Jacques Lacan y Maurice Blanchot: entre pulsión y muerte como

huella escriptural en un lenguaje del desastre

Dra. © Lorena Souyris Oportot - Université Paris 8, Vincennes. Paris-

France 

Resumen
Por una parte,   el objetivo  de este texto  es de intentar hacer un dialogo teórico/
interdisciplinario entre dos autores,   problematizando   el estatuto de la muerte que
estructura el psicoanálisis lacaniano, a partir de una articulación con la noción del “morir”
en Maurice Blanchot.  Así y desde esta vinculación,  la idea es poder   dar  cuenta de  la
posibilidad de un lenguaje de la muerte, cuya auto-negación de la enunciación,   sea un
modo de manifestación de lo  “Real” lacaniano que se expresaría como la interrupción de
la consciencia de sí y que Blanchot llamaría “Lo neutro”  o  “el desastre”.  Por otra parte,  la
especificidad de dicha articulación es para  poder pensar la muerte ligada al lenguaje, en la
medida donde se  la comprende __ en la organización  de los procesos de subjetivación__
como un modo de negatividad que no sea indicación de un “no-ser” rechazado fuera de sí, 
sino que sea una des-subjetivacion, una disolución y por lo mismo un modo de
imposibilidad de toda apropiación expresada en un lenguaje de lo indecible. 

Jacques Lacan and Maurice Blanchot : between pulsion and death as scriptural
footprint in a language of the disaster

Abstract
On the one hand, the objective of this text is to try to do a theoretical dialog/
interdisciplinary Between two authors, problematizing  the status of the death that structure
the Lacanian psychoanalysis From a joint with the notion of "die" in Maurice Blanchot. As
well, since this  Linking, the idea is to be able to give an account of the possibility of a
language of death, Whose self-denial in the enunciation, is a mode of manifestation of the
"Real" lacanian which is expressed as the interruption of the consciousness of if and which
Blanchot would call "neutral" or "disaster".  On the other hand, the specificity of this joint is
to be able to think about death linked to the language, to the extent where it is understood   
__in the organization of the processes of subjectivation__  As a way of negativity that may
not be indication of a "non-being" rejected out of if, but rather a des-subjectification, a
dissolution and by the same mode of a impossibility of all appropriation expressed in a
language of the unspeakable. 
Palabras claves
Muerte - subjetivación  -  desastre - pulsión – lenguaje - petit a - parlêtre

Keywords
Deaht - subjectivity - disaster - urge - language - petit a - parlêtre

Tanto el pensamiento de Maurice Blanchot como el de Jacques

Lacan, constituyen el objeto de una reflexión crítica. Reflexión que ha
tenido lugar al interior mismo de sus obras y que podría caracterizar
la condición de posibilidad de lo imposible. Tal posición de
enunciación del estatuto de lo imposible es lo que supondría,
igualmente, una interrogación sobre la muerte en y por la escritura.
Desde esta perspectiva, entonces, la cuestión reside insistente.
Una interpelación que compromete una confrontación entre dos
autores singularmente irreductibles e incomparables y justamente
sostenidas por un imposible, es lo que permite construir un dialogo
entre Jacques Lacan y Maurice Blanchot. La pregunta que nos
podríamos hacer, frente al mismo dialogo entre ambos, es aquella de
la diferencia inalterable de lo imposible?, es decir, si lo imposible
participa de la experiencia escriptural __ya que designa el espacio
especifico de la condición de la muerte en tanto experiencia del
afuera y por lo mismo un lenguaje de la no-experiencia__ podríamos
sostener que dicho gesto escriptural tiene por objetivo, proyectar la
intransitividad del escribir. Ahora bien, es a partir de esta
intransitividad singular que confiere una plena autoridad y plena
soberanía a esta experiencia escriptural que, tanto Maurice Blanchot
como Jacques Lacan, han trazado las implicaciones de un lenguaje
de lo indecible.

Si Blanchot escribe en L’espace Littéraire las características

fundamentales de este tipo de intransitividad, es porque allí, precisa
aquello que está en juego en el sujeto contemporáneo, es decir, en la
medida donde desciende hacia las profundidades, acercándose a
cierta experiencia de soledad y muerte, Blanchot compromete todo un
horizonte imaginario del “espacio” de infinitud. Más bien un espacio
que implicaría una suerte de desdoblamiento en el sentido de, por
una lado, la alteración de la noción de subjetividad que inscribe la
experiencia escriptural, como por otro lado, esta semejante alteración,
en tanto aquello que abriría ese mismo “espacio” literario a un
espacio irreductible de alteridad.

“[é]crire ne consiste jamais à perfectionner le langage qui a cours, à

le rendre plus pur. Ecrire commence seulement quand écrire est
l’approche de ce point où rien ne se révèle, où, au sein de la
dissimulation, parler n’est encore que l’ombre de la parole, langage
qui n’est encore pas que son image, langage imaginaire et langage
de l’imaginaire, celui que personne ne parle, murmure de l’incessant
et de l’interminable auquel il faut imposer silence, si l’on veut, enfin,
se faire entendre »1

Por su parte, si bien, el programa psicoanalítico lacaniano se

presenta bajo la forma de lo indeterminado en el inconsciente __lo
que mostraría una suerte de racionalidad de lo Real como
imposible__ se podría advertir allí la aparición de una figura subjetiva,
cuyo predominio serian los dispositivos de simbolización,
verbalización y rememoración, y que podrían dar cuenta de la
legitimación del psicoanálisis, en tanto lugar de inscripción de la
relación entre sujeto y fantasma. Esto otorgaría una posible
confrontación entre la pulsión y el decir como aquello que enuncia el
“Je” del discurso y el lenguaje. No obstante, aquello no representa
necesariamente la presuposición de un espacio de comprensión de la
consciencia. Pues se podría advertir allí que las coordenadas lógicas
de esta confrontación entre pulsión y decir, donarían a dicha relación
entre sujeto y fantasma, las condiciones de posibilidad para que el
sujeto del inconsciente se presente en cuanto “acto” , pero sin que
esta presentación sea sometido a un principio de identidad, sino mas
bien, la suposición en todo momento de la posibilidad de destrucción
y desaparición del “sujeto del inconsciente” mismo.

En esta medida, pues, dentro de la cartografía lacaniana, la

subjetivación equivaldría a un “acto” capaz de suspender la repetición
alienante y de abrir el camino a la travesía del régimen fantasmatico,
en tanto lugar donde el sujeto deviene un correlato del objeto “petit
a” 2en su condición de objeto fantasma.

Si, por otra parte, Blanchot dice que en el ejercicio de la escritura

también se da un “acto” de escribir, dicho acto seria la renuncia del
“je” del escritor, cuya expresión a-posteriori de aquella renuncia,
revelaría lo interminable e incesante que suprimiría lo que ese ‘je”
significa. He aquí el acontecimiento de la muerte del nombrar y por lo
mismo del ejercicio de la repetición de un silencio que insiste en
hablar y cuya interpelación es precisamente la privación de
reclamación, pues no hay exigencia alguna en significar el
significante.

Desde este punto de vista, entonces, se podría sostener allí que el

acto mismo de la desaparición del “Je” es una falta del sí mismo que
se experimenta en la escritura. Falta no en la medida de un hiato que
corta el sentido escritural, sino como aquello que va deviniendo como
afirmación de un cierto “parlêtre3 propio del sujeto barrado, en sentido
lacaniano. Es decir, la enunciación del ser que habla y se deja hablar
en su pura pasividad de ser. He aquí la expresión, que Blanchot
designara como la soledad esencial y que Lacan sostendría como el
sujeto en falta.

En efecto y a la luz de lo dicho, se puede señalar en Blanchot, una

suerte de interrogación sobre el decir cuestionando el lenguaje y la
nominación. Esta cuestión que se puede decir esencial, afirma una
suerte de distorsión que opera en el “decir” en tanto gesto escriptural
al respecto de lo dicho. Así el lenguaje, oscilando entre la posibilidad
del decir y la imposibilidad propia de lo indecible, se elaboraría a
partir de una negatividad que lo suscribe. Sin embargo, allí donde se
da un trabajo del negativo, que se deja gobernar por un movimiento
que va retornando hacia el poder de lo que afirma, el lenguaje
escriptural de la muerte, no se cumple plenamente si no a condición
de mantenerse en el intervalo, en el entre-dicho propio que inscribe la
diferencia. En otras palabras, en la des-ligazón de la unidad y la
escansión de la alteridad.

Hacer alusión a dicha experiencia escriptural, permite ver la pérdida

del poder decir “je”. Es perder la posibilidad del decir mismo, el
poderse concebir en tanto “je”. De una cierta manera, entonces, la
escritura habla a través de un eco que la legítima. Y a causa de
aquello, para devenir una resonancia, es necesario imponerle un
silencio. Lo importante a destacar es que, a través de la mediación de
dicho silencio, se produce la afirmación permanente sobre el cual el
lenguaje deviene imagen, acontece como imaginario. Ahora bien, en
este silencio subyace la borradura, la tachadura propia que registra el
decir escriptural y que podría nombrar el deslizamiento de la palabra
muda. Es en este gesto donde se pone en marcha la borradura del
“Je” cuyo desplazamiento, al mismo tiempo que suprime lo que
significa, aniquila y hace aparecer una escritura del desastre.

Cuando Blanchot habla del desastre, en el libro que lleva su mismo

nombre, a saber, L’écriture du desastre” el otorga a esta categoría el
lugar del olvido, un olvido sin memoria, cuyo despojo representa el
retiro de aquello que ha sido trazado par la misma memoria. He ahi lo
immémorial.

“Le desastre nous ôtant ce refuge qu’est la pensé de la mort, nous

dissuadant du catastrophique ou du tragique, nous désintéressant
de tout vouloir comme de tout mouvement intérieur, ne nous
 permet pas non plus de jouer avec cette question: qu’as-tu fait pour
la connaissance du desastre?[…] Le désastre est du côté de
l’oubli ; l’oubli sans mémoire, le retrait immobile de ce qui n’a pas
été tracé__ l’immémorial peut-être ; se souvenir par oubli, le dehors
à nouveau »4

Blanchot parecería aquí vehicular una suerte de memoria de la ruina,

en la medida que la traza de lo inmemorial que se desplegaría allí,
revelaría la amenaza que habita en el “je” y fuera del “je”. Si Blanchot
interpreta el gesto amenazante del desastre como una ausencia de
presente real, en el sentido del retiro inmóvil, es porque intenta
expresar dos cosas. Por una parte, un rencuentro entre olvido y
espera, en la medida que la espera quiere decir el hiatos que fisura el
pasado y el porvenir. Inscribiendo, así, un espacio cuyo
acontecimiento relega a un pretérito que no ha sido jamás presente
pero que, al mismo tiempo, recae sobre un futuro que jamás
devendrá presente. Por otra parte, la ausencia de presente en tanto
amenaza de desastre, es que en la escritura emerge una palabra que
se repite. Dicha repetición seria la experiencia de un constante
recomenzar cuyo acontecimiento es o bien, lo que no ha tenido jamás
lugar y que, por lo mismo, no puede ser vivido que bajo el modo del
olvido. O bien lo que no ha tenido jamás lugar y que es vivido bajo el
modo de la espera. De esta manera, entonces, si el rencuentro es lo
que no llega jamás, esto no es sino, el acaecimiento de un imaginario.

La problemática de esta línea de demarcación o limite seria el Pas

au-delà, el vacio del intervalo. Lo que representaría la transgresión
que atraviesa dicha interrupción entre pasado y porvenir y que
Blanchot nombraría como el “ahora” del “Je” muero. Sería el
momento vivido de la muerte en tanto instante evanescente, siendo
en esta evanescencia donde reside su presencia. En efecto podría
ser la instancia del instante como la detención o suspensión del
presente.

Si el presente de la muerte designa la transgresión, también confiere

un sacrificio que puede ser traducido como el retiro del “Je” que cada
sujeto es, reconociéndose en la neutralidad de un “el” sin figura
identitaria. (Que sería lo mismo que explicaremos más abajo) Desde
este punto de vista, entonces , podemos advertir que la figura de la
muerte en cuanto transgresión, permite observar que el “más allá”
propio de dicho límite, se precipita como una prohibición que aparece
no solo como partícula de negación, sino también como la ley que
otorga el límite de la misma transgresión. En otras palabras, cuando
se lee el “pas” del “pas au-delà”, aquí lo que se manifiesta es una
partícula negativa, es decir, (ne) pas (aller) au-delà. Lo que quiere
decir, que se da una prohibición de morir en el presente que se
nombra. En efecto se podría decir que, a partir de esta relación entre
transgresión y prohibición, puesto que la transgresión es la capacidad
de romper reglas, también es la toma de consciencia de dicha
prohibición. Entonces, desde este perspectiva, es por la transgresión
que el sujeto conoce el límite de la ley y que la ley misma se designa.
Lo que conlleva pensar que la transgresión antecede a la prohibición.
Es decir, no existe ley sino es por la transgresión de la misma.

Ahora bien, la pregunta que surge a propósito de la concepción de

transgresión, ley y lo imposible es cómo se pueden articular estas tres
categorías a la luz de la instancia del instante vivido de la muerte?
Habría que decir que el “pas au-delà que es la muerte, al mismo
tiempo que manifiesta su transgresión, atestigua su propia
imposibilidad. He ahí su prohibición, pero también su posibilidad en el
morir en cuanto acto infinitivo sin presente, pues pertenece a un
tiempo sin presente, por su ejercicio de ser evanescente.

Si bien, el ensayo sobre “La littérature et le droit à la mort” es un largo

cuestionamiento entre muerte y lenguaje. También se podría decir
que esa relación está atravesada por otra reflexión sobre la supresión
de la palabra sobre aquello que ella significa. Pues a decir verdad,
para Blanchot, la aparición misma del lenguaje implica su
aniquilamiento o su posibilidad de destrucción o desaparición. Es por
esto y desde una cierta manera que Blanchot le va dar primacía a
esta figura del desastre como el soporte del lenguaje mismo.

Si para Blanchot el lenguaje comprende un signo de tranquilidad, es

porque él nos permite nombrar el mundo y disponer de él. Por el
contrario, si el lenguaje también es inquietante, esto se debe a que
dentro del lenguaje mismo, su modo de operar, es de suprimir lo que
significa. Entonces si la palabra aniquila el significado, se podría decir
que el lenguaje es ya un desastre, supone la posibilidad de
destrucción y desaparición. En efecto, la negatividad que portaría el
lenguaje allí, nos mostraría el devenir asesinato del lenguaje mismo.
Ahora bien, para comprender este modo de operar, es necesario
considerar el lenguaje en tanto acto de interpelación, en el sentido
que su poder de demanda, inscribe el gesto de indicar y significar,
donde el otro queda suscrito a su propia muerte, puesto que ya el
nombrar al otro implica por anticipación donarle la muerte.

Por otra parte se podría decir, desde la racionalidad psicoanalítica,

que donar la muerte en el nombrar no es sino la expresión simbólica
de dar muerte a la cosa, cuyo estatuto de la muerte misma, constituye
en el sujeto la inmortalizacion del deseo. Y esto no es sino la
expresión de la melancolía, en tanto que deseo puro que debe
hacerse compatible con lo vivo. Es por esto que se puede hablar de
dos muertes, primeramente, muerte que viene después de la vida,
exterior del sujeto hablante, dado que el significante se sostiene
precisamente en él, no obstante, para el sujeto hablante es algo
interior puesto que está inscrita en la experiencia de la palabra. Es
aquí donde se puede hacer un dialogo entre lacan y Blanchot. Si
Blanchot dice:

“Sans doute, mon langage ne tue personne. Cependant : quand je

dis « cette femme », la mort réelle est annoncée et déjà présente
dans mon langage ; mon langage veut dire que cette personne-ci,
qui est là, maintenant, peut être détachée d’elle-même, soustraite
à son existence et à sa présence et plongée soudain la possibilité
de cette destruction ; il est à tout moment, une allusion résolue à
un tel événement. Mon langage ne tue personne. Mais, si cette
femme n’était pas réellement capable de mourir, si elle n’était pas
à chaque moment de sa vie menacée de la mort, liée et unie à elle
par un lien d’essence, je ne pourrais pas accomplir cette négation
idéale, cet assassinat différé qu’est mon langage »5

Lacan dirá también:

“Ainsi le symbole se manifeste d’abord comme meurtre de la

chose et cette mort constitue dans le sujet l’éternisassions de son
désir. Le premier symbole où nous reconnaissions l’humanité dans
ses vestiges, est la sépulture, et le truchement de la mort se
reconnaît en toute relation où l’homme vient à la vie de son
histoire »6
De una cierta manera, pues, nombrarse a sí mismo, en otras
palabras, decirse “je” significa consagrase a su muerte, a su propia
desaparición Ma parole, si elle révèle l’être dans son inexistence,
affirme de cette révélation qu’elle se fait à partir de l’inexistence de
celui qui la fait”7

Se podría leer en este pasaje de la littérature et le droit à la mort, el

lugar teórico de elaboración de una configuración, donde la traza del
« je » se manifiesta a través de su propia ausencia. En otras
palabras, la correspondencia, allí, entre ausencia y muerte no cesa de
anunciarse en la nada de las palabras que el “je” pronuncia. De esta
manera, entonces, el lenguaje cotidiano asegura su estabilidad en el
olvido de este vacío originario y en la supresión de “la verdad” de la
cosa. Sin embargo, el lenguaje de la literatura y, particularmente, la
escritura esta hecho de inquietud, de contradicción. A lo que apunta
el lenguaje literario es a interrogar, pues, la condición de aquello
olvidado, cuyo estatuto originario revelaría su situación de imposible.

Es, según Blanchot, a través de la literatura, en tanto lugar de

posibilidad, donde el lenguaje intenta inscribir su propio lugar para
llenar el vacío sobre el cual el reposa. De esta manera el lenguaje
literario intenta revelar aquello que el mismo nombra en cuanto
existencia perdida de las cosas. Esta realidad, desde siempre
negada, sería el esfuerzo trágico que la constituye. Así, nombrar
significaría suprimir lo designado para, de esta manera, poder elegir
tomar partido por la obscuridad primordial que precede al lenguaje
mismo. Lo que quiere decir que, tomar partido a la luz de aquello, no
es otra cosa que afirmar la posibilidad misma de significar, pero antes
de todo sentido determinado.

Si por su parte, Blanchot habla de un dominio dialectico en la

escritura misma, esto no tiene que ver con el sentido de una simple
oposición, sino mas bien remite a la idea de que en dicho operar
dialectico, existe un espacio de transitividad que nombra lo indecible.
Ese espacio “literario” no implica un desarrollo “lógico” tal y como se
podría entender con Hegel, sino que lo propio de la literatura es que
contiene de suyo una negación que es conforme a todo lenguaje. Así
y de esta manera el tipo de negación que sugiere Blanchot es una
negación realizada y no el movimiento del devenir del significado en
sí mismo, en cuanto acto de pasar a lo otro de sí.
Sin embargo, si bien el estatuto de este tipo de negación es a partir
de su propia realización, también se puede advertir allí, que en el
lenguaje se da un “como si” dicha negación estuviera acabada. Es
decir, si Blanchot suscita un tipo de negatividad que es el contenido
mismo del lenguaje y, además, propone una negatividad realizada,
por el contrario, en dicha realización es posible ver el acto mismo de
la contradicción de un “como si” fuese una negación cumplida. Ese
acto que, por cierto es una ficción de un “como si”, es lo que posibilita
comprender su estatuto de lo imposible. Pues todo gira alrededor de
un imaginario del “como si’ fuera a ocurrir, pero he ahí su
imposibilidad de realización.

Desde este punto de vista, entonces, se podría hablar de una suerte

de metamorfosis que va transformando el significado afín de que este
no signifique mas. Si aquí se manifiesta una frontera entre
consciencia y lenguaje, en el sentido que al momento de donar
significado a las cosas, el “je” deviene consciencia de cómo el va
dando sentido al mundo, desembocando, de esta manera, en una
construcción simbólica. El lenguaje seria aquello que define la
mortalidad del mundo, a través del “je” de la consciencia. Pero
también sería el lugar donde la muerte se aloja y puede permanecer.
De esta manera podríamos sostener que el lenguaje permite
comprender la muerte, no solo como aquello que crea el mundo
humano, a partir de su mortalidad y, por lo mismo, como aquel poder
de ejercerla en el enunciado mismo que nombra “la muerte”. Sino
también como la imposibilidad misma de poder disponer de dicho
enunciado. Ahora bien, comprender este doble movimiento
contradictorio __en tanto posibilidad de disposición que define el
mundo mortal, e imposibilidad de ejercerla, en el acto mismo de
morir__ solo es posible si se toma el lenguaje a través de la literatura,
pues es la literatura que otorga una realidad ficticia, una construcción
fantasmatica, donde el mundo se va realizando de manera irreal, es
decir, bajo un discurso imaginario y simbólico que va consumando
dicha realidad, pero que por otro lado, permite la disolución de
categorías fijas, donde el carácter de “lo neutro” como lo nombra
Blanchot, expresaría una suerte de desplazamiento entre ser y no-
ser, entre presencia y ausencia, entre realidad y ficción.
A partir de todo aquello si la puesta en marcha de la muerte en y por
el lenguaje, designa dicho desplazamiento, es porque aquello supone
una infinitud que se manifestaría en cuya oscilación, en la medida que
esta actividad, que es de suyo contradictoria, rinde cuenta de la
efectividad que supone lo indecible del “entre” que afectaría al
lenguaje y toda la “realidad” mortal.

“Dans ce doublé sens initial, qui est au fond de toute parole comme
une condamnation encore ignorée et un bonheur encore invisible,
la littérature trouve son origine, car elle est la forme qu’il a choisie
pour se manifester derrière le sens et la valeur des mots, et la
question qu’il pose est la question que pose la littérature”8

A modo general, la interrogación de Blanchot apunta hacia la relación

que existe entre el arte y la muerte. A través de los textos de Valéry,
Kafka, Dovstoïevski, Mallarme et Rilke, Blanchot intenta darle un
poder a la escritura, en la medida que aquello que va significando esa
proximidad entre arte y muerte, el autor parece quedar maestro de si
mismo delante de la muerte. En otras palabras escribir significa, pues,
poder morir en el sentido de morir del mundo, quedar en un lugar de
exilio y soledad junto a la obra. Pues la obra se consagra en la
medida que lleva hacia un punto donde ella es la prueba de su
imposibilidad en tanto se aloja en lo indeterminado.

Estas reflexiones desarrolladas por Blanchot sugieren la idea de una

toma de distancia de las determinaciones de verdad y certeza, ya
que, a primera vista, parecería ver allí otra cuestión que es aquella de
la “posibilidad” extrema de la muerte, a saber, si efectivamente “puis-
je mourir? Lo que conlleva otra pregunta que es si alguna cosa como
la muerte es ella posible para un Je? A decir verdad, en cada obra
artística, sea la poesía, la pintura o la literatura, cada momento de la
obra lleva a un estado de incertidumbre del artista consigo mismo. He
ahí la figura de lo inexistente. Figura que manifiesta el estado puro del
espíritu en contacto con el ser del artista.

Si la pregunta por la muerte es la pregunta por “mi” muerte, esto

podría suponer una aparente certeza de la misma para un ser que se
sabe a si mismo mortal. Sin embargo, es todo lo contrario, pues esa
certeza no es sino la improbabilidad del morir mismo. En otras
palabras, pensar la muerte significaría poder pensar lo insostenible, lo
que escapa al dominio de lo humano.

Para ser mas especifico en este modo de pensar la muerte, Blanchot

se interroga sobre el suicidio, cuál sería su valor y sentido. Se podría
advertir en el suicidio, un gesto voluntario cuyo ejercicio de libertad,
permite comprender el estatuto de la muerte por excelencia, pues
tiene que ver con la extrema declinación del proyecto humano. Sería
el extremo ejercicio del dominio sobre lo que escapa a todo dominio
de la mortalidad en el sentido consciente del término. Este combate a
muerte propio del suicidio, podría ser una respuesta posible a la
pregunta: “puedo yo darme muerte? O tengo yo el poder de morir? O
quizás otra pregunta: hasta que punto puedo yo avanzar libremente
en la muerte, con pleno dominio de mi libertad?

Para poder dar respuesta a dichas interrogantes, será necesaria una

aproximación al pensamiento de Lacan. Puesto que cuando Lacan
habla de la muerte en cuanto acto, está haciendo referencia ahí al
suicidio melancólico, cabe preguntarse qué quiere decir esto? En el
Seminario XI Lacan desarrolla el estatuto de la alienación entre el
sujeto y el Otro, donde intenta dar cuenta de una pregunta
fundamental, a saber, qué me quiere el Otro? Para poder abordar
esta pregunta lacan dirá que existe un punto de carencia del Otro que
permite al sujeto ofrecer al deseo su desaparición como respuesta.
En efecto, es debido a una estructura discontinua en el significante o,
mejor dicho, en los intervalos del lenguaje expresado en el Otro,
donde el sujeto aprehende su deseo.

Este suicidio, que se podría nombrar como estructural, le permitió a

Lacan establecer que la acción del significante provoca un sujeto
entre dos muertes ya explicitado un poco más arriba. Ahora bien,
Lacan dirá en el Seminario “Encore” que los sujetos hablantes son
seres que los nombramos como vivos y por lo tanto, como mortales,
pero a partir de la interpelación lingüística que los nombra. Esto
introduce la idea, entonces, que en la dimensión de la vida está la
muerte y que de ellos resulta una total ambigüedad significante.

Para poder comprender la dimensión de la vida, basta con decir que

desde el momento que el sujeto es sexuado, se define su mortalidad
a partir de la constitución de la vida y la muerte.
Para precisar un poco mas esta idea, volviendo al Seminario XI, el
curso consagrado a la aphanisis, Lacan establecerá que la noción de
aphanisis quiere decir que el sujeto se manifiesta en un movimiento
de desaparición, que el autor llamara letal. De esta manera el suicidio
melancólico tiene que ver con una forma de ceder al deseo, cuya
expresión es la depresión. De hecho, dirá Lacan:

“:" lo que resulta por poco que esa cobardía de ser deshecho del
inconsciente vaya a la psicosis, es el retorno en lo real de lo que
es rechazado, del lenguaje, es por la excitación maníaca que ese
retorno se hace mortal "9.

Se puede advertir aquí que existe una dialéctica duelo/deseo, cuya

referencia es al ideal del Yo y que tiene por función, en tanto
significante, la identificación primordial de simbolizar el agujero de lo
real en cuanto falta en el sujeto, no obstante, estando radicalmente
separado de él.

Así, para poder especificar aquello, Lacan va a tomar el ejemplo de

Hamlet, desarrollado en el Séminaire VI: le désir et son
interpretation”, cuya figura puede rendir cuenta de la noción de
forclusion en tanto falla en lo simbólico, como también dirá, a
propósito de Hamlet, que el duelo se produce por un agujero en lo
Real. En otras palabras, falta alguien en lo real ahí donde en la
psicosis falta un significante en lo simbólico. Por consecuencia, hay
duelo cuando desaparece alguien que colmaba dicha falta. En efecto,
para hablar de agujero en lo Real, es necesario introducir la
dimensión simbólica. Es por eso que Lacan designa como vida un
agujero en lo Real para interrogar, mediante el nudo borromeo, la
estructura de Freud del lado de la muerte.

Ahora bien, la proposición que regula aquel movimiento dialectico:

duelo/deseo, es la dimensión imaginaria del fantasma. Sin embargo,
si esta moción fracasa, ante la falla de la imagen, el suicidio: seria
alguna cosa que restituye, al devolverle al cuerpo los limites donde
puede hacer imagen? La respuesta a esta interrogante es posible si
se toma la figura de petit a, es decir, si ase corre, a saber, esta como
sesgo este giro deja al a al descubierto, fallando la función reguladora
del fantasma, ya que ese a seria el deseo puro, ahí donde el sujeto
no encuentra nada para identificarse. Por consecuencia, se trata en la
melancolía de un deseo que no está ligado a la cadena significante,
cuyo corolario es que no habría distancia entre el sujeto barrado o
sujeto en falta y la a; más bien se podría hacer una escritura como
equivalencia entre el sujeto en falta o barrado, fantasma y petit a. que
no es sino el deseo inmortal que resiste mas allá de toda vida.

En fin de cuentas, le suicidio melancólico , en Lacan, seria no un acto,

sino la certidumbre de goce cuando el significante ha perdido la
batalla ante el duelo imposible.

Por otra parte, en alguna medida, Lacan, a partir de esta certidumbre

de goce, también interrogara el estatuto del suicidio en tanto un
sacrificio mortal, pero en el sentido de abrir la cuestión a la posibilidad
de “darme muerte”. En los Seminarios I, II y III Lacan consagrara todo
un análisis a la dialéctica señorío/servidumbre desarrollada por Hegel.
Se verá allí que el autor establecerá una relación entre deseo y
muerte en tanto la idea de muerte rinde cuenta sobre el sacrificio pero
a partir del reconocimiento. Ahora bien, se sabe que la dialéctica
hegeliana es tomada, por parte de Lacan, de las reflexiones, a este
respecto, hechas por Kojévè.

No obstante, pues, se puede señalar que allí las nociones de señorío

y servidumbre están en directa relación con las nociones de vida y
apetencia, en la medida que se entienda vida como infinitud viviente y
apetencia como la unidad tensional negativa y afirmativa 10 y que se
traduciría, en sentido psicoanalítico, como pulsión. Desde esta
perspectiva, entonces y partir de un análisis meramente lógico
estructural, dicha dialéctica permite comprender que la idea,
desarrollada por Lacan y a partir de Kojévè, conlleva pensar que el
tema del sacrificio no es precisamente aquello que se ha entendido
en relación a una lucha intersubjetiva en el sentido donde dos
autoconsciencias ya establecidas buscaran solo confirmar su ser
previo a través de la comprobación o, en su efecto, del
reconocimiento y la lucha a “muerte”. Pues la noción de muerte aquí
no tiene que ver, tal y como lo desarrollo Kojévè, con alguna cosa
empírica ligada a la idea de opresión y dominio y que iría delante de
la enajenación. El punto de partida no es el de una confrontación
interpersonal, sino la escisión de una sola autoconsciencia
meramente en sí y universal que buscaría constituirse en dos
autoconsciencias que elevarían su certeza de si puramente inicial al
reconocimiento de cada una por la otra en calidad, ahora, de
particulares que son para sí y su accidental reconciliación que, a su
vez, permitiría engendrarse desde ese reconocimiento mutuo. Desde
esta escisión y desarrollo posterior se podrían enriquecer por la
libertad de lo particular, a la unidad de lo en sí y para si de una sola
autoconsciencia originaria que es, al mismo tiempo o devendría en
comunidad históricamente efectiva.

Se podría decir entonces que se da un ciclo cuya movimiento no es

sino el desdoblamiento de una sola autoconsciencia, que va
manifestándose a través de la lucha interna consigo misma
reconociéndose y reconciliándose como sujeto total o, a verdad decir,
como comunidad humana. Este movimiento se cumpliría en la medida
de transgredir la ley o, tal y como dice Blanchot, ir un pas au délà
que, en este autor no es sino la muerte dialéctica.

Se podría afirmar con todo esto que lo que aparece es una suerte de
“posibilidad” real y efectiva de la reconciliación y no algo permanente
que se va prolongando. Esto da pie para pensar en la idea de libertad
en cuanto campo de confrontaciones posibles pero, ahora bajo la
mediación de la negatividad. Por su parte y siguiendo esta lógica,
entonces la dialéctica señor y servidumbre contiene de suyo la
pregunta por el deseo, pero no como algo constituyente en términos
del deseo de desear como algún hueco vacio, sino que la pregunta va
por el lado de la apetencia y la satisfacción. Pues ya se ha dicho que
dicha dialéctica obedece a una estructura lógica y abstracta que aun
no alcanza el lugar del deseo propiamente tal, es decir, como algo
que es colmable. Lo que busca la autoconsciencia, desdoblada en
dos, es qué apetecen? Y lo que apetecen es su satisfacción, pero a
través de su ser, a saber, elevar su certeza de sí mismas a verdad. Y
para lograrlo requieren del reconocimiento de la otra autoconsciencia
ya desdoblada o escindida. Lo que demuestra que se da un campo
de subjetividad apetente que sería la así llamada infinitud viviente, tal
y como lo hemos dicho más arriba, pero que deviene sujeto particular
e individual como un efecto de todo lo anterior, a saber, una vez
cumplido su ciclo.

Cabe señalar entonces, que lo que apetece una autoconsciencia que

deviene señorío es Ser, es decir, ser una autoconsciencia
confirmándose como tal y para lograrlo debe luchar por su
reconocimiento poniendo en juego su vida. De tal suerte que la vida
que pone en juego no es aquella empírica y biológica, sino aquella
donde se pone en lugar de ser apetecido, devorado y disuelto por la
apetencia del otro. En efecto, aquí la figura de consumación tiene que
ver con que la lucha a muerte no es que arriesga una vida biológica,
sino lucha por su independencia, es decir, el simple confirmarse y
reconocerse como un particular en sí. He aquí el estatuto de libertad.

La afirmación que subyace a estas cuestiones es la idea de libertad

pero sujetada al deseo. Si Blanchot sostiene que el suicidio contiene
de suyo el triunfo de la libertad, es porque el suicidio se inscribe en
una contradicción, en la medida que, por una lado, aquel que desea
matarse, revela un rechazo al mundo, una renuncia a la acción,
haciendo de su muerte un acto supremo. Pero por otro lado, no se
puede “proyectar” matarse, puesto que la muerte es lo que arruina la
posibilidad de todo proyecto humano en sentido empírico.

Ahora bien, la muerte para Blanchot es un retornar hacia un origen

contradictorio que, siguiendo la estructura lógica de la dialéctica
señorío/servidumbre, es la autoconsciencia en sí y para sí libre y ya
reconocida por la otra como tal. Ya que hay una muerte que depende
de la posibilidad, de la libertad y hay otra muerte que escapa a toda
libertad, poniendo en causa y entre paréntesis todo deseo de morir y
hacia la cual el sujeto no es jamás libre de dirigirse de manera
voluntaria. Esta “otra muerte” seria la condición misma de mortalidad
de todo proyecto humano. En alguna medida, dirá Blanchot, el sujeto
cree poder manejar la muerte extraña e insaisissable, no obstante se
obtiene una muerte “familiar” y humana.

En efecto, podría decirse que existe una semejanza entre el artista y

el suicida en la medida que en ambos, la idea de poner a prueba una
forma singular de “posibilidad”, permite observar un ejercicio de poder
que deviene ilusorio, en el sentido de la confrontación con el gesto de
ruina hacia todo poder. Esta contradicción entre poder y ruina de todo
poder, se expresaría bajo la afirmación “je me mato” que sería la
misma cosa que decir: “je escribo”, donde se podría advertir la idea
de imposibilidad que subyace en dichas afirmaciones. Pues en ambos
el “je” es la garantía de la acción, de la decisión de algún proyecto.
Sin embargo, la muerte y la obra arruinan toda decisión y todo
proyecto. Puesto que allí la experiencia imposible de la muerte quiere
decir, una experiencia de transgresión hacia una muerte impersonal
asociada al lenguaje y la escritura. Si bien Blanchot habla de una
doble muerte y cuya materialización extrema puede verla en la obra
de Rilke, es porque este ejercicio doble significa, por un lado, la
muerte propiamente individual, privada cuya pertenencia es al Moi y
que constituiría la verdad más profunda; y por otro lado, una muerte
anónima, interminable en tanto se precipita como una extraña
posibilidad de morir y esta segunda muerte reflejaría, según Blanchot,
la insignificancia cotidiana en cuanto forma historia de morir en el
anonimato de las grandes ciudades modernas.

Es así que la muerte devendría un acontecimiento anónimo, en la

medida donde su unicidad implicaría una dualidad con la vida. En
otras palabras, la vida misma contiene la muerte puesto que vivir
significaría siempre situarse en la sobre vida, entre la vida y la
muerte, en la muerte infinita vehiculizada por el lenguaje.

Si hacemos una relación con la idea de segunda muerte explicitada

por Blanchot y desarrollada por Lacan en el Seminario VII,
consagrada a la figura de Antígona, podemos decir que en esa figura
Lacan ha intentado darle un estatuto importante a la posible relación
entre psicoanálisis y estética. Así detrás de la literatura y las obras
trabajadas por Blanchot, se podría descubrir las trazas de los
fantasmas originales ligados a la figura de la madre fálica. Detrás de
la escritura de Kafka particularmente o Malarme, se podría advertir,
desde el punto de vista psicoanalítico, la revelación de conflictos
edipianos producidos por la figura de la castración venidos del Padre.
En otras palabras, la pregunta que me interesa instalar es de que
manera ciertos artistas son capaces de sublimar sus conflictos
pulsionales produciendo tan grandes obras de arte? Saber pasar de
la particularidad del fantasma a la universalidad de la obra, es ahí el
secreto el mas intimo, que en alguna medida Blanchot lo dice en su
libro “El espacio literario”, propio del creador literario.

En efecto, la estética y particularmente el arte pueden aparecer,

desde el punto de vista psicoanalítico, como un modo de
formalización de la irreductibilidad de lo no-conceptual, en la medida
que se toman las mociones pulsionales a partir de la sublimación. De
esta manera, la idea de expresión en el arte y la escritura, no podría
realizarse sino a condición de llevar al sujeto a posarse como
consciencia de ser en el objeto, pero un objeto que no signifique la
imagen identificadora de parte del sujeto, sino en cuanto dicho objeto
posibilita la borradura y debilidad de su propio Moi. De hecho esta
figura del arte en la escritura permitiría al sujeto reorientar su noción
de identidad, porque ella le permitiría reconocer, en su relación a si,
alguna cosa del orden de lo que se determina como no saturado en el
orden simbólico.

De una cierta manera, la objetivación del sujeto, aquí, permite una

identificación, ya no con la imagen del Moi, sino con que el sujeto, a
partir del arte, se pone como objeto de pulsión. He aquí la pulsión de
muerte.

Ahora bien y retomando la figura de Antígona, se puede decir que

para Lacan la pulsión de muerte está dirigido a la desintegración del
Moi, a saber, hacia la desintegración de la coherencia imaginaria del
Moi. Evidentemente que esta idea va mas allá de la idea trabajada
por Freud sobre la pulsión de muerte como compulsión repetitiva del
instinto de destrucción. Lo que abriría una nueva mirada para poder
abordar la negatividad en la clínica psicoanalítica

A decir verdad, Lacan toma la idea de pulsión de muerte trabajada

por Freud, pero la distancia que toma Lacan es que para él, la pulsión
de muerte tiene que ver efectivamente con la idea de una pulsión que
retorna hacia la muerte, pero su satisfacción es precisamente a través
de una muerte simbólica o segunda muerte. En otras palabras, la
pulsión ciertamente, busca la muerte en tanto autodestrucción de la
persona, pero a condición que se entienda por persona, la identidad
del sujeto al interior de un universo simbólico constituido. He ahí las
consecuencias estético políticas para pensar la figura del sujeto. Pues
si el estatuto de persona es una construcción simbólica donde se
juegan sus prácticas identificadoras, entonces la muerte vendría a ser
un operador fenomenológico que nombra y significa el régimen
simbólico y fantasmatico de producción de identidades, pero al mismo
tiempo provoca la borradura del poder organizador de lo simbólico
que nos conduciría a la ruptura del Moi como formación imaginaria.
Así entonces, lo negativo de la muerte constituiría la figura de lo no-
identico
 Finalmente crear una frontera entre la racionalidad psicoanalítica
lacaniana y el pensamiento de Maurice Blanchot, nos permite ver los
puntos de articulación de ambos en el sentido de la pérdida del Moi
del sujeto a través de la sublimación de la pulsión de muerte
expresado en una estética escritural del desastre, donde la misma
perdida del Moi abre a la posibilidad de pensar lo neutro
Blanchoteano a través de la borradura de los procesos identificatorios
entre sujeto y su Yo creando, de esta manera, las condiciones para
definir la sublimación de la pulsión de muerte en tanto aquello que
provoca una dialéctica entre deseo y duelo, entre pulsión y decir que
transformaría lo imposible del escribir en una escritura de lo
imposible.

Lorena Souyris Oportot 

2008 (D) a la Fecha: Doctorante en Filosofía. Université Paris 8, Vincennes. Paris-France 

2008 Máster en estudios de género y cultura en América Latina, con mención

humanidades. Universidad de Chile _ Titulo de la tesis:  “La mirada, el cuerpo : imagen y
género en las trazas fotográficas de Paz Errazuriz”, 2008. 

2004 Pedagogía en Filosofía y Licenciada en Educación. Universidad Católica Cardenal

Raúl Silva Enríquez. Titulo de la tesis : « El concepto de diferencia hegeliana : hacia una
une nueva política educativa » 

1994 Fotografía Profesional. Instituto de fotografía Photoforum. Titulo de la Tesis : Las

transformaciones del negativo y la creación artística al interior del laboratorio fotográfico.

BIBLIOGRAFIA: 
BLANCHOT, Maurice, L’écriture du désastre. Gallimard, Paris, 1980 
BLANCHOT, Maurice, Le pas au-delà. Gallimard, Paris, 1973 
BLANCHOT, Maurice, L’entretien infini. Gallimard, Paris, 1969 
BLANCHOT, Maurice, L’espace littéraire. Gallimard, Folio essais, Paris, 1955 
BLANCHOT, Maurice, La littérature et le droit à la mort. EN Revu « Critique », n° 18 et n°
20. Paris, 1949 
LACAN, Jacques, Le Séminaire livre I : les écrits techniques de Freud. Du Seuil, Paris,
1975 
LACAN, Jacques, Le Séminaire livre II : Le moi dans la théorie de Freud et dans la
technique de la psychanalyse. Du Seuil, Paris, 1978 
LACAN, Jacques, Le Séminaire livre III : les psychoses. Du Seuil, Paris, 1981 
LACAN, Jacques, Le Séminaire livre VI : le désir et son interprétation
(inédit) www.gaogoa.free.fr 
LACAN, Jacques, Le Séminaire livre VII : l’étique de la psychanalyse. Du Seuil, Paris,
1980 
LACAN, Jacques, Le Séminaire livre XI : les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse. Du Seuil, Paris, 1969 
LACAN, Jacques, Le Séminaire livre XX : Encore. Du Seuil, Paris, 1990 
LACAN, Jacques, Ecrits, Du Seuil, Paris, 1966 
SAFATLE, Vladimir, Esthétique du réel : pulsion et sublimation dans la réflexion
lacanienne sur les arts EN Psychanalyse et philosophie des liaisons dangereuses ? sous
la direction de Monique David-Ménard, Campagne Première, Paris, 2010 
HEGEL, La Fenomenologia del Espiritu. Fondo de Cultura Economica, Colombia, 1993 
PEREZ SOTO, Carlos, Sobre Hegel, Lom ediciones, Santiago, 2010

Fecha de recepción: 20 de diciembre de 2012

Fecha de aprobación: 15 de enero de 2013

1 BLANCHOT, Maurice. L’Espace littéraire, Paris, Gallimard. Coll, « Folio-Essais » 1955,

pp : 51-52.
2 La noción de objeto petit a esta en directa relación con el llamado “nudo borromeo”
(Real, simbólico e imaginario) desarrollado por Lacan y corresponde a la estructura (de y
en el análisis). Se podría decir que el nudo borromeo gobierna al mismo tiempo los
fundamentos teóricos y prácticos, y las principales determinaciones del sujeto, hasta en la
clínica. Ahora bien, en el texto de Lacan: Lettres de l’EFP, num: 16, 1975. La Troisième. El
autor inscribe en el centro del nudo la letra a. La pregunta que cabe hacerse entonces es :
que es el objeto a ? una primera aproximación de significado puede ser a partir de la idea
de un objeto de deseo inalcanzable por lo que la categoría de objeto remitiría a ser la
causa de ese deseo. En efecto, podríamos precisar aquí que, si bien acabamos de decir
que el a debe ser considerado como objeto, no obstante no es más que una letra. Desde
esta perspectiva entonces, dirá Lacan, dicho objeto a“parece ser algo” o, incluyendo una
formula más bien ontico-ontologico, puede ser definido como un “siendo sin ser”. En
definitiva este objeto a parecería recorrer toda una gama de sentidos del término objeto,
pero sin ser asignable a uno de ellos. Por su parte, se podría hacer una segunda
definición, presente en el Seminario “Encore”, donde el objeto a es definido como el vacio.
Seria “lo que supone de vacio una demanda”. Finalmente, una tercera definición estaría
ligada a la idea de “resto” considerado “residuo” o, más precisamente, la función de resto,
es decir, aquello inalcanzado de lo que ha sido alcanzado. Ahora bien, si relacionamos el
estatuto de “resto” con el estatuto de “vacio”, parecería que cada definición conlleva a
cierta contradicción, ya que, si hay vacio y hay al mismo tiempo resto, entonces el vacio no
está vacío. La solución posible que donaría Lacan tiene que ver con ligar el resto al nudo
borromeo, pero distinguiendo cada una de sus determinaciones. Es decir, el resto en
correspondencia con el imaginario, con lo simbólico y con lo real, donde lo Real se
definiría, de una parte, como efectividad del proceso y vinculo del nudo borromeo (S,I,R) y
de otra parte como aquello que se escapa pero es interno y, por lo mismo se conserva,
donde cumple su función el estatuto del “resto”. Así el resto, el objeto y el vacio, en tanto lo
que define el “petit a” podría ser, desde el punto de vista del resto, lo inaccesible y cuya
manifestación seria la “represión primaria”. Por otra parte, desde el punto de vista del
vacío, la efectividad del resto implica que entre en juego el “goce” en la medida que ahí se
produce un agujero en lo real, desembocando en un vacio del goce. De esta manera el
goce que se vacía es provocado por la efectividad de la función de resto. Por
consecuencia, el objeto a seria, en resumen, el modo de vacío en el goce que se presenta
en la función de resto lo que especificaría la conjunción del nudo borromeo.
3 Para poder entender este concepto, cabe precisar que en la lógica lacaniana del
significante, opera una relación entre inconsciente y sujeto, en la medida que si se parte de
la premisa de que “un significante representa a un sujeto para otro significante”. Lo que
ocurre ahí es precisamente la demostración de la hipótesis que el inconsciente esta
estructurado como lenguaje. Ahora bien, esta hipótesis deja entrever que en dicha premisa
se expresa la borradura del sujeto. De esta manera lo que se da ahí, es un ser hablante
(parlante) que no es representado por el significante, lo que revelaría una paradoja
ontológica que hace que el termino sujeto designe a propiamente decir, no un ser, sino una
falta-en-ser vacio de las identificaciones imaginarias del Moi. Así, si se puede advertir en la
racionalidad psicoanalítica una suerte de ontología implícita, es porque Lacan, a diferencia
de Freud, establece una estructura inconsciente, donde por ejemplo la figura del padre __
que en Freud constituye la horda primitiva y el padre prohibidor, cuya figura es la
castración; en lacan la castración, a través de la figura del padre, será constituyente de la
estructura del inconsciente, por lo que la figura del padre terminara siendo un significante
que nombra y significa al padre. Por consecuencia, la castración es parte de sujeto en falta
o del sujeto inconsciente, articulado y hablado en la estructura significante como parlêtre.
En resumen, el parlêtre reintroduce la pulsión en el verbo, en el acto de lalangue. Si hay
castración, o falta en el sujeto del inconsciente, entonces la pulsión de muerte habita en el
lenguaje mismo pero como goce que hace aparecer al sujeto del inconsciente como al
mismo tiempo lo borra. He ahí la tachadura del sujeto.
4 BLANCHOT, Maurice. L’écriture du désastre. Paris, Gallimard. 1980, p. 10
5 BLANCHOT, Maurice. La littérature et le droit à la mort. Revu « Critique », n° 18 et n° 20.
Paris, 1949. P : 313
6 LACAN, Jacques. Ecrits. Paris, Du Seuil, 1966, P : 319
7 Op. Cit. P : 314
8 BLANCHOT, Maurice. La littérature et le droit à la mort. Revu « Critique », n° 18 et n° 20.
Paris, 1949. p. 331
9 LACAN, Jacques. Le Séminaire livre XI : les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse. 1963 – 1964. Paris, De Seuil, 1990. p. 168
10 Habría que aclarar, siguiendo los análisis del profesor Carlos Pérez Soto (Universidad
Arcis, Santiago-Chile) que la famosa “dialéctica señorío/servidumbre” es una figura muy
preliminar dentro del desarrollo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Se podría decir
que es una estructura lógica y puramente abstracta que permite sostener otras figuras más
relevantes de la obra. Ahora bien, cuando se habla de tensión “negativa” y “positiva” se
alude a que la figura de la apetencia es una duplicidad que proviene de una tensión
negativa y positiva. Desde lo negativo se podría decir que es constituyente y que puede,
de una parte, llevar a la separación o corte y, con ella, al surgimiento de la realidad
efectiva de lo particular, pero desde un fondo puramente en si de una universalidad móvil y
conflictiva. Pero, de otra parte, también es negativa en cuanto niega sus propios fines en el
sentido afirmativo, y con ello los disuelve, devora o consume. Por su parte, desde lo
positivo es constitutiva en el sentido de que su tensión es originaria en sí misma poniendo
ella misma sus propios fines. Y es aquí donde puede asemejarse a la idea de pulsión
freudiana. En consecuencia, la apetencia, ligada a la vida como infinitud viviente, se
“satisface” (y aun no se da placer) en el proceso total, a saber, positivo y negativo, de
poner el fin afirmativo y al mismo tiempo oponerse a él, negativamente, llenándolo o
colmándolo, como al mismo tiempo devorándolo para así hacerse uno con él. En suma, si
la apetencia y la vida son, primeramente y originariamente, lo que constituyen a la
autoconsicencia, entonces la apetencia sería la correspondencia existencial, en
términos reales y efectivos, de la acción de la negatividad. Pero a su vez es meramente la
estructura lógica, aun solo en sí, abstracta, del deseo, que es a su vez, la correspondencia
existencial de hecho real y efectivo.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 14 / 2012