Evolución de las relaciones entre países: de la guerra a la

justicia global

Patricia Britos
Universidad Nacional de Mar del Plata
pbritos@mmdp.edu.ar

Resumen:
En este trabajo, intento mostrar la evolución de las relaciones
internacionales. Me interesa recalcar los conceptos que aportan
los teóricos tradicionales del derecho internacional al
pensamiento actual que proclama la justicia global. También,
trataré de mostrar que, aunque en la realidad subsista la
guerra, el pensamiento sobre las relaciones entre los pueblos
y la forma de ver al otro ha cambiado.

Palabras claves:
política internacional-contrato social-justicia global-
derechos humanos

1. Introducción
En este trabajo, se presentará un recorrido histórico del
pensamiento de algunos filósofos y algunos juristas sobre el
derecho internacional, sobre los derechos de los pueblos y de
los ciudadanos que los integran. En especial, se tratará de
mostrar el cambio en la visión de lo internacional, del otro
que no pertenece al propio pueblo y la forma en que se ha ido
transformando de alguna manera el sentimiento de preocupación
por las necesidades de los ciudadanos del mundo. Sin desconocer
el egoísmo, la avaricia y la falta de empatía de muchos, se
advierte últimamente un fuerte interés por generar solidaridad
hacia los más vulnerables. Al hacer referencia a los actos
egoístas, preferiría no hablar de gobiernos sino de grupos de
personas, especialmente empresas, grupos económicos, que
carecen de compasión al momento de propulsar políticas que
afectan negativamente la economía, la salud y el medioambiente
de otros pueblos que no tienen condiciones de vida lo
suficientemente dignas y no tienen el poder suficiente para
procurárselas.
En la época en que Platón escribió La República, “nadie
cuestionaba seriamente la idea de que los límites de la
justicia eran los límites del estado. En esa época, tal como
ahora, la violación de las obligaciones establecidas en
tratados era denunciada como una injusticia” (Barry, p. 20).
Pero no era una injusticia que una sociedad dominara y
explotara a otra; se pensaba la justicia entre conciudadanos
solamente. Y, desde la antigüedad hasta ahora, han sido pocos
los filósofos que se ocuparon de la distribución de la riqueza
entre los países del planeta. Barry sostiene que el primer
trabajo de filosofía política del que tiene conocimiento que
ha tratado este tema de forma extensa data de 1979 y es el de
Charles Beitz, titulado Political Theory and International
Relations. Agrega que, en la antigüedad, el descuido del tema
de la distribución internacional podía excusarse más, por dos
razones. 1) distancia y 2) desarrollo económico.
El contractualismo clásico o moderno se ocupó de construir
un Estado nacional para preservar los derechos de los
ciudadanos de un pueblo, de ninguna manera, se planteaba la
solidaridad con pueblos que carecían de recursos. No parecía
concebible y, de hecho, cuando se recorre la historia
internacional, advertimos que no hay intentos de resolver los
problemas de otros, más bien parece que lo que siempre ocurrió
es que los más poderosos se aprovecharon de los menos
poderosos. Si analizamos que cuando a Thomas Hobbes se le
ocurrió proponer el contrato social ni siquiera se conocía bien
las culturas más lejanas, entonces se puede ver que en esa
época no se advierte la necesidad de justicia en el resto del
mundo. Con la revolución industrial especialmente, los países
más lejanos se hicieron más cercanos; viajar se hizo más fácil
y también conocer otras formas de vida. El acceso inmediato a
la información de hoy en día, facilitado por internet, colabora
para que nos parezcan casi propios los problemas ajenos,
incluso los muy distantes. Es por eso que, al conocer el
padecimiento de otras sociedades, sentimos que tenemos la
obligación actuar, nos urge hacer algo. En términos
contractualistas, la política internacional sigue hoy en día
en estado de naturaleza ya que no ha habido nunca un pacto que
abarque a todos los países del planeta.

En la actualidad, Martha Nussbaum sugiere que ya no se habla

de conflicto, guerra, tierra, propiedades, conquista, etc. sino
de diferencia económica y de derechos humanos. Y apoya la
corriente de pensamiento que pone énfasis en la falta de suerte
al tiempo que pondera la idea de que el mundo contiene
desigualdades moralmente alarmantes que día a día se amplían y
que se deben a una cuestión ajena a la fortuna de nacer donde
se nace (Nussbaum, 2006, C. 4).
 2. La guerra o la paz
En primer lugar, expondré de qué manera las relaciones entre
los países, tanto en la antigua China y la moderna Italia, se
piensan como conflictos de guerra o diplomáticos que podrán
ser resueltos únicamente mediante la amenaza. Se incluyen las
obras de Sun Tzu y de Maquiavelo a tal efecto, estos son
tratados militares destinados a mejorar la estrategia de
guerra, se basan en propuestas dirigidas a los gobernantes para
economizar esfuerzos, disminuir la pérdida de vidas y alcanzar
el objetivo propuesto de la forma más sensata. Es indiscutible
que en la Edad Antigua e incluso en la Moderna solo se concebían
intervalos de guerra y paz entre los diferentes estados. No se
suponía que podrían existir relaciones solidarias entre los
diferentes países; la cooperación y el sentimiento de empatía
por las desventajas de los Estados vecinos carecía de sentido
y menos aún, se advertía el padecimiento de los individuos que
habitaban esos pueblos. Los ciudadanos de los otros pueblos
eran nuestros enemigos o adversarios y la preocupación frente
a ellos era del tipo: es mejor atacar antes de que nos ataquen.
Se podría decir que no había otra cosa más que un “juego de
suma cero” tal como describiría este tipo de situación la
Teoría de los juegos a mediados del siglo XX, es decir, toda
situación es de amenaza y terminará con un ganador y un perdedor
lo que llevará a que el conflicto subsista y se repita en un
tiempo. Es muy fuerte el sentimiento de pérdida y la idea de
que se ha sido víctima de una injusticia debido al horror que
conlleva un enfrentamiento armado donde se pierden no solo
territorios y propiedades sino especialmente muchas vidas,
muchas de ellas muy cercanas y queridas. Por ende, la
estrategia militar redundará en éxitos que no harán otra cosa
más que consolidar un enemigo futuro más beligerante.
En la introducción de la obra El arte de la guerra que
tradujo y comentó, Samuel B. Griffith recalca que Sun Tzu
sostenía que la mejor política era atacar los planes enemigos
y destruir sus alianzas (p.16). Por ende, se trataba de engañar
de forma tal que el otro se perjudicara, combatir sin importar
lo que le suceda al otro, con violencia si es necesario. Aunque
no era un propósito la violencia sino derrotar al pueblo
enemigo, es más, en lo posible, se apuntaba a no realizar una
matanza sino a ganar la guerra.
Así también Maquiavelo en su texto con el mismo título que
el del estratega chino, opina sobre la guerra. Su propósito es
aconsejar sobre tácticas militares e insistir en contra de los
ejércitos mercenarios a los que no consideraba confiables. El
ejército no profesional conformado por la leva de ciudadanos
nacionales aparecía como la mejor forma de alcanzar la lealtad
en las épocas de conflicto armado. En este libro, Maquiavelo
se aleja del tema recurrente de su obra que han sido los asuntos
políticos, aunque no cae tan lejos como podría parecer; aquí
lo que más le interesa son las cuestiones militares y entonces,
muestra con más énfasis la importancia de la estrategia. La
estrategia política y la estrategia militar se unen en la idea
de que “el príncipe es, ante todo, un jefe guerrero” (Pérot,
1971, p. 246) La preocupación por la unidad italiana tanto en
El arte de la fuera como en El Príncipe, su obra más famosa,
transmite la necesidad de recurrir al conflicto armado si no
es posible asegurarla diplomáticamente, pero también, la idea
de que el enemigo era el no italiano. Por esta razón, rechaza
a los sacerdotes y al Papa ya que los considera responsables
del infortunio del país por su debilidad y su ambición.
Tanto Sun Tzu como Maquiavelo, tenían un objetivo claro y
era ganar en una estrategia de juego de suma cero con
información incompleta sin importar los medios, pero siendo
cautelosos con las consecuencias que esto podría acarrear a
sus propios pueblos. Esta situación de guerra y paz
intermitente que parece no haber cambiado mucho en la
actualidad, sin embargo, ha producido múltiples acuerdos y
pactos internacionales que apuntan a defender los derechos de
las personas.

3. La conquista española cambia el mundo conocido

En principio, hay que analizar especialmente lo que
significó la conquista del continente americano para el mundo
ya que se amplió territorialmente lo ya existente y también,
el conocimiento de otras culturas. Evidentemente, el choque
fue muy fuerte para ambas partes, aunque unos lo sufrieron más
que otros debido a que los nativos terminaron siendo las
víctimas ya que no poseían tecnología armamentista. La
mentalidad conquistadora y colonizadora del invasor significó
la violación de los derechos y libertades de los pueblos
originarios; la Corona española y las autoridades eclesiásticas
apuntaron a la devastación de la cultura de los indios, además
de la expropiación de sus propiedades por el solo hecho de no
pertenecer a la Iglesia católica. Aunque esta era la idea
imperante, hubo pensadores que se opusieron a tamaña
usurpación; Guaman (también se lo conoce como Huaman) Poma de
Ayala y Fray Bartolomé de las Casas escribieron sendos informes
para mostrar la injusticia que provocaban las instituciones
reales manejadas por funcionarios corruptos.
En el caso de Guaman, él había nacido en el antiplano central
de Perú y era nieto de un rey, le robaron sus tierras y su
casa. Además, viendo el maltrato hacia los campesinos por parte
del corregidor, decidió reclamar ante las autoridades y se
ocupó de redactar un documento, su Nueva coronica y buen
gobierno, que recién se encontró en 1895 en la Biblioteca de
Copenhague. El texto de 1190 páginas iba acompañado por 496
ilustraciones, describía la historia del Perú y demuestra que
los habitantes precolombinos no vivían como salvajes como
pretendían hacer creer los conquistadores. Lamentablemente, no
fue difundido hasta fines del siglo XIX cuando ya era tarde
para implementar alguna modificación al régimen colonial que
lograra una mejora para los pueblos originarios. A pesar de la
crueldad que muestran las historias contadas en el texto, no
era intención de Guaman desconocer la autoridad real:

La condena de la conquista no constituye un rechazo del

régimen español. (…) Guaman trató de pintar ese
acontecimiento como una translatio imperii libremente
aceptada, afirmando que era su propio abuelo,
indentificado como la “segunda persona” del emperador
Huáscar quien encabezó una embajada a Tumbes para
informar a Pizarro que su señor reconocía pacíficamente
a Carlos V como señor y soberano del Perú. (…) El padre
de Guaman Poma luchó al lado de Almagro contra los
Pizarro y después ayudó a reprimir varias revueltas,
especialmente la que fue encabezada por Hernández Girón.
En pocas palabras, el mandato del cielo había pasado de
 Cuzco a Roma y Castilla, convicción que hace a GP saludar
al rey católico como Inca universal, “segunda persona”
del papa, Vicario de Cristo en la Tierra. (Brading, p.
175)

Como ya se ha remarcado, su denuncia no significó que

existiera rechazo al régimen español de parte suya como tampoco
al cristianismo. Sus reclamos se basaron en la injusticia.

(…) Si criticó al clero de Perú con tanta energía, fue

porque éste había traicionado el Evangelio (…) advirtió
que él mismo, aunque noble por cuna y vocación, había
decidido vestirse como hombre del pueblo, vivir entre
los pobres para observar sus sufrimientos y la injusticia
con que se les trataba. (Brading, p. 180)

En la obra de de Las Casas, se puede advertir la fuerte

defensa de los indios aún reconociendo su atraso, su Brevísima
Relación de la Destrucción de las Indias del año 1552 aparece
como un informe pormenorizado de la violación de los derechos
humanos en el continente conquistado. Y, por supuesto, se
traduce el reconocimiento de los derechos indígenas a no ser
reducidos por los monarcas católicos, en contraposición a la
postura de Juan Ginés de Sepúlveda quien fuera famoso defensor
de las bulas del Papa Alejandro VI que proponía la expansión
del evangelio por todos los medios aún los violentos. Las Casas
veía racionalidad en los indios a diferencia de los que
pensaban que eran inferiores, y, por ende, podían ser esclavos;
y todo esto basados en la doctrina aristotélica.
 4. El iusnaturalismo y los fundadores del derecho
internacional moderno
En cada lectura sobre la cuestión de la política
internacional, aparece el nombre de algún fundador del derecho
internacional en el intento de establecer el origen de éste.
Esto es muy común en los estudios académicos, buscar quién fue
el primero en visualizar un problema o proponer una respuesta
a una preocupación de todos que trasciende los tiempos. Mas no
creo que esto sea lo más relevante, sino que sería preferible
establecer el aporte brindado por cada uno de estos teóricos y
de qué manera colabora con el actual debate sobre la temática.
En este marco es que aparece la duda de si el fundador del
derecho internacional público es Hugo Grocio (1583-1645) o si
lo fue un siglo antes, Francisco de Vitoria (1483-1546).
En realidad, Vitoria no escribió nada y lo que conocemos
como las Relecciones son las notas de sus alumnos. El objetivo
principal de sus exposiciones se basaba en analizar la cuestión
de si los Reyes tenían derecho a hacerse con las posesiones de
los nativos indígenas, así como también cambiar la forma de
vida de estos pueblos que tenían otras convicciones religiosas.
Tradicionalmente se lo ve Vitoria como el fundador del “derecho
de gentes” o ius gentium, sin embargo, se trata de una creación
romana que apuntaba a tratar las cuestiones entre los
ciudadanos romanos y los extranjeros en lo referente al derecho
privado. Su aporte será al derecho público internacional
mediante el cual se procuraría el bienestar de todos, es decir,
todos los países que forman parte del mundo. No se trata,
entonces, de zanjar un asunto entre dos países sino alcanzar
una comunidad mundial de naciones; su idea era que debía
erradicarse la visión del otro como un enemigo
indefectiblemente sino como otro que es un igual con derechos.
Se podría decir que su análisis conlleva el respeto a los
derechos humanos humanizando la política y el derecho
internacional. Es importante remarcar que, en tiempos de la
colonia, él argumenta su rechazo al llamado “derecho de
descubrimiento” (ius inventionis)” (Arriola, 2010, 28) y es
por esto que no se propone la publicación de sus clases ya que
esto atentaría conta la Corona, pero sí deja la huella en su
alumnado. Se opone a la tesis de John Wycliff que suponía que
los que vivían en pecado perdían sus derechos civiles; y
contraponía la idea de que aquellos que no cometían delito
(aunque no fueran cristianos) no existía razón para hacerles
la guerra.
En realidad, al leer tanto los Ilegítimos Títulos1 como los
Justos Títulos2, se nos ocurre que, si Vitoria hubiera sido
escuchado, se hubieran evitado mucho sufrimiento y mucho
conflicto inútil ya que lo que él propugnaba era nada más y
nada menos que, en términos contemporáneos, el respeto por los
derechos humanos.

1
Ilegítimos Títulos: 1) El emperador no es el dueño del mundo. 2) El Papa tampoco es dueño del mundo. 3) La
Conquista de América no es legítima porque estaba habitada por gentes. 4) Ante la negativa de los indios a
recibir la fe católica solo será pecado cuando han tenido oportunidad de conocerla. 5) Los pecados o autorizan
a intervenir en sociedades infieles. 6) El requerimiento que se hace a los indios no es voluntariamente aceptado.
7) Dios no ha donado los indios a los españoles.

2
Justos Títulos: 1) La propagación de la religión cristiana en América por los colonizadores. 2) La protección
de los naturales convertidos al cristianismo cuando sean perseguidos por otros pueblos paganos. 3) Si los indios
ya son cristianos, el Papa puede darles como señor cristiano a los Reyes Católicos. 4) Cuando hay delitos
contranatura los españoles están obligados a intervenir. 5) Los indios libremente toman como rey al rey de
España. 6) En las guerras indias, si los españoles actúan como aliados de unos u otros, también participan de
los beneficios. 7) No podía ser afirmado con certeza, pero sí traerse a discusión. La consideración de los indios
con su atraso, rústicos, discapacitados…deben ser protegidos.
 En relación a Grocio, su preocupación se basó en la
navegación de los mares: ¿tienen derecho todos los países de
cruzar el océano? ¿acaso habrá que convenir la circulación
entre partes, entre países? En realidad, ampliando un poco más
la pregunta; la discusión se basa en cómo se distribuye todo
en el planeta: si decidimos que es lícito repartirse los
territorios, ¿será también lícito hacerlo con los océanos?
En la tremenda lucha de poder entre los reyes y el Papado,
se advierte en el hombre moderno un destacado esfuerzo por
hacer valer la razón individual por sobre la el dogma de la
iglesia donde el único rol de la razón sería el de alcanzar a
entender lo que Dios nos transmite a través del libro sagrado.

Propone cambiar las reglas del juego, dejando de lado el

precepto de la guerra justa de parte del cristianismo para
plantear que son todos los pueblos iguales ya que se basa en
el derecho natural. De ahí, el concepto iustus hostis que
garantiza los derechos de todos los que habitan en el mundo,
sin importar a qué religión pertenecen. No hay dios en la
política internacional. Eso lo lleva a desarrollar el "ius in
bello", o derecho en la guerra, que establece ciertas reglas
que parten del concepto de humanidad. En Mare Liberum de 1609,
Grocio presenta dos claros argumentos a favor de la tesis de
que “la alta mar, como res nullius no podía ser objeto de
apropiación por parte de ningún Estado” (Salom Franco, 2001,
págs. 110-111): 1) ningún Estado por más poderoso que fuera no
podía superar la Regla de la bala de cañón, es decir, no podía
dominar el mar abierto; 2) la propiedad estaba basada en el
temor a que algo se agotara si no se lo atendía, pero en el
mar, los recursos eran inagotables. Hay en este autor, además
de la preocupación por la libre circulación de los mares, una
preocupación que subsiste en nuestros días y esta es la
legalidad de la guerra. Sistematiza y difunde lo que tanto
Vitoria como Francisco Suárez venían dando forma: una nueva
visión del mundo a través del derecho.

5. Immanuel Kant y su deseo de paz perpetua

En el campo filosófico, el primero que apuesta
entusiastamente a la formación de una institución mundial con
el objeto de terminar con los conflictos armados, es Immanuel
Kant, filósofo que influenció no solo a los intelectuales de
su época sino también a los del siglo XX. Se ocupó de que los
países respetaran ciertos marcos legales a los que se arribaría
mediante un contrato social mundial y así, se podría fundar
una federación de estados libres. Su preocupación era evitar
la guerra y alcanzar la paz permanente y para esto, lo
importante sería encontrar una forma de convivencia entre
países. El término “paz perpetua”, en realidad, lo toma del
Abad de Saint Pierre quien escribió un tratado denominado
Proyecto de paz universal entre las naciones inspirado por las
negociaciones que tuvieron lugar a causa del Tratado de
Utrecht.
La preocupación principal se podría traducir de la siguiente
manera: ¿es factible la idea de un gobierno mundial conformado
por un extenso grupo de países que intenta preservar a los
pueblos de la guerra? En cambio, la idea una federación de paz
(fœdus pacificus) parece más razonable; ésta pone término a
toda posible guerra entre los pueblos, no a una guerra en
particular. Kant explica que esta federación
no se propone recabar ningún poder del Estado, sino
simplemente mantener y asegurar la libertad de un Estado
 en sí mismo, y también la de los demás estados federados,
sin que éstos hayan de someterse por ello (…) a leyes
políticas y a una coacción legal (Kant, p. 226).

Los artículos preliminares de una paz perpetua entre los

estados son 6, me interesan especialmente los artículos 2°),
3°) y 5°)

2°) un Estado no es un haber, un patrimonio. Es una sociedad

de hombres sobre la cual nadie, sino ella misma, puede mandar
y disponer. Es un tronco con raíces propias…incorporarlo a otro
Estado …vale tanto como anular su existencia de persona moral
y hacer de esta persona una cosa. Este proceder se halla en
contradicción con la idea del contrato originario, sin la cual
no puede concebirse derecho ninguno sobre el pueblo. (pie de
página explica lo del reino hereditario/regente)

3°) deben desaparecer los ejércitos permanentes;

5°) ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la

constitución y el gobierno de otro Estado. ¿Con qué derecho lo
haría? A menos que se trate de una completa anarquía.

No me voy a extender mucho en el texto de Kant porque

Rawls es un claro exponente de sus intenciones y su propuesta
es del siglo XX. Mas me gustaría recalcar que Kant llamaba
estado de naturaleza a la guerra o al momento en que hubiera
amenaza porque si no hay paz “instaurada”, hay estado de
naturaleza. Solo a través del derecho se podrá alcanzar la paz
verdadera.

6. La utopía realista de John Rawls

En 1999, incluso después de que ya se empezara a discutir
la cuestión de la justicia global, Rawls publica su Derecho de
gentes con tono absolutamente kantiano con la clara intención
de incluir a los países no democráticos en esta nueva propuesta
de Sociedad de Pueblos. Les exige a estos pueblos respeto de
los derechos humanos de los ciudadanos y alguna muestra mínima
de elecciones, aunque fuera únicamente en los municipios, en
vistas a formar parte del organismo mundial.

El derecho de gentes contiene ocho principios

tradicionales de justicia entre pueblos libres y democráticos,
ellos surgen de la historia y los usos de la ley y práctica
internacionales. Se podrían describir como razonables, y
básicamente inspirados en La Paz Perpetua, especialmente en lo
que respecta a la no intervención de otros países en los asuntos
internos de un pueblo, excepto caso extremo –el caso de la
violación de los derechos humanos-; y la preocupación por
evitar un gobierno mundial que impere sobre el resto en
desiguales condiciones, así como también la del odio y los
conflictos provocados por las diferencias religiosas. La
enumeración es la siguiente:

1. Los pueblos son libres e independientes, y su libertad

e independencia es respetada por otros pueblos.
2. Los pueblos deben observar los tratados y compromisos.
3. Los pueblos son iguales y son partes en los acuerdos
que los ata.
4. Los pueblos tienen observar un deber de no
intervención.
5. Los pueblos tienen el derecho de la defensa propia pero
no el derecho de instigar la guerra por razones ajenas
a la defensa propia.
6. Los pueblos tienen que honrar los derechos humanos.
7. Los pueblos tienen que observar ciertas restricciones
específicas en la conducta de guerra.
 8. Los pueblos tienen un deber de asistir a otros pueblos
que viven bajo condiciones desfavorables lo que impide
que tengan un régimen político y social justo o decente.

Obviamente ocupado en propiciar un acercamiento entre

pueblos muy enfrentados a causa de diferencias en sus doctrinas
comprensivas –filosóficas, religiosas o morales-. Cuando Rawls
usa el término "decente", lo hace para describir a las
sociedades no liberales cuyas instituciones básicas cumplen
con ciertas condiciones de justicia y derechos políticos
(incluyendo el derecho de los ciudadanos de jugar un rol
sustancial, a través de asociaciones y grupos, en la toma de
decisiones políticas).

La postura de Rawls, especialmente, a través de un ejemplo

absolutamente metafórico como el del pueblo de Kazanistán, en
definitiva, no ha hecho más que demostrar que su idea no es
sostenible. Si uno tuviera que distinguir en qué país se
inspiró para su metáfora, se podría decir que el Egipto de
Mubarak corresponde a las características de Kazanistán. Por
supuesto, existen las coincidencias. Sin embargo, en la época
del famoso dictador, se vivía una contradicción muy grande con
falta de libertad de expresión, torturas y cárcel por
diferencias políticas y, al mismo tiempo, solían haber
elecciones parlamentarias de tiempo en tiempo. Además, su
esposa, Suzanne, con un grado en Ciencia Política y un posgrado
en Sociología fue una luchadora por los derechos de los niños
y especialmente de las mujeres; incluso hasta logró penalizar
la práctica de la ablación de clítoris. Sin embargo, no se
puede negar que una dictadura es una dictadura, aunque se
entremezcle con algunas acciones progresistas esporádicas.

Una discusión que acarrea esta obra de Rawls es la

diferencia entre el cosmopolitismo y el derecho de gentes. Aquí
afirma que asume que todas las sociedades tienen un arreglo de
capacidades humanas. Si se alcanza la situación donde hay
justicia y estabilidad, su propuesta de derecho de gentes no
se ocupa de nada más. No busca subir los niveles de vida ni
está detrás de lograr que no haya más desigualdades ente
sociedades. Diferencia el cosmopolitismo sosteniendo que el
propósito es el bienestar de los individuos y no la justicia
de las sociedades, por eso, para ellos se necesita mayor
distribución global, aun después de que cada sociedad
democrática haya alcanzado instituciones justas. Entonces, el
liberalismo cosmopolita o la justicia global para todas las
personas es lo opuesto al Derecho de gentes; por ende, el
principio de la diferencia no es global en alcance, no se
aplica en todos los países simultáneamente.

Samuel Freeman (2007, p.265) recuerda que muchas veces se

le reprocha a Rawls no incluir ciertos derechos democráticos y
liberales dentro de los derechos humanos, pero aclara que
realmente éstos están en el primer principio de justicia. Más
bien, ofrece la base para el derecho de los pueblos de asistir
a los que están “agobiados” y son incapaces de satisfacer las
necesidades básicas de su población. Y por necesidades básicas
se refiere al derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad
y a la igualdad formal como expresada por las reglas de la
justicia natural.
 En realidad, el problema radica en el hecho de que para
que haya distribución, para que se pueda trabajar con el
principio de la diferencia, debe haber una institución con la
forma de un sistema gubernamental. Y no está buscando lo mismo
en el nivel global que en lo nacional, la justicia como
imparcialidad depende de la de la estructura básica y sólo
dentro del pueblo, no entre pueblos.

John Hobbes negaba la posibilidad de una justicia más allá

de las fronteras Y, Rawls, ya en la contemporaneidad de la
globalización, solo podía imaginar lazos de solidaridad entre
países sin distribución global.
El contrato social nos ha dado herramientas analíticas
muy importantes a la hora de proponer y evaluar las
instituciones que rigen la política de las naciones. La
metáfora de un estado de naturaleza donde se ve a los individuos
con ciertas características que lo hacen enfrentar dificultades
para convivir, en el caso de la teoría de Hobbes, o la visión
de una persona que realmente vive pacíficamente, aunque desea
plantear ciertos límites al vecino o al grupo de personas que
detentan el poder, nos lleva al planteo de fundar un Estado
que proteja a todos y cada uno de los ciudadanos. Todo esto
con el acuerdo de todos y con el convencimiento de que esta
propuesta, llevará a una etapa superadora donde ya nada nos
pueda dañar y se pueda acceder a una vida feliz. Sin embargo,
el contrato social no ha superado el ámbito de lo nacional.
 7. Thomas Pogge y un contundente debate sobre la justicia
global

Thomas Pogge disiente con Rawls y se lanza a una misión

arriesgada, fundamentar los principios de una justicia global
a pesar de las diferencias de poder económico en el mundo.
Parte del típico argumento liberal de que los individuos libres
deben asumir todas las responsabilidades de sus acciones, como
individuos y como miembros de una comunidad que actúa en su
nombre. Dice que nadie duda de que no se debiera perjudicar al
otro injustificadamente; esto es con independencia de si se
trata de un extranjero o de un ciudadano de la misma nación o
pueblo. Un ejemplo que da Pogge es el siguiente: si
atropellamos a un ciclista en la ruta, no importa si estamos
en nuestro territorio o no, no se nos exime de responsabilidad
moral, aunque en ese país ninguna ley nos condene por nuestra
infracción. Entonces, y de acuerdo al argumento anterior, él
responsabiliza a los países ricos por la suerte de los pobres.
Y como sostiene Puyol “con la teoría liberal en la mano, los
deberes del ciudadano con la humanidad superan así los límites
tanto del estado como de la mera asistencia humanitaria”
(Pogge, 2012: 8).

Una vida autónoma es solamente posible para alguien que

tiene las capacidades para llevar adelante proyectos que
resultan de la elección entre alternativas adecuadas y, además,
todo esto lo puede lograr gracias a que vive sin coerciones en
una sociedad libre. La relación entre el nuevo concepto
debatido hoy en día, la justicia global, y los derechos humanos
es muy estrecha, aunque todavía no se advierte cómo se podría
alcanzar una equitativa distribución de derechos entre los
ciudadanos del mundo. No parece fácil ya que no hay organismos
globales que puedan administrar los derechos, libertades y
riqueza, ni normas morales respetadas por todos los estados.
Históricamente, no se pensaba siquiera en las relaciones entre
estados. Ni Grocio se encontró con las condiciones para pensar
lo supranacional. “Lo único que repetitivamente aparece como
una preocupación compartida es la de (…) fortalecer la paz”
(Beitz, 1999: 3). Entonces, todo esto nos hace pensar en lo
que falta todavía para acordar en cuanto a derechos humanos:

La justicia global es un área de trabajo filosófico con

acaloradas disputas en parte porque es tan nueva. No son
sólo las complejas fuerzas económico sociales subyacentes
a la globalización desarrollos bastantes recientes, sino
que los acuerdos internacionales, instituciones, y
órganos normativos que regulan esas fuerzas son sólo
emergentes y evolutivas, formando un objetivo móvil para
nuestra comprensión. Sus poderes y efectos son recién
captados y sentidos, y la comprensión moral de sus
consecuencias y su potencial está en su infancia. El
contenido de una teoría de justicia global y la
justificación para esto puede solamente emerger del
trabajo de una generación de pensadores y hacedores
lidiando con el problema. El proceso involucrará trabajo
de ida y vuelta entre los juicios, basado en los
argumentos y la evidencia, sobre lo que es justo en
particular las prácticas o decisiones de la operación de
agentes internacionales o de legisladores y más
consideraciones teóricas. Necesita tiempo para que el
equilibrio reflexivo haga su trabajo (Daniels, 2008: 345).
 El cosmopolitismo de los derechos humanos, llama Pogge a
su propuesta de avanzar más allá de lo moral y apostar a un
cosmopolitismo jurídico comprometido con un ideal político
específico, transformando a la población mundial en
conciudadanos (Pogge, 2002: 216). ¿Cuál es el concepto que
subyace a la definición de derechos humanos? Los derechos
humanos no son sólo parte del derecho sino también, una norma
moral que todo derecho debe cumplir, norma que aún no se ha
cumplido en la legislación vigente de muchos países.
Incorporando a los derechos humanos, el derecho apunta más allá
de sí mismo. La normativa de los derechos humanos no depende
de las leyes para su existencia, no puede ser modificada o
derogada por decreto legislativo o judicial o por otros
mecanismos legislativos, tales como los tratados o el derecho
internacional consuetudinario. Esto se articula en la
independencia jurídica del ius cogens (un conjunto de normas
que trasciende la discrecionalidad de los estados, respecto
del derecho consuetudinario internacional. En toda esta
explicación, está implícita la idea de que, si los nazis
hubieran ganado la guerra, no podrían haber abolido los
derechos humanos (Pogge, 2013).

Voy a reproducir dos problemas de la teoría de Pogge que

expresa Ángel Puyol en el prefacio a La pobreza en el mundo y
los derechos humanos (Pogge, 2002: 5-10):

1) el principio liberal de responsabilidad no dice nada sobre

las desigualdades globales que no pueda demostrar que han sido
creadas o instigadas por los países ricos; por ejemplo: las
que son imputables a los dirigentes corruptos o malvados de
los países pobres, las que son el resultado del azar natural
(accidentes, catástrofes naturales, enfermedades genéticas,…)
o de guerras locales no achacables a terceros países, las que
están vinculadas a costumbres y prácticas culturales locales
(enfermedades que se contraen o transmiten por estilos de vida
arraigados por la tradición) o las que dependen de políticas
sociales escogidas libre y soberanamente por cada país. Cuba y
Kerala como ejemplos de la responsabilidad del Estado.
Entonces, afirma Puyol, el principio de Pogge no contempla el
deber (negativo) de los ricos del mundo de luchar contra la
pobreza global que no han causado…. paradójico.

2) otro problema es que hace depender las obligaciones

cosmopolitas del principio individual (personal o
institucional) y no directamente de la igualdad moral entre
todos los seres humanos. Con su argumento, Pogge evita la
principal objeción del enfoque tradicional a la justicia
global: la difícil extensión de la justicia distributiva a los
ciudadanos de otros estados, puesto que no hay una vinculación
política igualitaria (con los mismos derechos y deberes
sociales y políticos) entre todos los habitantes del planeta.
Pero el precio de su razonamiento es la reducción de la fuerza
motivacional de su cosmopolitismo.

El interrogante que surge se ubica en un nivel más

teórico de lo que podría parecer al tocar el tema de los
intereses económicos internacionales, y podría expresarse en
la dificultad de saber cómo yo debería actuar en función de lo
que otros padecen, en palabras de Puyol (Pogge, 2002: 10)

No sólo debo dejar de dañar a los demás porque dañarlos

está mal (como insiste Pogge), sino porque aquellos a los
que daño son mis semejantes, y siguen siéndolo y merecen
 ser ayudados por ese motivo (…) A diferencia del principio
liberal de responsabilidad, el principio de igualdad nos
recuerda constantemente que las víctimas de la injusticia
son iguales, y aquí reside la principal fuerza categórica
del cosmopolitismo.

Siguiendo con la tesis de Pogge, él hace una diferencia

muy enfática entre dos grupos que forman parte del problema de
la desigualdad en el mundo. Cada uno de esos grupos tiene un
rol que yo diría que data del siglo XIX al menos. De cualquier
manera, la situación que analizamos sería la política social y
económica mundial de los siglos XX y XXI. Para responder la
pregunta del título ¿Estamos violando los derechos humanos de
los pobres del mundo?, sostiene que tenemos que explicar su
significado y luego examinarla con pruebas empíricas.

La primera tarea (…) da cuenta de los dos grupos sobre

cuya relación se debe indagar: los pobres del mundo y el
«nosotros» al que se dirige el artículo. Los pobres son
los que no tienen acceso a “un nivel de vida adecuado que
le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar,
y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda,
la asistencia médica y los servicios sociales necesarios
(2013: 11).

Con «nosotros» quiero decir ciudadanos de los países

desarrollados (por ejemplo, los EEUU, la UE, Japón,
Canadá, Australia y Nueva Zelanda), ciudadanos que tienen
suficiente madurez mental, educación y oportunidades
políticas como para cargar comparte de la responsabilidad
por la política exterior de su gobierno y por su papel en
 el diseño e imposición de arreglos institucionales
supranacionales”. Sostiene esto que todos estos
ciudadanos “comparten responsabilidad colectiva por lo
que hace su gobierno en su nombre (2013: 14).

Obvio, no incluye a los niños ni a los discapacitados

mentales. Suspende el juicio sobre los más empobrecidos y los
menos educados y sostiene que ellos deben juzgar si están en
condiciones de juzgar lo que hace su gobierno a nivel
internacional. “Cada cual debe juzgar por sí mismo si (se
siente responsable) o, por el contrario, una vez efectuadas
las reflexiones oportunas, se es lo bastante inmaduro, inculto
o empobrecido como para estar exento de las responsabilidades
ciudadanas comunes” (Pogge, 2013: 15).

Pero, no creo que ése sea el único problema, yo no me

siento responsable por lo que propone el gobierno en la ONU (y
no estoy hablando exclusivamente del actual, incluyo a muchos
otros). El ciudadano común no tiene mucha oportunidad de
incidir en las decisiones nacionales, menos en las
internacionales. Incluso, en muchos casos, desconocemos el mapa
de situación que se plantea, por ende, es difícil que podamos
elegir una opción adecuada para llevar adelante y que ésta
tenga un fundamento moral razonable.

Y, al tocar el tema de la pobreza mundial, habría que

hacer un análisis más profundo de quiénes forman parte del
grupo de países desarrollados y quiénes no; quiénes son los
poderosos y cuánto menos poderosos son los otros. La propuesta
poggeana sigue en debate y se pueden sumar otros enfoques para
el análisis. Por ejemplo, la idea de Amartya Sen y Martha
Nussbaum sobre cómo alcanzar el “florecimiento humano” o
eudaimonia mediante un listado de capacidades a la que todo
ser humano desearía acceder, todo esto en un sentido
aristotélico de la dignidad humana. La enumeración que hizo
Nussbaum (2000) por el momento es como sigue:

1) vida;
2) salud del cuerpo;
3) integridad física;
4) sensaciones, imaginación y pensamiento;
5) emociones;
6) razón práctica;
7) sentimientos de compasión, respeto, dignidad,
autorrespeto;
8) preocupación por otras especies; actividades
recreativas;
9) control político y material sobre el ambiente.

Obviamente, la reflexión sobre el florecimiento humano

“nos compromete a ver problemas como el de la pobreza y la
desigualdad desde una perspectiva mucho más extensa (…) no sólo
perjudican el poder adquisitivo de las personas sino también,
lo que es peor, su capacidad de alcanzar las metas que se han
propuesto” (Dieterlen, 2007: 157)

8. Conclusión

Las relaciones entre países no han cambiado en la realidad,

subsiste el esquema de juegos de dos con información
incompleta, sigue en vigencia el “dilema del prisionero
generalizado” que es un juego sin solución óptima ya que no se
puede alcanzar el mejor resultado dada la desconfianza entre
las partes y la falta de colaboración entre ellas.

Sin embargo, a través de los ojos de los teóricos es

indudable que algo cambió y es que -aunque falte mucho por
hacer- hay sustento jurídico para la defensa de los derechos
humanos. No se puede decir que sea alcanzable la equidad ni
tampoco la preocupación de todos los pueblos por los más
necesitados en riquezas, libertades y derechos. Aunque desde
la Conquista en adelante, el debate de los derechos de los
pueblos antes, y de los individuos ahora, ha generado un
importante intercambio de opiniones y preocupaciones. Todo esto
en vías de que nadie les quite a los más vulnerables lo que
por derecho les pertenece.

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