Notas para una genealogía de las prácticas de si 1

Javier Sáenz Obregón

Te pierdes, reapareces
Descubres de repente que no tienes nada que temer (…)
Se prende en tus nervios una pregunta

Bob Dylan: Its alright ma (I am only bleeding)

1. La rareza contemporánea de las prácticas de sí

Esta conferencia es el punto de partida de un proyecto intelectual que emprendo en compañía

de un grupo de estudiantes quienes me han ayudado a aclarar muchas de sus ideas.2 La
idea es invertir la mirada genealógica luego de varias décadas de estudio de lo que puedo
denominar la obsesión pedagógica de la modernidad, Del énfasis que hasta ahora ha tenido
mi trabajo sobre las prácticas de fabricación de sujetos desde el nacimiento de la escuela en
el siglo xv, ahora quiero concentrarme en la problematización contemporánea, desde una
perspectiva histórica, de aquellas prácticas por medio de las cuales los sujetos actúan de
manera deliberada sobre sí mismos, denominadas por Michel Foucault prácticas de sí .

Trataré de convencerlos de su significado ético y político y de sus efectos en la configuración

del sujeto moderno, así como de sacarlas del ámbito de lo excepcional o esotérico. Otro
propósito central de esta charla es dirigir su atención hacia ese extrañísima actitud producida
por la cultura dominante post-Ilustración, de que la felicidad, la libertad, la moral y el
conocimiento serían, de manera exclusiva, el resultado de interacciones con otros y con el
mundo. Lo que hay de extraño en esto es que se trata de uno de los principales efectos de un
dispositivo de saber y poder de muy reciente aparición en “Occidente” que difícilmente se
encuentra en otras culturas, y el cual acumuló tal intensidad que la misma noción de actuar
sobre uno mismo aparecía, hasta tiempos recientes, como “excéntrica” y peligrosa.

La rareza desde el siglo xix de la concepción de actuar sobre sí se puede constatar en los
pocos estudios y reflexiones sistemáticas que se han publicitado sobre estas prácticas en las

1 Conferencia para la candidatura de profesor titular – Universidad Nacional de Colombia. Javier Sáenz
Obregón, Ph.D. Historia y Filosofía de la Educación, Institute of Education, University of London, profesor
Departamento de Sociología, investigador adscrito al Centro de Estudios Sociales.
2 Los estudiantes que vienen participando del proyecto de investigación Análisis crítico de algunas prácticas
de si contemporáneas son: Diego Alvarez, Natalia Aranguren, Edisson Aguilar, Paula Andrea Rodríguez, Luis
Alejandro Baquero, Maritza López, Sebastián Guerra, Luisa María Díaz, Daniel Alejandro Forero, Vivian
Andrea Ladino.
ciencias humanas y sociales. Dos textos centrales sobre la formación del sujeto moderno en
Occidente: “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” de Max Weber y “El proceso
de la civilización” de Norbert Elias3 dirigen su mirada a dos maneras diferenciadas de
relacionarse con uno mismo que son claves para nuestra discusión: Weber, como Foucault, a
prácticas reflexivas y conscientes. Elías a auto-coacciones que define como automáticas, en
tanto internalización no reflexiva de las coacciones sociales que se configuraron en el proceso
civilizatorio a partir de la Baja Edad Media.4

El problema con estas miradas, entre las que también se puede incluir el trabajo de
Giddens5 sobre el yo contemporáneo, es que tienden a invisibilizar lo que los sujetos
efectivamente hacen para auto-transformarse.6 Consideran que este tipo de prácticas pueden
ser comprendidas, primordialmente, en función de sus creencias, de los procesos sociales
que las generarían, y de los fines o los efectos que tienen. Como buen pragmatista, William
James 7 en Las variedades de la experiencia religiosa, se aparta de esta tendencia, al
describir en detalle, a partir de los relatos de sus practicantes, las acciones que emprendían
sobre sí los seguidores del movimiento estadounidense de curación mental de finales del
siglo xix. Acciones como la evasión de pensamientos negativos, extirpación de los miedos,
mantenimiento de una actitud relajada, control de sentimientos y pensamientos de inferioridad
personal, y apertura del individuo a fuerzas espirituales.

En las últimas décadas, estudiosos como Paul Veyne, Pierre Hadot y Martha Nussbaum, han
dirigido su mirada, desde diferentes perspectivas, a la centralidad de las prácticas de sí en
las sectas filosóficas helenísticas.8 Pero fue sin duda alguna Michel Foucault,9 en su obra
tardía, quien les volvió a dar algo de legitimidad académica, ética y política. Que sea ésta
la dimensión de su obra que menos desarrollos académicos ha tenido, es otro indicio de su
rareza en el discurso académico contemporáneo.

3 Weber 1992, Elías 1994.

4 Elías 1989: 452.
5 Giddens 2000.
6 Este no es un problema exclusivo de los estudios sobre prácticas occidentales, lo es también del estudio de
Eliade (1976) sobre el chamanismo y los de Corbin (1976, 2000) acerca del sufismo.
7 James 1958.
8 Veyne 1995, Hadot 2006 y Nussbaum 1996.
9 Foucault: 1986, 1987, 1990, 1994, 1999, 2002, 2009.
2. Conceptualizaciones sobre las prácticas de sí

Las prácticas de sí pueden definirse como las formas en que los sujetos actúan de manera
deliberada sobre sí mismos para transformarse. Foucault las define como aquellas
prácticas “que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros
(...) operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier otra forma de
ser, obteniendo así una transformación de sí mismos (…).”10 Según Foucault11- quien estudió
las prácticas helenísticas y las del Cristianismo institucional temprano -las prácticas de sí
pueden analizarse a partir de cuatro aspectos: i) la dimensión que es objeto de la práctica:
por ejemplo, las acciones, el deseo, los placeres, las emociones, las imágenes mentales; ii)
la forma en que los individuos son conducidos a emprender las prácticas: obligándolos,
atemorizándolos, convenciéndolos, incentivándolos; iii) las formas, medios o técnicas puestas
en juego; iv) aquello que se puede esperar de ellas.

Al constatar la gran diversidad de las prácticas de sí desde los griegos hasta la sociedad
contemporánea, he añadido o puntualizado las siguientes dimensiones de análisis. De una
parte, su concepción del ser humano y de la dimensión del sujeto que actúa como agente de
las prácticas; por ejemplo, la voluntad, la imaginación, el pensamiento reflexivo (razón),
el cuerpo, dios, las emociones. Aunque en “Occidente” se ha privilegiado la agencia de
la razón, hay excepciones que no lograron mayor reconocimiento colectivo, como la de
Rousseau, quien afirmó que sólo una emoción podría corregir otra emoción.12 De otra parte,
sus interlocutores: quién las propone y orienta (dios, experto, maestro, amigo) y a quienes van
dirigidas: a toda la humanidad o a un grupo específico, como por ejemplo: monjes, miembros
de una cultura, o un grupo considerado débil o peligroso, como lo han sido en “Occidente” las
mujeres, los niños y jóvenes, los grupos étnicos, los delincuentes, los pobres.

Otra dimensión clave para el análisis de estas prácticas son los saberes en que se
fundamentan: saberes prácticos basados en la experiencia o saberes expertos (teología,
filosofía, psicología, psicoanálisis, medicina, etc).

10 Foucault1990:48.
11 Foucault 1994.
12 Rousseau 2001: 349.
En cuanto a sus formas, hay varias dimensiones que es importante especificar, para lo cual
señalo en varias de ellas los extremos del continuum en que podrían ubicarse: i) su relación
con formas de ser gobernados: si hacen parte de dispositivos para ser mejor gobernados o
para autonomizarse del gobierno de los otros; ii) si relacionan las acciones sobre sí y sobre los
otros; iii) si se practican de manera individual o colectiva; iv) si enfatizan el esfuerzo personal
o experiencias ¨espontáneas¨13; v) sus tiempos y escenarios: son ocasionales o permanentes;
pueden realizarse en cualquier lugar y circunstancia o requieren de un escenario específico.

Un último aspecto, señalado por Diego Alvarez con base en De Certeau,14 es la de sus usos:
las formas en que los individuos se apropian de ellas, en ocasiones ensamblando elementos de
diferentes discursos y prácticas.

Hay otras características de estas prácticas que quiero enfatizar. En primer lugar, parten de
una insatisfacción con el estado actual del sujeto y buscan transformarlo. Por ejemplo, en
relación con el yo, por medio del desapego en las prácticas del yoga y el taoismo; a través de
su auto-sacrifico en las prácticas cristianas institucionales, o con su reafirmación en algunas
prácticas contemporáneas. En segundo lugar, en “Occidente” ha dominado la idea que su
forma es la de una auto-disciplina reflexiva y permanente que el sujeto debe realizar por sus
propios medios. En tercer lugar, la idea, formulada de distintas maneras en las tradiciones
históricas, que quien se relaciona consigo mismo de forma irreflexiva se convertiría en
esclavo de sí.

Otro asunto central es su relación con prácticas de saber y poder. Sin que sean reducibles a
éstas, las prácticas de sí no se ubicarían por fuera del campo de fuerzas de saber-poder, así
muchos de sus proponentes señalen que conducen a experiencias de mayor libertad, o aún
de liberación total de estas fuerzas. De diversas formas, se relacionan con un saber sobre sí
y sobre los otros. Su relación con la verdad es más problemática de lo que dice Foucault.
Para el pensador francés, en “Occidente”, desde los griegos hasta el siglo xvii, las prácticas
de sí habrían estado inscritas en concepciones del conocimiento en las que el sujeto sólo
podría acceder a la verdad por medio de acciones deliberadas sobre sí. Aunque, en términos
generales, Foucault parece tener razón, en sus trabajos no cita o menciona a los escépticos
helenísticos, para quienes la verdad no era algo a lo que se pudiese acceder o fuese necesario

13 Como es el caso de las prácticas taoistas. Ver Chuang Tzu 1992 y Lao Tsu 1972.
14 De Certeau 1996.
hacerlo.15

En su relación con prácticas de poder, las prácticas de sí dominantes en “Occidente” son

prácticas políticas pues han sido concebidas como formas de auto-gobierno. Además, en
algunas de sus formas históricas, han operado de manera simultánea para gobernar o tener
efectos éticos sobre los demás y como líneas de fuga a los dispositivos de saber-poder
dominantes. Se han inscrito en dispositivos infantilizadores de obediencia y de sujeción:
como formas de auto-gobernarse articuladas con prácticas institucionales de gobierno de los
individuos (en especial por parte de la Iglesia, los monasterios, las familias y las escuelas).
Pero también se han configurado como artes de auto-creación, eso es de prácticas de libertad,
contraconducta, disidencia o resistencia a los dispositivos institucionales de fijación de las
relaciones del sujeto consigo mismo.

Sobre esta característica contra-hegemónica de las prácticas, que por economía de la palabra
englobo con el término de resistencia, Deleuze hizo una distinción muy lúcida entre dos
formas de luchas de poder. Estarían, de una parte, las luchas exteriores o luchas contra: “las
defensas o incluso ataques, regates, fintas, anticipaciones de un golpe que no siempre se
ve llegar, o de un enemigo que no siempre se consigue identificar”. De otra parte, lo que
denomina las luchas-entre, o luchas consigo mismo. La diferencia entre las dos es que
mientras “la lucha-contra trata de destruir o de repeler una fuerza (…) la lucha-entre es el
proceso mediante el cual una fuerza se enriquece, apoderándose de otras fuerzas y sumándose
en un nuevo conjunto, en un devenir”.16

3. Elementos para una genealogía de las prácticas de sí en “Occidente”

Abordaré cinco acontecimientos centrales, escogidos en parte por su visibilidad, para

pensarnos críticamente en el presente: las prácticas de sí de las sectas filosóficas helenísticas,
sus transformaciones en el Cristianismo institucional, las de los movimientos cristianos
heterodoxos, las prescritas por algunos humanistas renacentistas y, por último, el ocaso de
estas prácticas a partir del siglo xviii y su resurgimiento en los años sesenta del siglo pasado.
Es una selección entre estratégica y azarosa, que deja por fuera muchos acontecimientos
claves para una mirada genealógica, como el discurso de Nietzsche sobre el pensamiento

15 Ver sobre esto, Sextus Empiricus: 1992.

16 Deleuze 1996: 184.
auto-creador; la obra de Sade en torno a la auto-sumisión y la de los otros a las “leyes” del
placer; el discurso sobre el autoconocimiento de pensadores románticos como Hamann, 17
así como la articulación en los siglos xvi a xviii, entre prácticas científicas y prácticas de sí
apropiadas de la alquimia, la cábala, el neoplatonismo y las tradiciones mágicas populares. 18
Deja por fuera también las prácticas de los grupos subalternos, por definición las menos
documentadas. Entre estas prácticas, buena parte de ellas de tipo colectivo y de las más
imbricadas en procesos de resistencia, estarían las de la cultura popular;19 las de los pueblos
indígenas; así como las prácticas de las “brujas” en Europa20 y el Nuevo Reino de Granada,21
conocidas por los procesos inquisitoriales que acompañaron el genocidio de la “caza de
brujas” eclesiástica.

2.1. La filosofía, la buena vida y las prácticas de sí

Sin querer generalizar, más si señalar regularidades, se puede afirmar que en las sectas
helenísticas las prácticas de sí eran el núcleo de la práctica filosófica: la filosofía sería, ante
todo, una práctica de auto-transformación. Para estas sectas, las acciones constitutivas de la
buena vida serían acciones tanto sobre los demás como sobre sí, que serían simultáneas. 22
Su simultaneidad nos permite imaginar un movimiento circular que diluye las fronteras de lo
que luego sería auto-experimentado y concebido como “lo interno” y “lo externo”; un acto
ético escalofriantemente bello en la inmediatez y armonía de su forma, muy lejana a la acción
mediada por la ley moral del Cristianismo institucional y por los imperativos éticos abstractos
de la filosofía de la Ilustración.

Otra regularidad en las prácticas de sí de estas sectas, es que la amistad era la forma
ideal de relación entre el discípulo y el maestro.23 Séneca le escribe a su amigo-discípulo
Lucilio “debes vivir para tu amigo si deseas vivir para ti mismo”24 y Aristóteles afirma que
las relaciones de amistad se habrían originado en relaciones de amor consigo mismo. 25

17 Ver. Berlin 1997. Hamann planteaba que “El autoconocimiento y la autoestima son las auténticas normas para
conocer y amar a los demás” (Berlin 1997:128).
18 Webster 1988.
19 Bajtin 1987.
20 Ver Thomas 1991, Ginzburg 2003.
21 Ver Maya 2005, Ceballos 1995, 2002.
22 Ver Aristóteles 1998:235.
23 Ver sobre esto a Demócrito quien decía que vivir sin un amigo no vale la pena, en Cordero 2007: 483.
24 Séneca 1969: 96.
25 Aristóteles 1998: 227.
Una última regularidad es la concepción de que quien no es capaz de auto-gobernarse no debe
gobernar a los demás.

Pero en otras dimensiones de sus prácticas había una gran diversidad. Por ejemplo, en
el tipo de relación a establecer con uno mismo- conocerse, curarse, corregirse, cuidarse,
observarse, ocuparse, entre otras- o en las dimensiones del sujeto a las que se dirigían: las
representaciones mentales, las funciones corporales y las pasiones, que para los griegos era un
término que abarcaba deseos, placeres emociones y sentimientos intensos.

Quisiera dirigir su atención hacia algunos elementos de las prácticas de sí en los

presocráticos. De una parte, en contra de las narrativas eurocéntricas que conciben la filosofía
griega como auto-engendrada, los presocráticos como las sectas posteriores, aprendieron
sobre las formas de actuar sobre sí de los egipcios, los babilónicos y los indios.26 En cuanto a
las posibles apropiaciones de la tradición espiritual de la India, baste con señalar la cercanía
entre el concepto sánscrito de asaktah27 prescrito por Krishna a Arjuna en el Baghavad Gita28
y el griego de apatheia, que en ambos casos alude al desapego como práctica central de auto-
transformación. De otra parte, en los fragmentos atribuidos a Thales de Mileto, Quilón y
Demócrito29 se puede constatar que ya en este época temprana, la filosofía se relacionaba
con las prácticas de sí, y éstas con la política, el conocimiento de sí, la auto-observación, la
regulación de los placeres y la superación del miedo.

Por último, por su enorme impacto en el Cristianismo y en la cultura moderna, quisiera

resaltar la radicalidad de las prácticas del estoicismo griego, para el cual el aniquilamiento de
las pasiones sería posible y deseable. Crisipio de Solos30 consideraba que las pasiones no son
naturales, son movimientos que se generan debido a errores en la forma de razonar: “la pasión
es razón perversa e intemperante, proveniente de un juicio vil y erróneo que ha adquirido
cierta vehemencia y vigor.”31 Como los acontecimientos intensos e imprevistos serían una de
las formas en que los individuos perderían su capacidad de razonamiento correcto, Crisipio

26 Ver en la Introducción General de Francisco Lisi, en Eggers 2007, pp ix y xx.

27 Chidbavananda 1965:218.
28 Escrito unos 500 años antes de Cristo. (The Bhagavad Gita, 1962).
29 Cordero 2007 y Eggers 2007.
30 Crisipio de Solos: 2006.
31 Ibid, 311-312.
privilegia los ejercicios de imaginación anticipada de este tipo de hechos: el individuo
debe: “instalarse con antelación en los hechos..imaginar previamente..en uno mismo una
cosa que va a ocurrir y habituarse poco a poco a ello como si ya hubiera ocurrido”. Tanto
en Crisipio como en el Cristianismo institucional, se trata de un uso de la imaginación en
que ésta opera como ayudante del pensamiento reflexivo, que no como agente autónomo.
Pero, cabe señalar , igualmente, el empobrecimiento cristiano de esta práctica de imaginación
anticipatoria, común a muchas sectas helenísticas. En los Ejercicios espirituales de San
Ignacio de Loyola,32 se convierte en una práctica de intensificación del temor, en la que el
practicante debe anticipar los castigos del infierno.

2.2. Principales transformaciones entre prácticas de sí helenísticas y cristianas

En esta comparación, retomo elementos de los trabajos de Foucault e incluyo algunos míos. 33
La desarrollo con cierta amplitud, ya que el Cristianismo institucional es la línea de fuerza
que con mayor intensidad ha fijado la relación consigo mismo del sujeto moderno.

Las prácticas de libertad y auto-creación de las sectas helenísticas y las que he denominado
como infantilizadoras del Cristianismo institucional, ejemplifican dos líneas de fuerza que
en “Occidente” han estado en oposición. La infantilización ha sido el efecto más evidente
y sostenido de las prácticas instituyentes de la sociedad moderna desde el siglo xv hasta
nuestros días, las cuales conformaron, en primer lugar y ante todo, la Iglesia, pero también
la familia, la escuela, el asilo, el hospital, la cárcel, el ejército, el Estado, y los lugares de
trabajo. El poder institucional cristiano no sólo dirige su mirada y actúa sobre individuos y
sobre un rebaño, sino que los concibe, ve y configura en tanto niños, eso es en tanto sujetos
incapaces de hacer algo que valga la pena por sí mismos, dentro de una línea de fuerza en la
que apareció la concepción de infancia que la modernidad haría suya, y se fabricó la auto-
experiencia de ser como niños obedientes.34

De manera necesariamente esquemática, las discontinuidades entre prácticas de sí helenísticas

y cristianas se podrían resumir así:

32 San Ignacio de Loyola 1955.

33 A partir del examen de los presocráticos y de los siguientes textos del Cristianismo institucional: Regla de San
Benito 1998, Groote 1988, San Ignacio de Loyola 1952, Rigo 2001, Vives 1913, 1948, 1968, Comenius 1845,
1907, 1956, 1986, Komensky 1953.
34 Ver sobre esto El Pedagogo de Clemente de Alejandría y Sáenz 2009.
El saber que las fundamenta. Para las sectas helenísticas, anclaje en una “ley natural”
inmanente a la vida humana y asunto central de reflexión filosófica pluralista y no
controlada institucionalmente. Para el Cristianismo institucional una sola ley divina, por
fuera de las posibilidades reflexivas de los simples humanos, pero al mismo tiempo fijada
dogmáticamente por las iglesias cristianas.

La dimensión del individuo que agencia las prácticas. En las sectas filosóficas, al igual que en
el Cristianismo institucional, una razón-voluntad. Pero si en las primeras era concebida como
algo propio del individuo, en el Cristianismo institucional constituía una facultad divina: el
agente último no podía ser el individuo mismo, era dios quien actuaba a través de él.

Las formas de actuar sobre sí. Con excepción de los estoicos griegos, en las sectas filosóficas
se trataba de un auto-cuidado amistoso y amoroso; de regular, moderar, atemperar lo
que pusiera al individuo en peligro de volverse esclavo de sí mismo. En el Cristianismo
institucional su forma era el auto-sacrificio: la auto-acusación, obediencia y lucha contra las
tentaciones y todo aquello que fuese extraño al alma, incluyendo asuntos que para los griegos
no eran problemáticos en sí mismos, como el amor propio, la sexualidad y los placeres.

Gobierno de sí y gobierno de los demás. Mientras que las sectas filosóficas prescribían actos
de gobierno tanto sobre sí como sobre los demás, el Cristianismo institucional configuró una
escisión fundamental entre lo “interno” y lo “externo”. Actuar de manera virtuosa sobre sí
implicaba un alejamiento del mundo corrupto. Si en las sectas helenísticas el auto-gobierno
se relacionaba con actos de libertad ante formas despóticas de gobierno, en el Cristianismo
institucional es una forma de lograr una mayor obediencia hacia el despotismo eclesiástico:
como lo prescribe la Regla de San Benito, los monjes deben “dejar de vivir según el juicio
propio (…) y conducirse según las decisiones y direcciones del (…) abad”.35 Obediencia
que se lograría por la formación de un sujeto inocente como un niño: eso es, de un sujeto no
estratégico.

El saber sobre sí. Para buena parte de las sectas filosóficas se trataba de lograr una sabiduría
práctica acerca de las contingencias del yo personal, eso es, un saber táctico de sí, en un

35 Regla de San Benito 1998: 14-15.

escenario plural de concepciones del sujeto. El Cristianismo, principal instituyente de ese
conocimiento abstracto e impersonal que atraviesa el régimen de verdad de la modernidad,
puso en el centro del escenario el conocimiento interno de la voluntad y la ley divina, así
como el conocimiento minucioso de los pecados personales.

Las formas de conducir a los individuos a emprender las prácticas. Mientras que las
prácticas de las sectas filosóficas constituían una opción personal, escogida libremente, las
del Cristianismo institucional en los monasterios, y hasta el siglo xvii en las escuelas, eran
obligatorias para todos. A griegos y romanos no le pasaba mayor cosa a quienes decidieran
no seguir alguna prescripción para la buena vida, más allá de ser ridiculizados y nombrados
como ignorantes, insensatos o esclavos éticos por los filósofos. Conocemos bien los terribles
castigos, temores y verguenzas que son la suerte del cristiano.

El estado al que se podía aspirar. En los cristianos, libertad y felicidad en la otra vida
por medio de la obediencia en ésta; en las sectas helenísticas, felicidad y libertad en esta
vida. Libertad, como lo señala Foucault, entendida por griegos y romanos como cierto
tipo de relación consigo mismo, que no es la libertad “natural” del libre albedrío cristiano.
Es una libertad activa: una conquista y no ese castigo divino que hace que el cristiano sea
siempre culpable de sus pensamientos, sentimientos y acciones, según San Agustín, desde su
nacimiento.36

Las formas de dar cuenta de las prácticas. Entre las sectas helenísticas se trataba de dar
testimonio, de manera voluntaria, sobre las transformaciones del practicante y de los
obstáculos enfrentados. En el Cristianismo institucional, hablar de estas prácticas se volvió
un ejercicio obligatorio de decir la verdad sobre sí mismo y sobre la procedencia divina o
diabólica de las conductas.

2.3. Cristianismo heterodoxo

Bajo este título agrupo un conjunto de individuos, grupos y movimientos que se posicionaron,
de diferentes formas, en contra del dogma y la institucionalidad cristiana y sus alianzas
con los estados. Sus prácticas fueron formas de resistencia que, a pesar de su diversidad,
tenían en común la búsqueda de una conocimiento de dios sin mediaciones y que, a partir

36 San Agustín 1961.

del siglo xvi, fueron perseguidas como heréticas tanto por la iglesia católica como por
las protestantes. Desde la baja Edad Media hasta el siglo xviii hubo un auge inusitado de
proponentes de prácticas de sí: neoplatónicos, ocultistas, cabalistas, místicos y alquimistas. 37
La alquimia de Paracelso ocupó un lugar privilegiado en estas prácticas. Como lo ha expuesto
Carl Jung,38 era una práctica para la transmutación simultánea de la materia y del ser del
alquimista, quien por medio de la purificación del cuerpo, buscaba “separar la prima materia,
el caos, el principio activo o alma, y el principio pasivo, el cuerpo, que se unirían en forma
personificada en el coniunctio o “boda química”.39

Algunos de los enunciados de estos grupos son más cercanos a los de las sectas helenísticas
que al Cristianismo institucional, y a partir del Renacimiento se apropiaron de la cábala judía,
de Zoroastro,40 del sufismo,41 de las obras de Platón, Plotinio, el epicureismo y Diógenes
Laercio,42 así como del texto Corpus Hermeticum de origen egipcio (siglo iv A.C). Este texto
contiene una imagen recurrente en estos grupos: “dios no ignora al hombre; por el contrario,
lo conoce a la perfección y desea ser conocido por él. Para el hombre esto constituye la única
salvación, el conocimiento de dios”.43

La convicción de que las prácticas de sí llevarían a un conocimiento directo de la divinidad

y en algunos casos a la unión perfecta entre hombre y dios tiene un antecedente claro: la
tradición gnóstica de los primeros siglos de la era cristiana. Podemos leer en sus evangelios,
cuya destrucción fue ordenada por la Iglesia en tanto “libros ilegítimos y secretos”:

“Jesús dijo: el reino está dentro y fuera de ustedes.

Cuando se conozcan, entonces serán conocidos (…)

37 Para sólo nombrar a algunos de sus representantes; en el norte de Europa Paracelso, Boehme, Caspar
Schwenkfeld, Angelus Silesius, Meister Eckhart, Julian of Norwich (mujer), William Law, William Blake,
Swedenborg; en el sur Enrique Cornelio Agripa, Pico de la Mirandola, Ficino y Ramon Llull. De la mayoría de
ellos contamos con textos escritos (o atribuidos a ellos).Ver: Angelus Silesius 2005, Blake 1967, Burckhardt
2004, De Gandillac 2007, Julian of Norwich 1966, Koyre 1981, Meister Eckhart 1992 y 1994, Paracelso 2001,
Spearing 2001, Vega 2002, Webster 1988, Yates 1982.
38 Jung 1980, 1983: 269.
39 Jung 1983:122-123.
40 De Gandillac 2007.
41 Las apropiaciones europeas del sufismo o misticismo de los países islámicos ha sido poco comentada o
estudiada. Robert Graves ha señalado su influencia en la literatura y las leyendas (El Quijote, Guillermo Tell), en
el místico mallorquí del siglo xiii Ramón Llull, en Roger Bacon y en la masonería. (Graves: 2003).
42 Burckhardt 2004.
43 Corpus Hermeticum 2005:151.
 Conozcan lo que está frente a su cara, y lo que está escondido les será revelado.
Porque no hay nada oculto que no será revelado (…)
Cuando hagan del dos uno, y cuando hagan de lo interno como lo externo, y de
lo externo como lo interno, y cuando conviertan hombre y mujer en uno sólo (…)
entonces entrarán al reino (...)44

Además de su monismo, hay dos proposiciones en el texto, contrarias al dogma del

Cristianismo institucional y que ejemplifican las continuidades con las prácticas helenísticas:
no hay conocimiento prohibido, ni separación de lo interno y externo. Por su parte, en el
siglo xiv, Meister Eckhart, condenado como hereje, subrayaría la centralidad de prácticas
de desapego en una forma cercana a las del Yoga y las sectas filosóficas helenísticas: “El
verdadero desapego significa una mente tan poco movida por lo que ocurre, por felicidad y
tristeza, por honor y desgracia, como una ancha montaña por una suave brisa”.45 Entre los
diversos relatos sobre las prácticas del Cristianismo heterodoxo, es en el primer libro del
Peregrino Querúbico de Angelus Silesius, del siglo xvii en el que he econtrado las referencias
más precisas a las formas de las prácticas de sí: amor a Dios, desapego, renuncia a todos los
deseos y placeres; “encierro en sí mismo”, vaciarse a sí mismo, liberarse de las angustias,
muerte de la voluntad, posesión de la imagen de Dios, extirpación de la ira.46

Además de los movimientos iniciales de la Reforma, uno de los ejemplos más claros de la
articulación entre las prácticas de sí del Cristianismo heterodoxo y prácticas culturales y
políticas de resistencia son los movimientos ingleses disidentes de los siglos xvii y xviii. 47
Muchos de estos movimientos eran antimonárquicos y combinaban radicalismo espiritual
y radicalismo político, en un momento en el que según Thompson, “la autoridad de la
Iglesia, desmitificada en el siglo xvii todavía no había sido reemplazada por la autoridad de
la jerarquía académica o por “expertos” públicos”.48 Es en el escenario de estos movimientos
que el poeta, pintor y místico William Blake tuvo la visión de la unidad dios-hombre que
se lograría por medio de una imaginación, liberada de la razón y anclada en los instintos.
Blake articuló esta visión mística con la lucha contra la represión sexual, de las pasiones y
de la imaginación; con el combate contra el racionalismo ilustrado, el dualismo cristiano y

44 The Nag Hammadi Scriptures, s.f. 139-153.

45 Meister Eckhart 1992: 91.
46 Angelus Silesius 2005.
47 Thompson 1993.
48 Ibid : xv.
su ley moral; con el apoyo a movimientos obreros y a las revoluciones francesa y americana;
y con una crítica radical a las religiones institucionalizadas, a la monarquía británica y a las
desigualdades sociales.49

2.4. Renacimiento humanista

En el escenario de la fusión de saberes y prácticas del Renacimiento temprano italiano,

Giovanni Pico della Mirandola podía imaginar, cual divinidad pagana, las siguientes palabras
de Dios a Adán:

No te hice ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, para que tu mismo, libremente,

a guisa de buen pintor o provecto escultor, te plasmes tu propia imagen.50

Pero el tipo de prácticas que se institucionalizaron en la familia y la escuela a partir del siglo
xvi, están muy lejos de esta imagen del artista de sí mismo. Triunfaron las prácticas de sí
civilizatorias, discontinuas tanto con las del Cristianismo institucional como del heterodoxo
y que se pueden ejemplificar con dos textos del humanismo renacentista, ampliamente
traducidos y divulgados en Europa y sus colonias y apropiados en las escuelas: De la
urbanidad en las maneras de los niños de Erasmo de 1530 y La introducción a la sabiduría
de Juan Luis Vives de 1524.51

Estos textos ampliaron las prácticas de sí a toda la población, incluyendo a niños y niñas,
probablemente por vez primera; y ampliaron también sus escenarios de enseñanza. Revivieron
la articulación entre acciones sobre sí y sobre los demás y, externalizaron, por así decirlo,
estas prácticas. Ensamblaron, también, un conjunto de prácticas morales, corporales,
higiénicas, alimenticias, de cortesía y vestimenta, que harían parte de ese dispositivo a la vez
pastoral y disciplinario para formar-gobernar individuos civilizados e infantilizados en las
instituciones de encierro, hasta nuestros días.

Estas prácticas configuraron una anatomopolítica de sí, de control detallado del cuerpo.
Los textos prescriben la moderación en las expresiones y apariencia del cuerpo en todos
los escenarios y tiempos: en la forma de interactuar con los demás, de revelar-expresar

49 Ver Blake 1967. Para un desarrollo de estos temas en la obra de Blake, ver Sáenz 2000.
50 Della Mirandola 2003. Uso la traducción de Luis Fernando Ramírez.
51 Erasmo de Rótterdam 2006, Vives 1968. Nótese que el texto de Vives es anterior al de Erasmo y no fue
estudiado por Elías.
los sentimientos, de comer, de vestir, de mirar, de escuchar, de hablar, de caminar, de
dormirse; en las posturas corporales y los gestos. Opera en ellos ese cerrado dualismo que el
Cristianismo ha inscrito en cuerpos y mentes, que no entiende de matices sino de opuestos
extremos e irreconciliables, y que sigue funcionando en la mirada binaria hacia los otros:
hacia las mujeres, los niños, los jóvenes, los pobres los indígenas, los afros. En Vives, este
dualismo es dogmáticamente cristiano: dios o bestia, alma o cuerpo, virtud o pecado. En
Erasmo inaugura formas modernas de denominar a los individuos peligrosos: primitivos,
dementes, soberbios, bandoleros, flojos, payasos, tontos, ostentosos, violentos.

2.5. Ocaso y resurgimiento de las prácticas de sí.

A partir de la segunda mitad del siglo xviii, con el auge de formas disciplinarias y reguladoras
de formar-gobernar, y la relativa debilitación de formas pastorales, el énfasis se puso sobre
lo “social” y las acciones sobre sí comenzaron a ser calificadas como peligrosas y patológicas.

Desde el nacimiento de la escuela en el siglo xv y hasta algún momento del siglo xviii, las
prácticas de sí fueron asunto fundamental de los tratados pedagógicos y su centralidad fue
disminuyendo hasta su desaparición. En el primer tratado pedagógico comprensivo para la
escuela, De Disciplinis de 1531 de Juan Luis Vives, son decisivas las prescripciones acerca
de las formas institucionalmente cristianas en que los alumnos deben actuar sobre sí. En los
tratados pedagógicos de Comenio del siglo xvii su centralidad es menos evidente y se separan
las prescripciones sobre la piedad, por medio de las cuales los alumnos debían actuar sobre
sí y las prácticas morales de acción sobre los otros. Las prescripciones para actuar sobre sí
desaparecen a finales del siglo xviii en los tratados de Pestalozzi.52 Y en los de Dewey de la
primera mitad del siglo xx, las acciones sobres sí ya son concebidas como peligrosas y “anti-
sociales”. Dewey consideraba como conducente a la locura que el alumno se ocupara de sus
propios pensamientos, emociones e instintos, en tanto negación de la irrealidad del yo por
fuera de las interacciones sociales.53

Se inició así una época, en que ocuparse de sí fue visto como algo peligroso y anormal, en
cuanto contrario a ese peculiar régimen de verdad y de gobierno dentro del cual la sociedad
y las instituciones dirigieron sus esfuerzos a perfeccionar el conjunto de leyes, normas,

52 Ver, Pestalozzi1803, 1826, 1827.

53 Ver sobre esto Dewey 1897,1909,1916.
instituciones y ciencias que interactuarían con los individuos para hacerlos libres, felices,
saludables, sexuados, productivos, razonables y sociales; que no necesariamente sociables.

En un estudio reciente con Vladimir Ariza,54 hemos encontrado señales de esta desconfianza
hacia las prácticas de sí en el uso en el país del concepto de adolescencia en los años treinta
del siglo pasado. El ser “portador de un enigma orgánico, el sexo”, llevaría al adolescente55
a un vuelco sobre sí: “la mirada, dirigida antes al exterior, se repliega hacia dentro”. 56 La
adolescencia, caracterizada por la introspección, la reflexión, y un sentimiento de soledad,
constituiría un peligro “social”. Esta desconfianza se explica, entre otras razones, porque
la introversión saca a los individuos del campo de visibilidad necesario para gobernarlos.
El ocaso de las prácticas de sí en la primera mitad el siglo xx está relacionado con la
objetivación del hombre operada por las ciencias humanas: con el paso de la concepción que
el individuo debe desarrollar un conocimiento de sí para convertirse en un sujeto ético y tener
un conocimiento veraz del mundo y de los otros, a la concepción de que es posible tener un
conocimiento objetivo de los hombres y así formar-gobernarlos.

A partir de los años sesenta, las prácticas de sí adquirieron una nueva visibilidad que, al
parecer, se ha intensificado; en especial en sus formas institucionales. Fue quizás Jung 57
en 1936, rompiendo puntualmente con la concepción psicoterapeútica dominante, quien
prescribió por primera vez la acción sistemática del paciente sobre sí, por medio de la técnica
de la imaginación activa, de intervención deliberada sobre las imágenes inconscientes. Esta
combinación psicoterapeútica de acciones expertas sobre los pacientes y prescripciones sobre
cómo deben actuar sobre sí, se ha intensificado en prácticas contemporáneas, como las de
coaching.58 Por su parte, en los años sesenta, en el marco del movimiento contracultural
internacional, hubo un auge de estilos de vida articulados con prácticas de sí, por las
apropiaciones de tradiciones orientales y técnicas de desarrollo personal, relacionadas en
algunos casos, con nuevas tendencias de la psicología, como la humanista y la existencial. 59

54 Sáenz y Ariza: 2010.

55 Anzola Gómez, 1948: 28.
56 Hno. Gastón María, 1937:72.
57 Jung 1959.
58 Sebastián Guerra, estudiante del equipo de investigación fue quien nos llamó la atención sobre las prácticas de
coaching.
59 Ver Schumacher 1977, Huxley 1999, Roszak 1968, Hillman 1990.
4. El proyecto a emprender: aproximación a las cualidades de las prácticas de sí
contemporáneas

Desde una perspectiva histórica, en el trabajo a realizar queremos problematizar las

prácticas de sí actuales, las cuales serían, a mi juicio, predominantemente infantilizadoras.
Buscamos también examinar las prácticas de los niños y jóvenes contemporáneos,
así como las artísticas, en las que algunos investigadores han detectado formas auto-
creadoras y de resistencia.60 En esto, quisiéramos seguir la pista de Foucault,61 de que un
nuevo tipo de prácticas autocreadoras serían las formas privilegiadas de resistencia a las
modalidades más contemporáneas de gobierno; gobierno cuyo blanco último es el sujeto
mismo: la normalización de sus límites, la fijación de su identidad, la fabricación de la
auto-experiencia de ser libre, la orientación de sus esperanzas primordialmente hacia los
otros, las instituciones, el mercado y lo “social”. 62 Por ahora, sólo he encontrado una
referencia explícita de Foucault sobre las prácticas de sí como resistencia a los dispositivos
contemporáneos de gobierno, en la cual no es muy optimista sobre las cualidades de estas
prácticas recientes y se refiere a ellas como formas de resistencia privilegiadas al poder
político, sin referirlas a las formas más contemporáneas de gobierno:

Sea como fuere, lo que quería señalarles es, con todo, que cuando vemos hoy la
significación, o mejor dicho, la falta casi total de significación que se da a expresiones
que, sin embargo, son muy familiares y no dejan de recorrer nuestro discurso, como:
volver a sí, liberarse, ser uno mismo, ser auténtico, etcétera, cuando se ve la ausencia
de significación y pensamiento que hay en cada una de estas expresiones empleadas en
nuestros días, creo que no hay que enorgullecerse demasiado de los esfuerzos que hoy
se hacen para reconstituir una ética del yo. Y tal vez en esta serie de empresas para
reconstituir una ética del yo, en esta serie de esfuerzos, más o menos interrumpidos,
inmovilizados en sí mismos, y en ese movimiento que hoy nos hace a la vez referirnos
sin cesar a esta ética del yo, sin darle jamás ningún contenido, me parece que es
preciso sospechar algo así como un imposibilidad de constituir en la actualidad
una ética del yo, cuando en realidad su constitución acaso sea una tarea urgente,
fundamental, políticamente indispensable, si es cierto, después de todo, que no hay
otro punto, primero y último, de resistencia al poder político que la relación de sí

60 Un ejemplo de estas investigaciones es la de Hurtado 2003. En el proyecto Alejandro Baquero examinará las
prácticas del performance fundamentadas, de manera explícita, en la auto-transformación del performer, Vivian
Andrea Ladino examinará las prácticas de danza, y bajo la dirección de Deibar René Hurtado, en la Universidad
del Cauca se estudiarán las culturas juveniles de deporte extremo.
61 Foucault 1988, 2006, 2007. Otra pista, menos explícita se encuentra en una entrevista de 1984 en la que sin
referirse de manera explícita a las formas mas contemporáneas de gobierno regulador o de seguridad afirma: “Si
me interesé en la Antigüedad fue porque por un conjunto de razones, la idea de la moralidad como obediencia
está desapareciendo (…) Y a esta ausencia corresponde, debe corresponder, la búsqueda de una estética de la
existencia (1988:49).
62 Foucault 2006, Sáenz 2009.
 consigo”.63

Esta hipótesis se fundamenta en el análisis, a partir de Foucault,64 de las características del

gobierno de regulación o seguridad. Se trataría, en primer lugar, de una forma de gobierno
que auto-limita su intervención directa sobre los individuos y la población puesto que confía
en su obediencia: en su sujeción a sí mismos, a sus intereses “naturales”, a su amor propio
y a sus deseos, los cuales fabrica y sobre los que ejerce su poder. En segundo lugar, un
gobierno que regula a los individuos y a la población por medio de las formas en que los
conduce a auto-regularse, convirtiéndolos así en sus socios. En tercer lugar, un gobierno que
usa estratégicamente la libertad, que en palabras de Foucault: “consume libertad, es decir
está obligado a producirla (...) a organizarla” y que ofrece aquello “que se requiere para
ser libre”.65 En cuarto lugar, un gobierno que produce y actúa sobre la imagen de riesgos
y peligros permanentes para la vida. Por último, un gobierno cuyo efecto central sería la
producción del hombre-empresa; eso es que la vida del individuo se convierta en una forma
de empresa permanente y múltiple.66

Esta forma de gobierno incluye las fuerzas del mercado y, desde el siglo pasado, las de los
medios masivos de comunicación. Según Foucault comenzó a configurarse en el siglo xviii
y, desde entonces, se articuló al gobierno disciplinario de las instituciones de encierro y a
elementos de las prácticas de sí del Cristianismo institucional, en especial a la “confesión”
de las prácticas psicoterapeúticas y al gobierno de los individuos en todos los momentos y
escenarios. Por medio de la naturalización de la sexualidad y nuevas formas de regulación e
incitación de la vida y de los deseos y placeres sexuales, esta forma de gobierno configuró
con especial intensidad lo que Foucault denominó el dispositivo de la sexualidad, lo que
explica que la sexualidad se haya convertido en objeto privilegiado de prácticas de sí de
resistencia. Explica también que se haya convertido en objeto de prácticas de sí isomorfas
con las maneras en que estamos siendo gobernados, en tanto los individuos contemporáneos
seguirían considerando, cual antiguos cristianos binariamente conversos, que en la
sexualidad- ahora valorada de forma tan unidimensionalmente positiva como antes lo era de

63 Focuault 2002: 246. Las cursivas son mías. En la siguiente página (247) Foucault articula las relaciones de
poder-gubernamentalidad-gobierno de sí y de los otros-relación consigo mismo como constitutivas de la cuestión
ética y política.
64 Burchell 1991.
65 Foucault 2007: 84.
66 Ibid: 277.
manera negativa -reside la verdad sobre sí mismos, y que está intrínseca y profundamente
relacionada con la felicidad y la libertad.

Lo que parece evidente es la pluralización, que no generalización, de las prácticas de sí

en el mundo contemporáneo, en la que, como efecto del poder regulador o de seguridad
descrito, esperamos encontrar tendencias dominantes, entre las cuales señalaría las siguientes.
Prácticas de regulación que no de supresión de diferentes dimensiones del cuerpo y el alma
(o psiquis) y una tendencia hacia prácticas que no requieran de mucho esfuerzo y que serían
de carácter esporádico. Practicas de individuos y grupos aislados entre sí, individualizadoras,
fragmentadoras de lo “interno” y lo “externo” y desarticuladas de la práctica política.
Prácticas que perseguirían fines mundanos; que estarían dirigiéndose a los sentimientos, el
deseo, el cuerpo; y en las que, como lo ha señalado Nikolas Rose, la auto-comprensión de los
individuos estaría somatizada, a partir de su necesidad de develar el sufrimiento en términos
de la salud, la sexualidad y la muerte.67 Por último, pensaría, de manera preliminar, que la
imaginación- que tuvo formas tan diversas en las prácticas históricas que he examinado -no
está jugando un papel significativo en el agenciamiento de las prácticas contemporáneas, por
los efectos de una saturación imaginativa, producida por los medios de comunicación.

Además de lo anterior, los dispositivos contemporáneos de fabricación de sujetos tendrían, a

mi juicio, dos efectos principales en las acciones sobre sí. En primer lugar, una desconfianza
dominante hacia formas no institucionales y relativamente autónomas en que el individuo
podría actuar sobre sí, en parte, por la pervivencia de esa relación culpable fabricada por
el Cristianismo institucional entre este tipo de prácticas y el amor propio como pecado.
Desconfianza que iría de la mano de relaciones consigo automáticas, irreflexivas e
inconscientes que seguirían, en especial en el país, atravesadas por el temor, la vergüenza y la
obediencia cristiana; y como efecto de ello, por esa cristiana disposición de proyectar el mal
en los demás y por tanto de juzgarlos, en el único acto de aparente soberanía que le quedaría
al cristiano institucional. 68

En segundo lugar, formas de actuar sobre sí fabricadas por las líneas de fuerza dominantes,
prescritas en escenarios institucionales cada vez más amplios y que persiguen una pluralidad

67 Rose 2007.
68 Pensaría que esto se podrá confirmar en las prácticas prescritas por los grupos armados ilegales, que serán
estudiadas en el proyecto por Paula Rodríguez.
de fines, como dejar el cigarrillo, manejar la ansiedad y cambiar los valores. 69 Prácticas
como los que están emergiendo en la escuela con la auto-regulación normalizadora de las
emociones; en las profesiones de la salud y de los saberes psi70 por medio de conductas
reguladas de auto-cuidado;71 en el mercado del cuerpo y el deseo, dirigidas a convertir al
individuo en objeto de deseo-consumo;72 en las empresas con la fabricación, en términos de
Rose, de un yo empresarial,73 que debe auto-actualizarse de forma permanente por medio
de acciones de auto-dominio, auto-monitoreo y auto-descubrimiento.74 Prácticas que se
caracterizan por relaciones decididamente asimétricas y confesionales con expertos, a quienes
se debe revelar la verdad sobre uno mismo: verdad preestablecida y centrada en nuestros
secretos: en nuestros traumas y vulnerabilidades. Entre las prácticas emergentes, cabe señalar
las académicas en las Ciencias Humanas de auto-reflexividad del investigador que, en algunos
casos, parecen confundir la auto-reflexión, en tanto acción auto-transformadora, con la
obligación de confesarse: eso es, de decir la verdad sobre sí.

Es difícil generalizar acerca de las prácticas de la Nueva Era, puesto que se trata de un
término principalmente de usos comerciales y que incluye un potpurrí de cosas muy disímiles,
y que incluye prácticas de tradiciones milenarias como el Yoga y el Budismo. 75 En sus
versiones con mayores éxitos mercantiles, predomina una clara tendencia infantilizadora:
ofrecen grandes transformaciones personales y sociales sin mayores esfuerzos; los
practicantes establecen relaciones sumisas con expertos y fuerzas sobrenaturales; y sus fines
mezclan esperanzas espirituales con las de éxito en la vida: prosperidad, logros profesionales,
incremento en el poder sobre los otros, para sólo nombrar algunas. 76

69 Rose 2008.
70 Término de Foucault para nombrar los saberes expertos modernos sobre la psiquis: psiquiatría, psicología,
psicoterapia, psicoanálisis.
71 A examinar en el proyecto a emprender, en el tratamiento de la anorexia, por parte de Maritza López y de la
esquizofrenia por parte de Daniel Forero.
72 Este tipo de prácticas han sido caracterizadas, de manera muy precisa por Diego Alvarez (2010) en los
mercados de modelamiento corporal y en el proyecto a emprender serán estudiadas por Natalia Aranguren, por
medio del examen de las prescripciones de la revista Cosmopolitan.
73 Rose 1999. En el proyecto, estas prácticas en Colombia serán estudiadas por Edisson Aguilar.
74 Ibid: 218.
75 En el proyecto a emprender, Luisa María Díaz estudiará los usos del Budismo Zen por parte de practicantes
contemporáneos.
76 La reflexión crítica del pensador tibetano Trungpa Chogyam (1973) sobre la tendencia de algunas prácticas
espirituales en Occidente de las últimas décadas, que denomina materialismo espiritual, es de gran utilidad para
entender muchas de las prácticas de la Nueva Era.
En términos muy esquemáticos, se puede decir que estamos en una época de transición entre
una disciplina de la razón-voluntad introvertida en función del logro de una mayor obediencia
propia del gobierno del Cristianismo institucional; a un fluir “extravertido” de liberación
de los intereses/deseos-placeres “naturales”. ¿Cómo es posible ser optimista en un campo
en el que las fuerzas dominantes normalizan los intereses/deseos que hacen posible los
flujos “necesarios” de la sociedad contemporánea —de poblaciones, de imágenes, de deseos,
de mercancías— sin que dichas fuerzas encuentren contrapoderes intensos por medio de los
cuales los individuos se replieguen/desplieguen en torno a sí mismos con altos grados de
autonomía?

Podría terminar en esta nota pesimista, pero quisiera contraponerle una imagen optimista: la
imagen es de Krishna Daryanani, mi maestro en las prácticas de sí, quien nos hablaba de una
época futura en la que, de manera autónoma, cada cual encontraría su propia forma de actuar
sobre sí. Si ponemos en juego un nuevo tipo de imaginación utópica, radicalmente diferente
a la del sociólogo cuyo nombre lleva esta sala,77 podríamos imaginar la generalización de
prácticas de sí relativamente autónomas, contrahegemónicas, solidarias y auto-creadoras. No
sabría en qué lugar entre estos extremos se ubicará el futuro. Pero, con Foucault, diría que la
historia no es ni progreso seguro, ni reedición del pasado: en “Occidente” se ha caracterizado
por rupturas radicales, por acontecimientos que nadie planeó ni previó.

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