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PARA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA. ENSAYOS

PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO

165

Miguel Abensour

PARA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA

ENSAYOS

Traducción, introducción y notas de Scheherezade Pinilla Cañadas y Jordi Riba

Esta obra se benefició del apoyo del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en España y del Ministerio francés de Asuntos Exteriores, en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación (P.A.P. GARCÍA LORCA)

de Ayuda a la Publicación (P.A.P. G ARCÍA L ORCA ) C a s a a
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Casa abierta al tiempo

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

UNIDAD IZTAPALAPA División de Ciencias Sociales y Humanidades

Para una filosofía política crítica : Ensayos / Miguel Abensour ; traducción, introducción y notas de Scheherezade Pinilla Cañadas y Jordi Riba. — Rubí (Barcelona) : Anthropos Editorial ; México : Universidad Autónoma Metropoli- tana. Iztapalapa, 2007 XXVI p. 325 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 165)

ISBN 978-84-7658-831-4

1. I.

II. Título

III. Colección

Primera edición: 2007

© Miguel Abensour, 2007

© de la traducción Scheherezade Pinilla Cañadas y Jordi Riba Miralles, 2007

© Anthropos Editorial, 2007

Edita: Anthropos Editorial, Rubí (Barcelona) www.anthropos-editorial.com En coedición con la División de Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad Autónoma Metropolitana. Iztapalapa, México ISBN: 978-84-7658-831-4 Depósito legal: B. 38.432-2007

Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61 Impresión: Novagràfik. Vivaldi, 5. Montcada i Reixac

Impreso en España - Printed in Spain

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por foto- copia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

Para Viviane G.

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INTRODUCCIÓN

LA IRRUPCIÓN DE LO POLÍTICO

Y este pensar, alimentado por el presen-

te, trabaja con los «fragmentos de pen- samiento» que puede arrebatar al pa- sado y reunir sobre sí mismo. Al igual que un pescador de perlas que descien- de hasta el fondo del mar, no para exca- var el fondo y llevarlo a la luz sino para

descubrir lo rico y lo extraño, las perlas

y el coral de las profundidades del pa-

sado, pero no para resucitarlo en la for- ma que era ni contribuir a la renova-

ción de las épocas extintas.

H. ARENDT, «Walter Benjamin»

Sobre el regreso de la filosofía política

Schopenhauer 1 se lamentaba de que la expresión «Kant y Fichte» se hubiera convertido en una suerte de lema filosófico de su tiempo, sin que preocupase mucho su significado y la posible —o imposible— compatibilidad de los términos unidos por la conjunción copulativa. Algo parecido sucede con la afir- mación de «el regreso de la filosofía política». El regreso puede revestirse con los ropajes de la renovación, cobertura externa de un movimiento expansivo de dimensión mundial que se ar- ticularía en torno a La teoría de la justicia de J. Rawls. Ajena a la hipótesis straussiana del fracaso, esta filosofía política se com- place en la multiplicación de editoriales, revistas y departamen- tos o en la exitosa estrategia que le ha permitido relanzar su

1. A. Schopenhauer (2006): «Sobre la filosofía universitaria», en Parerga y Paralipó- mena I, Editorial Trotta, Madrid, p. 203.

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propia historia al desplazar los interrogantes. No se pregunta por los problemas concretos de la ciudad, le basta restaurar la pregunta filosófica «sobre» lo político. La filosofía política se propone tareas, se plantea debates; pero no se cuestiona a sí misma como sujeto de ese regreso. Prefiere el aséptico análisis de las razones de la ruptura histórica entre filosofía política y filosofía, al incómodo pensamiento de su oposición.

La expresión «el regreso de la filosofía política» también pue- de hacer referencia a una empresa más modesta, con protago- nistas de una discreción casi carbonaria, de la que sólo son capa- ces los pioneros. Podríamos pensar en un acontecimiento que encontraría su sentido en una cadencia que iría de la filosofía a

la política. Sin embargo, descubrimos fuerzas tectónicas de sen-

tido inverso —de la política a la filosofía— que nos libran del hechizo de los nombres y nos enfrentan a la irrupción de las cosas políticas mismas.

El planteamiento de cuestiones tales como la revuelta, la in- surrección, el heroísmo, el teológico-político, la revolución y las divisiones sociales, emancipación e igualdad, dominación y ser- vidumbre y, especialmente, la relación inextricable entre utopía

y democracia aclaran el sentido y el sujeto de un regreso por el que se pregunta Miguel Abensour como editor y como pensador

de lo político. Estas líneas —siempre en plural, siempre abiertas

e inacabadas— de pensamiento han sido desarrolladas a lo largo

de toda su obra, desde su importante trabajo de tesis, inédito, sobre las formas de la utopía —que ha nutrido su pensamien- to— hasta su lectura maquiaveliana de Marx; pasando por su crítica del totalitarismo, su análisis innovador sobre Lévinas o su interés por la cuestión del heroísmo.

Pascal, pensamiento 294

La historia de la filosofía política, con todos sus regresos, está contenida en el pensamiento 294 de Pascal. Platón y Aristó- teles, vestidos de pedantes, en un jardín, entretenidos con sus Leyes y sus Políticas, son la imagen de la institución platónica de la filosofía. Más allá, lejos, del lado serio de los asuntos hu- manos, queda la reunión de los que habitan la ciudad. Y ésta es la historia de la no-filosofía o, al menos, de la excepción, de los

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pocos filósofos que, siguiendo el ejemplo de Sócrates, entendie- ron que la filosofía no podía dejar de sentirse concernida por

esa otra forma de vida elevada que es la política; que la filosofía es para la polis, o no es. Miguel Abensour es de los que se han situado de este lado. Así lo demuestran su participación (como fundador y colaborador), en los años setenta y ochenta —junto

a Cornelius Castoriadis, Pierre Clastres, Marcel Gauchet, Mi-

chel-Pierre Edmond o Claude Lefort—, en revistas tan estimu- lantes y confidenciales como Libre, Passé Present o Textures; su papel de mentor de algunos de los más destacados nombres de

la renovación de la cuestión política en Francia o su etapa como

presidente del Collège International de Philosophie. El gesto so- crático también se advierte en el gusto benjaminiano por el tex- to breve que transforma la filosofía en micrología; 2 en la afir- mación de la armonía entre acción y pensamiento; en la sonrisa de S. Leys; en su incansable búsqueda de las escasas brechas históricas en las que la libertad surge; en la construcción de un pensamiento polifónico empeñado en distinguir las diversas constelaciones; en una escritura filosófica que hace de su dispo- sitivo retórico —cargado de interrogantes y de la doble nega- ción frankfurtiana— parte esencial de su núcleo crítico. Esta filosofía de la libertad se construye, necesariamente, a partir de una tradición; ahora bien, no basta con replantear la pregunta de quiénes son los clásicos, ni sacar a la luz autores olvidados, resulta imprescindible establecer relaciones crítico- inventivas con la tradición, una tradición que no es inmediata- mente aplicable a la sociedad fruto del proyecto moderno. Es necesario modificar la tradición, apropiársela y fecundarla, dar un paso más. Proclamarse hijos de una tradición que no existe, de una tradición rota, no sólo implicaría pensar con determina- dos autores; sino pensar con ellos el presente, 3 al objeto de crear nuevos nexos que posibiliten la propia reflexión. La tradición de la que se reclama Abensour es la de quienes se han negado a sí mismos la condición de filósofos, en su afán por liberarse del peso de una expresión tan cargada por las ideas recibidas como la de filosofía política. El redescubrimiento del

2. M. Abensour (1977): «La théorie critique: une pensée de l´exil», en M. Jay:

L´imagination dialectique. L´école de Francfort (1923-1950), Payot, París, p. 428.

3. M. Abensour (2004): La démocratie contre l´État. Marx et le moment machiavelien.

Éditions du Félin, París, p. 31.

XI

continente «re-emergido» tras los totalitarismos se realiza a par- tir de la nunca escrita filosofía política de Kant, 4 de la risa eman- cipadora de Saint-Just, 5 del momento maquiaveliano del Marx de 1843 —momento que reaparece en el pensamiento político contemporáneo en las figuras de Maurice Merlau-Ponty o Clau- de Lefort—, de la comunidad invisible de Pierre Leroux, del re- chazo arendtiano a la filosofía política como filosofía heredada

o del contra-Hobbes de Pierres Clastres y E. Lévinas. 6

La filosofía política contra la filosofía política

Pensar desde el presente no significa que, a semejanza de Hannah Arendt, consideremos las cosas políticas «con una mi-

rada limpia de toda filosofía». Miguel Abensour propone la cons- trucción —o, más aún— la entre-construcción de una filosofía que sustente el regreso de la política misma, un regreso de las ideas de libertad y de justicia. Regreso, que no restauración, in- siste una y otra vez nuestro autor, por cuanto la restauración implicaría el silencio —que difícilmente podríamos considerar ingenuo— sobre el sin-precedente totalitario y la reducción de la política a mero programa de una disciplina especializada en el pasado. Regreso de —y no regreso a— las cosas políticas que, de manera intempestiva y con la urgencia que sólo concede el pre- sente, vendrían al encuentro de la filosofía. Este doble regreso no sólo cambia la manera de pensar lo po- lítico, cambia la manera de pensar, sin más. La filosofía política ya no puede conformarse con añadir adjetivos (poco satisfactorios, como nueva, verdadera, moderna; o más acertados, como crítica)

a la ya adjetivada filosofía; adjetivos que pretenden completar el

4. Miguel Abensour participa plenamente de la interpretación arendtiana de Kant

que hace de la comunicación universal afirmación de la premisa igualitaria. Cfr. M. Abensour (2006): Hannah Arendt contre la philosophie politique?, Sens et Tonka, París,

p. 199 y E. Tassin (1987): «Sens commun et communauté: la lecture politique de la philosophie de Kant», en VV.AA.: «Hannah Arendt. Confrontations», Les Cahiers de Philosophie, p. 82.

5. El impulso Saint-Just está presente en toda la obra de Miguel Abensour. Cfr. M.

Abensour (1966): «La philosophie politique de Saint-Just», Annales historiques de la Révolution française, n.º 1, pp. 1-32 y n.º 3, pp. 341-358 y M. Abensour (2005): Rire des

lois, du magistral et des dieux. L´impulsion Saint-Just, Horlieu Éditions, París.

6. M. Abensour (1987): «Le contre-Hobbes de Pierre Clastres», en M. Abensour

(dir.): De l´esprit des lois sauvages, Seuil, París.

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significado de algo que parece formar parte de un todo más im- portante o purificar la naturaleza híbrida del binomio problemá-

tico. La filosofía sin adjetivos responde a una necesidad real. Como dijo Feuerbach en su texto Necesidad de una reforma de la filosofía (1842), «es cosa muy distinta que una filosofía deba su existencia

o que, muy contrariamente,

surja o se corresponda con una necesidad de la humanidad». 7 Bajo este prisma, la problemática de la filosofía política no depende de la premisa platónica de la desigualdad —la distin- ción entre sabios e insensatos. No existen dos momentos, a sa- ber, un momento de la política que precede al momento de la filosofía. La afirmación abensouriana de un único momento filo-

sófico-político niega, de plano, la existencia de una jerarquía de los modos de existencia y, con ello, desplaza el eje de la thaumá- zein hasta convertir a la condición ontológica de pluralidad en su objeto. 8 Lo que se presenta como no-filosofía, es decir, el sim- ple hecho de estar en el mundo, de percibir las cosas, de verlas y expresarlas no se distingue de la filosofía. La política es, desde este momento, problema filosófico y no una esfera separada que se contempla desde un nivel superior. 9 Al separar la filosofía de

la política, nos dice Abensour, separamos la filosofía de la liber-

tad. Si queremos hallar el nexo entre estas dos formas de vida, «el filósofo —como dijo Feuerbach, en sus Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842)— tiene que incorporar al texto de la filosofía lo que en el hombre no filosofa, lo que más

bien está contra la filosofía [

Sólo así la filosofía se convertirá

en un poder universal, acontradictorio, irrefutable e irrevocable. La filosofía no tiene que comenzar consigo misma, sino con su antítesis, con la no-filosofía». 10 La acción, el campo de experiencia de lo político, no sólo ha

de considerarse condición del pensamiento; sino que ha de ser

a la mera necesidad filosófica [

]

]

7. Inédito en español. Trad. de Anselmo Sanjuán.

8. H. Arendt (1997): Filosofía y política. Heidegger y el existencialismo, Besatari, Bil-

bao, p. 63.

9. En este sentido, la institución platónica de la filosofía política remite siempre a la

idea de una reflexión «sobre» la política, y no a una reflexión que tenga a la política como objeto. Cfr. R. Esposito (1996): Confines de lo político. Nueve pensamientos sobre política, Editorial Trotta, Madrid, p. 17. También E. Weil (1998): Problèmes kantiens, Librairie Philosophique J. Vrin, París, p. 141. 10. L. Feuerbach, (1984): Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, Orbis, Barcelona, p. 33.

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contemplado como pensamiento mismo. Y ello porque el pensa- miento comporta comunicabilidad y ésta, a su vez, una comuni-

dad de hombres a los que dirigirse. Miguel Abensour borra, así, la distinción entre filosofía primera y filosofía práctica. Afirma

la

filosofía-política como filosofía primera o filosofía impensada,

y

hace del tiempo de la no-filosofía, el presente, el tiempo pro-

piamente filosófico. En definitiva, invita —empujado por un impulso que le es característico— a pensar con la filosofía políti- ca contra la filosofía política. 11

Crítica de la dominación, pensamiento de lo político

La filosofía política que se piensa contra la filosofía política parte de la evidencia levinasiana de que el ser no existe jamás en singular. 12 La pluralidad es el origen de todo, incluida la crítica de la dominación. No resulta extraño que filósofos de la plurali- dad como E. Lévinas, H. Arendt y Cl. Lefort se cuenten entre los grandes intérpretes del totalitarismo y hayan inspirado la re- flexión abensouriana sobre los totalitarismos, una reflexión tan polimórfica y compleja como las estructuras de dominación que intenta penetrar. El primer acento que distingue a esta crítica es su insistencia en el carácter nodal del propio término totalitarismo. Es impres- cindible restituirlo en toda su dimensión filosófica y radical no- vedad; pues sólo así se superan las definiciones banales que pre- sentan el sistema totalitario como exceso de lo político y se tras- lada el debate hasta su verdadero núcleo: de la pretendida monstruosidad monolítica del totalitarismo a la comprensión de su diversidad, de su definición como intento de politización a ultranza a su identificación con la destrucción de la política. 13 La inteligencia del fenómeno arranca de su formulación en plural —que incluye la comparación entre nazismo y comunis-

11. Miguel Abensour ha publicado recientemente una versión ampliada de este

trabajo. Cfr. M. Abensour (2006): Hannah Arendt contre

, op. cit.

12. E. Lévinas (2004): Le temps et l´autre, Quadrige, PUF, París, p. 21.

13. Al objeto de denunciar las identificaciones perversas entre totalitarismos y ex-

ceso de lo político, Miguel Abensour se cuida de distinguir entre la politización a ul- tranza y el intento totalitario de ideologización de lo social. Dicho intento comportaría la imposición, bajo el control del partido único, de un modelo dominante al conjunto de actividades de una sociedad concreta.

XIV

mo— y de su análisis a partir de la categoría central de pluralidad. Lo propio de los regímenes totalitarios, nos dice Miguel Aben- sour, es alcanzar el elemento propiamente humano, destruir el vínculo en la separación que distingue a la amistad. Se trata, en definitiva, de la destrucción de la política, del mundo como hori- zonte de sentido que comparten quienes habitan la tierra, del po- der como fenómeno que se da con y entre los hombres. 14 La idea lefortiana de la institución de lo social y el concepto arendtiano de espacio-entre-los-hombres proporcionan a Miguel Abensour el material necesario para elaborar una metáfora origi- nal: la compacidad. 15 En esta forma societaria inédita, todo suce- de como en el interior de un cuerpo compacto en el que, superada la fobia al contacto, 16 no hay lugar para la división. La configura- ción totalitaria de lo social viene marcada por una mutación, post- y contra-democrática, que acaba con la irreductibilidad de la car- ne de lo social. 17 Se observa un doble juego de espejos en el que cuerpo del Egócrata encuentra su proyección simétrica en el To- dos-Uno. 18 Nada queda fuera, salvo un «Otro» maléfico que sólo existe —o se crea— para reforzar el sentimiento de pertenencia. Esta nueva figura de la servidumbre voluntaria laboetiana (descu- bierta explícitamente en Lefort y, de manera implícita, en Arendt) se erige en auto-representación de una sociedad —la totalitaria— que se sueña comunidad fusionada, universo armónico. Bajo esta ilusión de totalidad unificada, Abensour señala, gra- cias al concepto levinasiano de estar-clavado-al-cuerpo, una nue- va entrada en servidumbre. Esta experiencia del cuerpo 19 inau- gura un modo de existir que rompe con la tradición de la eman-

14. Como P. Clastres y H. Arendt, Miguel Abensour separa radicalmente el poder de

la violencia y esa separación es la que le hace concebir las formas sociales con poder no

coercitivo como formas políticamente adultas. M. Abensour (1987): «Présentation», en VV.AA.: L´esprit des lois sauvages, op. cit., p. 16.

15. Sobre este concepto y su significado cfr. M. Abensour (1997): De la compacité.

Architectures et totalitarismes, Sens et Tonka, París.

16. E. Canetti (2000): Masa y poder, Muchnik Editores, Barcelona, p. 10.

17. M. Abensour (1997): De la compacité. Architectures et totalitarismes, Sens et

Tonka, París, p. 63.

18. C. Lefort (2004): «La cuestión de la democracia», en La incertidumbre democrá-

tica. Ensayos sobre lo político, Anthropos, Barcelona, p. 42.

19. Lévinas utiliza el concepto heideggeriano de Stimmung —disposición afecti-

va— contra el propio Heidegger e intenta aprehender lo que él denomina el hitlerismo

a través de la primacía que se da a esta experiencia del cuerpo. Cfr. M. Abensour (1997):

«Le mal élémental», en E. Lévinas: Quelques réflexions sur la philosophie de l´hitlerisme, Rivages, Payot, París, pp. 38-39.

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cipación que postula la preponderancia de lo espiritual sobre el orden de la realidad. 20 Esta original interpretación de E. Lévinas permite a nuestro autor reflexionar sobre el nexo cierto que exis- te en el nazismo entre política y vida, al tiempo que introduce un nuevo elemento en su diálogo permanente con Arendt y Lefort. 21 La crítica abensouriana de los totalitarismos no se agota aquí. Abensour no se limita a señalar el sin-precedente, a describir empíricamente un fenómeno; nos advierte de los peligros de creer- lo mágicamente irrepetible, 22 de elaborar una suerte de teoría para todo que acabe por convertir el orden existente en «el mejor de los mundos posibles», impidiendo la búsqueda incesante de vías alternativas de construcción de lo político. El instrumento teórico binario que contrapone democracia y totalitarismos re- sulta demasiado simple; hemos de utilizar una tercera categoría, la del Estado autoritario —que el autor toma de la obra de F. Neumann, Behemoth—, 23 para pensar conjuntamente la eman- cipación y su contrario, la posibilidad de degeneración. Y esa posibilidad, nos dice Abensour, permanece ahí, en el interior mis- mo de las repúblicas o las democracias, amenazándolas; al ex- tremo de poder llegar a vaciarlas de sentido. La tarea de la filoso- fía política crítica consistiría en señalar las formas de domina- ción autoritaria que persisten en los regímenes políticos libres y en reconstruir los movimientos sociales que hacen de la libertad el verdadero núcleo de sus proyectos. Sólo desde esta perspectiva podemos evitar ceder al irenismo —que sitúa la dominación en el exterior de las formas políti- cas— y al catastrofismo —que entiende que todo proceso de co- rrupción desemboca, necesariamente, en una situación totalita- ria. Frente a esta doble tentación —y, singularmente, contra el pathos de la dominación—, nuestro autor propone la crítica de

20. E. Lévinas, op. cit., pp. 15-16.

21. Pese a reconocer sus méritos, Roberto Esposito reprocha a estos dos pensado-

res no haber señalado la absoluta especificidad bio-política del nazismo; una especifi-

cidad que no sólo rompió con las categorías que habían sostenido el orden político de la modernidad, sino que supuso la sustitución integral de la filosofía por la biología. R. Esposito (2006): «Nazisme et philosophie», en A. Kupiec y E. Tassin, Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, Sens et Tonka, París, p. 322.

22. Esta idea se repite en los dos grandes referentes —Hannah Arendt y Claude

Lefort— de Miguel Abensour en su crítica de los totalitarismos. Así, por ejemplo, cfr. H.

Arendt (2004): Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, p. 557.

23. F. Neumann (1983): Behemoth. Pensamiento y acción en el nacional-socialismo ,

Fondo de Cultura de Económica, México.

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los totalitarismos como una crítica en dos tiempos. 24 En un pri- mer momento, plantea una reflexión profunda sobre la novedad radical del siglo XX; más tarde, y en el fondo de esa misma re- flexión, una vía alternativa y dolorosa —la salida de los totalita- rismos no se hace sin dolor— de redescubrimiento de lo político.

La elección de lo político

Pensar de manera crítica y conjunta política y filosofía nos lleva a responder con un mismo concepto, el de democracia, a las preguntas por el sentido de las cosas políticas y por el mejor de los regímenes políticos que Léo Strauss se planteara en su texto ¿Qué es la filosofía política? 25 El pensamiento de lo político es el pensamiento de la indeterminada (e indeterminada porque es, cada vez, diferente) configuración del nexo invisible que une a los hombres. La libertad nace de este nexo, de la intriga que se trama entre los hombres. Para referirse a esta cuestión, Miguel Abensour utiliza, indistintamente, los términos «vínculo huma- no», «vínculo político» y «vínculo social». La imprecisión termi- nológica no resta originalidad a su contribución y tampoco afec- ta al nervio teórico del concepto, la división. El mundo no es un todo, es un entre-dos, una mediación; lo que implica una distan- cia y, sin metáfora, un espacio, un movimiento posible. Nuestro autor concibe este vínculo-entre-los-hombres bajo el signo de la disonancia y de la visibilidad. 26 Y esta exposición del conflicto a la luz no pasa sólo por el consentimiento de actuar y hablar, se encuentra también en la comunicabilidad del pensamiento. Abensour no puede —y no quiere— pensar en una filosofía ajena a esta potencia reveladora, a esta demanda de redescubri- miento incesante. Como hemos dicho, el advenimiento de una forma política no crea un estado de no-retorno que garantice, para siempre, la persistencia de esa forma; de ahí que nuestro autor entienda que la reflexión filosófica es, esencialmente, re-

24. Tal vez sea Jacques Rancière el único que no ha partido de la crítica de los totali-

tarismos para elaborar su pensamiento de lo político. Cfr. J. Rancière (1995): La mésen-

tente, Galilée, París; e ídem (2004): Aux bords du politique, Folio, Gallimard, París.

25. L. Strauss (1970): ¿Qué es filosofía política?, Guadarrama, Madrid, p. 14.

26. M. Merlau-Ponty (1960): «Note sur Machiavel», Éloge de la Philosophie et autres

essais, Folio, Gallimard, París, p. 296.

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flexión sobre la democracia en cuanto forma que conlleva la in- agotable exigencia de volver a pensar. Esta exigencia es una de las dimensiones de la propia insurgencia de la democracia; el enigma que se abre ante nosotros para no cerrarse jamás, como demuestra una reciente polémica entre el propio Abensour y Marcel Gauchet 27 sobre el concepto de democracia. Este debate no se reduce a una simple discusión entre dos formas distintas de concebir lo político, existen elementos ex- ternos que determinan la excepcionalidad de esta polémica res- pecto a debates anteriores. El primero de ellos es el paralelismo que se establece entre lo político y lo filosófico. La coincidencia del regreso intempestivo de las cosas políticas y del pensamien- to transformado por la crisis filosófica hizo del redescubrimiento de lo político una aventura inédita que ya no perseguía la deter- minación del momento inaugural de la división originaria de lo social; pretendía, simplemente, posibilitar su advenimiento. La ausencia de fundamento en el registro filosófico tenía su corre- lato en la superación de las instancias primeras en el espacio de la política. Por otra parte, la desaparición del tiempo histórico y la sustitución de la idea de progreso por el benjaminiano «no hay tiempo» se han traducido en una pérdida de sensibilidad por el futuro como proyección de nuestras vidas y en una nega- ción del pasado como referente. No hay tiempo, no hay mode- los. El presente sólo puede ser pensado desde el presente. La idea del presente como único tiempo legítimo para la filo- sofía nos remite a una concepción heroica de la filosofía en cuanto pensamiento del presente sobre el presente. La parte de verdad que alcancemos con este tipo de reflexión no sólo está ligada al estricto esfuerzo por el conocimiento, sino también a su cuali- dad esencial de presente. No tenemos derecho a despreciar el momento que vivimos. 28 El presente es siempre un tiempo críti- co, un tiempo en el que la libertad de los hombres está en juego. Estamos en el presente, sólo este tiempo es real; todo lo demás es recuerdo o esperanza. Si ponemos en cuestión el orden del pre- sente no es para hacer un elogio del pasado, ni para hacer un

27. Hemos expuesto más ampliamente el contenido de esta polémica en J. Riba «La

democracia contra la filosofía política», en R. Mate (2005): Nuevas teologías políticas,

Anthropos, Barcelona.

28. C. Baudelaire (1999): «Le peintre de la vie moderne», Curiosités esthétiques.

L´art romantique, Classiques Garnier, París, p. 467.

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llamamiento a la confianza en el futuro. «Comprender es [ ] aceptar el tiempo en el que estamos». 29 Pensar desde el presente nos mantiene alerta frente al ries- go de la dominación y, lo que es más importante a juicio de Abensour, nos permite pensar la política como su exacto opues- to. La reivindicación del filosofar como acción heroica, del pen- sar como parte indispensable de la vita activa, es una apuesta en pro de la libertad del mundo, de la apertura de un espacio que escape a la división entre dominadores y dominados. Aho- ra bien, esta nueva manera de pensar política y filosofía entra en conflicto con el principio de realidad, ya que la forma Esta- do permanece como representación del conjunto social y, al mismo tiempo, como máquina que no sabe adecuarse a la con- tinua modulación que el proyecto democrático le brinda. Fren- te a esta rigidez, la filosofía hace virtud de la crisis filosófica y convierte a la democracia en el modo de institución de lo social que puede satisfacer su inagotable exigencia de volver a pensar.

La democracia insurgente

Para Miguel Abensour, democracia es el tipo de sociedad ca- paz de desarrollar formas de auto-construcción y de entre-cons- trucción, si se nos permite cambiar la fórmula laboétiena. Par- tiendo del modelo de democracia salvaje propuesto por Claude Lefort, Abensour, en «Democracia salvaje y principio de anar- quía», pretende mostrar que la verdadera esencia de la democra- cia se encuentra, precisamente, en una disolución de referentes que desemboca en la indeterminación de los fundamentos del poder, de la ley y del saber. Nuestro autor evoca, en este trabajo, el horizonte conceptual desde el que surge el concepto lefortiano de democracia salvaje: la afirmación de la división irreducible de lo social y su identidad enigmática, la imposibilidad de llegar al conocimiento de la heterogeneidad de lo social, la constata- ción de su radical indeterminación. De todo ello se colige la espontánea aparición de la democra- cia salvaje, potencia extraña a toda arkhé y a toda autoridad. La

29. C. Lefort (1986): «Hannah Arendt et la question du politique», Essais sur le politique, Éditions du Seuil, París, p. 62.

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democracia salvaje es, esencialmente, una muestra de libertad que rechaza la división entre gobernantes y gobernados y, por tanto, cualquier forma de sumisión al poder establecido. A la hora de establecer la dimensión ontológica de la democracia sal- vaje, Abensour recurre a la obra de Reiner Schürmann, Le prin- cipe d´anarchie. 30 A partir de una interpretación inédita del pen- samiento heideggeriano, el autor intenta fijar la no fundamenta- da fundamentación de la democracia. En la célebre entrevista del Spiegel (septiembre de 1966), Heidegger 31 dejaba abierto el interrogante sobre la eventual compatibilidad entre democracia (entendida como sistema político) y sociedad tecnificada: «Hoy es para mí una cuestión decisiva cómo podría coordinarse un sistema político con la época técnica actual y cúal podría ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia». Este «no sé» del rector de la Universidad de Friburgo sirve a R. Schürmann en su intento de dar consistencia a la ausencia de un principio determinante de la democracia. Con la deconstrucción heideggeriana, desaparece la vinculación tradicional entre teoría y práctica; el referente teórico que marcaba las pautas de actua- ción deja su espacio a la acción. El paso siguiente viene de la mano del principio de anarquía, que posibilita la irrupción de «la acción sin porqué». Si trasladamos esta fundamentación no fundamen- tada de la acción al plano societario, llegamos al concepto aben- souriano de «democracia insurgente». La democracia, para Abensour, no es ni una forma cristaliza- da, ni una organización de los poderes; es un movimiento que no puede ser otra cosa que movimiento. Estamos ante la acción política que persigue la destrucción de la forma Estado y, por ende, la ruptura de la lógica que ella implica (dominación, tota- lización, mediación, interpretación); al objeto de sustituirla por una lógica propia, la del pueblo soberano en lucha contra las reconciliaciones mistificadoras y las interrogaciones falaces. La democracia, sostiene Abensour, «es la institución determinada de un espacio conflictivo, de un espacio contra, de una escena

30. R. Schürmann (1982): Le principe d´anarchie. Heidegger et la question de l´agir,

Éditions du Seuil, París.

31. M. Heidegger (1989): «Entrevista del Spiegel», en La autoafirmación de la univer-

sidad alemana, Tecnos, Madrid, p. 68-69.

XX

agonística en la que se enfrentan dos lógicas contrarias, la de la autonomización del Estado en cuanto forma, y la de la vida del pueblo en cuanto acción, actuar político». 32 Si la democracia es una forma de sociedad que da cabida al conflicto, el conflicto primero tendrá que ver con su existencia misma y su contenido. ¿Cómo definir lo que excede a toda defi- nición? La democracia se presenta como una suerte de aporía positiva desde el momento en que los adjetivos —«salvaje», «ra- dical» o «insurgente»— aconsejan, más que la determinación de un conjunto de caracteres, la búsqueda de una raíz común. Di- cha raíz la encontramos en el impulso antiestático marxiano e, incluso más allá de éste, en la lucha contra el Estado que surge de toda revolución moderna. Marx es quien, adecuándose a esta sensibilidad, abre una ter- cera vía frente a una alternativa, que se suele plantear como disyuntiva, entre el ejercicio temperado de la democracia (la re- ducción de ésta a la condición de marco político insuperable) y la ilusión democrática (que entiende la democracia como una forma de dominación tanto más perniciosa cuanto se esconde bajo la apariencia de libertad). La propuesta de Marx, la «verda- dera democracia», 33 permite a Abensour alejarse tanto de los que han optado por la moderación como de los que han preferido el rechazo. Todo ello, sin recurrir al esencialismo y desde la pers- pectiva de una reflexión sobre el destino de la democracia en la modernidad. La pregunta de Marx por la «verdadera democra- cia» redefine los términos de un debate que se ha visto domina- do por cuestiones menores, como la del déficit democrático o la de las ilusiones suscitadas por el feliz advenimiento. Para Marx, el sentido de la democracia es la desaparición de la dominación; de ahí que considere que la verdadera democracia es aquella que pone todas sus energías en la destrucción del Estado, por ser éste la forma que representa a la dominación en la modernidad. Si pasamos esta idea marxiana por el tamiz schürmanniano, se sigue que la democracia se manifestaría allí donde surja una cesura entre dos formas políticas; puesto que ése es el lugar en el que pue- den aparecer formas de acción ajenas a todo tipo de principio o

32. M. Abensour (2004): «Lettre d´un “révoltiste” à Marcel Gauchet converti à la

“politique normale”», Réfractions, Démocratie, la volonté du peuple?, 12, pp. 7-8. [La

traducción es nuestra.]

33. Cfr. K. Marx (1975): Critique du droit politique hégélien, Éd. Sociales, París, p. 70.

XXI

referencia. Se suspende por un tiempo el princeps, el gobierno, y el principium, el sistema que aquel impone y sobre el que descansa. «En tales cesuras —afirma Reiner Schürmann— el campo político ejerce, de manera plena, su papel de revelador: manifiesta, a los ojos de todos, que el origen del actuar, del hablar y del hacer no está en el ser (sujeto, estar-ahí, o devenir; que no es un principio que domina y organiza una sociedad, sino que es la simple aparición de todo lo que es). Tales cesuras muestran que, con el origen, no co- mienza nada, es decir, que la pareja de nociones arkhé-telos no agota el fenómeno del origen. Tales cesuras también muestran que el ori- gen no funda nada, que no es un “porqué” firme e indudable, a partir del cual la razón pueda derivar unas máximas.» 34 En estas ocasiones críticas y, por otra parte, escasas —como dijera H. Arendt—, de la Historia, la democracia se ha mostra- do, tal como señala Abensour (citando a Marx), «el enigma re- suelto de la constitución». 35 Para comprender la objetivación constitucional es necesario retrotraerse hasta aquello que lo ha producido: el demos y su acción. ¿Acaso la salvaguarda del con- trato, del vínculo con el «pueblo real», no exige de la verdadera democracia, desde su constitución, la desaparición del Estado en cuanto potencia organizadora que ocupa el lugar de la ac- ción del pueblo? La repolitización de la sociedad civil está inex- tricablemente ligada a lo que podríamos denominar momento restituyente, esto es, el momento en el que se redescubre la di- mensión política fundamental de la reunión de los hombres, dimensión que ha sido ocultada por la Filosofía y usurpada por el Estado. No se trataría tanto de devolver la política a la ciu- dad —asegura Abensour— cuanto de (re)exponerla a la luz. ¿Podría, entonces, concebirse la «democracia salvaje» —eluci- dada por el principio de anarquía— como una forma posible de la democracia contra el Estado? Un tipo de institución de lo social que se define por la disolución de las certezas, por la repetida prueba de la indeterminación y, en consecuencia, por la salida de la derivación metafísica, por la emancipación de un principio con valor de fundamento, parece incompatible con el Estado, cuya existencia ha de apoyarse en un principio con valor de fundamen- to. En este sentido, la democracia debería ser todo lo opuesto al Estado. Pero la posibilidad no es, advierte Abensour, necesidad.

34. R. Schürmann, op. cit., p. 107.

35. M. Abensour (2004): La démocratie contre

XXII

, op. cit., p. 7.

Nuestro autor sostiene que la lógica de la democracia salvaje no es, necesariamente, anti-Estado. En primer lugar, porque el ca- lificativo de salvaje hace referencia a una crisis de fundamento de la que no se extraen todas las consecuencias posibles. En segundo lugar, porque existe el peligro de aproximar la idea de democracia salvaje a la de derecho y, más específicamente, a la lucha por el mantenimiento de los derechos adquiridos y a la conquista de unos nuevos. 36 Sin acercar la idea de derecho a la de dominación y reconociendo que esta lucha presenta ciertos aspectos de resis- tencia, la tesis abensouriana afirma que esta dinámica acaba con- virtiéndose en una batalla por el reconocimiento y la sanción de los derechos por parte del Estado, posibilitando así el reforza- miento y la reconstrucción permanente de éste. El esquema lefortiano acoge la formulación individual del conflicto (la del ciudadano frente a los poderes) sin llegar a plantear el conflicto fundamental, el de la comunidad de ciu- dadanos contra el Estado. Y es precisamente este conflicto el que emerge con la democracia insurgente. La asunción de la politicidad primera supone la formulación en plural de este contra. Ello no debe llevarnos a confundir la democracia insur- gente con una de las variantes de la democracia conflictiva, puesto que lo característico «de la democracia insurgente es desplazar, sensiblemente, los problemas. En lugar de concebir la emancipación como la victoria de lo social (una sociedad civil reconciliada) sobre lo político, entrañando, al mismo tiem- po, la desaparición de lo político; esta forma de democracia hace surgir, contribuye a hacer surgir, en permanencia, una comunidad política contra el Estado». 37 Esta definición com- porta pensar una carne social que se resiste a ser cuerpo políti- co, una nueva experiencia del vínculo humano; en definitiva, tener la conciencia de que la esencia del hombre se encuentra en el «estar juntos», y no en la simple unión del hombre con el hombre, o en la afirmación de que la elevación propia de la política impregna todas las esferas de la vida humana. Desde esta óptica, la democracia insurgente sería, no tanto un desarrollo de la democracia salvaje, cuanto fruto de una

36. J. Rancière considera que la pretendida sumisión de lo estático a lo político

oculta, en realidad, la sumisión de lo político a lo estático por medio de lo jurídico. Cfr.

J. Rancière (1995): La mésentente

, op. cit., p. 150-151.

37. M. Abensour (2004): La démocratie contre l´État

, op. cit., p. 19.

XXIII

lectura integrada del contra-Hobbes plural formulado por P. Clastres y E. Lévinas. Abensour inscribe la original articula- ción del autor de La société contre l´État en la tradición de pen- samiento político que coloca el conflicto en el núcleo de la polí- tica. Le interesa su definición de la guerra como institución plenamente humana que encuentra su sentido irreducible en el rechazo a todo intento de síntesis. 38 El deslumbrante Pierre Clastres le permite convulsionar el «pensamiento del Estado» al presentar el poder coercitivo como un caso particular del poder político —éste, sí, universal, inmanente a lo social. 39 Pero, después de todo, este contra-Hobbes supone cierta acep- tación del estado de naturaleza hobbesiano —en y por la guerra, pasamos del lobo al hombre. Lévinas es mucho más radical. Sen- cillamente, rompe con la idea del Leviathán como horizonte in- superable y plantea ese más allá que apunta a la utopía, ese más allá que persigue Abensour. El autor de Ética e infinito piensa otro posible y opone al «Estado de César»—nacido de la violen- cia del estado de naturaleza— «el Estado de David», que encuen- tra su sentido en el recuerdo de la aventura primera —la frater- nidad que da origen a una paz de la proximidad—, 40 y en el fin que persigue —la justicia. Lo que admira Abensour en Lévinas es la propuesta de una intriga originaria nueva, fundada en el vínculo humano, 41 que coloca al Estado en un espacio pluridi- mensional, crítico, en el que es posible la contestación. 42

Centinela de sueños y pescador de perlas 43

En literatura, el filósofo es un tema difícil. Parecería que estu- viéramos obligados a ser platónicos y no pudiéramos concebir

38. M. Abensour (1987), «Le contre-Hobbes de Pierre Clastres», op. cit., p. 141-142.

39. P. Clastres (1974): La société contre l´État

, op. cit., p. 20.

40. Lévinas descubre un origen del Estado distinto al hobbesiano, pues, como él

mismo dice, antes de la guerra existían los altares. Cfr. E. Lévinas (1991): Entre nous,

Grasset, París, p. 20.

41. Cfr. E. Lévinas (1982): Éthique et Infini, Fayard, París, p. 74-75.

42. M. Abensour (1998): «Le contre-Hobbes d´Emmanuel Lévinas», en J. Halpérin

y N. Hanson (dirs.): Difficile justice, Actes du XXXVI colloque des intellectuels juifs de

langue française, Albin Michel, París, p. 129.

43. La unión de estas dos bellas imágenes no es nuestra, la encontramos en el pro-

pio autor. Cfr. M. Abensour (2000): L´utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Sens et

Tonka, París, p. 211.

XXIV

que fuera posible ser filósofo y hombre al mismo tiempo. Algo de ello hay en el Ursus hugoliano de L´homme qui rit. Este nombre sólo puede pertenecer a una singular criatura, que puede ser más o menos que un hombre; pero que no es exactamente un hombre. Claro que no todo en Hugo es filosofía heredada, intuimos al pe- queño Sócrates en su definición del filósofo como espía, como centinela de sueños. 44 Esta hermosa imagen —cita recurrente en los textos de Miguel Abensour— está en el origen de la afirmación abensouriana de la inquietud como disposición filosófica prime- ra, disposición que previene contra los peligros de la dialéctica de la emancipación —movimiento paradójico, en virtud del cual, la emancipación está expuesta a convertirse en su contrario— 45 y rompe con la tranquilidad que se supone propia de la filosofía. Para Miguel Abensour, el filósofo, como Ursus, ha de tener el coraje de exponerse, de aparecer. Su sitio (nada es igual tras los totalitarismos) ya no es la actividad del pensar, sino un mundo compartido —en palabras y en actos— con la paradójica plurali- dad de seres únicos. En este lugar del vértigo debe ser audaz y llegar al fondo, allí donde se encuentra lo rico y lo extraño, los corales y las perlas. 46 En su preciosa colección, 47 Abensour des- cubre un nuevo modo de relación con el pasado. Ahí está Pierre Leroux, gema extraordinaria en su propia tradición —un socia- lista que piensa la política como un no derivado. Y esa piedra es engastada de tal suerte por el pescador de perlas que encaja a la perfección con un filósofo que, a priori, no es un pensador de lo político: E. Lévinas. Estos fragmentos de pensamiento, arranca- dos de su contexto, encuentran la unicidad de lo auténtico en la fusión del elemento humano con la utopía. Este nuevo todo abre una brecha por la que se filtran significa- dos olvidados. Pero, ¿cómo recuperar conceptos que han sido uti- lizados para perpetuar épocas muertas? ¿Cómo arrancar la utopía del lado de los totalitarismos 48 para colocarla —a contracorriente,

44. Victor Hugo (2002): L´homme qui rit, Folio, Gallimard, París, p. 395.

45. M. Abensour (2000): Le procès des maîtres rêveurs, Éditions Sulliver, Arles, p. 20.

46. H. Arendt (2001): «Walter Benjamin», Hombres en tiempos de oscuridad, Gedi-

sa, Barcelona, p. 212.

47. Esta expresión se puede aplicar, literalmente, al pescador que reunió los títulos

de la colección «Crítica de la política» de la Editorial Payot.

48. Desde la asunción de la pura heterogeneidad de las utopías, Abensour rescata

los movimientos —entre otros señala a Josephe Déjacque y William Morris— que se opusieron resueltamente a la idea de partido único y a la estatización homogeneizante

de lo social. Cfr. M. Abensour (2000): L´utopie de Thomas More

, op. cit., pp. 19-20.

XXV

en un tiempo anti-utópico— del lado de la socialidad, de la rela- ción inter-humana? Con la pasión del coleccionista, el pescador de perlas prosigue su búsqueda hasta dar con las piedras más raras, aquellas en las que se refleja la fragilidad del mundo. Y, desde el pasado —ese fondo casi insondable del que habla Arendt— 49 son llevadas a la luz por un pensamiento alimentado por el presente. Ése es el gesto que hallamos en Miguel Abensour cuando ve, en el fracaso de 1848 y la extraordinaria floración utópica que le siguió, la esperanza para un futuro post-totalitario. El viejo Leroux nos enseña, según nuestro autor, un plus utó- pico que convierte a la política en sinónimo de crítica constante y nos permite pensar la utopía en relación con la democracia y la emancipación. El «Rousseau del siglo XIX» se esforzó por demo- cratizar la utopía, por buscar nuevos espacios horizontales de experimentación social (la asociación). Y obedeciendo a un mis- mo impulso, se empeñó en utopizar la democracia, en convertir el horizonte crítico-utópico, no en un limes, sino en la fuerza activa que permitiría a la democracia resistirse a la constante amenaza de la degeneración. 50 Como nacida de esta confluencia entre democracia y utopía, irrumpe la cuestión mayor, la cuestión destinada a permanecer tal: la emancipación. Este interrogante, en cuanto enigma per- sistente, recorre toda la obra de Miguel Abensour y nos deja en- trever una pluralidad de posibles, una impulsión obstinada ha- cia la libertad y la justicia que, pese a todos los fracasos, renace a cada nueva cesura de la historia.

* * *

Quisiéramos agradecer a Miguel Abensour su entusiasmo y su paciente colaboración en este proyecto. También debemos expresar nuestro reconocimiento a los profesores Patrice Ver- meren y Reyes Mate, sin ellos no hubiera sido posible este libro. Contigo y con Heine.

SCHEHEREZADE PINILLA CAÑADAS JORDI RIBA

49. Ibíd.

50. M. Abensour (2006): «Persistante utopie», Mortibus, n.º 1, p. 22.

XXVI

ITINERARIOS

1

CRÍTICA DE LA POLÍTICA*

La crítica de la economía política no incluye, ni puede incluir, la crítica de la política que formaba parte, aunque de manera dis- tinta, del proyecto de los grandes textos de 1843 y de 1844 del joven Marx. La crítica de la política se funda en la distinción esen- cial entre dominación y explotación y pretende recuperar la per- dida, o voluntariamente silenciada, dimensión marxiana. Dado que se trata de un conjunto de fenómenos diversos, conceptual- mente diferenciados, la dominación no puede reducirse a la ex- plotación, ni puede ser considerada como derivada de ésta; ni si- quiera por quienes conceden una autonomía relativa a lo político. Más allá de su propio objeto —la estructura histórica específi- ca de la dominación-esclavitud— la crítica de la política se define:

— por el rechazo de la sociología política, instancia que permi-

te ocultar las cuestiones críticas enunciadas por la filosofía políti- ca; por cuanto, en su intento de edificar una ciencia de lo político, acaba por hacer de la política una ciencia;

— por la elección de un punto de vista: escribir sobre lo polí-

tico desde la perspectiva de los dominados, de los que están aba-

jo, de aquellos para los que el estado de excepción es la regla;

— por la pregunta, genialmente formulada por La Boétie, de:

¿por qué la mayoría de los dominados no se rebela?

De cara a su realización, este esfuerzo crítico tiene el propó- sito de desarrollarse en tres direcciones fundamentales:

* Este texto corresponde a la presentación de la colección Crítica de la Política de la editorial Payot, de la que Miguel Abensour es director desde su creación en 1973.

3

La elaboración de una crítica social de la dominación que, con el apoyo de la Escuela de Frankfurt, y al margen del politi- cismo, sostenga como hipótesis principal la existencia de una tendencia a la dominación total en el mundo contemporáneo; sea cual sea el régimen político que la acompañe. Esta crítica persigue desvelar, más allá de justificaciones ideológicas, las nue- vas formas de dominación que se refieren a la mutación de lo político y al reinado universal de la burocracia. La ambivalencia de las estructuras de dominación exigirá llevar a cabo un análi- sis sobre la genealogía de las formas históricas de lo político. Lejos de limitarse a la crítica fundamental del Estado, esta críti- ca resultará tan polimórfica y diversa como la estructura com- pleja de dominación que intenta desenmascarar. Una crítica de la razón política que —a partir de los grandes textos que, a lo largo de la historia, han servido para construir esta razón— dará lugar a las críticas teóricas de la política y se preguntará por los puntos ciegos del pensamiento occidental de lo político y por la relación de la filosofía y de lo político; al tiem- po que procurará descubrir las raíces teóricas de la dominación. Una reconstitución de las prácticas críticas de la política, es decir, de los movimientos sociales que, con ocasión de las distin- tas insurrecciones y revoluciones de la historia, fieles a la divisa ni Dios ni Maestro, han atacado en acto la estructura misma de la dominación y, más que instalar un nuevo poder coercitivo, han querido abolir la división entre señores y siervos. La colección Critica de la política, siempre atenta a denun- ciar las empresas que impiden —con la instauración de una confusión entre la subversión de la sociedad y la transforma- ción o modernización del Estado, y bajo el manto de la emanci- pación política— la vía de la emancipación humana, prestará atención a los proyectos que, en lugar de continuar la rehabili- tación de la política tal como hacen diversas corrientes moder- nas, pretenden romper las «cadenas de la esclavitud».

4

PRESENTACIÓN DE LOS CAHIERS DE PHILOSOPHIE POLITIQUE*

Comenzar, en estos tiempos y en el seno de la institución uni- versitaria francesa, una publicación de filosofía política, podría parecer, si no aventurado; al menos, problemático. No se trata de enfrentarse al peso de la tradición o a la arrogancia de ambi- ciones que, a partir de horizontes diferentes, tendrían en común la voluntad de oponerse a una confrontación, al reencuentro de lo filosófico y lo político. A juicio de la mayoría de los filósofos, sólo se podría reconocer un derecho a la filosofía política como género menor, una especie de apéndice de la obra filosófica; o peor aún, un género mixto donde la impureza de lo político ven- dría a turbar la serenidad o la elevación de lo filosófico. Ciertos politólogos, ciertos especialistas en ciencia política, que ambi- cionan, animados por su pretendida juventud, construir una cien- cia empírico-analítica de los fenómenos políticos —a menudo, un compuesto inestable entre el funcionalismo y el marxismo— sólo muestran desprecio hacia un tipo de discurso que conside- ran anticuado. Convencidos del fundamento de la identificación entre filosofía e ideología, estos analistas entienden que la filoso- fía política quedaría inmediatamente invalidada por cuanto no se ha operado la distinción básica entre ciencia e ideología; o bien se descubriría, si nos fijáramos bien, un resurgimiento in- genuo de la moral. ¿No sabe la filosofía que sólo merece el nom- bre de ciencia una forma de conocimiento éticamente neutra?

* Los Cahiers de Philosophie politique, dirigidos por Miguel Abensour, aparecen en 1983 y son una publicación del Centre de Philosophie Politique de la Universidad de Reims.

5

¿Afirmaciones trasnochadas? Es cierto que, durante el últi- mo decenio, se han manifestado ciertas muestras de interés, cierto

ánimo de confrontación. El presente empeño también merece la pena, siempre que tenga una buena recepción y pueda, en con- secuencia, ser compartido. Pero sería incompleta una visión puramente institucional y francesa —una especificidad nacio- nal que está estrechamente ligada a la institución ecléctica de la filosofía en el siglo XIX. Esta crisis es, prácticamente, universal y se sitúa más allá de las amenazas que hostigan a una disciplina de enseñanza y de investigación. Escuchemos a Leo Strauss: «Hoy la filosofía política está en decadencia o, quizá, en estado de pu- trefacción, si es que no ha desaparecido por completo. No se trata sólo de un total desacuerdo sobre su objeto, su método y su función, sino que incluso la mera posibilidad de su existencia se

No exageramos en absoluto al decir

que hoy la filosofía política ya no existe, excepto como objeto de enterramiento, apropiado para las investigaciones históricas, o como tema de frágiles declaraciones que no convencen a nadie» (What is political philosophy?, 1955).* El diagnóstico se concreta y señala una época: la crisis políti- ca es la crisis de la modernidad; o, si invertimos la proposición, la crisis de la modernidad consiste, esencialmente, en la crisis de la filosofía política moderna. Esta declaración puede parecer exorbitante, provocadora y capaz de provocar una carcajada. Comprendamos bien la ironía straussiana: la filosofa política no es una disciplina académica; baste recordar que los grandes filó- sofos políticos —Sócrates, Platón, Jenofonte, Aristóteles, Maquia- velo, Rousseau— no eran profesores universitarios. Podemos intuir que se trata del destino del «viejo Adán», que lo que pone en juego el declinar de esta forma de pensamiento es la cuestión del nihilismo; e incluso, el rechazo o la aceptación de lo intolera- ble (por ejemplo, lo acontecido en 1933). La conclusión parece evidente. Convendría restaurar la filo- sofía política y, a tal fin, regresar al momento inicial de la des- trucción de la filosofía clásica, al comienzo de la filosofía políti- ca moderna; en definitiva, reabrir la Querella entre los Antiguos y los Modernos para elegir, frente al proyecto moderno, el partido

ha hecho problemática. [

]

* La cita ha sido tomada de la edición española de L. Strauss, ¿Qué es filosofía política? , Madrid, Guadarrama, 1970, pp. 22-23. [ Nota de los T. ]

6

de los Antiguos, el de la filosofía política clásica. Restauración que no equivale a repetición. Según confiesa el propio Strauss, este «regreso a los Antiguos» sólo puede tener un valor experi- mental, ya que la tradición, en sí misma, no es inmediatamente aplicable a una sociedad fruto del proyecto moderno; y, en este sentido, totalmente desconocida para los Antiguos. Hay que cui- darse de convertir en slogan o en programa dogmático aquello que pretende, más bien, abrir una perspectiva, un distanciamien- to que permite tomar la medida del mundo moderno. 1 Además, la referencia a Strauss no debe inducir a error. Todo interés por la filosofía política ha de pasar por un regreso a su obra; es más, no puede constituirse ni afirmarse sino mediante un diálogo con Leo Strauss —cómo olvidar la huella indeleble que su pensamiento transmite al pensamiento contemporáneo de lo político. Ello no significa, en ningún caso, que haya de suscribirse el análisis straussiano sobre la modernidad. Quedan algunas preguntas por resolver.

— ¿Pueden considerarse homogéneas las diversas fundamen-

taciones múltiples de la modernidad? ¿Se puede incluir, por ejem-

plo, en una misma unidad —el proyecto moderno— las figuras instauradoras de Maquiavelo, Bacon y Hobbes?

— ¿Se puede pensar la modernidad, tal como nos invita Leo

Strauss, desde la perspectiva de la pérdida de lo antiguo, de la

decadencia, de lo pequeño —la sociedad moderna sería Lili- put— del estrechamiento del horizonte? ¿Cómo un pensamien- to resueltamente anti-tiránico puede permanecer insensible a la aparición de una nueva libertad propia del mundo moder- no? Pierre Leroux, advertido del sentido político de la Querella de los Antiguos y de los Modernos, sabe reconocer en la emanci- pación la esencia propia de la modernidad —una triple eman- cipación que comporta una nueva afirmación, el sentimiento creador «de una elevación de la Humanidad, una especie de exaltación divina de todas sus facultades»— sin ignorar que el fantasma de una reconciliación amenaza a esta emancipación moderna con la creación de una nueva servidumbre. ¿Leo Strauss plantea que la época moderna comprende lo humano a

1. Sobre este tema, nos permitimos señalar nuestro artículo, escrito en colabora- ción con Michel-Pierre Edmond, Leo Strauss, en la Encyclopedia Universalis.

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la luz de lo infra-humano antes que a la de lo sobre-humano? Una visión más compleja, y también más generosa, de la mo-

dernidad; sensible, a un tiempo, a la opacidad moderna y a lo que se revela a través de esa opacidad, no podría aprehender (con Merleau-Ponty) nuestro tiempo, «tan alejado de una ex- plicación del hombre por lo inferior como de una explicación por lo superior»; 2 y, por esta vía, no se encerraría lo político sobre sí mismo, sino que se abriría, desde el seno mismo de la inmanencia, hacia otra dirección, a la de la obra que confiere a lo político, a la manera de los modernos, irreductibilidad y re- latividad, apartándola de la ilusión del dominio. Existen otros modelos de la modernidad, sea como proyecto inacabado, sea como proyecto ambiguo donde la invención, el surgimiento de lo nuevo, se enfrenta a la repetición.

— Antes de aceptar la alternativa —o filosofía política del

lado de los Antiguos o ciencias sociales del lado de los Moder- nos—, convendría exponer y explorar otra disyuntiva: filosofía política clásica o filosofía política moderna, en el entendido de que el proyecto político moderno no conduce necesaria y unáni- memente a una «cientifización» de lo político. La hostilidad ha- cia cierta forma de inteligibilidad puede verse acompañada de la adhesión al despertar de otra.

La exigencia nace también de la búsqueda de los lugares o los espacios desde los que puede elaborarse una filosofía política moderna, al margen del historicismo o del positivismo; por ejem- plo, desde la perspectiva del «momento maquiaveliano» o desde la perspectiva de la tradición criticista del idealismo alemán. Así, creemos continuar nuestra reflexión sobre la idea y la legitimi- dad de una filosofía política moderna, filosofía de la libertad y no de la virtud, a partir de una reactivación o, mejor dicho, de una reconstrucción capaz de establecer relaciones inéditas con la tradición. Orientaremos nuestro trabajo en torno a cuatro in- terrogantes fundamentales:

— ¿A través de qué vías una filosofía política moderna puede

llegar a pensar la consistencia de lo político, sin servirse del refe-

rente teológico de un orden natural o de un orden del mundo;

2. M. Merleau-Ponty, Signes, París, Gallimard, 1960, p. 304.

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sin que ello comporte una reducción de lo político a mero nivel de la totalidad a partir del que podría edificarse un ciencia regio- nal? La tesis de la «autonomía relativa», que algunos presentan como un progreso —puesto que evitaría la proyección de lo polí- tico sobre la economía— puede interpretarse de forma distinta; a saber, como una transacción estratégica, como una forma de censura sofisticada destinada a silenciar, bajo la apariencia de la sobredeterminación, la proposición radical de Rousseau, según la cual, «todo se refiere a lo político». Ya se trate de una fenomenología de la acción (H. Arendt), de la valorización de la pluralidad de los modelos de socialización (J. Habermas), o del pensamiento de lo político como instaura- dor de lo social (Cl. Lefort), estamos ante una misma determina- ción: recobrar, reconquistar la irreducible heterogeneidad de las cosas políticas; heterogeneidad que no puede relacionarse con ninguna necesidad natural o material, ni con lo empírico. En definitiva, pensar como nos invita a hacerlo el contraste entre las dos ciudades que inaugura la República: el enigma del vivir- juntos de los hombres que se manifiesta por esta separación, más allá del carácter recíproco de las necesidades, del juego de intereses, de la división del trabajo y de sus efectos, como rela- ción, como nexo propiamente humano. Enigma de lo humano, del nexo social humano, que persiste, e incluso se acentúa, cuan- do se piensa lo político a partir de la figura de la servidumbre voluntaria (La Boétie) o de la del combate por el que pasamos de las «bestias» al «hombre» (Maquiavelo).

— ¿A qué llamamos pensar lo político y gracias a qué facul-

tad podemos pensar lo político sin positivizarlo, ni transformar-

lo en objeto sociológico?

— ¿Qué relaciones se pueden establecer entre la filosofía po- lítica moderna y las ciencias sociales?

— ¿Qué transformación, qué inflexión experimenta, finalmen-

te, la cuestión del mejor régimen en las modernas corrientes de pensamiento, que han sabido sustraerse tanto al positivismo de una política del entendimiento como al nihilismo, merced a su ruptura con el «noble sueño» de los clásicos y con la ilusión mo- derna de la buena sociedad? Tal vez sea en la experiencia inaudi-

9

ta de nuevas formas de sociedad y en la atención prestada a las cuestiones que la forma totalitaria hace surgir donde hallamos el espacio en el que se redefinen las cuestiones de la libertad y de la democracia.

Es evidente que la filosofía política moderna, indefectible- mente unida a la crítica de la dominación, intenta retomar con nuevos aires, de manera incesante y lejos de toda resignación, la cuestión destinada a permanecer tal: la emancipación humana.

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¿DE QUÉ REGRESO SE TRATA?*

La pregunta que enuncia este título da cuenta de una inquie- tud creciente —incluso de un malestar— ante un importante nú- mero de fenómenos que se inscriben bajo el signo del retorno. Lo que hemos visto reaparecer no se corresponde con lo que esperá- bamos. ¿Hemos hecho mal el trabajo? Aquello por lo que unos y otros hemos trabajado, de manera dispersa, sigue retrasando su aparición; mejor dicho, el retorno ha cedido, progresivamente, su lugar a una restauración, de la que podría pensarse que, por aña- didura, impide el retorno que esperábamos. Con la excepción, es verdad, de ciertas obras que nos permiten medir mejor la distan-

cia que separa regreso y restauración. ¿Acaso no estamos en presencia de dos gestos intelectuales que, por próximos que parezcan, entrañan una confusión verda- deramente lamentable: retorno a la filosofía política, por un lado; retorno de las cosas políticas, por otro? A primera vista, los signos son múltiples: creación de revis- tas, colecciones, organización de coloquios, asociaciones, publi-

Parece incluso —primera llamada de

cación de manifiestos

atención— que este movimiento precipita en un crisol práctica- mente anónimo, muy en boga en la escena intelectual. Poco im- porta la divisa —filosofía política, filosofía moral, filosofía del derecho—, la dirección es la misma. En un primer momento, se trata de la constatación, más o menos dolorosa, de una desapari- ción enigmática. La disciplina intelectual de la que pretendemos

* Este texto apareció como presentación de los Cahiers de Philosophie, 18, Les cho- ses poltiques, Lille, invierno 1994-1995.

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ocuparnos habría desaparecido, de forma extraña, de la vida in- telectual de nuestros contemporáneos. En un segundo momen- to, a pesar de esta extrañeza, el analista que prosigue su búsque- da sin muchas dificultades acaba por encontrarse con la tríada infernal, Marx, Nietzsche, Freud; o, en su defecto, con uno de ellos, considerado lo suficientemente malévolo como para haber provocado, por sí mismo, los efectos nefastos de la tríada de la sospecha. En un tercer momento, se anuncia la intención de re- gresar a la disciplina olvidada; atemperada en la medida en que es presentada y practicada, si no como un pensamiento débil, al menos, como una teoría de medio alcance. Cosa muy distinta es el regreso de las cosas políticas y la res- puesta que se ha dado a esta cuestión. Se podría decir que las cosas políticas regresan. Ya no se trata del intérprete que decide retomar un discurso provisionalmente olvidado para darle vida; sino que son las mismas cosas políticas las que hacen irrupción en el presente, rompiendo con el olvido que las afectaba, espe- rando que se les de respuesta. En el momento del fin de los tota- litarismos, es decir, de las tentativas que pretendían acabar con lo político; lo político regresa como si su «permanencia», en lu- gar de tomar caminos ya recorridos, nos llevara a abrir vías in- éditas; pues es su permanencia misma la que se discute. Sería un grave error pensar que estos dos gestos intelectuales van en la misma dirección o responden a una misma orientación; distinguiendo en el segundo un fenómeno de naturaleza más am- plia, capaz de incluir y superar al primero. No es así. Si entende- mos que el retorno de las cosas políticas puede incluir, opcional- mente, un retorno de la filosofía política —o, más exactamente de la tradición, pero de la tradición interrumpida—, es legítimo pen- sar que el retorno de la filosofía política pueda tener el efecto pa- radójico de apartarnos de las cosas políticas hasta ocultarlas. Hi- pótesis cuyo carácter paradójico se atenúa cuando recordamos que dos de los más grandes pensadores de lo político de nuestro tiempo, Hannah Arendt y Claude Lefort —críticos de la domina- ción totalitaria desde una perspectiva distinta a la de los libera- les— han manifestado serias reservas respecto a lo que se ha de- nominado, clásicamente, filosofía política. La primera se presen- taba como «escritora política», preocupada por considerar las cosas políticas con una mirada ajena a toda filosofía, es decir, una mira- da no contaminada por la «deformación profesional» de los filó-

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sofos, ni por su desconfianza respecto a la política. El segundo prefería el término de «pensamiento político» al de filosofía políti- ca para definir su trabajo, pues consideraba que el primer térmi- no estaba demasiado marcado por su relación con un fundamen- to (el cosmos, la naturaleza, Dios, etc.). Este hecho —la oposición a la filosofía política de dos grandes pensadores de lo político; dos pensadores que establecen una relación fecunda e inventiva con la ruptura que supone la obra de Maquiavelo— que podría pare- cer sorprendente a primera vista; este hecho aparentemente igno- rado, despreciado u olvidado, merece toda nuestra atención, puesto que su elucidación puede llevarnos al núcleo de nuestras dificulta- des y nuestros problemas. Esta reticencia compartida no da mues- tras suficientes de que el urgente interés por aplaudir el despertar de la filosofía política —pareciera que el encanto de Marx o de Nietzsche se hubiera desvanecido— evidenciara, en el mejor de los supuestos, ingenuidad y, en el peor, astucia. Queda por cali- brar el sentido y los parámetros de esta reticencia, por compren- der cómo la práctica de «los ejercicios de pensamiento político» (H. Arendt) o la asunción de la tarea de «pensar lo político» (Cl. Lefort) exige distanciarse de la filosofía política, más aún, traba- jar contra ella para liberarse de la carga del pensamiento hereda- do, sin ceder por ello a una cierta téchne sociológica. Con el fin de entender mejor la diferencia entre retorno y restauración, volvamos nuestra mirada hacia Feuerbach —au- tor poco tratado por los nuevos guardianes— quien, en 1842, al principio del escrito Necesidad de una reforma de la Filosofía in- vitaba, precisamente, a distinguir entre dos tipos de reforma:

Son dos cosas muy distintas la de una filosofía que viene a co- rresponder a la misma época común de las filosofías anteriores y la de otra filosofía que viene a corresponder a un nuevo capítu- lo de la humanidad, es decir, es cosa muy distinta que una filoso- fía deba su existencia a la mera necesidad filosófica— como es el caso de la de Fichte en relación a la de Kant— , o que, muy al contrario, surja o se corresponda con una necesidad de la huma- nidad. Una filosofía que nace de la historia de la filosofía y que no toca más que indirectamente, por ella, la historia de la huma- nidad es una cosa; muy distinta es una filosofía que es, inmedia- tamente, historia de la humanidad.*

* Inédito en español, trad. del alemán de Anselmo Sanjuán. [ Nota de los T. ]

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De esta manera, si somos capaces de tomar la senda abierta por Feuerbach —a quien F. Rozensweig saludaba como inven- tor de un nuevo pensamiento— aprenderemos a discernir, bajo la etiqueta de filosofía política, entre el simple despertar de una disciplina académica —que, encerrada en un horizonte estre- chamente institucional, vuelve a comenzar como si nada hu- biera pasado, hallándose expuesta, además, a convertirse, casi obligatoriamente, en historia de la filosofía política— y algo completamente distinto: la manifestación post-totalitaria de la necesidad de lo político; o, para decirlo como Feuerbach, el redescubrimiento de las cosas políticas después de que la do- minación totalitaria hubiera intentado anular y borrar, para siempre, esta dimensión constitutiva de la condición humana que se resume en una necesidad de la humanidad. Otra pre- gunta, otro proyecto, otros problemas, otro sistema de pensa- miento, otro registro. Se comprenderá fácilmente que elaborar una investigación sobre Rousseau o sobre Kant es una cosa y formular la pregunta sobre la servidumbre voluntaria, tal como fue reactivada por las experiencias totalitarias —o, a partir de esas mismas experiencias, preguntarse sobre el posible sentido de la política—, otra muy distinta. Ahora bien, precisamente, esta diferencia, este origen —pensamiento de la resistencia y no empresa académica— ha nutrido a los dos pensadores que, en un mismo movimiento indivisible, han descrito la naturale- za del totalitarismo y han trabajado, bien en redescubrir la es- pecificad de la acción como algo distinto del trabajo y de la obra, bien en la enunciación de la cuestión de la democracia moderna. A su vez, estas dos preguntas se sostienen en una interrogación aún más radical, a saber, ¿qué es la cosa políti- ca?, interrogante que ha de desglosarse en cuestiones últimas tales como: ¿qué es la libertad, el «milagro» de la libertad? ¿Qué es el hombre como ser político? ¿Cómo distinguir entre domi- nación, poder y autoridad? ¿Cómo distinguir entre política y Estado? ¿Qué significa pensar lo político en el horizonte de las sociedades contra el Estado? ¿Cuál es la diferencia entre régi- men político libre y despotismo? ¿Qué es la felicidad pública, ese «tesoro perdido» de las grandes revoluciones modernas?

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FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA

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¿CÓMO UNA FILOSOFÍA DE LA HUMANIDAD PUEDE SER UNA FILOSOFÍA POLÍTICA MODERNA?*

La humanidad es una sociedad invisible.

MERLEAU-PONTY

De Pierre Leroux, Georges Sand y Lamartine, entre otros, dijeron que sería el «Rousseau del siglo XIX». Poco importa que este juicio se haya revelado erróneo: dice mucho de la considera- ción que Pierre Leroux merecía a sus contemporáneos. «El ge- nial Pierre Leroux» escribía el joven Marx, en una carta enviada a Feuerbach, con fecha de 3 de octubre de 1843, a propósito del «affaire Schelling». 1 Si la predicción no se ha cumplido, tal vez la causa no haya de buscarse solamente en los defectos de Pierre Leroux: la repetición, su excesiva locuacidad. También se nos podría imputar la culpa, ¿no se nos debería acusar de hacer oí- dos sordos a una forma de cuestionamiento, insólito a nuestros ojos, que mezcla sin confundir, la filosofía, «ciencia de la vida», con la política, la política con el arte, el arte con la religión? De ahí el haz de tres discursos Sobre la situación actual de la socie- dad y del espíritu humano, dirigido a filósofos, artistas y políticos. ¿Dónde podemos ubicar la obra política mayor de Pierre Le- roux? ¿En qué texto se apreciaría mejor la parte de su obra que le valió ser comparado con Rousseau? ¿En la Réfutation de l’éclectisme (1839), que trata de la política de la filosofía? ¿En los tres Discours y, especialmente, en el Discours aux politiques (la primera versión fue publicada en agosto de 1832 en la Revue encyclopédique, con el título De la philosophie et du christianis-

* Este texto aparece como Postfacio del libro de Pierre Leroux, Aux philosophes, aux artistes, aux politiques. Trois discours et autres textes, París, Payot, 1994. 1. Sobre este punto, me permito referirme a mi trabajo, «L’affaire Schelling. Une controverse entre Pierre Leroux et les jeunes hégéliens», Corpus. Revue de Philosophie, 18-19, 1991, pp. 117-142.

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me)? ¿En la Grève de Samarez (1863-1865), poema filosófico so- bre la esencia del siglo XIX? El procedimiento de Pierre Leroux, su halo, es el rodeo: la vía indirecta es, para él, lo propio del filosofar. El pensamiento de Leroux, articulado por la voluntad de dejarse llevar hasta las preguntas últimas, conoce en su escritura misma un perpetuo desplazamiento, en el que la cuestión más trivial se manifiesta como fundamental o conducente a lo fundamental; e, inversa- mente, lo fundamental aclara aquello que en un primer mo- mento parecía trivial. «La filosofía posee siempre la doble ca- racterística de partir de las cosas más comunes y de los hechos más ordinarios para regresar a ellos después de un inmenso

no se trata de una cuestión de tipo práctico, tan sim-

ple como la imaginemos, que arrastra a nuestro espíritu a son- dear los más profundos misterios y que nos conduce, de esta forma, a las preguntas más difíciles de la filosofía y, recíproca- mente, los dogmas de la filosofía tienen por objetivo la propia práctica de la vida». 2 Se trata de una obra, si no directamente política, poseedora de un gran valor ontológico —De l’humanité. De son principe et de son avenir— y es precisamente aquí donde hay que situar la mayor contribución de Pierre Leroux al pensa- miento político. «Es indispensable abandonar el puro dominio de la política y de la historia para buscar fuera, en la filosofía, ese punto de anclaje que necesitamos». 3 ¿Fundamentalismo me- tafísico de Pierre Leroux? Antes de proferir, en nombre de un nihilismo consumado, esta acusación, convendría —en aras de una mejor comprensión de este pensamiento— percibir en él la búsqueda de la necesaria articulación entre ética y política; ar- ticulación muy necesaria para la política moderna y de la que la teoría del nexo humano constituiría su núcleo esencial. Además, ¿no es esta filosofía de la humanidad la que rela- ciona los tres discursos dirigidos, respectivamente, a los filóso- fos, a los artistas y a los políticos? ¿No es ésta la «brújula» que Pierre Leroux busca y que descubre, progresivamente, situán- dose en un triple punto de vista para salir de laberinto, en el que, según él, está sumido el siglo XIX? ¿No se trata de la mani-

rodeo [

]

2. P. Leroux, De l’humanité, Corpus des oeuvres de philosophie en langue française

(texto revisado por Miguel Abensour y Patrice Vermeren), París, Fayard, 1985, p. 27.

3. Ibíd., p. 20.

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festación de la nueva Síntesis de todo el conocimiento humano que anunciaba el prólogo de la edición de 1841? También pode-

mos leer los textos aquí reunidos como otras tantas etapas de la

Por

ejemplo, la pregunta dirigida a los filósofos desde 1831: ¿qué es la Humanidad? Nada sabemos de ella. ¿De dónde viene, hacia

dónde se dirige? Nada sabemos tampoco». 4 Y este anuncio, cuan- do no respuesta, que viene a cerrar el Discours aux philosophes:

«De esta manera, con el corazón afligido por los males de nues- tra época, concebimos, no obstante, una gran esperanza y pre- sentimos el tiempo en que la Humanidad renacerá recuperan- do la Unidad; pues la Unidad, es la Vida». 5 O bien esta aprecia- ción, en el Discours aux artistes, sobre el arte de la época, a propósito de la poesía byroniana: «Es el producto más vivo de una era de crisis y de renovación, en la que todo ha sido puesto en duda; porque, sobre las ruinas del pasado, la Humanidad va

a comenzar la edificación de un mundo nuevo». 6 Finalmente,

en la prefiguración del Discours aux politiques, esta definición

génesis de la gran obra de Pierre Leroux, De l’humanité

de sociedad, fruto evidente de la doctrina de la humanidad: «La sociedad no son los hombres, los individuos que componen el pueblo; la sociedad es ese ser metafísico, armoniosa unidad for- mada por la ciencia, el arte y la política». 7 Brújula, puesto que Leroux, gracias a su recorrido a través de

la tríada de la filosofía (o ciencia), del arte y de la política, sitúa

exactamente el lugar al que ha llegado la Humanidad: «desde ahora, la sociedad entra en una nueva era, en la que la tendencia general de las leyes, en lugar de tener por objetivo el individua- lismo, tendrá por meta la asociación. Éste es el Rubicón que se

ha de cruzar, o no; y más allá del cual, todo cambia de aspecto. De aquí se deriva la existencia, en la época en que estamos, de dos generaciones espirituales en casi todo distintas y opuestas:

aquellos —poco numerosos, hay que reconocerlo— que han dado ese paso y aquellos que todavía permanecen de este lado» (De la philosophie et du christianisme, primera versión del Discours aux politiques, 1832). 8

4. P. Leroux, Aux philosophes, aux artistes, aux politiques, París, Payot, 1994, pp. 118-119.

5. Ibíd., p. 130.

6. Ibíd., p. 163-164.

7. Ibíd., p. 210.

8. Ibíd., p. 195.

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, respetar la andadura del autor, es tanto más legítima cuanto co- loca este análisis bajo el signo de la problematicidad: sin dejar de preguntarnos por la pertenencia de tal filosofía a la metafísi- ca de la subjetividad, podemos enunciar, de entrada, la pregunta esencial: ¿se puede edificar, legítimamente, una filosofía política a partir del sujeto «humanidad»? Empecemos por subrayar algunas particularidades del pen- samiento de Pierre Leroux; presentadas, breviatis causa, en for- ma enunciativa. Primera singularidad: Leroux desarrolla una filosofía políti- ca moderna en el seno de la tradición socialista, de tendencia poco favorable a la idea misma de filosofía política. Elabora una articulación inédita entre la filosofía política y la cuestión social que lleva, en su obra, el nombre de asociación. ¿Una filosofía política? En primer lugar, Leroux, al contra- rio que su contemporáneo Marx, se cuida de distinguir entre dominación y explotación; a su juicio, el final de la explotación no se acompaña, necesariamente, del fin de la dominación. La vinculación con la cuestión política no se agota con esta prime- ra distinción; esencial, por otra parte. Si Leroux asigna a la eman- cipación —la destrucción de toda forma de autoridad— la su- presión de la dominación, se guarda mucho de identificar la desaparición del nexo señor-siervo con el fin de lo político. Sa- ludando en Proudhon al pensador de la anarquía, interpreta esta teoría como un momento en la génesis de la libertad mo- derna —el de la negatividad, sólo un momento y no el telos de esta libertad—, con el fin de reafirmar mejor la necesidad de lo político como relación: «Destruida la dominación del hombre por el hombre, quedan los hombres, queda la ausencia de jerar- quía; entonces, esta ausencia de jerarquía, o dicho en otros tér- minos, esta igualdad, posee una ley; puesto que los humanos, sea en la época que sea, aún menos que las moléculas de la ma- teria o los astros del cielo, pueden vivir sin relación. Llamando Anarquía, por utilizar vuestro lenguaje, a la no-jerarquía; es de- cir, a la Humanidad nueva, la Humanidad después de la des- trucción de toda casta, ¿decidme cuál es la ley de la Anarquía?». 9 Lejos, pues, de reducir la cuestión política a la de la domina-

además de

La elección del opus magnum, De l’humanité

9. P. Leroux, La République, 3 de marzo de 1850, p. 1.

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ción, convencido de que el vínculo político constituye una di- mensión imprescindible del vivir-juntos de los hombres, indiso- lublemente relacionado con lo simbólico, Leroux no ha dejado de preguntarse por la ley de la libertad moderna. Filosofía política moderna, lo que invalida, en su caso, la alter- nativa straussiana, sea la filosofía practicada como regreso a los Antiguos, sea la entrada en la «vulgaridad moderna», aceptando la cientifización de lo político y dejando libre curso a los dos agen- tes destructores de la idea misma de filosofía política, el histori- cismo y el positivismo. En la Querella entre Antiguos y Modernos, bien conocida por Leroux e interpretada justamente como el en- frentamiento de dos proyectos de sociedad, Leroux se inclinó por la posición de una «síntesis» y supo unir la idea de koinonía de los Antiguos con la de perfectibilidad de los Modernos. ¿Quiere ello decir que Leroux, pensador de la Asociación, que escribe y cita en griego (cfr. De l’égalité), se habría limitado a con- traponer la filosofía política clásica (Platón, La República) con la idea socialista; o incluso, que habría vertido la utopía socialista en el molde de la filosofía política clásica? Operación que no po- dría sorprendernos, puesto que tenemos conocimiento, en la tra- dición, de numerosas referencias socialistas a La República y po- demos invocar, a propósito de estas recuperaciones, los sarcas- mos de Nietzsche en Humano, demasiado humano (§ 473, «El socialismo con respecto a sus medios de acción»): «El socialismo es el fantástico hermano menor del casi decrépito despotis- mo, cuyo heredero quiere ser; sus afanes son, pues, reacciona- rios en el sentido más profundo. Pues apetece una plenitud de poder político como sólo el despotismo ha tenido; más aún, exce- de de todo lo pasado por aspirar a la aniquilación literal del indi- viduo. Se le antoja éste como un lujo injustificado de la naturale- za y que él debe corregir en un órgano de la comunidad que sea conforme a fin. Debido a su parentela, aparece siempre próximo a todos los despliegues excesivos de poder, como el antiguo socia- lista típico, Platón, en la corte del tirano siciliano; desea (y bajo ciertas circunstancias promueve) el cesáreo Estado dictatorial de este siglo, pues, como queda dicho, quisiera ser su heredero. Pero ni aun esta herencia bastaría para sus fines: ha menester el más rendido sometimiento de todos los ciudadanos al Estado absolu- to, como nunca ha existido nada igual; y como ya no puede con- tar siquiera con la antigua piedad religiosa para con el Estado,

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sino que más bien tiene sin querer que trabajar constantemente por su eliminación —pues de hecho trabaja por la eliminación de todos los Estados existentes—, sólo por breves períodos puede tener aquí y allá esperanzas en la existencia apelando al más ex- tremo terrorismo. Por eso se prepara en silencio para regímenes de terror y les mete a las masas semi-cultivadas la palabra “justi- cia” como un clavo en la cabeza, para arrebatarles su entendi- miento (después de haber sufrido ya mucho este entendimiento por la cultura a medias) y procurarles una buena conciencia para el villano papel que han de desempeñar. El socialismo puede ser- vir para enseñar muy brutal y persuasivamente el peligro de to- das las acumulaciones de poder político y en tal medida infundir desconfianza hacia el Estado mismo». 10 Si, gracias al método ti- pificador de Nietzsche, Platón puede ser calificado de «viejo so- cialista típico», ¿se puede ver en Leroux a un «joven platónico» no menos típico? De ninguna manera. Ninguno de los signos de la «regresión platónica» diagnosticada por Nietzsche aparece en Leroux: ni la negación del individuo, ni el desarrollo excesivo de la potencia estatal. En muchos aspectos, Leroux participa plena- mente de la libertad de los Modernos:

— Al definir la sociedad moderna como la salida de la era de

castas, critica sin reserva la orientación jerárquica de la triparti- ción platónica que pertenece a la forma de desigualdad propia de las sociedades de castas y rechaza, del mismo modo, cual-

quier reproducción de esta tripartición.

— Encuentra en el reconocimiento del hombre por el hom-

bre, del semejante por el semejante, la esencia de la experiencia política moderna por el hecho de que pone en marcha el dog-

ma político —pero no sólo político—, el dogma filosófico de la igualdad.

— Animado por un sentido agudo de la individualidad que se

enriquece en su relación con Leibniz —el hombre comprendido como absolutamente distinto de todos sus semejantes—, Leroux

se esfuerza por desarrollar, siguiendo la estela dejada por Maine de Biran, una filosofía original de la subjetividad.

— La crítica repetida de la idea de soberanía, la crítica del

«socialismo absoluto», la distancia de Leroux respecto de las jus-

10. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano , vol. 1, Madrid, Akal, 1996, p. 229.

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tificaciones de la violencia revolucionaria le sitúan lejos de la justificación de la potencia.

Filosofía política moderna por cuanto como pensamiento integra, en su reflexión, el momento crítico y sabe, mediante un movimiento de auto-reflexión, discernir las aporías de la eman- cipación o el movimiento de inversión por el que la emancipa- ción moderna —lucha contra las autoridades religiosas, espiri- tuales, políticas— crea nuevas formas de autoridad.

Con esta disidencia democrática, estamos ante una auténti- ca filosofía política moderna que conquista su identidad en opo- sición frontal a Hobbes y mediante una relación crítico-inven- tiva con la tradición que procede de La Boétie y Rousseau. En esta vía, Leroux se ha dado por objetivo pensar la idea de rela- ción entre los hombres —la vida de relación del hombre con sus semejantes—, no sólo en la dimensión sincrónica sino tam- bién en la diacrónica. Retomando una de las expresiones favo- ritas de Leroux, se trata de «convertir» al individuo moderno, al individuo independiente, simultáneamente distinto e igual a otro hombre, en humanidad: «El hombre no es ni un alma, ni un animal. El hombre es un animal transformado por la razón

y unido a la humanidad. Unido a la humanidad [

]. Es el me-

dio nuevo, el medio verdadero, el único medio en el que se de- sarrolla la existencia de este nuevo ser surgido de la condición animal, y que se llama hombre». 11 Notemos la importancia de esta conjunción. No es posible un origen individual de la razón. El acceso a la razón, verdadera metamorfosis, no puede llegar sino gracias a la pertenencia común a la humanidad. Leroux desarrolla también, en contra del cartesianismo, una teoría

democrática del sentido común o del «consentimiento».

En definitiva, la singularidad de la obra de Leroux, su nove- dad, consiste en instituir una filosofía política moderna que arti- cule la ciudad con la idea de humanidad. «La Humanidad, con- siderada como ser colectivo, ha sido la causa originaria de todas

Lo que los hombres han llamado ciudad, pa-

las naciones [

tria, aquello que ha constituido tantas ciudades diversas y tantas patrias provisionales, es la Humanidad, que se encontraba deba- jo de todas esas ciudades, en el fondo de todas esas patrias». 12 De

].

11. P. Leroux, De l’humanité , op. cit., p. 100.

12. P. Leroux, Revue sociale, 1847, p. 133.

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esta manera, en la idea de humanidad (en sus diversas acepcio- nes) se circunscribe un lugar teórico original —como un estrato,

un nexo originario— a partir del que puede constituirse una filo- sofía política moderna; al margen del historicismo, del positivis- mo y del tecnicismo que destruyen la idea misma de filosofía política. Apertura que no se orienta tanto hacia una antropolo- gía o a un humanismo cuanto hacia una ontología, un pensa- miento de la vida y del ser. De ahí, la crítica que, en un primer momento, hace Leroux del sensualismo materialista. A su juicio, éste contamina la política moderna confiriéndole un carácter objetivante y apunta a una pura instrumentalización del poder entendido como conciliación de una

relación de fuerzas. «[

los políticos actuales, [ellos] no ven en el género humano más que

]. Los políticos,

que no ven la intervención de la Humanidad en cada uno de los

seres particulares que la componen, sólo poseen de esos seres par- ticulares la fisonomía de un egoísmo impulsado por el cuerpo, por las sensaciones y por las necesidades; lo que permanece de la naturaleza humana, aquello que se podría llamar su aspecto mo- ribundo; y proclaman como resultado de su ciencia, aquello que es, efectivamente, resultado: el egoísmo». 13 De ahí la búsqueda, en un segundo momento —a partir de una alternativa claramente enunciada (Hobbes o contra-Hob- bes)—, de un «axioma ontológico cierto». «¿Qué son los unos en relación a los otros? ¿Sois hermanos o enemigos?». 14 Se trata de encontrar una proposición irreducible para la política, para la historia, que permita pensar, para una filosofía convertida en religión, la política moderna como el advenimiento del hombre- humanidad, como trabajo implícito de una comunidad invisible o, mejor aún, como manifestación en el seno de las comunida- des visibles, de un nexo social, de un nexo humano, invisible. «Es un axioma sobre la vida, sobre el ser que nos falta. Es un axioma religioso. ¿Qué somos, qué hay de cada uno de nosotros en Dios? ¿Cuál es la voluntad del creador al darnos el ser en cada instante de nuestra existencia? ¿Dónde está nuestra vida, cuál es

el objeto de nuestra vida? [

Ahora bien, esta cuestión, que con-

hombres particulares y, como dicen, individuos [

la Humanidad es sólo una palabra para

]

]

13. Ibíd., p. 132.

14. P. Leroux, De l’humanité , op. cit. , p. 26.

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sidero demostrable en la medida en que la vida puede serlo, en la medida en que el infinito puede probarse, y de la que voy a inten- tar aportar una demostración, es la comunión del género huma- no; o, en otros términos, la solidaridad mutua de los hombres». 15

Rousseau: la antinomia de la ciudad y del género humano

Las predicciones de George Sand sobre las relaciones privile-

giadas entre Leroux y Rousseau se comprenden mejor desde la perspectiva de una filosofía de la humanidad. Reconoce al autor del Contrato social haber sido uno de los instauradores de la idea de humanidad. «Ha enseñado a todo hombre a contemplarse como miembro del único soberano legítimo. Inmenso y prodi- gioso cambio que hace de la Humanidad una nueva raza». 16 Aún más, Rousseau es un revelador: «Este hombre nos llevará a Dios

y a la Humanidad». 17 Tan pronto subrayamos esta conexión con Rousseau, aparece

la pregunta: ¿en qué medida una filosofía de la humanidad puede

pretender ser una filosofía política? Su orientación hacia lo cos-

mopolita, hacia el género humano, ¿no implica, necesariamente, una salida de lo político, una salida de la dimensión propia de la ciudad? Leroux, de quien se puede decir que luchó contra los modelos negadores de lo político en el seno de las tradiciones so- cialistas —bajo la forma de subordinación de lo político a lo eco- nómico, o como forma de ilusión del fin de lo político—, ¿no se compromete, acaso, volens nolens, por esta vía en una reflexión de eliminación de lo político? ¿De dónde, por qué vía, Leroux habría conseguido escapar, profesando una filosofía de la humanidad, a esta figura inédita de negación de lo político? Uno se siente tanto más autorizado a plantearse la cuestión en estos términos cuanto es Rousseau quien formula, con la mayor claridad, la antinomia entre la ciudad y el género huma- no. En un primer momento, convendría leer el Discurso sobre el origen de la desigualdad en el sentido de una contribución a una génesis ideal del género humano o de la humanidad y ver cómo

15. Ibíd., p. 23.

16. P. Leroux, Revue sociale , 1847, p. 134.

17. Ibíd.

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la idea de humanidad es inseparable de una reiterada reflexión sobre la piedad, lo que Leroux designa como el sentimiento que nos une, en humanidad, con nuestro semejante. Pero sobre todo, sería conveniente efectuar un análisis exhaustivo de la antino- mia que Rousseau plantea entre la adhesión a la ciudad y el amor a la humanidad: «El patriotismo y la humanidad son dos virtu- des incompatibles en su energía y, de manera especial, en todo un pueblo. El legislador que desee ambas no obtendrá ningu- na». 18 El amor a la humanidad ha de buscarse más del lado reli- gioso que del lado político, que se subordina a las religiones na- cionales. La idea de humanidad se relaciona con el cristianismo, por cuanto éste considera al hombre fuera de toda adscripción patria. «La gran sociedad, la sociedad humana en general, está fundada en la humanidad, en la benevolencia universal. Digo y he dicho siempre que el cristianismo es favorable a ella. Pero las sociedades particulares poseen otro principio completamente distinto; son establecimientos puramente humanos». 19 Parecería que una filosofía de la humanidad fuera una filoso- fía de esencia religiosa y que, contrariamente, una filosofía polí- tica se aleje, en cuanto tal, de la propia idea de humanidad, sien- do más filosofía del ciudadano y para el ciudadano que filosofía del hombre o del género humano. No se puede decir, sin embargo, que Rousseau haya ignorado la humanidad. Si acaba por suprimir el capítulo del Contrato Social referido a la sociedad general del género humano, no deja de mantener que la patria debe reposar sobre un sentimiento de humanidad que otorga muchas virtudes, pero no alcanza a co- municar la fuerza, la voluntad de ir más allá de uno mismo que produce la adscripción a la ciudad. 20 De ahí la existencia de una tensión interna e irreducible en la obra de Rousseau.

Leroux: una filosofía de la humanidad como filosofía política

¿De qué manera llegará a resolver Leroux la antinomia plan- teada por Rousseau y, por tanto, concebir una filosofía de la hu-

18. J.J. Rousseau, Cartas desde la montaña, III.

19. J.J. Rousseau, Lettre à Usteri, 18 de julio, 1763.

20. Sobre este punto, véase Pierre Burgelin, La Philosophie de l’existence de Jean-

Jacques Rousseau, París, PUF, 1952, p. 521.

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manidad que tenga el valor de filosofía política; es decir, capaz de relacionar la singularidad de lo político con la generalidad de lo humano, con lo cosmopolita? Se podría decir, en primera instancia, que, para el hombre moderno, la experiencia de lo político es inseparable de una conciencia nueva de la humanidad. Más concretamente, la ciu- dad revolucionaria, «organización nueva de la vida colectiva», constituye lo que se podría definir como una experiencia de hu- manidad. Entendiendo que, para Leroux, la Revolución Fran- cesa debe ser analizada como una formidable y primera expe- riencia del reconocimiento del hombre por el hombre. Al otro ya no se le considera, de acuerdo con la lógica de una sociedad de órdenes, como el superior o el inferior, sino que es reconoci- do, desde este momento y por encima de cualquier otra deter- minación, como el semejante. En una sociedad de castas, o en la sociedad del Antiguo Régimen, el hombre se mostraba y se escondía, a la vez, bajo cualidades y atributos sociales; hoy, en la sociedad democrática post-revolucionaria, la cualidad de hombre es la primera evidencia. Es decir, que más allá de la igualdad jurídica, política, surgió una dimensión mucho más profunda de la igualdad, una cualidad antropológica —la llega- da del homo aequalis—, una dimensión ontológica nueva. Algo ha cambiado en la economía del ser. «Si la justicia es justa e imparcial hacia ellos, es, únicamente, porque son hombres. El padre no tiene derecho de matar al hijo, porque el carácter de

la humanidad se encuentra en la cara de su hijo [

reconocéis un derecho al hombre sólo por el hecho de que es

Lo que constituye el derecho, el derecho actual al

]. Entonces

hombre [

].

menos, es la Igualdad reconocida de los hombres. Esta igual- dad reconocida está antes que la Justicia, es ella quien la causa y la constituye». 21 Leroux insiste en la prioridad del derecho del hombre sobre el ciudadano. Su posición es, exactamente, in- versa a la de Marx. Mientras que éste último, en su crítica de las declaraciones de los derechos del hombre, reduce el hom- bre al individuo prisionero de las determinaciones de la socie-

dad civil y concibe al ciudadano como conquistador de su li- bertad mediatizada, gracias a la superación esas determinacio- nes, en y por el Estado; para Leroux, el hombre está en primer

21. P. Leroux, De l’égalité, París, 1845.

27

lugar, la experiencia de la humanidad con la llegada del homo aequalis es simbólicamente fundadora; la humanidad accede

al estatuto de condición de posibilidad de la experiencia de la ciudadanía y de la democracia. «Demostraré que la igualdad del ciudadano, tal como la entendemos hoy, tiene su origen en

la creencia de la igualdad de los hombres en general [

reconocido, hoy, por el espíritu humano que un hombre posee

ciertos derechos por su sola cualidad de hombre; lo que lleva a decir, cuando se piensa en ello, que un hombre posee los mis-

mos derechos que cualquier otro hombre [

de que, si somos incapaces de organizar la Igualdad humana sobre la tierra, ello no signifique que esta igualdad sea superior y anterior a nuestras nacionalidades, a todas nuestras constitu- ciones, a todas nuestras instituciones». 22 Sobre la base de esta experiencia de humanidad, aparece una nueva definición de la cuestión política: ¿cómo se puede organizar una ciudad más allá de la división señor-súbdito? ¿de qué manera los hombres pueden formar una sociedad democrática sin ser amos los unos de los otros, sin dominarse, ni mandarse, sin reconocerse supe- riores o inferiores? Para vincular el pensamiento de Leroux con su filosofía de la historia, la Revolución Francesa es analizada por él como la salida de la sociedad de castas; como el surgimiento de la «casta-humani- dad», como disolución de propio fenómeno de la casta, como ad- venimiento del hombre-humanidad. Esta desaparición de las cas- tas patrias no significa la desaparición de lo político, puesto que no se trata de la negación del vivir juntos de los hombres en el seno de una ciudad; sino que se trata de acabar con un vivir juntos fun- cionando con exclusividad, para volverse hacia un vivir juntos que se abre a la generalidad de lo humano, a un horizonte cosmopoli- ta. Lo que implica que todo grupo particular, en la historia post- revolucionaria —familia, patria, ciudad—, conozca en lo concreto mismo de su experiencia parcial un movimiento que, desde lo más profundo de sus límites, le lleve más allá de ellos, que todo grupo obedezca a una orientación hacia una comunicación generalizada de tal forma que el repliegue sobre sí, el ensimismamiento, sean contrariados cuando no imposibilitados; estando toda relación, todo tejido relacional parcial atravesado y habitado por la presen-

] de ahí se entien-

es

]

22. Ibíd., pp. 14-16.

28

cia de la humanidad, por una tensión irreducible e irreprimible hacia la humanidad. Podría parecer que el fenómeno histórico del final de las cas- tas hubiera tenido por efecto hacer acceder a la humanidad al rango de sujeto virtualmente político, de hacer que una filosofía de la Humanidad no sólo no evite la cuestión política, sino que ayude a plantearla y a pensarla de otra manera, en otra dimen- sión, con la mirada puesta en este nuevo sujeto, el género huma- no, que vendría a aparecer en toda manifestación de la emanci- pación moderna. Pero, y ésa fue la objeción de Ravaisson, ¿este género huma- no, como género lógico, no es una entidad puramente nominal, vacía y, por ello, necesariamente desprovista de identidad políti- ca? Conviene preguntarse por el estatuto del concepto de huma- nidad en la obra de Leroux. Éste procede en una doble dirección crítica: contra los nominalistas (Hobbes), afirma la existencia de la humanidad; contra los dogmáticos, desubstancializa la hu- manidad y postula que el modo de existir de este ser colectivo es del orden de la idealidad: la humanidad no es un dato de identi- dad empíricamente demostrable; sino un deber-ser, con el aña- dido de la cualidad de vínculo ontológico invisible. «Estamos unidos por un vínculo invisible». 23 La pregunta de Leroux es: ¿existe un ser colectivo Humani- dad o sólo existen individuos hombres? Reprocha a los pensado- res del siglo XVII su atomismo dogmático; ya que, de seguirles, sólo existirían individuos y todos los pretendidos seres colecti- vos o universales —Sociedad, Patria, Humanidad— no serían más que abstracciones de nuestro espíritu. «No comprendían nada que no fuera tangible por los sentidos; no comprendían lo invisible», escribe Leroux. Pero, con la afirmación de la Huma- nidad, Leroux insiste en el específico modo de existir de ese ser colectivo, con el fin de prevenir toda forma de hipóstasis de la humanidad que, pensada como totalidad orgánica, reintroduci- ría el principio «católico» de autoridad y de abnegación. La hu- manidad, ser colectivo, no existe con una existencia real en el espacio-temporal, como cualquier otro ser. Como ser colectivo, puede ser concebida, podríamos decir, pero no conocida; puesto que, como ser ideal, escapa a toda percepción de los sentidos.

23. P. Leroux, Revue sociale , 1, octubre, 1845, p. 22.

29

«No digas tampoco que la sociedad lo es todo y el individuo no

es nada, o que la sociedad está antes que los individuos [

vayáis a convertir a la sociedad en una especie de monstruo del

que seríamos las moléculas, las partes, los miembros [

hubiera querido que los hombres fueran partes de la Humani- dad, los habría encadenado en un gran cuerpo». 24 Conviene, para salvar del pensamiento de Leroux su veta y su cualidad anti-au- toritaria (en relación con su teoría de la conciencia de sí), distin- guir correctamente entre la parte y la manifestación. Entonces, ¿cómo podemos pensar la humanidad? «Existe un reflejo nece- sario del ser particular hombre en el ser general humanidad y, recíprocamente, del ser general o colectivo humanidad en el ser

particular hombre». 25 O bien: «Existe una penetración del ser par- ticular hombre y del ser general humanidad. Y la vida resulta de esa penetración». 26 Leroux concibe la humanidad a partir del modelo spinozista de la expresión intermediadora de la sustancia y los atributos, salvo por lo que hace a una corrección importante. La relación del hombre con la humanidad puede concebirse a partir del modelo de relación de la expresión del atributo con la sustancia, insistiendo en la singularidad irreducible del modo finito. Como si, para Leroux, la relación que une al hombre con la humanidad debiera guardar, al mismo tiempo, ese carácter de expresión que descansa sobre la relación de identidad parcial entre el ser parti- cular y el ser general —la humanidad—, pero sin que esa rela- ción de expresión pueda, en nombre de esa identidad parcial, borrar la singularidad del individuo. Si sólo nos quedáramos con los efectos de la participación del modo finito con la sustancia infinita, se perdería la singularidad del modo finito. En contra de Giordano Bruno, Leroux escribe: «Tenéis razón al decir que en este hombre veis al ser, la sustancia, Dios». Pero hay que guar- darse, añade a continuación, de confundir expresión e identi- dad. «Pero usted, y Spinoza, y Schelling, y Hegel, están equivo- cados al decir por ello que ese ser sea Dios. Es Dios por cuanto viene de Dios, procede de Dios; pero no es Dios por ello». 27 De lo que se sigue que es legítimo decir: cuando veo a un hombre, veo

]. Si Dios

] No

24. P. Leroux, Revue sociale, 1846, p. 184.

25. P. Leroux, De l’humanité, op. cit. , p. 192.

26. Ibíd., p. 196.

27. Ibíd., p. 191.

30

a la humanidad, por mucho que se precise «y es, sin embargo,

un hombre particular». 28 Al rechazar, de una parte, una concep-

ción empírica de la humanidad y al reivindicar, de otra, en el

seno de una concepción filosófica, la diferencia entre expresión

e identidad, Leroux sitúa la singularidad en esta separación in-

superable y procede a una verdadera recuperación. Parte de lo que podría aparecer como un déficit para afirmar la especifici- dad de lo humano. La humanidad como ser ideal puede entenderse en un doble sentido: la humanidad es un ser ideal, inmaterial, lo que designa- ría al conjunto de los nexos invisibles que vienen a superponerse a lo visible y aseguran, en cuanto lazos simbólicos, el intercambio,

la coexistencia de los hombres. Es decir, al insistir en lo invisible como superposición de lo visible —la humanidad, sociedad invi- sible, escribe Merleau-Ponty—, Leroux afirma la dimensión sim- bólica del ente humano en contra del materialismo sensualista que reduce al hombre a un ser de necesidad o de sensación y que, confundiendo la manifestación y el ser, no ve en el mundo más que cuerpos. «Animal simbólico», el hombre-humanidad sólo puede constituirse en una relación en perpetuo diálogo crítico con

la tradición que, si bien precipita en obras, no deja de instituir una

«circulación» inmaterial entre los hombres. Pero esta definición de humanidad remite, igualmente, a un sujeto que pertenece al orden de la idealidad, a un tiempo, como deber-ser para siempre inaccesible —la humanidad es un infini-

to que se abre a otro infinito, Dios— y como horizonte implícito hacia el que se dirige, intencionadamente, toda relación huma- na construida por una sobre-significación. Así, la relación polí- tica está orientada, necesariamente, hacia la humanidad; por la sobre-significación que la transita, la relación política se excede

a sí misma. Contiene algo más que ella misma pues, como aper-

tura sobre lo humano, se relaciona con el infinito-humanidad, con el infinito de la humanidad. Se puede definir la humani- dad como la luz que sólo llega a hacer plenamente visible aque- llo que está presente en la ciudad, el Estado o la república: «La humanidad es al hombre lo que la luz es al ojo». 29 La humani- dad, medio de vida, horizonte, manifestación de la vida, es la luz

28. Ibíd.

29. P. Leroux, Revue sociale , 7 de abril de 1846.

31

gracias a la que vemos, aunque nosotros no lleguemos a verla. Este invisible inscrito en el corazón mismo de nuestra relación con lo visible define el cómo de la manifestación de la rela- ción política: la humanidad, en cuanto dimensión invisible, está en los más profundo de la ciudad, bajo la forma de un estado de latencia que acompaña a toda manifestación. Lo que está en juego en esta voluntad de articular la política con un axioma ontológico es la elaboración de una nueva concepción de la vida, la vida o el ser, estrato original, como si se tratara de dar un nuevo temple a las manifestaciones de lo político dentro de esta fuente originaria. La Humanidad, tal como la concibe Leroux, en una relación compleja con Spinoza y Leibniz que queda por elucidar, funciona, exactamente, como un infinito positivo o un infinitamente infinito —característica del gran racionalismo del siglo XVII, según Merleau-Ponty— y que todo ser parcial presu- pone directa o indirectamente y en cuyo interior está contenido.

Este infinito positivo es la vida: «No veis que aquello que os da la vida no puede ser otra cosa que la vida; es decir, la Vida univer- sal, y que, en consecuencia, a través de esa luz, lo que os sucede y penetra es esta inteligencia, este sentimiento y esta sensación, que os atribuís, de manera absurda, a vosotros mismos y a nadie

Consecuentemente, no hay que decir que esta luz es

más [

puramente física y material; hay que decir que ES EL SER UNI- VERSAL (que es, a un tiempo, inteligencia-amor-y-cuerpo) QUIEN

Es

realmente Dios el que se hace sentir en la luz [

]. Dios se en-

cuentra por todas partes en el Universo, y se manifiesta a noso- tros por el universo». 30 La originalidad de Leroux y el interés que despierta, ¿no pro- cede del giro que efectúa de la cuestión de la naturaleza humana hacia la enigmática cuestión del vínculo humano? Leroux plan-

tea la pregunta: ¿en qué consiste el vínculo que une a los hom- bres entre ellos, y también el vínculo que une al hombre indivi- duo con la humanidad, en qué consiste el vínculo humano? Par- ticularmente digno de atención parece ser esta doctrina de la humanidad, esta interrogación sobre el vínculo humano, sobre el elemento humano, tomando el elemento en el sentido fuerte del término, como medio de vida y como algo que se ajusta a las

].

SE MANIFIESTA POR ESE CUERPO QUE LLAMAMOS LUZ [

].

30. P. Leroux, Revue sociale , 8 de mayo de 1847, p. 131.

32

leyes de la vida. Tal forma de cuestionamiento conduce, necesa- riamente, a repensar lo político en su relación imborrable con la ética, tomando en consideración, desde ahora, este elemento humano, elemento real y vivo, sin ignorarlo, sin forzarlo o redu- cirlo al conjunto empírico de los vínculos entre los hombres. Lo que tiene el mérito de cortar de raíz toda tentativa de instrumen- talización de la política o de su reducción a la cuestión del poder; o, inversamente, de absolutización. La política moderna así articu- lada con la humanidad y, más allá, con una «intuición de la esen- cia misma de la vida», no puede más que encerrarse en ella mis- ma: abierta por esta vía a la cuestión de la humanidad como horizonte constitutivo, éste se define como el gesto de la reli- gión. Entendemos la manifestación en un espacio de apariencia, de este vínculo humano, de esta vida que se encuentra en el nú- cleo del axioma ontológico, de ese vínculo, de esa concreta co- munidad invisible en la religión. Se puede dar una nueva respuesta a la pregunta de parti- da: una filosofía de la humanidad no desemboca, necesaria- mente, en una salida o en una negación de lo político en bene- ficio de lo religioso puesto que, bajo ciertas condiciones, pue- de conducir a pensar las manifestaciones de la vida en el campo político —ciudad, Estado, república— en relación con lo invi- sible que los habita, que no deja de intervenir en ellas, con ese ser en estado de latencia, el infinito-humanidad. Lejos, pues, de reducir lo político, incluso de eliminarlo, este movimiento de pensamiento daría su plena consistencia a lo político mo- derno. Materialización, configuración de este vínculo invisi- ble, lo político no sería ya un dominio cerrado sobre sí mismo sino, considerado, por su tropismo hacia la humanidad, un movimiento centrífugo, que le llevará, de modo distinto al de los clásicos, a conquistar su irreductibilidad en la misma me- dida que dará, por su relación con la humanidad, prueba de su relatividad. Es, pues, reconocer que una filosofía de la hu- manidad, antes de revelarse como una filosofía de esencia re- ligiosa, puede concebirse como la condición de posibilidad de una filosofía política moderna: obligaría a pensar lo político, dimensión esencial del vivir-juntos de los hombres —ni siquiera la anarquía puede prescindir de una ley ni de una relación—, desde la perspectiva de un elemento que la trascienda, desde la luz de la humanidad. El «buen-vivir» de los clásicos recibi-

33

ría una nueva acepción: el suplemento que designa en rela- ción con el vivir y en el que consiste la irreductibilidad de lo político exigiría, desde ahora, orientar las formas del vivir- juntos hacia la humanidad. El «buen-vivir» se convierte en vivir según la humanidad, con la preocupación por el vínculo humano, no manipulable, y con la preocupación de la consti- tución, siempre interminable, del hombre-humanidad. Se comprende mejor la fórmula de Georges Sand: Leroux había creado, en relación con una determinada concepción de la vida, la doctrina que Rousseau sólo habría profetizado. Diga- mos de entrada que, para Leroux, en la relación del hombre con el hombre, indisociable de la relación del hombre individuo con la humanidad, se pondría de manifiesto una forma de unidad o, más exactamente, una forma relacional completamente distinta de cualquier otra forma de unidad que aparezca en el universo, tales como la atracción entre los campos materiales o las relacio- nes desencarnadas entre los espíritus. De ahí la crítica auténtica- mente filosófica e original que Leroux, «centinela de sueños», dirige a la utopía moderna. Si él aplaude en ésta la grandeza y reconoce a los utopistas haber sabido percibir, en la experiencia revolucionaria o en la industria, el surgimiento de un nuevo vínculo social, critica la voluntad de organizar o constituir la ciudad futura, en la ignorancia destructiva del la especificidad del vínculo humano. Según Leroux, la idea básica tal como se revela en las Lettres de Genève de Saint-Simon (1802), el origo fons del movimiento utópico, consiste en afirmar que una mis- ma ley, la de la atracción o de la gravitación universal, mueve el mundo moral tanto como el mundo físico. En este sentido, Saint- Simon aparece como un genio político que, gracias a una nueva concepción del vínculo entre los hombres, habría proyectado otra modalidad de vínculo, una forma de vinculación distinta a la propuesta por el «ciudadano de Ginebra» en el Contrato social. «El principio de los astrónomos dice que los cuerpos celestes actúan unos sobre otros en razón directa con su masa y en razón inversa con el cuadrado de sus distancias. El principio de Saint- Simon dice que los hombres actúan los unos sobre los otros mediante una ley análoga; de tal forma que ningún hombre es activo sin ser pasivo, ni atrae sin ser atraído, ni pesa sobre los otros sin que los otros pesen sobre él. Y ve cómo esta ley se ma- nifiesta claramente en las tres clases que ha distinguido en el

34

orden social actual». 31 De ahí, pese a las opiniones políticas de tal o cual fundador, una orientación fundamentalmente demo- crática de la utopía moderna que persigue el objetivo de destruir toda relación de mandato y de obediencia. «La verdad, que re- sulta de una comprensión correcta de este libro, de la ley de Atrac- ción sustituida por la ley de dominación y esclavitud, una orga- nización completamente nueva, sin superiores ni inferiores». 32 Con el advenimiento de la utopía moderna, que no se puede cla- sificar simplemente del lado de una negación de lo político, se trata, llámese como se quiera, de que la asociación —una forma de relación anti-jerárquica— sustituya al reinado multisecular de la dominación. Pretendiendo, en nombre de esta ley de atrac- ción, ser un Newton del mundo moral, el utopista moderno se equivoca al considerar la atracción entre los hombres bajo un modelo material, como si se tratara únicamente de combinar cuerpos o de asociar fuerzas mesurables. También practica una confusión entre órdenes diferentes de lo real y se orienta, al mis- mo tiempo, sea cual sea su intencionalidad emancipadora, hacia una fórmula tanto más tiránica cuanto mantiene la ilusión de dominio de lo social. «¡Cosa singular! Mucho se ha hablado en estos últimos siglos de la atracción, de la que se ha querido hacer ley única del mundo material. Se ha ido demasiado lejos y se ha pretendido introducir esta ley en el mundo moral, como si el mundo moral, una vez sometido a la atracción, debiera tomar este modelo fijo e inmóvil que, por medio de un prejuicio absur- do, se atribuía a la naturaleza física. Es verdad que aquellos que han hablado de generalizar en la sociedad humana aquello que llaman el descubrimiento de Newton sólo han comprendido las apariencias del mundo moral, habrían querido introducir en el mundo material una especie de atracción material. Pero, en realidad, este sistema de la atracción en el mundo espiritual existe desde siglos». 33 La gran pregunta es: ¿de qué forma se debe concebir esta atracción entre los hombres y cómo esta atracción puede y debe establecerse en el mundo moral? «¿El hombre es únicamente sensación, la generalización de la atracción es la libertad conce-

31. P. Leroux, La République , 10 de febrero de 1850, p. 3.

32. P. Leroux, La République , 10 de marzo de 1850.

33. P. Leroux, De l’humanité , op. cit. , pp. 92-93.

35

dida a los instintos?». Si el hombre es algo distinto de la sensa- ción, si es sentimiento y conocimiento, ¿de qué manera podrá establecerse el reino de la atracción, que comprenderá tanto nuestras necesidades de sentimiento y conocimiento como nues- tras necesidades de sensación? 34 Se mide aquí en qué medida la idea de humanidad, al tiempo que obliga a pensar la heteroge- neidad del mundo moral como búsqueda del vínculo humano e interés en esta parte invisible que se oculta en toda manifesta- ción visible, invita, no a oponer la utopía a la política, sino a renovar la cuestión política dándole todo su espesor carnal.

Desde este punto de vista, la crítica de Leroux no pretende desmantelar la utopía moderna, sino pensarla de otro modo al circunscribirla al campo que le es propio, la vida del yo y del noso- tros o la humanidad en el sentido del vínculo humano —la bús- queda fenomenológica de la heterogeneidad de la relación huma- na: «nuestra vida no solamente está en nosotros, sino fuera de nosotros, en los otros hombres, nuestros semejantes, y en la hu- manidad». 35 Estas reflexiones merecen ser comparadas con las

, que hace referencia a las fuerzas que mueven el corazón humano, cuyas sedes parecen estar situadas fuera de él: «el punto en el que coinciden las líneas directrices de nuestros impulsos no está, pues, sólo en nosotros, sino que existen fuerzas que nos mueven confor- me al interés de otros. De ahí surgen las tendencias morales que muchas veces nos arrastran en contra de nuestro propio interés Interrogándose sobre el sentido moral, Kant evoca la atracción de Newton insistiendo en la especificidad de la unidad moral propia del mundo inmaterial: «¿No sería posible representar el fenóme- no de las tendencias morales de las naturalezas pensantes tal como se relacionan recíprocamente como consecuencia de una fuerza verdaderamente activa por la que las naturalezas espirituales se influyesen unas a otras, de tal modo que el sentimiento moral fuera ese sentimiento de dependencia de la voluntad individual res- pecto de la voluntad general y una consecuencia de la acción recí- proca natural y universal por la que el mundo inmaterial alcanza su unidad moral organizándose según las leyes de su propia com- binación en un sistema de perfección espiritual?». 36

especulaciones de Kant, en Los sueños de un visionario

en lo

34. La Revue social, 11 de agosto de 1846; Lettres sur le fouriérisme, p. 162.

35. P. Leroux, De l’humanité , op. cit. , p. 29.

36. I. Kant, Los sueños de un visionario, Madrid, Alianza ed., 1987, pp. 51-53.

36

Este elemento humano, considerado en su heterogeneidad, ha de pensarse en relación con una concepción de la esencia de la vida que asume la escala de los seres y el paso de un reino a otro. Leroux se esfuerza en confrontar lo humano con el mundo no humano, con el conjunto de la vida, vegetal y animal. Esta búsqueda de la especificidad del vínculo humano se apoya, ade- más, en un pensamiento de la subjetividad; lo que Leroux deno- mina, de manera más concreta, la «verdad ontológica admira- ble» de Maine de Biran quien, afirmando el yo —la fuerza mani- festada por la percepción—, no dejaba de afirmar que, en la percepción, se manifiesta también el objeto del fenómeno. 37 A partir de la relación del Yo con aquello que no es, con la exterioridad, Leroux elabora su concepción del vínculo humano.

La conciencia de sí, fuerza y no sustancia pensante, que Leroux sitúa en un nivel originario —«lejos de explicar, como Leibniz, la conciencia de nosotros mismos a través de la razón, sería más verosímil explicar la razón a través de la conciencia de nosotros mismos»—, 38 no se piensa ni como coincidencia de sí, ni como inherencia de sí, tampoco como perseverancia del sujeto en su ser; menos aún como soberanía, sino como relación del Yo con otro elemento. Es decir, sin tomar en consideración las tesis de Leroux sobre la duración, sobre el mundo del tiempo, «segundo mundo», la conciencia de sí, distinta del conocimiento de sí, mo- mento imborrable, según Leroux, que marca su diferencia den- tro del pensamiento socialista, es concebida como diferencia de

sí —el presente no existe— y como salida de sí. El sentimiento de

la existencia, la mismidad, se constituye en una intencionalidad hacia afuera, hacia la exterioridad; y es la relación del yo y del no- yo la que descubre el yo a uno mismo. «A través de estas tres caras de su naturaleza, el hombre se relaciona con los otros hom- bres y con el mundo. Los otros hombres y el mundo, he aquí lo que, uniéndose a él, lo determina y revela, o le hace revelarse; ésta

es su vida objetiva, sin la que su vida subjetiva permanece latente

Lo que llama su vida no le pertenece en-

y sin manifestación [

teramente, y no está solamente en él, está dentro y fuera de él; reside en parte y, por así decirlo, de forma indivisa, dentro de sus semejantes y en el mundo que lo rodea». 39 Y todavía: «La vida del

]

37. P. Leroux, Réfutation de l´éclectisme , Ginebra, Slatkin, 1979, p. 129.

38. Ibíd., p. 178.

39. P. Leroux, De l’humanité , op. cit. , pp. 128-129.

37

individuo, en cada instante de su existencia, es a la vez subjetiva y objetiva. Ahora bien, ¿quién le proporciona la parte objetiva de su vida, es decir, cuál es su objeto? El hombre y la naturaleza exterior, siempre el hombre y la naturaleza exterior, y nada más. El hombre objeto contiene una parte de la vida del hombre sujeto. Por ello, el perfeccionamiento del hombre compete al hombre. El

No se puede obliterar la porción

objetiva de mi vida sin herirme en mi vida subjetiva». 40 De esta conciencia de sí como fuerza de aspiración, de esta vida a la vez en sí y fuera de sí, Leroux deduce la existencia y la necesidad de la comunicación del hombre con la naturaleza y con sus semejantes. También se podría afirmar que, para Leroux, el

bienestar está relacionado con el aumento de nuestra fuerza de aspiración y con la multiplicación de nuestra vida relacional. Con el fin de aprehender esta descripción del vínculo huma- no, podríamos tomar una dirección que nos hiciera volver hacia la descripción que Leroux hace del sujeto entendido como sujeto encarnado. La definición del hombre como compuesto de espí- ritu-cuerpo hace que su fuerza de aspiración se despliegue y se revele a sí misma como fuerza que pertenece a un cuerpo vivo, lo que aumenta la intencionalidad; ya que este cuerpo, en su condi-

ción de cuerpo vivo, es inseparable de una relación constante, de una comunión perpetua con el universo exterior : «El ser que los fisiologistas llaman un cuerpo no es más que un cadáver tan

pronto como esta comunión cesa, y [

mar de verdad un cuerpo, sería ese cuerpo más todos los medios que le dan la vida, que responden a su vida, que viven con él y con los que vive». 41 De ahí se deriva una primera definición del proyecto de Asociación: se trata de organizar la pluralidad de estos medios, mejor aún, de esos medios de vida, para constituir, a partir de una fuerza de aspiración multiplicada, la humanidad en cuanto medio, medio simbólico irreducible a un medio ani- mal, pues la humanidad es tradición. No somos miembros de la humanidad, ni somos partes, vivimos en ella, vivimos en la luz de la humanidad. Somos humanidad. También se podría decir que la desubstancialización de la humanidad pasa, en Leroux, por su reducción a un medio en el sentido fuerte del término, red

lo que deberíamos lla-

género humano es solidario [

].

]

40. Ibíd., p. 146.

41. P. Leroux, Réfutation de l’éclectisme, op. cit. , p. 290.

38

de significaciones abiertas, medio de una pluralidad de medios

o mundo de la vida, en relación con la concepción del hombre

como animal simbólico. En definitiva, para dar a este pensamiento su plena consis- tencia, habría que consagrarse pacientemente a la descripción

que propone Leroux del vínculo humano como reversibilidad,

y que tiene, incontestablemente, un alcance crítico tanto por lo

que se refiere a los utopistas que conciben la atracción como

algo puramente material como por lo que hace a los revolucio- narios, que no sospechan los efectos destructores de la violencia, pues ignoran la especificidad del vínculo humano y de su rever- sibilidad. De esta manera se explicaría cómo, en el movimiento de la revolución, la emancipación podría transformarse en una nueva forma de dominación. La violencia revolucionaria o, más generalmente, la violencia política es «ruptura» del vínculo hu- mano, empobrecimiento. De ese principio de reversibilidad se sigue que «no podéis hacer mal sin haceros mal a vosotros mis- mos. Pues soy vuestro objeto como vosotros sois el mío, porque vuestra vida necesita objetivamente de la mía, igual que la mía necesita objetivamente de la vuestra, os desafío a hacerme infe- liz sin perjudicaros a vosotros mismos. Si me tomáis como es- clavo, os convertís en déspota. Es una desgracia ser esclavo, pero

Caín se hirió a sí mismo hiriendo a

también lo es ser tirano [

Abel». 42 A partir del propio principio de la vida que hace al hom- bre objeto del hombre y que une al hombre con el hombre, del vínculo humano como manifestación de la reversibilidad de

la vida con ella misma —la ley de la vida comporta la unión de la

objetividad y la subjetividad—, Leroux emprende una descrip- ción de ese vínculo como reversibilidad a varios niveles: a nivel de la nutrición, de la generación en sus diferentes figuras y, so- bre todo, de la tradición, la manifestación más alta y más com- pleja del hombre como reversibilidad. La subjetividad, lejos de poder auto-constituirse, sólo puede aparecer cuando deja libre curso a la reversibilidad, sea por la amistad, sea por el amor. La falta de amor es la extinción de la subjetividad. ¿El hombre obje- to del hombre? Como si percibiera el carácter insatisfactorio de esta formula, Leroux insiste en el carácter específicamente hu- mano de la reversibilidad: a su juicio, no se debería confundir,

].

42. P. Leroux, De l’humanité , op. cit., pp. 147-148.

39

por decirlo en términos de Buber, la relación yo/tú con la rela- ción yo/eso. «Por tanto, yo vivo por la comunión con mis seme-

jantes. Entre ellos y yo, existe la vida invisible. Así, yo no vivo de ellos como vivo del mundo exterior». 43 La reversibilidad huma- na es uno de los más dignos signos por el que podemos interro- garnos, es la existencia misma del libro. Estamos en nuestros libros. Para el sensualismo materialista, «un libro es negro sobre blanco, caracteres alfabéticos trazados sobre una sustancia tex- til, que, por medio de una magia inexplicable, me transmiten

Yo creo en otra magia, en virtud de la que los muertos,

aunque muertos, permanecen vivos. Para mí, un libro es un hom- bre que habla». 44 Solidaridad, reversibilidad eterna de los hombres,

el libro es una de las formas del renacimiento del hombre indivi-

duo en la humanidad. La Asociación, a la luz de esta forma de pensar el vínculo humano, accede a una nueva definición: la ili- mitada materialización de vínculos de reversibilidad, la consti- tución de medios de vida diferenciados, plurales y no jerarquiza- dos; de tal naturaleza, que constituyen la Humanidad como un gran ser vivo, eternamente vivo. Es decir, que la humanidad, como vínculo invisible que viene

a repetir lo visible, no remite sólo a los vínculos simbólicos que

permiten la comunicación y el intercambio entre los hombres; sino que comporta una dimensión incontestablemente fenome- nológica que tiene su origen en la concepción del sujeto como sujeto encarnado, en una teoría del cuerpo vivo y, más general- mente, en una concepción de la vida que viene a superponerse a una filosofía de la encarnación. No será exagerado considerar que esta filosofía de la huma- nidad dé nacimiento a lo que se podría designar un derecho na- tural moderno como derecho a la comunicación y define, a un tiempo, las obligaciones de una filosofía política entendida como filosofía práctica. Efectivamente, del axioma ontológico que se apoya en la re- versibilidad, Leroux deduce unos criterios de juicio: es legítima toda forma de relación que va en el sentido de la solidaridad, del intercambio generalizado, que favorece la constitución de la hu- manidad; a la inversa, es ilegítima la relación que va en la direc-

ideas [

].

43. P. Leroux, Revue sociale , 1847, p. 140.

44. P. Leroux, La grève de Samarez , París, Klincksieck, t. I, 1979, p. 75-76.

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ción del ensimismamiento, de una separación, que provoque la desaparición de la humanidad y un regreso al fenómeno de las castas. «Entonces, si, en lugar de tender a la expansión de la comunión general de los hombres entre ellos y de éstos con el universo, tienden a la negación o a la restricción del propio dere- cho que las funda; de ello resulta un mal, es más, de ello resultan todos los males». 45 Según Leroux, toda forma de manifestación del vínculo humano (familia, propiedad, ciudad) está expuesta a una doble demanda, bien en términos de Fourier como «impul- so subversivo» hacia el repliegue sobre sí y la desvinculación, bien como «impulso armónico» hacia la apertura a la humani- dad y la multiplicación del vínculo humano.

Aún queda por precisar que, para Leroux, la reversibilidad no es solamente relación de un ser finito con otro ser finito; sino que surge, en el seno de interrelación, del infinito de la relación afecti- va. Para los hombres, seres finitos, se trata de gravitar por la me- diación del infinito-Humanidad hacia el infinito Dios. Esta filoso- fía de la humanidad, al mismo tiempo que se revela como filosofía política, manifiesta incontestablemente una dimensión religiosa que no se puede sin embargo reducir, como hace Alexis Philonen- ko, 46 a una involución a lo teológico-político. La necesidad de una reconstrucción conceptual de este pensa- miento no debe esconder otras exigencias: darle mayor consisten- cia, encarando las prolongaciones en la esfera económica, espe- cialmente, la cuestión de la subsistencia y la teoría del circulus; restituyéndola en las prácticas políticas, utópicas, periodísticas e industriales de Leroux ; interrogándose sobre la parte negativa que pueda contener (la cuestión de la nutrición); haciendo traba- jar su extravagancia (la supervivencia en la humanidad) y su inte- rés por el «bárbaro» en nosotros ; finalmente, tomando distancia en relación al dogmatismo metafísico que la atraviesa. ¿Podemos contraponer, como hace Philonenko en el artículo «Autour de Jaurès et de Fichte», «un espiritualismo de rostro hu-

mano», el de Jaurès, —«cosa nueva, maravillosa [

potente, enérgico; no solamente materialismo, sino la presencia

esta ambición se resume en una palabra, la

humanidad»— con el espiritualismo tradicional, impregnado de

del hombre en sí [

] algo fuerte,

]

45. P. Leroux, De l’humanité, op. cit., p. 145.

46. A. Philonenko, Études kantiennes, París, Vrin, 1982, pp. 177-178.

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religiosidad, el que habría profesado, según el desprecio del autor, «los Saint-Simon, los Auguste Comte, incluso los Leroux»? 47 Con todo respeto, este desprecio, en el caso «de los Leroux», parece menos fundado, por cuanto A. Philonenko ignora clara- mente la dimensión económica de la doctrina de la humanidad, así como la oposición al cristianismo a través de la crítica de la abnegación y del sacrificio. Por otra parte, esta lectura parece participar de una visión, cuando menos insuficiente, de la pre- sencia de lo religioso en la Revolución Francesa: ¿hemos de ver sólo debilidad, incapacidad de la Revolución para desposeer a la Iglesia de su poder y de su influencia? ¿Hemos de ver, en defini- tiva, una regresión a lo teológico-político? Tal vez debamos pre- guntarnos, como ha hecho Claude Lefort en su estudio «¿Per- manencia de lo teológico-político?», 48 por la permanencia de lo religioso en la política moderna, aunque estemos dispuestos a percibir en ello la importancia constitutiva de lo simbólico en la institución política de lo social. En este último caso, el intérprete ya no intentará situar las filosofías de la humanidad del lado de la pre-modernidad o del lado de las supervivencias; sino que, acogiéndolos, se preguntará por la contribución original de esos pensamientos de la humanidad a la filosofía política moderna. A menos que asumamos cierta ingenuidad filosófica o sos- tengamos ilusiones restauradoras, es verdad que estas filoso- fías de la humanidad no pueden ser tomadas tal como ellas se presentan. Exigen, de entrada, ser confrontadas con el anti-humanismo moderno para apreciar hasta qué punto estas formas de pensa- miento caen ante el ataque de la crítica legítima del humanismo. Queda por ver, por ejemplo, si el concepto de humanidad tal como aparece en Leroux está dentro de la dependencia de una metafísica de la subjetividad. Se puede dudar legítimamente. Conviene señalar que la mismidad, ni cosa, ni sustancia, ni trans- parencia de sí, sino fuerza de aspiración, no cae ni en la suficien- cia de un sujeto reconcentrado ni tampoco en la ilusión de la autosuficiencia. Perpetuamente descentrado en relación con él mismo, en razón de la temporalidad y en razón del principio de la reversibilidad, el sujeto se orienta siempre hacia la exteriori-

47. Ibíd., p. 178.

48. Cl. Lefort, Le temps de la réflexion, París, Gallimard, 1981.

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dad, «intencional y virtualmente en comunión con sus semejan-

con todo el universo», dentro de un sistema generalizado

de intercambios. La humanidad, en el proyecto de Leroux de dar cabida a todos los panteones sin excepción, de escuchar todas las tradiciones, aparece como un tema paradójico, plural y no reducible: al tiem- po que se constituye, se muestra como enigma y, a un tiempo, desaparece; puesto que surge en perpetuo exceso de sí mismo, con manifestaciones en direcciones diversas. Del mismo modo, a nivel del individuo, la atención que Leroux presta a las formas de experiencia que la razón clásica sitúa al margen, el éxtasis, el sue- ño, todo lo que denota pasividad, muestran a las claras el distan- ciamiento que Leroux mantiene respecto al humanismo clásico. No es menos cierto que estas filosofías de la humanidad, que se presentan como «grandes relatos» de emancipación o de con- clusión, son portadoras de dogmatismo metafísico, finalismo, pro- videncialismo, afirmación de un sentido inscrito en la historia, etc., que no pueden ser más que objeto de sospecha o de crítica. Antes de remitir estos pensamientos de la humanidad al hu- manismo con el fin de asociarlos al descrédito en el que han caído, ¿no sería conveniente proponer otra hipótesis de lectura que no reduciría estas filosofías de la humanidad a simples obje- tos históricos? Quizá convendría, contemplando la cuestión po- lítica como algo que no se cierra sobre sí mismo, desembarazar- las de su formulación metafísica de partida al objeto de reactivar ciertos conceptos en juego y abrir un acceso a su verdadero con- tenido. ¿De qué manera, en nuestra época, la cuestión del víncu- lo humano puede ayudar a concebir de otra manera la búsqueda del «buen-vivir»? Desde esta perspectiva, hemos de entender el gesto especulativo con el que Adorno finaliza Minima moralia:

tes [

]

«La única filosofía de la que podemos asumir la responsabilidad frente a la desesperanza intentaría considerar todas las cosas tal como se presentarían desde el punto de vista de la redención [ ] Frente a la existencia a que debe hacer frente, la cuestión que concierne a la realidad o la irrealidad de la redención resulta poco menos que indiferente». 49 La cuestión sería: ¿la actualización de estas filosofías de la humanidad no se manifestaría del lado de esto que podríamos

49. Th.W. Adorno, Minima moralia, Madrid, Taurus, 1987, p. 250.

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llamar «fenomenologías de lo humano», incluyendo la crítica de la metafísica? Se trataría de hacer trabajar lo que implica el paso de la humanidad a lo humano; lo que se realiza, por ejemplo, con el desplazamiento de la idea de género humano hacia la búsque- da de una historicidad primordial a partir de una reflexión sobre el cuerpo. Estas fenomenologías pueden desplegarse, ya sea bajo la forma de una analítica de la condición humana, que nos mues- tra cómo la Acción puede crear vínculos inmateriales entre los hombres (H. Arendt), ya sea a partir de una experiencia tenida por privilegiada, por su capacidad de darnos acceso a la «carne del mundo» (Merleau-Ponty), ya sea bajo la forma de una toma en consideración del «elemento humano» y de la carne de lo social. De esta forma, la democracia moderna se constituiría a través de una tensión irreducible entre el polo del poder, de la ley, de la soberanía, y el polo de lo humano, y la humanidad no se pensaría ya como un cuerpo total, superior, incluyente —«gran animal», diría Leroux— y se crearía un tejido de vínculos origi- nales —Claude Lefort. 50 A partir de la señalización y del respeto de esta diferencia de tiempo, habría de establecerse una comunicación entre es- tos pensamientos de la humanidad aparecidos en el siglo XIX —muchos de los cuales siguen sin estudiarse: Leroux, Quinet, Michelet, pues han sido ignorados, banalizados o simplifica- dos— y un pensamiento de lo humano de nuestro siglo que, saludando la intuición genial del anti-humanismo moderno —«el humanismo sólo debe ser denunciado por ser insuficien- temente humano» (E. Lévinas)—, se anuncie como el «huma- nismo de otro hombre».

50. Cl. Lefort, «L’idée d’humanité et le projet de paix universelle», en Écrire à l’épreuve du politique, París, Calmann-Levy, 1992, p. 244.

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¿POR UNA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA?*

¿Cómo podemos reactivar, hoy, la teoría crítica? Esta pre- gunta resulta mucho más audaz y fecunda que la que se pregun- ta por «lo que está vivo y lo que está muerto en la teoría crítica». Quien así formula la pregunta se asemeja al cirujano que exami- na un cuerpo para determinar qué merece ser salvado. Mientras que la cuestión, tal y como la planteamos, parte de nosotros, de los intereses de la razón que son los nuestros, de nuestro propio nexo con la emancipación. En la medida en que perseveremos en hacer nuestra la cuestión de la emancipación, estaremos en disposición de establecer un vínculo con la teoría crítica. Pero, ¿cómo aprehender este hoy? Podemos contentarnos con definirlo como una renovación de la filosofía política. Si es así, ¿qué relación podemos construir con la teoría crítica en este cli- ma? En todo caso, hemos de saber de qué renovación se trata. ¿Asistimos a un regreso a la filosofía política, a la restauración de una disciplina académica; o, cosa completamente distinta, a un regreso de las cosas políticas? Los defensores de la primera hipótesis entienden que estamos ante un movimiento interno a la historia de la filosofía, incluso cuando toman en considera- ción, o creen hacerlo, aquello que, púdicamente, denominan «las circunstancias». Tras el eclipse más o menos misterioso de la filosofía política, se vislumbraría un regreso a esta disciplina menospreciada, así como una rehabilitación del derecho y de la filosofía moral. Muy distinto es el regreso de las cosas políticas. Con la quiebra de los totalitarismos, lo político reaparece. No se

* Este texto fue publicado en la revista Tumultes, n.º 17-18, mayo de 2002, pp. 207-258.

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trata ya del intérprete que vuelve su mirada a un discurso tem- poralmente abandonado con la intención de recuperarlo, sino que son propiamente los hechos políticos los que han irrumpido en el presente; rompiendo con el olvido que los afectaba, o po- niendo freno a los intentos por hacerlo desaparecer. Las hipóte- sis planteadas no deben, en ningún caso, confundirse; más aún cuando el regreso a la filosofía política puede llegar a ocultar, paradójicamente, las diferencias existentes. Feuerbach, en Nece- sidad de una reforma de la filosofía (1842), invitaba a distinguir entre dos tipos de reforma. De un lado, la filosofía que nace del mismo fondo histórico del que surgieron sus predecesoras. De otro, la filosofía que aparece con el advenimiento de una nueva era de la historia humana. «Son dos cosas muy distintas la de una filosofía que viene a corresponder a la misma época común de las filosofías anteriores y la de otra filosofía que viene a co- rresponderse con un nuevo capítulo de la humanidad».* Ade- más, debemos aprender a discriminar, en la expresión renova- ción de la filosofía política, entre la reaparición de una simple disciplina académica que vuelve a escena como si nada hubiera sucedido y la manifestación post-totalitaria de una necesidad de lo político. Entendiendo por esto último el descubrimiento del hecho político después de que los totalitarismos hayan pretendi- do anular o borrar para siempre la dimensión política de la con- dición humana, dimensión que no es sino una necesidad de la humanidad. Si se nos pide una manifestación de este regreso del hecho político, aludiremos al resurgir de la distinción entre régi- men político libre y despotismo, a la cuestión que Spinoza toma de La Boétie: «¿Por qué los hombres luchan por su servidumbre como si se tratara de su liberación?». Si medimos bien los efectos, la distinción referida a la reno- vación de la filosofía política no es, ni mucho menos, una cues- tión menor. Parece que si designa solamente la restauración de una disciplina académica, esta renovación comporta, como mí- nimo, un desinterés por toda forma de pensamiento crítico; cuan- do no, una franca oposición. A decir verdad, para estos «nuevos filósofos» de la política el problema no sería desbancar la teoría crítica por su conexión con la escuela de la sospecha —«la tríada infernal compuesta por Marx, Nietzsche y Freud»— y con la crí-

* Trad. inédita del alemán de Anselmo Sanjuán. [ Nota de los T. ]

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tica de la dominación que debería, a su vez, ser sustituida, ya que no nos permite ver la especificidad de la política. Por lo con- trario, si esta renovación es preámbulo del regreso de las cosas políticas, el marco teórico que se plantea es muy diferente. En la medida en que la cuestión política no se reduzca a una mera gestión no conflictiva del orden establecido, y se abra a una re- formulación de la emancipación hic et nunc, se impone la vincu- lación con el pensamiento crítico y, más precisamente, con la teoría crítica en cuanto crítica de la dominación, ya que los ca- minos de la emancipación pasan necesariamente, si no exclusi- vamente, por esta crítica. La diferencia irreducible que existe entre política y dominación nos impide ignorar los fenómenos que atañen a la crítica de la dominación y, por ende, convierte en legítima la exploración (e incluso la invención) de una relación tal vez inédita entre teoría crítica y filosofía política. No es acaso esta vía la que nos abre la posibilidad de lanzarnos a la búsqueda de una filosofía política crítica, o crítico-utópica, que, lejos de apartarnos de lo político, del resurgimiento de la cuestión políti- ca, nos conduce a ello; tanto más cuanto la orientación hacia la emancipación evitaría peligros igualmente funestos, a saber, el olvido de los fenómenos de dominación o la no percepción de la diferencia entre política y dominación. La pregunta por lo que podría ser una filosofía política críti- ca, por la posible articulación entre teoría crítica y filosofía polí- tica, exige un recorrido complejo. En primer lugar, hay que intentar dar respuesta a una cues- tión previa que no puede ser obviada: ¿puede considerarse la teoría crítica, de alguna manera, como una filosofía política; o, a minima, ¿existen afinidades entre la teoría crítica y la filosofía política? Es evidente que una separación total entre ambas haría más difícil, tal vez imposible, la constitución de una filosofía política crítica. Sólo en el terreno de una relativa proximidad puede pensarse la articulación, incluso si ha de realizarse al pre- cio de ciertos giros significativos. Nos sobreviene la tarea de de- terminar si la teoría crítica —de la que uno de sus fundadores, Marx Horkheimer, ha declarado: «la autoridad es una categoría esencial de la historia»— 1 contiene explícita o implícitamente una filosofía política.

1. M. Horkheimer, Autoridad y familia, Barcelona, Paidós, 2001.

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No es suficiente verificar la orientación de la teoría crítica hacia la filosofía política para concluir, inmediatamente, en la posibilidad y la legitimidad de una filosofía política crítica. Esta orientación, sin duda necesaria, no posee el valor de condición suficiente. Una de las grandes cualidades de la teoría crítica es la de asumir la historicidad del trabajo del concepto. Lo que supo- ne, en segundo lugar, la toma en consideración de las dimensio- nes indisociablemente filosóficas e históricas del problema. Si consideramos que la novedad de la época tiene que ver con la salida de las dominaciones totalitarias, entendidas como des- trucción de la política y, por ende, encaminadas hacia el redes- cubrimiento de la política, nos encontramos frente a la siguiente disyuntiva: alternativa o articulación. Ya se trate de una alternativa entre dos paradigmas, el de la crítica de la dominación que define la teoría crítica y el del pen- samiento de la política como algo diferente de la dominación; nos encontraríamos ante dos campos: de un lado, la crítica de la dominación que proseguiría, de manera incansable, la búsque- da de las manifestaciones de la división entre señor y siervo; del otro, los que, sensibles al renacer de la política, ignorarían las sombras que le aporta la persistencia de la dominación. Ya se trate de una articulación ajena a las dificultades del eclecticismo, que asumiría la aventurada tarea de concebir, de forma conjunta, en una co-existencia conflictiva, la crítica de la dominación y el pensamiento de la política; sin que la existencia de una impida la presencia de la otra. Convendrá proponer una pieza que una a ambas. Si nos retrotraemos al título del escrito, es claro que la hipótesis de la alternativa no nos complacerá por su lamentable tendencia a circunscribirse a una lógica unilateral de facciones y a complacer- se en el enfrentamiento entre paradigmas. Sólo la vía de la articula- ción merece ser explorada; ya que, bajo la denominación de filoso- fía política es posible mantenerse al margen de dos derivas en las que podemos caer fácilmente: el irenismo y el catastrofismo.

¿La teoría crítica como filosofía política?

Cuestión de difícil respuesta, por cuanto, para responder de manera satisfactoria, precisamos de otra definición, de una con-

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cepción de la filosofía política que permita apreciar la adecuación de esta identificación. Esta dificultad, positiva o negativa, aparece desde el momento en que nos volvemos a las respuestas dadas. Así, G. Friedman, en su obra La filosofía política de la Escue- la de Frankfurt, responde afirmativamente. Sin dar una defini- ción previa, el autor reconoce en la obra colectiva de la Escuela de Frankfurt una filosofía política, en la medida en que la teoría crítica elabora una crítica de la modernidad e intenta intervenir en esa crisis. Para los teóricos de Frankfurt, el objeto esencial de la crítica sería la paradoja moderna, es decir, la aparición de una razón irrazonable con el advenimiento de la modernidad; de una razón que no mantiene sus promesas y da lugar a un mundo donde triunfa la sinrazón. Paradoja que daría respuesta a la pregunta inicial de La Dialéctica de la Ilustración: ¿por qué la humanidad, en lugar de comprometerse en condiciones ver- daderamente humanas, ha caído en una nueva barbarie? A jui- cio del autor, la Ilustración fue el punto de partida de la filosofía política característica de la teoría crítica, 2 si atendemos a las frases iniciales del capítulo «El concepto de Aufklärung» en La Dialéctica de la Ilustración: «La Ilustración, en el sentido más amplio del pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra, enteramente “ilustrada”, resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad». 3 Si el pro- grama de las Luces consiste en liberar al mundo del yugo del mito, la pregunta pasa a ser la siguiente: ¿mediante qué proceso interno la razón llega a autodestruirse, es decir, a convertirse en una nueva mitología? La tesis fundamental de Adorno y Hork- heimer afirma la eficacia del movimiento interno de la razón en su propia destrucción. 4 Del seno mismo de la razón surge esa mitología destructiva de la razón, que nada tiene que ver con arcaicas supervivencias, ni con manipulaciones concertadas. Lejos de mantener a la razón separada del mito, la teoría crítica descubre su proximidad y, lo que es peor, su afinidad. Aun des- pierta, la razón engendra monstruos. De esta manera, la teoría

2. G. Friedman, La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, México, F.C.E.,

1986, p. 110.

3. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, La Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 6.ª

ed., 2004, p. 59.

4. Ibíd.

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crítica da la vuelta a la problemática clásica de la Ilustración, que hacía de la razón una adversaria declarada del mito. Según Adorno y Horkheimer, existe, por el contrario, una complicidad secreta entre razón y mito. En su calidad de motor de la inver- sión, dicha complicidad residiría en la unión de la liberación del miedo y la elección de la soberanía. Es, precisamente, en esta unión, en esta identificación, donde se encuentra la com- plicidad secreta entre razón y mito. Para la teoría crítica no se trata de despedirse de la razón; sino de la afirmación de una voluntad de salvamento. Siguiendo los análisis de G. Friedman, el asalto de la teoría crítica al filisteísmo burgués y al marxismo institucional, se inscribiría en la estela de un giro estético, como si la cuestión política hubiera abandonado la economía para volver sobre el arte y las promesas de felicidad que anuncia. Falta una pregunta: ¿una crítica de la modernidad, por comple- ja y paradójica que sea, basta para constituir una filosofía polí- tica? La conclusión de la obra expresa ciertas dudas en cuanto a la realidad de esta filosofía política. ¿La valoración de Eros, es- pecialmente en la obra de Marcuse, no ha tenido por efecto ale- jar al hombre de los problemas de la ciudad? ¿Una desmesura típicamente moderna no comportaría el olvido de la cuestión de la justicia? ¿Cómo concebiremos la sociedad emancipada:

mantendrá una dimensión política, o se situará más allá, como si la emancipación significara liberarse de la política? La for- mulación de estas dudas no es óbice para que el autor manten- ga la perspectiva elegida y continúe viendo, en la crítica de la razón moderna, los elementos de una posible filosofía política. Por su parte, L. Kolakowski, en las duras páginas que ha con- sagrado a la Escuela de Frankfurt, acaba por responder negati- vamente a la pregunta. La asunción de posiciones liberales y la defensa de una definición taxonómica de la filosofía política, a partir de sus objetivos más clásicos, le sirven para negar a la teoría crítica esa cualidad y la hace derivar de otros ámbitos: la ideología, la utopía o la crítica social. Ahora bien, esta deriva- ción de la teoría crítica fuera del ámbito de la filosofía política no deja de ser problemática. Verdad es que la teoría crítica no es una filosofía política en el sentido académico del término; mucho menos, cuando quie- nes la practican se mantienen apartados de lo que Schopenhauer denominaba, despectivamente, filosofía universitaria. Aclarada

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esta cuestión, conviene añadir al punto que, dentro del campo de la filosofía moderna, la teoría crítica se distingue por su sen- sibilidad hacia la cuestión política o la cuestión de la emancipa- ción. Filosofía para tiempos sombríos, podríamos decir. Si reto- mamos, por un momento, una polémica propia del joven hege- lianismo, tal y como la expuso Feuerbach, gracias a la oposición entre filosofía y no-filosofía, la cuestión política se definiría como algo exterior de la filosofía, de la no-filosofía, que no deja de perturbar la identidad aparentemente estable de la filosofía. Acaso la política, en cuanto práctica, no reintroduce en el texto de la filosofía —que se construye bajo la negación del espacio y del tiempo—, precisamente, ese espacio y ese tiempo que son los primeros criterios de la práctica. Marcuse afirma, en Razón y Revolución, que lo propio de Hegel es haber hecho posible el tránsito hacia la teoría social. Con ello, Marcuse describe lo que le sucedió a la filosofía política de Hegel —de la que trata en el cap. VI de la Primera Parte— y a la filosofía política en general; señalando, al mismo tiempo, la centralidad de la obra hegeliana en la modernidad. «Sus ideas filosóficas esenciales se realizaron bajo la forma histórica específica del Estado y de la sociedad y esta última se ha convertido en el objeto central de un nuevo interés histórico. De esta forma el trabajo de la filosofía es deri- vado hacia la teoría social». 5 Llegados a este punto, se abren dos vías: o bien el Estado y la sociedad se integran en el sistema y, entonces, la filosofía se convierte en ciencia administrativa —con L. von Stein— y la dialéctica en sociología; o bien la cuestión del Estado y de la sociedad se transforman en la cuestión de su abo- lición; es decir, en la cuestión de la revolución que, por defini- ción, es exterior al sistema. Se opera, así, un desplazamiento de la filosofía política, en la medida en que la cuestión política se sitúa, desde este momento, fuera de sí. Este paso de la política hacia su exterioridad, esta salida de la política hacia otro ele- mento, implica una traducción del lenguaje filosófico; fundamen- talmente, que la lengua de la política se vierta a la lengua más general de la emancipación. «La transición de Hegel a Marx, escribe Marcuse, es bajo todos sus aspectos una transición hacia un orden verdaderamente distinto y que no debe ser interpreta- do en términos filosóficos. Veremos cómo los términos filosófi-

5. H. Marcuse, Razón y revolución, Madrid, Alianza ed., 2.ª ed., 1972, p. 168.

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cos de la teoría marxista son categorías sociales y económicas, mientras que las categorías sociales y económicas en Hegel son siempre conceptos filosóficos. Tampoco en los escritos del joven Marx lo son. Expresan la negación de la filosofía a pesar de que lo hagan todavía en lenguaje filosófico». 6 Con el añadido de que mientras, en el sistema hegeliano, todas las categorías utilizadas conciernen exclusivamente al orden establecido; en Marx, las categorías se refieren a la negación de ese orden. Dichas catego- rías apuntan a una nueva forma de sociedad y se dirigen a una verdad que aparecerá con la abolición de la sociedad civil. «La teoría de Marx —escribe Marcuse— es una crítica en el sentido que todos sus conceptos son al mismo tiempo actos de acusa- ción a la totalidad del orden establecido». 7 A ello se añade el hecho de que la crítica de la sociedad se convierte en la obra, no de la filosofía, sino de una práctica emancipadora socio-histórica. Para apreciar la calidad de filosofía política de la teoría críti- ca, hemos de considerar las dos salidas de sí —el de la filosofía y el de la política— que la constituyen: salidas que, en ningún caso, deben ser tenidas por abandono del objeto; sino por un despla- zamiento de éste hacia otro elemento, por ejemplo, el de la eco- nomía, y por la distinta continuación, en este elemento, de los fines de la filosofía y de la política. De ello se sigue que la teoría crítica no significa tanto el abandono de la filosofía política, o su negación pura y simple, cuanto la traducción al lenguaje de la emancipación o de la revolución. Traducción que lleva a esa si- tuación paradójica por la que la teoría crítica rompe con la filo- sofía política para retomarla y continuarla; en resumen, para salvarla por otros medios, mediante otros elementos y por otros caminos. Los fundadores conciben la teoría crítica como salva- mento por transferencia de la filosofía política. No hay duda de que el modelo elaborado por K. Korsch, en ese gran libro que es Marxismo y filosofía, ha sido determinante. En esas condiciones, comprenderemos en qué medida la res- puesta negativa al problema que nos ocupa queda de lado, por no haber considerado y entendido el giro y el salvamento por trans- ferencia de la filosofía política y en qué medida esta respuesta se revela inaceptable.

6. Ibíd., p. 258.

7. Ibíd.

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La cuestión política, incluso traducida a otro lenguaje, se en- cuentra presente en la textura de la teoría crítica. Posee el estatu- to de una dimensión constitutiva. Desde el preludio de Minima moralia, T.W. Adorno evoca, no sin melancolía, los nexos entre filosofía y política y recuerda que la misión de la primera era la enseñanza de la «vida justa». Ahora bien, la «ciencia melancóli- ca» que nos presenta Adorno no es un saber resignado; si enten- demos necesario «estudiar su forma alienada [de la vida], los poderes objetivos que determinan la existencia individual hasta sus zonas más ocultas» 8 no es para renunciar a la búsqueda de la vida justa, a aquello que entre los clásicos tenía que ver con la búsqueda del mejor régimen en la teoría. Incluso si existen in- contestables divergencias entre el principio y la conclusión de Minima moralia, la insistencia final en la Redención no resulta ajena a esta búsqueda. La teoría crítica nos pone en presencia de un grupo de filóso- fos que, en el siglo XX, han creído no degradarse al escribir sobre la sociedad moderna y las formas contemporáneas de la domina- ción. En lugar de reducir la teoría crítica a una teoría del conoci- miento —como la recepción francesa ha estado tentada de hacer en la mayor parte de las ocasiones—, resulta más fecundo recono- cer una crítica de la modernidad en sus manifestaciones más di- versas; crítica orientada a la emancipación y, como tal, «el viejo topo» dispuesto a construir galerías en direcciones radicalmente divergentes, con el propósito de subvertir mejor la sociedad bur- guesa. De ahí la existencia de un corpus impresionante de obras que son, al mismo tiempo, contribuciones a una crítica de la polí- tica. Retengamos de Horkheimer et alii, Autoridad y familia, 1936; Egoísmo y emancipación, 1936; Razón y autoconservación, 1942; El Estado autoritario, 1942; El Eclipse de la razón, 1944; en colabo- ración con Adorno, La Dialéctica de la Ilustración, 1944; la direc- ción de Studies in Prejudice; de manera especial, el gran libro en el que la colaboración de Adorno fue determinante, La personalidad autoritaria, 1950; de Leo Lowenthal y N. Guterman, The prophets of Deceit, 1949; de Leo Lowenthal, el estudio sobre los campos; de Marcuse, La lucha contra el liberalismo en la concepción autorita- ria del Estado, 1934; Algunas implicaciones sociales de la tecnolo- gía moderna, 1941; State and individual under National Socialism,

8. Th.W. Adorno, Minima moralia, Madrid, Taurus, 1987, p. 9.

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1942; sin hablar de las obras más conocidas, como los artículos de Adorno sobre la propaganda fascista, las creencias astrológicas, Des Etolies à terre, 1952-1953, la crítica de la industria cultural. Si echamos un vistazo a los «minores» de la Escuela de Frankfurt, las investigaciones recientes de William E. Scheheuerman han mostrado que, tanto en F. Neumann —autor del gran libro sobre el nazismo, Behemoth, 1942— como en O. Kirchheimer, existía una reflexión original sobre el destino de la ley en la sociedad moderna y los elementos de una teoría crítica de la democracia, en considerable oposición al jurista nazi Carl Schmitt. 9 Finalmen- te, habría que hacer mención de los trabajos de F. Pollock sobre la Automatización y sobre El capitalismo de Estado. Esta crítica de la política llevada a cabo por la teoría crítica pudo efectuarse merced a un distanciamiento teórico respecto a Marx. Cuando, en 1843, éste pasaba —según las interpretaciones tradicionales— de la crítica de la política a la crítica de la econo- mía política, escribió en una carta a Ruge: «dominación y explo- tación son un solo y mismo concepto». De ello se sigue, brevitatis causa, la tendencia a derivar la política de la economía, que se convierte, de esta forma, en instancia determinante. La teoría crítica, especialmente sus fundadores, rechazan esta identifica- ción que comporta, según explican, confusión entre dominación

y explotación, rehúsan esta mengua de lo político en relación a lo

económico que conduce, necesariamente, a la inclusión de la crí- tica de la política en la crítica de la economía política. Para Hork- heimer, en su obra consagrada a la filosofía burguesa de la histo-

ria (1930), la historia de las sociedades humanas se constituye en

y por la división entre grupos de dominadores y grupos de domi-

nados, al tiempo que la dominación permite la apropiación del trabajo alienado. No es casual que Horkheimer afirme lo siguien- te en el capítulo consagrado a Maquiavelo: «Pero la sociedad no se apoya sólo en el dominio de la naturaleza, en sentido estricto, en el descubrimiento de nuevos métodos de producción, en la construcción de máquinas, en el mantenimiento de un cierto ni- vel de salubridad; la sociedad se basa en todo esto tanto como en

la dominación de unos hombres sobre otros hombres». 10 En este

9. W.E. Scheuerman, Between the Norm and the Exception, The Frankfurt Scholl and the Rule of Law, The MIT Press, 1994, y W.E. Scheuerman (ed.), The Rule of Law Under Siege, University of California Press, 1996. 10. M. Horkheimer, «Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia», en Historia, metafísica y escepticismo, Madrid, Alianza ed., 1982, p. 20.

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mismo texto, Horkheimer define la política, explícitamente y sin reservas, bajo el signo de la dominación: «El conjunto de los mé- todos que conducen a esa dominación y de las medidas que sir- ven para mantenerlas se llama política». 11 En cualquier caso, he- mos de retrotraernos a Adorno y su texto, Dialéctica Negativa, para encontrar el más serio intento de diferenciación entre domi- nación y explotación, remontándola a un origen que nada tiene que ver con la economía. Adorno plantea, bajo el título de Contin- gencia del antagonismo, la pregunta sobre si el antagonismo, «pe- dazo de historia natural prolongada», surgido cualquier día, se separaba de las necesidades de supervivencia de la especie; o bien lo hacía, de manera contingente, «mediante actos arbitrarios y arcaicos que pretenden la toma del poder». Planteada así la posi- bilidad de una catástrofe contingente en el origen de la historia humana, y alejándose, al mismo tiempo, del topos de la edad de oro, Adorno se dedica a desprestigiar la «Razón en la historia», la idea misma de la necesidad histórica, ya sea definida en los tér- minos de Hegel o en los de Marx y Engels. Pero no se trata de plantear, bajo el nombre de contingencia del antagonismo, una nueva reificación que perjudicara a todo proyecto con una inter- vención histórica que profetiza a la dominación «un futuro eter- no, tan duradero como sea posible, bajo cualquiera que sea la forma en que se organice la sociedad». El razonamiento de Ador- no es tan crítico como complejo: no le basta con invitarnos a distinguir entre dominación y explotación, a contestar la preemi- nencia de la una sobre la otra; considera necesario vislumbrar la posibilidad de una dominación que no sea fruto de la economía, una dominación que sea extraña a ese campo. A propósito de Marx, a quien critica en este punto, escribe Adorno: «La econo- mía primaría sobre la dominación, que no podría derivarse de nada que no fuera la economía». Es decir, la contingencia del antagonismo implica la existencia de una dominación que resul- ta de una catástrofe tan indeterminada como contingente y desti- nada a permanecer tal. No se trata, en ningún caso, de sustituir la necesidad económica por una necesidad antropológica o psicoló- gica. A juicio de Adorno, encontraríamos en Marx y Engels una verdadera deificación de la historia en el seno mismo del ateísmo y la afirmación de la economía como seguro y garantía de la praxis.

11. Ibíd.

55

Si la economía tiene la primacía sobre la dominación y si, condi- ción suplementaria y esencial, la dominación es considerada como derivada de la economía, la transformación de la economía com- portaría, automáticamente, la desaparición de la dominación. «La primacía de la economía, escribe Adorno, debe fundar histórica- mente, con rigor, el final feliz como algo inmanente a la econo- mía; el proceso económico crearía y convulsionaría las relacio- nes políticas de dominación, hasta la necesaria liberación de las necesidades de la economía». Por el contrario, el primado de la dominación y la hipótesis de una dominación indeterminada per- miten comprender el hecho de que la transformación de la eco- nomía pueda dejar inalterado el reino de la dominación. Que ésta se perpetúe más allá de la transformación de la economía, ¿no es una las definiciones posibles del fracaso de la revolución? Fraca- so al que Marx y Engels no son ajenos, en la medida en que, por su preocupación por desmarcarse de los anarquistas, habrían

dejado sin respuesta la cuestión del final de la dominación. «Él [Engels] y Marx querían la revolución en cuanto la de las relacio- nes económicas en la sociedad en su totalidad, en el nivel funda- mental de su auto-conservación, no como cambio de las reglas de juego de la dominación, su forma política». 12 Tanto la hipótesis de una catástrofe irracional en los orígenes como el vértigo frente

a la catástrofe presente echan por tierra la idea de totalidad histó- rica, totalidad que se entiende dotada de una necesidad económi- ca calculable y, por ello, controlable. De ahí la exigencia de un pensamiento nuevo de la dominación, exterior a la economía; que no parece, sin embargo, una fetichización de la política, ni una tendencia a pensar la dominación como eterna, como co- extensiva a la historia humana. La intención de transformar el mundo se origina y fortalece con un cuestionamiento del carác- ter inevitable de la totalidad. «Hoy en día — escribe Adorno— la abortada posibilidad de lo Otro se ha concentrado en la de, pese

a todo, evitar la catástrofe». 13 La atención prestada a la cuestión de la dominación da ori- gen, en Horkheimer, a una teorización de la autoridad entendida como dominación aceptada, e incluso, interiorizada. A partir de la pregunta sobre las grandes instituciones sociales y la dinámi-

12. Th.W. Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, Akal, 2005, p. 296.

13. Ibíd., p. 297.

56

ca de su desarrollo, Horkheimer sostiene que la orientación y el ritmo de ese proceso están determinados, en última instancia, por las leyes internas del aparato económico de la sociedad. No obstante, tal como había hecho ya en 1931, en la lección inaugu- ral del Instituto de Investigación Social, Horkheimer subraya que el comportamiento de los hombres, en una época determi- nada, «no puede explicarse solamente por los hechos económi- cos de la precedente». Desde este punto de su investigación, Horkheimer insiste en la importancia del carácter de los hom- bres, de sus disposiciones psíquicas, que han de ser considera- das en relación con las instituciones relativamente estables de una sociedad determinada. La economía no puede actuar de «for- ma mecánica, aislada», sino sumergida en una pluralidad de fac- tores. Aparece la idea de la indeterminación. «De esta forma, el conjunto de la cultura, escribe Horkheimer, se integra en la di- námica de la historia». 14 Más que invocar a la cultura para ren-

dir cuentas de las disposiciones psíquicas de los individuos, Hork- heimer se vuelve, deliberadamente, hacia el poder del Estado.

«Aquello que sería decisivo —escribe— [

marco de las posibilidades económicas, sería el arte de gober- nar, la organización del poder del Estado y, en último lugar, la violencia física». Horkheimer también señala su distancia en re- lación con la economía cuando insiste en la división política, no entre explotadores y explotados, sino entre los que mandan y los que ejecutan. «El proceso de la vida social no se podría cumplir si no fuera por la escisión entre dirigentes y ejecutantes, escisión específica para cada época». ¿Qué conviene invocar para dar cuenta de una unidad social determinada? ¿Un cimiento espiri- tual, es decir, una concepción dinámica de la cultura o bien la «forma extremadamente concreta del poder ejecutivo»? ¿Esta última hipótesis, identificada con una llamada al realismo, es del todo fundada? ¿El aparato psíquico de los miembros de una sociedad de clases no es la interiorización o, al menos, la racio- nalización y el complemento de la violencia psíquica? Horkhei- mer recurre entonces a la hipótesis sombría de Nietzsche en la Genealogía de la moral, según la cual, la transformación del hom- bre, «olvido encarnado», en un animal capaz de memoria, de

] por supuesto en el

14. M. Horkheimer, Autoridad y familia, Barcelona, Paidós, 2001. Todas las citas relativas a la autoridad en el texto provienen de este escrito.

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promesa —es decir, en un animal previsible y, por ello, social—, es la culminación de una historia bajo el signo del terror. Hork- heimer cita los fragmentos más célebres del § 3 de la Segunda Disertación: un vínculo escondido, pero no menos real; pues, en cuanto que persiste, relaciona lo que llamamos «conciencia», moralidad de las costumbres, e incluso sociabilidad, con ese te-

rror primigenio, originario. «[

todos los lugares de ésta donde todavía ahora se dan solemni- dad, seriedad, misterio, colores sombríos en la vida del hombre

y del pueblo, sigue actuando algo del espanto con que en otro

tiempo se prometía, se empeñaba la palabra, se hacían votos Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios». 15 Al final de este pasaje de Nietzsche, uno de los inspiradores del pensamiento de la dominación en la Escuela de Frankfurt, Hork- heimer reconoce sin reserva el lugar que ocupa la violencia en la

historia de la civilización: «Es cierto que no se podría dar más importancia al papel de la violencia, que no determina sólo el principio, sino el desarrollo de todas las formas de Estado, si se quiere explicar la vida social a lo largo de la historia hasta nues- tros días». Por violencia, hay que entender tanto los castigos y la amenaza de dichos castigos como la presión del hambre sobre aquellos que se someten. No obstante, para Horkheimer subsis- te, con más intensidad que nunca, la pregunta siguiente: «¿por qué las clases dominadas han soportado tanto tiempo el yugo?». Si para dar una respuesta adecuada a esta pregunta hemos de tener presente la violencia, Horkheimer no podría atribuir, por completo, la explicación a la acción concreta del poder ejecuti- vo. Una vez que ha recordado, con la ayuda de Nietzsche, los planos oscuros de la cultura, considera que la historia debe te- ner en cuenta a la cultura en su conjunto, entendida como factor específico de la dinámica social. «En cualquier caso, no se puede imputar el mantenimiento de las formas sociales caducas a la simple violencia o a la mentira mantenida en el seno de la masa bajo intereses concretos». La violencia no es suficiente para ex- plicar la división entre dominadores y dominados y, menos, para explicar la aceptación de esta escisión; es decir, la aceptación de

Incluso podría decirse que en

]

la

dominación. Para entender la interiorización que engendra la

15. F. Nietzsche, La genealogía de la moral , Madrid, Alianza ed., 2.ª ed., 1975, p. 69.

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aceptación, conviene considerar al conjunto de la cultura, ce- mento espiritual, o mejor, al juego complejo que surge entre la cultura, las instituciones sólidas y el aparato psíquico o aparato interior. No se trata ni de la economía aislada, ni de la violencia sola; sino de una sobredeterminación que pone en marcha, en este conjunto dinámico que es la cultura, ese otro elemento di- námico que es el aparato psíquico, tan importante, desde los

orígenes, para la teoría crítica. «La presencia de esta violencia y de esta mentira, así como sus modos de existencia, están en fun-

ción de las disposiciones psíquicas de los hombres

». Del gran

estudio de Horkheimer sobre la autoridad, hemos de retener tres cuestiones importantes:

— La demostración de la aceptación por parte de los domina-

dos: «No es solamente la violencia inmediata lo que ha permitido

al orden mantenerse: los hombres han aprendido a aceptarlo».

— El reconocimiento, de la forma más clara posible, de la

omnipresente presencia, en la historia, del fenómeno de la do- minación, que constituye, según Horkheimer, el marco del pro- ceso vital de la sociedad. «La mayoría de los hombres ha trabaja-

do siempre bajo las órdenes de la minoría y este estado de de- pendencia se ha traducido siempre en un agravamiento de las condiciones de existencia». En cuanto a los tipos humanos, pese a su diversidad, presentan algo en común: «Se encuentran todos determinados, en sus trazos esenciales, por la relación de domi- nación que caracteriza la sociedad de su época».

— Al margen del quietismo de un Norbert Elias y su teoría de

la dinámica de las civilizaciones, la insistencia, por parte de Hork- heimer, en la imbricación entre las relaciones de dominación y

la cultura; imbricación tal que la autoridad, en última instancia, puede definirse como el estado de dependencia aceptado, o como un estado de dependencia interiorizado. Se percibe aquí la vin- culación entre esta primera reflexión sobre la autoridad y la in- vestigación ulterior sobre la personalidad autoritaria. «Reforzar, escribe Horkheimer, la necesidad de la dominación del hombre sobre el hombre, incluso en el psiquismo de los individuos do- minados —necesidad que hasta hoy ha determinado la estructu- ra de la historia— fue una de las funciones del aparato cultural en las diversas épocas; en cuanto que ella es, al mismo tiempo, resultado y condición siempre renovada de este aparato, la fe en

59

la autoridad constituye en la historia tan pronto su motor como su freno».

La respuesta negativa a nuestra pregunta de principio es in- aceptable, por lo que tiene de exageradamente simplificadora. Sin llegar a percibir el salvamento por transferencia de la filoso- fía política por parte de la teoría crítica, pretende encontrarse en presencia de un discurso que no tendrá nada en común ni con la filosofía política ni con su objeto, a saber, la búsqueda de la liber- tad y el proyecto de edificación de una sociedad según las exi- gencias de la razón. Pero la respuesta positiva —la teoría crítica es una filosofía política— tampoco es sostenible; pues, para ser sensible a la di- mensión política de la teoría crítica, a la crítica de la política que ella comporta, minimiza y, a un tiempo, oculta los desplazamien- tos y las transformaciones que la filosofía crítica ha hecho expe- rimentar a la filosofía política. Sin interrogarnos sobre la natu- raleza de la filosofía política, contentémonos con una mínima definición, al objeto de determinar los elementos constitutivos de esta filosofía. Dos requisitos parecen necesarios:

— La afirmación de la consistencia de lo político, es decir, de

la especificidad de las cosas políticas, especificidad que las hace irreducibles y distintas a otros fenómenos con los que suelen ser

a

confundidas, fenómenos sociales, o socio-históricos.

La insistencia en la distinción entre régimen político libre

y

despótico; o, en términos más contemporáneos, entre política

y

dominación totalitaria.

¿Pese a los elementos de una crítica de la política que hemos descubierto en el seno de la teoría crítica, podemos declarar que estamos en presencia de una filosofía política? Hay motivos legíti- mos para ponerlo en duda. El propio Horkheimer muestra sus reservas hacia la idea de filosofía política e intenta, ostensible- mente, mantener cierta distancia en relación a un proyecto de este orden. En un artículo de 1938, La filosofía de la concentración absoluta, una crítica sin indulgencia de una obra contemporánea de S. Marck, Le Nouvel Humanisme en tant que Philosophie politi- que, publicado en Zurich, Horkheimer manifiesta, a tres niveles, sus reservas respecto a una filosofía que se presenta como políti-

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ca. Primero, una sospecha: si juzgamos a partir de la actitud de

los socialistas después de 1919, ¿no es la filosofía política un nom- bre que sirve para enmascarar la falta de libertad o las insuficien- cias de la praxis política? Luego, una interrogación. ¿Qué queda de la idea de filosofía política, si consideramos que su destino se encuentra estrechamente relacionado con las democracias deca- dentes de la época? Finalmente, un recordatorio. En contra de las posiciones sostenidas por S. Marck, M. Horkheimer subraya que la filosofía política, desde hace bastante tiempo, ha experimenta- do una transformación esencial y deja traslucir que invocarla, sin más, es síntoma de una regresión al estado anterior de dicha trans- formación. «Queremos dar a entender, escribe Horkheimer, que

la filosofía que se califica como política se haya convertido ya hace

tiempo en la crítica de la economía política». 16 Este «desde hace bastante tiempo» indica que esa metamorfosis de la filosofía política parece referirse al trabajo crítico de Marx que, en la déca-

da de 1840, se salió de la filosofía política para trasladar su objeto

a la crítica de la política y, más tarde, a la economía política. Se-

gún Horkheimer, esta metamorfosis coloca a la filosofía política ante una alternativa: o bien permite esta transformación y reserva su fuerza crítica para desenmascarar la situación histórica; o bien se aferra a su identidad y se convierte, en este caso, en un discurso ornamental, sin referencia a lo real. «Entonces, [la filosofía políti- ca] queda en manos de los epígonos». 17

De igual manera, puede considerarse que la teoría crítica no sólo no se identifica con la filosofía política, sino que se aparta de ella y, merced a esta distancia, según Horkheimer, consegui- ría permanecer fiel a su espíritu crítico. Se pueden señalar, al menos, dos posibles diferencias entre la teoría crítica y la idea de filosofía política. En primer lugar, no basta con proponer una crítica de la do- minación tan compleja como se quiera, ni con atisbar la existen- cia de una dominación que no derive, necesariamente, de la eco- nomía para conseguir crear una filosofía política. Porque, salvo si se quiere caer en un descrédito radical del dominio político, como lo hizo, por ejemplo, M. Hess cuando identificó, en Philo-

16. M. Horkheimer, «La filosofía de la concentración absoluta», en Teoría Crítica,

Barcelona, Barral, 1973, p. 89.

17. Ibíd., p. 324.

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sophie de l’action, la política con la dominación; la política no podrá ser reducida a una relación de dominación, a la existencia de una estructura que se define como escisión entre una minoría de dominadores y una multitud de dominados. Spinoza ya lo había afirmado en el Tratado teológico-político: el Estado, en la medida en que se trata de una institución para la libertad, ha de instaurarse fuera de la dominación. «De los fundamentos del Estado a que nos hemos referido más arriba, se deduce eviden- temente que su fin último no es dominar a los hombres ni aca- llarlos por miedo o sujetarlos al derecho de otro, sino, por el contrario, libertar del miedo a cada uno para que, en tanto que sea posible, viva con seguridad, esto es, para que conserve el derecho natural que tiene a la existencia, sin daño propio o aje- no. Repito que no es el fin del Estado convertir a los hombres de seres racionales en bestias o en autómatas, sino, por contrario, que su espíritu y su cuerpo se desenvuelvan en todas sus funcio-

nes y haga libre uso de la razón sin rivalizar por el odio, la cólera

o el engaño, ni se haga la guerra con ánimo injusto. El fin del

Estado es, pues, verdaderamente la libertad». 18 Cierto, la teoría crítica no se limita a una crítica de la dominación; o, más exacta- mente, la crítica de la dominación que lleva a cabo es insepara-

ble de un deseo de emancipación. El binomio dominación-eman- cipación explica el carácter singular de los conceptos de la teoría crítica, tan alabada por H. Marcuse en el importante texto de 1937, La Filosofía y la Teoría Crítica: «Cuando la teoría critica, en medio de la desorientación actual, señala que lo que interesa en

la organización de la realidad que ella pretende es la libertad y la

felicidad de los individuos, lo único que hace es ser consecuente con sus conceptos económicos. Éstos son conceptos constructi- vos que conciben no sólo la realidad dada, sino también su supe- ración y la nueva realidad. En la reconstrucción teórica de pro- ceso social aquellos elementos que se refieren al futuro son par- tes necesarias de la crítica de las relaciones actuales y del análisis de sus tendencias». 19 No existe la menor duda de que la salida de la dominación orientada a la emancipación contiene, bajo la denominación de sociedad razonable, las ideas de libertad y feli-

18. B. Spinoza, Tratado teológico-político, Madrid, Tecnos, 1966, cap. XX, p. 124.

19. H. Marcuse, «La Filosofía y la Teoría Crítica», en Cultura y Sociedad, Buenos

Aires, Sur, 1976, p. 87.

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cidad. Ello no es óbice para que la teoría crítica guarde un curio- so silencio en relación al reino de la libertad. Lo implícito de esta laguna sería: «eso no hay ni que decirlo». En el origen de este si- lencio no estaría tanto la prohibición de la representación, cuan- to el grave error que, en el binomio dominación-emancipación, hace remitir o situar la política del lado de la dominación —en cuanto conjunto de medios que permiten instaurar y mantener esta dominación—, y no del lado de la emancipación o de la libertad. Como si la emancipación consistiera, no en instaurar una comunidad política libre, sino en liberarse de la política; es decir, en trascender a una organización de la sociedad que se apoya en la dominación. Ahora bien, la política abre, al margen de la innegable domi- nación, la posibilidad de un nexo —y de un espacio— específico para las formas múltiples; ya que, lejos de privilegiar la unidad, puede constituirse como vínculo de la división, según ha mostra- do Nicole Loraux, a propósito de la ciudad griega. El nexo políti- co, sea a la manera de la unión o de la división, instituye un vivir- juntos, un modo singular de coexistencia; e incluso, una acción de concierto realizada bajo el signo de la libertad. Jacques Ran- cière, de quien se sabe rechaza todo proyecto de filosofía política por crítica que sea, distingue dos maneras o dos lógicas del vivir- juntos humano que, con otras denominaciones —la política y la policía—, se refieren a la diferencia entre política y dominación. «Espectacular o no —escribe—, la actividad política sigue siendo un modo de manifestación que sustituye el compartir lo sensible del orden policiaco por la materialización de una presuposición que le es, por principio, ajena: la de una parte de los sin-parte». 20 Podríamos considerar que esta afirmación se orientaría en la pers- pectiva de una filosofía política crítica, puesto que invita a pen- sar, conjuntamente, la heterogeneidad de la política y su relación con la dominación o vigilancia. «Tampoco olvidaremos el hecho de que si la política activa una lógica completamente ajena a la de la policía, está siempre ligada a ella». 21 Es cierto que Rancière se mantiene claramente apartado de toda idea de filosofía política; no teme escribir, aunque pueda parecer contradictorio, que la política no posee ni cuestiones ni objetos que le sean propios. La

20. J. Rancière, La Mésentente, Politique et Philosophie, París, Galilée, 1995, p. 53;

igualmente pp. 49-50.

21. Ibíd., p. 55.

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dominación es susceptible de sufrir una regresión, de desapare- cer, en la medida en que existe la institución política de lo social, en los términos de Claude Lefort, o la constitución de un nexo político con la acción de concierto; reconociendo en el estableci- miento de un nexo, más allá de la división entre gobernantes y gobernados o de la relación de mandato y obediencia, la ambi- ción de la política. Si seguimos los análisis de H. Arendt en La condición humana, pensaremos la política a partir de la expe- riencia de la libertad que tuvo lugar en el seno de la polis griega —pero, de igual manera, en las grandes revoluciones modernas—

y en oposición a la experiencia de la dominación que, bajo el

imperativo de la necesidad, se vivía en el interior de la familia, del oîkos. En esas condiciones, identificar la política con la domina- ción lleva a confundir distintos órdenes de lo real, las lógicas opues- tas del vivir-juntos y a cortar el cordón umbilical que une la polí- tica con lo que es su fuente viva, a saber, la libertad. La libertad es

el elemento propio de la política, el elemento en el sentido fuerte,

se podría decir. Tal es la especificidad de la política, según H.

Arendt, en su estudio ¿Qué es la libertad? «El campo en el que siempre se conoció la libertad, sin duda no como un problema sino como un hecho de la vida diaria, es el espacio político [ ] apenas si podemos abordar un solo tema político sin tratar, im- plícita o explícitamente, el problema de la libertad del hombre

muy pocas veces constituida en el objetivo directo de la ac-

ción política —sólo en momentos de crisis o de revolución—, la

] [

libertad es en rigor la causa de que los hombres vivan juntos en una organización política: sin ella, la vida política como tal no tendría sentido. La raison d’être de la política es la libertad, y el campo en el que se aplica es la acción». 22 Este primer distancia- miento en relación a la filosofía política nos permite estimar cómo

la filosofía política, siempre requerida por la urgencia y la necesi-

dad de una crítica de la dominación de su época, ha faltado, par- cial o globalmente, a la especificidad y al carácter irreducible del vivir-juntos; al haber situado, erróneamente, la política del lado de la dominación y de sus instrumentos. El privilegio otorgado a

la crítica de la dominación ha llevado a la teoría crítica, en un intento de escapar a las insuficiencias de la filosofía política

22. H. Arendt, «¿Qué es la libertad?», en Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Penín- sula, 2003, p. 231. También en ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 57-59.

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contemporánea, a obviar la reflexión sobre la consistencia y la dignidad de las cosas políticas, incluso si la idea de libertad le parecía esencialmente evidente. Un segundo distanciamiento. Las orientaciones anti-totali- tarias de la teoría crítica son incontestables y manifiestas, tan- to en el ensayo de 1942 de M. Horkheimer, El Estado autorita- rio, como en el gran libro de F. Neumann consagrado al nazis- mo, Behemoth. Estas orientaciones merecen tanto más nuestra atención por cuanto están próximas a una crítica anti-totalita- ria, a menudo ignorada en Francia, a saber, la de la izquierda alemana —K. Korsch, O. Rühle y otros—, publicada con el títu- lo de La Contre-révolution burocratique. De esta forma, la cuestión del Estado autoritario, o de la domi- nación totalitaria, establece correspondencias entre M. Horkhei- mer y K. Korsch. 23 Parece existir cierta proximidad entre la teoría crítica y determinadas tendencias de la filosofía política que po- seen la particularidad de asociar una crítica política del totalita- rismo al redescubrimiento de las cosas políticas. Bien mirado, esas críticas, aun cuando enuncian una oposición entre democra- cia y totalitarismo, se han fundado en la oposición de política y dominación total. Dichas críticas consideran que el totalitarismo no es, ni mucho menos, una excrecencia monstruosa de la políti- ca, sino la búsqueda de su destrucción hasta afectar a la condición política de los hombres. A pesar de las divergencias que existen entre la obra de H. Arendt y la de Cl. Lefort, estas dos interpreta- ciones nos imponen, tras la catástrofe del totalitarismo, la revi- sión de lo que ha sido destruido, o lleva camino de serlo, a saber, el domino político, el dominio de los asuntos humanos. El lector del Estado Autoritario no puede dejar de sentirse sorprendido por la proximidad de los análisis. M. Horkheimer compara el nazismo con el «estatismo integral», es decir, con la URSS, y percibe aquí las dos figuras de una nueva forma de dominación como dominación abierta e inmediata. Opone al estatismo integral los intentos de instaurar la libertad verdade- ra, las formas de una democracia sin clases que puedan «impe- dir el paso de posiciones administrativas en posiciones de po-

23. Sobre este punto, se puede consultar el valioso libro de William David Jones, The Lost debate. German Socialist Intellectuals and Totalitarianism, University of Illinois Press, 1999, que muestra cómo la cuestión del totalitarismo no se limita, en absoluto, a cuestiones de enfrentamiento durante la guerra fría.

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der». 24 En diversos pasajes, se deja oír en este texto una llamada a la revolución contra el Estado autoritario, con la esperanza de que llegue un día en el que los hombres puedan resolver solida- riamente sus asuntos. M. Horkheimer encarga la realización de esta revolución, no a un partido o a un grupo de vanguardia,

sino a individuos aislados; recordando que, en la historia, la hu- manidad no fue traicionada por los intentos intempestivos de los revolucionarios, sino por la inteligencia oportunista de los realistas. Adhiriéndose, con vehemencia, al discurso sobre el ca- pitalismo de Estado como posibilidad de la época, M. Horkhei- mer critica esta forma de pensamiento que «sólo conoce una dimensión, en la que se refleja el progreso y el retroceso» e igno- ra «la intervención humana». 25 Para concluir, declara: «Mientras la historia mundial siga su curso lógico, no cumplirá su destino humano». 26 A pesar de esta proximidad, existe una particulari- dad de la teoría crítica que la mantiene al margen de esta conste- lación de la filosofía política, crítica de la dominación total. En los textos de M. Horkheimer, es frecuente encontrar la afirma- ción de la continuidad entre el Estado autoritario y el liberalis- mo, como si la nueva forma de Estado que ha destruido el libe- ralismo resultara ser, sin embargo, su heredera. En La filosofía de la concentración absoluta, M. Horkheimer considera que «El Estado autoritario caracteriza el sector de la sociedad europea que reemplaza el liberalismo. Significa la represión en su más alto grado. La tarea de dominar las masas separadas de los me- dios de producción y de entrenar al pueblo para la lucha en el

surgió del liberalismo». 27 A esta tesis de la

mercado mundial [

continuidad se opone la de la discontinuidad radical, que apare- ce en los análisis de H. Arendt y Cl. Lefort. Para la autora de Los

orígenes del totalitarismo, la dominación total es la gran novedad de nuestro siglo, constituye su esencia; es, exactamente, el sin- precedente y, por ello, no puede ser confundido con ninguna otra forma de dominación autoritaria —el despotismo o la tiranía— que la historia haya conocido. Encontramos en los partidarios

]

24. M. Horkheimer, «El Estado autoritario», en Sociedad en transición: estudios de

filosofía social, Península, Barcelona, 1976, p. 117.

25. Ibíd., p. 123.

26. Ibíd.

27. M. Horkheimer, «La filosofía de la concentración absoluta», op. cit., p. 86 y

también en p. 87. Igualmente, en «Montaigne y la función del escepticismo», en Teoría

Crítica, Barcelona, Barral, 1973, p. 57.

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de la discontinuidad, en su empeño por estar a la altura de este sin-precedente, una voluntad de análisis que se ve aumentada por una llamada a la imaginación, algo que no es propio de un teórico que pretende remplazar al Estado autoritario dentro del horizonte conocido. No es menos cierta la estridencia que se evi- dencia en El Estado autoritario, el ensayo de Horkheimer, en la medida en que el autor pretende aprehender una forma de do- minación que engloba el régimen de Stalin y el de Hitler, hacien- do un llamamiento a una resistencia inédita: la de los aislados. También podemos observar en este ensayo la superación de las metafísicas de la historia, es decir, del pensamiento de Hegel y de Marx. M. Horkheimer critica la representación hegeliana del desarrollo del espíritu del mundo, que se manifestaría por eta- pas que se suceden según una necesidad lógica. Marx cometió el error de haberse mantenido fiel a Hegel en esta cuestión. «La historia —escribe— aparece como un desarrollo sin solución de continuidad. Lo nuevo no puede empezar antes de que haya lle- gado su tiempo. Pero el fatalismo de ambos pensadores se refie- re únicamente, cosa curiosa, al pasado. Su error metafísico de que la historia obedece a una ley fija, es reparado por el error histórico que se realiza en su época. El presente y el futuro no vuelven a encontrarse bajo la ley». 28 Si se rechaza la metafísica marxista de la historia, se conser- va el marxismo en cuanto instrumento de análisis. Se hace deri- var el Estado autoritario de la economía o del conjunto de la estructura socio-económica, considerada desde la dinámica de la cultura. El campo de la economía es el espacio de inteligibili- dad de la nueva forma de dominación, ya que la lógica de la economía política —el paso del mercado al plan con el capitalis- mo de Estado—, es capaz de dar razón de la aparición del Esta- do autoritario. Las interpretaciones del totalitarismo que hemos mencionado discrepan de la teoría crítica en esta cuestión. Tan- to para H. Arendt como para Cl. Lefort, si se quiere aprehender la génesis y la constitución de la dominación total, es necesario hacer un llamamiento a una lógica de la política. De esta mane- ra, hacen entrega de sus cartas de nobleza a la inteligencia polí- tica de la historia, que tiende a restaurar el lugar y la eficacia del campo político. Si consideramos el conjunto de la teoría políti-

28. M. Horkheimer, «El Estado autoritario», op. cit., p. 109.

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ca, observamos que la génesis del totalitarismo muestra dos ló- gicas no exclusivas, una lógica de la estructura socio-económica, el capitalismo de Estado, y una lógica de la razón moderna. En el movimiento mismo de la razón —su subjetivación y la instru- mentalización subsiguiente—, o en la complicidad de la razón con el mito, ésta se transforma en una nueva mitología que es, a su vez, uno de los orígenes posibles de la nueva dominación. Sensible al sin-precedente de la dominación total, la filosofía política se ha esforzado por ofrecer una interpretación original de esta nueva forma de régimen que, en cierto sentido, es un no- régimen. Podría considerarse que esta interpretación tiene su inspiración en la fenomenología, por cuanto H. Arendt insiste en el movimiento que lleva al totalitarismo y Cl. Lefort en la ima- gen del cuerpo que se pone en marcha con la sociedad totalita- ria, una carrera vertiginosa por la identidad, en la estela encanta- dora del nombre de Uno. Nada de ello encontramos en la teoría crítica, al menos, en Horkheimer o en H. Marcuse. M. Horkhei- mer analiza el Estado autoritario a partir de una lógica econó- mico-social, la del capitalismo de Estado, sin llegar más que a una descripción empírica del fenómeno, incluso cuando el re- curso a la hipótesis de la burocratización del mundo confiere a su análisis el vigor de una crítica de la política. Por el contrario, F. Neumann, en su libro sobre el nazismo, Behemoth (1942), muy influido por Adorno y por Marcuse, tuvo el mérito de presentar una tesis original, según la cual, el Estado totalitario sería un no- Estado y, en este sentido, una ruptura con la tradición europea que va de Platón a Hegel. Un no-Estado, porque Behemoth en- gendraría un régimen y una situación de no-derecho, de no-ju- risdicción; un no-Estado, porque Behemoth padece la ausencia de un aparato de Estado unificado gracias a la proliferación de todo tipo de burocracia; en fin, un no-Estado en el que, como sucedáneo del orden, reinaría solamente el poder carismático del jefe. Podríamos pensar que la lectura de Behemoth no dejó indiferente a H. Arendt. Ésta, en la línea del autor de Behemoth, invita a contemplar el régimen totalitario como una estructura de capas de cebolla. ¿Podemos relacionar la tesis del no-Estado con el análisis de H. Arendt, para quien la dominación total equi- vale a una destrucción de la política? La distancia respecto a la constelación de la filosofía política, que ha elegido repensar la política desde la experiencia del tota-

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litarismo, es doble. La teoría crítica, al haber permanecido fiel a la crítica de la economía política, pese a las transformaciones acaecidas, no ha conseguido dar razón de la novedad en la histo- ria, ni concebir una lógica de la política, incluso cuando su opo- sición a este nuevo régimen no le restaría ni un ápice de radica- lidad, o su naturaleza resueltamente anti-totalitaria nos llevaría

a preguntarnos por las formas políticas susceptibles de acabar

con esta forma de dominación, a saber, en su caso, la democra- cia de los consejos. Al final de este recorrido, podemos replantearnos la pregunta inicial. En adelante, la pregunta correcta no será la de si la teoría crítica es una filosofía política. Esta pregunta habrá de ser más dinámica, más abierta y dúctil y se formularía de la siguiente for- ma: ¿tiene la teoría crítica capacidad para contribuir a la elabora- ción de una filosofía política crítica, orientada a la emancipación? Una de las transformaciones exigidas, en relación al binomio do-

minación-emancipación, es la de situar la política no tanto del lado de la dominación cuanto del lado de la emancipación.

La articulación de dos paradigmas o la constitución de una filosofía política crítica

De este primer examen, concluimos con una doble proposi- ción negativa, muy al estilo de la Escuela de Frankfurt: la teoría crítica no es ni una filosofía política, ni una negación pura y simple de la filosofía política. Lo que nos lleva al modo afirmati-

vo: la teoría crítica es un salvamento por transferencia de la filo- sofía política, es decir, ha transferido las cuestiones que le son propias a otro elemento, la problemática de la dominación y de

la emancipación. La cuestión esencial, al menos en Horkheimer,

es el hecho de haber situado la política del lado de la domina- ción, como si las ideas de libertad, de felicidad, de sociedad soli- daria, autónoma y razonable —el tejido de la emancipación— no tuvieran nada que ver con la política. Una vez analizado el problema, podemos regresar a la pre- gunta inicial: ¿cómo podemos reactivar, hoy, la teoría crítica, en aras de la renovación de la filosofía política? Desde el principio, hemos considerado que, dependiendo de la naturaleza de su re- novación, se ofrecen distintas posibilidades. Si la renovación es

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sinónimo del resurgir de una disciplina académica, siempre ex- puesta a transformarse en historia de la filosofía política y, en consecuencia, a la ocultación de los verdaderos problemas de hoy en beneficio de una gestión del orden establecido, llegamos

a una alternativa: o teoría crítica o filosofía política. Lo que nos

lleva a escoger la filosofía política contra la teoría crítica. Igual

que hemos podido leer «¿por qué no somos nietzscheanos?»; podríamos preguntarnos, en el mismo sentido, «¿por qué no so- mos teóricos críticos?». La escena intelectual francesa ha visto cómo ciertos filósofos pasaron de un vago interés por la teoría crítica —Luc Ferry y Alain Renaud son autores de un prefacio de la edición francesa de la Teoría Crítica de Horkheimer— a una adhesión entusiasta a la filosofía política, concebida como una re- vocación absoluta de la teoría crítica y de todo lo que concierna, de cerca o de lejos, a una crítica de la dominación. 29 Si la renovación significa, por el contrario, el regreso de las cosas políticas tras la quiebra de los totalitarismos, el panorama cambia radicalmente. La cuestión no estriba en elegir una frente

a otra; sino en intentar una articulación entre la crítica de la

dominación (entendida como una recuperación de la Escuela de Frankfurt) y el redescubrimiento de la política, de lo político en

su irreducible heterogeneidad, en su consistencia y dignidad, cualidades todas ellas que no son susceptibles de intercambio. Así pues, tenemos dos paradigmas: el paradigma de la crítica de la dominación, surgido de la teoría crítica, y el paradigma político. ¿Cómo articular ambos paradigmas? ¿Qué puede apor- tarnos la teoría crítica frente a la coexistencia de los paradig- mas? ¿De qué manera esta aportación favorece una posible arti- culación entre los dos paradigmas? Después de una breve pre- sentación de estos enfoques será necesario examinar en qué términos ha de establecerse su posible articulación. ¿No podríamos intentar este ensamblaje invocando el nom- bre de Spinoza? Efectivamente, en el Tratado teológico-político pretende abrir un camino inexplorado, distinto a las dos vías que describe y critica. En primer lugar, la de los moralistas, que se ríen o se lamentan de los afectos humanos, lo que les lleva a concebir una doctrina política quimérica. En segundo lugar, la

29. L. Ferry y A. Renaut fueron también responsables de un n.º de Archives de Phi- losophie consagrado a la Escuela de Frankfurt: t. 54, cahier 2, abril-junio de 1982.

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vía de los pragmáticos de la política, que reducen ésta a un con- junto de estrategias con el propósito de dominar a los hombres.

Spinoza busca otra senda, que se guarda tanto de tomar a bro- ma las acciones humanas como de reducirlas a una simple tácti- ca. No se trata de reír, ni de llorar, ni menos aún de manipular; sino de comprender e intentar pensar una política que apunte a la dirección señalada por la Razón. Esta senda es extremada- mente complicada, según confiesa el propio Spinoza. Siguiendo

a este autor, queda por explorar un camino distinto a los abier-

tos por los dos paradigmas que venimos estudiando, un camino que persigue articular una crítica de la emancipación con un pensamiento de lo político, o viceversa. Para hacer comprender mejor su necesidad, sólo hay que observar que cada uno de los paradigmas en cuestión, limitado por su carácter exclusivo, desa- rrolla una deriva sintomática. Por lo que se refiere al pensamien- to político, nos encontramos con el irenismo, una representa-

ción de la política como actividad llamada a desplegarse en el espacio llano, sin asperezas, sin fisuras o conflictos, orientada hacia una intersubjetividad pacífica y carente de problemas. Por lo que hace al paradigma de la crítica de la dominación, halla- mos el catastrofismo, actitud que consiste en pensar que todas las relaciones son de dominación, sin excepciones, sin la posibi- lidad de una apertura de un espacio o un tiempo de libertad que escaparía a la escisión entre dominadores y dominados. Ya se trate de la política, de la justicia, de los medios de comunicación

o de cualquier otra actividad que concierna a la convivencia de

los hombres, el espíritu habría de escoger entre la perspectiva irénica y la catastrofista; como si no existiera la posibilidad de huir de los «usureros» de ambos bandos, como si no fuera posi- ble percibir lo que complica y dificulta la aplicación sistemática

de cada uno de los paradigmas.

El paradigma de la crítica de la dominación

Establezcamos algunas consideraciones previas. En el terre- no de la teoría crítica, el pensamiento de la dominación es de una gran complejidad. Dispone de varios niveles que se entre- cruzan y que no debemos confundir. Podemos discriminar, al menos, tres niveles relacionados con la crítica de la política; cada

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uno de ellos contribuye, dentro de sus posibilidades, a la domi- nación en el campo político. El primer nivel, y éste es el esencial, puesto que se le recono- ce, claramente, una fuerza determinante, es el de la dominación de la naturaleza. Este nivel posibilita una crítica de la razón, puesto que, tomando la apreciación de G. Petitdemange, «la dia- léctica así descrita entre razón y naturaleza es la avanzadilla más fecunda de la Escuela de Frankfurt». 30 Tras haber establecido una conjunción entre la liberación del mundo y la búsqueda de la soberanía, la razón acaba por «considerar el mundo como refugio» y por negar toda alteridad; como si abdicara de su cali- dad de razón y se hiciera ella misma naturaleza. «La sujeción de la naturaleza —escribe Horkheimer— reculará hacia la sujeción del hombre y viceversa, por tan largo período que no compren- derá su propia razón y el proceso de base por el cual ha creado y mantenido el antagonismo que está en vías de destruirlo». 31 La salvación pasa por una autorreflexión de la razón, capaz de dis- cernir en ella este movimiento hacia la dominación, movimiento que se traduce en una orientación hacia la observación de sí, con los efectos nefastos que ello entraña. Si la historia humana pue- de entenderse, en cierta medida, como la dominación de la natu- raleza, corresponde al filósofo pensar esta historia en función de dicha forma de dominación y de su eficacia. «Una construcción filosófica de la historia universal —escribe Horkheimer— debe- ría mostrar cómo, pese a todos los rodeos y resistencias, el domi- nio coherente de la naturaleza se impone cada vez más decidida- mente e integra toda interioridad. Desde este punto de vista se- ría necesario deducir también las formas de la economía, del dominio, de la cultura». 32 El episodio de Ulises y las sirenas, en el que el marinero consigue neutralizar los encantos de éstas ordenando a sus hombres que lo aten al mástil y que ellos mis- mos taponen sus oídos con cera, ilustra la división entre el traba- jo manual obligado y el goce estético, escisión conectada con el obstáculo que representa la dominación de la naturaleza. Más allá de la situación originaria, la dominación de la naturaleza

30. G. Petitdemange, «L´Aufklärung Un Myhte, Une Tâche», Recherches de Science

Religieuse, julio-septiembre de 1984, t. 72, p. 426.

31. M. Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002, p. 180.

32. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 5.ª

ed., 2003, p. 267.

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lleva a la técnica, a la ambición de un Bacon que permite al en- tendimiento humano dominar la naturaleza desmitificada. «Los hombres —escriben Adorno y Horkheimer— quieren aprender de la naturaleza la manera como utilizarla, para dominar más completamente, tanto a ella como a los hombres». 33 También deberíamos describir la pluralidad de concepciones de la técni- ca que posee la Escuela de Frankfurt; así, la de Marcuse en 1941, concepción que reaparece, en cierta medida, en El hombre uni-

dimensional ; o la de W. Benjamin quien, gracias al contraste en- tre las dos técnicas, intenta concebir otra imagen de la técnica, más cercana al juego que al trabajo y susceptible, por ello, de sustituir la liberación de la naturaleza por su dominación. Debido a que el hombre forma parte de la naturaleza, la do- minación de ésta comporta la dominación del hombre por el hombre. «Tan pronto como el hombre —escriben los dos auto- res— se aleja de la conciencia que él tiene de ser él mismo natu-

raleza, todos los fines por los que se mantiene en vida [

reducen a nada». 34 Una de las mediaciones esenciales entre las dos formas de dominación es, claramente, el trabajo humano. Actividad de transformación de la naturaleza, el trabajo se ejer- ce en el seno de la división entre trabajo intelectual y trabajo manual, entre función de dirección y función de ejecución; sien- do todo ello una continuación de la dominación en la historia. «Las formas de sociedad que conocemos —escribe Horkheimer— fueron organizadas, desde siempre, de tal manera que sólo una minoría pudiera gozar de la cultura del momento, mientras que la gran mayoría se encontraba obligada a vivir en la renuncia a los instintos. La forma de sociedad que hasta ahora impusieron por fuerza las circunstancias materiales se caracterizaba por la escisión entre la dirección de la producción y el trabajo, entre los dominantes y los dominados». 35 Esta dominación del hombre por el hombre, ha tenido, según Adorno y Horkheimer, un obje- to privilegiado, a saber, el cuerpo. De ahí la idea de una doble historia de Europa; una, la oficial, la conocida, aquella que rela- ta el proceso de civilización; la otra, subterránea, oculta, concer- niente al destino de los instintos y de las pasiones humanas, desna-

] se

33. Ibíd., p. 22.

34. Ibíd., p. 68.

35. M. Horkheimer, «Los principios de la Filosofía burguesa de la historia», en

Historia, metafísica y escepticismo, Alianza ed., Madrid, 1982, p. 41.

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turalizados por la civilización. «Esta especie de mutilación —se señala en la Dialéctica de la Ilustración— toca especialmente a las relaciones con el cuerpo». 36 Finalmente, se llega a la domina- ción de la naturaleza interior. Cada individuo debe controlar, en sí mismo, a la naturaleza. El principio de dominación, luego del reino de la fuerza bruta, ha sido objeto de un proceso de espiri- tualización y de interiorización. Horkheimer se acerca por esta última vía a la hipótesis de la servidumbre voluntaria. Acaso no llega a afirmar que «por mor del dominio mismo, el dominio se ve así “internalizado”». 37 Si nos adentramos en la construcción de este paradigma de la dominación, desglosamos tres elementos esenciales. En primer lugar, la dominación está pensada a partir de He- gel y, más concretamente, a partir de la dialéctica del señor y del siervo, según la formulación que se recoge en La Fenomenología del espíritu. Partiendo de la célebre frase de Hegel, «la concien- cia de sí sólo consigue su satisfacción en otra conciencia de sí», 38 Marcuse expone las escansiones principales tanto en su tesis como en Razón y Revolución: 39 1) la forma inmediata de la confronta- ción de los individuos en un combate a muerte; 2) según la natu- raleza del trabajo, se da el paso a un modelo de mediación de las conciencias que toma forma de escisión entre quien se apropia del trabajo de otro —el señor— y quien trabaja para otro —el siervo—, que vive en una situación de no libertad; 3) más allá de este reconocimiento «unilateral y desigual», se produce la trans- formación del siervo por el trabajo; así, el trabajador se convier- te en autónomo en y gracias al objeto de su trabajo. Transfor- mando la naturaleza, el trabajador se transforma a sí mismo; mientras que el señor, siempre en el lado del goce, está destinado al consumo de las cosas. Mediante este desequilibrio entre lo que permanece y lo que desaparece, el siervo quiebra el poder del señor; 4) si la relación del señor y del siervo pretende el reco-

36. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 6.ª

ed., 2004, p. 277.

37. M. Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002, p. 116.

38. G.W.F. Hegel, La phénomenologie de l´esprit, Aubier, París, 1949, t. I, p. 153. [Hay

ed. española, La fenomenología del espíritu, Madrid, F.C.E.]

39. H. Marcuse, L´ontologie de Hegel, París, Minuit, 1972, pp. 262-271. [Hay ed.

española, Ontología de Hegel, Barcelona, Martinez Roca, 1972.] Reason and Revolution, Nueva York, 1983, pp. 114-120. [Hay ed. española, Razón y Revolución, Madrid, Alian-

za ed., 2.ª ed., 1972.]

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nocimiento mutuo, resulta evidente que dicha relación no puede cumplirse y queda afectada por una desigualdad determinante. Ahora bien, si la dramaturgia hegeliana está presente en la teo- ría crítica, sería lícito preguntarse si no sale malparada de su recuperación a través de la historia de Ulises. Adorno y Horkhei- mer citan correctamente a Hegel, especialmente, cuando se re- fieren al pasaje en el que se deja al señor entregado al placer; mientras que el siervo sale de su estado de no-libertad gracias a su actividad y a su transformación de lo real. A juicio de los frankfurtianos, existe un freno a la transformación del siervo y de la propia relación en su conjunto. En un primer momento, interpretan la historia a través de Hegel. Así, se puede leer en La Dialéctica de la Ilustración: «Ulises ordena ser sustituido en el trabajo. Igual que no puede ceder a la tentación de abandonarse, renuncia finalmente, en su condición de propietario, a partici- par en el trabajo y, en última instancia, a dirigirlo; mientras que sus acompañantes, no pueden gozar de su trabajo, pese a que los aproxima a lo real, porque lo realizan bajo coacción, sin espe- ranza, con los sentidos obturados por la fuerza». 40 Sin embargo, la conclusión de estos teóricos críticos se aleja del movimiento hegeliano: el siervo no transforma y el señor involuciona. Estos teóricos prosiguen diciendo: «El siervo queda dominado en cuer- po y alma y el señor sufre una regresión». El resultado de todo ello sería la permanencia de la dominación, su repetición recu- rrente en la Historia, desafección relacionada con el destino del poder. «Ninguna dominación —escriben los teóricos críticos— ha sabido todavía evitar pagar este precio y el carácter cíclico de la Historia se explica, en parte, por este desamparo, que es el equivalente del poder». 41 ¿El carácter peculiar de la relación de Ulises con sus siervos da razón de la desviación del esquema hegeliano? Ulises, figura tradicional del señor, de la dominación, no se apropia solamente del trabajo de otros —está tan determi- nado que no renuncia a dirigir— sino que, por las disposiciones que manda tomar para neutralizar los encantos de las sirenas, también protege a sus siervos. Por lo que se refiere a estos últi- mos, la obturación de sus sentidos perturba su relación sensible con el mundo de los objetos y queda, bajo el amparo de esta

40. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, p. 77.

41. Ibíd.

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protección, al otro lado de la transformación liberadora que anun- ciaba el escenario hegeliano. Horkheimer afirma en Razón y autoconservación que «la protección es el arquetipo de la domi- nación»; como si, con la protección, se pudiera dar un salto cua- litativo en la dominación. De esta forma, con la apropiación del trabajo del otro, se llegaría a una forma de relación todavía más alienante, la relación del protector con sus protegidos; sin que haya posibilidad de un reconocimiento recíproco, quedando cada uno de los protagonistas prisionero del papel que le es otorgado en la relación estereotipada que analizamos. «Los rufianes, los condottieri, los señores feudales, las ligas —escribe Horkheimer— siempre han protegido y despojado, al mismo tiempo a quienes dependían de ellos. Velaban por la reproducción de la vida en sus dominios». 42 Tal vez se encuentre en esta desviación del esquema hegelia- no el porqué del distanciamiento de los teóricos críticos respec- to a Marx. Si hallamos en éste una dialéctica del señor y del siervo bajo la forma del binomio dominación-servidumbre, el trabajo de la teoría crítica consiste en disociar dominación y ex- plotación, sustituyendo la idea de un antagonismo necesario por la idea de un antagonismo contingente que se refiere a posibles actos arbitrarios del poder. Con ello, el acceso a una historia au- tónoma de la dominación —de la fronda a la bomba atómica, en expresión de Adorno— invita a salir del quietismo marxista y a pensar la historia de los hombres bajo el signo de una inquietud, inquietud imposible de superar, pues se alimenta del enigma de una historia destinada a no ser resuelta. El segundo elemento refuerza una salida del quietismo que desemboca en Nietzsche. Mediante esta elección, se intenta no sólo «hacer bailar las categorías reificadas del marxismo», sino hacer penetrar en la esfera nocturna de la historia, una esfera que suelen eludir los filósofos para privilegiar la historia trans- parente de los dos últimos milenios. Por su parte, el psicólogo nietzscheano, siempre a la búsqueda de la historia anterior al alma humana, se esfuerza por encontrar, más acá del nacimien- to de la razón o de la civilización, el texto primitivo, «el terrible texto básico homo natura». 43 Como si este texto hiciera las veces

42. M. Horkeheimer, «Razón y autoconservación», en Teoría tradicional y teoría crí-

tica, Barcelona, Paidós, 2000, p. 102.

43. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal , Madrid, Alianza ed., 2.ª ed., 1975, p. 69.

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de soporte de aquello que tiende a escapársele, como si la histo- ria humana, historia de los grupos humanos, estuviera obligada a luchar sin fin contra el regreso de lo arcaico, sobre todo, de la división entre una mayoría de dominados y una minoría de se- ñores. De ahí la invocación de los autores de La Dialéctica de la Ilustración a la Genealogía de la moral y a su orientación hacia la era prehistórica y subterránea del devenir humano, la era de las torturas, de los suplicios y de los castigos; era que ha contribui- do a hacer del hombre natural, «olvido encarnado», un animal previsible, aunque susceptible de prometer, de convertirse en un ser responsable y social. Este problema, muy antiguo, insiste Nietzsche, no se ha resuelto con delicadeza: «tal vez no haya, en la entera prehistoria del hombre, nada más terrible y siniestro que su mnemotécnica». 44 Páginas en la prehistoria de los hom- bres tanto más crueles cuanto los hombres han descubierto, en el dolor, el elemento coadyuvante más eficaz para la creación de una memoria. «Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los afec- tos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y adornos del hombre: ¡qué caros se han hecho pa- gar!, ¡cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las “cosas buenas”!». 45 Este terror primigenio no ha desaparecido nunca de la historia de los hombres hasta el punto de que, en cualquier momento de la cultura, se encuentra, según Benjamin, la barba- rie. Los teóricos del criticismo son nietzscheanos hasta cierto punto, porque han comprendido que, detrás del «vasto y lejano país escondido de la moral», se escondía un país todavía más secreto, el del poder. Acaso no es un acto de poder el que Nietzsche describe en el § 17 (segunda disertación) de La genealogía de la moral, cuando rinde cuentas del nacimiento del Estado, fruto de «puros actos de violencia», por parte «de una horda de rubios animales de presa»: «el Estado» más antiguo apareció como una horrible tiranía, como una maquinaria trituradora y desconsi- derada, y continuó trabajando hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y semi-animal no sólo acabó por quedar bien amasada y maleable, sino por tener una forma». 46 Esta nueva máquina de opresión ha hecho desaparecer «una prodigiosa can-

44. F. Nietzsche, La genealogía de la moral , Madrid, Alianza ed., 2.ª ed., 1975, p. 69.

45. Ibíd., p. 71.

46. Ibíd., p. 98.

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tidad de libertad del mundo», hipótesis asimilada por la teoría crítica para dar cuenta de la dominación de la naturaleza interior.

A esto conviene añadir, al menos en el caso de Horkheimer,

aquello que podríamos denominar una lectura sobria de Maquia- velo y, en definitiva, clásica. En el primer capítulo de la obra Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia, Horkheimer pre-

senta al autor de El Príncipe y los Discursos como el fundador de una nueva ciencia política, alguien que, a la manera de los sabios y los físicos de su época, busca un principio de uniformidad que le permita deducir las leyes que son propias a la historia humana. Ahora bien, esta ciencia, según Horkheimer, tendría por objeto predilecto el hecho de la dominación, la división de las sociedades humanas en dominadores y dominados. El sabio de la política, cuyo laboratorio sería, de alguna manera, el pasado, rastrearía en la lectura de Tito Livio, o en otros autores de la Antigüedad, «las leyes eternas de la dominación», fundándose en la hipótesis de la invariabilidad de la naturaleza humana. La aportación de Ma- quiavelo podría definirse como una doble modificación. Por un lado, añadirá al saber pragmático y tradicional de la dominación la dimensión de la conciencia y, con ello, de la reflexión. Por el otro, reorientará la práctica de la dominación asignándole como objetivo supremo la constitución de un Estado fuerte, condición necesaria del desarrollo del individuo y de la sociedad.

Si bien es cierto que Horkheimer no olvida la insistencia de

Maquiavelo sobre la importancia de la división y que percibe en este autor ciertas simpatías democráticas (incluso cuando relata el extraordinario discurso del jefe de los Ciompi), no consigue superar el punto de vista de la dominación y comenzar a conce- bir a un Maquiavelo capaz de pensar la libertad política, un Ma- quiavelo que consigue articular la dominación con su contrario, la voluntad de vivir en libertad. Según sostiene Maquiavelo, toda ciudad se define por el enfrentamiento de dos deseos: el de los grandes (dominar) y el del pueblo (no dejarse dominar). Ahora bien, leyendo a Horkheimer parece que sólo existe el deseo de los grandes, que la escena política está enteramente invadida por la libido dominandi, que esta libido propia de los grandes no cho- ca necesariamente con el pueblo y con el deseo de libertad que lo anima. Sin embargo, Maquiavelo reconoce al pueblo, más que a ningún otro tipo de ciudadano, el derecho de preocuparse por su libertad. Lectura unidimensional la de Horkheimer, ya que

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privilegia la dominación si haber tenido en cuenta su contrario, el deseo de libertad. Desde esta perspectiva, no llega a percibir en Maquiavelo a un pensador de la libertad política. Este fracaso lleva a una cuestión de tipo más general: ¿las filosofías de la do- minación se otorgan a sí mismas los medios para pensar la liber- tad o, por el contrario, pueden permanecer insensibles y cerrar- se para siempre la posibilidad de alcanzarla?

El paradigma político

La proposición central del paradigma político podría ser la declaración de Rousseau en las Confesiones de que «todo se rela- ciona con la política». Esto no significa, en absoluto, como las almas caritativas se apresuran en señalar que «todo es política», confundiendo así el hecho de «relacionarse con» y el hecho de «ser». Las expresiones «relacionarse con» o «pertenecer a» indi- can un vínculo entre dos instancias distintas y no una identidad o una homogeneización que anule las diferencias. En la proposi- ción de Rousseau, hemos de entender que todas las manifesta- ciones de una sociedad dada (trátese de la relación con la natu- raleza, de las relaciones entre los hombres o de la relación consi- go mismo o con el otro) tienen que ver, a través de mediaciones diversas, con el modo de ser político de esa sociedad, con el régi- men político entendido en un sentido amplio. El carácter delibe- radamente indeterminado de esta formulación señala que las diferentes dimensiones de una sociedad dada dependen del mo- delo de institución política de dicha sociedad. De esta dependencia de un sistema político dado, se sigue, por lo que toca al estatuto de lo político (segundo elemento cons- titutivo del paradigma político), que lo político debe ser pensado como no derivado, o mejor, como no derivable de ningún tipo de instancia, sea ésta económica, militar o religiosa, etc. Por ejem- plo, aun cuando algunas de sus formas históricas son contempo- ráneas al sistema capitalista, no pueden derivarse de éste. Puede ocurrir que la lógica de la democracia choque, por momentos, con la lógica del capitalismo; pero ello no impide que no pueda ser identificada con éste y que posea, en relación al sistema capi- talista, un irreducible resto que sólo una aproximación política es susceptible de hacer inteligible. En el texto Sur la démocratie,

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le politique et l´institution du social, Claude Lefort y Marcel Gau- chet afirman: «Si no hay duda de que el análisis de la inserción

de tal sistema político en tal modo de producción [

el rodeo obligado que asegura el modo de conocer su veracidad,

queda por concluir que el estatuto de lo político, en general, es el

de fenómeno esencialmente derivado [

queable. Tan preocupado se muestra por no erigir ninguna ins- tancia última como la única real y por no limitar, con ello, las instancias segundas a puras apariencias, por distender un poco más de lo habitual la distancia que separa lo determinado de lo determinante, que el repliegue de lo político sobre lo económico disimula el fundamento propio que encuentra en lo social la ins- titución de un sistema de poder». 47 ¿De qué manera esta formulación permitiría creer que lo so- cial es el fundamento de lo político? En ningún caso. Lo político no es más derivable de lo social que la economía o cualquier otra instancia. Entendamos más bien que lo político y lo social for- man una pareja indisoluble; en la medida en que lo político, en cuanto «esquema director» de un modo de coexistencia humana es respuesta, es toma de posesión en relación a la división origi- naria de lo social, división que es el ser mismo de lo social. «La lógica que organiza un régimen político —escriben Claude Le- fort y Marcel Gauchet— es la de una respuesta articulada por el acontecimiento y en el acontecimiento de lo social como tal. El hecho de que haya sociedad, de que aparezca lo social, se vincu- la a una sociedad, mediante las formas de distribución del poder que la rigen». 48 Lejos de ser una realidad masiva, sustancial, ho- mogénea y estable, lo social se encuentra amenazado, desde el origen, por la posibilidad de su desaparición y su división, como si su acontecer llevara en sí mismo la cuestión de por qué hay sociedad en lugar de nada y, al mismo tiempo, la amenaza de la nada o de la pérdida en sí. Considerando esta perspectiva, pare- cería que la insociable-sociabilidad de Kant haya sido transpor- tada de un plano psico-sociológico a un plano ontológico. Lo social puede ser tanto menos fundamento de lo político cuanto no puede haber sociedad sin institución política, incluso si esta

en ningún caso, infran-

] constituye

]

47. Cl. Lefort, M. Gauchet, «Sur la démocratie, le politique et l´institution du so-

cial», Textures, 1971, n.º double 2-3, p. 8.

48. Ibíd., pp. 8-9.

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institución no puede sino ejercerse como mirada de la división originaria de la sociedad, de la interrogación del sí constitutivo del acontecer de lo social. Cualquier otra concepción llegaría a la absurda conclusión de «colocar la sociedad por delante de la sociedad». Para el paradigma de lo político y, concretamente para Claude Lefort, el modelo de institución de lo social, los princi- pios generadores de la coexistencia humana o, mejor aún, el es- quema director son los que «ordenan una configuración no sólo espacial, sino temporal de la sociedad». 49 Sin duda, existe un vínculo que une la singularidad de la ins- titución política de lo social y la idea de irreductibilidad de lo político. Eso puede ser, incluso, una explicación posible. Un ter- cer elemento del paradigma (no importa la definición que se le de) consiste en afirmar —en parte contra el materialismo, pero no sólo en contra de él— el carácter heterogéneo de las cosas políticas, la imposibilidad de ser reducidas a otro orden de la realidad. Ya se trate de la institución política de lo social, de la articulación de las prácticas de las opiniones por medio de las evaluaciones o de la manifestación de una acción cuya razón de ser es dar, de nuevo, consistencia a lo político —aquello en lo que consiste—, al tiempo que previenen las operaciones de reduc- ción que se esconden tras el modelo «la política no es sólo» y las no menos nefastas de la identificación. El paradigma político se define mediante la afirmación de la especificidad del hecho polí- tico y el afán de considerar lo real en lugar mismo de lo político, disociándolo eventualmente de cualquier otra dimensión que podría sacarlo de su órbita al extremo de apartarlo de su eje y de perturbar su propia lógica. Así se explica el gran empeño, a lo largo de la modernidad, por separar lo político de lo teológico, es decir, de poner fin al nexo teológico-político. Así, uno de los efectos (y no de los menores) del paradigma político es el de rechazar, gracias a la afirmación de la especifici- dad de lo político, la reducción de la política a la dominación o la identificación de una y otra. Para el paradigma político, el pro- blema es sostener, de manera radical, el diferente grado de con- sistencia de la política; de tal suerte que no pueda ser confundi-

49. Cl. Lefort, «¿Permanencia de lo teológico-político?», en La incertidumbre demo- crática. Ensayos sobre lo político, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 58 (ed. original fran- cesa, Essais sur le politique, París, Ed. du Seuil, 1986).

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da con el hecho de la dominación. De esta suerte, se rompe con una creencia secular que hace de la política el conjunto de estra- tegias y medios que tienen por meta el posibilitar a unos pocos el dominio sobre la multitud; como si esta creencia no hubiera sido afectada por la revolución de la ciudad griega ni por las grandes revoluciones modernas. Desde esta óptica, Hannah Arendt es el referente en el que encontramos la diferenciación más explícita

y reveladora de las tendencias del paradigma político. Inspirán-

dose en la concepción griega de la política, Arendt asigna a cada

uno de los fenómenos un espacio, un escenario y un orden real

distintos; ubicando el hecho de la dominación en el lado del oîkos

y las cosas políticas en el terreno de la ciudad. Se abre así un

abismo entre los dos, reproduciendo, a su vez, la diferencia cua- litativa que existe entre estas dos esferas de la ciudad antigua. La lógica de la dominación, la escisión entre el dominador y el do- minado, es la que rige en la casa o el oîkos, reinado despótico del padre de familia sobre los demás miembros del conjunto: mujer, hijos y esclavos. Como subraya Arendt, las palabras dominus (de donde proviene la palabra dominación) y pater familias eran si- nónimos. La misma autora recuerda en una nota que, según Fustel de Coulanges, «todas las palabras griegas y latinas que expresan gobierno sobre otros, tales como rex, pater, anax, basi- leus, se refieren, originalmente, a las relaciones domésticas y eran nombres dados por los esclavos a sus amos». 50 Para satisfacer las exigencias de reproducción de la vida, el oikos vive bajo la necesidad interior de la relación dominación-servidumbre. Sólo al salir del oikos, después de haber franqueado las demarcacio- nes que delimitan el ágora, el ciudadano penetra en el espacio político, un espacio que se caracteriza por la igualdad de sus miembros en el sentido de la isonomía y accede a la política, a la posibilidad de la acción colectiva, a la actuación concertada, una acción que tiene como razón de ser la libertad. En esta constela- ción, la libertad se sitúa en las antípodas de la dominación, pues- to que representa una situación que se sale del marco de las rela- ciones de mandato y obediencia —«no desea gobernar ni ser gobernado»— 51 y, concretamente, de la realización de la condi- ción de pluralidad mediante la acción y la palabra. Cuando esta

50. H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 2002, nota 22, p. 96.

51. Ibíd.

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experiencia de la libertad ha desaparecido con la constitución de los Imperios, los emperadores romanos seguían tomando el títu- lo de dominus. Así, la mutación surgida con la ciudad griega ha quedado como experiencia matriz que ha reaparecido, bajo di- versas formas, a lo largo de la historia discontinua de la libertad. Según Arendt, siempre que pronunciamos la palabra política, establecemos, lo sepamos o no, una relación con la ciudad grie- ga, con la polis. «Que política y libertad van unidas y que la tira- nía es la peor de todas las formas de estado, la más propiamente anti-política, recorre como un hilo rojo el pensamiento y la ac- ción de la humanidad europea hasta la época más reciente». 52 De la relación entre política y libertad se desprende, necesaria- mente, que el hecho de la dominación, a despecho de quienes creen reconocer en ella la esencia de la política, nada tiene que ver con la política; es más, se sitúa en su opuesto simétrico y viene a ser su elemento destructor por naturaleza. Siguiendo a La Boétie, la oposición entre dos fenómenos pue- de describirse mejor por el contraste entre el todos Uno, situa- ción en la que la relación entre los hombres se destruye para dejar paso a la figura del señor y del todos uno; situación en la que la relación entre los hombres, el reconocimiento, la amistad, da lugar a una totalidad (el todos) de carácter particular; en la medida en que, como totalidad, si bien no desprecia la condi- ción ontológica de pluralidad, permite la expansión (los unos se convierten en pluralidad); hasta el punto de aprobar el desarro- llo de un vínculo político específico, dirigido hacia la libertad y que se constituye como rechazo permanente de la relación do- minación-servidumbre. Dada la naturaleza del paradigma político, no es de extrañar que Maquiavelo reciba un tratamiento especial por parte de Arendt. Lejos de ser, como en Horkheimer, el pensador típico de la política (en el sentido del conjunto de los medios de domina- ción), Maquiavelo emerge, en Arendt, como el pensador moder- no que, más allá de la Edad Media, ha sabido redescubrir la gran- deza de una política apartada de la dominación, de una política concebida como experiencia de la libertad y del valor. «Lo que continúa siendo sorprendente —declara Arendt— es que el úni- co teórico político post-clásico que, en su extraordinario esfuer-

52. H. Arendt, ¿Qué es la política?, op. cit., p. 71.

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zo por restaurar la vieja dignidad de la política, captó dicha se- paración y comprendió algo del valor necesario para salvar esa distancia fue Maquiavelo». 53 En el núcleo del paradigma político se dan dos relaciones antitéticas que pueden ser formuladas de la siguiente manera:

allí donde hay política, es decir, experiencia de libertad, la domi- nación tiende a desaparecer; por el contrario, allí donde reina la dominación, la política desaparece de la experiencia de los hom- bres y es objeto de destrucción. De la explicación y la confrontación de ambos paradigmas surge la posibilidad del establecimiento de dos unilateralismos que desembocan en dos derivas: el catastrofismo, para el para- digma de la crítica de la dominación y el irenismo, para el pa- radigma de la política. Por lo que se refiere al paradigma de la crítica de la domina- ción, la unilateralidad consistiría en ignorar, en beneficio del hecho de la dominación, la especificidad y la consistencia de lo político (sea cual sea la definición que se le dé), así como el nexo sustancial que une política y libertad; como si lo político pudiera reducirse a la dominación hasta llegar a identificarse con ella, como si lo político no fuera, precisamente, sino el fruto de una lucha sin tregua entre dominación y libertad. Y lo que es más grave aún, el paradigma de la crítica de la dominación ignoraría no sólo la relación esencial entre política y libertad, sino tam- bién la cuestión del vínculo político o la política que instituye una Relación entre los hombres, relación específica por cuanto permite el desarrollo de la pluralidad, la manifestación de una relación que tiene como particularidad la capacidad no tanto de unir cuanto de juntar y separar al mismo tiempo. Es la separa- ción que une, característica del todos uno. La cuestión del víncu- lo político, por lo que se refiere a la problemática de la domina- ción y de la emancipación, está amenazada de resultar, en cierta manera, mutilada. Si la política se reduce a la dominación, la emancipación se concibe, lógicamente, como una salida de la dominación. Pero, ¿esta emancipación entendida como salida de la dominación puede pensarse como una entrada en el terre- no de lo político, como una experiencia de libertad? Por el con- trario, esta emancipación puede no identificarse con una salida

53. H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 59-60.

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de la dominación, siempre y cuando la libertad signifique estar liberado de la política. ¿Basta con evocar la libertad y la felicidad para definir a la sociedad emancipada? ¿Hemos de establecer una equivalencia entre emancipación y surgimiento de la cues- tión política; presentándose la emancipación, no como una ne- gación de la política, sino como su aparición en cuanto que inte- rrogante, en cuanto que enigma persistente e irresoluble? La representación de la política a través del prisma unilateral de la dominación puede, sin ninguna duda, conducir al catastro- fismo. Pensando la historia bajo el signo de la repetición de la dominación y de la dominación de la repetición, la historia se presenta a su intérprete como una eterna catástrofe. De igual forma, es imposible ver las brechas de la libertad, los momentos fundadores de la libertad. Momentos que, en su sucesión, pue- den ser interpretados como una historia discontinua de la liber- tad; historia cuyos momentos más brillantes serían la democra- cia griega, la república romana, las repúblicas italianas y las gran- des revoluciones modernas; episodios en los que se mezclan, para reforzarse, los sentimientos de revuelta y el deseo de libertad. En cualquier caso, no se puede ver en este paradigma una ten- dencia exclusiva a pensar el totalitarismo como desarrollo mons- truoso de la dominación; lo que sería uno de los efectos nefastos del paradigma de la crítica de la dominación. Los que salieron bien parados fueron insensibles al «sin-precedente» de la domina- ción total y a su aspecto más inquietante: la destrucción de la esfe- ra política y, más allá, de la condición política de los hombres. La teoría crítica nacida del paradigma de la dominación pue- de ser objeto de estos reproches, siempre que planteemos dos restricciones: 1) los teóricos críticos están lo suficientemente preocupados por lo no-idéntico como para no pensar la historia bajo el signo de una identidad cualquiera, aunque sea la de la dominación. Así, Benjamin, sensible a la crítica de la ideología del progreso que ya sostuviera Blanqui, percibía en la obra de éste, L´Éternité par les astres (1871),* la realización de una nueva fantasmagoría. ¿El revolucionario no se aventuraba a leer la his- toria bajo el signo de la identidad transhistórica del desastre? 2) La teoría crítica ha de tomarse en su conjunto, es decir, conside-

* Hay ed. española, A. Blanqui, La eternidad a través de los astros, México, Siglo XXI, 2000. [ Nota de los T. ]

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rar también a aquellos que no se han contentado con reclamarse de la libertad y la felicidad, sino que han intentado —como F. Neumann y O. Kirchheimer— pensar la diferencia entre Estado democrático, Estado autoritario y totalitarismo y que han inter- pretado la emancipación desde la perspectiva del surgimiento de la cuestión política, no de su desaparición. El paradigma político puede derivar en otra forma de unila- teralidad. La voluntad legítima de querer pensar lo político en su consistencia y especificidad tendría como tributo el olvido, cuan- do no la ocultación, del hecho de la dominación; como si la apa- rición de la cuestión política se efectuase en un espacio liso, ho- mogéneo, sin asperezas ni conflicto. ¿Quiénes son los que, den- tro del paradigma político, incurren en este unilateralismo? El paradigma político conoce hoy una doble orientación: una, de inspiración maquiaveliana, preocupada por situarse frente al con- flicto entre dominadores y dominados, no podría olvidar ni ocul- tar el hecho de la dominación; otra, de inspiración neo-kantia- na, que insiste, fundamentalmente, en la intersubjetividad. Ésta sería una intersubjetividad sin aristas, sin drama ni sinuosida- des; una intersubjetividad que tendería a reducir a ella lo políti- co y sus diferencias, como si lo político pudiera pensarse, única- mente, a partir de la libertad de pensamiento y de la libertad de comunicación que ello implica. Recordemos las palabras de Kant en ¿Qué es orientarse en el pensamiento?: «¿hasta qué punto y con qué corrección pensaríamos si no pensáramos, por decirlo así, en comunidad con otros, a los que comunicar nosotros nues- tros pensamientos y ellos los suyos a nosotros?». 54 Si es verdad que la libertad de pensar no se puede disociar de la libertad de comunicar, ¿podemos aceptar la restricción de la política a la existencia de estas dos libertades, ciertamente esenciales? Todo ello sin tener en cuenta a la lógica y su acción, tal como ha sido descrita por H. Arendt en La Condición Humana y sin conside- rar la institución política de la sociedad —siempre en relación, según Claude Lefort, con la división originaria de lo social. De esta propensión a pensar la cuestión política fuera del hecho de la dominación —como si el espacio político instituido pudiera mantener, de manera soberana, alejados de sí todos los

54. I. Kant, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, Madrid, Fac. Filosofía de la U. Complutense, 1995, p. 23.

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fenómenos que tienden a perturbarlo y a aniquilarlo— resulta la deriva del irenismo. Podemos alegrarnos de este redescubrimien- to de lo político, redescubrimiento que ha superado los intentos totalitarios de destruir la experiencia política y la condición po- lítica de los hombres. No menos estima merece la determina- ción de pensar la política como no derivada o inderivable. Pero, ¿este redescubrimiento, esta determinación deben necesariamen- te concebirse en un universo reconciliado, pacificado hasta el punto de que las fuentes del conflicto y de las situaciones de dominación hayan desparecido como por arte de magia? Del hecho de que existan, en el plano de los conceptos, relaciones antitéticas entre política y dominación no se puede colegir la mágica desaparición, en el plano socio-histórico, de la cuestión política y del hecho de la dominación. La confusión de estos dos planos, ¿acaso no tiene por consecuencia esa extraña tendencia de la filosofía política contemporánea de acompañar su renova- ción con un rechazo y una ocultación de las cuestiones políticas, cuestiones nacidas de su imbricación con lo social? Este esque- ma puede llegar a proceder al abandono del espacio del desor- den, de lo socio-histórico y a encerrar a la filosofía sobre sí mis- ma, invitándola a volverse sobre su historia interna y, en este interior, a limitarse a practicar, ocasionalmente, síntesis entre tal y cual autor, con un desprecio (consciente o no) de lo exterior. Sin embargo, no podemos pasar del desorden de lo político y del hecho de la dominación. ¿Acaso no se encuentra el todos-unos en peligro de degradación permanente, al punto de convertirse en todos-uno? Del poder con los otros pasamos al poder sobre los otros. En síntesis, el redescubrimiento de lo político no es garantía de perpetuidad de lo político, como si su reaparición pudiera asegurar su perseverar infinito en el ser. Si, tras el gran libro de M.C. Nussbaum, The fragility of goodness,* el tema de la fragilidad no se hubiera degradado o frivolizado, estaríamos ten- tados ante la idea de la fragilidad de las cosas políticas. Una de las manifestaciones más evidentes del irenismo es el predominio del consenso, del modelo consensuado, que no puede sostenerse sino excluyendo el hecho de la dominación, susceptible de rein- troducir el conflicto en la esfera de lo político. La inspiración

* Hay ed. española, M.C. Nussbaum, La fragilidad del Bien, Madrid, Visor, 1995. [ Nota de los T. ]

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maquiaveliana no puede caer bajo los golpes de las mismas críti- cas. Esta inspiración se constituye en la permanencia del con- flicto y en la hipótesis de que este conflicto —de ahí la domina- ción y la lucha contra ella— es el principio de la libertad política. Valdría la pena preguntarse, de manera casi sociológica, por la degradación actual del paradigma político en relación a las concepciones de sus iniciadores; ya que parece que, para algu- nos autores, el pensamiento de la política y su consistencia hu- biera tenido como efecto ulterior la supresión del hecho de la do- minación de la escena universal; todo ello en nombre de la in- fluencia del derecho sobre la política o de la «gobernanza» y otros artilugios de moda. Clarificadas las dos posturas unilatera- les, una solución alternativa no puede sino ser rechazada; pues obligaría a elegir a una en detrimento de la otra, sin tener razo- nes sólidas que den cuenta de dicha elección. Queda entonces la posibilidad de una articulación entre la cuestión política y el he- cho de la dominación, posibilidad que confluye en la vía de una filosofía política crítica. Bien mirado, esta filosofía política críti- ca ya existe. Si consideramos la obra de dos de los pensadores más importantes del paradigma político, H. Arendt y Cl. Lefort, hemos de reconocer que en su obra encontramos apuntes de este proyecto, siempre que no tengamos en cuenta, por el mo- mento, la oposición de H. Arendt a la idea misma de filosofía política. ¿Acaso no piensan uno y otro, en su conjunto, el hecho de la dominación y de lo político? ¿El redescubrimiento de lo político no va acompañado o, mejor aún, no es suscitado por la crítica de la dominación totalitaria? Es necesario pensar, de manera conjunta, dominación y política, puesto que observa- mos una misma progresión en dos tiempos: primero, la crítica del totalitarismo presentado como «lo sin precedente» del siglo XX; más tarde, en el fondo de esa crítica, el redescubrimiento o la afirmación de lo político concebido como antítesis misma del sistema totalitario, antítesis que puede tomar la forma de la de- mocracia, sea ésta la de la república o la del Estado de consejos, según H. Arendt. En ningún caso, una «muralla china» separa lo político —democracia o república— de la dominación total. Cada una de las dos formas políticas está amenazada de caer en la dominación total, lo que no impide que los dos polos antitéticos permanezcan en relación de exterioridad. El totalitarismo se pien- sa como «el otro» de lo político.

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Bajo esta perspectiva, ¿no conviene pensar la articulación entre el hecho de la dominación y lo político de forma interna, es decir, enlazándolo en el seno mismo de lo político? Con esta hi- pótesis, ha de entenderse que la forma política —democracia o república— puede encontrarse amenazada desde el interior por el resurgimiento de la dominación, no necesariamente totalita- ria. Para ver esta hipótesis en todo su desarrollo, hay que añadir una suplementaria, la de la siempre posible degeneración, ame- naza continua de las formas políticas. Como manifestaciones del principio político, democracias y repúblicas no son ni for- mas estables ni formas irreversibles. El retorno del hecho de la dominación las amenaza desde el interior al extremo de poder llegar a destruirlas, arruinarlas y vaciarlas de sentido. Una de las inconsistencias del paradigma político consiste en pensar que la consecución de una forma política crearía, de hecho, un estado de no retorno; garantizando para siempre la persistencia de esta forma. Ahora bien, esta falla del paradigma de lo político provie- ne de haber excluido el hecho de la dominación o de haberla situado en el exterior de la forma política. De ahí esta visión irénica de una escena política a salvo, no se sabe muy bien por qué, del regreso de la dominación. Por supuesto, no se trata de un fatum, es decir, la versión maquiaveliana del paradigma polí- tico no se encuentra, por principio, expuesta al irenismo; puesto que esta versión encierra en sí, mediante la pareja antagónica grandes-pueblo, una articulación entre política y dominación, en la medida en que dicha interpretación concibe la libertad como algo que surge de la lucha permanente contra la dominación. «La libertad política —escribe Cl. Lefort— se desarrolla gracias a su contrario; es la afirmación de un modo de coexistencia den- tro de ciertos límites, pues ninguno tiene autoridad para decidir sobre los asuntos de otros, es decir, para ocupar la posición de poder». 55 Podemos preguntarnos si esta interpretación se sostie- ne siempre sobre la posibilidad de articulación. A falta de pre- guntarse sobre la «corrupción» de la democracia y de la repúbli- ca, ¿no tiene tendencia a abandonar ese intento articulador? Tal vez sea necesario plantearse la cuestión de manera inversa al irenismo, considerando que la forma política (democracia y po- lítica) toma su principio de la lucha contra la dominación. Como

55. Cl. Lefort, Écrire à l´épreuve du politique, París, Calmann-Lévy, 1992, p. 171.

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si, de alguna manera, el hecho recurrente de la dominación fue- ra, a causa de la lucha que engendra entre el pueblo y los gran- des, motor de una institución continuada de la política. En este caso, no hay por qué alejarse de las líneas de pensamiento que eligen por objeto el hecho de la dominación, siempre que no perpetúen este hecho y lleguen a percibir su supresión; circuns- tancia que se da en el caso de la teoría crítica. De ahí que el paso

alternativo de la teoría crítica a la filosofía política contemporá- nea resulte aciago y nefasto. Dirijamos nuestra mirada hacia un pensador de la emanci- pación, G. Vico, a quien Horkheimer dedica un capítulo de su obra, Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia. Según G. Vico, la emancipación se halla presente en el núcleo de la historia de la humanidad con un doble movimiento, ascendente

y descendente. «Para Vico, los hombres —escribe G. Navet—

crean y transforman su mundo civil hasta alcanzar la igualdad y

la libertad de las repúblicas populares. El problema es que se muestran incapaces de mantener o de retener ese momento, de perseverar en él de forma duradera, a fortiori, de progresar». 56 Resulta evidente que G. Vico invita a pensar, conjuntamente, la emancipación y su contrario, es decir, la posibilidad de su dege- neración. Haciéndolo, no sólo llega a la articulación del princi- pio político con el hecho de la dominación; sino que, por añadi- dura, suministra la hipótesis que la esclarece. Efectivamente, la forma de articulación ha de pensarse a partir de la hipótesis de

la degeneración —al parecer, ignorada por el paradigma políti-

co—, es decir, ha de pensarse en la dirección de una filosofía

política crítica. Pero, ¿hacia dónde va esta degeneración? Una hipótesis de otro orden, que no es ajena a la teoría crítica, permi-

te responder a esta cuestión. Antes que permanecer bloqueados

por el binomio antitético democracia-totalitarismo, resulta con- veniente hacer intervenir a un tercer elemento, una tercera for- ma, la del Estado autoritario, que permite pensar la degenera- ción de la democracia o de la república sin obligar a que este proceso derrote, necesariamente, por el lado del totalitarismo. Es posible concebir la articulación entre la crítica de la domina- ción y el pensamiento de lo político porque la democracia o la

56. G. Navet, Le temps de l´emancipation, Memoria H.D.R. Université de Paris 7- Denis Diderot, 2002.

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república están, permanentemente, expuestas a su corrupción, es decir, a degenerar en Estado autoritario; forma que no debe ser confundida con la del Estado totalitario o totalitarismo. Esto es, precisamente, lo que un teórico crítico, F. Neumann, ha teni- do el mérito de hacer posible. Su pensamiento se articula, en efecto, en torno a tres ejes: el Estado democrático, el Estado auto-

ritario y el Estado totalitario o totalitarismo. Siguiendo el análi- sis del capítulo uno de la primera parte de su obra consagrada al nazismo, Behemoth, el Estado totalitario tiene como rasgo parti- cular ser un no-Estado; en la medida en que esta forma de domi- nación se ejerce sin recurrir a las reglas del derecho, se ejerce en un Estado de no-derecho. Habrá dominación directa de los gru- pos dirigentes sobre el resto de la población, «sin la mediación de este aparato racional, aunque coercitivo, que se conoce con el nombre de Estado». 57 La dominación se ejerce recurriendo al aparato del Estado allí donde el totalitarismo se distingue del Estado autoritario. Las grandes líneas de la articulación aparecen de forma más clara. Conviene pensar, de manera conjunta, el principio político

y la crítica de la dominación, porque toda manifestación del prin-

cipio político, sea la democracia o sea la república, puede dege- nerar en una forma que, aunque alejada de las manifestaciones puras, sigue siendo de naturaleza estática, a saber, el Estado au- toritario. Estamos en presencia de una oposición interna a la democracia o a la república. En este caso, no se establece una

articulación entre la crítica de la dominación totalitaria y el pen- samiento político, sino entre la crítica de la dominación autori- taria y el principio político. Precisemos que, en este caso, no se trata tanto de pensar la articulación bajo la forma de una sínte- sis teórica entre dos paradigmas antitéticos, cuanto de aprender

a contemplar la escena política como el teatro de una lucha sin

tregua entre el hecho de la dominación y la institución política; como el escenario de una posible degeneración de esta institu- ción. Si la democracia es una forma de sociedad que se caracte- riza por dar cabida al conflicto, ¿acaso no es conflicto primero el

que tiene que ver con su existencia misma y su contenido?

57. F. Neumann, Behemoth , Madrid, F.C.E., 1983, p. 518. También The Democratic and the Authoritarian State, edited and with a preface by H. Marcuse, The Free Press, Nueva York, p. 157; igualmente, The rule of he law under siege , selected essays of F. Neu- mann and O. Kirchheimer, ed. By W.E. Scheuerman, University of California Press, 1996.

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Conclusión

Al término de este recorrido, sólo podemos rechazar aquella posición que prima la alternativa en su forma presente, es decir, el planteamiento de una elección entre filosofía política y teoría crítica. Rechazamos todo lo que signifique dar, a la ligera, un salto de la teoría crítica a la filosofía política; cuestionamos tam- bién el predominio exclusivo y no contestado del paradigma po- lítico, que descansa, claramente, sobre la evicción de la crítica de la dominación. Pareciera que, en la esfera de la política, esta forma de crítica estuviera superada, en la medida en que el do- minio político se concibe como un universo sin aristas del que habría desparecido toda forma de dominación, de conflicto; como un espacio en el que tendría cabida una intersubjetividad no pro- blemática. Es lo que algunos denominan una intercomunicación no violenta. Una vía de articulación de los dos paradigmas puede ha- llarse en una relación viva con la teoría crítica. En cierta medi- da, la teoría crítica tiene vocación de articulación, si tenemos en cuenta los elementos que contribuyen a ello. En ningún caso, la teoría crítica piensa la dominación como un destino ineluctable. Inquietada por lo no-idéntico, la teoría crítica no podrá ceder al pathos de la dominación recorriendo, cual si fuera un hilo negro, la historia universal. En realidad, la do- minación se piensa como dimensión compleja. Sin duda, un elemento recurrente en la vida de los hombres, pero suscepti- ble de ser transformada por ellos, que debe ser transformada por ellos. Así, es importante constatar que los conceptos de la teoría crítica son bifrontes: críticos de la dominación, llevan en su propia estructura la idea de su supresión. Esto explica el hecho de que la cuestión política no esté ausente de la teoría crítica, sino que permanezca, por así decirlo, «en el vacío». Hemos de aprender a distinguir las distintas voces de los miem- bros de la Escuela de Frankfurt. Por lo que se refiere a la rela- ción de la política y al binomio dominación-emancipación, hemos de discriminar dos dispositivos contrarios. Si Horkhei- mer demuestra una propensión lamentable a disminuir la po- lítica a favor de la dominación; Adorno, por su parte, refuerza esa distinción, estableciendo un vínculo entre emancipación y política. «Sin embargo —escribe en Minima moralia— una

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sociedad emancipada no será un Estado unitario, sino la reali- zación de lo universal en la reconciliación de las diferencias. Por eso, una política interesada por un tipo de sociedad tal debería evitar la propagación —incluso como idea— de la no- ción de igualdad abstracta de los hombres». 58 Con esto, Ador- no da el paso decisivo, puesto que ha conseguido desplazar la política, separarla de la dominación, para hacerla gravitar del lado de la emancipación; satisfaciendo de esta manera una de las condiciones esenciales de elaboración de una teoría políti- ca crítica. Que el interés por la emancipación pueda ser inte- rés por la política es también convicción de F. Neumann y de O. Kirchheimer, excepciones, hasta cierto punto, de la teoría crítica, por cuanto se esforzaron por elaborar una teoría críti- ca de la democracia. Una de las condiciones de la relación mantenida con la teoría crítica sería partir del paradigma de lo político a la hora de esta- blecer la articulación. ¿Por qué este privilegio? No se puede con- cebir la articulación como la simple apertura recíproca de am- bos paradigmas; yendo, bien de la dominación a la política, bien de la política a la dominación. A decir verdad, ¿se trata de dos movimientos simétricos? ¿El paradigma de la crítica de la domi- nación (incluso en el caso de la teoría crítica) no tendrá más dificultades para producir un pensamiento político plenamente desarrollado, impedido como está por su identificación de prin- cipio entre política y dominación? Es difícil pasar de una crítica de la dominación al pensamiento político, cuando no se distin- gue la especificidad de la política. Sólo puede darse la articula- ción si hay un reconocimiento previo de la especificidad y de la heterogeneidad de las cosas políticas. Para el paradigma de lo político, basta con admitir que, realmente, los fenómenos de dominación pueden llegar a oponerse a lo político, corromperlo, e incluso hacerlo desaparecer. El redescubrimiento de la política no autoriza, en ningún caso, a ignorar el hecho de la domina- ción, a ocultarlo. Concediendo prioridad al paradigma político, aunque sin llegar a hacer de él algo absoluto, se puede instaurar una relación con la teoría política. Quedará pendiente la cues- tión de que los pensadores de lo político estén lo suficientemente concienciados de su fragilidad y sepan que toda forma de liber-

58. Th.W. Adorno, Minima moralia, Madrid, Taurus, 1987, p. 99.

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tad está expuesta a corromperse, a degenerar, por ejemplo, en forma de un Estado autoritario. «Por una Filosofía política crítica» comporta mantenerse ale- jado tanto del irenismo como del catastrofismo, el gran hotel del Abismo. Una respuesta al regreso de lo político, poniendo en funcionamiento la necesaria articulación de los dos paradigmas; exige hacer de la inquietud nuestro referente.

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¿HANNAH ARENDT CONTRA LA FILOSOFÍA POLÍTICA?*

Este interrogante, aun considerado en su naturaleza, puede sorprender. De manera casi unánime, Hannah Arendt es vista como la autora de una de las grandes filosofías políticas de nues- tro tiempo. Antes de responder a la pregunta, convendrá anali- zar la recepción de esta obra. Hace treinta años, cuando el análisis de lo político era una empresa propia del marxismo, del funcionalismo o de una mez- cla indigesta de ambos, la obra de Hannah Arendt aparecía como un polo de resistencia: como filosofía política, hacía posible la resistencia a la cientifización o a la sociologización de lo políti- co. Incluso si pudiéramos ignorar las particularidades de Han- nah Arendt —especialmente, una relación singular con Maquia- velo— la identificaríamos, sin problemas, con la filosofía políti- ca y su tradición. Podría suceder que, en virtud de la lógica del enfrentamiento, fuera colocada, estratégicamente, en las filas de Leo Strauss, como si coincidieran en su manera de pensar lo político, como si las divergencias que les separaran no se debie- ran más que a las elecciones políticas propiamente dichas. Por ejemplo, Leo Strauss, a diferencia de Hannah Arendt, no consa- gró ninguna obra a la revolución. Ello equivaldría a ignorar, de- masiado rápido, el hecho de que los straussianos negaban a Han- nah Arendt el título de filósofa y le acusaban de hacer, en el me- jor de los supuestos, periodismo con pretensiones filosóficas. Esta identificación no ha desaparecido. Todavía hay quienes escriben

* Texto publicado en E. Tassin (dir.), Hannah Arendt. L’humaine condition politique, París, L’Harmattan, 2001.

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obras sobre la filosofía política de Hannah Arendt, mientras que otros la tienen por aristotélica o neo-aristotélica. El panorama intelectual ha cambiado hasta tal punto, que ya no es defendible la primera percepción que teníamos de Hannah Arendt; percepción que, de mantenerse, nos induciría a error. La coyuntura cumple una función reveladora. Esta situación, al menos en la escena francesa, puede definirse por un regreso a la filosofía política que, a decir verdad, se descubre como restaura- ción de la filosofía política en cuanto disciplina académica, con los síntomas clásicos de este tipo de fenómenos (creación de aso- ciaciones, de revistas, organización de coloquios, etc.). Como si la lección de Leo Strauss —la afirmación de que la filosofía polí- tica no concernía a los profesores de universidad, sino al hom- bre ordinario— hubiera perdido su vigencia. A partir de ahí, conviene distinguir, lo más nítidamente posi- ble, entre el retorno de las cosas políticas y las respuestas dadas. Regresan las mismas cosas políticas. Ya no es el homo academi- cus quien decide volver su mirada hacia un discurso provisio- nalmente abandonado; son las cosas políticas las que irrumpen en el presente, acabando con el olvido que las afectaba, luchan- do para que se ponga fin a este distanciamiento y para que se responda a las preguntas que no dejan de plantearse. En el mo- mento de la desaparición de los totalitarismos, es decir, de las empresas que pretendían dar fin a lo político; lo político regresa. Ahora bien, su permanencia, lejos de incitarnos a retomar las vías ya utilizadas de la tradición, nos conduce, más bien, a la apertura de vías inéditas, hasta el punto de que su manifestación misma plantea un interrogante. Estamos en presencia de dos gestos intelectuales que no de- beríamos confundir, ni pensar que tienen un mismo sentido o que responden a una misma orientación. No importa si algunos se rasgan las vestiduras. De un lado, asistimos a la restauración de un discurso académico que, ingenuamente o no, vuelve a co- menzar, retoma la cuestión como si nada hubiera sucedido, como si en el siglo XX la tradición no hubiera sido irremediablemente quebrada por pruebas de inhumanidad sin precedentes. Por el otro lado, conocemos la expresión de una necesidad de la huma- nidad, el redescubrimiento de la cosa política, después de que la dominación totalitaria hubiera intentado anular y borrar para siempre esta dimensión constitutiva de la condición humana.

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Frente a esta ambigüedad histórica y filosófica, ¿dónde ubi- camos a Hannah Arendt? Quizá habríamos de situarla, como estuvimos tentados de hacer treinta años atrás, del lado de esta renovación de la filosofía política en la que se superponen testa- mentos. En este último caso, la misma obra de Hannah Arendt adquiriría este sentido testamentario. Pero también podríamos aproximarnos a ella desde la perspectiva del retorno de las cosas

políticas y de la de los pensadores que, denunciando la domina- ción totalitaria, han favorecido este regreso; del lado de quienes han contribuido y contribuyen a este regreso, anunciando y cla- rificando la verdadera alternativa: ¿política o totalitarismo? La respuesta parece evidente. La obra de Hannah Arendt presenta un doble potencial revelador. De un lado, la lectura de Hannah Arendt permite distinguir claramente esos dos movimientos y escapar al equívoco presente. Mejor aún, permite considerar que

el regreso contemporáneo a la filosofía política, paradójicamen-

te, nos aparta de las cosas políticas hasta ocultarlas, hasta despo- seerlas de todo lo que tienen de intempestivo. Esta obra descu- bre, de manera palmaria, el significado de este movimiento a favor de la restauración de la filosofía política. De otro lado, esta posición, esta acción crítica, la lucidez que destila, revela la sin- gularidad de Hannah Arendt. Es ese tipo de pensadora singular que coadyuva al redescubrimiento de la acción política, en la misma medida en que ella misma no ha dejado de luchar contra la tradición de la filosofía política, sus lastres, sus construccio- nes y sus puntos ciegos. Desde estos parámetros, surge una nue- va percepción de su obra, a la que ya no podemos identificar, legítimamente, con la filosofía política; siempre que esa identifi- cación no sea una opción estratégica. Hannah Arendt se convier- te, por partida doble, en una figura de la resistencia. De manera evidente, contra la siempre amenazante cientifización de lo polí- tico; ¿o es que no hemos escuchado, recientemente, una llamada

a la renovación de la sociología bajo la forma de una «filosofía

política científica»? En cualquier caso, figura de resistencia con- tra esa restauración de la filosofía política y sus efectos de ocul-

tación de las cosas políticas; figura que ha de ser tanto más vigo- rosa cuanto de lo que se trata no es del proceso de restauración, sino del objeto que ha de ser restaurado. Bien mirado, la obra de Hannah Arendt se ha construido, desde sus inicios, en franca oposición a la filosofía política.

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¿Hannah Arendt contra la filosofía política? Pregunta y res- puesta tienen un aire deliberadamente provocativo. Pero esta provocación viene de la propia Hannah Arendt, cuando nos invi- ta a meditar sobre la siguiente afirmación: «nuestra herencia no está precedida de ningún testamento».* Nos vienen a la memoria las célebres declaraciones, hechas con ocasión de la famosa entrevista televisada con Günter Gaus, en 1964. En esta conversación, Hannah Arendt rechaza el título de filósofa y afirma que su oficio es la teoría política. A la pre- gunta de ¿dónde se encuentra, a su juicio, la diferencia entre la filosofía política y su trabajo como profesora de teoría política?, respondió de la siguiente manera:

La diferencia no está en la cosa misma. La expresión «filosofía política», expresión que yo evito, está extremadamente sobre- cargada por la tradición. Cuando yo hablo de estos temas, sea académicamente o no, siempre menciono que hay una tensión

entre la filosofía y la política. Es decir, entre el hombre como ser que filosofa y el hombre como ser que actúa; es una tensión que no existe en la filosofía de la naturaleza. En cambio, frente a la política el filósofo no tiene una postura neutral. ¡Es así desde Platón! Hay una suerte de hostilidad a toda política en la mayo- ría de los filósofos, con muy pocas excepciones. Kant es una excepción. Esta hostilidad es de extraordinaria importancia en todo el problema, pues no se trata de una cuestión personal.

Está en la naturaleza de la cosa misma. [

ro participar de esa hostilidad»: yo quiero mirar a la política, por

así decirlo, con ojos no velados por la filosofía. 1

] En efecto, «no quie-

Estas frases sintetizan la postura de Hannah Arendt. En primer lugar, la insistencia en la ilegitimidad de la unión de los términos filosofía —que remite a la acción— y política —que se refiere al objeto. Para Hannah Arendt, esta expresión es in- aceptable por su naturaleza engañosa; la idea de filosofía políti- ca induce a pensar en una afinidad esencial, en una relación consustancial de la filosofía y de la política; cuando, en realidad, se trata de dos actividades distintas, de dos formas de vida entre

* Se trata de un aforismo de René Char perteneciente a Feuillets d’Hypnos, París, 1947, § 62. [ Nota de los T. ] 1. H. Arendt, «¿Qué queda? Queda la lengua materna», Revista de Occidente, 220, septiembre de 1999, p. 85.

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las cuales existe, no una proximidad, sino una tensión que puede convertirse, incluso, en antagonismo declarado. También con- viene abandonar el nombre de «filosofía política»; ya que, como el velo, trae la oscuridad y, llevado al límite, la mistificación. Esta situación procede de la actitud corporativista de los filósofos; actitud que nació con la institución platónica de la filosofía polí- tica, que instauró una jerarquía entre la vita contemplativa y la vita activa, hasta el punto de llenar de descrédito la praxis y el bios politikós. Frente a la cuestión política, los filósofos habrían abandonado la exigencia de universalidad que les caracteriza para privilegiar, ante todo, su interés de grupo y, de esta forma, poder mantenerse apartados de los asuntos de la ciudad. En lugar de reconocer una afinidad electiva entre filosofía y política, fuerza será constatar una hostilidad, no ya ocasional, sino esencial en- tre ambas actividades. Ello tiene que ver con la cosa misma, su- braya Hannah Arendt. Ésta es la razón por la que ella misma adopta la posición singular de «teórica de la política», sugirién- donos un cambio de perspectiva: nos invita a dejar de mirar las cosas políticas a través de los cristales de la filosofía. Hannah Arendt, «una especie de fenomenóloga», invoca la fenomenolo- gía contra la filosofía, apelando a una especie de epokhé, que, en este caso, no persigue la liberación del psicologismo o del socio- logismo, sino de la filosofía. Sólo el distanciamiento de la fil