Carlos Emilio García Duque

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Profesor Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Caldas,
profesor Universidad de Manizales.

EL PENSAMIENTO FILOSOFICO
EN LA EDAD MEDIA Y
EN EL RENACIMIENTO
Vale la pena b osquejar aquí los elem entos
fundamentales de la filosofía medieval, tanto por el
hecho de que las fuentes del pensamiento renacentista
se encuentran en los grandes temas y problemas
discutidos por los medievales, como también porque es
preciso relacionar las dos épocas, a fin de mostrar cierta
continuidad entre ellas (pese a que en algunos casos se
diga que el renacimiento es una reacción al medioevo).
He de aclarar, además, que la filosofía de ese período,
que a veces nos ha sido presentado como "una época
oscura, alumbrada únicamente por el fuego de las
hogueras de la inquisición", es en realidad de una
riqueza formidable, y que el descubrimiento de su
dimensión es de data reciente, tanto que los eruditos del
siglo XIX creían que no había cosa distinta a posiciones
dogmáticas en asuntos de fé, inútiles polémicas en
filosofía o discusiones infantiles sobre temas de una
ciencia contaminada por la magia, en los escritos de sus
autores más representantivos. Esta idea inadecuada
sobre el pensamiento medieval, es algo definitivamente
superado gracias a las contribuciones de investigadores
como Crombie, Duhem, Grant, y Jolivet entre otros.

1. LA RUPTURA CON LA SABIDURIA CLASICA

Los logros filosóficos y científicos alcanzados por los

pensadores antiguos (los presocráticos, Platón y
Aristóteles) habían sido complementados por aportes
en la geometría (Euclides, Apolonio), la astronomía
(Aristarco, Eratóstenes, Hiparco) y la medicina
(Herófilo, Celso). Por ejemplo, la medicina científica,
fundada por H ip ó crates de Cos (quien vivió
La "Madona" de la Leche (Museo Nacional de San Mateo, (Pisa).
posiblemente entre los años 460-380 a.C.), cuyos
fundam entos habían aprendido los padres de
Aristóteles, al igual que un buen número de médicos
pertenecientes a la casta de los asclepíades (que se
reputaban descendientes del legendario dios), se
encontraba recogida en el libro 'De la Medicina Antigua"
y en diversos tratados que fueron bien conocidos por los
médicos griegos y romanos en los siglos finales del
milenio anterior. Las características principales de los
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escritos hipocráticos eran el acento sobre la dignidad
del cuerpo humano, al cual el médico debía acercarse
con respeto, la búsqueda prioritaria del bienestar y
pronta curación del paciente, y un enfoque naturalista
para llevar a cabo el diagnóstico y tratamiento de las
enfermedades.
Pero la filosofía de orientación religiosa, tal y como se
la puede encontrar en los tratados pitagóricos, modificó
la vocación naturalista de la medicina. En lugar de
procurar el descubrimiento de los secretos de las
enfermedades por medio de la inspección directa del
p acien te o del análisis de sus síntom as, el
médico-filósofo concentrará su atención en los
principios de una teoría de la enfermedad basada en la
doctrina de los cuatro elementos, y una terapéutica que
concuerda con ella. Como bien se sabe, los presocráticos
habían atribuido a los cuatro elementos propiedades
distintas. La tierra era fría y seca; el aire, caliente y
húmedo; el agua, fría y húmeda; el fuego, caliente y seco.
Es un sorprendente paralelismo entre el mundo natural
y el cuerpo humano, la nueva ciencia médica explica que
hay enferm edades húmedas, secas, calientes y
semisecas. Bajo el presupuesto de que es posible
neutralizar los estados mórbidos controlando los
excesos o desequilibrios (de calor o de frío), los médicos
prescriben tratamientos en los cuales se ataca la
enfermedad con su contrario. Un estado febril (exceso
de calor) se controla con baños de agua fría, a fin de
restablecer la armonía perdida. Un estado de escalofrío
se combate con calor.
La física y la astronomía también van a sufrir la
influencia de la filosofía religiosa. Aunque científicos
como Aristarco de Samos (c.310-c.230 a C.) habían
propuesto un modelo astronómico heliocéntrico,
afirmando que el movimiento aparente de las estrellas
podría corresponder a una proyección del movimiento
real de la Tierra alrededor del Sol, prejuicios de índole
estética en favor del movimiento circular y de la
organización del cosmos impiden la aceptación de esta
teoría. Por lo que respecta a la filosofía, puede notarse
un gradual estancamiento de su desarrollo, pese a que
Platón y A ristóteles continúan inspirando las
actividades de sus seguidores agrupados en la Academia
y el Liceo, hacia el siglo II a. C. la febril actividad que
caracerizó el siglo de Pericles ya había comenzado a
declinar. Con justicia puede afirmarse que ni en la
Academia ni el Liceo hubo un sucesor que gozara del
prestigio e influencia de los maestros fundadores de
estas dos escuelas. La Academia sobrevivió como
institución educativa hasta el siglo cuarto de nuestra era,
pero sus temas siguieron siendo los temas clásicos
discutidos hasta la saciedad en los diálogos socráticos.
Algo similar ocurría en el Liceo, donde no se renovó el
material necesario para mantener una actividad
filosófica y científica de interés. Tal vez el mayor logro
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de estas escuelas haya sido la conservación de una parte
sustancial de la obra de sus iniciadores.
La situación política griega, que llevó a la desaparición
del gran imperio consolidado por Alejandro, y
posteriormente al sometimiento de los pueblos griegos
ante el impetuoso avance militar de los romanos acabó
de dar el golpe de gracia al saber antiguo. Una serie de
acontecimientos de índole social y política consiguió
adormecer el lento pero seguro desarrollo que había
experimentado el pensamiento en la antigüedad clásica
griega. Se han propuesto como causas asociadas a este
fenómeno básicamente dos aspectos: las características
y necesidades de la cultura latina y el surgimiento del
cristianismo. Veamos cada uno de estos elementos por
separado.
La civilización romana descolló fundamentalmente en
determinados aspectos de la vida práctica (la política, el
derecho, la moral, el campo militar) y no fue nunca una
continuadora de los logros griegos. En efecto, no se
encuentra entre los romanos ningún autor de la talla de
los sabios griegos, no se tradujeron las obras científicas
y filosóficas importantes y, definitivamente, ninguno de
los grandes literatos latinos logra siquiera parecerse a
un Filósofo. Koyré ha examinado esta situación de
manera muy clara (1), demostrando que, por diversos
motivos, el romano no posee interés en la ciencia ni en
la filosofía. Entre las razones para justificar esta
peculiaridad de la civilización latina, se destacan las
siguientes. Los romanos cultos de los primeros siglos del
Imperio podían leer en griego lo suficientemente bien,
como para que las traducciones resultaran superfluas;
los intelectuales estaban más inclinados a las cosas
prácticas que habían convertido su nación en la más
poderosa del mundo, que a las especulaciones
racionales de una filosofía a la que no veían un fin
pragmático claro. El romano se contenta con la
información existente en la literatura científica
disponible, y en el mejor de los casos se limita a
recopilarla mediante enciclopedias para cuya redacción
prima el orden de los temas sobre la profundidad o
claridad que alcanza el autor al realizarla.
Por otra parte, la religión cristiana introduce nuevos
esquemas de pensamiento que influirán negativamente
sobre el desarrollo de la ciencia. La fé cristiana,
inicialmente una doctrina de salvación para las clases
populares, compuestas por personas pobres, ignorantes
y explotadas por los poderosos, pone el acento sobre
aspectos muy individuales de la vida del hombre. Se
proclama la existencia de un solo Dios, un Dios creador
de todas las cosas existentes (el hombre y el mundo), que
cuida de sus criaturas como un padre de su prole, pero
que quiere más a sus hijos menesterosos, torpes, y
desposeídos, que a quienes han alcanzado riquezas u
honor en la vida mundana. Esta religión recomienda el
sufrimiento (como un medio de purificación), estimula

el conformismo y establece una nueva jerarquía de
virtudes centrada en el individuo en tanto ser aislado,
porque en última instancia la relación entre el hombre
y su creador es una relación de tipo personal en la que
el primero debe rendir cuentas a su Dios por los actos
que ha realizado durante su vida.
En la medida en que el cristianismo consigue atender
las necesidades espirituales de sus adeptos, comienza a
ser interpretado también como capaz de satisfacer las
carencias intelectuales de la época. Por ejemplo,
Cosmas Indicopleustes, autor cristiano del siglo VI, cree
poder resolver las limitaciones de la ciencia pagana, en
lo concerniente a brindar una explicación adecuada de
las causas de los movimientos planetarios. Para Cosmas,
el mundo está hecho a semejanza del tabernáculo de
Moisés, es decir, como una extensa llanura limitada por
cuatro altas paredes de montañas. La fuerza que hace
mover a la Luna, el Sol, las Estrellas y los Planetas, no
es otra que el poder de Dios, quien ha designado a
algunos ángeles para que transporten los planetas a lo
largo de su recorrido de rotación. Un serio problema de
dinámica celeste recibe así una solución teológica.(2)
Pero el autor de la Topografía Cristiana no es el único
que tiene un concepto tan alto sobre la ciencia que
puede entresacarse de las Sagradas Escrituras, San
Agustín (354-430), Obispo de Hipona, no escatima
esfuerzos para contrastar el carácter despreciable de la
ciencia pagana frente a la sabiduría eterna de la palabra
divina.
San Agustín no era precisamente un ignorante. Había
estudiado la filosofía de los autores griegos y reconocía
a Platón y sus seguidores la cualidad de aproximarse al
concepto de verdad propio de la fe cristiana. En el
Capítulo VII del libro 2 de las Confesiones se declara
deudor de los platónicos, quienes al persuadirlo del
ínfimo valor de lo sensible y lo material; al mostrarle el
sentido de lo invisible; al despertarle "el amor a lo que
no se vé con los ojos del cuerpo(...) le habían dado el
impulso, le habían revelado la filosofía, le habían
introducido en el umbral de la Verdad, designándole,
con el nombre de "mundo inteligible", la razón inmutable
y eterna por la que Dios hizo el mundo". Pero no hay que
llamarse a engaño, pues aunque los platónicos puedan
acertar en algunos casos y llegar, por azar, a la verdad,
las doctrinas filosóficas "no son preceptos y documentos
de los dioses, sino invenciones de los hombres, quienes,
poseyendo naturalm ente sutilísim os ingenios,
procuraron con la fecundidad de su discurso descubrir
lo que estaba encubierto en los arcanos de la naturaleza
(...) Algunos de estos célebres filósofos hallaron y
conocieron, con el auxilio divino, cosas grandes, así
como erraron en otras que no podían alcanzar por la
debilidad de conocimientos que por sí posee la humana
naturaleza, especialmente cuando a su altanería y
caprichos se oponía la Divina Providencia".(3)
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Novum Año 5 N o.ll
La oposición de San Agustín a la ciencia pagana alcanza
también a la astrología. En una crítica aguda a la
tendencia irracional a creer en la influencia de los astros
sobre las cosas del mundo, el Santo afirma que la
prosperidad del imperio romano y de todos los reinos
no es casual, no ocurre en contra de la voluntad humana
o divina y no puede atribuirse a la posición de las
estrellas. Pero veamos sus razones in extenso:
"Porque cuando lo oyen los hombres, según el
común modo de hablar, no entienden por esta voz
sino la fuerza de la constitución de las estrellas,
calculada según el estado en que se hallan cuando
uno nace o es concebido; cuya operación intentan
varios eximir de la voluntad de Dios, aunque otros
quieren que este efecto dependa asimismo de ella;
pero a los que son de opinión que sin la voluntad de
Dios las estrellas decretan lo que hemos de
practicar, o lo que tenemos de bueno o padecemos
de malo, no hay motivo para que les den oídos ni
crédito, no sólo los que profesan la verdadera
religión, sino los que signen el culto de cualesquiera
dioses aunque falsos; porque esta opinión errónea
qué otra cosa hace que persuadir que de ningún
modo se adore a dios alguno ni se le haga
oración?”(4).
Es claro, pues, que la astrología conduce al ateismo,
aunque en rigor debería concluirse también que lleva a
la divinización de las estrellas. De cualquier manera,
creer en la astrología conlleva grandes riesgos. Si se
acepta que el poder de las estrellas proviene del poder
divino, entonces los defensores de la astrología "hacen
grande injuria al cielo, en cuyo clarísimo consejo
(digámoslo así) e ilustrísima corte, piensan que se
decretan las maldades que han de perpetrar los
malvados"; si se supone que el poder de las estrellas es
independiente del poder divino y que es el cielo el que
decreta las acciones de los seres humanos, entonces no
le quedaría a Dios ningún "imperio yjurisdicción" sobre
éstas; y si se plantea que el mismo Dios, sin
intermediación de las estrellas, decide lo que cada uno
ha de hacer, no podría EL juzgar a los hombres por
realizar acciones que han sido decretadas por su
supremo poder. Pero si estas pruebas no nos convencen
de la falsedad de la astrología, basta con considerar la
vida, acción y obras de los mellizos, "en la cual hay tanta
diferencia, que les son más parecidos y semejantes en
cuanto a estas cualidades muchos extraños que los
mismos mellizos entre s f, quienes, al haber nacido bajo
un horóscopo común, deberían padecer y gozar
exactamente los mismos avatares.
En una extraña mezcla de teología y física Agustín refuta
a quienes contraponen objeciones al poder de Dios para
hacer que los hombres puedan residir en el cielo
después del juicio final. Los argumentos de los
Novum Año 5 N o.ll

opositores a la doctrina de la salvación se fundamentan infinito de Dios, y al subvalorar la sabiduría antigua

en el hecho de que un cuerpo humano, al ser en gran prepara el camino para justificar su sustitución con el
parte compuesto de materia terrena (pesada) no puede conocimiento de las cosas sagradas. Es posible
elevarse atravesando todos los elementos (incluyendo comprender mejor esta actitud peyorativa hada la
los más livianos como el aire) para llegar hasta el cielo, ciencia, si se tiene en cuenta que hay notables
puesto que ello contradice lo que establece la ciencia de discrepancias entre ésta y la verdad revelada. No se debe
la naturaleza. Con gran habilidad discursiva Agustin olvidar que la doctrina bíblica resuelve de manera
responde: "Ved aquí con que argumento contradice a la definitiva algunos interrogantes que habían sido
divina omnipotencia la flaqueza humana, en quien planteados por la sabiduría pagana. Los viejos dilemas
domina la vanidad. Pues qué hacen en el aire tantos pierden vigencia: Por ejemplo, ya no tiene sentido
cuerpos terrenos, siendo el aire el tercero en orden a la discutir sí el mundo es eterno o tuvo un prindpio en el
tierra? A no ser (que) el que
pudo dar a los cuerpos
terrenos de las aves, por
medio de la ligereza de sus
plumas, facultad para que
pudiesen andar por el aire, no
(pueda^dar a los cuerpos de
los hombres ya inmortales,
virtud con que puedan
h ab itar tam bién este
supremo cielo". (La ciudad de
Dios. L. XXII, Cap. XI,
pp. 735-736). Y como
si el argumento del poder
infinito de Dios no bastara,
Agustín reduce al absurdo las
objeciones de sus
contrincantes. En efecto, si
los elementos hubieran de
disponerse en orden según el
peso, y no pudiesen entre­
mezclarse, entonces ¿porqué
razón los hombres y los
animales terrestres pueden
vivir en el tercer elemento
(aire) pero se ahogarían en el
segundo (agua)? Además, si
damos crédito a las historias
fantásticas de la mitología
pagana y reconocemos poder
a los dioses del Olimpo (que
son falsos) ¿por qué hemos
de lim itar el p oder del
verdadero Dios? Pues si los
m ilagros de los dioses
paganos, de cuya
autenticidad cabe dudar; o el
poder de los dem onios,
rep resen tan tes del mal,
logran alterar el orden de la
naturaleza, con mayor razón
podría alterarlo, a voluntad,
su supremo creador.

Como se vé, San Agustín

opone a las imperfecciones
de la ciencia pagana el poder

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tiempo, pues la Biblia establece que éste ha sido creado;
ya no hay confusiones sobre la naturaleza humana, pues
el buen cristiano sabe que el hombre es esencialmente
un alma, alma inmortal creada para una vida eterna de
premio o de castigo conforme a la clase de vida que haya
llevado su dueño en el mundo; ya no es necesario tomar
en consideración la existencia plural de dioses, pues se
sabe que Dios sólo puede ser uno. Además, el
cristianismo propone una motivación distinta a la vida
humana; su valor dejará de asociarse a la búsqueda del
saber y se hará dependiente del servicio a la causa de la
religión.
Considerando la situación desde esta perspectiva, es
comprensible la actitud de recelo y sospecha con que los
cristianos miran la sabiduría pagana, pues en la mayor
parte de los casos ni siquiera cuentan con los elementos
mínimos necesarios para leer y comprender los libros de
los antiguos. Hay casos aislados en los que se acepta una
especie de anticipación a la verdad en las obras de los
filósofos, pero en general basta con mencionar su
carácter de autores gentiles y descreídos para que se
produzca un rechazo de sus tesis. Dicho de manera
sencilla, la sabiduría pagana no se considera una digna
rival del saber revelado, como lo sentía Tertuliano,
quien ya en el siglo III había calificado a los filósofos de
herejes. A esta actitud hay que agregar una disminución
progresiva del dominio del griego y de la filosofía y la
aparición de una tradición enciclopedista donde se
copian, resumen y compilan los libros de ciencia
ofreciendo un producto cada vez de menor calidad y más
alejado de su original. La situación va a permanecer así
hasta el siglo IX, época en la cual, en un intento por
volver a la senda perdida, Santos, Papas, Cardenales,
Obispos y Clérigos tratarán de recuperar y conservar los
pocos fragmentos de la cultura pagana que conocerá el
occidente cristiano.
2. SE REINICIA EL CONTACTO
Durante la baja edad media, entre el denominado
"renacimiento" carolingio del siglo IX y mediados del
siglo XTV, tiene lugar el reencuentro de occidente con
una buena parte del saber perdido. Gracias a ciertos
cristianos revolucionarios, que traducirán a los sabios
paganos y harán las veces de interpretes y mediadores
entre éstos y la nueva ciencia cristiana, nacen las
universidades y se crea la filosofía escolástica. Hacia el
siglo VID la educación había llegado a ser algo tan
exótico, que muchos religiosos desconocían incluso el
Latín litúrgico y a duras penas podían leer y escribir.
Alentado por el deseo de restaurar el prestigio
intelectual de los sacerdotes, y convencido de que lá
educación de clérigos y laicos no hacía más que servir a
los intereses de Dios y del reino, el emperador franco
Cario Magno ordenará, en el año 789, la creación de
escuelas para enseñar principios de lectoescritura,
aritmética y gramática. Inicialmente, el currículo no se
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Novum Año 5 No.11
destaca por su profundidad; se dispone la enseñanza de
los salmos, la notación musical, el canto, la computación
del calendario, y la gramática. Pero a medida que
aparecen escuelas especializadas para la enseñanza de
monjes y funcionarios de la religión, el espectro se
amplía y cualifica dando lugar a actividades de copia de
libros, búsqueda e intercambio de manuscritos de obras
importantes y a la recuperación del trivium y el
quadrivium de la educación clásica.
Este plan de estudios constituía una modificación de las
nueve artes liberales descritas de manera poética desde
el siglo I a. C. por el gramático romano Varron. Las artes
eran: gramática, lógica, retórica, geometría, aritmética,
astronomía, música, medicina y arquitectura. La
profesionalización de las dos últimas hizo que se las
excluyera del grupo y con las siete restantes se conformó
el Trivium y el Quadrivium, que llegaría a ser el núcleo
de los estudios generales que estaba obligado a realizar
todo estudiante universitario durante cerca de cuatro
años para obtener el título de Licenciado en Artes.
La Universidad primigenia se parece poco a nuestra
idea de esa institución. La autonomía y el estatus
corporativo de sus miembros, provenientes de distintos
países de Europa, son sus elementos definitorios. Las
primeras universidades europeas de renombre fueron
las de Bolonia y París, y a partir del año 1200 la validez
universal de la licencia para enseñar (jus ubique
docendi) se convirtió en la nota más importante de una
nueva universidad. Sólo el papa o sus delegados podían
otorgar este permiso. Las ramas de estudios superiores
eran inicialmente derecho, medicina y teología. Los
centros de estudios más importantes en el siglo XIII eran
Salerao, en Italia, que descollaba por su facultad de
Medicina, Bolonia que sobresalía en los estudios de
Derecho (romano y canónico) y la Universidad de París,
originada en la escuela catedralicia de Notre Dame,
cuya facultad de Teología gozaba de gran
reconocimiento. Las clases transcurrían en un ambiente
que se parece poco a la idea "escolática" que nos hemos
formado de la enseñanza. A menudo, destacados
profesores atraían estudiantes de todos los países
europeos y mediante el empleo del método de las
Questiones Disputatas se mantenía el interés por los
resultados de vivas discusiones. Este método consistía
en exponer el pensamiento de un autor, presentar un
comentario del profesor y plantear una serie de
preguntas alternativas al texto comentado. Por medio de
esos interrogantes se p ro cu rab a explorar las
consecuencias de un principio filosófico o una teoría
científica, pero además se ejercitaba el arte de la lógica
aportando razones a favor y en contra y sopesando su
validez de acuerdo con las enseñanzas de Aristóteles.(5)
Durante el siglo XII y de manera paralela al desarrollo
de las universidades, el medioevo occidental se
reencontró con el saber antiguo. Con el incremento de
 Novom Año 5 N o.ll
los viajes y el establecimiento de relaciones comerciales
más estrechas entre oriente y occidente, los maestros
europeos que hasta comienzos del segundo milenio
tenían que contentarse con versiones de segunda y
tercera mano sobre la filosofía griega, o con noticias
aparecidas en los tratados enciclopédicos, veían ahora
la posibilidad real de beber directamente de las fuentes
de la sabiduría. La civilización árabe desempeña
también un papel preponderante en esta tarea, en la
medida en que después de sus conquistas políticas en el
cercano oriente, en Africa y en el sur de España, inicia
con fervor la conquista del tesoro cultural de los pueblos
recién sometidos. Así, autores como Aristóteles,
Ptolomeo, Galeno, Eucüdes y el mismo Platón serán
bien conocidos por los árabes, quienes no solamente
leen sus tratados sino que los explican trabajan en los
problemas por ellos planteados y realizan traducciones
de las obras capitales. De hecho, las primeras
traducciones de los textos filosóficos de Aristóteles al
Latín se hacen a través del Arabe. Koyré ha explicado
el papel dinamizador de la civilización árabe llamando
a sus eruditos "maestros y educadores del occidente
latino" y ha insistido en que nuestro conocimiento de los
textos claves de la ciencia y la filosofía antigua se debe,
ante todo, a la mediación de los árabes, pues no sólo no
había quien supiera griego en Europa, sino que tampoco
había quien supiera filosofía.
3. LA RECEPCION DEL PENSAMIENTO
ARISTOTELICO
Gracias a las traducciones fué posible para los eruditos
m edievales ten er acceso a un enorm e tesoro
desconocido. Durante la alta edad media, sólo se
conoció una versión (no muy fiel) de la llamada lógica
vetus de A ristóteles (las Categorías y el Peri
Hermeneias) y de algunos fragmentos de la Metafísica.
Pero una vez iniciado el trabajo de las escuelas de
traductores será posible estudiar las obras básicas del
filósofo (La Física, el Tratado Del Cielo, De la
Generación y la Corrupción, la Meteorología y la
Analítica Posterior). El progreso fué tan rápido que a
un solo traductor, Guillermo de Moerbeke (ca. 1215,ca.
1286), se acreditan versiones directas del griego de casi
todas las obras de Aristóteles y de sus comentaristas más
importantes (como Alejandro de Afrodisías, Juan
Filipón y Simplicio).
El ingreso del saber aristotélico a las universidades dió
lugar a consecuencias contradictorias. Por un lado,
sirvió para reavivar un sinnúmero de investigaciones
tanto en el ámbito de la ciencia como en el de la filosofía.
Por otro, y en cuanto llegó a ser la respuesta oficial para
la mayor parte de las cuestiones discutidas en las
escuelas, originó una actitud de total aceptación que
convirtió a sus adeptos en meros repetidores de una
doctrina, y suscitó una violenta reacción en contra del
dogmatismo y de las consecuencias de su filosofía. La
reacción contra el aristotelismo tuvo su génesis en la
incompatibilidad entre sus principios y algunas
verdades de la fé (5), conflicto que nunca pudo
resolverse satisfactoriamente ni siquiera después de que
autores cristianos de tanta reputación como Santo
Tomás (1225-1274) se hubieran esforzado por mostrar
un Aristóteles más cercano a la fé de lo que era posible
en una sana lectura de sus obras. La filosofía aristotélica
fué objeto de varias prohibiciones en el siglo XIII, entre
las cuales la más contundente fué la condena de 1277.
Esta condena abarcaba 219 postulados provenientes de
diversos filósofos, entre ellos Aristóteles y algunos de
sus comentaristas, incluyendo a Tomas de Aquino. Se
prohibió, bajo pena de excomunión, la aceptación de
uno cualquiera de los erro res censurados y,
naturalmente, se proscribió la enseñanza de Aristóteles.
Veamos una pequeña muestra de las "falsedades" que
preocupaban a la Iglesia en ese inomento'.
Que las discusiones teológicas se basan en fábulas.
Que la teología cognoscitiva no aporta nuevos
conocimientos.
Que los únicos sabios del mundo son los
filósofos.(7)
Es evidente que este tipo de postulados debió haber
creado gran malestar entre eruditos para quienes la
filosofía no constituía mas que un saber de segunda
línea. Al analizar los efectos de largo plazo de la
condena de 1277, podemos concordar con la evaluación
de Koyré. Fué una prohibición inane, porque
Aristóteles nunca abandonó las universidades (no había
nada semejante con que reemplazarlo). De hecho, como
la prohibición se refería a París, los profesores de las
universidades de Italia continuaron promoviendo el
estudio de Aristóteles, si bien se concentraban más en
sus obras científicas y evitaban en lo posible, ocuparse
de asuntos que pudieran ser controvertibles. El
surgimiento de los nuevos tiempos, va a estar
parcialmente signado por los esfuerzos para buscar una
alternativa válida al saber filosófico y científico que
acababa de recuperarse y se veía ahora cuestionado.
4. EL RENACIMIENTO
Si hemos de aceptar las determinaciones históricas
convencionales, el Renacimiento inicia exactamente en
el año 1453, cuando la ciudad de Constantinopla cae
bajo la presión de los turcos.(8) Infortunadamente, este
tipo de demarcaciones tiende a mostrar una imagen que
en nada corresponde con la realidad. Primero, porque
se trata de un fenómeno tan esencialmente europeo, que
a veces se ha preferido hablar con exclusividad de
R enacim iento italian o . Segundo, porque sus
características son tan complejas que mal puede
reducírselas a un acontecimiento bélico o político, y
tercero porque lo más destacable de este período es una
recuperación de los patrones estéticos y artísticos de la

antigüedad, aunados a un cambio de actitud en el
erudito y a una vuelta a la cultura pagana. Poco
importan, por lo tanto, los hechos históricos que
elijamos como punto de referencia, pues lo que
singulariza y diferencia la "nueva época" es su espíritu
de Renovación: renovación en las artes, la literatura, y
el panorama de los objetos de interés para el hombre.
Los manuales de historia a veces subrayan la aparición
del "Humanismo" como un elemento central en el
Renacimiento. Para dar continuidad a la tradición, voy
a referirme de manera resumida al tema. En muchas
obras se ha planteado el problema del humanismo bajo
el significado de una reasignación del valor que se otorga
a las cosas del hombre. Se nos sugiere que en el
Renacimiento habrá una transformación en la escala de
valores propia del período medieval (en la cual se
encontraba en primer lugar Dios y en último el ser
humano) que invierte la jerarquía de las cosas centrando
su atención en el hombre. A esto se añade una
hipervaloración de las obras humanas y una confianza
desmedida en el talento y la inteligencia como armas
para enfrentar las más disímiles dificultades.
Esta historia es inexacta. Para el pensador renacentista
el humanismo no tema una connotación distinta a la
académica. Servía para designar a los eruditos en los
studia humanitatis (esencialmente gramática, literatura
y poesía). "Un humanista era un profesor o estudioso de
los autores clásicos. La gramática latina era su disciplina
fundamental. El conocimiento del Latín resultaba
imprescindible en el mundo de la política, de la
jurisprudencia y del comercio, pues en esta lengua se
escribían las cartas, los discursos y los contratos
comerciales"(9). Además, como lo han señalado entre
otros Kristeller y Koyré, no hay ningún período de la
historia donde se hubiera dado una creencia más
extendida en la magia, en los poderes ocultos de la
naturaleza, en la existencia de brujas y demonios que en
el Renacimiento. Por eso no puede hablarse de la fe en
la razón como su nota característica. Todo lo contrario,
hubo un grado mayor de confianza (al menos más
amplio) en lo irracional. Por último, debe insistirse en
que el espíritu de la época es más el de un renacer en las
artes y en la literatura, que en la filosofía y la ciencia.
Recuérdese que uno de sus grandes autores, Petrarca,
fué coronado como poeta en el capitolio romano, y a la
manera tradicional latina en 1341.
Sin embargo, el Renacimiento constituye un período
fascinante de la historia donde vamos a ver coincidir
junto con la más burda e ignorante superstición, las
obras más sublimes del arte pictórico y escultórico y las
más provocativas ficciones literarias que jamás se
hubieran escrito. La actividad literaria es febril. Por
doquier encontraremos los pensadores más dotados del
momento escribiendo sobre filosofía, con resultados
discutibles; sobre ciencia, con pueriles equivocaciones
pero inmensa intuición; sobre arte, con un nivel teórico
41
Novum Año 5 No.l 1
nunca antes visto; sobre el hombre, con un lirismo que
conmueve. Comencemos por el final de la lista. Un texto
muy conocido de la edad media, escrito por el Papa
Inocencio III, había sintetizado con singular claridad la
actitud del cristianismo hacia el hombre. El hombre se
consideraba como una criatura inferior que "Nace
desnudo, desnudo retorna. Viene pobre, pobre se va".
Pero esto por sí solo no demuestra la vileza humana; el
Papa contaba con otros defectos para añadir:
"Tú, hombre, andas investigando hierbas y árboles;
pero estos producen flores, hojas y frutos, y tu
produces liendres, piojos y gusanos; de ellos brota
aceite, vino y bálsamo; y de tu cuerpo esputos, orina
y excrementos"(10).
Este fragmento sobre la miseria de la condición humana,
traduce muy bien la subvaloración medieval hacia los
hijos de Dios. Pero los tiempos están maduros para una
visión diferente. Los humanistas del renacimiento
contemplan al hombre desde una perspectiva distinta y
henchidos de orgullo levantan la cabeza ante el texto
papal, Manetti, en su Tratado sobre la excelencia del
hombre (1452) responde a la primera acusación de
miseria: "Es preciso que naciera así, justamente por su
gracia y por su belleza. La naturaleza no habría
permitido jamás que el cuerpo humano, la mas hermosa
de todas sus obras y, sin duda la más maravillosamente
ejecutada por ella, apareciese escondida bajo una
indumentaria extraña que ocultase sus bellezas con velos
deformes e inapropiados". (De Dignitate, Libro IV).
A fin de desestimar la lista de quejas acerca de lo que
proviene del género humano, Manetti aclara que sus
productos no son los desechos ni los parásitos del
cuerpo. Por lo tanto, carece de sentido mencionar el
carácter despreciable de los excrementos, pues los
verdaderos frutos del hombre se hallan entre las
creaciones de su intelecto o las de su destreza manual:
"Nuestras, vale decir, humanas, son todas las cosas,
los castillos, las ciudades, los edificios de la tierra
(...) Nuestras las pinturas, nuestras las esculturas,
nuestras las artes, nuestras las ciencias, nuestra la
sabiduría. Nuestros (...) en su número casi infinito,
todos los inventos, nuestros todos los géneros de
lenguas y literaturas (...) nuestros, finalmente, todos
los mecanismos admirables y casi increíbles que la
energía y el esfuerzo del ingenio humano ( o diríase
más bien divino) ha logradoproduciry construirpor
su singular y extraordinaria industria".(11)
La grandeza del hombre se encuentra, pues, en la
magnitud de su talento y en su capacidad para realizar
obras admirables, en la belleza y armonía de las
construcciones arquitectónicas, en el arte sublime de la
pintura o la escultura, en el ingenio de los inventos
Novum Año 5 N o.ll
mecánicos, en la sabiduría de las ciencias y en la
creatividad ilimitada de la literatura. Es bien curioso
notar, que mientras los autores medievales sospechaban
del hombre creador, y acusaban del pecado de soberbia
a quienes se enorgullecían de las creaciones obtenidas
gracias a la inventiva del arte, Manetti ve en todo ello el
signo más claro de perfección y un motivo legítimo de
honra.
La exaltación de la dignidad humana será un tema
recurrente en los trabajos de muchos autores
renacentistas. Entre ellos merece especial atención
Giovanni Pico della Mirándola (1463-1494), conde de la
Concordancia. Pico fue un caso poco común en la
historia del pensamiento; dotado de una inteligencia
prodigiosa, aprendió el griego, el árabe y el hebreo a fm
de investigar con profundidad los temas que más le
interesaban (la filosofía griega, la cábala judía y la
religión islámica). Estudió la filosofía de Platón en la
Academia Florentina de Ficino, pero sus ambiciones
iban mucho más lejos. Admirando por igual a Platón y
a Aristóteles soñó con unificar su pensamiento en una
grandiosa síntesis que recogiera lo mejor de ambos. A
pesar de haber vivido tan sólo treinta y un años, Pico tuvo
tiempo de legarnos obras como el H eptaplus,
comentario sobre los libros del Génesis en que trató de
desarrollar una doctrina cosmológica de corte
emanantista.
Pico fue, además, amigo de las controversias. Con la
intención de poner a prueba su sistema redactó
Novecientas conclusiones de todas las ciencias.
Conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas
(1486),e invitó a todos los sabios y filósofos de la Europa
de su tiempo a discutir sus tesis publicamente en Roma.
Pero por esos días, cuando ya la intolerancia comenzaba
a oscurecer el panorama de las libertades intelectuales,
las tesis de Pico despertaron sospecha. El Papa
Inocencio VIII nombró una comisión para examinarlas.
Los censores calificaron siete de las tesis como no
ortodoxas, y consideraron otras seis "dudosas". En una
demostración de eficiencia inusitada, el Papa se
apresuró a condenar todo el conjunto como herético,
haciendo caso omiso de las explicaciones de Pico y
prohibiendo la celebración del evento académico en que
el filósofo pensaba defenderlas. Pico fué encarcelado, y
aunque abjuró sólo recobró la libertad después de la
mediación del Rey Carlos VIII. Como introducción a
estas tesis, Pico había escrito un discurso sobre la
dignidad humana, cuya fuerza ha impresionado a todos
sus lectores a través de los siglos. Creo que muy pocos
podrían escapar al embrujo arrebatador de sus palabras,
y por eso haré un comentario sobre ellas a continuación.
El texto recalca que en los escritos árabes se reconoce
la majestad del hombre, a quien se llama el "gran
milagro". Para avalar este calificativo tenemos la
penetración de los sentidos, la inteligencia, la razón y el
lugar que éste ocupa en la escala de la creación. Pero la
42
condición que hace al hombre "el más dichoso de los
seres vivos y el más digno de admiración" radica en los
dones que recibió de su creador. En una adaptación
libre del génesis Pico nos lleva al momento en que Dios,
luego de haber creado y ordenado el universo, y de haber
dado vida a los animales y seres espirituales que
habitarían las distintas regiones del mundo, decide crear
al hombre. Según el relato, Dios quiso crear un ser que
pudiera, apreciar y admirar "el plan de tan grande obra"
y que al hacerlo, la amara y honrara a su artífice. Pero
he aquí, que al tomar esta decisión Dios se encuentra
con que "ya no quedaba en los modelos ejemplares una
nueva raza que formar, ni en las arcas más tesoros como
herencia que legar al nuevo hijo, ni en los escaños del
orbe entero un sitial donde asentarse el contemplador
del universo". Por eso, y debido a que la potencia
creadora y la sabiduría del hacedor son infinitas, decidió
hacerlo partícipe de todos los dones sin darle ninguno
en especial, y lo convirtió en epitome de toda la creación,
concediéndole la libertad absoluta para que llegara a ser
lo que a bien tuviera:
"No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia,
ni un oficio peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto,
la imagen, y los empleos que desees para tí, esos los
tengas y poseas por tu propia decisión y elección.
Para los demás, una naturaleza contraída dentro de
ciertas leyes que les hemos prescrito. Tú, no
sometido a cauces algunos angostos, te la definirás
según tu arbitrio al que te entregué. Te coloqué en el
centro del mundo, para que volvieras más
cómodamente la vista a tu alrededory miraras todo
lo que hay en ese mundo. Ni celeste, ni terrestre te
hicimos, ni mortal, ni inmortal, para que tú mismo,
como modelador y escultor de tí mismo, más a tú
gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para
tí- Podrás degenerar a lo inferior, con los brutos;
podrás realzarte a la par de las cosas divinas, por tu
misma decisión"(12).
La excelencia y la dignidad humanas están pues en la
ilimitada gama de posibilidades que se abren ante la
voluntad del hombre. Desde esta especial concepción
del libre albedrío, cabe entender mejor el rotundo
rechazo que hace Pico de la astrología, pues ella no
permite que el hombre, de acuerdo con lo decretado por
Dios, se foije su propio destino.
O tro aspecto que muestra la riqueza regia del
renacimiento puede hallarse en sus grandes utopías. Las
utopías pertenecen al grupo de esas obras sobre las que
todo el mundo habla aunque muy pocos las hayan leído.
Pero quien aborda los libros de Moro, Campanella y
Bacón no sólo descubre una ficción donde la felicidad
humana y la convivencia pacífica son posibles, sino que
también puede percibir una muestra del vigor con que
la filosofía y la ciencia medieval se están transformando.
 Noyum Año 5 No.l I

No pretendo exponer aquí el contenido de estas obras,
pero no p o d ría hacer una presentación -por
esquemática que fuera- del pensamiento renacentista
sin mencionarlas. Las utopías crepitan de análisis
agudos sobre la naturaleza de la sociedad y en ellas
abundan las enseñanzas sobre como mejorar la vida de
sus miembros: se identifica la propiedad privada como
fuente de miseria; se fustiga el ocio de las clases
privilegiadas, se propone el ascenso social basado en
méritos, se confiere especial valor a la filosofía y al saber,
se reclama la obligación y el derecho de cada miembro
de la sociedad a hacer algo útil, se rescata la dignidad
de toda clase de trabajo, censurando la costumbre
griega de menospreciar las actividades manuales, st
propone una moral sexual pragmática, se critica la
intolerancia mientras se defiende el derecho al
pluralismo y al libre pensamiento (incluso en materia
religiosa), se denuncia el poder corruptor del dinero y
se sugieren sociedades autoabastecidas en las que los
metales y las piedras preciosas no poseen ningún valor
(la utopía de Bacon es la excepción, pues en Bensalem
el oro conserva su poder de encantamiento v de
compra)

Koyré ha señalado que el gran

enemigo del Renacimiento fue
la síntesis aristotélica y que su
gran labor consistió en la
destrucción de esa síntesis
Hay que complementar esta
atinada sugerencia recor
dando que el renacimiento
también se caracterizó por
reconocer importancia, como
no se había hecho antes, ai
trabajo de los ingenieros y
artesanos a quienes se había
considerado como ciudadanos
de segunda clase (herencia de
los viejos prejuicios griegos
que tan bien encajaban en ci
feudalismo medieval) y que
pese a buscar el regreso a la
sabiduría antigua, también
supo controlar el culto a la
a u to rid a d Es tentador
considerar el renacimiento
como un período en que, tanto
la relación del hombre con la
naturaleza, como su imagen de
ésta, se modifican; sobre todo
cuando pensamos que sus más
connotados autores dieron
inicio a profundas transfor
maciones en la cosmovisión
No obstante, al estudiar las
motivaciones en las obras de
los precursores de la ciencia
moderna nos vemos forzados a
reconocer que la explicación
no es tan simple.

Acabo de mencionar que la

gran labor del Renacimiento
fue la destrucción de la síntesis
aristotélica. Pero los primeros
ataques a esta ciencia
cualitativa se hacen desde la

43
Novmn Año 5 N o.ll
filosofía (13) y provienen de autores que no poseen una
estricta formación científica. Aristóteles había
enseñado en Del Cielo, que la tierra se encontraba en el
centro de un universo finito y que había una diferencia
cualitativa entre el mundo supralunar y el mundo
sublunar, con base en la cual se establecía la categoría
inferior de la Tierra en comparación con la región
celeste. Nicolás de Cusa (1401-1464), en obras de
elaborada complejidad, como La Cena de las Cenizas y
la Docta Ignorancia, rechazara enfáticamente estas
concepciones: para él, la Tierra no ocupa el centro, por
la sencilla razón de que el universo tiene su centro en
todas partes y en ninguna, siendo además un universo
interminado; lo que vale tanto como decir, ilimitado.
Tampoco comparte la idea de que la Tierra, por hallarse
en la región sublunar posea una naturaleza inferior a la
de los planetas; no, en su opinión, la Tierra es una Stella
Nobilis,es decir, una estrella tan noble como la más
perfecta de las esferas del incorruptible mundo celeste
(14). Partidario del movimiento de la Tierra, prefigura
en su obra los argumentos de relatividad óptica que
empleará Copérnico para defender su sistema. Cusa no
se atrevió a afirmar explícitamente la infinitud el mundo,
pero un nativo de Ñola, Giordano Bruno, no dudará en
llevar a la máxima expresión esa exaltación cósmica del
infinito que sólo es una tímida sugerencia en la obra del
cardenal de Cusa.
Bruno (1548-1600) no es un astrónomo sensu stricto: sus
conocimientos de matemáticas son insuficientes, pero
como filósofo se muestra atrevido, valiente y profundo.
No concibe a Dios como un ser personal, ni como un
simple creador, no acepta como explicaciones válidas
las enrevesadas fórmulas de la alquimia y su cosmología
rebate los modelos astronómicos de sus predecesores.
Concibe una idea acerca de los límites del mundo
enteramente opuesta a la de la tradición, no sólo el
Universo es infinito sino que Dios no podría haberlo
creado de otra manera; la Tierra no ocupa el centro de
todos los cuerpos celestes, y plantea la existencia de
muchos otros mundos semejantes al nuestro. Hay, por
lo tanto, un único universo e infinitos mundos dentro de
él. Bruno lo explica de la siguiente manera: "...todos
aquellos que establecen un cuerpo y una magnitud
infinita, no establecen en ella medio ni extremo, y quien
habla de la carencia, del vacío del éter infinito, no le
atribuye peso ni ligereza ni movimiento ni razón
superior, inferior o intermedia, y como sitúan además,
en dicho espacio, infinitos cuerpos como esta, aquella y
aquella otra Tierra, este, aquel y aquel otro Sol, todos
ellos cumplen sus circuitos dentro de tal espacio infinito
a través de espacios finitos y determinados, o bien en
torno a los propios centros. Así, nosotros, que estamos
en la Tierra, decimos que la Tierra está en el
m edio..."( 15)> pero los habitantes imaginarios de otros
mundos también se considerarán en el centro de la
esfera estelar. Bruno, quien era un estusiasta
copemicano, defendía el movimiento de la Tierra
44
alrededor del Sol y afirmaba que nuestro planeta no se
encontraba en el centro del universo sino en el centro
de la región celeste más próxima. Bruno divulgó sus
opiniones, poco acordes con la ortodoxia religiosa y
científica, hasta que fué silenciado por el Santo Oficio
que le condenó a morir en la hoguera en el año de 1600.
Será necesario esperar hasta que un astrónomo
profesional, conocedor de las teorías de los antiguos y
dotado de la cultura matemática requerida para
comprender los problemas teóricos de esta ciencia,
aplique su ingenio a la solución de los grandes desafíos
de la astronomía. No es fácil expresar con claridad la
importancia del cambio introducido por la hipótesis
heliocéntrica, propuesta por Nicolás Copérnico
(1473-1543) en su obra: De Revolutionibus Orbium
Coelestium. Todos sabemos que se trata de trasladar el
Sol al lugar central y convertir la Tierra en un planeta
más, pero el significado de su aporte excede, con mucho,
esta simplificación. Al invertir el rol astronómico del Sol
y de la Tierra, se minan los fundamentos de la
astronomía tradicional posibilitando la destrucción de
la noción misma de cosmos ordenado, cerrado y
jerarquizado. Es claro que Copérnico, conocedor de
Tolomeo y Aristarco, de Hiparco y Eucüdes, tenía otras
razones además de las científicas para postular el
heliocentrismo. El cree, por ejemplo, que es mucho más
fácil que se mueva lo contenido y no aquello que
contiene; lo más pequeño y no lo más grande; así como
piensa que el Sol, por ser fuente de luz y calor, debe
ocupar el mejor lugar, esto es, el lugar central, ya que
desde allí puede alumbrar con mayor facilidad a los
otros planetas, e irradiar su benéfico calor.
Su obra máxima, que según los biógrafos salió de la
imprenta exactamente el día de su muerte, nos muestra
las paradojas de un pensamiento genial que después de
dar el paso fundamental, se ve obligado a aceptar
algunas otras nociones de la vieja astronomía.
Copérnico, es cierto, propone un modelo heliocéntrico,
el cual es mas simple geométricamente (requiere un
menor número de círculos y epiciclos para representar
el sistema del mundo) y también epistemológicamente;
un modelo que encierra una característica de
relatividad, pues se demuestra que para algunos
propósitos no importa si se considera como centro al Sol
ó a la Tierra; pero conserva el movimiento circular,
conserva las esferas cristalinas de los antiguos (las
necesita para explicar el movimiento de los planetas) y
su mundo a pesar de ser grande, a pesar de ser
inmensum, no es en modo alguno infinito. Así son las
obras de los pensadores renacentistas; en ellas, la
intuición científica se codea con la aventura filosófica
bajo el común denominador de la imprecisión. Por eso,
aunque no hicieron una ciencia nueva, debemos
acreditarles el haber gestado y preparado la gran
revolución científica del siglo XVII de la cual somos
herederos y continuadores.

5. LOS APORTES DE GALILEO
Galileo Galilei ^1564-1642), profesor de matemáticas
en la Universidad de Pisa y en la de Padua, matemático
oficial de los duques de Toscana, filósofo perspicaz,
científico riguroso y escritor polémico será el llamado a
establecer los fundamentos teóricos de la nueva filosofía
y de la nueva ciencia. Su contribución puede
interpretarse como un rechazo a la escolástica y una
crítica al aristotelismo. A la primera, objeta el estilo
dogmático y autoritario con que recibe ideas
discrepantes; al segundo, refuta sus errores en la ciencia
de la naturaleza. Según la física aristotélica, la estructura
del espacio real y la naturaleza de los cuerpos son los
factores que determinan el lugar que ocupan los objetos
en el espacio. Los cuerpos permanecen en sus lugares
naturales, mientras no sean expulsados de allí por un
movimiento violento; y después de que éste cesa, el
cuerpo tiende a regresar a su lugar a la acción de la
"naturaleza"; el movimiento es, por lo tanto, un proceso
mediante el cual (en el caso del movimiento natural) los
cuerpos no hacen otra cosa que buscar sus lugares
propios, es decir, mantener en orden el cosmos
jerarquizado. Es esta noción de jerarquía la que hace
imposible, tanto la traslación en el vacío, como el
movimiento perpetuo. Aristóteles piensa (y bajo sus
presupuestos está en lo cierto), que, en el vado, un móvil
tendería a viajar con una veloddad infinita y, por otra
parte, que allí no podría existir un motor que pusiera en
movimiento al cuerpo. Pero lo más difícil de controvertir
es que, no habiendo lugar alguno en el vacío; es decir,
siendo éste la ausenda de todo, el cuerpo no tendría a
donde ir. Suponiendo que logrará ponerse en
movimiento, no tendría razones para moverse o
quedarse inmóvil.
He mendonado las explicadones aristotélicas para que
juzguemos mejor la magnitud del cambio implídto en
los postulados de la física de Galileo, quien en su
juventud compartió las objedones de los medievales
tardíos al estagirita. Ha llegado el momento de hacer
justida a Aristóteles; se ha criticado su física, pero
también es necesario recalcar su status; se trata de una
cienda en el sentido lato de la palabra, esto es, de un
cuerpo teórico, sistemático y estructurado, que recoge
admirablemente en una teoría coherente la mayor parte
de las observaciones del sentido común. Su único
defecto, aparte del de ser falsa, es que sólo explica la
mayor parte de las observadones. Un hecho cotidiano
la contradice: el lanzamiento. La flecha que vuela, la
piedra que sube, son anomalías recaldtrantes. Como se
recordará, todo queda aclarado con el comportamiento
del aire, que al tratar de llenar rápidamente el vacío
sucesivo que forma el cambio de lugar de un cuerpo lo
sigue impulsando, pues "la naturaleza aborrece el
vacío". A los seguidores de Aristóteles nunca les importó
que esta hipótesis asignara al aire el doble papel de
servir de medio en el cual se daba el movimiento y de
45
Novnm Año 5 No. 11
motor, como tampoco los impresionó el caso de la flecha
que vuela en direcdón contraria al viento.
Los críticos, por el contrario, no vieron con muy buenos
ojos que se confiriera al aire precisamente lo que se
negaba a otros cuerpos, y prefirieron suponer que cierta
virtud o dinamismo explicaba el fenómeno; si hacemos
un esfuerzo para arrojar una piedra o tensar un arco, es
razonable pensar que parte de esta fuerza se comunica
al cuerpo y lo pone en movimiento; ahora bien, ¿cómo
soludonar el interrogante que surge del hecho, tantas
veces observado, de que un cuerpo va más aprisa unos
m om entos después de que ha com enzado a
moverse?(16). La respuesta es sencilla: el ímpetus
necesita algo de tiempo para adueñarse del móvil, y
transferirle todo su impulso. Galileo, como hemos
dicho, compartió en su juventud estas tesis, pero sólo
hasta que descubrió que conducían a un callejón sin
salida puesto que no podían matematizarse, dado que
ninguna fórmula conseguía expresar el Ímpetus. La
física de Galileo no es una denda del sentido común, no
se basa en la contemplación pasiva de la naturaleza,
propia de los seguidores de Aristóteles. Al interesarse
por explicar el comportamiento de la realidad mediante
razones, su física no apela a la experiencia sino al
experimento. Ahora bien, el experimentum no sólo
representa una actitud epistemológicamente activa ante
el mundo, sino que implica la formuladón de una
pregunta inteligente a la naturaleza, una pregunta que
al ejercer cierto dominio sobre ella la pone en cuestión;
y que debe hacerse en un código especial, en un lenguaje
determinado, que en este caso es el de la física
matemática.(17) t
La física galileana está fundada implídtamente en el
principio de la inercia: quizá no sea ocioso decirlo, la
inerda implica el reconocimiento de un movimiento que
se perpetúa (en ausenda de fuerzas exteriores, claro
está). Por consiguiente, el movimiento deja de ser un
proceso para convertirse en un estado, y un estado de la
misma categoría que el reposo, puesto que también éste
se puede conservar inercialmente. El movimiento
rectilíneo perpetuo, imposible dentro del marco de
referencia aristotélico, sólo puede concebirse si se
aceptan el movimiento en el vacío y el espacio infinito,
ambas premisas presentes en la nueva física matemática.
Por lo que respecta al viejo problema de la caída de los
cuerpos, Galileo refuta la prediedón aristotélica, según
la cual los cuerpos caen a velocidades proporcionales a
sus pesos, debido a una aceleración continua del peso
del móvil que debe luchar contra la resistencia creciente
del medio:
"...El incremento de la resistencia del medio no tiene
pues por causa un cambio de su esencia, sino la
aceleración de la velocidad con que debe abrirse y
apartarse lateralmente para ceder el paso al cuerpo
Novum Año 5 N o.ll
grave cuya caída progresivamente se acelera.
Cuando veo, por otra parte, man grande es la
resistencia del aire al débil esfuerzo de la vejiga y
cuan pequeña es ante el peso considerable del
plomo, adquiero la certeza de que si se suprimiera
completamente esta resistencia -lo cual sería dar a
la vejiga una facilidad muy grande y al plomo una
muy mediocre ventaja- los dos cuerpos caerían a la
misma velocidad"(18).
Galileo también hizo aportes definitivos a la astronomía.
La crónica se halla completa, con un lenguaje florido
que no oculta el sentimiento de orgullo de su autor, en
El Mensaje de los Astros. Galileo publicó esta obra en
46
1610 para referir a los filósofos y astrónomos las
"grandes y muy admirables maravillas" que descubrió
con ayuda de su invento el perspicilium. Pero veamos,
por nosotros mismos el tono con que está redactado el
informe:
"Grandes sin duda son las cosas que en este breve
tratado propongo a la contemplación de los
estudiosos de la naturaleza. Grandes, digo, por la
excelencia de la materia misma, sea por su inaudita
novedad, sea, en fin, por el instrumento en virtud del
cual esas cosas se ha desvelado a nuestros
sentidos"(19)

No hay exageración alguna en este preámbulo. Los
descubrimientos que Galileo da a conocer en su
opúsculo son la existencia de nuevas e innumerables
estrellas; el relieve lunar, es decir, la presencia de
montañas en la luna; una explicación científica sobre la
naturaleza de la vía láctea y de las nebulosas, y la
existencia de cuatro "nuevos planetas" que giran
alrededor de una "estrella insigne" (Júpiter) sin alejarse
de ella más allá de ciertos límites, cosas estas nunca
antes observadas o conocidas por nadie. Las
implicaciones de estas novedades son suficientes para
conmover los últimos rescoldos de la antigua imagen del
cosmos, y para destruir de una vez por todas la supuesta
oposición entre el mundo sublunar y el supralunar.
Montañas en la luna; ¿de modo que las esferas y los
planetas no son perfectos? Innumerables estrellas
nuevas; ¿así que hay estrellas tan alejadas que no son
visibles a simple vista? Nuevos planetas que giran en
torno a una "estrella insigne"; entonces, ¿hay una
confirmación empírica del copernicanismo, es decir, un
sistema solar en miniatura? Como puede concluirse con
facilidad, los hallazgos descritos por Galileo
demuestran la falsedad de la astronomía aristotélica y
ponen al orden del día la discusión sobre la posibilidad
física de las tesis de Copérnico.
La obra de Copérnico no había causado el efecto
revolucionario que era de esperar. Aunque en ella se
planteaba una imagen radicalmente distinta del mundo,
había sido aceptada en los círculos académicos como
una hipótesis matemática más para explicar los
movimientos de los planetas. Inclusive la Iglesia,
aferrada a esta interpretación, no la había considerado
peligrosa y su lectura y estudio eran permitidos. Pero los
descubrimientos de Galileo cambiaron el rumbo de la
discusión. Ya no se examinaba si el heliocentrismo podía
ser una ficción útil (una teoría) para explicar el sistema
del mundo, sino que se planteaba su posibilidad física,
lo cual no podía ser de buen recibo por mentes
dogmáticas que veían grandes peligros en todo aquello
que contradijera la tradición filosófica y religiosa. Con
motivo de la publicación del Mensaje, Galileo hizo la
primera confesión pública de copernicanismo y tan
pronto se conoció su obra, las dificultades empezaron.
Se alegó que las nuevas estrellas y planetas no existían
más que en la mente de su descubridor, que se debíati a
aberraciones ópticas producidas por los lentes del
telescopio, que eran fenómenos metereológicos (es
decir, que ocurrían por debajo de la esfera de la Luna)
y que sus sugerencias eran contrarias a las sagradas
escrituras.
Aunque Galileo no rehuyó el debate académico, bien
pronto se encontró en dificultades con algunos jerarcas
de la Iglesia que habían simpatizado con sus primeras
obras. Para aclarar su situación escribió una
hermosísima carta dirigida a la Gran Duquesa de
47
Novum Año 5 No.l 1
Toscana, en la que explica su punto de vista sobre el
problema de la relación entre la ciencia natural y las
sagradas escrituras. Por razones de espacio no voy a
comentar detalladamente este texto, me limitaré a
señalar que se trata de una pieza magistral en la que el
filósofo demuestra, basándose en la opinión de San
Agustín y otros padres de la iglesia, que las Sagradas
Escrituras no tienen como fin enseñar astronomía, sino
difundir la doctrina de la salvación, por lo cual hay que
ser cautos en la interpretación literal de su mensaje. El
climax se alcanza cuando Galileo explica que el
conocido pasaje en que Josué ordena al carro del sol que
se detenga (piedra angular de la verificación teológica
del geocentrismo) recibiría una interpretación más
acorde a su sentido literal desde el marco copernicano
que desde el ptolemaíco.
Espero haber insinuado la riqueza y complejidad del
pensamiento renacentista. En él florecen la brujería, el
cultivo sistemático de los horóscopos, y la completa
credulidad del hombre común (20), junto a un genuino
interés por dominar y comprender la naturaleza, y a una
curiosidad insaciable por los viajes y los
descubrimientos geográficos; por los libros recién
salidos de la imprenta, por construir aparatos u
instrumentos de observación y por aprender más sobre
el mundo, empleando los conocimientos provenientes
del contacto directo y activo con él. Como resultado de
ello recibiremos un universo ilimitado, cada vez más
grande, que hinchándose progresivamente estallará
arrojando lejos de sí las esferas celestes, el séptimo cielo
y el cosmos cerrado y jerarquizado de la vieja ciencia.
NOTAS:
1) Ver el artículo "Aristotelismo y Platonismo en la
filosofía de la Edad Median In. Koyré, Alexander.
Estudios de Historia del Pensamiento Científico.
Madrid, Siglo XXI, 1982.
2) Para el análisis de la significancia científica de la obra
de Cosmas ver: Farrington, Benjamín. Ciencia y
Política en el mundo antiguo. Madrid, Ayusot 1979.
Pági 17 y s.s.
3) San Agustín. La Ciudad de Dios. Libro 2. Capítulo
Vil (p.87-88) Buenos Aires, Poblet. 1945
4) Ibidem. Libro 5 Capítulo I (p.274-5). Los argumentos
en contra de la astrologia se van a repetir durante todo
el medioevo. La aceptación de la astrologia se
considera herética e insensata, y se atribuye a los
errores de la filosofía, pues ella implica una cierta
Novum Año 5 No. 11
doctrina de la predestinación que pone en tela de
juicio el principio del libre albedrío.
5) Puede encontrarse una historia detallada de la
Universidad medieval en el libro de David Knowles:
The evolution o f medieval thought. New York.
Vintage Books, 1962.
6) Como ejemplo pueden citarse los siguientes puntos:
Según Aristóteles el mundo es eterno, pero el buen
cristiano sabe que esto es falso, pues el universo tuvo
un comienzo en el tiempo (en los días de creación
narrados en el génesis) y definitivamente tendrá un
final horrendo, como lo anticipa el apocalipsis.
Aristóteles parece insinuar que el alma humana es
mortal, pero el buen cristiano sabe que es inmortal.
Según la doctrina de la substancia es imposible que
los accidentes continúen existiendo sin la substancia
que les sirve de sostén, pero en el dogma de la
transubstanciación se vé claro cómo los accidentes
del vino y el pan (su color, olor y sabor) continúan
existiendo luego de haberse operado la
transformación de estos alimentos ordinarios en las
materias más nobles del cuerpo y la sangre de Cristo.
7) Cuestiones 152,153y 154. Citadopor Grant, Edward.
La Ciencia Física en la Edad Media. México, F.C.E.
1983. págjna 61.
8) Habría que atribuir mayor importancia a hechos
como el descubrimiento de América que plantea
nuevos problemas a la ciencia de la época, la
invención de la imprenta y sus implicaciones para la
democratización de la cultura, la reforma protestante
y la contrarreforma, movimientos que inspirarán a
filósofos y teólogos.
9) García Estebanez, Emilio. El Renacimiento:
Humanismo y Sociedad. Bogotá. Cincel, 1986. P.33.
10) Inocencio III. De Miseria Humanae Vitae. Citado
por Mondolfo, Rodolfo. Leonardo, Teórico del Arte
y de la Ciencia. In: Cuatro pensadores renacentistas,
Buenos Aires, Losada, 1963. Pág.ll
11) Manetti. De Dignitate et excellentia hominis. Citado
por Mondolfo (referencia anterior) Pág.12
12) Pico de la Mirándola. Oración sobre la Dignidad del
Hombre. Citada por García (Op.cit) P.191.
13) Por lo menos, los primeros ataques sistemáticos;
puesto que ya desde la antigüedad es corriente la
48
crítica de algunas de las tesis aristotélicas; sobre todo
de las referentes al problema del movimiento.
14) "La Tierra es, pues, una estrella noble, que tiene una
luz, un calor y una influencia distinta y diversa de
todas las demás estrellas, lo mismo que cualquiera
de ellas difiere de otras en luz, naturaleza e
influencia." Cusa, La Docta Ignorancia, Capítulo
XII, p.132. Barcelona, Orbis, 1985.
15) Bruno, Giordano, Sobre el Infinito universo y los
mundos. Diálogo Segundo, Página 91. Barcelona,
Orbis, 1984.
16) Fenómeno que, como bien sabemos, se explica por
la inercia.
17) "El pensamiento, o si se prefiere, la actitud mental
de Galileo difiere sensiblemente de la de Descartes.
No es puram ente m atem ática, es físic o -
matemática...Galileo parte de la idea -preconcebida
sin duda -de que las leyes de la naturaleza son leyes
matemáticas. Lo real encama lo matemático" Koyré.
Alexander. Estudios Galileanos. P.47.
18) Galilea. Diálogo sobre los dos máximos sistemas
del mundo. Primera Jomada. Citado por Blanché en:
El Método Experimental y la Filosofía de la Física.
México, F.C.E. 1978. Pp.84-85.
19) Galileo. El Mensaje Sideral. Madrid, Alianza, 1984.
Página 36. Conviene aclarar que el telescopio de
Galileo es el primer instrumento verdaderamente
científico. Es verdad que antes de él, se construyeron
numerosos instrumentos de medición y observación
(los de Tycho Brahe, por ejemplo) pero éstos se
diseñaron exclusivamente con el ánimo de observary
medir lo que es observable. El telescopio galileano,
por el contrario, se construye para observar lo
inobservable a simple vista y está fundamentado por
completo en una teoría científica, su física.
20) Es tal la credulidad vigente en este período, que
Koyré propone como fórmula para resumir el espíritu
renacentista:"Todo es posibleEsta credulidad, sin
embargo, puede explicarse como un resultado de la
destrucción de la síntesis aristotélica a la que ya se
ha aludido. En efecto, al hallarse el renacimiento sin
física y sin ontología; es decir, sin la posibilidad de
decidir con anticipación si algo es posible o nó, no
encuentra más salida que aceptar la posibilidad de
cualquier cosa.