in Literature (1955) y editando una antología The Philo-
sophy of History in Our Time (1962). Al igual que Marcuse, fue uno de los
primeros críticos de la intervención de los Estados Unidos en Vietnam
y en el momento de su muerte estaba trabajando en un libro sobre el
existencialismo. Las cartas del editor de Marcuse en Beacon Press indi-
can que su texto de 1969, Un ensayo sobre la liberación, se llamaría Más
allá de El hombre unidimensional. Una carta del 7 de octubre de 1968 usaba
este título, pero para el 21 de octubre de 1968 la referencia era Un ensayo
sobre la liberación. Desafortunadamente, ninguna carta en el archivo de
Marcuse explica el cambio, por lo que el título de la conferencia de Me-
yerhoff es el primer texto que indica que se estaba moviendo más allá
117
Más allá de El hombre unidimensional
Hans Meyerhoff
Palabras pronunciadas en la UCLA
Ceremonia de homenaje, 24 de noviembre, 1965
Hans concluyó su último discurso público en esta Univer-

sidad, en más de un sentido, su última voluntad y testa-
mento para ustedes, para todos nosotros, al citar la Biblia:
He puesto ante ti vida y muerte, bendición y maldición; por

lo tanto, elige la vida.
Hans había elegido la vida y la bendición, y quiero re-

cordar lo que esto significaba para él y para nosotros, sus
amigos.
Miremos sus publicaciones: son buenas, inteligentes,

sensibles, pero de alguna manera sentimos que eso no es
todo de Hans, que no es Hans. Él no era un escritor sino
una persona viva, sólo estaba allí, hablando, ayudando.
de las perspectivas de su trabajo anterior de los años sesenta. Marcuse

hizo extensas revisiones textuales escritas a mano sobre el manuscrito,
lo que dificulta su transcripción. El texto es una de las mejores expresio-
nes del optimismo revolucionario de Marcuse a fines de la década de
1960, que declinaría bajo la fuerza de las circunstancias en los años se-
tenta. El título provocativo de la conferencia implicó una transforma-
ción significativa en el pensamiento y las percepciones de Marcuse so-
bre la situación histórica contemporánea. El estudio es de hecho una de
las expresiones más condensadas de la síntesis de la teoría, la política y
el arte de Marcuse como formas de transformación revolucionaria. A
pesar de todo el trabajo en el texto, nunca se publicó, probablemente
porque Marcuse se volcó a trabajar en el proyecto que se convirtió en
Un ensayo sobre la liberación. El ensayo sobre Meyerhoff, sin embargo,
proporciona una de las expresiones más concisas y comprimidas de su
síntesis de filosofía, teoría social, arte y política, con especial énfasis en
la importancia del arte y la cultura como fuerzas emancipadoras (N. de
los Ed.)
118
Herbert Marcuse
Para eso, lo que él quería decir y hacer, la comunicación

impresa era demasiado estrecha, demasiado muerta; la pa-
labra impresa fue abusada demasiado en boca de mentiro-
sos y engañadores. Hans tuvo que hablar, y cuando habló,
las obras cobraron vida con un nuevo significado. De re-
pente tenían un significado, un significado inseparable de
su sonrisa, su ira, su tristeza y un significado muy diferente
del académico, el cotidiano.
Esta es la razón por la cual su filosofía fue más allá de la

filosofía, la literatura y las artes, o más bien recapturó el
vínculo interno entre la filosofía y la literatura, las artes, la
música. Literatura, arte, música: no como edificación, ele-
vación, sino como un ámbito en el que las ideas y las imá-
genes tabú y reprimidas de la condición humana todavía
estaban vivas y eran verdaderas. Eran las ideas y las imá-
genes que lo ayudaron a comprender el mundo en el que
vivimos, a comprenderlo y describirlo: la precaria felicidad
y todo el horror de este mundo. Sabía que, si se podía hacer
algo para mitigar este horror, tenía que hacerse llegando a
los seres humanos que sufrieron y perpetraron este horror,
haciéndolos ver, escuchar y saber.
Entonces él enseñó, y le encantaba enseñar; él los

amaba, sus estudiantes sabían que Hans estaba detrás de
sus palabras. Y estas palabras les dieron algo, algo que sólo
un hombre para quien los valores morales eran reales po-
día dar, eran hechos empíricos, necesidades vitales sin las
cuales uno ciertamente puede vivir, pero no la vida de un
ser humano.
Y esta necesidad de vivir su filosofía llevó a Hans a con-

vertirse en político: acusar, hablar en contra de los críme-
nes de lesa humanidad sin importar dónde ni en nombre
de qué falsedad se hayan cometido. Hans había hecho su
119
elección: por vida, por bendición. Y esto significaba: contra

la muerte y las maldiciones. Y esta elección lo obligó a rom-
per el silencio, a luchar contra aquellos que habían elegido
la muerte y la maldición, no sólo para ellos sino también
para los demás, para nosotros.
Pero Hans, que había elegido la vida, tuvo que morir.

Su muerte fue más que absurda: fue repugnante, insana. Y
la reacción humana contra esta muerte es, no en la sabidu-
ría de que “hay un tiempo para vivir y un tiempo para mo-
rir”, sino en la protesta de Dylan Thomas:
No te vayas suave en esa buena noche…

Rabia, rabia contra la muerte de la luz.
Al igual que Camus, Hans fue asesinado por el “ab-

surdo en el mundo moderno”. Pero mucho mejor que Ca-
mus, Hans sabía que era un absurdo hecho por el hombre,
y que nosotros, cada uno de nosotros, podemos ayudar a
hacerlo un poco menos absurdo. En este conocimiento, y
para este objetivo, Hans vivió y enseñó, sin ilusión, quizás
sin esperanza, con su sonrisa, que era cínica y amorosa en
una sola. Será muy difícil olvidar esta sonrisa, olvidar esta
voz y lo que tenía que decir. Espero que algunos de noso-
tros nunca tengamos éxito en ello…
Herbert Marcuse.
120
Herbert Marcuse
Dedico esta conferencia a la memoria de Hans Meyerhoff

no sólo por motivos personales sino también por motivos
muy sustanciales y objetivos. No sólo porque era su amigo
personal; él era mi mejor amigo, sino también porque creo
que el trabajo de Hans Meyerhoff da testimonio de una
tendencia de extrema importancia para comprender lo que
está sucediendo entre la generación joven, entre los inte-
lectuales como un todo en la situación actual. Espero poder
mostrarles que mi presentación pondrá de manifiesto el ca-
rácter ejemplar del trabajo de Hans Meyerhoff.
La tendencia a la que me refiero la quisiera caracterizar,

de manera preliminar, a saber, como una extraña transfor-
mación de la filosofía, que implica el desarrollo de la filo-
sofía a la política a través de la literatura y el arte. Este
desarrollo tiende hacia una realización de la filosofía, que
es bastante diferente de la que Marx previó, y bastante di-
ferente de la manera en que a menudo se la entiende o más
bien se la malinterpreta, es decir, que en lugar de interpre-
tar el mundo uno debe ahora cambiarlo, interpretación
ajena a la letra y al espíritu de Marx. La preocupación de
Hans Meyerhoff por la literatura y el arte creo que vale la
pena conocerla. En los últimos años de su vida estuvo ocu-
pado principalmente con una interpretación del existencia-
lismo, principalmente con Camus y Sartre. Camus, el filó-
sofo del absurdo cuyo héroe era el desesperadamente feliz
Sísifo; Camus, el gran escéptico del homme revolte, que creía
que “no hay más que un problema filosófico verdadera-
mente serio: el suicidio”1. La única cuestión filosófica deci-
1CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Madrid: Alianza Editorial, 1995, p.

15.
121
siva para él era si la vida vale la pena o no. Y Camus rela-

cionó el problema del suicidio con el problema de la rebe-
lión. Vio al rebelde como alguien que intenta resolver el
problema del asesinato: violencia extrema como respuesta
al absurdo del mundo. ¿Es este el final de la filosofía? Con-
trastemos por un minuto estas proposiciones, esta defini-
ción de los problemas decisivos de la filosofía con los co-
mienzos de la filosofía moderna, con Descartes para quien
el ego cogitans, el sujeto humano, bastante lejos de ser ab-
surdo, indefenso, suicida o asesino era la Razón misma, el
sujeto racional que transformaría el mundo en interés del
ser humano: una filosofía completamente optimista. O
contrasta el existencialismo con Hegel, para quien el
mundo fue una realización gigante de la razón. Y ahora,
aparentemente, el colapso de todo este universo del dis-
curso y la rebelión contra él en todos los frentes, en la teoría
y la práctica, en la revuelta estudiantil de nuestros días, en
el Black Power Movement2, en Vietnam, en Chicago. Estos no
son algunos de los problemas normales que acosan a una
sociedad dinámica, son un cuestionamiento, una acusación
y un rechazo del todo. La esencia misma de esta sociedad
se ha vuelto cuestionable, tanto sus comodidades como sus
males. Esta rebelión experimenta el absurdo de esta socie-
dad, lo absurdo de su razón, la destructividad de su pro-
ductividad y el contraste insoportable entre el progreso
técnico y humano. Así que casi podemos parafrasear el fa-
moso par de proposiciones de Hegel al decir: lo real es ab-
surdo y lo absurdo es racional. Hans Meyerhoff cierta-
mente sabía acerca de lo absurdo de la vida, luchó contra
ello la mayor parte de su vida, y en el momento en que
2El movimiento del poder negro. Esta expresión hace referencia a los
movimientos políticos por la reivindicación de los negros, especial-
mente en Estados Unidos en la década de 1960 y principios de 1970 (N.
del T.)
122
Herbert Marcuse
parecía ganar su vida fue interrumpida. El absurdo triunfó

de nuevo.
Frente a este absurdo imperante, ¿cuáles son las posibi-

lidades de la filosofía actual, al menos de una filosofía com-
prometida con la condición humana? Creo que podemos
distinguir tres alternativas. En primer lugar, simplemente
la cancelación del compromiso, es decir, la transformación
de la filosofía en una técnica profesional. En segundo lu-
gar, un empirismo y conductismo conformista; confina-
miento de la filosofía al universo petrificado del discurso
mutilado y la acción manipulada. Y, en tercer lugar, la
transformación radical de la filosofía, que, como veremos,
conduce a la autotrascendencia de la filosofía.
Me gustaría discutir muy brevemente esta última ten-

dencia y nuevamente tomar como punto de partida el
ejemplo del desarrollo del existencialismo. En su primera
fase, el existencialismo tiene un fuerte tono de resignación,
incluso la reconciliación con la absurda realidad: en la vi-
sión de Camus: Sísifo en el infierno, condenado por la eter-
nidad a empujar la pesada piedra por la montaña sólo para
verla descender nuevamente una vez que ha llegado a la
cima. Camus quiere que veamos a este Sísifo como “di-
choso y libre”, dichoso y libre porque ha reconocido lo ab-
surdo, la inutilidad eterna a la que está condenado, y hace
de este absurdo su propia tarea y voluntad, el acto de su
libertad. Entonces, el trabajo se hace suyo, ya no lo impone
la autoridad de los dioses, él mismo está haciendo el tra-
bajo, y en esta libertad él es feliz.
Permítanme agregar otra definición paradójica de la li-

bertad humana: según Sartre, la libertad humana es inalie-
nable a tal grado que el hombre permanece libre incluso en
123
las condiciones más esclavizantes. Los judíos en los cam-

pos de concentración nazis que fueron conducidos a las cá-
maras de gas eran potencialmente libres. Porque podrían
haberse negado a ir, en cuyo caso se habrían definido libre-
mente en lugar de aceptar la definición que les dieron los
demás. Desde luego, Sartre conocía las consecuencias tal
como nosotros las conocemos.
Hoy la revuelta contra la absurda racionalidad del sis-

tema ha ido más allá de la del existencialismo. Se ha ne-
gado a aceptar esta horrible definición de libertad humana,
que sirve para sustentar la actual falta de libertad. La ob-
solescencia de esta filosofía se ha vuelto clara. Ha quedado
clara bajo el impacto de varios desarrollos interrelaciona-
dos que exigían una respuesta al absurdo mucho más mi-
litante, mucho más radical que la ofrecida por los existen-
cialistas. Dos tendencias principales que exigían una res-
puesta más radical son: primero el hecho de que después
de la derrota militar del fascismo y el nacionalsocialismo,
se restauraron los sistemas sociales de dominación y explo-
tación técnicamente, aunque racionalizados, y se han he-
cho más productivos. Fueron restaurados en ambos cam-
pos, en Occidente, en la reforma del capitalismo corpora-
tivo, en Oriente en la forma de la represiva construcción
burocrática y autoritaria del socialismo. La segunda ten-
dencia es la aparición y, por el momento, la contención de
la alternativa también en ambos campos, a saber, la posibi-
lidad, y tal vez el comienzo de una construcción humanista
verdaderamente libertaria del socialismo. Se están ha-
ciendo esfuerzos desesperados en esta dirección en Cuba y
quizás en la Revolución Cultural China. Un tercer evento
que radicalizó la protesta fue el hecho simbólico de Viet-
nam, a saber, la resistencia efectiva, sostenida y exitosa de
uno de los países más pobres y débiles de la tierra contra
124
Herbert Marcuse
la mayor superpotencia conocida en la historia, una resis-

tencia que demostró que la superpotencia era vulnerable,
y esa solidaridad puede ser un arma efectiva. En cuarto lu-
gar, la rebelión dentro de la propia superpotencia y entre
los grupos sociales distintos de la clase trabajadora indus-
trial, un desarrollo de importancia decisiva para las pers-
pectivas de un cambio radical.
El filósofo representativo de nuestro tiempo responde a

este desarrollo. Jean-Paul Sartre se disocia de sus escritos
anteriores, ha realizado el acto simbólico de rechazar el
Premio Nobel, ha intensificado la acción política directa
como miembro del Tribunal Russell de crímenes de guerra,
está ayudando a organizar un congreso de grupos radica-
les de izquierda. Pero al mismo tiempo continúa su crítica
literaria, escribe sobre Flaubert y Tintoretto; la dimensión
estética sigue siendo su preocupación. La radicalización
aquí aparece en una forma dual: en el activismo político y
en la intensa ocupación de la literatura y el arte. Inmersión
en la realidad política, por un lado, y, por el otro, en el ám-
bito de la imaginación. La primera forma expresa la nece-
sidad vital de demostrar el compromiso filosófico con la
existencia humana más allá de la protesta abstracta y aca-
démica habitual. En la medida en que la universidad y el
establecimiento cultural en su conjunto sucumben a los re-
quisitos del status quo y su reproducción simplificada,
hasta ese punto es la crítica impulsada más allá del salón
de clases y más allá del estudio de la realidad exterior. ¿Es
la segunda vía, la del reino estético, el reino de la imagina-
ción tal vez internamente relacionado con el primero, parte
del activismo político? ¿Acaso el esfuerzo político en sí
mismo, en virtud de sus nuevos objetivos y estrategia, abre
una dimensión completamente nueva de la política?
125
Sugiero que los esfuerzos hacia un cambio social radical

se enfrentan hoy con todo un universo de posibilidades,
ideas, valores que han sido desvitalizados, supersublimi-
nados, ficcionalizados en la cultura tradicional y que ahora
aparecen saturados de realismo y contenido político. Por
lo tanto, la imaginación aparece como una facultad racio-
nal, como catalizador del cambio radical. Lo que está suce-
diendo es que las posibilidades reales de liberación, las po-
sibilidades reales de crear una sociedad libre y racional son
tan abrumadoras, tan extremas, tan “imposibles” en térmi-
nos del status quo, y que los poderes que contrarrestan y
desacreditan estas posibilidades son tan fuertes que el es-
fuerzo por traducir estas posibilidades a la realidad debe
trascender toda la racionalidad irracional del status quo.
Deben encontrar sus propios modos de expresión, su pro-
pia estrategia, su propio lenguaje, su propio estilo para que
no se vean atrapados en el podrido universo político de
hoy y derrotados antes de que hayan comenzado. Creo que
los rebeldes de hoy han tomado conciencia de esta necesi-
dad, de la necesidad de romper con un pasado que todavía
es el presente. Esta apertura de la sociedad unidimensio-
nal, esta perspectiva de una ruptura con el continuum de
dominación y explotación tiene su base material, su base
emergente en las tensiones económicas agravantes del sis-
tema global del capitalismo corporativo, tales como: infla-
ción, crisis monetaria internacional , intensificación de la
competencia entre las potencias imperialistas, escalada de
derroche y destrucción en la absorción del excedente eco-
nómico en la oposición militante en sus metrópolis, y en
los movimientos de liberación en el Tercer Mundo. Y sobre
esta base, nuevos valores, nuevos recursos y nuevas facul-
tades de contestación y reconstrucción hacen su aparición
como fuerzas políticas.
126
Herbert Marcuse
Hay un evento simbólico que, aunque por sí mismo es

transitorio y contenido relativamente rápido por la estruc-
tura de poder, ilumina el punto de inflexión histórico, a sa-
ber, los eventos de mayo y junio en Francia3. Han sido
abundantemente narrados, han sido presentados, han sido
maltratados por sociólogos y psicólogos, y, sin embargo,
ningún análisis ni evaluación de las perspectivas reales de
liberación son adecuados sin este punto de partida. Permí-
tanme tratar de resumir brevemente las implicaciones de
estos eventos. Han demostrado que el movimiento hacia el
cambio radical puede originarse fuera de las clases traba-
jadoras y que esta fuerza externa, a su vez, puede activar,
como catalizador, la fuerza rebelde reprimida entre las cla-
ses trabajadoras. Además, y este es quizás el aspecto más
importante de estos eventos, surgieron estrategias, metas
y valores que rebasaron el marco conceptual y político cen-
tenario de la oposición y de la política en su conjunto. Estas
nuevas estrategias y objetivos indican el surgimiento de
una nueva conciencia, una conciencia anticipadora y pro-
yectiva, abierta y lista para las perspectivas de libertad ra-
dicalmente nuevas y extravagantes.
Lo que está en juego aquí es de hecho una transvalora-

ción de valores, una nueva racionalidad que se opone no
sólo a la racionalidad del capitalismo en todas sus formas,
sino también a la racionalidad del socialismo estalinista y
poststalinista. Y esta nueva conciencia expresa (y da forma
a) una nueva sensorialidad y sensibilidad, una nueva ex-
periencia de la realidad establecida ⎯y reprimida⎯ que
ancla la búsqueda, el grito de liberación en las necesidades
vitales del ser humano: en su “esclavitud”. L’homme revolté:
3Marcuse hace referencia al movimiento de protesta encabezado por los

estudiantes que se conoce como “Mayo de 1968” (N. del T.)
127
hoy es él o ella, cuyos sentidos ya no pueden ver, oír y sa-

borear lo que se les ofrece, cuyas mismas pulsiones militan
contra la opresión, la crueldad, la fealdad, la hipocresía y
la explotación. Y quien también se rebela por estos mismos
motivos, contra la cultura superior tradicional de Occi-
dente, se rebela contra ella por sus rasgos afirmativos, con-
ciliadores e “ilusorios”. Esta rebelión apunta a una desubli-
mación de la cultura, revocación, superación (Aufhebung) de
su poder idealizante y represivo. Es la protesta contra una
cultura que consideraba la libertad y la igualdad como va-
lores “internos”: libertad de conciencia, igualdad abs-
tracta: ante Dios, ante la Ley, y por lo tanto coexistir más o
menos pacíficamente con la actual falta de libertad y de-
sigualdad. Protesta contra la romantización e internaliza-
ción del amor, contra el embellecimiento ilusorio y la miti-
gación del horror de la realidad.
Ahora bien, la “desubliminación de la cultura” es, se-

gún Freud, un concepto imposible, en sí mismo contradic-
torio porque toda cultura es sublimación, es impensable
sin sublimación y la desublimación sólo podría significar
un retorno, una regresión a etapas de la historia inciviliza-
das y pre-civilizadas. Sin embargo, sugiero que la desubli-
mación que se exige hoy en día no es una ruina de la civi-
lización, sino un deshacerse solamente de los aspectos ex-
plotadores arcaicos de la civilización. Lejos de destruir y
retroceder, es más bien la reintegración en la civilización
de las facultades, necesidades y satisfacciones humanas
que se han reducido, mutilado y distorsionado en la tradi-
ción de la civilización explotadora. Y esta mutilación ha
provocado, como reacción, esas frustraciones prevalecien-
tes que estallan en esa exagerada agresión y destrucción
tan desenfrenada en nuestro tiempo. En otras palabras,
esta desublimación es una revuelta sólo contra los aspectos
128
Herbert Marcuse
represivos de una cultura que fomenta la falsa conciencia,

la moralidad hipócrita, las formas administradas de diver-
sión y elevación, la sumisión santurrona al manejo de las
relaciones humanas en nuestra sociedad. La rebelión se es-
fuerza por extender la conciencia del ser humano más allá
de los límites impuestos por los requisitos de la domina-
ción y esto significa la activación de la imaginación repri-
mida y la sensibilidad del ser humano, su uso como facul-
tades en la construcción radical de la realidad. La imagina-
ción recapturaría su poder creativo para proyectar posibi-
lidades reales de libertad humana, no sólo en términos de
ficción, como una verdad poética, como formas artísticas,
sino también en términos de objetivos políticos. Y la sensi-
bilidad liberada, la sensibilidad del ser humano, propor-
cionaría el fundamento pulsional y biológico en la recons-
trucción. Este proceso está sucediendo ante nuestros ojos,
está sucediendo en la música, en la literatura, en el lenguaje
de protesta; también está sucediendo en el comporta-
miento, en la indumentaria, en la experiencia, en los gestos
de los rebeldes. Las características negativas y destructivas
que prevalecen. La rebelión contra las formas sublimes del
arte termina en el rechazo de la forma de arte misma. La
integración del arte en la vida es negación del arte. Hay en
el trabajo de Thomas Mann, la aterradora frase que dice:
“se debe revocar la Novena Sinfonía”4; es quizás la frase
más extrema, la más radical en la literatura moderna. Uno
debe revocar la Novena Sinfonía en la medida en que es el
logro sublime más familiar de esta cultura: las tristezas de
la realidad se convierten armoniosamente en el Himno de
la Alegría.
4Cfr. MANN, Thomas. Dr. Faustus. Barcelona: Edhasa Editorial, 2006, p.

662.
129
¿Podemos decir que esta revocación de la Novena Sin-

fonía ya está en camino? ¿Podemos decir que el rock and
roll ha “volteado” a Beethoven? ¿Es cierto que el “teatro
vivo” de nuestros días es la revocación del teatro tradicio-
nal? ¿Y es cierto que Black Power es una de las manifesta-
ciones políticas de la revocación, y que los Yippies practi-
can esta revocación? Común a todos ellos es la lucha contra
el espíritu de formalidad y rectitud hipócrita sofocante y
opresivo que impregna nuestra sociedad. Sí, si nuestros
políticos son formales, la única oposición adecuada a ellos
parece desafiar esta formalidad, no aceptar sus estándares
de discurso y conducta.
Obviamente, la protesta imagina cambios de una mag-

nitud que desafía la imaginación, es decir, una sociedad
que difiere esencialmente no sólo del capitalismo estable-
cido, sino también de las sociedades socialistas estableci-
das, que libera no sólo las capacidades racionales sino tam-
bién las sensuales del ser humano, no sólo su productivi-
dad sino también su receptividad, lo que fortalece sus pul-
siones de vida, Eros contra Tánatos. No se regiría por las
leyes y los requisitos de rendimientos competitivos, renta-
bles y autopropulsados; es decir, por las leyes de la domi-
nación. La visión es la del movimiento histórico cuando el
ser humano pone fin a la carrera de ratas que ha sido su
existencia, cuando el ser humano hace un balance de lo que
tiene y de lo que puede hacer con él, y decide que, en lugar
de seguir con la carrera de ratas, en lugar de producir cada
vez más y más para aquellos que pueden y deben com-
prarlo, para subvertir el modo y la dirección de produc-
ción, y por lo tanto de toda su vida. Esto significa, para
abolir la pobreza, y luego dedicar todos los recursos a la
eliminación de la basura espiritual y material con la que las
sociedades establecidas han cubierto no figurativamente
130
Herbert Marcuse
sino literalmente, nuestro espacio mental y físico, y cons-

truir un universo pacífico y hermoso. Los rebeldes son
conscientes del hecho de que este objetivo trasciende toda
la razonabilidad y racionalidad del Establecimiento. Más
allá de la regla de la Razón (esta Razón) está la de la ima-
ginación. Uno de los eslóganes que apareció en la pared de
la Sorbona en mayo del año 1968 decía: “imaginación al
poder”. Se ha dicho (y estoy de acuerdo con la afirmación)
que el cuarto volumen de El Capital de Marx se escribió so-
bre las paredes de la Sorbona. Podemos agregar que la
cuarta Crítica de Kant fue escrita en las mismas paredes, a
saber, la crítica de la imaginación productiva.
La idea de la razón, la racionalidad que impregna el uni-

verso establecido del discurso y la conducta ya no puede
servir como guía, ya no está calificada para definir los ob-
jetivos y posibilidades del esfuerzo humano, de la morali-
dad humana, de la ciencia humana, de la organización so-
cial, de la acción política. Los conceptos tradicionales se
desarrollaron y definieron en un universo de dominación
y escasez, donde rebasaron estos límites históricos, como
en la filosofía de la ilustración radical, permanecieron en
gran parte abstractos o se divorciaron de la práctica histó-
rica. Pero entonces surge naturalmente la pregunta: ¿hay
algo más allá de la racionalidad establecida, otra cosa que
la mera fantasía, la ficción, la especulación utópica?
Aquí tenemos que recapturar la antigua distinción filo-

sófica entre imaginación y fantasía. La imaginación pro-
ductiva es, según Kant, la facultad cognitiva central de la
mente, es el punto de encuentro entre la sensibilidad y el
entendimiento, la intuición y el concepto, el cuerpo y la
mente. Como facultad cognitiva, la imaginación está
guiando la proyección científica y la experimentación con
131
las posibilidades y capacidades de la materia; es lúdica, li-

bre y, sin embargo, limitada por su material y enraizada en
el continuum histórico. Como facultad cognitiva, la imagi-
nación forma la obra de arte, la literatura, la música. Allí
crea una realidad propia pero real: en un sentido más real
que la realidad dada. Palabras, imágenes, tonos, gestos que
niegan la afirmación de que la realidad dada es toda la
realidad y la entera realidad. Niegan esta afirmación en
nombre de las posibilidades reprimidas de las relaciones
humanas, del ser humano y la naturaleza, de la libertad.
Ahora bien, quizás esté claro qué significa el contenido

político del lema “la imaginación al poder”. El lema ex-
presa la conciencia militante de las posibilidades reprimi-
das, y del grado en que se vuelven obsoletas no sólo las
teorías y estrategias tradicionales de cambio, sino también
los objetivos tradicionales de cambio. El salto de la racio-
nalidad de la escasez y la dominación al ámbito de la liber-
tad exige la trascendencia concreta más allá de esta racio-
nalidad, exige nuevas formas de ver, escuchar, sentir, tocar
las cosas, un nuevo modo de experiencia que corresponde
a las necesidades de hombres y mujeres quienes pueden y
deben luchar por una sociedad libre. La situación histórica
convierte así a la imaginación en un poder metapolítico, y
une las necesidades estéticas, lúdicas, creativas y sensoria-
les con las duras exigencias políticas. Esta extraña alianza
ha encontrado su forma más llamativa en el hecho de que
los dos nombres que aparecieron con más frecuencia en las
paredes de la Universidad de París fueron Karl Marx, el
fundador del socialismo y André Breton, el fundador del
surrealismo. Y durante la noche en París, donde tuvo lugar
la lucha en las barricadas, un piano se interponía entre
ellas, y un joven pianista tocaba jazz.
132
Herbert Marcuse
Estas fuerzas liberadoras se enfrentan a una sociedad

que ha movilizado su propia imaginación con toda su
fuerza; ha ideado formas de control que contrarrestan la
liberación desde sus raíces en la mente del ser humano: en
la expresión y comunicación de sus necesidades, pensa-
mientos y sentimientos. Por lo tanto, el movimiento de
protesta se ve impulsado a desarrollar su propio lenguaje,
que debe ser diferente al del Establecimiento y, sin em-
bargo, ser comprensible, un hecho que contribuye a la di-
visión del movimiento en pequeños grupos y camarillas
autocontenidos. La rebelión lingüística lucha contra la re-
presión lingüística practicada por el Establecimiento: reco-
noce la medida en que, en cualquier período histórico, un
lenguaje expresa la forma dada (y principalmente dada) de
la realidad, y así bloquea la imaginación y la razón del ser
humano, lo ajusta al universo dado de discurso y la con-
ducta. Este es el reconocimiento de que el lenguaje es una
de las armas más poderosas en el arsenal del Estableci-
miento.
Hoy en día, es un lenguaje de brutalidad y dulzura sin

precedentes, un idioma orwelliano que, manteniendo un
monopolio práctico en los medios de comunicación, ahoga
la conciencia, oscurece y difama las posibilidades alterna-
tivas de la existencia, implanta las necesidades del status
quo en la mente y el cuerpo de los seres humanos y los hace
inmunes a la necesidad de cambio.
Pero esta inmunización tiene sus límites. Estos son in-

herentes al desarrollo de nuestra sociedad, particular-
mente en la dinámica de la “segunda revolución indus-
trial”. A diferencia de la primera, fue provocada directa-
mente por la ciencia y se caracteriza por la aplicación casi
inmediata de la ciencia en la producción y la distribución.
133
No sólo la aplicación de las ciencias naturales en las mate-

máticas, sino también de las ciencias sociales, en la publi-
cidad y la política, de la psicología, en la espantosa ciencia
social de las relaciones humanas e incluso en la literatura y
la música como estímulo bienvenido, uno leve porque no
se puede obtener demasiado estimulo como base para los
negocios. Aquí tenemos en la realidad la extraña simbiosis
del pensamiento científico humanista y una sociedad re-
presiva, la simbiosis de creatividad y productividad en la
que la cultura intelectual sirve a la cultura material, en la
que la creatividad sirve a la productividad, en la que la
imaginación sirve a los negocios. Pero el carácter completo
de esta simbiosis en la que el pensamiento científico y hu-
manista se convierte en un motor de control social tiene
ahora su propia dinámica, es decir, cuanto mayor es el lo-
gro de la ciencia en dominar la naturaleza y explotar sus
recursos, mayor es el peligro de que los experimentos psi-
cológicos y biológicos en la formación del comportamiento
humano y en la formación de los procesos de la vida pue-
dan salirse de control, y cuanto más salvaje es la capacidad
de la imaginación para proyectar formas y medios de ali-
viar la existencia humana, más obvio es el contraste entre
estos logros y su uso. Y mayor es el potencial explosivo en
las sociedades establecidas. En consecuencia, la primera
forma en que este potencial explosivo llega a la conciencia
es la de la irracionalización dentro de la sociedad estable-
cida, la activación política de las minorías al margen de la
integración e incluso quizás aflojando la cohesión del tra-
bajo organizado, aunque de qué manera y en qué direc-
ción, aún está por verse. Ahora bien, esta situación nos en-
frenta cara a cara con la cuestión de la responsabilidad del
intelectual. La elección está dictada al intelectual por las
dos caras de la simbiosis de la ciencia y la sociedad, la ima-
134
Herbert Marcuse
ginación y la dominación que encontramos hoy. Esta elec-

ción se puede formular en la siguiente pregunta. ¿La razón,
la imaginación y la sensibilidad del ser humano estarán al
servicio de una servidumbre cada vez más eficiente y prós-
pera o, mejor dicho, servirán para cortar este vínculo, libe-
rando las facultades del ser humano y su imaginación y
sensibilidad de esta esclavitud productiva? Creo que los
estudiantes militantes han tomado esta decisión y la han
pagado muy caro. Hoy las posibilidades reales de libertad
humana son tan reales y los crímenes de la sociedad que
impiden su realización son tan flagrantes que el filósofo y
el educador ya no pueden evitar tomar partido, y eso sig-
nifica alianza, solidaridad con aquellos que ya no son ca-
paces y ya no están dispuestos a tener un futuro donde su
existencia esté determinada y definida por los requisitos
del status quo. Determinado y definido por los poderes, los
mismos poderes que han hecho del mundo el desorden, la
amenaza y la mentira que es hoy. Vemos que hoy los estu-
diantes de todo el mundo, tanto en Oriente como en Occi-
dente, en el Tercer Mundo, así como en el Primero y el Se-
gundo están demostrando esta falta de voluntad, el re-
chazo. Si el filósofo y el educador todavía toman en serio
su trabajo de ilustración, se encontrarán con la voluntad o
sin ella de aquellos que quieran dar sentido y realidad a las
palabras e ideas que han enseñado durante su vida como
educadores, y no sólo un significado académico sino tam-
bién un significado por el cual luchar, un significado para
ser vivido.
Para Hans Meyerhoff, esto no fue una elección, sino una

necesidad, y él también lo ha demostrado. Intenté esbozar
la lógica interna de la forma en la que él iba, un camino que
se truncó de una manera horrible y absurda. Después de
135
su muerte, hemos nombrado el ámbito de la libre expre-

sión en este campus después de él. Trabajemos para la ex-
tensión de la libertad de expresión más allá de este ámbito.
136
Herbert Marcuse
La libertad y
el imperativo histórico
“Imperativos históricos”: la frase sugiere la existencia de

leyes históricas que gobiernan el desarrollo de la civiliza-
ción y, si se vincula con el concepto de libertad, sugiere la
idea de progreso en la historia. Trataré de discutir el tema
sin aceptar los supuestos altamente cuestionables implica-
dos en la formulación del mismo.
Los imperativos ocurren en la historia, primero como

necesidades individuales, personales de acción, derivadas
de la aceptación de objetivos específicos, los fines. Nunca
son categóricos porque dependen, para su validez, de la
aceptación de tales objetivos. Para volver a usar el ejemplo
familiar: si César quería derrotar a Pompeyo, era impera-
tivo que cruzara el Rubicón. Este curso de acción fue pres-
crito, en la evaluación de César, por el fin de lograrlo y por
las circunstancias prevalecientes. Estas estaban “dadas”,
por lo tanto, el “debería” seguido del “es”, es un “debería”
condicional. Pero el mismo ejemplo puede servir para ilus-
Este ensayo se presentó en inglés como una conferencia en el Rencontre

Internationale de Genève en 1969 y se publicó por primera vez en francés
como “La Liberté et les impératifs de l’histoire” en: La Liberté et l’Ordre
Social. Éditions de la Baconniere, Neuchatel, 1970. Luego fue publicado
en MARCUSE, Herbert. Studies in Critical Philosophy. Boston: Beacon
Press (N. del T.)
137
La libertad y el imperativo histórico
trar un imperativo muy diferente, que contiene la meta in-

dividual y el “deber” condicional, mientras que los tras-
ciende hacia una “meta” supraindividual que debe lo-
grarse mediante la acción supraindividual: la praxis. Las
instituciones del Estado romano ya no eran adecuadas
para hacer frente a los conflictos que se habían desarro-
llado en la sociedad romana, y ya no eran adecuadas para
traducir en realidad las posibilidades de desarrollo abier-
tas por esta sociedad. La autoconservación y el desarrollo
hicieron imperativos los cambios radicales en las institu-
ciones existentes: la transformación del Estado de la ciu-
dad en el imperio, de la república en la monarquía. La “as-
tucia de la razón”1 de Hegel: en y a través de las ambicio-
nes y acciones personales de César, se está produciendo la
transición a una etapa “superior” del desarrollo histórico,
es decir, de libertad: el sujeto, sin perder la libertad que
pueda haber tenido, se convierte en el objeto de la necesi-
dad histórica. Volveré al concepto de la etapa “superior”
del “progreso” explícito en la noción de Hegel: hay buenas
razones para rechazarlo, razones que se hacen más eviden-
tes cada día. Ahora quiero discutir la cuestión de si la teoría
de Hegel debe rechazarse porque se basa en un mero “jui-
cio de valor”, es decir, que el progreso en la libertad (cuan-
titativa y cualitativamente) es una necesidad histórica. La
respuesta no depende de la aceptación o negación de su
concepto de razón como la fuerza motriz en la historia.
Bien podemos asumir algún tipo de impulso, el esfuerzo
pulsional por la libertad inherente en el hombre, con la Ra-
zón superpuesta a ella por los requisitos del principio de
realidad. Para justificar el concepto de imperativos históri-
cos objetivos, debemos reconocer un sólo hecho (o “valor”)
1Cfr. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofía de la historia universal,

Tomo II. Buenos Aires: Editorial Losada, 2010, p. 92 (N. del T.)
138
Herbert Marcuse
como dato histórico, a saber, que la dinámica de la existen-

cia humana es la autoconservación y el desarrollo, es decir,
no sólo la satisfacción de las necesidades biológicas, sino
también el desarrollo de las necesidades en sí mismas de
acuerdo con las posibilidades que surgen en la lucha cons-
tante con la naturaleza (y con el hombre). Y también es un
hecho que esta lucha con la naturaleza ha llevado a posibi-
lidades cada vez más grandes y mayores de satisfacción de
las necesidades. Si este es el caso, podemos hablar signifi-
cativamente de desarrollo (en el sentido indicado) como
una fuerza en la historia (sin ninguna connotación teleoló-
gica y moral, sin importar si este tipo de progreso es bueno
o malo, y si implica progreso en la libertad). Y entonces po-
demos hablar significativamente de los imperativos histó-
ricos en la medida en que la operación de esta fuerza de-
pende del cambio de las condiciones sociales y naturales
dadas que definen alternativas específicas de la praxis: el
“es” contiene el “debería”; estas últimas deben ser liberadas
de esta contención por formas de realidad obsoletas y su-
perables.
Ahora bien, podemos plantear la cuestión de si la liber-

tad está implícita o postulada por estos imperativos. En
cierto sentido, ciertamente lo está: el individuo debe ser li-
bre para adquirir los medios para alcanzar sus fines: la au-
toconservación y el desarrollo. Sin embargo, este tipo de
libertad es variable en el grado más alto: en la historia, va
desde la mera capacidad física para aceptar y utilizar los
medios de subsistencia, hasta el poder de la dominación y
la explotación e incluye una rica libertad de elección dentro
de un sólido marco de represión, de falta de libertad. Hay
un hecho brutal que debe guiar cualquier discusión no
ideológica de la libertad: desde los inicios de la historia re-
139
gistrada y hasta el día de hoy, la libertad de algunos siem-

pre se ha basado en la servidumbre de los demás y en el
único concepto de libertad que corresponde a los hechos
eran el concepto de libertad “interior”, inalienable y prac-
ticable incluso en la prisión y en la hoguera. Ya sea llamada
libertad cristiana, o libertad de conciencia y adoración, esta
ha sido hasta hoy en día la única libertad disponible para
el hombre como hombre: la libertad humana “esencial”.
Esencial, de hecho, si el cuerpo no es esencial, y si esta es
la única libertad que puede reclamarse como perteneciente
y otorgada a todos los hombres, independientemente de la
clase, la raza, la religión. La libertad de pensamiento ya es
de un orden diferente y mucho menos “real”: es libertad
sólo si se puede traducir en expresión, y esta última ha sido
políticamente restringida a lo largo de la historia, si no es
por censura directa, entonces reteniendo, de la mayor
parte de la población del territorio, los medios intelectuales
y materiales que les permitirían desarrollar y expresar el
pensamiento libre. Si la libertad es la capacidad del hom-
bre para determinar su propia vida sin privar a otros de
esta capacidad, entonces la libertad nunca ha sido una
realidad histórica, hasta el día de hoy.
¿Significa esto que los imperativos de la historia exclu-

yen la realización de la libertad en alguna otra forma que
no sea una forma parcial, represiva e ideológica? En otras
palabras: ¿las condiciones históricas aún no han madurado
hasta el punto en que la autoconservación y el desarrollo
de la existencia humana sean una autodeterminación real,
no sólo de ciertos grupos o individuos, sino de la especie
hombre-humanidad? La respuesta afirmativa es familiar:
tal libertad integral queda excluida por la persistencia de
la escasez, los requisitos de la lucha con la naturaleza y el
140
Herbert Marcuse
carácter asocial de la naturaleza humana. La teoría mar-

xista integra estos tres factores en el concepto general de la
historia como la historia de las luchas de clases. Los impe-
rativos objetivos de la historia se definieron por la necesi-
dad de asegurar la preservación y el desarrollo de una
forma específica de sociedad de clases que militó contra la
realización de la libertad. Sin embargo, las fuerzas produc-
tivas (el término que designa la suma total de los recursos
para la liberación disponibles para una sociedad dada)
desarrolladas dentro de las sociedades de clase han alcan-
zado la etapa en la que tienden a explotar la organización
de clase en sí misma: en esta etapa, la libertad se convierte
en un posibilidad objetiva y en ella también el sujeto histó-
rico parece capaz de construir una sociedad en la que los
imperativos de la autoconservación y el desarrollo pueden
convertirse en los imperativos de la libertad: la reconcilia-
ción de la necesidad y la libertad. Nuevamente, el “es” im-
plica el “debe”, el status quo exige su abrogación: las condi-
ciones materiales e intelectuales prevalecientes exigen una
forma de sociedad radicalmente diferente para sostener el
progreso humano.
He reafirmado brevemente la concepción marxista para

mostrar cómo sus propias limitaciones, más bien su obso-
lescencia, dan testimonio de su validez. Si hay algún sen-
tido concebible en el que se pueda decir: “si los hechos con-
tradicen la teoría, peor para los hechos”, aquí está. Uno po-
dría imaginar a Marx mirando el mundo hoy y diciendo:
“Te lo dije, no en mis predicciones sino en mi análisis de tu
sociedad”. Este análisis mostró que todo el desarrollo de
las fuerzas productivas por parte de la sociedad estable-
cida perpetuaría e incrementaría la productividad de la
destrucción y la represión, y que este vínculo fatal sólo po-
dría romperse por la praxis de una clase cuya necesidad
141
vital era, no la perpetuación y la mejora, sino la abolición

de la sociedad establecida. Y esta abolición sería la libera-
ción: la libertad aparece primero como negación. La defi-
nición “positiva” de libertad sigue siendo una X, una va-
riable abierta, simplemente: autodeterminación.
Cabe señalar que, en esta concepción, la libertad no apa-

rece como un imperativo histórico, en el sentido de que las
condiciones prevalecientes lo “prescriben” como la etapa
siguiente (o superior) necesaria del desarrollo. Las condi-
ciones prevalecientes son objetivamente ambivalentes: ofre-
cen la posibilidad de liberación y la de servidumbre racio-
nalizada, es decir, la “jaula de hierro” (Gehäuse der
Hörigkeit) ampliamente administrada que Max Weber pre-
vió2. Esta es la ambivalencia del progreso: cuantitativo y/o
cualitativo; el progreso técnico y/o el surgimiento de la au-
todeterminación como forma de vida, intelectual y mate-
rial, de una nueva racionalidad y sensibilidad. El progreso
cualitativo puede conllevar no sólo una reorientación sino
también una reducción del desarrollo de las fuerzas pro-
ductivas donde esta última promueve el desperdicio y la
agresión, y exige la sujeción del hombre a la máquina. La
transición de la servidumbre a la libertad requiere una
transvaloración total de los valores, pero no requiere ese
progreso cuantitativo autopropulsado del que depende el
capitalismo para su supervivencia.
El progreso cuantitativo, como imperativo histórico, es

parte de la ideología y la praxis de la dominación. En la
medida en que esta última dependa del aumento tecnoló-
gico de la productividad del trabajo y de la apropiación
privada de la plusvalía, debe necesariamente fomentar y
2WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del cristianismo. México:

Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 286.
142
Herbert Marcuse
ampliar la producción de mercancías. Y cuanto mayor es el

nivel de productividad del trabajo, mayor es la masa de
bienes de lujo que se convierten en necesidades para la
vida y que deben adquirirse mediante un trabajo intensivo
y alienado. Bajo el imperativo tecnológico, la sociedad crea
todo para la satisfacción de las necesidades con un mínimo
de esfuerzo, al tiempo que somete la satisfacción de las ne-
cesidades al aparato de trabajo en constante expansión. En
otras palabras, dentro del marco capitalista, el progreso
técnico crea las condiciones previas para la libertad y al
mismo tiempo las socava. La liberación no depende de la
prevalencia de la abundancia (una noción autopropulsada
que permite el constante “aplazamiento” de la libertad), y
la fórmula “a cada cual según sus necesidades”3 no implica
la insaciabilidad de la naturaleza humana. Este último con-
cepto también pertenece al arsenal de la dominación: justi-
fica la perpetuación del trabajo alienado y la sumisión al
mismo. La libertad presupone una etapa en la conquista de
la naturaleza donde las necesidades vitales de la vida se
pueden obtener con un mínimo de tiempo y trabajo para
que la producción más allá de las necesidades se convierta
en una cuestión de autodeterminación. Marx creía que esta
etapa estaba a la vista, en los países industrializados avan-
zados, ya en 1860. Faltaban, no las condiciones materiales,
sino la conciencia política de las clases trabajadoras y sus
organizaciones. “La raíz para el hombre es el hombre
mismo”4: el análisis de las perspectivas de liberación debe
romper con la reificación que mistifica a la sociedad esta-
3 MARX, Karl. “Crítica del Programa de Gotha”, en: Antología. México:

Siglo XXI Editores, 2015, p. 447.
4 MARX, Karl. “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de
Hegel. Introducción” en: Escritos de juventud sobre el Derecho. Textos 1837-

1847. Barcelona: Anthropos Editorial, 2008, p. 103.
143
blecida, así como a las sociedades alternativas. Toma el su-

jeto histórico del cambio como algo que existe como un ob-
jeto, mientras que, de hecho, este sujeto (la clase revolucio-
naria de Marx) se crea sólo en el proceso del cambio
mismo. Es un sujeto colectivo, y en este sentido una abstrac-
ción, pero la abstracción cobra vida en los individuos que
actúan con solidaridad en un interés común.
El sujeto emerge como el factor decisivo: los imperati-

vos históricos se encuentran en el último análisis dado por
los hombres. Porque las condiciones objetivas que definen
estos imperativos nunca son “unilaterales”: siempre ofre-
cen, no una, sino varias alternativas. La elección histórica:
socialismo o barbarie, cada uno de los dos en formas dife-
rentes. El sujeto es libre de elegir: en esta elección de una
posible praxis histórica que trasciende la praxis establecida
es la esencia de la libertad humana. Y esta libertad no es un
“hecho”, ni un dato trascendental ni histórico: es la facul-
tad (y actividad) de los hombres “sintetizando” (organi-
zando) los datos de la experiencia para que revelen su pro-
pia negatividad (objetiva), es decir, el grado en que son los
datos de la dominación. Y esta síntesis radicalmente crítica
de la experiencia se produce a la luz de la posibilidad real
de un “mundo mejor para vivir”, a la luz de la posible re-
ducción del dolor, la crueldad, la injusticia y la estupidez.
En la medida en que esta experiencia dual se ha apoderado
de la conciencia y la sensibilidad del hombre, hasta ese
punto se ha colocado bajo el imperativo histórico κατ’
εξοχήν5: el imperativo revolucionario. De hecho, no sólo es
un imperativo político sino también (y quizás incluso prin-
cipalmente) intelectual y moral, ya que la inteligencia y la
5 Por excelencia (N. del T.)
144
Herbert Marcuse
moral se convierten en factores revolucionarios si se libe-

ran de su servicio como sirvientes de la represión. Aparen-
temente, uno puede vivir felizmente en la estupidez, y en
un mundo donde el genocidio, la tortura y la inanición son
fácilmente aceptables como “el camino de la vida”, pero
esto se está volviendo cada vez más difícil y requiere la
gestión cada vez más global de las necesidades y faculta-
des humanas.
“Comprender el mundo para cambiarlo”: esta formula-

ción del imperativo revolucionario es un postulado empí-
rico, derivado de la experiencia muy banal (y bastante “no
científica”) de sufrimiento innecesario, innecesario en la
medida en que no se requiere. La lucha por la existencia,
pero impuesta por la manera en que esta lucha está orga-
nizada y dirigida. Dado que no existe una lógica científica
según la cual este imperativo pueda validarse, de hecho, es
un imperativo moral. Siempre ha habido una doble moral
en la historia: la del statu quo y la de su subversión: afirma-
ción y negación, no por la negación, sino por “salvar” va-
lores humanos invalidados por la afirmación. Esta moral
revolucionaria es reprimida en todos aquellos que han
aprendido (o se han visto obligados) a vivir con este sufri-
miento, fácilmente cuando son muchos los que están fuera
de la vista de quienes lo soportan bien, y menos fácilmente
cuando es la introyección de todas las frustraciones nece-
sarias por estatus y negocio. Con los logros del progreso
técnico bajo el capitalismo avanzado, esta inmoralidad de
los beneficiarios del alto y ciego nivel de vida se ha exten-
dido en gran parte a probablemente la mayoría de la po-
blación y por lo tanto, se ha convertido en un elemento vi-
tal en la cohesión y perpetuación del status quo y su exten-
sión simplificada. En estas circunstancias, la validez del
imperativo parece ser algo menos universal: aplicable sólo
145
a los pueblos técnicamente atrasados de la Tierra, e incluso

allí el imperativo parece no ser más que la verdad de que
la gente intentará subvertir unas condiciones existenciales
intolerables. Para aclarar este problema, tenemos que plan-
tear la pregunta: ¿cuál es la estructura y el contenido de la
libertad tal como se contempla en el imperativo revolucio-
nario?
Sugerí que la esencia de la libertad humana está en las

síntesis teóricas y prácticas que constituyen y reconstitu-
yen el universo de la experiencia. Estas síntesis nunca son
meramente actividades (actos) individuales, sino el trabajo
de una subjetividad histórica supraindividual en el indivi-
duo, así como las categorías kantianas son las síntesis de
un yo trascendental en el yo empírico. He utilizado inten-
cionalmente la construcción kantiana de la experiencia, es
decir, su epistemología en lugar de su filosofía moral, para
aclarar el concepto de libertad como imperativo histórico:
la libertad se origina precisamente en la mente del hombre,
en su capacidad (o más bien en su necesidad y deseo) de
comprender su mundo, y esta comprensión es praxis en la
medida en que establece un orden específico de hechos,
una organización específica de los datos de la experiencia.
La mente humana está constituida de tal manera que so-
mete los datos recibidos por los sentidos a ciertos concep-
tos de orden rígidamente universal en el tiempo y el espa-
cio, y este acto es la condición previa de toda actividad,
tanto teórica como práctica. Para Kant, la organización de
la experiencia es universal porque resulta ser la estructura
misma de la mente humana: lo trascendental a priori se
basa en la aceptación de un hecho. La universalidad de esta
estructura es formal: el tiempo y el espacio y las categorías
constituyen el marco general para toda la experiencia.
146
Herbert Marcuse
Ahora sugiero que la construcción trascendental de la ex-

periencia de Kant bien puede proporcionar el modelo para
la construcción histórica de la experiencia. Este último se
distinguiría del primero en la medida en que las formas de
intuición en que aparecen los datos de los sentidos son es-
pacio y tiempo políticos, y su síntesis tiene lugar bajo cate-
gorías políticas.
En el universo de esta experiencia, todas las cosas apa-

recen como datos de una jerarquía: un orden compuesto de
relaciones de dominación y subordinación. Sin duda, las
cosas se experimentan inmediatamente como valores de
uso específicos, como objetos estéticos, sexuales, etc. Sin
embargo, la reflexión revela que su estatus (Stellenwert)
está determinado por la estructura de poder que prevalece
en la sociedad. Si Marx define la riqueza social de una so-
ciedad capitalista como un arsenal de mercancías, hace de
esta reflexión su principio metodológico. Como mercan-
cías, las cosas expresan y perpetúan la explotación, la falta
de libertad, están disponibles de acuerdo con el poder de
compra, que a su vez está determinado por el carácter de
clase del proceso productivo. La síntesis de los datos bajo
categorías políticas es una síntesis empírica, su universali-
dad es relativa, histórica, pero válida para toda la sociedad
en todas sus ramas, en su cultura material e intelectual.
Transforma la conciencia cotidiana y el sentido común en
conciencia y sentido políticos. Y en esta transformación se
origina el imperativo histórico de la libertad: no sólo la li-
beración para obtener una porción más grande de la torta,
o para participar activamente en la administración y ges-
tión del sistema establecido, sino también la sustitución del
sistema por una autodeterminación sobre la base del con-
trol colectivo de los medios de producción. Esta fórmula
147
socialista no está restringida en su aplicabilidad a las socie-

dades industriales avanzadas: la autodeterminación y el
control colectivo siempre han sido posibles alternativas de
la organización de la lucha por la existencia; mutatis mutan-
dis, el imperativo de la libertad siempre ha sido el impera-
tivo reprimido de la historia.
Hoy en día, esta represión (material, intelectual, psico-

lógica) ha alcanzado una intensidad y efectividad que hace
cuestionable si el imperativo de la libertad se traducirá al-
guna vez en realidad. Hoy, más que nunca, es un impera-
tivo en el sentido de que expresa un “deber” que se impone
al individuo contra la inclinación (Neigung), la necesidad y
el interés personal. Estas necesidades, satisfacciones e in-
tereses parecen invalidar el imperativo, o al menos hacer
que parezca una idea abstracta, reliquia de una tradición
política anterior, superada y en contradicha por la realidad
de las sociedades industriales avanzadas. Allí, la liberación
aparece fácilmente como la interrupción, incluso la des-
trucción de un bienestar material (y cultural) en el que in-
cluso las inhumanas condiciones de trabajo prevalecientes
pueden parecer el mal menor (y reducible) en comparación
con las terribles incertidumbres y horrores de la revolu-
ción. La cultura material e intelectual que es la marca de la
opresión en estas sociedades bien puede continuar inte-
grando a la población en el sistema capitalista, y este úl-
timo bien puede reproducirse a gran escala a través de la
explotación neocolonial en el extranjero y la militarización
en el propio país, más la conquista rentable del espacio ex-
terior, y con la colaboración de la Unión Soviética. Sin
duda, este tipo de progreso es la manifestación de las agra-
vantes contradicciones internas del sistema, pero puede
continuar por mucho tiempo, devastando a la gente, la tie-
148
Herbert Marcuse
rra, el mar y el aire, contaminando los cuerpos y las men-

tes, adaptándose estos últimos a la situación. De modo que
la explosión final de estas contradicciones no será la tran-
sición a una etapa histórica superior, sino a una barbarie
perfecta donde la libertad y el automatismo coinciden.
Conflicto entre libertad y liberación: esta última, es de-

cir, la autodeterminación, ciertamente reduciría, y quizás
incluso abrogaría, las libertades de elección y expresión
que reproducen, en los individuos que las disfrutan, el sis-
tema establecido. Porque la autodeterminación presupone
la liberación de este mismo sistema. Vista a la luz de este
sistema y sus beneficios materiales, la liberación aparece
no sólo como una idea subversiva sino también como una
idea altamente abstracta, “intelectual”, utópica. Triunfo de
la moralidad de la afirmación, del positivismo. No se debe
culpar al “materialismo” de la gente, no al alto nivel de bie-
nestar, sino a que es precisamente el tipo de bienestar que
se requiere para reproducir y proteger la estructura de po-
der existente: las satisfacciones son agresivas y, sin em-
bargo, sumisas, administradas y sin embargo espontáneas,
estandarizadas y, sin embargo, individuales. Esta unidad
de opuestos impregna toda la estructura: encuentra su ex-
presión suprema en el hecho de que las personas eligen li-
bremente a los gobernantes que perpetúan la falta de liber-
tad. La libertad de los amos va de la mano de los esclavos,
una vez que estos últimos han aceptado la proposición de
que la autodeterminación real del uno es irreconciliable
con la del otro, siempre que la autodeterminación signifi-
que más y otra que la libre elección de productos, varieda-
des de mano de obra alienada y jefes políticos.
Aun así, el argumento contra la liberación es muy

fuerte. ¿En nombre de quién y de qué autoridad se puede
149
imponer el imperativo revolucionario a millones y genera-

ciones de hombres que llevan una vida razonable, buena y
cómoda? Creo que hay una respuesta (y no una adecuada),
a saber, el derecho es con las víctimas de este sistema de
bienestar, las víctimas que pagan una gran parte de los cos-
tos y que están excluidas de sus bendiciones, los objetos de
colonización tanto interna como externa. Para ellos, la li-
bertad significa, ante todo, la liberación de regímenes bru-
tales y corruptos de explotación, extranjeros y autóctonos.
Este proceso destruirá inevitablemente la cohesión de las
sociedades de bienestar. Ante esta amenaza, se movilizan
y se militarizan para proteger el orden correcto con fuerza
brutal, lo que demuestra su propia hipótesis de validación
de que la libertad exige represión. De hecho, están demos-
trando que su propia libertad es incompatible con la de los
demás. Pero la respuesta es inadecuada porque la libera-
ción de las personas atrasadas nunca puede ser efectiva y
duradera sin un cambio correspondiente en las sociedades
avanzadas, que son capaces de enfrentar y contener la
amenaza durante mucho tiempo.
En estas sociedades, el proceso de cambio asume nue-

vas formas, exigidas por las condiciones prevalecientes de
cohesión e integración. En los sectores más avanzados de
la órbita capitalista, el imperativo de la liberación aparece
como el de la contestación. Es ante todo un signo de debili-
dad: ausencia de una situación revolucionaria. Una clase
revolucionaria no contesta, lucha por la toma del poder.
Pero la disputa muestra una característica que rara vez se
manifiesta en las revoluciones históricas, es decir, el carác-
ter total de su reclamación. Los grupos e individuos en
disputa se niegan a reconocer la cultura establecida en su
totalidad, rechazan la participación en sus políticas, activi-
dades intelectuales, etc., rechazan el reconocimiento de las
150
Herbert Marcuse
formas y normas prevalecientes de comportamiento, mo-

ralidad, etc. Esto hace que el aislamiento de estos grupos y
su carácter minoritario sea esencial, y por sus esfuerzos de-
sesperados por vincular su causa con la de las “masas”, sin
las cuales no es posible ningún cambio radical. También se
traduce en el carácter “abstracto” y a menudo extraño de
la contestación: la dificultad de enfocar la acción en temas
específicos y concretos que podrían involucrar a estratos
más grandes de la población.
El carácter total y abstracto de la protesta refleja la con-

dición real de una integración cuya concreción se extiende
a todas las clases de la población. El Gran rechazo tiene
como objetivo cortar el vínculo fatal que conecta la satis-
facción autopropulsada de las necesidades con la repro-
ducción del sistema capitalista. Este vínculo está fijado en
los propios individuos; las necesidades de una sociedad re-
presiva se han hecho propias; la compulsión social aparece
como la libertad del individuo. En consecuencia, el impe-
rativo revolucionario asume la forma de una negación: re-
chazar las necesidades y los valores que aumentan la ri-
queza social al mismo tiempo que fortalece la “servidum-
bre voluntaria” entre la población privilegiada de las me-
trópolis y racionaliza la servidumbre forzada en sus colo-
nias, en el Tercer Mundo. La idea de que este último puede
liberar al Primer Mundo es completamente irrealista: juzga
mal la pura fuerza de la base material y técnica del capita-
lismo avanzado. Esta fuerza sólo se puede reducir desde
dentro. Las señales son que el proceso ha comenzado. Sus
manifestaciones son extrañamente poco ortodoxas: la re-
vuelta del intelecto, de los sentidos, de la imaginación; el
debilitamiento de la fibra social; el desprestigio de los va-
lores sobre el funcionamiento del que depende el sistema;
151
y la gran liberación de la agresión propagando disturbios

mentales.
Après la mort de Dieu, la mort de l’Homme: la conquista del

espacio exterior, la competencia planetaria y la agresión es-
tán siendo ejecutadas por robots en máquinas todavía pro-
gramadas y dirigidas por hombres, pero por hombres cu-
yos objetivos están limitados por el poder real y potencial
de sus máquinas. Y este poder, a su vez, se proyecta y uti-
liza de acuerdo con los requisitos de una competencia ren-
table a escala global. La competencia se está convirtiendo
en el trabajo de las máquinas: máquinas técnicas, políticas,
y las mentes que dirigen las máquinas tratan con los hom-
bres como objetos, y esta reificación transforma su mente
en una máquina. Así, la liberación incluye la liberación de
la máquina, de la técnica y la ciencia de su uso espantoso,
la liberación de los hombres que hoy determinan su uso.
Porque una sociedad libre es inimaginable sin la automati-
zación progresiva del trabajo socialmente necesario, pero
deshumanizante.
Sobre la base del modo de producción capitalista, la

deshumanización es irreversible. El progreso cuantitativo
en la competencia agresiva es el imperativo histórico dic-
tado por la autoconservación y el desarrollo del sistema. El
progreso cuantitativo se convertiría en progreso cualita-
tivo en la medida en que se destruiría el potencial destruc-
tivo mismo: uso de la ciencia y la tecnología para la recons-
trucción total de la realidad, con prioridad en la abolición
de la pobreza y la explotación, y con el objetivo de crear un
entorno à la mesure de l’homme. El objetivo implica la auto-
determinación en el modo de producción. Las condiciones
objetivas (recursos materiales y técnicos) están ahí, su uti-
lización liberadora depende de la aparición de un nuevo
152
Herbert Marcuse
sujeto: una conciencia y una sensibilidad que no están dis-

puestas a reproducir el status quo: la negativa a cooperar.
Tal conciencia tendría que surgir entre aquellas clases so-
ciales que asumen un papel cada vez más vital en el pro-
ceso de producción, es decir, los cuadros de la inteligencia
técnica y científica, quienes a su vez activarán la conciencia
de las clases trabajadoras tradicionales. En las escuelas y
universidades, los jóvenes no integrados aparecen como
los catalizadores en este desarrollo.
Su carácter poco ortodoxo (prioridad del factor subje-

tivo, dislocación del potencial revolucionario de las viejas
clases trabajadoras a los grupos minoritarios de la intelli-
gentsia y los trabajadores de cuello blanco) corresponde a
una situación histórica nueva y única: la posibilidad, im-
perativo de una revolución en un estado altamente avan-
zado y una sociedad industrial que funcione efectiva-
mente, con un aparato militar y policial bien organizado y
en constante mejora, y una población en gran medida sa-
tisfecha. En esta situación, la idea de libertad aparece bajo
una nueva luz.
Para los beneficiarios de la prosperidad capitalista cor-

porativa, la libertad es lo que tienen de todos modos (espe-
cialmente en comparación con los países socialistas coexis-
tentes): una libertad de elección, política, cultural y de mer-
cado bastante rica. Esta libertad es real y practicable dentro
de un sistema social rígidamente estructurado, y depende
(o parece depender) del funcionamiento continuo de la
gestión y administración corporativa. Esta administración
en sí misma, detrás del velo tecnológico, depende de la
continuación de la lucha por la existencia, es decir, el tra-
bajo alienado y la explotación. Así, las libertades “dadas”
militan contra la libertad, que es la autodeterminación.
153
Esta última parece cada vez menos imperativa, cada vez

menos “valiosa” y esencial para la existencia humana: la
elección suprema, que es el origen y la condición previa de
todos las demás, es decir, la elección del modo de vida pro-
pio no es una necesidad vital. A menos y hasta que se con-
vierta en una necesidad vital, la reestructuración del pen-
samiento y la acción, la racionalidad y la sensibilidad de
los individuos, la cadena de explotación no se habrá roto,
sin importar cuán “satisfactoria” pueda ser la vida. No
existe una “ley del progreso” histórico que pueda imponer
tal ruptura: sigue siendo el imperativo último de la razón
teórica y práctica, del hombre como su propio legislador.
En la etapa alcanzada del desarrollo, esta autonomía se ha
convertido en una posibilidad real en una escala sin prece-
dentes. Su realización exige el surgimiento de una concien-
cia política radical, capaz de destruir la mistificación repre-
siva de los hechos, igualmente inaudita, exige la síntesis
política de la experiencia como un acto constitutivo: reco-
nocer las políticas de explotación en las bendiciones de la
dominación. Creo que, en la juventud militante de hoy, se
está produciendo la síntesis política radical de la experien-
cia, tal vez el primer paso hacia la liberación.
154
Herbert Marcuse
El reino de la libertad y
el reino de la necesidad:
una reconsideración
Me alegró mucho saber que mi amigo Norman Birnbaum
en su artículo de esta mañana hablaba de conceptos utópi-
cos y de la forma en que los conceptos supuestamente utó-
picos se traducían en realidad, o al menos estaban en pro-
ceso de ser traducidos en realidad por los eventos de mayo
y junio en Francia1. Me siento igualmente feliz y honrado
de hablar con ustedes en presencia de Ernst Bloch, cuyo
trabajo El espíritu de la utopía, publicado hace más de cua-
renta años, ha influido en mi generación, y me muestra
cómo los conceptos utópicos realistas pueden estar, perdi-
dos en la acción, muy cercanos de la práctica.
Quiero seguir este camino aquí. No seré disuadido por

una de las ideologías más viciosas de hoy, a saber, la ideo-
logía que denuncia, deroga y ridiculiza los conceptos e
imágenes más decisivos de una sociedad libre como mera-
mente “utópicos” y “sólo” como especulativos. Puede ser
que, precisamente en aquellos aspectos del socialismo que
 “The Realm of Freedom and the Realm of Necessity: A Reconsidera-

tion” fue publicado en Praxis, No. 1-2, 1969, pp. 20-25. (N. del T.)
1 Cfr. BIRNBAUM, Norman. “On the Idea of a Political Avant-garde in
Contemporary Politics: the Intellectuals and Technical Intelligentsia”

en: Praxis, No. 1-2, 1969, pp. 234-249 (N. del T.)
155
El reino de la libertad y el reino de la necesidad: una reconsideración
hoy son ridiculizados como utópicos, se encuentre la dife-

rencia decisiva, el contraste entre una auténtica sociedad
socialista y las sociedades establecidas, incluso las socieda-
des industriales más avanzadas. Creo que lo que estamos
presenciando hoy es una revuelta contra los aspectos e
ideas tabú del socialismo, un intento de recuperar los as-
pectos e imágenes reprimidos del socialismo que están sa-
liendo a relucir nuevamente y que permanecen vivos y ac-
tivos por los movimientos estudiantiles.
Me gustaría tomar como lema de mi charla una de las

inscripciones en las paredes de la Sorbona en París, que pa-
rece marcar la esencia misma de lo que está sucediendo
hoy. La inscripción decía: “¡Seamos realistas, exijamos lo im-
posible!”. Creo que esta inscripción marca un punto de in-
flexión en el desarrollo de las sociedades establecidas, y
quizás no sólo en las sociedades capitalistas, y creo que, en
vista de este hecho, no es posible volver a examinar los
conceptos marxistas hoy en día sin hacer referencia a los
movimientos estudiantiles.
En primer lugar, no creo que los estudiantes por sí mis-

mos constituyan una fuerza revolucionaria. Nunca he sos-
tenido que los estudiantes de hoy están reemplazando a la
clase trabajadora como la fuerza revolucionaria, eso por
supuesto no tiene sentido. Lo que representa el movi-
miento estudiantil hoy en día no es ni siquiera una van-
guardia detrás de la cual marchan las masas revoluciona-
rias, sino una importante minoría, una minoría militante
que articula lo que aún no está articulado y reprimido en-
tre la gran mayoría de la población. Y en este sentido de
intelectual, y no sólo de vanguardia intelectual, el movi-
miento estudiantil de hoy es más que un movimiento ais-
lado; es más bien una fuerza social que quizás sea (y espero
156
Herbert Marcuse
que sea) capaz de articular y desarrollar las necesidades y

aspiraciones de las masas explotadas en los países capita-
listas.
El movimiento estudiantil en estos países ilumina la

brecha que separa las ideologías tradicionales, incluso las
ideologías socialistas (ideologías reformistas y también iz-
quierdistas radicales) de la realidad en que vivimos hoy. El
movimiento estudiantil ha revelado la insuficiencia de los
conceptos tradicionales de la transición del capitalismo al
socialismo y la insuficiencia del concepto tradicional de so-
cialismo en vista de las posibilidades reales del socialismo
actual.
El movimiento estudiantil ha redefinido el socialismo, y

es mejor que nos pongamos de acuerdo con esta redefini-
ción porque corresponde a las posibilidades de construir la
sociedad socialista en el nivel alcanzado del desarrollo ma-
terial, técnico y cultural. Esta redefinición del socialismo
tiene en cuenta las fuerzas y los factores del desarrollo que
no han recibido la atención adecuada en la teoría y la es-
trategia marxistas. Estos factores y fuerzas no son eventos
extraños, no son desarrollos externos y superficiales, sino
tendencias inherentes a la misma estructura del capita-
lismo avanzado. Deben incorporarse a la teoría marxista
para continuar con su tarea de guiar la acción radical y re-
volucionaria.
Me gustaría recalcar desde el principio que esta redefi-

nición del socialismo, esta revisión del marxismo no se des-
cribe adecuadamente como “humanismo socialista”. Hay
en el movimiento estudiantil una fuerte crítica del con-
cepto de humanismo, incluso del humanismo socialista
como ideología burguesa, una crítica que es fácilmente ma-
lentendida. El humanismo, según esta crítica, es el término
157
para un ideal que todavía huele a represión, aunque a la

represión refinada y sofisticada, a la interiorización, a la
sublimación de la libertad y la igualdad. Los jóvenes mili-
tantes de hoy perciben en la idea del humanismo un grado
de sublimación que ya no quieren tolerar, porque ya no es
necesario para el progreso humano. Ya no es necesario ni
para el surgimiento de una sociedad libre ni para el surgi-
miento de individuos libres. Para estos jóvenes militantes,
el término humanismo es inseparable de la cultura supe-
rior afirmativa de la sociedad burguesa. Es inseparable de
la idea represiva de la persona o personalidad que puede
“satisfacerse” sin imponer exigencias excesivas al mundo,
practicando el grado de resignación socialmente reque-
rido. Para ellos, el humanismo sigue siendo un concepto
idealista que minimiza el poder y el peso de la materia
bruta, el poder y el peso del cuerpo, de la biología muti-
lada, del hombre, de sus pulsiones de vida mutiladas. No
hace falta decir que esta crítica no se aplica al humanismo
socialista que se ha convertido en un arma política en la
lucha contra los modos opresivos de construcción socia-
lista. Allí, el humanismo socialista bien puede surgir como
una fuerza material de liberación.
Para los militantes de la Nueva Izquierda se conserva el

contenido del socialismo, superación (Aufgehoben), en un
concepto más radical, más utópico y, al mismo tiempo,
más realista de una sociedad libre, una visión del socia-
lismo que quizás se pueda caracterizar mejor por una
nueva relación entre el reino de la libertad y el reino de la
necesidad, que difiere de la concepción clásica de esta re-
lación en El Capital de Marx. Les recuerdo brevemente la
concepción marxista clásica. La libertad humana en un ver-
dadero sentido es posible sólo más allá del ámbito de la
necesidad. El reino de la necesidad en sí mismo permanece
158
Herbert Marcuse
para siempre como un terreno de falta de libertad, y lo óp-

timo que se puede lograr es una reducción significativa de
la jornada laboral y un alto grado de racionalidad y racio-
nalización. Ahora, esta concepción resume la división de la
existencia humana en tiempo de trabajo y tiempo libre, la
división entre razón, racionalidad de un lado, y placer, ale-
gría, realización por el otro, la división entre trabajo alie-
nado y no alienado.
De acuerdo con este concepto marxista clásico, el reino

de la necesidad seguiría siendo un reino de alienación, sin
importar cuánto se reduzca la jornada laboral. Además,
esta concepción parece implicar que la actividad humana
libre es esencialmente diferente, y debe seguir siendo esen-
cialmente diferente del trabajo socialmente necesario.
Tampoco la temprana noción marxista del individuo com-
pleto que puede hacer una cosa hoy y otra mañana parece
aplicable a una sociedad industrial altamente desarrollada.
Porque habría cientos y miles de personas que querrían ir
de pesca al mismo tiempo, o ir de caza al mismo tiempo,
que querrían escribir poemas o ser críticas al mismo
tiempo. Estas condiciones no transmiten exactamente la
imagen de la libertad.
Soy consciente del hecho de que todavía hay otro con-

cepto marxista de la relación entre libertad y necesidad en
el famoso y citado pasaje de los Grundrisse der Kritik der po-
litischen Ökonomie2. Este concepto contempla condiciones
de plena automatización, donde el productor inmediato
está efectivamente “disociado” del proceso material de
producción y se convierte en un “sujeto” libre en el sentido
2Cfr. MARX, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía

política (Grudrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI Editores, 2011 (N. del T.)
159
de que se puede jugar, experimentar con el material téc-

nico, con las posibilidades de la máquina y de las cosas
producidas y transformadas por las máquinas. Pero por lo
que sé, esta visión más avanzada de una sociedad libre fue
aparentemente abandonada por el mismo Marx y ya no
aparece en El Capital y en los escritos posteriores.
La concepción clásica en El Capital es parte de la noción

marxista básica según la cual el desarrollo sin restricciones
de las fuerzas productivas es una condición previa y una
muestra del socialismo. Este supuesto subordina la liber-
tad a la productividad, en la medida de lo posible, el grado
y el nivel de la libertad dependería del nivel alcanzado de
la productividad, el nivel alcanzado del desarrollo de las
fuerzas productivas. ¿Pero qué tipo, qué modo, qué direc-
ción del desarrollo de las fuerzas productivas? Esto no es
un problema, al menos no parece ser un problema mien-
tras prevalezcan la escasez y la pobreza: su abolición es el
objetivo principal. Pero entonces, los logros del progreso
técnico abren otro aspecto. En las llamadas sociedades
prósperas, las sociedades capitalistas desarrolladas técni-
camente, vemos un desarrollo doble. Por un lado, el pro-
greso capitalista aumenta constantemente la cantidad de
productos necesarios disponibles en el mercado para el po-
der de compra disponible. Esto significa en estos países
una tasa creciente de producción de los llamados lujos, in-
cluida la llamada industria de defensa, y una producción
creciente de desperdicios y aparatos, al tiempo que se con-
servan grandes sectores de pobreza y miseria incluso den-
tro de las fronteras de la sociedad. Significa, además, la ex-
tensión del reino de la necesidad al reino de la libertad.
Cada vez más gadgets, cada vez más de los llamados lujos,
cada vez más productos y servicios recreativos deben com-
prarse para alcanzar ese nivel de existencia en el que tiene
160
Herbert Marcuse
el privilegio, en virtud de su poder de compra, de al menos

un mínimo de libertad dentro del marco de la sociedad ca-
pitalista. En este sentido, podemos decir que, en el capita-
lismo avanzado, el desarrollo de las fuerzas productivas es
igual al desarrollo de la servidumbre voluntaria, volunta-
riamente, por supuesto, en un sentido irónico. El nuevo au-
tomóvil que se debe adquirir cada dos años, el nuevo tele-
visor que se tiene que comprar para poder mantenerse al
día con sus vecinos y compañeros, todos estos instrumen-
tos y productos aumentan e intensifican su dependencia
del aparato de producción y distribución cada vez más
vasto, controlado por los poderes gobernantes.
Pero hay otro aspecto de este desarrollo: la creciente

productividad del trabajo tiende a transformar el proceso
de trabajo en un proceso técnico en el que el agente hu-
mano de la producción desempeña cada vez más el papel
de supervisor, inventor y experimentador. Esta tendencia
es inherente y es la expresión misma del aumento de la
productividad del trabajo. Es la extensión del reino de la
libertad, o más bien el reino de la libertad posible, al reino
de la necesidad. El proceso de trabajo en sí mismo, el tra-
bajo socialmente necesario, se vuelve, en su racionalidad,
sujeto al juego libre de la mente, a la imaginación, al juego
libre con las posibilidades placenteras de las cosas y la na-
turaleza.
Ahora estas dos tendencias, una que extiende el reino

de la necesidad al reino de la libertad, y la otra, la posible
extensión del reino de la libertad al reino de la necesidad,
expresan las contradicciones básicas del capitalismo en la
etapa del progreso técnico competitivo: el conflicto entre el
nivel de vida cada vez mayor al extender la forma de mer-
cancía de los hombres y las cosas, el modelo de progreso
161
estadounidense, por un lado, y, por otro lado, el potencial

creciente de libertad dentro del reino de la necesidad, es
decir, la posible transformación del reino de la necesidad
por hombres y mujeres que determinan sus propias nece-
sidades, que determinen sus propios valores, que determi-
nen sus propias aspiraciones. En otras palabras, no sólo la
reducción de la jornada laboral, sino la transformación del
trabajo en sí, y no sólo las relaciones de producción básicas
y las instituciones del socialismo (que siguen siendo el re-
quisito previo para cualquier sociedad libre), sino también
la emergencia y educación de un nuevo tipo de hombre li-
bre de las necesidades, aspiraciones y actitudes agresivas
y represivas de la sociedad de clases, seres humanos que
crean, en solidaridad y por iniciativa propia, su propio en-
torno, su propio mundo de la vida (Lebenswelt), su propia
“propiedad”.
Cerca del final del primer volumen de El Capital de

Marx, el socialismo se define como la restauración de la
propiedad individual sobre la base de los medios de pro-
ducción socializados y la tierra3. Creo que deberíamos en-
tender esta extraña y hoy descuidada reintroducción del
concepto de propiedad individual en la definición misma
del socialismo como una visión de una de las característi-
cas más esenciales del socialismo: la visión de un nuevo
modo de vida.
El sujeto de una sociedad socialista debe ser el sujeto de

una nueva sensibilidad. Existe tal cosa como una raíz pul-
sional de la libertad en el individuo mismo, y si esta raíz
pulsional no puede crecer, la nueva sociedad no será libre,
independientemente de las instituciones que proporcione.
3 Cfr. MARX, Karl. El Capital. México: Siglo XXI Editores, Tomo I, Vol.
III, p. 954 (N. del T.)
162
Herbert Marcuse
Esta raíz pulsional de la libertad en el individuo, por ejem-

plo, veneraría una necesidad biológica de silencio, sole-
dad, paz; la necesidad de que lo bello y lo agradable, no
como momentos de relajación pasados, sino como cualida-
des de la vida, se incorporen al espacio mental y físico de
la sociedad. Esto, y sólo esto, sería la “negación” determi-
nada, la ruptura con todo el universo de dominación y ex-
plotación y con el desarrollo represivo de las fuerzas pro-
ductivas. La sociedad socialista como una sociedad cualita-
tivamente diferente sería el logro de hombres y mujeres que
se han liberado de la cultura material e intelectual de la so-
ciedad de clases, y que son libres de desarrollar un len-
guaje, arte y ciencia que respondan y proyecten una socie-
dad libre. No olvidemos que la dominación y la explota-
ción se perpetúan no sólo en las instituciones de la socie-
dad de clases, sino también en las pulsiones y los impulsos
y aspiraciones configurados por la sociedad de clases, tam-
bién en lo que las personas, es decir, las personas controla-
das y administradas, aman, odian, por lo que se esfuerzan,
lo que encuentran bello, lo que encuentran placentero y así
sucesivamente. La sociedad de clases no está sólo en la pro-
ducción material, no está sólo en la producción y reproduc-
ción cultural, está también en la mente y el cuerpo de los
sujetos y objetos del sistema.
Todos conocemos esta verdad, pero sólo el estudiante

de la rebelión lo ha articulado en la teoría y la práctica, ha
incorporado la idea de que la revolución, desde el princi-
pio, debe construir una sociedad cualitativamente y no
sólo cuantitativamente diferente. El movimiento estudian-
til ha articulado lo que, de forma abstracta, todos conoce-
mos, a saber, que el socialismo es, ante todo, una nueva
forma de existencia humana. Lo dije desde el principio,
pero ¿podemos realmente atrevernos a decir “desde el
163
principio”? Sin duda, la abolición de la escasez, la elimina-

ción de las desigualdades, el aumento del nivel de vida,
siguen siendo y deben seguir siendo los objetivos princi-
pales de todos y de cualquier sociedad socialista, pero creo
que el esfuerzo por alcanzar estos objetivos no se vería
afectado por el peso muerto del modelo estadounidense de
industrialización y modernización, el modelo estadouni-
dense de elevar el nivel de vida. La industrialización y la
modernización pueden mantenerse à la mesure de
l’hommme, es decir, pueden evitar los rasgos masivos, rui-
dosos, feos, sin alegría, competitivos de la producción y el
consumo capitalistas, y pueden construir un entorno en el
que la sensibilidad humana, el cuerpo humano, las pulsio-
nes de vida del ser humano pueden finalmente encontrar
ese universo que el nivel alcanzado y alcanzable de pro-
greso técnico hace posible hoy.
Para concluir, me gustaría ofrecer dos comentarios que

se refieren a la discusión que ya ha tenido lugar aquí y que
espero pueda continuar. He hablado de la autodetermina-
ción como la diferencia cualitativa de una sociedad socia-
lista; me gustaría enfatizar: la autodeterminación, no se
describe adecuadamente como, “autogestión” (Selbsver-
waltung). Estos términos designan una forma diferente de
administración; no articulan el contenido y los objetivos de
la administración. Un mero cambio en la forma de admi-
nistración no es todavía la diferencia cualitativa. Incluso si
el cambio en la administración reemplaza una clase por
otra, o más bien por ciertos grupos de otra clase, aún no es
un cambio cualitativo, siempre que la nueva clase perpetúe
las aspiraciones y los valores de la sociedad establecida,
siempre que el progreso capitalista siga siendo el modelo
de progreso más o menos oculto. La decisión, en la primera
etapa, no es tanto la forma de administración como lo que
164
Herbert Marcuse
se va a producir, para qué tipo de vida se va a producir, y

qué prioridades se establecen y traducen a la realidad. Sólo
si la producción en sí misma está dirigida por hombres y
mujeres con nuevos objetivos y valores, sólo entonces po-
demos hablar del surgimiento de una sociedad cualitativa-
mente diferente. En segundo lugar, cabe preguntarse si la
coexistencia competitiva destructiva entre socialismo y ca-
pitalismo que marca el contenido de nuestra época no es
un obstáculo insuperable para el surgimiento del socia-
lismo como una sociedad cualitativamente diferente. ¿Esta
coexistencia competitiva no impone a las sociedades socia-
listas formas y modos de producción, formas y modos de
administración que se oponen a la transición hacia una so-
ciedad libre, movida por nuevos objetivos y nuevas aspi-
raciones? Esta coexistencia competitiva es el factor básico
de nuestra época. No se puede minimizar, no se puede des-
cuidar, no se pueden dejar de considerar la estrategia y la
teoría socialistas. Pero luego tenemos que preguntarnos si
esta competencia destructiva, agravada por la terrible ven-
taja de las sociedades capitalistas desarrolladas, no se
puede romper de alguna manera. Y sugeriría que la posi-
bilidad radica en una visión diferente del socialismo y en
una praxis que se esfuerza por traducir esta visión en reali-
dad. Y realmente creo que los eventos que hemos presen-
ciado durante los últimos meses han demostrado que esta
esperanza no es del todo utópica.
165
166
Herbert Marcuse
Una revolución en los valores
Para comenzar, tengo que mencionar brevemente lo que

quiero decir con valores en este contexto. Me refiero a las
normas y aspiraciones que motivan el comportamiento de
los grupos sociales en el proceso de satisfacer sus necesi-
dades, tanto materiales como culturales, y en la definición
de sus necesidades. En este sentido, los valores no son una
cuestión de preferencia personal: expresan las exigencias
de las relaciones de producción establecidas y el patrón es-
tablecido de consumo. Sin embargo, y esto es decisivo, al
mismo tiempo, los valores expresan las posibilidades inhe-
rentes, pero reprimidas por la productividad de la socie-
dad establecida. Permítanme darles algunos ejemplos muy
familiares de este doble carácter de los valores: por un
lado, estar atado y confinado al sistema social existente,
por otro lado, trascenderlo apuntando a las posibilidades
aún negadas por el sistema. Por ejemplo, el valor del honor
en la sociedad feudal expresa, en primer lugar, una exigen-
cia básica del feudalismo; a saber, los requisitos de una je-
rarquía de dominación y dependencia basada en relacio-
nes personales directas aseguradas no sólo por la fuerza
 “A Revolution in Values” se publicó por primera vez en GOULD, Ja-

mes, A. & TRUITT, Willis. Political Ideologies. Nueva York: Macmillan,
1973, pp. 331-336. Conferencia pronunciada en un congreso sobre Cien-
cia, Tecnología y Valores en febrero de 1972, en la Universidad del Sur
de la Florida en Tampa, Marcuse continúa sus reflexiones sobre la revo-
lución cultural y ofrece una de las presentaciones más centradas de su
llamado a una “revolución en los valores” (N. de los Ed.)
167
Una revolución en los valores
sino también por la santidad de los contratos. El valor de

la lealtad, proclamado en una sociedad de opresión y de-
sigualdad, fue idealizado, sublimado, en los grandes poe-
mas épicos de la corte, los romances, el ceremonial de la
corte de la época, pero no tendría sentido decir que héroes
como Tristán, Parsifal y otros no son más que caballeros
feudales y vasallos, que sus ideales, aventuras y conflictos
no trascienden a la sociedad feudal; ciertamente lo hacen.
En y sobre el marco feudal, encontramos posibilidades hu-
manas universales, promesas, sufrimientos y felicidad.
De manera similar, los valores de libertad e igualdad

expresan en primer lugar las exigencias del modo de pro-
ducción capitalista, a saber, la libre competencia entre
iguales relativos, el trabajo asalariado libre, el intercambio
de equivalentes independientemente de la raza, el Estado,
etc. Pero, al mismo tiempo, los mismos valores proyectan
mejores formas de asociación humana, posibilidades aún
no realizadas. La misma ambivalencia que tenemos en otro
de los valores decisivos característicos del período mo-
derno, a saber, el concepto de trabajo como llamado y vo-
cación. El trabajo es una necesidad para toda la vida
adulta, y en la mayoría de los casos una necesidad desagra-
dable; incluso, o precisamente por eso, se dice que el tra-
bajo es la vocación del hombre sancionada por la religión.
Ahora, para la gran mayoría de la población, el trabajo
siempre ha sido un trabajo deshumanizado, doloroso y
alienado, es decir, una actividad en la que un ser humano
no puede desarrollar y satisfacer sus propias facultades y
capacidades individuales. Al mismo tiempo, este concepto
de trabajo como llamado y vocación proyecta una actitud
y una posición de trabajo muy diferentes en la vida; a sa-
ber, la autorrealización de un ser humano en el trabajo
creativo.
168
Herbert Marcuse
Después de estas definiciones preliminares y muy es-

quemáticas, me gustaría discutir dos aspectos principales
de mi tema, a saber, el papel de los valores en el cambio
social y la revolución contemporánea de los valores como
una transformación sin precedentes. Permítanme comen-
zar tomando la teoría marxista de cómo se produce una
transformación de valores. Los nuevos valores socialmente
efectivos reemplazan a los establecidos siempre y cuando
expresen el interés de una clase ascendente y que avanza
en la lucha contra la clase dominante existente. Pero los
nuevos valores articulan los intereses particulares de clase
en una forma general, alegando que el interés de clase es al
mismo tiempo el interés universal y de esta manera, los va-
lores determinados por la clase asumen la forma de una
verdad universal. Este es el carácter ideológico de los valo-
res. Los valores son ideológicos en la medida en que se abs-
traen de su restricción o negación en la realidad. En la so-
ciedad capitalista, la libertad y la igualdad siguen siendo
abstractas, la libertad parcial y la igualdad, un privilegio.
Pero la misma ideología se convierte en una fuerza mate-
rial en el proceso de cambio tan pronto como comienza a
impulsar la acción política en una escala masiva que
apunta a la plena realización de los valores distorsionados
y negados.
Ahora bien, es importante notar que la concepción mar-

xista no significa una simple secuencia cronológica, a sa-
ber, el primer cambio básico en las relaciones de clase,
luego una revolución en los valores. Decir que los nuevos
valores del socialismo sólo pueden ser producto de nuevas
instituciones sociales y económicas es vulgar, no materia-
lismo dialéctico. Más bien, la articulación de nuevos valo-
res sociales casi invariablemente precede a la institucionali-
zación de nuevas relaciones de clase y de un nuevo modo
169
de producción. Los ejemplos abundan en la historia; men-

cionaré sólo dos: la Ilustración antes de la Revolución Fran-
cesa, y la teoría socialista misma. Esta situación ilumina el
papel de la intelligentsia en el proceso de cambio social, que
analizaré más adelante. La transformación de valores no es
simplemente el reflejo ideológico de la estructura social.
Una transformación radical articula radicalmente nuevas
posibilidades históricas, fuerzas aún no incorporadas en el
proceso de cambio social. Una revolución intelectual, “cul-
tural” precede a la revolución social, proyecta a la se-
gunda, es el catalizador de la última.
La transición de un sistema de valores establecido o de

una jerarquía de valores establecida a otra es un proceso
dialéctico. Así, la ideología burguesa cancela las relaciones
contractuales feudales al generalizar esta relación en la
idea del contrato social que vincula a todos los miembros
de la sociedad y los somete a todos, de maneras muy dife-
rentes, a las leyes primordiales de la economía de inter-
cambio. Del mismo modo, el socialismo quiere cancelar la
estructura abstracta y explotadora detrás de la ideología
burguesa de la libertad y la igualdad, y hacer del trabajo
una verdadera vocación, es decir, la autorrealización del
individuo en asociación con los seres humanos libres. La
traducción de la ideología a la realidad debe tener lugar en
la acción revolucionaria del proletariado. ¿Cómo se aplica
esta concepción a la situación actual en los países capitalis-
tas avanzados?
La revolución cultural de hoy (y sólo hablo de la revo-

lución cultural en Occidente) implica una transformación
de los valores que afecta a la totalidad de la cultura esta-
blecida, tanto material como intelectual. Este ataque contra
todo el sistema tradicional de valores encuentra su pico en
170
Herbert Marcuse
el rechazo del principio de rendimiento. De acuerdo con este

principio, todos tienen que ganarse la vida en actuaciones
alienantes, pero socialmente necesarias, y la recompensa
de uno, el estado de uno en la sociedad estará determinado
por este desempeño (la relación trabajo-ingreso). El re-
chazo del principio de rendimiento también rechaza la no-
ción de progreso que hasta ahora ha caracterizado el desa-
rrollo de la civilización occidental, a saber, el progreso
como una explotación cada vez más productiva y el domi-
nio de la naturaleza, externa y humana, un progreso que
ha resultado ser autopropulsado por la destrucción y la do-
minación. Nótese que este rechazo del principio de rendi-
miento no sólo ataca al principio que rige la sociedad capi-
talista existente, sino a cualquier sociedad que mantenga el
sometimiento del ser humano a los instrumentos de su tra-
bajo. Ahora, en contra de este principio de rendimiento, la
revolución cultural exige poner fin a esta dominación,
exige la libertad y la solidaridad como una cualidad de la
existencia humana, la abolición de una sociedad que con-
dena a la gran mayoría de sus miembros a vivir sus vidas
como medios para ganarse la vida en lugar de la vida como
un fin en sí mismo. En este punto, una advertencia contra
cualquier falso romanticismo. No puede existir una aboli-
ción total de la alienación. El materialismo dialéctico reco-
noce la objetividad inexorable de la naturaleza, de la mate-
ria, la lucha inexorable del ser humano con la naturaleza
que confronta al sujeto humano y limita su libertad sin im-
portar en qué forma de sociedad. No se trata de abolir por
completo la alienación, sino de abolir lo que podría llamar
alienación excedente, a saber, la alienación exigida por la
sociedad existente en aras de mantener y ampliar el status
quo. Esta alienación excedente ha sido el suelo sobre el cual
ha tenido lugar el progreso cuantitativo: ha sostenido la se-
171
paración del trabajo intelectual del trabajo manual y la cre-

ciente necesidad de trabajo deshumanizante, parasitario y
destructivo, la necesidad de la represión; ha desperdiciado
y contaminado los recursos disponibles: técnicos, naturales
y humanos. El progreso cuantitativo ahora podría, y debe-
ría, convertirse en calidad: un nuevo modo de vida que li-
beraría las potencialidades del ser humano y la naturaleza
al negar el sistema establecido de explotación y sus valo-
res. Esta transformación de los valores no sólo invalidaría
las instituciones políticas y económicas existentes, sino que
también crearía una nueva moralidad, nuevas relaciones
entre los sexos y las generaciones, una nueva relación entre
el ser humano y la naturaleza.
El alcance de estas tendencias y su carácter radical asu-

men una nueva fuerza en la etapa actual del desarrollo ca-
pitalista. En todas las revoluciones de valores precedentes,
estas demandas permanecieron en gran parte abstractas,
marginales; mantuvieron “por encima” una orden de re-
presión tanto social como pulsional que era en sí misma
racional y legítima en tanto desarrollara realmente las fuer-
zas productivas. Hasta la fecha, sin embargo, esta organi-
zación de la sociedad se está volviendo incompatible no
sólo con un mayor progreso, sino también con la propia
supervivencia de la humanidad como raza humana. Y, en
consecuencia, la revolución de los valores de hoy ya no
avanza dentro del continuum establecido del progreso
cuantitativo, sino que tiende a romper este continuum. Es
un salto cualitativo hacia la posibilidad de una forma de
vida esencialmente diferente.
Permítanme tratar simplemente de enumerar los prin-

cipales aspectos de esta ruptura con, y la trascendencia
más allá del continuum establecido. La base y el objetivo
172
Herbert Marcuse
seguirían siendo el cambio de la productividad autopro-

pulsada a la producción controlada colectivamente para el
desarrollo libre de las necesidades individuales: el socia-
lismo. Implica el cambio de valores de utilidad a valores
estéticos, la aparición de una nueva sensibilidad, nuevos
modos de percepción o experiencia. Los valores estéticos
son intrínsecamente no explotadores, no represivos; su ar-
ticulación en movimientos políticos radicales sugiere la
búsqueda de un cambio también en los fundamentos pul-
sionales de la civilización. En último análisis, esta tenden-
cia contrarrestaría la agresividad masculina de la civiliza-
ción patriarcal y por lo tanto estaría sujeta de manera más
efectiva a la energía erótica, a las pulsiones de la vida. Uno
ve hoy una rebelión generalizada contra los valores domi-
nantes de la virilidad, el heroísmo y la fuerza, invocando
las imágenes de la sociedad que pueden provocar el fin de
la violencia.
Esta es la dimensión de profundidad histórica y psico-

lógica del movimiento de liberación de las mujeres. Toda-
vía no parece consciente de su potencial radical verdade-
ramente subversivo, que podría impulsar una transforma-
ción decisiva de toda la cultura material e intelectual, po-
dría reducir la represión y proporcionar el fundamento
psicológico y pulsional para un principio de realidad menos
agresivo. El ascenso de nuevos valores radicales es más
que una mera revolución ideológica; más bien, tiende a
convertirse en una fuerza material generada por la propia
dinámica de la sociedad capitalista avanzada y presagia el
debilitamiento interno, tal vez incluso la desintegración de
esta sociedad. Esta revolución ideológica, que es casi una
inversión de valores, refleja una nueva etapa histórica de
desarrollo social, es decir, el escenario donde la sociedad
ha logrado la satisfacción de las necesidades básicas de la
173
gran mayoría de sus miembros mientras mantiene la opre-

sión y la miseria al interior de ella y en el extranjero. Esta
sociedad debe, bajo la presión de una mayor acumulación
de capital, crear y estimular incesantemente las necesida-
des más allá de las necesidades de subsistencia, en otras
palabras, las necesidades culturales y de lujo. Por lo tanto,
esta sociedad está invalidando la legitimidad de perpetuar
la represión rentable. El nivel alcanzado de la productivi-
dad del trabajo permitiría reducir al mínimo el tiempo de
trabajo requerido para la reproducción de la sociedad y,
por lo tanto, eliminaría la necesidad de mano de obra alie-
nada a tiempo completo, pero el trabajo alienado a tiempo
completo es la base del sistema. Se ve socavado por la pro-
ducción constante de bienes y servicios que son superfluos
en términos de subsistencia. Gastar la vida en “ganarse la
vida”, la vida como un medio en lugar de un fin en sí
mismo: este modo de existencia se vuelve cada vez más
descaradamente improductivo, obsoleto, irracional, racio-
nal sólo para mantener el status quo. Bajo estas condiciones,
se generan demandas para una división social y organiza-
ción del trabajo radicalmente diferentes, para la abolición
de la relación trabajo-ingreso: necesidades de libertad
“trascendentes” que no pueden satisfacerse en el marco de
instituciones basadas en la regla del principio de rendi-
miento.
En correspondencia con esta etapa de desarrollo, está

surgiendo gradualmente un nuevo patrón de cambio so-
cial, a saber, la posibilidad de una revolución sobre la base
de necesidades básicas satisfechas y necesidades trascen-
dentes insatisfechas. Sería una revolución bajo la presión
de la necesidad vital de la autodeterminación, la necesidad
de la alegría, de no ser más un instrumento del aparato om-
nipresente. Este no es simplemente el conocido patrón de
174
Herbert Marcuse
expectativas crecientes, mejores ofertas del “pastel” dispo-

nible, sino más bien la conciencia de objetivos que subvier-
ten la jerarquía establecida y la prioridad de los valores y
apuntan a una nueva racionalidad, una nueva sensibili-
dad, una nueva moralidad.
Ahora bien, ¿cómo se manifiesta hoy esta revolución de

valores como una fuerza material, como un fermento social
radical? Aquí, sólo puedo indicar las características más
destacadas de este proceso. Primero, tenemos en este país
una especie de “keynesianismo con venganza”. Max We-
ber caracterizó el espíritu del capitalismo como “ascetismo
intramundano”1, el impulso de ahorrar, ahorrar y ahorrar,
invertir e invertir para producir más y más ganancias, tra-
bajar y aceptar incluso el trabajo más bajo e inhumano
como el “llamado”, como la vocación del ser humano. Hoy
vemos la negación de este principio: el impulso de gastar,
y la rebelión contra los valores de producción previos; la
disciplina y la responsabilidad en el trabajo se están debi-
litando; la gente cuestiona efectivamente la necesidad de
una alienación de por vida.
En segundo lugar, y relacionado con la tendencia que

acabamos de analizar, existe un deterioro generalizado del
propio mundo de las mercancías, de la calidad de los bie-
nes y servicios y una interrupción recurrente del proceso
de producción de una manera más que “normal”: huelgas
salvajes, huelgas contra toda la organización del trabajo y
no sólo por salarios más altos y mejores condiciones de tra-
bajo. Predomina una alta tasa de ausentismo y el sabotaje
individual y grupal es frecuente. Y en este clima general, el
1WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del cristianismo. México:

Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 236 (N. del T.)
175
impulso ecológico articula la necesidad de una nueva rela-

ción entre el ser humano y la naturaleza como su entorno
de vida, un impulso que, si se mantiene y se extiende,
puede convertirse en una fuerza política que golpee a las
instituciones que crean y perpetúan la contaminación.
Detrás de todo esto está la conciencia, la sensación de

que uno puede vivir como ser humano sin correr en la ca-
rrera de ratas, sin realizar trabajos deshumanizantes, la
conciencia del impacto represivo y destructivo de la “so-
ciedad de consumo”. Dada la estructura y organización del
capitalismo avanzado, no es de extrañar que los nuevos va-
lores no sean llevados por una clase ascendente en su lucha
contra la clase dominante. Estos valores no expresan los in-
tereses inmediatos de ninguna clase específica. En la etapa
actual, todavía son llevados por grupos no integrados en-
tre los jóvenes, las mujeres, la población negra, los jóvenes
trabajadores y la intelectualidad.
Ellos son minorías. En sí mismos no son grupos revolu-

cionarios, ni pueden en ningún sentido reemplazar a la
clase trabajadora como base del cambio social radical. Pero
hoy son indispensables, son los únicos catalizadores del
cambio y articulan necesidades que en realidad son las ne-
cesidades de toda la población subyacente. Y, siempre y
cuando la clase trabajadora se convierta en portadora de la
revolución, será una clase muy diferente, en la que el tra-
bajador de cuello azul sólo será una minoría, una clase que
incluirá grandes estratos de la clase media, y en la que el
trabajo intelectual jugará un papel cada vez mayor. Esta
tendencia acentúa la importancia de los colegios y univer-
sidades en el proceso de cambio. Los estudiantes, lejos de
ser meramente una élite privilegiada sin una base material,
son, de hecho, los posibles cuadros de la sociedad existente
176
Herbert Marcuse
y futura. La construcción de una sociedad libre, la aboli-

ción de la pobreza en todo el mundo, la reducción del tra-
bajo necesario pero inhumano a un mínimo de tiempo, la
reconstrucción de las ciudades, la restauración del campo,
el control de las enfermedades, la tasa de natalidad; estas
tareas requieren un alto grado de progreso científico, ¡tam-
bién en las humanidades y las ciencias sociales! La elimi-
nación progresiva de la violencia, la emancipación de los
sentidos, lejos de implicar un rechazo de la razón y la ra-
cionalidad, exige una razón nueva y más racional, capaz
de organizarse y desarrollarse también no instrumental-
mente, no utilitariamente, sin objetivos represivos. Surge
la pregunta de si no hay algo de excedente de agresividad
y violencia en la ciencia y la tecnología establecidas, en su
propia estructura, tal vez el reflejo y, al mismo tiempo, el
estímulo del servicio de la ciencia y la tecnología a los po-
deres sociales destructivos. ¿Podemos, en algún sentido,
especular racionalmente sobre un cambio, no sólo en la
aplicación de la ciencia sino también en su dirección y mé-
todo? ¿Un cambio tal vez generado por una experiencia
completamente nueva de la naturaleza, una nueva relación
con la naturaleza y el ser humano? El ascenso de valores
estéticos como valores no violentos y no agresivos sugiere
al menos la posibilidad de una formación diferente de con-
ceptos científicos, una dirección diferente de abstracción
científica; una ciencia y tecnología más concreta, más sen-
sual, más cualitativa, incluida una ciencia de la imagina-
ción, como una facultad creativa de los seres humanos.
Algunas palabras para concluir. Las tendencias que he

tratado de esbozar aquí se basan en el proceso de cambio
de la propia estructura pulsional, los sentidos, las mentes
y los cuerpos de hombres y mujeres: amplían el alcance de
la potencial revolución. Parece que la sociedad establecida
177
es plenamente consciente del alcance y la profundidad del

desafío. La estructura de poder responde con una repre-
sión intensificada, legal y extralegal, con la organización
de la contrarrevolución preventiva, preventiva porque
ninguna revolución exitosa la ha precedido en los países
industriales avanzados. En estas circunstancias, las pers-
pectivas no son muy estimulantes. La iniciativa de hoy es
con las fuerzas de la represión. No existe una ley histórica
según la cual inevitablemente el socialismo siga después
del capitalismo. La tradición socialista siempre ha recono-
cido y retenido la alternativa: una sociedad libre y hu-
mana, un socialismo o un largo período de barbarie civili-
zada, una sociedad enteramente en manos de una admi-
nistración y gestión omnipresente y todopoderosa, una es-
pecie de neofascismo. Creo que no es demasiado tarde.
Creo que la barbarie, la barbarie neofascista, todavía se
puede combatir. Si no se combate hoy, puede ser dema-
siado tarde porque no conocemos ningún caso en el que un
régimen fascista, una vez establecido, haya sido derrotado
desde adentro. Por lo tanto, aún no es demasiado tarde,
pero si esta generación no lucha contra esto, puede ser de-
masiado tarde.
178
Herbert Marcuse
179
Medellín
2019
Es cr i to s s ob r e
feminismo
y f i losof ía
MARCUSE
«Creo que el movimiento de

liberación de las mujeres de hoy
es, tal vez el movimiento
político más importante y
potencialmente el más radical
que tenemos, incluso si la
conciencia de este hecho aún
no ha penetrado en el
movimiento como un todo»
Herbert Marcuse

Marcuse, H. (2019) - Escritos Sobre Feminismo y Filosofía. (Marín, L, Trad) - Medellín, Colombia - en Negativo

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HERBERT MARCUSE

ennegativo ediciones es un proyecto editorial nacido en Medellín (Colombia) en

Marcuse y el feminismo revisitados por Nina Power……11

La emancipación de las mujeres en una

Imágenes de la feminidad: una conversación

Sobre la posición del pensamiento hoy en día……............91

Paz como utopía…………………………………...………105

Más allá de El hombre unidimensional………………….….117

La libertad y el imperativo histórico……………………..137

El reino de la libertad y el reino de la necesidad:

Una revolución en los valores…………………………….167

Marcuse y el feminismo revisitados

En lo que sigue, abordo la compleja relación de Marcuse

Su expansión ha invadido mediante todas las formas de

vuelve sobre sí mismo solo y puede pensar, interrogarse y

La entrada masiva de mujeres en la fuerza laboral en

2 MARCUSE, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología

2009. POWER, Nina. La mujer unidimensional. Buenos Aires: cruce casa

cultura popular, al menos antes de la crisis, a menudo

Entonces, ¿cuáles son los problemas con la “popular

5La conferencia se pronunció en la Universidad de Stanford el 7 de

merism”?6 En primer lugar, Willis tiene problemas con la

Para usar un ejemplo (por desgracia fantástico), la mera su-

Curiosamente, Marcuse no vincula particularmente el

6 WILLIS, Ellen. “Women and the Myth of Consumerism” en: Ramparts

de cocina”9), son variados, incluso de acuerdo con el gé-

xistas”/“socialistas”, se trata de qué es primero: el pa-

Los medios de comunicación no manipulan a las mujeres

Según Willis, atacar el consumismo en lugar de admi-

como trabajo”18, lo que significa que se exigen tales pa-

Pero ¿cómo puede ayudarnos Marcuse aquí? ¿Qué ve

miento feminista para “la transición hacia una mejor so-

que las relaciones capitalistas aún dependen de la cons-

Importante para nuestra discusión sobre la “obreriza-

26Infra., pp. 43-44.

tión del esencialismo, en un punto que sugiere que la

[Marcuse] entendió la liberación de las mujeres como una

Pero ¿sería esto simplemente una reversión o inversión

características femeninas a la realidad: El aligeramiento

tante clara de Marcuse. “El feminismo es una revuelta

su análisis tiene mucho que enseñarnos, así como el femi-

La emancipación de las mujeres

Eros y civilización1 del filósofo estadounidense Herbert

 “The Emancipation of Women in a Repressive Society” apareció ini-

Argument sobre “asuntos de las mujeres”. Un diálogo desa-

En el lenguaje técnico de Marcuse, la represión es una

... la conquista gradual de la escasez estaba inextricable-

3 MARCUSE, Herbert. Op. Cit., p. 21.

por él. La dominación difiere del ejercicio racional de la auto-

El sistema de dominación se caracteriza por sus priori-

La escasez prevaleciente ha sido organizada, a través de la

Además: “La ideología de hoy se basa en que la produc-

civilización industrial dondequiera que los intereses de do-

Donde la represión social se vuelve temática en lo suce-

Peter Furth: Hoy existe una demanda social por, como se

Herbert Marcuse: Eso depende de lo que uno entiende

Pero se podría entender más profundamente la emanci-

una sociedad represiva no se puede hablar de una genuina

Peter Furth: Ciertamente las esperanzas del movimiento

Herbert Marcuse: Más bien ir más allá de todo esto de

Peter Furth: ¿No podemos ver esto considerando dos as-

Herbert Marcuse: Todavía hay algo claramente equivo-

Peter Furth: Pero tampoco podemos decir que ni si-