revista.

OCTUBRE 2021
NÚMERO 01
 Algunos derechos reservados.
FILOSOFÍA EN LA RED

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artículo nuevo de alguno de nuestros más de setenta autores,
de trece nacionalidades diferentes. Así mismo, compartimos
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en nuestro canal de YouTube, con algunos de nuestros seis
programas diferentes (tres de ellos en vivo), nos dedicamos a
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Pero nunca estamos quietos y prueba de ello es la presente

publicación. Aunque en nuestro sitio puedes encontrar material
académico y profundo, la Revista.FilosofíaenlaRed.Com busca
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curado y estéticamente maquetado para que pueda ser leído
en el formato divulgativo tradicional: una revista.

Los presentes textos, producto de una convocatoria interna

entre los autores de Filosofía en la Red, intentarán llevarte a un
viaje filosófico más allá de los bits y bytes . Espero que lo
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Ojalá que disfrutes de este viaje, nos vemos en abril del 2022 .

Miguel Ángel.
coordinador de filosofía en la red

02 | revista.
 ÍNDICE

entre mythos y logos, pp. 07

Se ha malinterpretado el concepto de mito a lo largo de la historia, al tiempo que la occidentalización del mundo
requiere que únicamente el conocimiento que proporciona el logos sea el válido por medio de su método. El concepto
deberá ser reubicado en su sentido más auténtico y estricto, de manera que se pueda entender cuál es la relación que
lleva con la ciencia, en específico con la creación de la filosofía en tanto forma literaria y científica.

filosofía de la libertad, p. 15

La filosofía sartriana es eterna, universal y atemporal, pues enseña al individuo a enfrentarse consigo. Su carácter
atemporal no es antónimo y es que, es una auténtica exaltación de lo puramente humano, de esa humanidad que se
ahoga en lo gélido de las sociedades digitales o digitalizadas. Es perentorio reflexionar sobre la importancia de retornar
a los postulados sartrianos. Liberar al individuo es la máxima.

el campo del saber político: una mirada

desde la filosofía de lenguaje y su función discursiva, p. 33
La presente investigación tiene como objetivo conocer y reflexionar el modo operativo del discurso y el poder en las
prácticas empírico-sociales; y hablar de una manera reflexiva, respecto al mecanismo de su función: nombrar la realidad.
Así como un rastreo en pasajes del discurso y su poder en la construcción individual del sujeto. Tanto el lenguaje, como
el discurso son conformados por un conjunto de signos, que se articulan entre sí para producir un sentido a partir de una
o más referencias, constituyéndose como sistemas de “mando” en función del lenguaje, mismo que es reconocido como
saberes, por ejemplo, el campo del saber político.

fenómeno religioso (lo sagrado): similitudes entre

Sócrates y Jesús basados en la Apología y Nuevo testamento, p. 50
Tanto Sócrates como Jesús no pudieron ser borrados de la historia, ya que daban con gran entusiasmo las enseñanzas
que su religión les había enseñado, tocando el corazón de los hombres y logrando trascender más allá de su tiempo,
teniendo una actitud originaria, rompiendo el nivel de conciencia, de sus respectivas épocas.

el mal según San Agustín de Hipona, p. 58

Para San Agustín el tema del mal siempre había sido fundamental, tenía muchas dudas al respecto; esto se puede
observar en sus Confesiones. Incluso abandonará el Maniqueísmo porque encontró muchos huecos y contradicciones;
entre ellos el tema a tratar en este ensayo.

apuntes para una introducción a una fenomenología de la percepción

y su relación con la significación en Edmund Husserl, p. 68
Se desarrollan los puntos centrales para la comprensión de la percepción en la fenomenología de Husserl. El escrito
tiene un desarrollo sistemático que explica conceptos y relaciones entre la percepción y significación para una
correlación de la vivencia del sujeto al habitar el mundo.

03 | revista.
 autores

ALEX AXEL
R I V E R A M E L É N D E Z

Lic. en filosofía (Universidad

Autónoma del Estado de México),
miembro del Colegio Profesional de
la COMEFI en el ámbito de estética y
filosofía del arte.

ESTHER
S Á N C H E Z G O N Z Á L E Z

Filósofa española. Graduada en

filosofía (UNED) y en educación
primaria (URJC). Máster en filosofía
teórica y práctica (UNED).

ERIC
R O D R Í G U E Z O C H O A

Lic. en filosofía e historia de las

ideas (Universidad Autónoma de la
Ciudad de México), Mtroe. en
filosofía. Docente de filosofía.

04 | revista.
 autores

SOL MARÍA
C A T O L I N O C A R Í S I M O

Profesora de filosofía y estudiante de

licenciatura en filosofía (Universidad
Católica de la Plata, Buenos Aires)

ARANZA
S Á N C H E Z R O M E R O

Lic. en filosofía (Universidad La

Salle), Mtroe. en psicoanálisis.
Profesora de los talleres de filosofía
para niños y creación literaria.

MARIANA STEFANIA
S E R R A N O R A M Í R E Z

Lic. en filosofía (Universidad

Autónoma de Querétaro). Directora y

gestora cultural de Nextía. Profesora
nivel superior.

05 | revista.
revista.
 Al momento de plantear aquello que es un mito se
dibujan dos escenarios que se construyen a partir de
supuestos populares; en el primero de ellos el
concepto se encontrará situado en el mismo campo
semántico que las palabras fantasía, leyenda,
ficción, todas estas malentendidas, claro está, como
sinónimos de mentira. En el segundo escenario, el
cual es quizá el más reconfortante respecto al uso
del concepto, el mito ha de ser visto como una

entre narración cuyos personajes son de características

sobrehumanas, encasillándolos como una

mythos y
representación infantil, la cual habrá de superarse.
El mito debe ser entendido en sentido estricto como
un relato, uno de carácter ya sea cosmogónico o

logos teogónico, que permite saber cómo es que se

constituye o fundamenta algo; no solamente en lo
referente a la creación del mundo o de la humanidad
ALEX AXEL RIVERA MELÉNDEZ sino también de emociones, de arte u oficios, de
conflictos bélicos, etc.; el mito es pues, la respuesta
primera que se presenta frente al ser humano que
desea conocer y explicar su entorno.
07 | revista.
El mito es por mucho algo más que una opinión: es
conocimiento, pero no del tipo científico al cual se está
habituado; la constitución de este no procede a la par
de las ciencias (ya sea naturales, sociales o humanas)
que también pretenden explicar los fenómenos. Su
método se refiere más, de inicio, a la composición por
medio de prosa, es un discurso cuyo propósito es la
reflexión o descripción acerca de un objeto
determinado; el discurso mítico por otra parte, en tanto
relato se refiere a una composición en verso, de
carácter armónico; por mucho no se permite
argumentar sino tan solo mostrar las cosas, así podría
establecerse una unión y separación del mito para con
la ciencia; por un lado ambas pretenden responder las
mismas cuestiones por medio de la palabra escrita (en
un primer momento el mito no lo hizo de ésta forma
sino que su divulgación ocurre de manera netamente
oral y sin apelar de manera directa al dominio de una
técnica artística), y por otro lado el método que se
emplea es sumamente distinto. Pero el mito no ofrece
una explicación y esa es una “desventaja”; exige
aceptación sin más, no como dogma sino como
respuesta más inmediata de carácter consecuente a la
manera de P luego entonces Q, pero al no ser
comprobable lo más simple es pensar que éste ha de
ser falso o carente de validez, es por demás lógico
adoptar posturas aparentemente suficientes para rehuir
de él y concentrarse en un pensamiento más
organizado y que sea capaz de otorgar conocimientos
lo suficientemente sólidos y comprobables. Pero deberá
rescatarse y reivindicar el concepto de mito en tanto
que aún es vigente, la construcción de relatos que
fundamentan un “algo” continua y no por ello se le ha
de denominar falso o debe hablarse de su superación.

08 | revista.
“Para una mirada superficial, el mito pareciera ser la contracara de la historia, de la filosofía,
de la ciencia o de cualquier otra forma “rigurosa” del saber, empero, desde hace algunas
décadas y merced especialmente a la antropología, a la historia de las religiones, a los
estudios hermenéuticos y a los que competen al campo del imaginaire, es visto desde otra
perspectiva. Se lo tiene en cuenta como una forma de lenguaje que expresa situaciones y
modalidades diferentes a como las entiende el lenguaje “racional” y se ha puesto de relieve
que, al igual que el lenguaje “lógico”, el mito posee también una lógica, aunque sui generis.”
(BAUZA, 2012: 20)

Si existe un menosprecio por el mito se debe a

la cuasi enfermedad occidental que trata de
racionalizarlo todo, en este caso en particular
no se es capaz de dimensionar todo lo que un
solo relato puede otorgar en tanto que no actúa
como fenómeno aislado; la mitología no
pretende ser otra cosa que el discurso (logos)
sobre un cierto tipo de relatos de origen
(mythos) pero no se trata a la inversa, no se
espera que sea un mito el que fundamente a la
razón, siendo que el primero se había
establecido hacía tiempo y vio el nacimiento de
la segunda.

La filosofía, o mejor dicho, toda forma racional

de conocimiento ha nacido de la contemplación;
el individuo que mirando a su alrededor es
capaz de abstraer ciertas particularidades de
los objetos o fenómenos de estudio es aquel
que posibilita el desarrollo mismo de la razón
como instrumento de conocimiento, el sujeto
atiende a lo más inmediato que tiene para
conocer: su propio cuerpo; el desarrollo de la
09 | revista.
técnica no es más que una prolongación de sus limitaciones físicas a partir de las experiencias
que una y otra vez repite, ve patrones en los fenómenos, la experiencia lo posibilita como
«polymathés», es decir, lo vuelve un experto:

“De ello se sigue que la experiencia madurada a la luz de la visión insistente y

repetida (historie significa precisamente indagación, investigación, búsqueda)
es condición necesaria pero no suficiente de la búsqueda de la sabiduría. En su
fundamento, pero a diferencia de lo que ocurre con la polymathés, no se
resuelve en ella. Provisionalmente puede concluirse que la filosofía denota una
sabiduría especial, una toma peculiar de la actitud del “testigo”, distinta y más
profunda del superficial polymathés. La filosofía no condena simplemente el
saber adquirido mediante la observación sensible y la sabiduría transmitida,
sustituyéndolas por una intuición mística, sino que integra
la experiencia de los sentidos y la mediata de la escritura, las sustrae a su
autosuficiencia y las enraíza en una mirada más comprensiva (lógos).”
(RONCHI, 1996: 6)

El nacimiento del logos, y todo lo que de ello deriva, no

podría haberse detenido, el conocimiento humano debía
continuar, pero lo cierto es que en sentido alguno éste
se alejó del mito en su primer momento, las formas
primitivas de comunidades humanas nos dan cuenta de
la combinación, un tanto torpe por momentos, entre
ciencia y mito, posibilitando así la creación no solo de
formas de medicina sino también el mirar a los astros, o
la creación de magnánimas obras de arte; es decir, en el
nacimiento y primeros pasos del logos no se separó del
mythos. Prueba de esto es, por ejemplo, el caso de los
presocráticos, al momento de atribuir el origen del
mundo a ciertos elementos lo que se realiza no es más
que una actualización de viejos mitos, ya en la Ilíada
puede encontrase la noción de una divinidad acuática
como principio de la vida.1

10 | revista.
Suele pensarse a los autores griegos clásicos como
ajenos a sus tradiciones y cargas culturales propias, se
les visualiza como el prototipo casi heroico de humano
“La teología es una actitud del
racional, pero lo cierto es que tenían supersticiones y
espíritu que es característicamente
creencias como cualquier otro ser mortal, son partícipes
griega y que tiene alguna relación
de una religión y en sentido alguno esto es un limitante
con la gran importancia que atribuyen
para que se permita el desarrollo de su ciencia o el
los pensadores griegos al logos, pues
nacimiento de la filosofía, al contrario, el continuo
la palabra «theologia» quiere decir la
contacto con las formas mitológicas es aquello que
aproximación a Dios o a los dioses
posibilita un punto de unión entre la ciencia y el mito: la
(theoi) por medio del logos.”
teología. La teología es tomada en serio y en su sentido 2
(JEAGER, 2013: 10)
más auténtico en Grecia y más que ser un puente
transitorio es la zona neutra en la cual pueden coexistir
mythos y logos como bien lo recuerda Werner Jaeger:

3
Cuando Tales enuncia que todo está lleno de dioses no hace otra cosa que dotar a la naturaleza
de una forma metafísica posibilitada por la existencia de formas divinas las cuales permiten el
movimiento, la correspondencia del mundo divino para con el natural es aquello que se busca en
la filosofía griega, cierto es que la vía para acceder al conocimiento continua siendo la razón y el
mito se toma tan solo como punto de partida para dirigirse, pero en momento alguno se rechaza
a los relatos cantados por rapsodas y poetas por su validez, al menos esto al inicio, llegará el
momento en el que, efectivamente, el mito será insuficiente como para continuar apelando a él,
parecerá entonces que la razón ha de salir victoriosa frente al mito y que este último no tendrá
que tomarse más que como composiciones por demás artísticas, pero, si hay un autor que se
encargó de reivindicar al mito en su sentido más auténtico fue Platón.

11| revista.
 Curioso es que aquel que desea expulsar a los poetas de su república porque mienten, es aquel
que más contribuye a la creación mítica, Platón no hace un retroceso en su pensamiento para
poder comunicar su pensamiento, tampoco es que las palabras le hayan faltado y es entonces
que recurre a la forma mítica para que, como parábola sirva para explicarle a sus discípulos; el
mito del andrógino planteado en el banquete fundamenta el comentario de Aristófanes acerca del
hombre que desea una pareja, mito tan vigente como decir “mi media naranja”; el mito de la
caverna es uno que subsiste y que posibilita más de un ejemplo durante las cátedras de filosofía
así como el de aquel auriga que habita nuestra alma y busca la «sophrosine» o equilibrio para así
poder llevar una vida con virtud. Cierto es que no existió andrógino alguno o que de manera
empírica pueda localizarse una caverna como la descrita por el filósofo de Atenas, pero ambos
relatos, ambos mitos, permitieron fundamentar no sólo ideas platónicas sino también de otros
tantos autores y estudiosos de la filosofía: ¿Quién se atrevería a decir que no existe la caverna?

“Platón inventó el diálogo como literatura, como un

tipo particular de dialéctica escrita, de retórica
escrita, que presenta en un cuadro narrativo los
contenidos de discusiones imaginarias a un púbico
indiferenciado. El propio Platón llama a ese nuevo
género literario con el nombre de «filosofía». Después
de Platón, esa forma escrita iba a seguir vigente y,
aunque el género del diálogo se iba a transformar en
el género del tratado, en cualquier caso iba a seguir
llamándose «filosofía» a la exposición escrita de
temas abstractos y racionales, e incluso ampliados,
después de la confluencia con la retórica, a
contenidos morales y políticos. Y así hasta nuestros
días, hasta el punto de que hoy, cuando se investiga
el origen de la filosofía, resulta extraordinariamente
difícil imaginar las condiciones preliterarias del
pensamiento, válidas en una esfera de comunicación
exclusivamente oral, las condiciones precisamente
que nos han inducido a distinguir una era de la
sabiduría como origen de la filosofía.”
(COLLI, 1976: 94)

12 | revista.
 Por supuesto que la razón sigue posicionándose El hecho de experimentar algo de manera
como la primera y triunfante y luz que nos guía religiosa no conlleva tampoco a un declive
y en segundo lugar ha de estar el mito, ha de de la razón ni mucho menos a un dogma,
pensarse entonces en un concepto el cual sino tan solo a nuevas formas de
restablezca la autenticidad que, al menos en la conocimiento para un objeto. Deberá
filosofía de Platón, no perdió. Una logomítica entonces restituírsele el sentido original y
como espacio que posibilite nuevamente la auténtico al mito; es que éste no ha de ser
interacción entre mythos y logos no debe de ser otra cosa más que un relato que como ya se
un ideal un tanto absurdo o un retroceso u ha dicho fundamenta de forma intelectual
obstáculo para el conocimiento, el pensar en (no racional como ya se ha argumentado)
una tensión creadora entre estas dos que no se mueve bajo las esferas de
dimensiones; si en más de una ocasión se han verdadero o falso, plasma no argumenta,
tomado prestados nombres de divinidades para pero no debe hacerlo porque su realidad
utilizarlos en procedimientos científicos, pues atemporal y ahistórica no son
que se funden de una vez mitos nuevos, nuevas experimentables de la manera
formas de experimentación ontológica de la occidentalizada, es decir la del logos, a la
realidad, formas fuera de todo tiempo y que cual se está tan acostumbrado, si se quiere
refieran tanto a la parte anímica como pensar que el estado mítico ha sido
intelectual de los hombres, se necesitan nuevos superado habrá que pensar en aquellos
mitos en tanto que se necesitan nuevas mitos que nos dieron patria, relatos que
aproximaciones a lo imposible: fundamentan una y otra vez la forma en la
cual actuamos frente a la vida justo de la
“Los mitos evocan acontecimientos acaecidos en
misma manera en la cual cada pueblo, no
un tiempo lejano, nimbado por el aura de prestigio
solo los griegos, basaron sus vidas en este
que le confiere el recuerdo. Se trata de un tiempo
tipo de relatos, y en momento alguno
diferente del histórico en el que vive el común de
dudamos de ellos, conceptos con una carga
los mortales; un tempo áureo en el que no existen
tan grande que parecen crear un nuevo
los imposibles; en ese tiempo mítico los
panteón griego en nosotros y por momentos
acontecimientos se dan por vez primera, en tanto
siguen siendo las mismas figuras: el amor,
que en la vida ordinaria todos los hechos suceden
la justicia, los modales, etc. montón de
a imitación de los modelos míticos. Esto
relatos que van más allá de lo verdadero o
determina que vivir los mitos conlleva una
lo falso pero que sin lugar a dudas no
experiencia ontológica y religiosa a un mismo
afectan en nada nuestros conocimientos
tiempo, la que provoca un sacudimiento
sobre la naturaleza; el mito sigue con vida,
metafísico a quien lo experimenta.”
y al igual que con los poetas éste es un
(BAUZA, 2012: 68)
fenómeno vivo r
 notas y bibliografía
[1] Ya en la Ilíada se encuentra la noción del agua como «arkhé» de las
cosas y situando a Homero en el siglo VII a.c. este se sitúa muy por
delante en el tiempo a Tales, pensador al cual se le ubica en el siglo V.
(Cfr. HOMERO, 1992)

[2] JEAGER Werner, La teología de los primeros filósofos, p. 10, trad. de

José Gaos, Fondo de cultura económica, D.F. México, 2013

[3] Aristóteles recuerda en su texto Acerca del alma que Tales propone
la noción panteísta de que todo se mueve de acuerdo con un anima
(ARISTÓTELES, 2011: 411a17)

ARISTÓTELES, 2011, Acerca del alma, trad. de Tomás C. Martínez,

Editorial Gredos, Madrid, España.

BAUZA F. Hugo, 2012, ¿Qué es un mito?, Fondo de Cultura Económica,

Buenos Aires, Argentina.

COLLI Giorgio, 1976, El nacimiento de la filosofía, trad. de Carlos

Manzano, Editorial Tusquets, Barcelona, España.

HOMERO, 1982, Iliada, trad. de E. Crespo, Editorial Gredos, Madrid,

España, 1982.

JEAGER Werner, 2013, La teología de los primeros filósofos, trad. de

José Gaos, Fondo de Cultura Económica, D.F., México.

RONCHI Rocco, 1996, La verdad en el espejo. Los presocráticos y el alba

de la filosofía, trad. de Mar G. Lozano, Ediciones Akal, Madrid, España.
 Jean-Paul Sartre ha planteado el problema de la
libertad y el individuo con fuerza y viveza,
albergando en su sistema o pensamiento filosófico
una auténtica reivindicación del yo y su
incuestionable derecho de elección. La noción de
libertad es, por ello, vital en la filosofía sartriana.

La sentencia más conocida del filósofo francés es

ésa que afirma la libertad humana como sinónimo

la filosofía de condena. Pero también de responsabilidad y

deber. La importancia de esta tesis radica más que

de la
en su popularidad, en el peso de su contenido.
Puede encontrarse en sus palabras una perfecta
síntesis de ese existencialismo que Sartre defendió,

libertad incluso acaloradamente, de las críticas de los

marxistas y los cristianos, otorgándole un poder
renovador. La condena a la que Sartre se refiere es
ESTHER SÁNCHEZ GONZÁLEZ la mejor expresión de la filosofía de la libertad: una
filosofía confeccionada por y para el ser humano,
donde el individuo interpreta y juega su papel de
protagonista escribiendo el guion en hojas que no
15 | revista.
han sido previamente tratadas. La
condena que se enlaza -estrecha e
íntimamente, como un entramado de “El hombre, al estar condenado a ser libre, lleva
vísceras y vasos sanguíneos- a la sobre sus hombros todo el peso del mundo; es
libertad tiene que ver con la responsable del mundo y de sí mismo en tanto
responsabilidad humana, cuestión que que manera de ser”
se desgranará a lo largo de estas (Sartre, 1984, p. 339).
páginas. El ser humano vive encadenado
a la losa de lo que decide:

La filosofía de Sartre está profundamente determinada por la noción de conciencia, cuya

importancia fue de gran relevancia en el desarrollo de su pensamiento. La conciencia
sartriana está, a su vez, influida por las concepciones de la corriente fenomenológica, a la que
se acercó de la mano de Edmund Husserl y Martin Heidegger, que le influyeron en mayor o
menor medida. Husserl fue considerado un genio por Sartre, que “admira el método
descriptivo de la fenomenología husserliana y su intuición eidética dirigida a las cosas mismas”
(López Sáenz, 2004, p. 84). Una parte reseñable de los esfuerzos de Sartre giraron en torno a
la confección de una “ontología fenomenológica”, como señala López Sáenz (2004, p. 289).

16 | revista.
 Acercarse a la conciencia desde la perspectiva de
Sartre es relacionarla con el mundo que puede -y
en efecto, lo hace- limitarla y determinarla. Del
mismo modo que este mundo no puede reducirse
a la conciencia, el individuo es contingente y su
destino es la muerte, “está allí arrojado en el
mundo sin haber optado por ello, existe en un
mundo espacio-temporalmente dado, con su
cuerpo también dado” (López Sáenz, 2016, p.
290). Saber que el hombre ha sido arrojado al
mundo -sin que se le haya preguntado
previamente acerca de ello- enlaza con la
mencionada condena a la libertad, que también
obliga al individuo a decidir y le conduce al
sentimiento de angustia.

Reflexionar sobre ese ser arrojados al mundo

recuerda al individuo que nada sabe de aquel
momento en que se nos preguntó o no si lo
consentíamos. Nadie pregunta al hombre si desea
o no nacer. El ser humano es un completo
desconocedor de los entresijos de la existencia
que le es dada: nacer es equivalente a ser
abandonado en el mundo, pero también es vivir
atado a una continuidad de decisiones y
encrucijadas, de sendas y caminos. La génesis -el
nacimiento- de la existencia humana no es otra
que la de haber sido arrojados al mundo.

El existencialismo es un humanismo, es junto a El

ser y la nada, una de las obras de Jean-Paul
Sartre que mejor cristalizan el análisis y la
reflexión sobre la conciencia humana en relación

17 | revista.
con el mundo en el que los hombres habitan. aceptación rotunda de normas de carácter
En El existencialismo es un humanismo universal, como tampoco esencias cuya
propone y defiende fervientemente un imposición venga de fuera. El existencialismo
humanismo que está caracterizado por el es un humanismo comienza con un Sartre
ateísmo. El individuo mismo es el único que se defiende de las críticas.
responsable de su vida y el sentido de ésta. El
ateísmo, concebido como la ausencia de un Para alcanzar una óptima comprensión -en
ser superior que determine el curso de las profundidad- de la filosofía sartriana,
existencias, hace libre al individuo al ser conviene referirse a esas críticas que se
responsable de sus actos. Puede verse en ello efectuaron contra la filosofía
una suerte de carga si acudimos a la noción existencialismo, y hacerlo desde el prisma
que aparece en la filosofía de Milan Kundera, que lo hizo él. Uno de los juicios más
aunque éste lo relacione con el nietzscheano notorios es haberle reprochado al
peso más pesado. De algún modo, estamos existencialismo “invitar a la gente a
ante ese peso, aunque lo observamos y permanecer en un quietismo de
tratamos de descubrir sus dimensiones desde desesperación” (Sartre, 2009, p. 21). Esta
otro enfoque. sentencia parte de concebir las acciones

En la filosofía de Sartre, el existencialismo es humanas como un algo cerrado, lo que

un ateísmo coherente. En aras de priorizar la presupone que no haya ya nada que hacer
existencia humana, no hay en su filosofía una en el mundo. Ante esa realidad, la filosofía
18 | revista.
termina por instalarse en una especie de
comodidad que se torna burguesa. Será,
entonces, una filosofía de carácter
contemplativo. Esto último sugiere una
interesante relación con la noción de vita
activa presente en el pensamiento de
Hannah Arendt. La vita activa siempre ha
sido descrita por quienes han adoptado un
modo de vida contemplativo, es decir,
desde el punto de vista de la
contemplación. De ella puede también
decirse que está relacionada -o le
corresponden- las condiciones básicas que
han dado al hombre la vida en la tierra.
Algo similar acontece con la filosofía, que
se abre a esa posibilidad de
contemplación, de dejarse hacer y
reflexionar sobre las cosas de la mera
comodidad. Esto no es sino un privilegio al
que solamente accede la vida burguesa. Se
trata del enfoque marxista.

Otra de las críticas muestra su clara reprobación al

existencialismo por haber hecho “hincapié en la
ignominia humana, de mostrar en todas las cosas lo
sórdido, lo turbio, lo viscoso, y de desatender un
cierto número de alegres esplendores, el lado
luminoso de la naturaleza humana” (Sartre, 2009, p.
21). Una de las características del existencialismo
cuando adquiere el formato literario de la novela, es
mostrar las realidades humanas sin rodeos ni
tapujos. Ejemplo de ello son obras como La náusea,
El extranjero o La insoportable levedad del ser, entre

19 | revista.
otras. Las historias narradas por Hermann
Hesse y la novela existencial española de
Miguel Delibes, José Camilo Cela o Carmen
Laforet cumplen análogamente con esos
rasgas de desnudar al individuo y mostrar
unas existencias que viven bajo el signo de
lo incómodo. Sartre también camina y
navega esos lodazales, que tantas veces
maquillan las realidades impuestas. En sus
creaciones, acude sin miedo a lo sucio y
vulgar, sin que sea realmente necesario
llevarse las manos a la cabeza. Una de sus
grandes virtudes es la de haber detallado
las dimensiones humanas tal y como son,
algo que en la actualidad se deja
manifiestamente de lado, donde el
pesimismo y hasta el realismo están de
capa caída, en favor de una falsa felicidad
que se impone a cualquier precio. En su
prosa, Sartre acude continuamente a
personajes que existen bajo el yugo de
indecibles condenas o torturas
existenciales, así como los entornos y
escenarios en los que se desarrollan sus
historias narradas. Buena parte del
contenido de todas estas obras es lo
sórdido, turbio y viscoso que se le ha
criticado al existencialismo.

El reproche de los cristianos tiene que ver

con que los existencialistas niegan “la
realidad y la seriedad de las empresas
humanas, puesto que, si suprimimos los
mandamientos de Dios y los valores

20 | revista.
inscritos en la eternidad, sólo queda la
estricta gratuidad, pudiendo cada uno
hacer lo que quiere y siendo incapaz […]
“A estos diferentes reproches trato de
de condenar los puntos de vista y los actos
responder hoy; por eso he titulado esta
de los demás” (Sartre, 2009, p. 21).
pequeña exposición:
El existencialismo es un humanismo”
Toda esta serie de críticas, reproches y
(Sartre, 2009, p. 23).
comentarios de desaprobación impulsaron
a Sartre a defender y sentar las bases del
existencialismo en el que él creía:

En esta línea, defiende el

existencialismo como la “doctrina
que hace posible la vida y que, por
otra parte, declara que toda verdad y
toda acción humana implican un
medio y una subjetividad humana”
(Sartre, 2009, p. 23).

La filosofía de Sartre parte, nace de

un profundo análisis del ser que, a su
vez, distingue tres campos
diferentes: el ser en-sí, el ser para-sí
y el ser para-otro. El primero de
ellos, el en sí, es el ser que se
atribuye a las cosas, siendo su
principal característica la
invariabilidad, pues no se deriva de
nada. En otras palabras, es todo lo
que existe El para-sí es un no-ser,
consiste en la nada y la nada es
constitutiva de la conciencia. Sartre
define esa nada como una
compañera inseparable -constante-

21 | revista.
del ser humano y por ello, es el elemento del ser. Ahondando en la cuestión, la nada es
también aquello que permite establecer la distinción entre el en-sí y el para-sí; y abarca la
totalidad de la conciencia del hombre mientras éste vive, existe.

Jean-Paul Sartre dividió el existencialismo en dos corrientes o escuelas: los cristianos y los
ateos. Entre estos últimos -los ateos- incluye a Martin Heidegger y a los existencialistas
franceses. El análisis pertinente -en profundidad- es el de la corriente atea, ya que el mismo
Jean-Paul se adscribe a ella, no obstante, también afirma que algo comparten estos dos
enfoques: la consideración de que “la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay
que partir de la subjetividad” (Sartre, 2009, p. 7).

Negar la existencia de un ser superior -de Dios- implica que hay un ser que existe antes de
poder ser definido por ningún concepto. Con esta afirmación, Sartre se refiere al ser humano.
Primero existimos, luego nos definimos, o lo que es lo mismo: la existencia precede a la
esencia. El comienzo de todo ser humano es algo similar a la nada; a una nada que, de manera
progresiva, se materializa y toma forma. “El hombre empieza por existir, se encuentra, surge en
el mundo, y después se define” (Sartre, 2009, p. 31). Los seres humanos somos no definibles,
ya que comenzamos siendo nada. Solo somos después y somos tal y como nos hayamos hecho.

La ausencia de la divinidad, del ser superior, de Dios; sitúa al ser humano como el máximo
responsable de su existencia. Hay, entonces, una clara aparición de la libertad en el marco del

22 | revista.
ateísmo: el individuo es quien, a todos los
efectos, toma sus decisiones. Sin embargo,
es también el individuo el que arrastra el
peso o la carga de todas aquellas
elecciones, de los caminos que se han
andado y los que no, de las decisiones que
se harán a lo largo de la existencia. Por
ende, la libertad se concibe absoluta: si el
individuo no tiene que rendirle cuentas a
Dios, entonces está obligado a hablar
consigo mismo, pues es el único
responsable de lo que ocurra y lo que no
en su vida, del poder y el alcance de las
decisiones tomadas.

Romper con Dios, con su existencia, implica

separarse de la idea o noción de
naturaleza humana, puesto que no hay un
ser superior para poder concebirla. Es en
este punto en el que Sartre introduce la
subjetividad.

Esa nada que ya ha sido mencionada, en la que aparecemos y la que progresa, es en la que el
individuo dibuja, perfila, el curso de su existencia. Lo hace actuando, decidiendo o, en
definitiva, viviendo.

Ser libre es sinónimo de actuar, pues todo hombre está obligado -siempre- a hacerse a sí
mismo. El hacerse a sí mismo es una tarea que se desempeña de manera individual, sin ayuda
externa. El hombre, para hacerse a sí mismo, tiene que atender a su conciencia.

“Si verdaderamente la existencia precede a la esencia,

el hombre es responsable de lo que es”
(Sartre, 2009, p. 32).

23 | revista.
Esto establece uno de los primeros pasos - de manifiesto ningún problema para un
y postulados- del existencialismo sartriano, abogado. Con ello, lo que está afirmando
que no es otro que el de poner al hombre Sartre es que los únicos límites que
en posesión de lo que es. Esta afirmación conoce la libertad son esos que ella
nos hace responsables totales de nuestra misma se impone.
existencia
Ser nuestra propia libertad obliga a que
Todo hombre es una libertad que él mismo nos enfrentemos a la responsabilidad. La
escoge. Elige todas y cada una de las carga que soporta el individuo, el peso
situaciones en las que se encuentra, lo que que lleva, no puede ser aliviada por nada
le convierte en el único responsable de ni por nadie, pues compete única y
ellas. Jean-Paul Sartre lo explica acudiendo exclusivamente a cada individuo y sus
al ejemplo de unos alpinistas que han de particularidades. La carga incluye un deje
escalar una montaña. El ascenso, la roca angustioso: del mismo modo que nadie
misma, presenta sendas dificultades a puede aliviarla, nosotros mismos no
aquellos que van a escalarla, pero no pone podemos culpar a los otros.

“Cuando decimos que el hombre es

responsable de sí mismo, no queremos
decir que el hombre es responsable de su
estricta individualidad, sino que es
responsable de todos los hombres”
(Sartre, 2009, p. 33).

Si cada hombre es responsable, entonces

la responsabilidad que cada uno asume se
extiende a todo el mundo.

Ser libre se concibe comúnmente, señala

Sartre, como la facultad de obtener el
bien deseado. Pero nada más lejos de esa

24 | revista.
realidad: ser libre no es otra cosa que ser
autónomo a la hora de tomar una decisión, “La angustia es la toma de conciencia de la
de escoger. Todo, entonces, es una acción, libertad como captación de la propia nada.
incluso evitar actuar. Somos libres en la Proviene de la libertad absoluta que es
medida en que escogemos y este escoger esencia misma de la conciencia”
no puede evitarse, ya que nuestro ser es (Sartre, 2016, p. 336).
una totalidad incumplida.

El concepto de angustia que aparece en la Esta inconfortable evidencia se entrelaza, como

filosofía de Sartre es una de las nociones una serpiente hambrienta, con el sentimiento de
que mejor se presta a una reflexión de culpa que hace las veces de prisión.
carácter atemporal, pues es inherente al
ser humano y su condición. Cuando el El individuo -todos los seres humanos- lleva
individuo es consciente de su libertad - sobre sí una gran carga al saberse desprovisto
total y absoluta-, nace un miedo cercano a de un ser superior al que recurrir para pedirle
ese pavor que no se controla y es, a todas explicaciones o justificar el curso de sus
luces, poco sano: realidades. No hay más ser responsable de las

25 | revista.
acciones y decisiones que el individuo que las ha ejecutado y tomado. No puede el hombre
responsabilizar a Dios de los vaivenes de la existencia. Es una afirmación que aterra. En El

ser y la nada, Sartre se refiere a la angustia

como una sensación que se acerca al vértigo
que invade al individuo cuando es descubridor
de la libertad; es la realidad que se extiende, sin
detenerse, cuando se sabe único responsable.

El peso de la responsabilidad empuja a todo

individuo a tratar de hallar refugio en ese
sentimiento de angustia, que poco consuelo le
otorga al final. Sartre incide en la necesidad de
ser capaz de dejar atrás los remordimientos,
pero también las dudas y las excusas; pues no
hay otro modo factible de tomar conciencia y
realizarse en libertad. No obstante, no se trata
de una tarea fácil.

Saberse arrojado al mundo, paralelamente,

genera un profundo sentimiento de soledad que,
enlazado a la angustia, sumerge al individuo en
un mar de desolación. Esta angustia sartriana,
según López Sáenz (2016) es algo que no viene
de fuera, sino que está relacionada con la
existencia consciente:

“El ser vive su libertad en la forma de la

angustia; en ella toma conciencia
de su ser y de su conciencia como eso
que es, como huida de sí”
(López Sáenz, 2016, p. 336).

26 | revista.
La existencia es, no pocas
veces, un intento -fallido o
no- de despegarse de la
angustia eludiendo la
condición humana. En el
momento en que la
evidencia de la libertad pesa
ya demasiado, no son pocos
los que acuden a
justificaciones de índole
determinista. No hay nada
que alivie más al ser
humano que liberarse del
peso de la responsabilidad,
de ésa que juega su papel
en primera persona:
culpamos a la naturaleza y

a nuestro carácter; pero también nos refugiamos en la creencia del sino y sus terribles
designios, los secretos que nos guarda y deja escapar, como bestias voraces, en cualquier
momento, sin preaviso. Pero la condición humana y el poder de decisión no responden a una
suerte de sistema que predetermina las existencias como las castas hindúes, no.

El peso de la angustia se posiciona por encima del de las alegrías, y esto se erige como el
postulado principal de la esencia de las realidades humanas. No obstante, es necesario
despegarse de lo primero para acercarse al segundo y tratar de alargar la sensación que
produce la alegría de saberse dueño de uno mismo. A pesar de no haber elegido nacer o de
estar sometidos a una libertad que tantas veces podría calificarse de tirana por ese escoger
continuo al que nos impulsa, Sartre encuentra en ella la herramienta con la que el hombre se
inventa a sí mismo. Nos acerca la evidencia de estar tesis, paulatinamente, al sentido de la
existencia, definido tanto por nuestros actos como por nuestras obras. El individuo parte de la
nada para convertirse en un proyecto que se encamina a lo real y tangible. El ser humano
tiene el poder de construir(se) tomando como punto de partida sus proyectos y el modo de
desarrollarlos.

27 | revista.
 LA FILOSOFÍA DE LA LIBERTAD
EN LA ACTUALIDAD

El pensamiento de Jean-Paul Sartre ha logrado,

sin lugar a duda, trascender la época original en
la que se gestó una filosofía producto del aquel
período tristemente determinado por las
guerras, sus circunstancias y consecuencias.
Diversos debates de innegable actualidad tornan
perentoria la necesidad de reflexionar sobre la
noción de la libertad según Sartre, en aras de
comprender el papel del individuo en el mundo y
las sociedades, pasando por sus deberes y
responsabilidades.

Uno de esos debates tiene que ver con la

temática tratada por el filósofo Hans Jonas y el
discurso que dio cuando recibió el Premio de la
Paz que le entregó la prensa alemana en el año
1987. Técnica, libertad y deber pertenece a un
contexto duramente caracterizado por la

reflexión acerca de la energía nuclear, la bioética o la ingeniería genética, que Jonas analizó
a través de sus terribles consecuencias para el planeta, a saber: el envenenamiento químico
y nuclear, los experimentos en el marco de los laboratorios, que tantas veces rozan la
imposible y superar los límites de la ética, que deberían ser más éticos.

En su discurso, Jonas explicó lo que conlleva ser libre: un deber. Cuando los términos
libertad y deber o responsabilidad forman parte de la misma frase u oración, hay que
referirse -obligatoriamente- a una marcada influencia sartriana. La noción de libertad que
hay en la filosofía de Hans Jonas es un sinónimo innegable de la noción que impregna el
pensamiento sartriano. Se habla, por ende, de una libertad que es responsabilidad. El
individuo debe ejercerla con responsabilidad, sobre todo cuando se trata de problemáticas

28 | revista.
 que conciernen a todos. Si la libertad expresada por
Sartre sigue jugando un papel protagonista en la
actualidad, es porque problemas como los de
carácter medioambiental precisan de la pronta
intervención de actos responsables, de una razón
que para Hans Jonas es la última esperanza de la
humanidad. Hay en él un profundo interés por
asegurar la pervivencia del mundo, pero también de
la dignidad del ser humano.

Esta concepción de la libertad bebe, del mismo

modo, de algunas consideraciones kantianas que
debieran ser atemporales, como es el caso del
imperativo categórico, pues los individuos realmente
libres son aquellos que precisamente han ejercido
de forma plena su capacidad de razonar.

Esa capacidad intelectual que se reserva al ser humano y tantas veces le sitúa por encima de
cualquier otra especie, conduce a la nada cuando la libertad no se ejerce con responsabilidad.
Retornar a la nada es una suerte de destrucción, porque la nada es el comienzo del individuo,
que posee la capacidad y el poder para construirse a sí mismo mediante las decisiones que
toma y las acciones que ejecuta. La responsabilidad de cada individuo no es por y para sí, sino
que le hace responsable de todos. Cada responsabilidad asumida, cada existencia que se
determina en favor del deber, se extiende a la totalidad del mundo.

En otra línea, cabría referirse al modo de clasificar la libertad que hay en la filosofía de Sartre.
El filósofo francés estableció dos tipos, pudiendo hablarse de una libertad objetiva y de otra de
carácter subjetivo. Se trata ésta de una cuestión de rabiosa actualidad, por ello se ha reservado
esta interesante clasificación para el final del ensayo. La existencia del individuo actual se halla
inmersa en un incómodo continuum de días extraños, de reflexiones aceleradas y
comprensiones que no pocas veces son a medias. Es necesario plantearse, en el marco de un
mundo asolado por una manifiesta desigualdad que no se supera, si todos los seres humanos

29 | revista.
somos iguales. Una de las características Otro de los enfoques de Sartre que está
que Sartre atribuye a la libertad objetiva es íntimamente conectados con el hombre actual
precisamente esa igualdad ante ella: todos -y el de siempre, porque la filosofía de la
los individuos son libres y lo son del mismo libertad es atemporal- tiene que ver con la
modo. Analizar y reflexionar sobre esta particularidad de las circunstancias
afirmación -que parece descabellada- obliga concretas, individuales. La libertad del ser
a negarla sin dilaciones: no todos somos humano reside en el modo de hacer frente a
igualmente libres, no. No obstante, Sartre las situaciones -del tipo que sean-, más que
sostiene que se trata de una libertad que no ese modo de concebirnos libres en tanto que
establece ni se ata a excepciones, ya que es podemos hacer lo que nos plazca en cualquier
una realidad vivida por todos. Pero, ¿no momento. Sartre insiste en que no hay por
porta la realidad una esencia particular para qué atarse a límites previamente establecidos.
cada individuo? Este modo de concebir al individuo y su
libertad, es capaz de poner en jaque el
La paradoja está ahí, la incomprensión sistema de valores y sus formas, pues
también y probablemente conocedor de ello, considera que, al haber sido creados por el
Sartre responde con la noción de libertad ser humano y su determinación, sólo existen
subjetiva para reorganizar ese dilema y si él lo desea. Esta tesis emerge como un
convertirlo en otra cosa. La libertad arma de doble filo: por un lado, abre la
subjetiva es ésa que se refiere posibilidad del cambio al desechar aquellas
concretamente a las circunstancias de cada consideraciones morales y/o éticas que ya no
individuo. A su existencia, sí, pero también a se ajustan a las necesidades y avances de la
la cotidianidad. La libertad subjetiva está sociedad, pero, por otro, sientan las bases de
determinada por las peculiaridades, que son una tremenda justificación de cualquier acto
tantas como individuos. realizado en aras de la moral r

30 | revista.
 bibliografía
Arendt, H. 2005. La condición humana. Paidós.

Bello, E. 1979. De Sartre a Merleau-Ponty. Dialéctica de la libertad y del

sentido. Murcia: Publicaciones de la Universidad de Murcia.

Jonas, H. 2001. “Técnica, libertad y deber”, en Más cerca del perverso

fin y otros ensayos, Catarata, Madrid, pp. 121-152.

Kundera, M. 1985. La insoportable levedad del ser. Tusquets Editores.

López Sáenz, M. C. 2016. Corrientes actuales de la Filosofía I. En-clave

fenomenológica. Dykinson.

Sartre, J.P. 1979. La náusea. Losada.

Sartre, J. P. 1984. El ser y la nada. Alianza Editorial.

Sartre, J. P. 2009. El existencialismo es un humanismo. Edhasa.

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 Hay un discurso sobre los individuos, sobre el
sujeto. La palabra agente que menciona O´Donnell
(2010), de raíz etimológica latina, "agere", quiere
decir: llevar a cabo; vemos aquí una importante
discusión: si el individuo es portador de derechos
obligaciones y ejerce una influencia de lo que se
le ha considerado un régimen democrático es por
su participación en la política a través de sus
el campo del acciones (llevar a cabo); por ello O´Donnell

saber político: (2010) nos menciona que este sujeto se reconoce

una mirada desde así (como agente) porque es un ciudadano que

aporta algo a la política.
la filosofía de
lenguaje y su Se entiende al discurso “no como conjuntos de
signos (de elementos significantes que envían a
función discursiva contenidos o a representaciones), sino como

ERIC RODRÍGUEZ OCHOA prácticas que forman sistemáticamente los objetos

de los cuales hablan". (Foucault, 2006, p. 81).

Por lo que, O´Donnell ha considerado que estas

prácticas discursivas son auto-referenciales y con
33 | revista.
ello, también se ha construido el nacionalismo que
es un discurso de la identidad, de “lo nacional” (O
´Donnell,2010:115) sin embargo, hay que precisar
cómo estamos entendiendo el discurso:

“El discurso está constituido por un conjunto

de secuencias de signos, en tanto que se les
puede asignar modalidades particulares de
existencia. El término de discurso podría
quedar fijado: un conjunto de enunciados que
dependen de un mismo sistema de formación y
así podré hablar del discurso clínico, del
discurso económico, de la historia natural.”
(Foucault 1969, p.181).

En otras palabras, el discurso sería un conjunto de

enunciados que dependen no sólo de la existencia
de signos, sino del contexto histórico en el que se
forman y desarrollan: el discurso es dependiente
de las condiciones y reglas que está en función de
las relaciones de poder o sistema de su formación.

Si un discurso es un conjunto de enunciados y está

construido con base a una relación hipotética que
se cree existe en la realidad, llevando esto a lo
político, el acto que realiza el productor del
discurso político es el acto de nombrar la realidad
a través del lenguaje, por lo que tanto él como los
destinatarios, considerarían que determinado
discurso nombra la realidad política que existe en
lo fáctico.

34 | revista.
 A partir de lo anterior podemos decir que
tanto el lenguaje, como el discurso son
conformados por un conjunto de signos,
que se articulan entre sí para producir un
sentido a partir de una o más referencias,
constituyéndose como sistemas de
“autoridad” en función del lenguaje, mismo
que es reconocido como saber.

Finalmente, Foucault (1969) trata al

discurso como una formación, por lo que el
nombre más apropiado para el autor es el
de formaciones discursivas: Una formación
discursiva no es, pues, el texto ideal,
continuo y sin asperezas, que corre bajo la
multiplicidad de las contradicciones y las
resuelve en la unidad serena de un
pensamiento coherente; tampoco es la
superficie a la que viene a reflejarse, bajo
mil aspectos diferentes, una contradicción

que se hallaría a la vez en segundo término, pero dominante por doquier. Es más bien un espacio
de disensiones múltiples; es un conjunto de oposiciones diferentes cuyos niveles y cometidos es
preciso describir.

El ejercicio del poder no es simplemente una relación entre “iguales” individuales o colectivas, se
trata de un modo de acción de algunos sobre algunos otros. Parafraseando a Foucault hay algo
llamado el poder que existiría universalmente, en forma masiva o difusa, concentrado o
distribuido. Sólo existe el poder que ejercen “unos” sobre “otros”. Además la relación no
substancial de poder, no es negativo, también es un momento de toda creación.

El discurso emite un lenguaje, un lenguaje edificado por medio de la palabra, en las formas
discursivas. La acción política en el lenguaje es la construcción de los monumentos o conceptos
de los cuales se desprende su propio estudio como democracia, poder, justicia, etc.

35 | revista.
 “También es necesario distinguir las relaciones de poder de las relaciones de
comunicación que trasmiten una información por medio de un lenguaje, un
sistema de signos o cualquier otro medio simbólico. La comunicación es
siempre, sin duda una cierta manera de actuar sobre el otro o los otros. Pero la
producción y la circulación de elementos de significado pueden tener como
objetivo o como consecuencia ciertos efectos de poder, éstos últimos no son
simplemente un aspecto de las primeras. Las relaciones de poder poseen una
naturaleza específica, pasen a no pasen a través del sistema de comunicación”
(Foucault, El sujeto y el Poder.1988 págs. 11-12).

“El ejercicio del poder no es simplemente una relación

entre “parejas” individuales o colectivas, se trata de
La verdad como construcción de
un modo de acción de algunos sobre algunos otros.
la realidad del sujeto; se forja a
Lo que es decir, desde luego, que no existe algo
través de las prácticas que los
llamado el Poder, o el poder, que existiría
diversos campos del saber,
universalmente, en forma masiva o difusa,
reproducen (en los juegos de
concentrado o distribuido. Sólo existe el poder que
lenguaje) desde la
ejercen “unos” sobre “otros”. El poder sólo existe en
comunicación, la psiquiatría, la
acto aunque desde luego, se inscribe en un campo de
medicina, la política etc.
posibilidades dispersas, apoyándose sobre
Discursos que no tienen “el
estructuras permanentes. Ello también significa que
poder” sino en una
el poder no es una especie de consentimiento. En sí
construcción histórica–cultural
mismo no es renuncia a una libertad, transferencia de
que se fundan en el
derechos, poder de todos y cada uno delegado a unos
reconocimiento y legalidad en la
cuantos (lo cual no impide que el consentimiento
historicidad, perpetuando así
pueda ser una condición para la existencia o el
una forma de relación de poder
mantenimiento de la relación de poder), la relación de
entre lo que allí se dice y el
poder puede ser el efecto e consentimiento
sometimiento de un individuo a
permanente o anterior, pero no es por naturaleza la
lo dicho.
manifestación de un consenso”
(Ibid).

36 | revista.
 Siguiendo a Laclau (1996), el poder que se ejerce
o desea, es a través del discurso. El deseo de
1
otro. Resulta difícil pensar en esto en función del
discurso, porque éste no es exclusivo ni de la
política ni del político, clínico etc., sino que
pertenecemos a ello, como también el discurso
por pertenecer al ámbito social está en relación
con el poder: de ejercer una autoridad en la
familia, en las instituciones educativas, en la
comunidad, en grupos organizados, etc.

LA FUNCIÓN DISCURSIVA DE NOMBRAR:

DIMENSIÓN MORAL EN NIETZSCHE

A la función del lenguaje, Nietzsche la va a llevar

a una dimensión moral, con relación a las
categorías “bueno y malo”. Aparentemente estas
concepciones pueden decir poco, pero nos hacen
ver cómo en la historia occidental se
constituyeron modos del lenguaje por los que
reconocemos por ejemplo, los acontecimientos
como buenos o malos, y quiénes son los que lo
conforman.

La Genealogía de la moral de Nietzsche aparece ahí donde se trata de averiguar la procedencia

del concepto y el juicio “bueno”. Así, dice Nietzsche:

“Originariamente –decretan- acciones no egoístas fueron alabadas y llamadas

buenas por aquellos a quienes resultaban útiles, más tarde, ese origen de la
alabanza se olvidó, y las acciones no egoístas, por el simple motivo de que, de
acuerdo con el hábito, habían sido siempre alabadas como buenas, fueron
sentidas también como buenas: como si fueran en sí algo bueno.”
(Nietzsche, 2002: pp. 21).

37 | revista.
Si el concepto de “bueno” (el juicio “bueno”), desde nuestra perspectiva, inicia con la función
de nombrar una acción como tal, para tratar de averiguar su sentido y aplicación en un contexto
determinado, su origen en la concepción moral de lo útil debe buscarse relacionando lo moral
con la lucha por el poder. Por ello, siguiendo a Nietzsche, en realidad empezó cuando la
aristocracia nombró como bueno aquello que les era “útil” para sus intereses de poder, y lo que
no les era útil (lo inútil), lo nombró como lo “malo”.

Pero con el paso de los siglos se olvidó la “utilidad” en relación A lo largo de la historia se
con el poder, quedando únicamente dos conceptos: “bueno y ha visto que quien tiene el
malo” sin distinción alguna y que sólo por conveniencia se poder políticamente
nombraba por los grandes aristócratas, qué era bueno y qué no: hablando y la
concentración de sus
“Pues bien, en primer lugar para mí es evidente que esta teoría riquezas, “legislan” (en el
busca y sitúa en el lugar equivocado la fragua del concepto sentido de nombrar que se
«bueno»: ¡el juicio «bueno» no procede de aquellos a quienes menciona en el diálogo el
se «beneficia»! Antes bien, fueron los propios «buenos», es Crátilo), y forman a partir
decir, los distinguidos, los poderosos, los de posición e de sus propias
intenciones superiores, quienes se sintieron y valoraron a sí conveniencias las
mismos y a sus acciones como buenos, es decir, como de categorías de “bueno” y
primer rango, por oposición a todo lo bajo, lo de intenciones “malo”. En la Genealogía
bajas, lo vil y lo plebeyo” de la moral menciona
(Ibid). Nietzsche:

38 | revista.
 “Bueno no está en modo alguno ligado necesariamente a acciones “no egoístas”. Antes bien,
sólo cuando los juicios aristocráticos de valor declinan es cuando la antítesis “egoísta” “no
egoísta” se impone cada vez más a la conciencia humana, para servirme de mi vocabulario,
es el instinto de rebaño el que con esa antítesis dice por fin su palabra. Pero aun entonces
ha de pasar largo tiempo hasta que de tal manera predomine ese instinto, que la apreciación
de los valores morales quede realmente prendida y atascada en dicha antítesis, hoy, el
prejuicio de que “moral”, “no egoísta”, “desinteresado”, son conceptos equivalentes, domina
ya con violencia de una “idea fija” y de una enfermedad mental”
(Nietzsche, 2003: p.23).

Así, la moral moderna, es decir, la que separa dichas distinciones?, ¿serían lo bueno y lo
en bueno y malo las acciones, ha quedado malo juicios de validez, ambos verdaderos y
“introducida”, si se me permite la expresión, falsos a la vez? Respondo desde la mirada
en la conciencia del hombre moderno: desde política a estas preguntas con un sí, porque
que Nietzsche nos menciona (en su Genealogía la asignación del nombre no depende sólo
de la moral) que los aristócratas pusieron de la convención, sino también de la
como “bueno lo útil y lo malo como lo no útil”, referencia al contexto, pero es el poder
se fue canonizando la idea de que dichas político el que instituye con ello, una moral.
distinciones eran únicas. Esta idea pasó a
formar parte de la conciencia moderna, según En ese sentido, como dice Nietzsche, la
Nietzsche, y se ha quedado en nuestra mente aristocracia del siglo XIX (o anteriores),
contemporánea como algo antinómico, es designaba por medio de las leyes, qué
decir, siempre que hacemos la distinción de juicios son válidos para unos y cuáles para
algo “bueno”, lo oponemos a lo “malo”. Por otros no lo son (y en qué contextos), en
eso “bueno-malo”, “sabio-bárbaro”, son relación con los nombres de bueno y malo.
relaciones dicotómicas fijadas en la mente del Aunque la conciencia individual, bajo su
“hombre moderno”, que puede decirse es propio criterio, pueda cuestionar estas
hasta una “enfermedad mental”, porque las categorías, lo cierto es que lo “bueno” y lo
asumimos como ideas canónicas y que “malo” dependen mucho no sólo del
Nietzsche es claro en ello. contexto histórico, sino también de quiénes
dicen lo que es bueno y lo que es malo y dan
Sin embargo, ¿qué pasaría si no existieran “porqués” o razones que legitiman como
conocimiento.

39 | revista.
En la Genealogía de la moral (2002), Nietzsche
hace referencia a lo siguiente:

“Establecer que el concepto “bueno” es en

esencia idéntico al concepto “útil” y
“conveniente” de tal modo que en los juicios
“bueno” y “malo” la humanidad habría
sumado y sancionado cabalmente sus
inolvidadas e inolvidables experiencias
acerca de lo útil-conveniente, y de lo
perjudicial-inconveniente., Bueno es según
esta teoría lo que desde siempre ha
demostrado ser útil por lo cual le es lícito
presentarse como “máximamente valioso” en
sí. También esta vía en sí es razonable y
resulta psicológicamente sostenible”
(Nietzsche, 2002: p. 24).

De allí que pase a ser “malo” aquel discurso

que, aunque sostenga sus ideas con una
argumentación coherente, no entra dentro de
las pretensiones del sistema político y es
descalificado por considerársele perjudicial o
inconveniente por parte de la autoridad,
aunque dicho discurso dijera la “verdad”.

Hipotéticamente podría decir que el

argumento de Nietzsche más allá de decir que
lo bueno tiene una "utilidad", que lo “bueno y
lo malo” es un asunto político-estratégico,
determinado en función de lo que conviene al
poder que se diga y que no se diga, pues las
sanciones de los actos a partir de las
distinciones bueno – malo, son implementadas

40 | revista.
por los aristócratas-políticos. Nietzsche (2002) da una explicación de los alcances que tiene el
aristócrata con el plebeyo y la relación entre lo bueno y lo malo y el poder político, lo que
llega hasta lo que él llama la “inversión de los valores”. Así, Nietzsche menciona:

“Los “bien nacidos” se sentían a sí mismos

cabalmente como los “felices”, ellos no tenían
que construir su felicidad de manera artificial
y a veces persuadirse de ella, mentírsela,
mediante una mirada dirigida a sus enemigos
(como suelen hacer los hombres cargados de
resentimiento), y asimismo, por ser hombres
íntegros repletos de fuerza y en consecuencia
necesariamente activos, no sabían separar la
actividad de la felicidad, pues ellos formaban
parte de ella por necesidad (de aquí procede
euprátein: obrar bien, ser feliz), todo esto en
contraposición con la felicidad al nivel de los
impotentes, de los oprimidos de los llagados
por sentimientos venenosos, y hostiles, en los
cuales la felicidad aparece esencialmente
como narcosis, aturdimiento, quietud, paz,
relajamiento de los miembros, algo pasivo.
Mientras que el hombre noble vive con
confianza y franqueza, frente a sí mismo,
como “aristócrata de nacimiento”, una raza de
tales hombres resentidos acabará
necesariamente por ser más inteligente que
cualquier raza noble, venerará también la
inteligencia en una medida del todo distinta, a
saber, como la más importante condición de
existencia. Mientras que entre los hombres
nobles la inteligencia tiene un delicado matiz
de lujo, de refinamiento, falta de inteligencia”
(Nietzsche, 2002: pp. 39-40).

41| revista.
Luego entonces, el medio del que se vale el poder político para definir lo que es “bueno” y lo
que es “malo” es el lenguaje, y en específico esto inicia con la función de nombrar, ¿cómo se
instituye que las acciones entren en estos conceptos? Las categorías “buenas y malas” según
Nietzsche, son construcciones históricas que inician con el lenguaje y que se imponen en forma
de patrones de conducta: lo noble, lo bello, lo bueno, la felicidad, etc. Así, quienes detentan el
poder emplean la función de nombrar a partir del uso del nombre, como una forma de control
político que Foucault, siguiendo a Nietzsche, lo considerará como una relación de poder. Desde
Marx, y pasando por los sociólogos franceses como Bourdieu, el motor de las sociedades es lo
económico, lo que sostiene al poder político. De esta manera quien tiene poder económico tiene
el privilegio de hacer leyes, reglas morales, privilegios y restricciones, para mantener su poder.

Lo anterior puede explicar, por ejemplo, que sobrevivir, porque aceptar que esas decisiones
robar tenga un significado de un acto “malo” pueden ser nombradas como actos “malos”,
cuando “alguien” roba por comida, medicinas, significaría poner en riesgo los privilegios del
o cosas que no puede comprar para su poder, en tanto que se tenga lo económico como
sobrevivencia por no tener trabajo. Claro que la justificación de los mismos (como lo antes
el hecho de no tener trabajo no es causa de mencionado en cuestión de lo bueno y lo malo).
robar. Pero lo que quiero decir es que no tiene

el mismo significado cuando las instituciones No es que diga que no existen los actos buenos
financieras internacionales, o los mismos o malos pues eso sería dejar de ser personas
Estados, intervienen en la economía de los con moral. Sino que señalo, en la definición del
países, y con sus decisiones hacen que se concepto de “bueno” o “malo”, se emplea el
pierdan muchos empleos y generan pobreza lenguaje con significados distintos
que puede llevar a ese “alguien” a robar para 42 | revista.
porque el poder utiliza la función de nombrar para hacerlo.

Esto es lo que se deja entrever en Nietzsche: el hombre forma conceptos y también es

partícipe como se aprecia en Foucault, en la formación de discursos. Esto ocurre sobre todo en
el “hombre político” que forma discursos a partir del lenguaje, con el interés de dominarlo
para imponer una realidad, mediante el acto de nombrar. Lo importante de reconocer todo
esto del lenguaje, el poder y la función de nombrar, no es decir que “el hombre político” sólo
dedica su vida a la política para buscar el bien común y la armonía entre los individuos, lo que
ha sido un ideal occidental de la política en el transcurso de la historia. Es decir, no es que
sólo sean hombres “voluntariosos” capaces de sobreponer sus intereses por encima de los
demás, pero tampoco ver los intereses del hombre político con una visión maquiavélica que
nos haga pensar que todos sus intereses son de dominación. Lo que quiero decir es que usan
el lenguaje en ejercicio del poder para estructurar e imponer una concepción de realidad
social, sosteniéndola con los conceptos que forma y de los que se sirve para manejar el poder.

Y la función de nombrar la sostiene, la idea de que el hombre es una mediación, se ubica entre
la naturaleza que lo rodea y la realidad que crea a través del nombre, como puede
interpretarse de Platón en el Ion. Lo que se asemeja a la idea de Nietzsche que dice en Más
allá del bien y el mal, parafraseándolo: “entre la bestia y Dios está el hombre”. Así, el
resultado de la construcción o formación histórica que el hombre hace con “el nombrar” por
medio del poder es “la realidad estructurada” como un lenguaje. Realidad, que se nos muestra
ante nuestros ojos.

En Ser y Tiempo, por ejemplo, Heidegger trata al sujeto desde el lenguaje, primero, como un

43 | revista.
ser “arrojado al mundo”, en estado de yecto, quien lo primero que ve es lo que se le “aparece”
en el mundo. Luego entonces Heidegger construye las categorías necesarias para entender la
“naturaleza ontológica” de este ser llamado Da-sein, categorías como: “ser para la muerte”,
“ser-en-el-mundo”, etc., y que lo vinculan ontológicamente con el mundo en todo momento,
formando relaciones de diversos tipos con lo que trata en lo cotidiano y con lo que
experimenta a su alrededor. Y por ello resalto que para Heidegger, en un segundo momento,
el lenguaje es una categoría ontológica que significa dicho mundo, y en ese sentido es una
forma de autoconstruirse como individuo, y construir lo que le rodea, creando un sentido a la
naturaleza:

“El habla es de igual originalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender. La

comprensibilidad es siempre ya articulada, incluso ya antes de la interpretación apropiadora.
El habla es la articulación de la comprensibilidad. Sirve, por ende, ya de base a la
interpretación y la proposición. Lo articulable en la interpretación, o más originalmente ya en
el habla, lo llamamos el sentido. Lo articulado en la articulación del habla lo llamamos en
cuanto tal el todo de significación. Éste puede resolverse en significaciones. En cuanto
éstas son lo articulado de lo articulable, son siempre algo con sentido. Si el habla, la
articulación de la comprensibilidad del “ahí”, es un existenciario original del “estado abierto”
más este resulta constituido primariamente por el “ser en el mundo”, también el habla tendrá
esencialmente una específica forma de ser “mundana”. La comprensibilidad
“encontrándose” del “ser en el mundo” se expresa como habla. El todo de significación de la
comprensibilidad obtiene la palabra. A las significaciones les brotan palabras, lejos de que a
esas cosas que se llaman palabras se las provea de significaciones”
(Heidegger, 1971: pp. 179-180).

La política, aunque pueda ser ejercida por cualquiera, su uso y las decisiones en ella, son
determinadas por medio del lenguaje desde una mirada de poder y no sólo en el sentido
lingüístico (sin la mirada de poder). En Nietzsche podemos observar que lo “bueno” siempre se
premiará como lo heroico, lo fuerte, triunfador, y su contrario “malo”, como el plebeyo, el
rebelde, incapaz, etc. En otras palabras, lo bueno y lo malo depende de la óptica o visión (de
dominio sobre los demás). En la política moderna, como parece que en todas las épocas de la
historia occidental, la justificación de quien domine siempre será la búsqueda del bien y para
ello se vale del lenguaje, de la facultad de nombrar como anteriormente se ha mencionado.

Validando el argumento anterior y según Mauricio Swadesch (1950), en el siglo XII el discurso

44 | revista.
político era uso exclusivo de los monarcas,
quienes, cuando se dirigían a su nación, utilizaban
una retórica muy sutil, creando una “armonía
entre sus palabras”, que señalan un intelecto
brillante, porque expresaban bien el sometimiento
sutilmente entre sus líneas, ocultando que en
realidad su lenguaje expresaba sus voces
mesiánicas dirigidas al sometimiento.

El discurso político en México pareciera más el

arte de la perfecta simulación, la censura
mediática, la impunidad, la idolatría, etc. En el
país se sigue esperando la aplicación del Estado
de derecho, una libertad que rompa las cadenas
de represión que no se han roto. En el 2012, se
habló del fraude del 2006, y seguramente se
hablará de este gobierno en turno, muchos años
después. La dictadura de “lo que se dice” de un
gobierno es poder expresarlo no en el momento,
este es el verdadero pacto de la política en
México.

Si el presidente de México menciona que no

mentir, no robar y no traicionar al pueblo son sus
ejes morales; ¿No acaso en las palabras no mentir,
no robar, no traicionar, ya hay una mentira oculta
(neurosis obsesiva), en reconocer que todo lo que
se hace está bien sin equivocación alguna? La
lucha social, se ha institucionalizado, “el pueblo
manda” “los pobres primero” son el discurso de lo
que he llamado2 el nacimiento del "discurso de la
dictadura populista” y que será tema de otras
investigaciones r

45 | revista.
 notas y bibliografía
[1] Como lo hace el psicoanálisis que el poder, es el deseo del otro, desde Lacan, hay
un deseo de “un algo” faltante y el sujeto está “en falta de” Desde la arqueología
Foucaultiana, el poder se traduce en relaciones discursivas nombradas y creadas.

[2] Al igual que el nacimiento de La société infectée, de mi autoría, que se publicó en

2021 en Enpoli entre literatura y política, 2020, pretendo realizar la investigación
introductoria del nacimiento del discurso de la dictadura populista.

DELEUZE, Gilles. (1987), Foucault, Méx. Edit. Paidós.

ERIBON, Didier. (1992), Michel Foucault, Barcelona. Edit. Anagrama.

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FOUCAULT, Michel. (1971), El Orden del discurso, Méx. Edit. Tusquets.

FOUCAULT, Michel. (1981), Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias
humanas, Méx. Edit. Siglo XXI.

FOUCAULT, Michel. “Poderes y Estrategias”. En: Un diálogo sobre el poder y otras

conversaciones. Alianza Ed., Madrid, 1985.

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Écrits (Edward, F., Defert. D. (Eds), París. Edit. Gallimard. (Traducción Jorge Dávila).

FOUCAULT, Michel. (1995), Vigilar y Castigar, nacimiento de la prisión, Méx. Edit. Siglo
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FOUCAULT, Michel. (1999), Voluntad del saber en Historia de la sexualidad Vol. I. Méx.
Edit. Siglo XXI.
 notas y bibliografía
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Salamanca. Edit. Sígueme.

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Edit. FCE.

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investigación social transdisciplinaria, Ecuador. Edit. Facultad Latinoamericana de
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FERRATER MORA, José. (1941), Diccionario de filosofía, Arg. Edit. Buenos Aires.

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transición democrática en Mexico? Transición democrática y gobernabilidad México y
América Latina, Méx. Edit. UNAM.

RODRÍGUEZ, Eric. (2021), El estudio biopolítico de Michel Foucault: apuntes

genealógicos de la democracia en México. El nacimiento de La société infectée.
Revista mexicana Enpoli: entre política y literatura. México, Vol.6, pp.26-30 (consulta:
mayo 2021) disponible en: http://www.enpoli.com.mx/edicion-impresa/.
 notas y bibliografía

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México. Partido Revolucionario Institucional PRI. 13 Tomos. 1987.

Revista La Nación. Órgano del Partido Acción Nacional PAN. Julio 15, Agosto 1º de
1988, pp. 22.

La Jornada. Domingo 10 de julio de 1988, p. 15.

VAN DIJK, Teun. (1996), Estructuras y funciones del discurso: Una introducción
interdisciplinaria a la lingüística del texto y a los estudios del discurso, Méx. Edit.
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VAN DIJK, Teun. (2005), Análisis de Discurso, Chile. Edit. Universidad de Chile
Santiago. Recuperado en: https://www.redalyc.org/pdf/101/10102406.pdf.

WEBER, Max. (1964), Economía y Sociedad. Méx. Edit. FCE.

WOLDENBERG José. (2001), La Mecánica del cambio político en México, Méx. Edit.
Tribunal Electoral del Estado de México y El Colegio del Estado de México.
 VIAJE
AL
PENSAMIENTO
debate mensual
entre autores de filosofía en la red
y un invitado/a

el último domingo de cada mes

lives.filosofiaenlared.com
 En la siguiente monografía me centraré en explicar
qué semejanzas hay entre Jesús, hijo de Dios
encarnado, y Sócrates, filósofo central en el
pensamiento griego y en la filosofía en general. Esto
lo haré partiendo del tema sobre el fenómeno
religioso, viendo como éste influye en los distintos
acontecimientos que ocurrieron junto a la esfera de
fenómeno lo sagrado tratando de encontrar qué los hace tan

religioso (lo parecidos a ambos. Pasando por los momentos más

sagrado): cruciales, los cuales son esenciales para entender

por qué sucedieron y el efecto que tuvieron tanto
similitudes entre para los maestros como para sus discípulos.

Sócrates y Jesús Queriendo de esta manera demostrar que se

basados en la encuentran varias similitudes, algunas más

pronunciadas y otras más sutiles, entre ellos aunque
Apología y Nuevo pertenezcan a tiempos completamente distintos,
testamento profesando distintos tipos de fe y junto a un
contexto diferente también. En efecto en esta
SOL MARÍA CATOLINO CARÍSIMO
monografía se aspirará a poder demostrar, como
estas dos figuras una pertenecienteal mundo griego
y la otra a la religión del judaísmo pueden llegar a
50 | revista.
ser muy parecidos con un mismo objetivo de
que cada pueblo pueda profundizar en lo que
piensa y experimenta en su entorno, para
esto se utilizarán la biblia, en específico el
nuevo testamento, y la apología de Sócrates.

Comenzaré diciendo que cada uno tenía un

discípulo extremadamente fiel; en el caso de
Jesús, ese era Juan, el cual era su discípulo
amado, el más joven de ellos, siguiéndolo
desde los 15 años, y quién en los momentos
más cruciales permanecía a su lado, mientras
otros discípulos, como Pedro, lo negó tres
veces cuando él se encontraba apresado:

“Pedro estaba sentado fuera en el patio, y una

sirvienta se le acercó y dijo: Tú también
estabas con Jesús el galileo. Pero él lo negó
delante de todos ellos, diciendo: No sé de qué
hablas. Cuando salió al portal, lo vio otra
sirvienta y dijo* a los que estaban allí: Este
estaba con Jesús el nazareno. Y otra vez él lo
negó con juramento: ¡Yo no conozco a ese
hombre! Y un poco después se acercaron los
que estaban allí y dijeron a Pedro: Seguro que
tú también eres uno de ellos, porque aun tu
manera de hablar te descubre. Entonces él
comenzó a maldecir y a jurar: ¡Yo no conozco
a ese hombre! Y al instante un gallo cantó. Y
Pedro se acordó de lo que Jesús había dicho:
Antes que el gallo cante, me negarás tres
veces. Y saliendo fuera, lloró amargamente”
(Alonso Schökel Luis, 2016: Mt 26:69-75).

51 | revista.
En esto se puede ver como el fenómeno religioso
rompe el nivel de conciencia afectando así a la
realidad, cambiándola, como le sucedió a Pedro que ni “Jesús, viendo a su madre y junto a
el mismo creyó que lo negaría y lo traicionaría, pero ya ella al discípulo a quien amaba, dice
se encontraba escrito. En efecto luego de esto vino el a su madre: Mujer, he ahí a tu hijo.
momento crucial en la vida de Jesús, cuando lo Luego dice al discípulo: He ahí a tu
crucifican, el único discípulo que permaneció fielmente madre.”
a su lado sin cometer el error anteriormente (Alonso Schökel, Luis, 2016:
mencionado fue Juan, el cual permanecía en ese Jn 19:26-27).
momento y en todo el camino hacia la cruz junto a la
madre de su maestro, María. Así, el maestro, al
momento de su agonía le dijo Juan y a María:

Se puede apreciar como Jesús lo premia, por así decirlo, por su fidelidad inquebrantable
dándole como madre a María, ya que desde ese momento la virgen siempre asistió a la casa de
Juan; también para agregar, algo no menos importante, con este acontecimiento se establece
mediante revelaciones, relaciones nuevas de amor entre María y los cristianos. Del lado de
Sócrates se encontraba Platón el cual profundizo planamente su filosofía, sobre todo la
mayéutica, la cual consiste en un diálogo con la otra persona haciéndole ver que a través de
preguntas, no posee todo el conocimiento, sino que al contrario carece del mismo. También en
el momento más crítico del ateniense, su fiel discípulo se encontraba a su lado cuando tuvo que
beber la cicuta, es un gran relato cuando Platón explica que nunca olvidará la mirada vacía y

52 | revista.
como se iba apagando la vida de su maestro. En con esto hasta él mismo se sorprendió
consecuencia este hecho lo marcó notablemente, de tal acusación porque la veía como
tanto que los primeros escritos juveniles se dedica a una sin sentido, ya que él nunca le
escribir diálogos en los que la figura principal es mintió a la gente, sino que los quería
Sócrates, queriendo lograr inmortalizar a su maestro. hacer despertar y que pensaran por su
propia cuenta. Así, entendiendo que
Otra similitud que se encuentra es que en el momento ellos no poseían todas las verdades y
del juicio que tuvieron que pasar, hubo la oportunidad que podían cometer alguna equivocación
de escapar y no lo hicieron, por el lado de Sócrates en su vida; en efecto, reconocerse
no quería perder su identidad de ateniense. Aunque ignorantes sobre algún tema. Volviendo
sus discípulos lo trataron de convencer de que huyera a lo primeramente dicho, Sócrates antes
y salvara su vida, ya que había sido acusado de ser un de asistir al juicio, había aceptado su
sofista cobrando a los jóvenes de las familias destino sin temor a lo que llegaría a
pudientes por educación. También, como él mismo lo pasar, ya que no intentó huir cuando
dice: tuvo oportunidad, ya que él había
llegado a un nivel espiritual en el que lo
“De las muchas mentiras que han urdido, una me perturbara la muerte sino que la veía
causo especial extrañeza, aquella en la que decían como un sueño eterno o una reunión con
que tenías que precaveros de ser engañados por los dioses, aunque en algún momento o
mí, porque dicen ellos, soy hábil para hablar.” muy interiormente sintió temor:
(Platón, 2018: pp. 3 17b).

53 | revista.
 “Yo estoy dispuesto a morir muchas
veces, si esto es verdad, y sería un
entretenimiento maravilloso.”
(Platón, 2018; pp. 30 43b).

Del lado de Jesús, cuando lo fueron a buscar los

soldados para encarcelarlo, tuvo la oportunidad
de no decir que era él y hacerse pasar por uno
más, pero decidió cumplir también su destino:

“Jesús, que sabía todo lo que le iba a suceder,

les salió al encuentro. — ¿A quién buscan? —les
preguntó. —A Jesús de Nazaret —contestaron.
—Yo soy. Judas, el traidor, estaba con ellos.
Cuando Jesús les dijo: «Yo soy», dieron un
paso atrás y se desplomaron. A quién buscan?
—volvió a preguntarles Jesús. A Jesús de
Nazaret —repitieron. Ya les dije que yo soy. Si
es a mí a quien buscan, dejen que estos se
vayan. Esto sucedió para que se cumpliera lo
que había dicho: «De los que me diste ninguno
se perdió».”
(Alonso Schokel Luis, 2016: Jn 18 4-9).

Él sí había sentido plenamente miedo por lo que llegaría a pasar, aunque era el hijo de Dios, así y
todo aceptó su destino, ya que era la tarea que le había encomendado su Padre, para poder
salvar de la muerte eterna al mundo. En ambos casos, se dejaron invadir por el misterio a través
de una actitud de reconocimiento, sintiendo un temor filial por la misión que les había sido
encomendada. Cuando Querofonte, un amigo de Platón, fue a consultar al Oráculo de Delfos para
preguntar quién era el más sabio de todos, el Oráculo respondió Sócrates; éste, al enterarse, se
sorprendió enormemente porque él no reconocía en sí mismo ninguna sabiduría superior a la que
poseen los demás hombres. Y Jesús, a pesar de haber nacido hombre, siempre supo que era hijo
de Dios; a los 12 años, cuando se quedó hablando en el templo con los grandes sacerdotes, ellos
se sorprendieron de la sabiduría de aquel pequeño.

54 | revista.
La siguiente similitud que encuentro me lleva a cuando comenzaban su camino, hablando
con las personas de sus respectivas ciudades, transmitiéndoles lo que ellos sabían para
lograr un cambio en esas mismas. Lo que disgustó en gran medida a los encargados de la
ciudad, en la antigua Grecia, eran los métodos de Sócrates. También el hecho de
argumentar que podría caber la posibilidad de que podría haber la presencia de un solo
Dios, tomando la postura como una negación a los dioses, pero él no los negaba:

“Voy de un lado a otro investigando

y averiguando en el sentido del Dios.”
(Platón, 2018: pp. 10, 23b).

Tratando de descubrir si realmente había uno solo,

acercándose al Dios del cristianismo, el que seguirá
esta vertiente será su principal discípulo Platón y
después de él los neoplatónicos, para tratar de
acomodar la filosofía griega al catolicismo. Por otra
parte, lo que les disgustó a los sumos sacerdotes de
Jesús fue que él hiciera milagros y predicara:

“Pero Jesús se fue al monte de los Olivos. Al

amanecer se presentó de nuevo en el templo. Toda
la gente se le acercó, y él se sentó a enseñarles. Los
maestros de la ley y los fariseos llevaron entonces a
una mujer sorprendida en adulterio, y poniéndola en
medio del grupo le dijeron a Jesús: —Maestro, a esta
mujer se le ha sorprendido en el acto mismo de
adulterio. En la ley Moisés nos ordenó apedrear a
tales mujeres. ¿Tú qué dices? Con esta pregunta le
estaban tendiendo una trampa, para tener de qué
acusarlo. Pero Jesús se inclinó y con el dedo
comenzó a escribir en el suelo. Y, como ellos lo
acosaban a preguntas, Jesús se incorporó y les dijo:
—Aquel de ustedes que esté libre de pecado, que tire
la primera piedra.”
(Alonso Schokel Luis, 2016: Jn8: 1-7).

55 | revista.
Él les quería demostrar que vino a reformular las leyes estaban comprometidos con su misión.
de Moisés y que se podía actuar de manera distinta: Nunca sintieron egocentrismo, al
desde el amor y la fraternidad con el hermano, sin contrario, siempre estaban al servicio
necesidad de herir al otro. En efecto, como lo querían del otro. Lo realizaban desde la
hacer con la mujer acusada de adulterio, siempre tenía fraternidad, no hicieron sentir inferior al
una respuesta que los dejaba atónitos sin saber qué otro, sino que ofrecieron la ayuda
responder. Él quería que la religión se viviera con necesaria de ellos para formar su propio
amor y no puramente desde la doctrina, como lo camino; de esta manera se lograban
hacían los sumos sacerdotes, acatando las leyes. auto-conocer y también poder dar una
Ambos, tanto Sócrates como Jesús, querían mano a otros. Fueron personajes
transformar el pensar y el sentir de las personas, por centrales para sus épocas, ya que ellos
eso querían que desde la experiencia estas tenían una actitud originaria rompiendo
comprendieran que se puede tener una forma propia con el nivel de conciencia. Esto molestó
de pensar y vivir más conectados con los otros. Por muchísimo a las autoridades de sus
eso el fenómeno religioso contiene hechos que nos respectivos tiempos, porque el pueblo
pueden impulsar, motivar y mover desde lo exterior a se centraba en ellos. Sócrates y Jesús
lo interior, en consecuencia ellos lo pudieron lograr, trataron de hacer entender que no
ya que dejaron huella en el sentido de que no fueron realizaban ningún mal, pero el
olvidados. egocentrismo de los gobernantes los
encegueció. No pudieron borrarlos de la
En conclusión, puedo decir que traté de que se vieran historia, quedaron siempre presentes
las similitudes entre ambos quiénes marcaron un por las grandes personas que fueron y
antes y un después en sus diversos tiempos, pese a sus enseñanzas, nunca se volverán
que los trataron de acallar y silenciar. Ambos dieron la obsoletas. Ellos fueron unos
vida por la causa, desde lo sagrado y en el ámbito de adelantados a su tiempo por como
la experiencia religiosa a la que estaban llamados, con daban sus enseñanzas,
su manera peculiar de ser y su conexión con lo comprometiéndose activamente porque
trascendente. Esto los hace diferentes del resto de los vivían su religión como forma de vida,
hombres, porque hay un misterio que existe por sí dándole sentido a los objetos
mismos; siguieron hacia delante ayudando a los demás vinculados siempre con la experiencia
estando dispuestos siempre a escuchar al de al lado. religiosa. Ellos han influido a lo largo de
Aceptando también el juicio que recibieron por lo que mi vida enseñándome que se puede salir
ellos creían plenamente, a pesar de haber tenido la de la superficialidad y profundizar tanto
oportunidad de huir, no lo hicieron porque realmente en el pensamiento como en lo espiritual
r
56 | revista.
 bibliografía

Platón, Apología de Sócrates, Gredos, Madrid, 2018.

Alonso Schökel Luis, La biblia de nuestro pueblo, Editorial Clateriana,

España, 2016
 San Agustín de Hipona fue un obispo, santo, y
Doctor de la Iglesia nacido en el año 354 en
Tagaste, África del Norte. Su padre Patricio era
pagano y su madre Santa Mónica fue cristiana, por lo
cual fue educado bajo esta doctrina. Tuvo también
un hermano llamado Navigio, y dos hermanas de las
cuales se desconocen sus nombres.

el mal Sus primeros estudios se sitúan en Tagaste, pero

según durante el año 365, a los 11 años aproximadamente,

continúa en Maura (hoy Mdaurouch, Argelia). Del

San año 371 al 374 empezó sus estudios en Cartago en

donde se dedicó a la retórica y filosofía

Agustín principalmente. A los 15 años estudió en su ciudad

natal en donde su educación era muy estricta. Se

de Hipona destacó frente sus compañeros por sus habilidades

de oratoria y observación. También durante el año
371 fallece su padre, que un año antes había
realizado su conversión.
ARANZA SÁNCHEZ ROMERO

Por medio de sus Confesiones sabemos que durante

58 | revista.
el tiempo que residió en Cartago llevó una
vida bastante disipada, bastante alejado de
todas las enseñanzas y deseos de su madre
Mónica. Durante esa época mantuvo una
relación con una mujer, teniendo un hijo
llamado Adeodato.

De los 19 a los 28 años perteneció a la secta

herética de los Maniqueos, los cuales creían
en una dualidad radical: el Bien y el Mal.
Ambos principios eternos vivían en una
constante lucha.

Su gusto por la Filosofía empezó cuando a los

19 años se vio profundamente conmovido al
leer Hortensio de Cicerón. Al principio de su
camino por la verdad no se adhirió al
cristianismo sino el maniqueísmo;
posteriormente lo dejó, ya que dicha creencia
no logró darle las respuestas a su mente
inquieta.

Fue en Milán en dónde empezó a vislumbrar su

etapa de conversión; mediante Ambrosio de
Milán pudo conocer los escritos Neoplatónicos
y las epístolas de Pablo de Tarso. En el 387, el
24 de abril, sucede su bautismo y el de su hijo
Adeodato. De ahí en adelante llevará una vida
casta y ascética.

Después de la muerte de su madre -acaecida

en el mismo año de su bautismo- regresa a
Tagaste en donde funda el primer monasterio,
donde permanece 3 años. El segundo

59 | revista.
monasterio lo funda cuando es ordenado sacerdote en Hipona por el obispo Valerio.

Finalmente en el año 397 es nombrado obispo titular de Hipona. Ese mismo año empieza la
redacción de sus Confesiones. Muere el 28 de agosto del año 430 durante el asedio de la ciudad.
Después del traslado de su cuerpo a distintos lugares, fue enterrado en el monasterio de San
Pietro in Ciel d’ Oro.

El tema central del presente ensayo es exponer la concepción del mal en San
Agustín y poder dilucidar en qué medida ésta puede ayudarnos a entender
parte de nuestra realidad actualmente; tal como lo hizo en el contexto
histórico de San Agustín. Con esto también se tocará lo que dicha
concepción implica en un terreno ético y político.

Ahora bien, la tesis principal sobre la que versará más

específicamente el problema del mal, es la afirmación
acerca de que el mal existe en un sentido moral y
no ontológico. Se ofrecerán ciertos fundamentos
encontrados en sus obras acerca del
origen del mal, su existencia
moral e inexistencia
o ontológica.

60 | revista.
Mi objetivo es demostrar que el mal, de fallas en lo concerniente al problema del mal.
acuerdo con San Agustín, no posee una Posteriormente vendrá el propio cuestionamiento
sustancia y por lo tanto carece de un origen de Agustín acerca de lo que es el mal y
ontológico, de lo cual podemos traducir al mal finalmente, la solución que él da a este problema.
más bien como una ausencia de bien que se

origina por la perversión de la voluntad. Esta DESAROLLO

demostración será posible mediante una serie

de argumentos encontrados en tres obras El primer pensador que después de siete siglos
diferentes: sus Confesiones, La Trinidad, y La posteriores a Aristóteles se plantea la cuestión
dimensión del alma. antropológica en primera persona es San
Agustín. Con él, el estudio acerca del hombre
Empezaré por explicar cómo es que Agustín adquiere otro tinte; ya no es visto como un
concibe al hombre. Se considera prudente dar objeto a estudiar, ahora es el hombre que se
una breve explicación acerca de la naturaleza piensa a sí mismo. El hombre introspectivo, el
humana debido a que es en ella en donde que se piensa a sí mismo y su relación con el
surge el problema del mal, se utilizarán mundo y con Dios.
argumentos encontrados en La Ciudad de Dios.

Después de tal exposición se explicará por qué Conviene recordar que toda su filosofía está
Agustín rechaza al Maniqueísmo por encontrar profundamente influida por Platón y Plotino, por
ll
61 | revista.

 lo que será inevitable relacionar parte de lo que

dice respecto al hombre con estos grandes
pensadores. Agustín vio en la Filosofía un arma
para poder defender aquello en lo que creía, es
por eso que parte de sus escritos se ven
influidos por el Neoplatonismo y el estoicismo.

En el libro XIX de La Ciudad de Dios, San Agustín

se pregunta por la naturaleza del hombre en tres
posibles maneras: el hombre como formado de
un cuerpo, el hombre formado de alma, o el
hombre como la unión de ambas. El hombre
resulta ser la conjunción de dos elementos que
son el alma y el cuerpo. De entre los dos, se
podría decir que el alma es mejor que el cuerpo,
pero a diferencia de Platón que mostraba un
desprecio hacia el cuerpo, San Agustín explica
que no se puede ver al cuerpo como algo malo,
puesto que también es creación de Dios.
Recordemos que todo lo que Dios crea es bueno
dado que Dios es pura bondad.
El alma en este sentido es más importante
debido a que es en ella en donde reside la
racionalidad o intelecto. El cuerpo sirve a
manera de instrumento del alma; es ella quien lo
gobierna. El alma es de naturaleza simple por lo
cual no puede disgregarse, y está hecha a
imagen y semejanza de Dios.

El cuerpo es perecedero y corruptible, en el se

origina las pasiones y deseos; y por tanto el
pecado. Sin embargo el hombre siempre debe de
verse como la unión de estos dos elementos, no
deben separarse.

62 | revista.
San Agustín de Hipona fue uno de los más que es Dios, entonces Dios es corruptible.
grandes defensores de la doctrina cristiana, Además de que él no concebía cómo es que ellos
dedicó gran parte de su vida a escribir sobre preferían creer que el mal procedía de Dios y no
teología y filosofía. Dentro de gran parte de de ellos mismos.
sus obras podemos observar un tema de vital

importancia tanto para él como para toda la Una vez que Agustín rechazó la explicación que
historia del cristianismo, incluso de la daban los maniqueos al mal, empieza entonces a
humanidad: el mal. preguntarse de dónde proviene éste. No le queda
duda alguna de que el mal no procedía de Dios,
El maniqueísmo fue una secta religiosa pues Dios es la misma bondad y nada malo
fundada por un persa llamado Mani, puede emanar de Él.
considerado el gran profeta que traería la

salvación. Creían en un dualismo radical “¿Quién puso esta voluntad dentro de mí?

acerca de Dios en el que había dos principios ¿Quién sembró esta semilla de amargura en mí,

eternos que vivían en una constante lucha: el habiendo sido hecho por mi Dios, que es la

Bien, asociado con el reino de la luz, y el Mal, dulzura misma? Y si la puso el diablo,

asociado con el reino de las tinieblas. ¿quién hizo al diablo?”

(Rodríguez, 2016; pp. 140).
Afirmar que hay dos principios opuestos
resulta muy problemático para Agustín pues si Ahora bien, si el mal en definitiva no proviene de
Dios constituye una dualidad y el Mal podía Dios ya que Él es infinitamente bueno y en su
ejercer algunas veces un daño sobre el Bien, bondad no puede desearlo; ¿Qué respuesta da

63 | revista.
al mal? ¿Qué es el mal y de dónde proviene?;
dirá que el mal es inexistente en un sentido
ontológico, es decir que no posee una
sustancia. Si decimos que posee sustancia
habría dos alternativas imposibles debido a la
naturaleza divina: el mal o procede de Dios, o
existe con independencia a la voluntad de
Dios.

Si el mal procede de Dios, luego, Dios es

corruptible. Si el mal existe con independencia
a la voluntad de Dios, entonces no es
todopoderoso.

Pero, ¿cómo se puede negar la existencia del mal si es muy evidente que lo padecemos en la
cotidianidad? Lo que pasa en realidad es que el mal existe pero no en un sentido ontológico;
sino en uno moral y uno físico.

Sucede que el mal físico nos resulta de esta manera porque hay cosas que creemos malas
porque no convienen a otros, pero estas mismas si resultan favorables en otras situaciones; por
lo cual no se puede decir que son enteramente malas.

Por otro lado, el mal moral es la desviación de la voluntad humana hacia las cosas inferiores.
Esto se da porque Dios nos creó libres y con ellos tenemos la capacidad de elegir. El mal moral
es una perversión de la voluntad humana.

En su obra La dimensión del alma menciona que el hombre también es bueno y que tiende al
bien, ya que tanto su alma como su cuerpo fueron creados por Dios y ambos poseen una
sustancia. El cuerpo del hombre es bueno, ya que Dios lo ha creado; el alma del hombre es
buena porque Dios la creó, y además porque está hecha a imagen y semejanza de Dios.

“Me parece semejante a Dios, porque si no me engaño, hablas del alma humana.”
(Cuevas, 2017).

64 | revista.
El alma es una sustancia dotada de razón que rige al cuerpo, y se hace mejor en tanto que se hace
más virtuosa. Si el alma es virtuosa va creciendo (en un sentido metafórico, como Agustín explica),
y por el contrario, si va recibiendo vicios entonces decrece más no perece pues es inmortal.

Es por medio de la razón que podemos elegir entre vicios o virtudes; el vicio es aquello que nos
conduce al pecado y a las cosas inferiores, y la virtud es la que nos hace mejores y nos acerca más
a Dios. El hombre conoce a partir del alma, y la manera en que Dios nos permite llegar a Él es por
medio de ella.

Esta concepción del mal puso en una situación bastante problemática al hombre de aquella época.
En la concepción maniqueísta cuando el hombre obraba mal no era en absoluto su culpa, más bien
significaba que dentro de la lucha entre el Bien y el Mal, en ese determinado momento el Mal había
vencido. En otras palabras, no existía la culpa en el hombre.

Una concepción como la de San Agustín, hacía consciente al hombre de que cuando obraba mal
era enteramente su culpa puesto que él había tomado la decisión de obrar así. Esto obviamente
genera un cambio en la conducta del individuo, cambio del que nosotros también somos
herederos. Tanto de lo que creen en un dios y están adheridos a una determinada religión, como
los que no. Quizás hay momentos en los que actuamos y dañamos a alguien sin siquiera saberlo,
pero también hay veces en las que actuamos de una determinada manera y sabemos en la
totalidad que obramos mal, que hacemos daño a alguien o a nosotros mismos, incluso que va en
contra de nuestros propios principios.

En el momento en el que el individuo toma consciencia de esto se modifica su conducta –sea por
evitar un sentimiento de culpa o por cualquier otra razón- y dado que es un ser social es
inevitable que con dicho cambio no se modifique a su vez el entorno del que se ve rodeado, es
decir, la sociedad.

65 | revista.
 Debido a que Dios en su
infinita grandeza es
bondadoso, todo cuanto
creó es también bueno, ya
que en Él no existe maldad
alguna. La maldad no posee
una sustancia en sí; sin
embargo, podemos decir
que existe pero no en un
sentido ontológico, sino
moral. Existe como una
corrupción de la voluntad de
los hombres, como ausencia
de Dios en los corazones de
los hombres. Esto no quiere
decir que los hombres sean
malos; no pueden serlo, ya
que también ellos fueron
creados por Dios. Lo que
sucede en cambio, es que
los hombres gracias a que
poseen razón y ésta da paso
a la libertad, pueden elegir
entre una virtud o un vicio.
Si eligen la virtud entonces
su alma crece y se acerca
más a Dios. Si eligen ir por
el camino del vicio y de las
cosas inferiores entonces su
alma irá decreciendo y se
verá cada vez más lejos de
Dios y de la verdad
r

67 | revista.
 bibliografía

Arias L. (2013). La Trinidad, San Agustín. España.

Cuevas, E. (2017). La dimensión del alma, San Agustín. España.

Rodríguez, P. (2016). Las Confesiones, San Agustín. Madrid: Alianza.

Chuaqui, T. (2005). La Ciudad de Dios, San Agustín. España.

 La fenomenología husserliana se ha centrado con
frecuencia en el habitar mismo del ser humano,
complejizando desde la cotidianidad misma el rigor
que esta disciplina mantiene. Hablar de
significaciones y percepción en Husserl, implica una
investigación más extensa de lo que aquí se puede
dilucidar. La finalidad del escrito es reconocer tales
conceptos desde la fenomenología husserliana,
apuntes para una encontrar sus puntos de encuentro y diferencias, así
introducción a una como reconocer la correlación que ambos mantienen

fenomenología de en la vivencia del sujeto para aprehender el mundo y

ser interpelado por el mismo. Esto en consecuencia
la percepción y de la problemática de malos entendidos al momento
su relación con la de usar tales conceptos en una construcción

significación en fenomenológica, pues con frecuencia puede

puntualizarse la significación como un punto y aparte
Edmund Husserl de la percepción de la que nos habla el autor, por
ello, he de considerar la pertinencia de bosquejar
MARIANA STEFANIA SERRANO RAMÍREZ
tales conceptos para una amplitud de comprensión
de los mismo, de forma resumida y objetiva. Empero,
tal escrito no sustituye la investigación y rigor que se
68 | revista. necesita para adentrarse a tales conceptos.
La significación ayuda a la representación de los
objetos que se nos presentan y con ello, a poder
expresar cada uno de ellos. La significación es
fundamental para poder hablar de algo pues, gracias
a ella podemos saber a qué nos referimos cuando
expresamos algo de alguien o de algo. Esta no se da
como la mera definición nominal de algún objeto,
como regularmente se piensa. Para enfatizar lo antes
mencionado, podemos distinguir significaciones
simples y significaciones compuestas, ambas
dirigidas a la representación dé. Por ejemplo, cuando
hablamos de un lápiz, no sólo podemos remitirnos a
un lápiz, sino a la significación propia del lápiz que lo
hace distinto de un bolígrafo. Este concepto (lápiz),
es una significación simple. Una significación
compuesta:

“está hecha de partes que son a su vez expresiones que, como tales,
tienen a su vez sus propias significaciones.”
(Husserl, 2013b, p.,438).

Por ejemplo, "la paleta es helada", está los objetos no son simplemente las cosas, sino
compuesta por significaciones simples (paleta, todo aquello con lo que me relaciono en el
helada). Es una composición de primera mundo. Siendo así, expresar “perro”, puede
instancia, gramatical que nos ayuda a poder conformar una significación compuesta cuando
expresar los objetos que me interpelan y decir expresamos un perro específico y no el perro en
algo de ellos. su generalidad. Se realiza la significación
compuesta porque sabemos que ya no
No obstante, Husserl especifica que esta hablamos de un perro en general sino del perro
cuestión gramatical se expande para poder dar especifico, con características que hace que
apertura a la significación simple y compuesta, sea diferente a otro perro. Aún con ello, la
más que simplemente conceptos o enunciados. expresión perro, es un solo concepto, sin
Esto es, las significaciones simples, también embargo, no por ser un solo concepto, implica
pueden presentarse en objetos complejos y necesariamente que su significación sea simple.
viceversa, al igual con las significaciones Suponiendo que el perro se llama Saico, cuando
complejas en objetos simples. Recordemos que expresamos esto, la significación
69 | revista.
también es compuesta porque no nos referimos al nombre de una persona o de un gato, sino al
perro Saico que es distinto al perro de mi vecina y que, en consecuencia, no es Saico. De modo
que, se potencialice la importancia del contenido representativo de la significación. Todas las
significaciones tienen dicho contenido representativo sea en poca o gran medida, pero se
encuentra dentro de la significación. El contenido representativo es lo que llena la
representación presentada, en este caso al perro.

Cuando se habla de significaciones desde el ámbito fenomenológico hay que distinguir que,
Husserl era consciente del tema y nosotros, apelando a ello, hemos de bosquejar lo más
específico en cuanto a significaciones refiere. En este caso, de las significaciones compuesta
podemos hablar de las categoremáticos y sincategorématicos (significaciones independientes y
no independientes). Aquellos son el signo que forman la expresión de una representación y los
sincategorématicos son signos que junto con otras partes de la oración tienen una
significación completa, es decir, no tienen una significación propia- como los
categoremáticos- sólo la expresión. De esta expresión hay que señalar que podemos hablar de
expresión y expresión compuesta; siendo la primera la que refiere a signos significativos,
propios de las significaciones categoremáticos, mientras que la expresión compuesta sólo está
compuesta de otras expresiones. Las significaciones no independientes, necesitan de
complementaciones, no pueden tener consistencia por sí misma sino sólo como partes de algo
más amplio. En tanto que las independientes, pueden constituir la significación plena y total
1
de un acto concreto de significar.

En síntesis, estas significaciones que recaen en primera instancia en una diferencia gramatical

70 | revista.
pueden entenderse con ejemplificaciones que significamos no únicamente de forma
simples; en el caso de los sincategorématicos, gramatical, es decir, escribiéndolo o hablándolo,
usemos la expresión “todos”, este concepto sino procesando la operación del acto para
por sí sólo no nos dice nada, necesita de otro poder saber a qué me refiero con ello. Al
para saber a qué “todos” nos referimos. En mencionar el proceso operativo que generamos
cuanto a los categoremáticos, si tomamos el para los actos de significación, podría decirse
concepto de “perros” nos dice algo, que que hay un subjetivismo presente, no obstante,
hablamos de una especie de animal mamífero, las significaciones no se mueven bajo estos
además cuadrúpedo y con ladrido. Tales actos supuestos. Siendo categoremáticos y
de significación están presentes al momento sincategorématicos, podría adjudicarse
de dirigirnos a los objetos que me interpelan cualquier concepto a algo que para mí sea
en la cotidianidad. significativo de algo, por ejemplo, el acto
significativo del frío o del calor, etc. No
Sobre al acto de significar, hay que tener en obstante, como hemos visto, el proceso es en
consideración que nos remite a todas aquellas principio una vía gramatical aunada con la
representaciones o vivencias intencionales a vivencia misma del individuo. A saber, cuando
objetos. Dicho acto de significar mantiene la enunciamos, expresamos alguna significación,
variante de las significaciones que acabamos sea sincategorématicos o categoremáticos,
de exponer brevemente y que, de alguna u otra habrá que mantener un sentido de lo expresado.
manera, apelamos a ellas en diversos Si decimos “el cielo es azul”, donde cielo es P y
momentos. Esta apelación es constante azul es S, al querer cambiar S por cualquier otra
cuando nos hacemos consientes de aquello significación como por ejemplo “verde, perro,

71 | revista.
agua” el sentido todo de la expresión,
carece precisamente de sentido. Aún
cuando el proceso gramatical sea
correcto, el enunciado sería falso y por
tanto una significación errónea. Dicho lo
anterior, las significaciones han de ir de
la mano con el acto perceptivo, pues es
éste el que nos mantiene en
concordancia con mi relación con los
objetos que me interpelan en la
cotidianidad y a partir de dicha relación
poder dar la expresión significativa de
estos.

La percepción se da casi de manera

inmediata. Percibimos cuando habitamos
el mundo en el que nos incrustamos. La
percepción es el acto por el cual me
dirijo a un objeto en concreto. Por ello
no es posible hablar de percepción sin la
relación con el cuerpo y no es posible
hablar del cuerpo sin la relación que
tenemos con el mundo que nos rodea. En
el cuerpo habitado devienen los actos
perceptivos que son externos a él, pero
generan actos internos para el
comprender lo que pasa externamente
pero no ajeno a él. La percepción es la
vía de acceso para entrar al sujeto que
conoce y con dicho acceso la posibilidad
a comprender el entorno que se le
presenta. De tal manera, esta percepción
es un acto de la vivencia misma que
interpela al que la desarrolla.

72 | revista.
 Con ello que la percepción sea el acto por el
cual me dirijo a las cosas y de tal manera,
mantenga una estrecha relación con la
atención. Pues percibimos, como hemos
mencionado, en la vivencia misma, pero de la
percepción habría que separar cuales son las
intencionadas, las que generan atención y no
un mero acto del vivir cotidiano. De esas
primeras percepciones, es decir, las
intencionadas que generan mi atención, se
despliegan el acto intelectual del indagar lo
que se me presenta. Por tanto, hablar de
percepción de manera generalizada, no podría
ser la mejor vía a desarrollar pues, hemos de
considerar, desde la postura fenomenológica,
la percepción se desenvuelve en diversos
campos e incluso escalonadamente.

Sabemos de manera burda que la percepción

es todo aquello que percibo. Puedo percibir el
lápiz, la libreta, los libros de mi alrededor,
incluso las personas que están en el mismo
lugar que yo, pero no todas me generan un
ponerle atención a algo específico. De la
misma manera se da en lo cotidiano, andamos
y habitamos el mundo percibiendo olores,
sonidos, incluso sabores sin que presenten
mayor grado de atención en mí. Podemos
percibir gracias a los sentidos que mi cuerpo
me otorga, lo que puede percibir alguien con
todos sus sentidos activos será distinto para
aquel que carece de alguno. Si los sentidos
aportan a la percepción, al cambiar alguno,
afectará la percepción.

73 | revista.
Es menester, tratar de hacerle justicia a la desarrollada teoría sobre la percepción que ofrece la
fenomenología. Dilucidando en instancia, la percepción como “acto que pone algo ante los ojos
como ello mismo, el acto primero que constituye originariamente el objeto” (Husserl, 2002, p.
62). Este poner ante los ojos, no es únicamente percepción de lo visto, sino de aquello
interpelado delante de mí y por mí. La percepción, no obstante, mantiene un aparecer perceptivo
2
en continuidad de aparecer del ahora de la cosa, retencional y protencional. De tal manera, se
genera una percepción parcial, dicho de otro modo, no se da en su totalidad, de ahí la
importancia de conocer los escorzos de los objetos temporales. Cuando “miramos” cierto lado
del objeto, a su vez intenciono, cointenciono los que están ocultos, la percepción son intenciones
llenas y vacías. (Sokolowski,2002, p.27). Por consiguiente, nos remite al ejemplo del cubo que
dimos anteriormente para explicar los escorzos y las ausencias. Empero, si llevamos este acto de
percepción a otros sentidos fisiológicos como el oído, se puede comprender también la ausencia
y presencia de la que hablamos al momento de generar actos perceptivos. Al escuchar el cantar
de un ave, traemos la presencia de dicho cantar que nos remite a reconocer el sonido sin el ave
propiamente. El sonido está presente y el ave en ausencia, pero aún con ello, reconocemos el
sonido, recordamos el sonido del ave y podemos decir que, no es propio de un perro o un gato
pues, “[t]oda percepción está caracterizada por la intención de aprehender su objeto como
presente en su misma corporeidad” (Husserl, 2013b, p.481). La percepción es, como primera
definición un acto dé.

74 | revista.
Mantenemos actos constantes en nuestras y con ello el acto de significación de dicha
actividades cotidianas, sean actos prácticos percepción. Pues la significación y la
(moverse, correr, golpear, etc.) o pasivos percepción no se dan siempre necesariamente
(pensar, amar, desear, etc.) Todos estos actos a la vez. Es decir, una no implica forzosamente
son expresables (Husserl, 2013, 606). La la otra. En ocasiones nuestras percepciones no
percepción al ser un acto, es expresable aun tienen una significación tal cual, porque no
cuando no soy yo quien vive propiamente esa siempre mantenemos una atención a los actos
percepción. Cuando alguien me relata la perceptivos dentro de nuestras vivencias. De
percepción que sintió en cierto momento suyo que, a su vez, se genere que la
exacto, puedo comprender la referencia que percepción de los actos no se dé de igual
hace, sin pasar por el acto perceptivo manera para todos.
presente, comprendo a que se refiere porque

el acto es expresable. Sin embargo, de estos Podemos percibir lo mismo, pero no

actos hay que enunciarlos de tres maneras: percibimos de la misma manera. Sin embargo,
bajo esta premisa no se adjudica que los actos
1) Son actos en los cuales se constituye el perceptivos sean completamente trabajo de
sentido, la significación de la expresión una relatividad. Hay que especificar que si los
correspondiente. (Husserl, 2013b, p. 608) actos de percepción se originan de primera
instancia bajo nuestros sentidos fisiológicos,
2) Son actos que el que habla quiere presentar no podríamos tomar como verdadero que
predicativamente como vividos por él en el alguien perciba un olor por los oídos o un
mismo instante. Aquí aparece como el objeto sabor por la vista. Las expresiones “mira,
presente en la actualidad del discurso, o de la huele esto”, no se dan de forma literal, no
posición objetivante en que este se funda. podemos oler por los ojos, sino que, expresar
(Ídem.) el “mira” implica un “pon atención a este
olor”. Esto ha trascendido a la par de exponer
3) Referidos a un juzgar o a otra objetivación a la vista como el sentido privilegiado, pues
cualquiera, correspondiente a los actos con frecuencia hacemos alusiones similares
respectivos; pero no a un juzgar sobre esos para puntualizar que hay que prestar atención
actos, sino juzgar sobre la base de estos actos, a lo que indico que hueles o saborees. De
que no exige su objetivación. (Ídem.) dicha expresión también podemos puntualizar
que no necesariamente la percepción está
Ante dichas especificaciones hay que señalar implícita para que sea comprendida por quien-
ahora, el que le compete al acto de percepción en este caso- escucha la expresión. La

75 | revista.
percepción, puede no sólo cambiar, como
“Este expresar una percepción […] [es
habíamos mencionado, sino que también faltar
cosa] de ciertos actos expresivos;
completamente sin que la expresión deje de ser
expresión significa en esta conexión la
significativa. (Husserl 2013b, p.210).
expresión vivificada por su sentido entero,
la cual es puesta aquí en cierta relación
La percepción, aunque no constituya
con la percepción, que se dice a su vez
completamente la significación de un acto,
expresada justamente por esta relación.”
ayuda a que la significación se vislumbre de
(Íbid., p. 611).
mejor manera para ser expresado pues:

La percepción se da en primeros planos de

forma física y a partir de eso guardamos esa
información que puede ser consciente o
inconscientemente, sin embargo, damos cuenta
como tal de la percepción cuando somos
consiente de ella. Esto es, cuando estamos en
algún lugar podemos percibir ciertas cosas, por
ejemplo, estando sentada escribiendo, a su vez,
puedo percibir que tengo un vaso con agua, una
taza, libros, una ventana a mi izquierda, una
silla a mi derecha, etc. Estas cosas yo las estoy
percibiendo porque son fenómenos que
interactúan conmigo, ¿cómo se da esta
interacción? En el sentido de que están
perteneciendo al mismo mundo físico en el que
me encuentro ahora. A su vez, también puedo
percibir lo que está afuera de él. Es decir, lo
que está fuera del espacio,lugar en donde estoy
ahora mismo, en este caso, percibiría el ruido
de la música del vecino, los maullidos de los
gatos de la calle, el pasar de los autos por la
avenida, etc. Sin embargo, esta percepción no
interpela todo mi entorno, la percibo ahora
porque estuve consiente de ella, pero en
la..........
76 | revista.
la mayoría de veces, pasan desapercibidas. Estás percepciones últimas que ejemplificamos no
necesariamente se dan ante mí, como objetos físicos, puedo no ver el gato, pero si escucharlo,
gracias a mis oídos. Puedo traer presente
al gato, en la misma ausencia que me
otorga y así hablar del gato.

La percepción no simplemente se da de
manera física en sentido estricto de que
se presenten ante mí, para poder
percibir los objetos que me interpelan.
Podemos referirnos de dos maneras
para distinguir el acto que se realiza y la
diferencia cuando existe una
significación o no. Esta distinción en
ocasiones es pasada por alto cuando
queremos expresar o referirnos a un
acto perceptivo. La fenomenología se
encarga de puntualizar esta distinción
para objetivar aquello que se quiere
expresar cuando nos referimos a
percibir algo. La percepción externa y la
percepción interna; aquella referida a lo
que me interpela de manera física y está
otra que me interpela de manera
psíquica, pero ambas siempre referidas
a “algo”.

Esta distinción Husserl ya retoma de su

maestro Brentano y afina la definición
de ambas, pues tratándose del estudio
de la fenomenología, en primera
instancia, como el ir a las cosas mismas,
no podría pasar por alto el tema de la
percepción y como comprendemos esta.
Dentro de ello, la percepción interna nos

77 | revista.
da pauta a referirnos a pensar que aquello que me interpela psíquicamente como un pensamiento,
puede recaer en una imagen mental. No obstante, la percepción interna no se encasilla en esta
definición borrosa y por ello es importante explicar la misma. Ante todo, hay que puntualizar que
la percepción:

comprensión de ustedes. 3) Objetos que ni

“No se refiere a cosas (dinge) que siquiera existen, y 4) los objetos (Objekte) que en

nosotros miremos, sino a estados su objetualidad me confunden, me engañan”

de cosas (sachverhalte) que captamos (Ibíd., p.,33-34) Aunque pareciera que hablamos

cognoscitivamente.” de distintas formas del cómo percibimos, todos

(Szilasi, 1959, p.33). tienen en común un contenido que me interpela

cuando tengo la percepción de algo

Este estado de las cosas se refiere no sólo

Ante estas cuatro formas de la percepción de los
a cosas materiales como una botella o un
objetos hay que especificar cuáles pertenecen a
lápiz, sino a los objetos que, en sentido
una percepción externa y cuáles, a una interna.
estricto referimos a estos como psíquicos
Para ello, debemos especificar a qué nos
y físicos. Esta puntualización es importante
referimos con cada una, más allá de la primera
pues, con frecuencia al hablar de
explicación que ya se dio con anterioridad. Así
percepción no remitimos toscamente a
pues, la percepción externa es “percepción de las
“todo aquello objetivo que podemos ver con
cosas externas de sus cualidades y relaciones, de
los ojos, oír con los oídos, aprehender con
sus cambios y acciones recíprocas” (Husserl,
algún sentido externo-o también interno-.”
2013b, p.,763). La percepción a la que
(Husserl, 2013b, p. 700). En consecuencia,
usualmente referimos cuando hablamos de esta,
nos referimos a la percepción únicamente
lo que percibimos por los órganos de los sentidos
como aquello que me interpela
(gusto, oído, olfato, tacto, vista). Por ende, el
externamente sensible. Sin embargo, de la
cuerpo mantiene un papel importante, pues
percepción habría que especificar que no
mediante este se darán las percepciones externas
sólo es externa, pues, “percibimos: 1)
los actos del mismo como comer, caminar, oír,
objetos (objekte) reales” (Ídem) aquellos
degustar, etc. Este tipo de percepción puede ser
que me interpelan en mi vivir cotidiano, en
engañosa. Husserl nos expone un ejemplo claro
estos “coinciden los objetual
sobre un dolor de muelas, el dolor se presenta
(Gegentändliches) y lo objetivo
como “taladrando” un diente sano. Se percibe
(Objektives); 2) lo objetual que no es
una vivencia real, pero el dolor percibido es una
objeto (objekt), como, por ejemplo, la
interpretación y no tal cual como se está

78 | revista.
 presentado, pues es infalible que se taladre
literalmente un diente.

Siguiendo esta exposición, el que se piense

con frecuencia que la percepción recae en
la subjetividad por el modo de
interpretación a la apelación de los
fenómenos externos, no es más que una
percepción externa. Por ello, la percepción
externa puede resultar engañosa, porque
ante el ejemplo que tomamos de Husserl, el
dolor se presenta en una situación
específica como el dolor de muela, pero no
es el dolor como tal, sino la interpretación
de este y esto valdría para otro tipo de
dolencias.

En cuanto a la percepción interna, nos

referimos a aquella que se presenta de
manera más interior, dicho de otra manera,

no hay una interpelación física total de lo percibido. En palabras más finas, “significa el simple
vivir conscientemente los actos psíquicos, los cuales son tomados en él como lo que son y no como
lo que son aprehendidos, apercibidos” (Husserl, 2013b, p.770). Es decir, en la percepción
interna, se experimentan fenómenos psíquicos, mientras que la externa refiere a aquellos
fenómenos físicos.

Esta separación de percepción externa e interna, Husserl más adelante las tomará como
percepción trascendente y percepción inmanente. Dicha afinidad debe comprenderse primero en
especificar a qué refiere Husserl con lo trascendente y lo inmanente. Este último, no fue
desarrollado con precisión por Husserl. Sin embargo, este carácter de inmanente podemos
encontrarlo bosquejado y con un poco más de lucidez para comprender lo que nos compete-
3
percepción inmanente en una de sus cinco lecciones dictadas en una universidad alemana
puntualiza lo inmanente como ingrediente y también como lo inmanente en el sentido intencional.

79 | revista.
En cuanto al primero: esté en relación con algo más, no obstante, el
colorido del rojo y el rojo esencialmente, no se
“Nos referimos a lo que está contenido en
encuentran en un nivel sinonímico, el daño
una vivencia, a todas las partes que
inmanente no depende de la cosa. El segundo,
conforman o constituyen como tal
es de hecho, el dato inmanente que pertenece a
vivencia. Ingrediente traduce en [Ideas I]
la conciencia para saber que el rojo no puede
el vocablo alemán reell. […] lo reell, puede
ser azul y viceversa.
decirse, es lo que tiene realidad de
conciencia, lo que pertenece
Aún si se piensa en alguien con daltonismo que
efectivamente a la conciencia, lo que es o
pudiera confundir el rojo y el azul, no sería
forma parte de su naturaleza.”
propio afirmar que su perspectiva de dichos
(Zirión, 2017, p.51).
colores es la esencia de lo que se presenta. El
Esta pertenencia de la conciencia es clave daltónico ve con las modificaciones y
para la distinción con la percepción alteraciones de los colores y podría decir que, el
trascendental. Husserl pone un ejemplo dato inmanente es otro que no pertenece al rojo.
simple, pero claro con respecto a la Esta suposición no podría valer frente a esta
inmanencia ingrediente, haciendo alusión al explicación, pues de ser así, el dato inmanente,
color rojo. Este dato de rojo es un “dato perteneciente a la conciencia, en cada caso
puramente inmanente porque se habla se la sería relativo. Dando por aceptado que, la
esencia genérica o sentido de rojo y de su esencia primera de las cosas es cambiante y de
estar en la intuición genérica”. (Husserl, afirmar tal postura, las cosas, entonces no
2015b, p. 59). Sabemos que enunciar el rojo tendrían la esencia específica para ser datos
siempre es en concordancia a algo, no inmanentes. En tal caso, el ver del daltónico,
podríamos pensar puramente lo rojo, sin que caería en un engaño de la percepción externa.

80 | revista.
 En cuanto a lo inmanente en sentido
intencional, hay que recordar que la
intencionalidad es una característica de
algunas vivencias de la conciencia que refieren
a objetos. Estos objetos son objeto intencional
que no corresponden necesariamente a formar
parte de la vivencia o de un contenido
ingrediente. (Zirion, 2017, P.53).

Husserl no deja la interpretación de la

inmanencia que puntualiza su maestro,
Brentano. La justificación de la percepción
interna es en palabras de Franz Brentano “se
caracteriza por ser inmediata, infalible y
evidente” (Torrez, A.,2016, p. 23). Siendo lo
antes mencionado, en claridad de
ejemplificación, lo que conocemos por sonido,
tactos, gusto, vista, etc. Es decir, podemos
hablar y enunciar qué es un sonido, un ruido,
pero no podemos tener una percepción
meramente física del mismo. El sonido no se me
presenta como un golpe que interpela
directamente mi cuerpo en el espacio físico, no
es algo externo percibido, sino en efecto, una
percepción interna, un dato sensible inmanente.
(Ídem). A propósito de lo antes mencionado, el
sonido también ha sido partícipe del análisis de
lo que percibimos y cómo lo percibimos, tal es
el caso del paisaje sonoro. El paisaje sonoro es
la explicación de aquellos sonidos que nos
traen recuerdos, sentimientos, emociones e
imágenes visuales.A su vez, es el resultado de
las relaciones que se encuentran en las
diversas manifestaciones sonoras.4

81 | revista.
De suyo que este concepto engloba no sólo el
sonido mismo, sino las relaciones que
hacemos con él, de tal manera que es posible
que una canción nos traiga recuerdos
melancólicos. Más aún, el sonido de las voces
que emana cada persona, sabemos
distinguirlas sin necesidad de verlas y
reconocer el emisor. Esto no es más que una
muestra de la pertinencia de atención a las
percepciones.

La percepción nos muestra el objeto en una

mezcla de presencias y ausencias
(Sokolowski,2012, p. 85). Lo cual permite
comprender el proceso de un recuerdo que, en
ocasiones lo pensamos y traemos en él las
llamadas imágenes mentales. Dichas imágenes

mentales no pueden-como hemos dicho- ser un sinónimo de las imágenes-no-visuales. La imagen

mental es configurada por el proceso interno de una imagen que influye en el recuerdo. La
imagen-no-visual, es el proceso de una percepción que no necesariamente trae un recuerdo
visual, dicho de otro modo, una imagen mental, sino que puede rememorar el recuerdo,
trayéndolo presente. Pues el recordar proporciona un juego de apariciones no necesariamente
visuales (Ídem). Se cree con frecuencia que lo que almacenamos son las imágenes de las cosas
que percibimos interna o externamente en alguna vivencia. Sin embargo, la postura
fenomenológica sostiene que lo que se almacena no es la imagen sino las percepciones y cuando
recordamos, no evocamos imágenes como parece ser, sino percepciones pasadas. (Ibíd., p. 87)
De tal manera que, al recordar volvemos a vivir las percepciones pasadas y recordamos los
objetos como se dieron en aquel momento. Por ello, los recuerden pueden ser tan nostálgicos.
(Ídem).

Al definir ambas percepciones, en un sentido general y como ya hemos visto, la percepción

“puede, no sólo cambiar, sino también faltar por completo” (Husserl, 2013b, p. 610). Es decir,
nosotros podemos enunciar las características de un lugar a un receptor que escuche la
descripción de tal lugar o cosa y la percepción, aun estando ausente, se hace presente la

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 significación del enunciado que se expresa. De
modo que valdría para los procesos de
fantasía e imaginación, la percepción no se
hace presente, pero el discurso que se
enuncia, completa la significación, de tal
manera, que podamos entender a que nos
referimos.

En síntesis, la percepción no es aquello que se

presenta únicamente en el instante de manera
física, sino que puede presentarse aun cuando
la acción ya es pasada. Siendo que la
percepción -como menciona Sokolowski- nos
ha de poner en contacto con las cosas en el

mundo y pueden tener lugar variaciones en la manera de interpretación

directa a los objetos que el mundo nos ofrece. Siendo así la percepción como
a base para intencionalidades que tenemos con dicho objeto, introduciendo
intencionalidades fundadas sobre percepciones. De tal manera, la percepción
es un proceso continuo que implica cambios de enfoque y movimientos en la
atención de una parte a otra de algún objeto. (Íbid, p.99-100)
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 notas y bibliografía
[1] Véase en Husserl, la Investigación cuarta de Investigaciones lógicas II, “La diferencia
entre las significaciones independientes y no-independientes y la idea de la gramática
pura” p.438-470.

[2] Se sugiere revisar el siguiente artículo para un primer acercamiento: Mariana

Stefania Serrano Ramírez, "Breve esquema de la temporalidad en Husserl" en filosofía
en la red (agosto 7, 2021). Recuperado el septiembre 18, 2021 de
https://filosofiaenlared.com/2021/08/breve-esquema-de-la-temporalidad-en-husserl/.

[3] Nos referimos a su obra de “La idea de la fenomenología” donde se exponen cinco
lecciones dictadas en Alemania.

[4] Véase en: Barrios García Guadalupe Gabriela, Ruiz Llaven Carlos Emilio. (2014).
Ensayo Paisaje sonoro, en Quehacer Científico en Chiapas, pp. 57-61.

García-Baró, Miguel. (1997). Husserl. Ed. Del Orto.

Husserl, E. (2002). Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo.

Ed. Trotta.

Husserl, E. (2013a). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía

fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura. Ed. FCE.

Husserl, E. (2013b) Investigaciones Lógicas II. Ed. Alianza.

Sokolowski, R. (2012). Introducción a la fenomenología. Ed. M°relia.

Szilasi Wilhelm. (1959). Introducción a la fenomenología de Husserl. Ed. Amorrortu.

Torrez, Sebastián, A. (2016). El concepto de intencionalidad en la fenomenología como

psicología descriptiva; Brentano, Twardowski y Husserl. Ed. UBA.

Zirion, Quijano, A. (2017). Breve diccionario analítico de conceptos husserlianos.

Ed. UNAM.
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