La Voluntad Divina y el problema

del mal: convergencias y

divergencias entre Averroes y
santo Tomás de Aquino.

Por Bruno Leandro Ponferrada

 Institución: Universidad Católica Salta;
 Unidad Académica: Facultad de Artes y Ciencias;
 Carrera: Licenciatura en Filosofía;
 Cátedra: Metafísica II;
 Profesor: Lic. Gueijman, Patricia Lilian;
 Alumno: Prof. Ponferrada, Bruno Leandro;
 Año lectivo: 5° año de Lic. en Filosofía, 2021;
 Monografía: Investigación sobre atributos divinos;
 Título: La Voluntad Divina y el problema del mal:
convergencias y divergencias entre Averroes y santo Tomás
de Aquino.

Los seres dotados de

inteligencia desean
existir siempre y un
deseo natural no puede
existir en vano. (Santo
Tomás de Aquino)

1
La Voluntad Divina y el problema del mal: convergencias y
divergencias entre Averroes y santo Tomás de Aquino
Introducción
El presente trabajo consiste en el abordaje descriptivo-explicativo de los conceptos y
argumentos planteados por Averroes y santo Tomás de Aquino en torno a la Voluntad
Divina y, en relación a esta, el problema del mal. Para así identificar las principales ideas
y nociones planteadas en tales argumentos. Del mismo modo, una vez identificadas estas
ideas y conceptos, proceder a relacionar la propuesta de ambos pensadores, para
determinar posibles convergencias y divergencias entre sus planteos.
Para la consecución de estos propósitos, se implementa un método conformado por tres
instancias. La primera, se basa en la recopilación y tipificación de las fuentes
bibliográficas desde las cuales se aborda el tema del presente trabajo. Es decir, que luego
de la investigación bibliográfica, se seleccionan aquellas obras de los autores que se
encuentren relacionadas al tema de esta investigación, La Voluntad Divina y el problema
del mal. La segunda instancia, estriba en dirigirse inductivamente1 a las obras
seleccionadas. En el caso de Averroes es: “Tahâfut al-Tahâfut”2, “La Incoherencia de la
Incoherencia”, Pars. I, Q. 1-5. En cuanto a santo Tomás de Aquino, estas son: “De
veritate”3 Q. 23, art. 1-8; la “Summa Contra Gentiles”4 I, cap. 72-88 y “Summa
Theológica”5 I, Q. 19, art. 1-12. Tratar inductivamente estas obras, significa identificar
los pasajes de las fuentes en los que los autores tratan de manera particular el tema en
cuestión, por lo que no se estudian las obras en su totalidad, sino solo estos pasajes de
manera particular. De esta forma, luego se procede a describir los argumentos y conceptos
que emplean en dicho pasajes. La tercera instancia es deductiva6, consiste en construir
una explicación utilizando como premisas los puntos y conceptos centrales de los
argumentos de los pasajes de las fuentes, para obtener conclusiones generales, desde las
cuales relacionar las posturas de ambos pensadores.
Teniendo en cuenta esto, se considera propicio estructurar el trabajo de la siguiente
manera:
1. La Voluntad Divina y el problema del mal en Averroes

1
Newman G. (2006); El razonamiento inductivo y deductivo dentro del proceso investigativo en ciencias
experimentales y sociales; Laurus, Revista de Educación, Año 12, Número Extraordinario; pp. 180-205.
Recuperado de: https://www.redalyc.org/pdf/761/76109911.pdf
2
Madouri K. (2014); Traducción española del Tahâfut al-Falâsifa: La Incoherencia de los Filósofos de
Algacel (S.XI) y Tahâfut al-Tahâfut: La Incoherencia de la Incoherencia de Averroes (S.XII) (Tesis
doctoral); Universidad de Salamanca; pp. 106-323. Recuperado de: https://acortar.link/NMi3cU
3
Tomás de Aquino (2002); De veritate, cuestión 23, Sobre la Voluntad de Dios (Intro. trad. y not. de
Fernández García S.); Cuadernos de anuario filosófico; Universidad de Navarra, Dpto. de Filosofía; España,
Pamplona; pp. 15-77. Recuperado de: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/5879/1/148.pdf
4
_______________ (1990); Summa Contra Gentiles, Libros I y II; Ed. Sulina; Escola Superior de Teologia
Sao Lucrecio de Brindes; Brasil, Porto Alegre; pp. 130-148. Recuperado de: https://cutt.ly/4RZQ8tp
5
_______________ (2001); Summa Theologica, Primas Pars; 4ª ed.; Ed. Biblioteca de autores cristianos;
España, Madrid; pp. 242- 258. Recuperado de: https://cutt.ly/2RZvPtf
6
Newman G. (2006); El razonamiento inductivo y deductivo dentro del proceso investigativo en ciencias
experimentales y sociales.

2
 a. Atributos divinos en el Islam en general y en Averroes en particular. Se
expone las ideas principales en torno al significado de los atributos divinos en
el Islam y en Averroes.
b. La Voluntad Divina y el problema del mal en: “Tahâfut al-Tahâfut”, “La
Incoherencia de la Incoherencia”. Se procede a identificar los pasajes
relacionados al tema del presente trabajo y explicar las nociones centrales de
los mismos.

2. La Voluntad Divina y el problema del mal en santo Tomás de Aquino.

a. Atributos divinos en santo Tomás de Aquino. Se presenta la idea general de
santo Tomas de Aquino con respecto a los atributos divinos.
b. La Voluntad Divina en De Veritate. Se aborda la cuestión 23, tratando de
elucidar las ideas y conceptos principales en torno a la Voluntad Divina.
c. La voluntad Divina en la Summa Contra Gentiles. Se procede del mismo
modo que en el 2.a.
d. La Voluntad Divina y el problema del mal en la Summa Theologica Prima
Pars. Se pretende identificar el sentido del mal en relación a la Voluntad
Divina.

3. Convergencias y divergencias entre Averroes y santo Tomas de Aquino en

relación a la Voluntad Divina y el problema del mal.
a. Convergencias. Se exponen los puntos en los cuales las posturas de los
pensadores se asemejan.
b. Divergencias. Se presentan los aspectos en los que el planteo de los
pensadores discrepan.
No se han encontrado antecedentes, por lo menos en lo que respecta a los archivos de
las bibliotecas virtuales de Universidades y Revistas, que traten en específico el tema de
este trabajo. No obstante, si se han hallado artículos académicos, trabajos de grado y de
postgrado, próximos al mismo7, en los que se aborda la Voluntad Divina y el mal en Santo

7
----Delgado Gómez J. y Giovanni Castellanos D. (2018); Atributos Divinos y El Problema de la Unicidad
en Averroes; Praxis Filosófica, (50), pp. 65-88. Recuperado de:
http://www.scielo.org.co/pdf/pafi/n50/2389-9387-pafi-50-00065.pdf
----Echeverría A. (2012); Tomás de Aquino y el problema del mal: la vigencia de una perspectiva
metafísica; Anuario Filosófico 45/3, pp. 521-544; Universidad de Navarra, Pamplona. Recuperado de:
https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/download/1074/982/
----Escobar Gómez S. (2003); El mal necesario en Averroes; Anaquel de Estudios Árabes 14; pp. 105-108.
Recuperado de: https://revistas.ucm.es/index.php/ANQE/article/download/ANQE0303110105A/3720
----González, María de los Ángeles (2011); Dios y el misterio del mal: Santo Tomás y Cornelio Fabro;
Semana Tomista. Intérpretes del pensamiento de Santo Tomás, XXXVI, 5-9. Sociedad Tomista Argentina;
Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires. Recuperado de:
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/ponencias/dios-misterio-mal-tomas-fabro.pdf
----López-Farjeat L. (2014); Razones y argumentos: una relectura del fasl-al-maqa¯l de Averroes; Estudios
de Asia y África, vol. XLIX, núm. 1, pp. 99-133; El Colegio de México, A.C. Distrito Federal, México.
Recuperado de: https://estudiosdeasiayafrica.colmex.mx/index.php/eaa/article/view/2055
----Ozcoldi Maiza I. (1998); Filosofía y religión en Averroes; Anales del Seminario de Historia de la
Filosofía Nº. 15, pp. 169-180; Universidad Complutense; España, Madrid. Recuperado de:
https://revistas.ucm.es/index.php/ASHF/article/download/ASHF9898110169A/4894/
----Maritain J. (1944); santo Tomás de Aquino y el Problema del Mal en Obras breves de Maritain J.
Recuperado de: https://www.jacquesmaritain.com/pdf/04_MET/10_M_MalSTA.pdf

3
Tomas de Aquino y Averroes, pero de modo particular, no vinculando ambos pensadores.
Trabajos que son tomados como fuentes secundarias.
Por tanto, se anhela que las conclusiones obtenidas en esta investigación configuren un
aporte que colabore con los estudios ya realizados para elucidar con mayor precisión el
sentido de los conceptos tratados.

1. La Voluntad Divina y el problema del mal en Averroes

Debido a que Averroes antecede cronológicamente a santo Tomas de Aquino8, el
presente trabajo comienza por el abordaje de su obra.
Más en específico, en este apartado se desarrollan las ideas principales, así como los
conceptos expuestos y utilizados por Averroes en sus argumentos para explicar la
Voluntad Divina y problema del mal en su obra “Tahâfut al-Tahâfut”, “La Incoherencia
de la Incoherencia”, del siglo XII.
a. Atributos divinos en el Islam en general y en Averroes en particular
En este parágrafo se presenta la idea general sobre los atributos divinos en el Islam en
la época de Averroes; al mismo tiempo que se desarrolla la postura que este sostiene ante
estos atributos.
Ahora bien, el Islam considera que la naturaleza de Dios está fuera del entendimiento
humano, por lo que puede aparecer frente a este como contradictoria. Por ello, afirman
Delgado Gómez J. y Giovanni Castellanos D. en su artículo sobre “Los atributos divinos
y la unicidad en Averroes”9, que en la concepción islámica lo divino es inmanente y
trascendente simultáneamente. Razón por la que, creer en Dios es creer en lo no
directamente evidente. De allí, la necesidad de la Revelación para que los seres humanos
se eduquen acerca de la existencia de la divinidad, dado que las causas secundarias y la
realidad contingente nublan el entendimiento humano sobre lo divino10.
Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos observan11 que, de esta manera, existe una
tendencia humana a buscar la verdad y al Creador, y gracias a ello es posible la existencia
de un tipo de teología natural, pero que no puede alcanzarse sin la ayuda de Dios. Es
decir, además de reconocer a Dios como origen de las cosas, es necesario establecer cómo
es posible conocerlo, y es ahí en donde está la Revelación para auxiliar al creyente. Los
autores señalan que12, el Corán es, desde un punto de vista teológico, un argumento
extendido acerca de la existencia de un Dios único. De modo que, la Revelación proviene

----Mayne-Nicholls Klenner M. (2017); El mal en santo Tomás de Aquino y el Problema de la

Responsabilidad Humana; INTUS-LEGERE filosofía VOL.11, Nº 2, PP.87-120. Recuperado de:
https://sintesis.uai.cl/index.php/intusfilosofia/article/view/187
----Samamé Barrera M. (1994); El Qadi de Cordoba: Ibn Ruṧd (Averroes); Cuadernos Judaicos; Volumen
Aniversario 50 años; Centro de Estudios Árabe Universidad de Chile; pp. 390-429. Recuperado de:
https://redib.org/Record/oai_articulo2068788-el-qadi-de-c%C3%B3rdoba-ibn-rusd-averroes
8
Reale G. y Antiseri D. (1995); Historia del pensamiento filosófico y científico, Tomo I Antigüedad y Edad
Media; 2ª ed; Ed. Herder; España, Barcelona; pp. 466-470. Recuperado de: https://cutt.ly/URCdQuS
9
Delgado Gómez J. y Giovanni Castellanos D. (2018); Atributos Divinos y El Problema de la Unicidad en
Averroes; pp. 73.
10
Cfr. Ídem. pp. 73.
11
Cfr. Ídem. pp. 73
12
Cfr. ídem. pp. 73.

4
de Dios y manifiesta al ser humano la divinidad, le muestra que existe una única verdad
que trasciende el mundo, la cual consiste en que Dios es único, indivisible, no encarnado,
no creado e independiente de toda cosa creada. Siendo el principio omnisciente de todo.
Teniendo en cuenta esto, en cuanto a los atributos divinos, se puede advertir que en el
Islam, estos se desprenden de la Escritura y de la exegesis que se hace de ella13. No
obstante, no todas las escuelas exegéticas estuvieron de acuerdo en la necesidad de aplicar
una teología de tipo especulativa a las Escrituras, puesto que, al ser naturaleza de Dios un
misterio imposible de develar por la mente humana, no se podía afirmar nada verdadero
sobre ella14. De esta forma, se conformaron dos líneas interpretativas15, la que sostenía
no ir más de la elaboración literalista del Corán; y la que asumía el riesgo de definir
diversos niveles de significado. Averroes se encontraba en la segunda línea interpretativa,
consideraba que se podía ir más de la interpretación literal del Corán.
A este respecto, Averroes afirma:
“El propósito de la Revelación es únicamente enseñar la ciencia y la práctica de
la verdad. La ciencia de la verdad consiste en conocer a Dios y a todos los otros
seres, como son realmente, y de un modo especial en entender la ley divina”16.

Así, surgieron diferentes modos de clasificar estas cualidades o perfecciones de Dios.

Los autores menciona que una de ellas es la que define los atributos en yamaliiah o
yalaliiah. Los atributos yamaliiah pueden denominarse positivos (zubutiyah), e indican
la perfección existencial de Dios. Entre estos atributos están el Conocimiento, el Poder,
la Vida, la Voluntad, el Albedrio, etc. Los atributos yalaliiah hacen referencia a aquellos
de los cuales necesariamente la Divinidad está exenta por implicar un defecto o
insuficiencia, por lo que pueden denominarse negativos (salbiiah). Entre estos estaría la
condición corporal de la divinidad, su necesidad de un lugar o un tiempo, o el estar
compuesto por partes17. Los atributos positivos pueden a su vez diferenciarse en atributos
de esencia y atributos de acción. Los primeros se refieren a aquellos que serían propios
de la definición de divinidad en sí misma, sin necesidad de que implique acción alguna
por parte de Ésta. Los segundos califican la esencia divina al considerar que existe alguna
acción de su parte. A pesar de que potencialmente Allah sería Creador, Perdonador o
Misericordioso, en tanto no cree, perdone o sea misericordioso, no sería posible atribuirle
dicho atributo. Dichas acciones serían perfectas siendo que provienen de la perfección
absoluta de su esencia18.
Los autores también indican que otra clasificación diferencia entre atributos Zati, es
decir, esenciales, y hace referencia a seis significados o cualidades que indican la
desemejanza de Dios con cualquier otro ser o cosa. Estos son: existencia, eternidad,
primero y ultimo, único, creador y carente de necesidades. Otros atributos son

13
Cfr. ídem. pp. 76. Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos, citando a Leman, 2004 pp. 4.
14
Cfr. ídem. pp. 76.
15
Cfr. ídem. pp. 76.
16
Cfr. ídem. pp. 77. Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos citando a Alonso, 1998, p. 188.
17
Cfr. ídem. pp. 78. Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos parafraseando a Subhani, 2004.
18
Cfr. ídem. pp. 78.

5
denominados subuti y se refieren a su perfección: eterno, conocimiento, oído, vista,
voluntad, poder, y palabra19. Estos son los desarrollados por Averroes.
Con base en esto y, ahora, centrando la atención en la postura de Averroes, se debe
mencionar que este, además de considerar una interpretación especulativa del Corán y la
clasificación de los atributos divinos en esenciales y perfectos, es plenamente monoteísta,
no solo por creencia religiosa sino por convicción científica y filosófica20. Como bien
señalan Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos, en el “Thafuth al tahafuth”, Averroes
afirma:
“Si hubiese dos existentes necesarios, la diferencia entre ellos consistiría o en una
diferencia numérica, o en una diferencia específica, o en una diferencia de rango.
El en primer caso compartirían la especia; en el segundo el género, y en ambos
casos el existente necesario sería compuesto. En el tercer caso, sin embargo, el
existente necesario sería uno, y la causa de todos los seres separados. Y esta es la
verdad y el ser necesario es, por tanto único”21.

Los autores advierten que este monoteísmo, aleja la concepción de Dios de Averroes
de la tradición neoplatónica imperante en el contexto filosófico islámico del siglo XII22.
Esto dado que para el pensador cordobés, la acción divina en el mundo no está limitada a
ser inteligencia primera, sino que está en relación estrecha con la creación. En efecto,
Averroes entiende a Dios como exterior al mundo pero presente dentro de este, de forma
que su realidad aparece dentro de la creación como hecho natural. Lo que permitiría
probar su existencia y adquirir un conocimiento positivo acerca del Él 23. Así, a partir de
la interacción entre la trascendencia e inmanencia, de la que se hizo referencia en líneas
anteriores, muestra que, para Averroes, la inteligencia humana no puede conocer en su
totalidad a Dios, pero sí reconocerlo como creador.
En tal sentido, para Averroes Dios es la causa necesaria y debe ser simple. Asimismo,
considera que la esencia de Dios es, en primer lugar, pensante, puesto que no crearía de
sí mismo, sino de su pensamiento24.
Teniendo en cuenta esto, Averroes estima que se puede llegar a conocer la Divinidad
como causa de la creación a través de la consideración de los atributos divinos. Dado que
estos forman una unidad y son esenciales y no multiplican el substrato en el que
actualmente existen25.
Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos señalan que en el Kitāb al-Kashf26, los
atributos divinos son siete: ciencia, vida, voluntad, poder, lenguaje, vista y oído27. Los
autores acotan que de estos siete atributos, los cuatro primeros son considerados

19
Cfr. ídem pp. 78.
20
Cfr. ídem. pp. 81.
21
Cfr. ídem. pp. 81. Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos citando a Ibn Rushd, 2008, p. 44.
22
Cfr. ídem. pp. 81.
23
Cfr. ídem. pp. 82.
24
Cfr. ídem. pp. 82.
25
Cfr. ídem. pp. 82. Delgado-Gómez y Giovanni –Castellanos citando a Ibn Rushd, 2008
26
“Libro de los caminos que conducen a la demostración de los artículos de la Fe” (Kitāb al-Kas̲ h̲f ʿan
manāhid̲i), en la cual Averroes buscó demostrar que ninguno de los sistemas teóricos propuestos por los
movimientos intelectuales islámicos sectarios satisfacía ni las necesidades del intelectual ni las del hombre
común.
27
Cfr. ídem. pp. 82. Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos citando a Alonso, 1998. pp. 244.

6
esenciales, uno de estos de acción, y los dos últimos son denominados jabari (de
mando)28.
El primer atributo es el de la Ciencia Divina29. Para Averroes, el conocimiento de Dios
es sempiterno y Él es el único que conoce su verdadera esencia. Asimismo conoce todas
las cosas, genéricas o determinadas, antes incluso de que se produzcan o realicen, así
como después de que han tenido lugar. En efecto Dios conoce aquello que ha existido
existe y existirá, pero no en el sentido humano, sino que el conocimiento divino hace que
el objeto conocido sea efecto de su conocimiento, empieza a existir a partir del momento
que Dios lo piensa.
El segundo atributo es el de la Vida de Dios, con base en este puede afirmarse que Dios
es categóricamente Vivo. La vida es parte de su esencia y no en el sentido humano,
advierten Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos30, que implica el acontecer de la
muerte.
Con respecto a la Voluntad31, que se desarrolla con mayor amplitud, se puede decir que
Averroes indica que solo quien es libre puede manifestar voluntad, por lo que es una
condición necesaria de Dios.
El Poder, el cuarto atributo, es absoluto e ilimitado, y está igualmente relacionado con
su capacidad de albedrío. Los autores reparan32 que en el Corán se afirma: “y Dios es
Poderoso por sobre todas las cosas” (Corán: 33, 27). Por esa razón nada es imposible para
Él, y esto se refleja en su labor creadora.
El quinto atributo es la Palabra y puede clasificarse dentro de los atributos de acción.
Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos aclaran que33, no puede atribuirse a Dios el
habla en el sentido en que se presenta en los seres humanos, pero puesto que está descrita
esta capacidad en Dios, se entiende que es un atributo suyo. Por ello, Averroes aclara que
hablar puede definirse, más que el acto físico de emitir palabras, como “realizar aquel
que habla un acto que le demuestra al interlocutor los conocimientos que posee, o por
medio del cual ponga al interlocutor en situación de describirlos”34.
En cuanto a los atributos de la vista y el oído, como ya se mencionó, son denominados
Jabarì, de mando, dado que no pueden ser inferidos por el intelecto, sino que su única
base radica en que aparecen en la Revelación.
El atributo de la vista, se refiere a una actividad espiritual que percibe de los seres un
aspecto de estos que poseen como criatura, y que dentro de la perfección divina es claro
que Dios está en capacidad de percibirlo35. Esto significa que debido a que los seres

28
Cfr. idem. pp. 82.
29
Cfr. ídem. pp. 82-83.
30
Cfr. ídem. pp. 83.
31
Cfr. ídem. pp. 83.
32
Cfr. ídem. pp. 83.
33
Cfr. ídem. pp. 84.
34
Cfr. ídem. pp. 84. Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos citando a Alonso, 1998, p. 244.
35
Cfr. ídem. pp. 85.

7
pueden ser observados, Dios es aquel que los percibe de manera más nítida. Esto mismo,
señalan los autores36, se aplica al atributo del oído.
Por esto, siguiendo a los autores, es posible inferir que Averroes juzga los atributos
divinos como no distinguibles entre sí, salvo por la acción del pensamiento, lo cual no
implica su mera existencia ideal, sino que en realidad existen, pero no como
multiplicidad, sino como unidad, aunque estos ante la creación aparezcan como
múltiples37.
b. La Voluntad Divina y el problema del mal en: “Tahâfut al-Tahâfut”, “La
Incoherencia de la Incoherencia”.
Una vez que se ha elucidado la idea general de los atributos divinos en el Islam y en
Averroes, se focaliza el desarrollo del presente trabajo sobre el atributo de la Voluntad
Divina, de acuerdo a lo argumentado por el pensador cordobés en su obra “Tahâfut al-
Tahâfut”, “La Incoherencia de la Incoherencia”.
En esta obra, escrita alrededor de 118038, Averroes defiende la verdadera filosofía
aristotélica frente a las visiones neoplatónicas y a los malos entendidos de los
mutakallimun39, reunidos en la obra del teólogo Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad
at-Tūsī al-Ghazāli (1058-1111).
En torno al tema de este trabajo, lo que interesa es lo planteado en la Cuestión Quinta40.
En esta cuestión, partiendo de lo argumentado por Abū Ḥāmid en relación a la unicidad
de Dios y a su carácter de Ser Necesario, afirma que:
La mayoría de los asertos de Abû Hâmid sobre las doctrinas de los filósofos
respecto a que el Creador ¡Alabado sea! es Uno con múltiples atributos, son
excelentes e indiscutibles (…)41

Averroes acepta lo argumentado por el teólogo Abū Ḥāmid, con respecto a los atributos
y la unicidad de Dios, incluso afirma que es “excelente”. Razón por la que se toma como
referencia, para trabajar la voluntad y el mal, en relación a Dios, este argumento.
De esta manera, cuando en el argumento se trata la Voluntad Divina, se afirma que
Dios es Volente, ya que conoce todo lo que emana de Él y sin coacción. Sabe que su
perfección reside en el universo emana de Él. Esta voluntad es su misma potestad. Esta,
su mismo conocimiento y este su misma esencia, y todo depende de ella42. Por ejemplo,
menciona el teólogo Abū Ḥāmid, si la representación de un simple trazo o grafía

36
Cfr. idem. pp. 85.
37
Cfr. ídem. pp. 85.
38
Cfr. ídem. pp. 68.
39
Cfr. ídem. pp. 68. Mutakallimun (del árabe: ‫نومّلكتم‬, Mu´tkallimūn) es una corriente filosófico-teológica
del islam de la edad media temprana (alrededor del 750 d.C), que sigue la línea de Demócrito y de Pitágoras,
pero también de Aristóteles, introduciendo así una visión del mundo más racionalista que la usual hasta ese
entonces en el mundo islámico. Los filósofos de esta tendencia tratan de reconciliar la razón con la fe.
Defienden la libertad de la voluntad humana contra la predestinación divina y rechazan la interpretación
literal del Corán, al cual consideran una creación humana. Algunos de estos filósofos incluso son críticos
hacia la religión, tal como Al-Razi.
40
Cfr. Madouri K. (2014); Traducción española del Tahâfut al-Falâsifa: La Incoherencia de los Filósofos
de Algacel (S.XI) y Tahâfut al-Tahâfut: La Incoherencia de la Incoherencia de Averroes (S.XII); pp. 303.
41
Cfr. ídem. pp. 321.
42
Cfr. ídem. pp. 318.

8
cualquiera en la inteligencia de un hombre fuese suficiente para crear la forma, su
conocimiento sería equivalente a su poder y voluntad. Sin embargo, en el hombre la
imaginación no basta para crear la forma, sino que se necesita un nuevo acto de voluntad
procedente de la facultad apetitiva, para que active los músculos y los nervios de los
órganos, lo que no sucede en Dios. Dios es causa de las causas y, dada su perfección, sus
acciones son Necesarias; en cambio, la voluntad humana se sitúa en el terreno de la
posibilidad y no de la necesidad. Por ello su poder, voluntad conocimiento y esencia son
lo mismo. De allí, que al afirmarse que Dios tiene voluntad, quiere decirse que Dios no
está compelido ni forzado, y que está en libertad de realizar o no una acción, a diferencia
de las criaturas43.
Asimismo, Dios además de ser Volente es pura Bondad.
“Esto significa que su existencia está exenta de cualquier imperfección y posible
privación. La malicia, por ejemplo, no posee esencia, señala solo privación e
imperfección de una substancia. La existencia como tal es bien y se refiere a la
negación de cualquier imperfección o malicia. Bondad se dice del que es causa
del orden de las cosas, y al ser el Primer Principio del orden de todo es Bondad”44.

Así también, agrega el teólogo Abū Ḥāmid hace notar Averroes, que la posibilidad de
privación es una especie de malicia e imperfección, por lo que no existe nada
absolutamente exento del mal, salvo el Ser Primero, que es la Pura Bondad, poseedor del
esplendor y la belleza perfectos, es Amado tanto si lo aman o no los demás, y es
Inteligente e Inteligible tanto si lo perciben o no los otros45.
Con base en esto, se puede observar que Averroes considera a Dios Volente, Necesario,
Libre y Pura Bondad. Siendo esto aspectos propios de su esencia, es decir, que no están
en su esencia, sino que son su esencia. Manifestando así, una única quididad, la Divina,
dado que en cuanto es Inteligente, es Poder, Vida y Volente. Esto amerita una perfección
absoluta, la que excluye el mal y toda posibilidad del mismo, aunque en la existencia de
las criaturas, aunque si bien es bondad, en ella se da la posibilidad de mal, entendida esta
como imperfección.
En cuanto a esto Averroes señala:
“Todo bien puro, que aquí exista, procede de Él y es querido por su voluntad; en
cuanto a los males, como son (por ejemplo) la corrupción, la decrepitud, las
enfermedades y otras (cosas por el estilo), están motivados por la necesidad de la
materia. La razón de que esto sea así estriba en que, en cuanto a la existencia de
estos (males), no cabe más que uno de estos dos casos: o que no existan esas cosas
a las cuales va inherente el mal (lo que sería un mal mayor), o que existan en ese
estado, ya que no son capaces de una existencia mejor. La utilidad del fuego, por
ejemplo, es indiscutible; y (sólo) de una manera accidental ocurre que destruya
muchos animales y plantas. Sin embargo, fíjate, en (cuanto a) la providencia de
los animales, cómo les ha dado el sentido del tacto, sin el cual no serían de suyo

43
Cfr. Delgado-Gómez y Giovanni-Castellanos (2018); Atributos Divinos y El Problema de la Unicidad en
Averroes; pp. 83.
44
Cfr. 44Cfr. Madouri K. (2014); Traducción española del Tahâfut al-Falâsifa: La Incoherencia de los
Filósofos de Algacel (S.XI) y Tahâfut al-Tahâfut: La Incoherencia de la Incoherencia de Averroes (S.XII);
pp. 319.
45
Cfr. ídem. pp. 321.

9
 susceptibles de que (la providencia) los librase de los seres sensibles que
los destruyen”46.
Con esto, se puede advertir que, Averroes considera que la posibilidad de la
imperfección, que se constituye como mal, proviene de la materia de los existentes que
no pueden aspirar a una existencia mejor. Sin embargo, la Voluntad Divina manifestada
en la providencia, necesariamente direcciona a la materia hacia lo mejor. En atención al
hombre se puede señalar, que este al tener voluntad, no en el mismo carácter de Dios,
como se vio en líneas anteriores, es libre y susceptible de elegir el bien y la privación de
este, el mal; pero Dios como es la bondad pura lo direccionada a lo mejor de su existencia.
Pero lleva a inferir, que el mal se presenta como necesario, como propio del cosmos,
obedeciendo a la necesariedad de la Voluntad Divina que crea por necesidad.

2. La Voluntad Divina y el problema del mal en santo Tomás de Aquino

a. Atributos divinos en santo Tomás de Aquino

En santo Tomás de Aquino los atributos divinos son asumidos como propiedades que
convienen al Ser Subsistente47. Con más precisión se puede afirmar que, los atributos
divinos, en este sentido, no son otra cosa que las perfecciones de Dios, tales como la
razón puede conocerlas48. De esta manera se puede hablar en Tomas de Aquino de
atributos entitativos, (o metafísicos) que tienen relación con el mismo ser de Dios49. Estos
son la simplicidad, infinitud, unicidad, inmensidad, eternidad. Dios es un ser espiritual,
por lo que se le debe atribuir las operaciones de los seres espirituales, es decir las
operaciones de la inteligencia y las de la voluntad, así como la de la vida y el poder
divino50. De modo que, en Dios al ser todo infinito, se tiene que admitir que Dios es una
inteligencia infinita y que posee una ciencia infinita, a saber: no solo ciencia de todo lo
que fue es o será, sino también la de todo lo que es posible. Dios conoce en su esencia la
infinita multitud de los seres que podría llamar a la existencia como otras tantas
participaciones de esta esencia51. Así también, en todo ser inteligente hay voluntad, pues
ésta es consecuencia del entendimiento. Toda naturaleza tiende a su bien propio, al bien
que entiende como bien si es que no lo posee, y cuando ya lo posee, descansa o se aquieta
su tendencia. Esa tendencia al bien en los seres que carecen de conocimiento se llama
apetito natural52.
“Luego lo mismo se ha de comportar la naturaleza intelectual en orden al bien
conocido por la forma inteligible, o sea que, cuando lo tenga, repose en él, y
cuando no la tenga, la busque; y ambas funciones pertenecen a la voluntad; de

46
Cfr. Quirós, C.; op. cit. pp.129, trad. 269.
47
Cfr. González, A. L. (1991); Teología Natural EUNSA-libros de iniciación filosófica; Pamplona; pp. 157.
Recuperado de:
https://es.scribd.com/document/525524797/RECURSO3-LIBRO-Teologia-Natural-Angel-Luis-
Gonzalez-6ta-Ed
48
Cfr. Jolivet R. (1965), Curso de Filosofía, Club de Lectores, pp. 291. Recuperado de:
https://libgen.is/book/index.php?md5=87A7D5BAA790A18C472DF35644288A4A
49
Cfr. Ídem. pp. 293.
50
Cfr. ídem. pp. 295.
51
Cfr. ídem. pp. 295.
52
Cfr. González, A. L. (1991); Teología Natural, pp. 205.

10
 ahí que en todo el que tiene entendimiento hay voluntad, como en todo el que
tiene sentidos hay apetito animal. Por tanto, puesto que en Dios hay
entendimiento, hay voluntad”53.

Con respecto al Poder en Dios, González advierte54 que, de muchas maneras puede
ponerse de manifiesto que en Dios hay potencia activa. La sola consideración de los
puntos de llegada de las vías lo muestra con claridad, pues concluyendo que Dios es
Primer Motor Inmóvil, Primera Causa Incausada, etc., fácil es identifica que el principio
del movimiento o la causación no se producen sin efectiva operación, la cual supone una
potencia. Precisamente la potencia activa se define como el principio de movimiento o
cambio en otro en cuanto otro55; y ese es el sentido más común del término potencia, es
decir, capacidad de obrar. Y la capacidad de recibir o sufrir la acción de otro se denomina
potencia pasiva. La potencia activa es principio agendi in aliud; la pasiva principio
patiendi ab alio56. Por medio del atributo de la vida, Dios es substancialmente activo, de
manera inmanente y trascendente, constante e ilimitada. Siendo Dios el Esse
infinitamente perfecto, que existe por Sí mismo, y de quien todo lo creado recibe el ser y
la subsistencia.
Este sería el sentido general, a partir del cual santo Tomás aborda los atributos divinos
en sus obras.

b. La Voluntad Divina en De Veritate

De veritate versa sobre cuestiones que santo Tomás de Aquino discutían entre
maestros, estudiantes y sermones que se presentaban dentro del contexto de la
Universidad. Esta obra en particular, data del año 125657.
En atención a la Voluntad Divina, la cuestión en la que Tomas desarrolla este tema es
la numero 23. Esta comienza preguntando si se puede hablar de voluntad en Dios58. Santo
Tomas observa que la relación de la facultad apetitiva con el bien puede ser no solo de
tendencia sino de reposo en el bien poseído, y el término voluntad en particular no indica
por sí tendencia o dependencia. Dado que en la substancia sensitiva es necesario que las
formas de las cosas sean recibidas sin materia, aunque no de modo totalmente inmaterial
y sin condiciones materiales, por el hecho que son recibidas en el órgano corporal, por
ello, la inclinación en ella no es del todo libre, aunque haya en ellas alguna imitación o
semejanza de libertad. Están inclinadas pues a cualquier cosa desde ellas mediante el
apetito, en la medida que tiende a cualquier cosa gracias a la aprehensión; pero está o no
inclinadas a aquello que apetecen no está debajo de sus disposición. Sin embargo, en la
naturaleza intelectual, donde algo es recibido perfectamente de modo inmaterial, se
encuentra la razón perfecta de la inclinación libre; esta inclinación libre constituye la
esencia de la voluntad59. Por ello santo Tomás de Aquino afirma que:

53
Cfr. Tomás de Aquino (2001); S..Th., I, q. 19, a. 1.
54
Cfr. González, A. L. (1991); Teología Natural; pp. 213.
55
Cfr. ídem. González citando la In IX Met., lect. 1 y C.G., II, 7.
56
Cfr. ídem. González citando la S.Th., I q. 25, a. 1.
57
Cfr. Tomás de Aquino (2002); De Veritate Cuestión 23, pp. 5.
58
Cfr. ídem. De Veritate, C. 23, art. 1.
59
Cfr. ídem. C. 23, art 1.

11
 “Y así en las cosas materiales no se atribuye voluntad sino apetito natural; al
anima sensitiva se atribuye no voluntad sino apetito animal; solo en las
substancias intelectivas se atribuye voluntad y en la medida que es más
inmaterial, más le compete la razón de voluntad; de donde como Dios está en el
fin de la inmaterialidad, le compete de modo sumo y propio la razón de
voluntad”60.
Asimismo, santo Tomás asume la distinción introducida por el Damasceno61, entre voluntad
antecedente y voluntad consecuente62. La primera se refiere a lo que Dios quiere con relación a
las criaturas en cuanto que está en EL mismo. La segunda se refiere a lo que Dios quiere teniendo
en cuenta la capacidad de la criatura misma. La aplicación fundamental de esta distinción es
aquella relativa a la salvación eterna: Dios quiere con voluntad antecedente la salvación de todo
el mundo, pero quiere con voluntad consecuente el castigo eterno del pecador impenitente. La
culpa sin embargo, que merece el castigo, Dios no la quiere ni con voluntad antecedente ni con
voluntad consecuente.

Del mismo modo, Tomás de Aquino afirma63 que en Dios se puede distinguir, además,
entre voluntad de beneplácito y voluntad de signo. La primera es la voluntad en sentido
propio, la segunda en sentido metafórico, en cuanto se entiende por voluntad los signos
de la voluntad. Y estos son cinco: la prohibición, el precepto, el consejo, la operación y
la permisión. Tomas señala con respecto a esto que:
“(…) la voluntad según propone lo que hacer en cuanto a huir del mal, su signo
es la prohibición. En cuanto a al prosecución del bien el signo de la voluntad es
doble: pues respecto al bien necesario, sin el cual la voluntad no puede conseguir
su fin, el signo de la voluntad es el precepto; por otra parte, respecto al bien útil
por el que adquiere el fin de un modo más fácil y conveniente, el signo de la
voluntad es el consejo. Pero según que la voluntad impulsa la obra se le atribuye
dos signos: uno expreso que la operación; dado que quien obra indica que quiere
expresamente; el otro es un signo interpretativo, esto es el permiso: quien no
prohíbe algo que puede impedir, parece de modo interpretativo consentirlo; esto
es lo que nombre permiso implica”64.

Santo Tomás también aborda en esta Cuestión 23, si Dios quiere con necesidad todo
lo que quiere65. Este asunto se presenta como un problema relevante, dado que consiste
en la compatibilidad entre la liberta divina y el hecho de que Dios es el ser eterno,
inmutable y necesario. Puesto que la libertad contradice a la necesariedad divina. Santo
Tomás resuelve la dificultad con una distinción neta. Dios quiere con necesidad a sí
mismo y todo lo que pertenece a su esencia. Quiere sin embargo libremente a las criaturas,
bien porque no tiene ninguna necesidad de ser, bien porque ninguna sola criatura es
indispensable, siendo siempre posible que Dios cree una más noble y más perfecta, y más
útil a la consecución del bien.
En relación a esto, en el artículo 5 de la misma Cuestión66, santo Tomás expone si la
voluntad de Dios impone necesidad a las cosas. La respuesta que brinda es negativa
60
Cfr. ídem. C. 23, art. 1.
61
Juan Damasceno (675-749), teólogo y doctor de la Iglesia Católica.
62
Tomás de Aquino (2002); De Veritate; C. 23 art. 2.
63
Cfr. ídem. C. 23 art. 3.
64
Cfr. ídem. C. 23 art. 3.
65
Cfr. ídem. C. 23 art. 4.
66
Cfr. ídem. c. 23 art. 5.

12
porque siendo Dios un agente fortísimo, puede poner en el efecto no solo existir sino
existir del modo que quiera, por ejemplo, de modo necesario o de modo contingente. De
esta manera, Dios lo puede imponer a la cosa aunque no se sirve de causas intermedias.
Dios quiere todo lo que exige la cosa que quiere. Pero ciertas cosas, en virtud de su
naturaleza, han de ser contingentes. El respeto que Dios tiene ante la naturaleza de las
cosas solo es señal de libertad no de servidumbre. Dios quiere sin necesidad lo distinto a
Él, como se señaló en líneas anteriores. La razón que determina la voluntad divina una
veces es una cierta conveniencia, otras utilidad y otras una necesidad hipotética; pero con
necesidad absoluta solo se quiere a sí mismo. Esto quiere decir, aunque se pueda dar una
razón a la voluntad divina, no así una causa.
Santo Tomás, en la Cuestión 23, también trata la justicia de la realidad creada67. Señala
que esta no depende de la sola voluntad divina como afirma el nominalismo, Tomas
rechaza esta opinión. Dado que considera que decir que la justicia depende simplemente
de la voluntad es decir que la voluntad divina no procede según el orden de la sabiduría.
Para Tomás, al ser la justicia una cierta rectitud, es necesario que la razón de la justicia
dependa de la inteligencia, aunque en Dios es lo mismo realmente el intelecto y la
voluntad y por lo tanto es lo mismo la rectitud de la voluntad que la misma voluntad68.
Esto significa que, el orden del Universo, tanto en las cosas naturales como en las
voluntarias, expresa la justicia de Dios, ya que esta justicia constituye el orden en las
cosas, adecuado a su sabiduría, es decir constituye la verdad de las cosas mismas que no
es otra cosa que su ley interna69. Es la armonía del todo; la base que posibilitara al hombre
la organización política al imitar en su todo personal lo que Dios ha hecho en el
Universo70.
En los artículos 7 y 8 de la Cuestión 2371, santo Tomás expone el debate sobre si el
hombre está obligado siempre a conformar su voluntad con la de Dios. La respuesta que
formula Tomás es clara: siendo la voluntad divina la medida de toda buena voluntad, se
está siempre obligado a conformarse con ella. Y tal conformidad se produce cuando se
quiere lo que Dios quiere, sea por parte del objeto querido (causalidad material), sea por
parte de la razón del querer, cuando se quiere una cosa por el mismo motivo por el que
Dios la quiere (causalidad formal). El hombre está obligado a conformar su voluntad a la
divina sobe todo en el fin (causa final)72; también lo está en cuanto al objeto querido, sin
excluir que pueda permanecer en el hombre cualquier legitima afección contraria,
laudable desde otro punto de vista. Por ejemplo, este puede sufrir por la muerte de un ser
querido pero sabiendo que esta es según la voluntad de Dios73.
De esta manera, es factible decir que, santo Tomas de Aquino en la Cuestión 23 De
Veritate, al abordar la Voluntad como atributo de Dios. Indica que esta es propia de su
esencia, conformando así una unidad con el resto de los atributos. Así también, que esta
es propiamente intelectual, razón por la que le atañe a Dios de modo eminente. Esta
voluntad es denominada de beneplacitito, pero también, se refiere a la voluntad de signo,

67
Cfr. ídem. C 23. art. 6.
68
Cfr. ídem. C. 23 art. 8.
69
Cfr. Tomàs de Aquino (2001); S. Th. I pars. Q. 21 art. 1 y 2.
70
Cfr. Saranyana, J. Historia de la filosofìa medieval; 3 ed. pp. 236.
71
Cfr. Tomas de Aquino (2002) De Veritate; C. 23, art. 7-8.
72
Cfr. Ídem. C. 23. art. 7.
73
Cfr. ídem. C. 23. art. 8.

13
que se manifiesta a través de: la prohibición, el precepto, el consejo, la operación y la
permisión. Al mismo tiempo, afirma que esta es necesaria en cuanto se dirige hacia Sí
Mismo y contingente cuando se dirige a la creación. Tomas, en relación a esto, también
trata el tema sobre si Dios imprime necesidad a las cosas, aclarando que Dios quiere con
necesidad solo a sí mismo, mientras que a las criaturas con libertad. Al referirse a la
justicia, elucida que esta no es efecto de la sola Voluntad Divina, ya que, teniendo en
cuenta que en Dios los atributos se presentan en unidad, la Voluntad es la Inteligencia
Divina, dotando de rectitud al Universo en cuanto a la sabiduría Divina. En cuanto a la
voluntad del hombre, santo Tomas señala que esta se debe conformar a la Voluntad
Divina, debe querer lo que Dios quiera.
c. La voluntad Divina en Summa Contra Gentiles

En la Summa Contra Gentiles74, santo Tomás de Aquino trata la cuestión de la

Voluntad Divina en Libro I, cc. 72 al 88. No se aborda cada capítulo, puesto que en varios
de ellos el aquinante desarrolla argumentos similares a los artículos De Veritate C. 23,
por lo que la investigación se dirigirá a aquellos en los que se profundizan las ideas De
Veritate.
En el cc. 7475 santo Tomás señala que, Dios como ser inteligente, tiene voluntad; esta
voluntad es su misma esencia. La esencia de Dios es la bondad infinita; pero aquí el objeto
primario de la voluntad y del querer divinos es la bondad infinita. Así, en Dios se da el
caso de que el amor se salve sin suponer una inclinación hacia algo fuera de él, algo por
alcanzar. Más bien tiene el aspecto de gozo o deleite en el bien poseído, no el de amor en
general o el de deseo de un bien futuro. Si la voluntad divina tuviera un objeto más
principal que la esencia divina, este objeto sería superior a la divina voluntad, quien la
movería.
Dios no sólo ama como objeto principal su propia esencia divina, sino que por ella y
en ella ama todo cuanto ama fuera de ella76. Quien ama el fin, necesariamente ama todo
lo que le conduce a dicho fin. Dios es el fin último de todos los seres. Luego del hecho
de que se quiera a sí, quiera a todo lo que a él está dirigido u ordenado.
En cuanto a las propiedades de la Voluntad Divina, especifica:
1) Necesidad de la divina voluntad, prosiguiendo su labor lógica, Tomás propone
distinguir entre necesidad absoluta e hipotética77. La absoluta la considera por el
respecto que dice a Dios como primer objeto querido78. Razón: 1) ―todo ser quiere
necesariamente su último fin. El hombre, por ejemplo, quiere necesariamente su
bienaventuranza; no puede querer su mal, quiere ser y no puede querer no ser”. Pero
de ninguna manera se ha de sostener que Dios quiera todos los demás seres con
necesidad absoluta79, porque 2) ―la voluntad no se inclina necesariamente a lo
ordenado al fin si es posible conseguirlo sin ello. Un médico, por ejemplo, supuesta

74
Cfr. Tomàs de Aquino (1990); Summa Contra Gentiles; Libro I cc. 72 al 88.
75
Cfr. ídem. L. I cc. 74.
76
Cfr. ídem. L I cc. 75.
77
Cfr. ídem. L I cc. 83.
78
Cfr. ídem. L. I. cc. 80.
79
Cfr. ídem. L. I. cc. 81.

14
 su voluntad de curar, no tiene necesidad de administrar al enfermo los medicamentos
sin los cuales puede sanar.
Dios, todo cuanto quiere fuera de él, lo quiere hipotéticamente80. Como bien, dice el P.
Muñiz81 “Dios no puede amar las cosas sino como medios. Un medio se ama necesaria o
libremente, según qua sea necesario o sólo conveniente para el logro del fin por razón del
cual se ama”.
Con respecto a esto elucida santo Tomas:
“De dos maneras se puede llamar necesaria alguna cosa: con necesidad absoluta
o con necesidad hipotética o por suposición. La necesidad absoluta de algo se
deduce de la relación que hay entre sus términos, bien porque el predicado entra
en la definición del sujeto, y por esto es necesario que el hombre sea animal, o
porque el sujeto forma parte del concepto del predicado, y así es necesario que
un número cualquiera sea par o impar. Pero el hecho, por ejemplo, de que
Sócrates esté sentado no tiene esta clase de necesidad, y, por tanto, no es
absolutamente necesario, si bien puede llamarse necesario hipotético o por
suposición, pues, suponiendo que se siente, es necesario que esté sentado
mientras lo está”82.

2) La voluntad divina, su causa83— la voluntad divina tiene su razón de ser o su motivo,

o sea, tiene su fin, que es su propia bondad, en gracia a la cual Dios quiere todo cuanto
quiere, puesto que son medios que conducen a dicho fin. De manera que, no se puede
afirmar que este motivo, razón o causa sea algo ajeno a Dios. La causa motora del
querer es el fin. El fin de la voluntad divina es la divina bondad; luego la bondad es
para Dios la causa de querer y su querer mismo. Todo lo demás está teológicamente
subordinado. Todo es querido por uno, y en este uno es querido todo. Dios con un
solo acto quiere su bondad y todo cuanto por ella y en ella quiere84.
Ya en cc. 8885, Tomás expone que Dios no ama con necesidad lo que está fuera de él;
luego es libre; a partir de esto se puede deducir que Dios no es libre respecto a su propia
bondad, pues que la ama necesariamente. En efecto, la voluntad, como potencia apetitiva,
no es libre respecto a lo que necesariamente quiere. Lo contrario supone contradicción.
Pero es libre respecto a lo no necesario para conseguir su fin. Dios puede conseguirse a
sí mismo sin necesidad de salir a las criaturas; luego no las quiere necesariamente; es
Libre de quererlas o dejar de quererlas. Dios tiende a las cosas a que no está determinada
su naturaleza, en cierto modo siguiendo su entendimiento86, pues a toda forma sigue su
inclinación. Aquélla es aprehendida por el entendimiento; por tanto, sigue el apetito o
voluntad. Tender hacia un bien no exigido por propia naturaleza racionalmente y no por
fuerzas de la misma naturaleza, es lo que se llama en el hombre la posesión del libre
albedrío; luego igualmente en Dios. La voluntad reza con el fin. La elección, con los
medios que conducen al fin. El fin de Dios es su bondad; lo demás son medios; luego

80
Cfr. ídem. L I. cc. 83.
81
Cfr. Tomas de Aquino (2001); S. Th.; intr., q. 19, p. 1, ed. B. A. C., 1947, p. 700
82
Cfr. S. Th. 1, q. 19, a. 3; cf. ―De veritate‖, q. 23, a. 4 ad 1
83
Cfr. L I. cc. 86 y 87.
84
Cfr. L. I. cc. 87.
85
Cfr. L. I. cc. 88.
86
Cfr. L. I. cc. 82.

15
Dios quiere su bondad y elige sus medios. La elección por propia definición implica libre
albedrío.
En efecto, se observa que en la Summa Contra Gentiles, santo Tomás de Aquino
desarrolla en profundidad aspectos que en De Veritate no se explayo lo suficiente. Como
es el caso del objeto de la Voluntad Divina, su causa y libre albedrío.
d. La Voluntad Divina y el problema del mal en Summa Theologica Prima
Pars
Se considera que ya se han abordado en profundidad los argumentos referidos a la
Voluntad Divina, sin embargo aún no se ha tratado el problema del mal. Esto se debe a
que en ninguna de las obras precedentes, santo Tomás se ha referido explícitamente al
problema del mal en cuanto a la Voluntad Divina, esto lo hace en la Summa Theologica
Pima Pars, Questio 19 a. 987.
Sin embargo se considera conveniente, en esta obra hacer referencia a dos asuntos de
la Voluntad Divina: la inmutabilidad e infalibilidad, respecto de las criaturas.
González indica88, que siendo la voluntad divina causa universal de todas las criaturas
se comprende fácilmente que la voluntad de Dios se cumple siempre. Dado que la
voluntad divina es inmutable y eterna, como inmutable y eterno es el Ser divino con el
que se identifica totalmente. De modo que la voluntad divina no es mudable, sino infalible
puesto que no hay en ella potencialidad alguna.
Ahora en cuanto al problema del mal, González advierte claramente que en santo
Tomas de Aquino, el sumo bien excluye cualquier tipo de concordancia con el mal. Puesto
que la Voluntad Divina de ninguna forma puede inclinarse al mal89. Por lo que respecto
al mal en cuanto mal, no plantea ningún problema, pues este no puede ser apetecido por
nadie, ni por la voluntad humana ni por el apetito natural, ya que el mal no es que
privación de un bien debido, existe en un sujeto, que como tal s bueno. El problema podría
suscitarse, elucida González90, con los males que se apetecen indirecta o accidentalmente;
en relación a estos hay que decir que “no obstante que Dios quiere algunos bienes
particulares más que otros, no hay bien que más quiera que su bondad, por lo cual de
ninguna manera quiere el mal de culpa, que priva del orden divino. En cuanto al mal de
defecto natural y al mal de pena, los quiere al querer cualquiera de los bienes a que van
anejos, y así al querer la justicia, quiere el castigo, y al querer que se conserve el orden
de la naturaleza, quiere que mueran o se destruyan algunas cosas”91. Respecto al mal en
sentido propio, el mal moral o pecado, lo único que quiere Dios es permitir que se haga,
y esto es bueno, pues lo contrario sería violentar la libertad92.
En atención a lo expuesto en este parágrafo, se puede agregar a lo desarrollado
previamente, que la Voluntad Divina en santo Tomás de Aquino se presentan además de
esencial, necesaria, libre, absoluta, eterna, inmutable e infalible. Del mismo modo que

87
Cfr. Tomàs de Aquino (2001); Summa Th. Prima Pars I, q. 19. Art. 9
88
Cfr. González (1991); Teología Natural; pp. 211.
89
Cfr. Tomas de Aquino (1990); Summa Contra Gentiles; I, cc. 95.
90
Cfr. Gonzalez (1991); Teologia Natural; pp. 213.
91
Cfr. Tomas de Aquino (2001); S. Th. C. 19. Art. 9.
92
Cfr. ídem. S. Th. C. 19. Art. 9.

16
entorno al problema del mal, claramente esta no es causa de este, dado que es una
privación e imperfección, aspectos que no se hallan en la Divinidad. No obstante, quiere
el mal natural y al mal de pena, en cuanto responden al orden divino. Con respecto al mal
moral o pecado, no lo quiere, pero lo permite debido a que no violenta la libertad de las
criaturas.

3. Convergencia y Divergencias entre Averroes y santo Tomás de

Aquino
Con base en lo desarrollado, se observa que estos pensadores convergen en relación a
la Voluntad Divina en:
a. Considerarla parte de la esencia de Dios, por lo que no provoca multiplicidad, sino
unidad.
b. Que Dios es Inteligente, Volente y Vida.
c. Que Dios es Volente necesariamente.
d. Que Dios es libre.
e. Que Dios crea por Voluntad.
f. La Voluntad Divina no es causa del mal.
Por otro lado se advierte que divergen en los siguientes puntos:
a. Si bien ambos sostienen que la Voluntad de Dios es necesaria, en Averroes esta
es necesaria tanto hacia sí misma como hacia las criaturas, caso contrario sería
igual a la voluntad humana. Esto significa que Dios se quiere a sí mismo y a las
criaturas necesariamente, si no es así no existiría la creación. En cambio Tomás,
aquí hace una distinción, Dios se quiere necesariamente a Sí mimo, y de manera
libre a las criaturas, esto es, que las crea no porque las necesite, sino porque las
quiere. Esto implica que en Averroes la libertad en Dios llegue a considerarse una
contradicción, dado que puede ser tomado como una imperfección del Ser
Necesario.
b. Asimismo, en atención a lo afirmado, Dios crea por Voluntad. Pero en Averroes
por necesidad, mientras que en santo Tomás porque lo quiere libremente.
c. En cuanto al mal, si bien ambos consideran que la Voluntad Divina no es su causa,
en ambos tiene sentidos diferentes. En Averroes, el mal llega a presentarse con la
misma necesidad de la Voluntad Divina, esto significa que, si Dios
necesariamente quiere todas las cosas, necesariamente también querrá las cosas
privadas de bien, dado que esta necesidad llevará a un determinismo ontológico.
Mientras que en santo Tomás, si bien el mal también es presentado como una
privación, Dios al crear libremente, dado que así lo quiere, no porque lo necesite,
no causa el mal, puesto que sencillamente no lo quiere, y lo permite, pero para no
violentar la libertad de las criaturas.

Conclusión
El atributo divino de la Voluntad y el mal son tratados por ambos pensadores de forma
sistemática y clara. Ambos lo abordan desde una perspectiva filosófica y teológica. La
perspectiva filosófica desde la cual parten estos pensadores es compartida, puesto que
comparten el mismo estudio sobre las fuentes aristotélicas del cosmos, aunque santo

17
Tomás añade aspectos platonizantes. Mientras que en la perspectiva teológica, Averroes
toma lo desarrollado en el Islam, por su lado Tomás de Aquino parte de lo trabajo por las
autoridades eclesiásticas de la época medieval.
Esto llevo a que en lo argumentado por estos pensadores, se hallen convergencias y
divergencias. Las primeras se han encontrado en la idea general desde la cual parten su
estudio del atributo divino de la divinidad, dado que coinciden en considerarlo como una
perfección esencial de Dios, es decir, es propio de Dios ser volente, al igual que
inteligente, omnipotente, formando estas perfecciones una unidad y no una multiplicidad.
Así también, que la Voluntad Divina es necesaria y ajena al mal.
No obstante, al especificar en estas ideas generales, se manifiestan las divergencias.
Puesto que, para Averroes la Voluntad Divina es necesaria, creando por necesidad todas
las cosas, esto lleva a plantear que siendo necesario el cosmos, las privaciones que se dan
en él, se presentan con la misma necesidad, por lo que el mal sería necesario. Por su lado
santo Tomás, plantea que la Voluntad de Dios es necesaria solo con respecto a sí mismo,
ya que Él es su único objeto, de tal modo que crea, no por necesidad, sino por libertad o
porque quiere. Esto lleva a inferir que Dios, no quiere el mal, pero al querer a sus criaturas,
también las quiere libres, de allí que permita el mal en sentido moral o pecado.
Por último, cabe hacer notar, que estos pensadores como metafísicos presentan ideas
semejantes, pero ya como teólogos naturales se distancian, dado que abordan la relación
de la Voluntad de Dios con el mundo de diferentes planos. Averroes desde una teología
especulativa-físico-cosmológica, pretendiendo explicar el funcionamiento físico de todo
el cosmos. Mientras que Tomás, desde una teología- metafísica- ontológica, pretendiendo
explicar la constitución ontológica de las criaturas.
Bibliografía

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los Filósofos de Algacel (S.XI) y Tahâfut al-Tahâfut: La Incoherencia de la
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