Ino Rossi y Edward O'Higgins

Teorías de la cultura
y métodos antropológicos

EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA
Título de la edición original: INDICE
Theories of Culture and Anthropological Methods, in People in
Culture. A Survey of Cultural Anthropology
O J. F. Bergin Publishers, Inc.
New York, 1980

Traducción:
Alberto Cardín

Prefacio 7

Portada: !NTRonuccróN, por Ino Rossi . 11

Julio Vivas La antropología como campo de estudio 11
Las metas de la antropología . 23
Resumen 36
Bibliografía 61

Teorias de la cultura y métodos antropológicos 63

Capítulo 1
EL DESARROLLO DE LAS TEORÍAS DE LA CULTURA 65
~ EDITORIAL ANAGRAMA, 1981
C. Pedro de la Creu, 44
Barcelona - 34 Los precursores de la antropología científica . 66
ISBN 84 - 339 - 0501 - 5 El advenimiento de la antropología académica 77
Depósito legal : B. 16437 - 1981
Ultimas tendencias de la antropología 110
Printed in Spain Conclusión . 147
Gráficas Diamante, Zamora, 83, Barcelona - 18
Bibliografía 150
Capítulo 2 PREFACIO
MÉTODOS ANTROPOLÓGICOS 157

Teoría y método 157

Etnografía y etnología . 158
Métodos de campo . 161
Los métodos comparativos 181
Etica e investigación antropológica 193
Conclusiones 201
Bibliografía 203

Esta obra es fruto de la labor conjunta de un grupo

de investigadores y estudiosos, especializados en los di-
versos campos de la antropología cultural. Al poner a
contribución el talento de un diversificado grupo de au-
tores, cada uno de los cuales contribuye a esta obra con
un capítulo dedicado a su propia especialidad, Panora­
ma de la antropología cultural contemporánea está en
condiciones de poder proporcionar, tanto al que comien-
za sus estudios en Ia materia como al ya avezado en
ellos, una completa e inapreciable introducción a la an-
tropología. Tras un capítulo introductorio sobre el obje-
to de la antropología, los autores van repasando las prin-
cipales teorías y los métodos de la antropología (tomo I),
los temas fundamentales de la antropología lingüística
(tomo II) y la antropología psicológica (tomo III). La ex-
posición se traslada luego a las instituciones culturales
(tomos IV al VII) y a los estadios de la evolución cultu-
ral, prestando especial atención a las funciones y disfun-
ciones propias de la cultura occidental contemporánea
(tomo VIII). El epílogo está dedicado a analizar las res-
ponsabilidades éticas y sociales del antropólogo.

7
 El tema que preside cada una de las unidades de esta
obra es tratado por el correspondiente autor con el má­
ximo de rigor, incorporando en su exposición las últimas
tendencias y descubrimientos de ese campo concreto y
haciendo abundante uso de un material etnográfico, que
a menudo es fruto de sus propios trabajos de campo. Los
ejemplos etnográficos aportados abarcan el más amplio
abanico de tipos de cultura, entre los que cabria citar a
los pigmeos, los bosquimanos, los aborígenes australia-
nos, los nambikwara del Brasil, diversas tribus indias ,
americanas, trobriandeses, tikopia, incas, aztecas, nuer,
kwakiutl y japoneses, así como también los actuales chi-
canos y negros estadounidenses. Los autores aquí reuni-
dos no sólo son excelentes investigadores de campo, sino
que constituyen además figuras relevantes de las distin-
tas posiciones teóricas que presiden hoy día el campo
de la antropología. La multiplicidad de orientaciones teó-
ricas, unida al análisis de temas que hoy día pueden tener
fundamental relevancia, ha sido la idea básica que en
todo momento ha presidido la confección de esta obra.
A este respecto, el panorama introductorio que aquí
se ofrece encuentra una ventaja fundamental en el hecho
de reunir estrechamente enlazadas tanto perspectivas es-
tructurales (tomos V y VII), como marxistas estructura-
listas (tomo IV) y perspectivas críticas (tomos VI y VIII),
que no resultan fáciles de encontrar reunidas en otras in-
troducciones generales de la materia. Dichas orientacio-
nes teóricas, a las que hay que añadir las perspectivas
lingüística y sociológica (tomos II y III, respectivamen-
te), han sido empleadas, por otro lado, no para defender
posturas teóricas partidistas, sino para interpretar con-
cretamente aquellos temas y materiales etnográficos que
resultan relevantes en nuestros días. El hecho de haber
8 9
mantenido estas díferencias teóricas de perspectiva a ni-
veles de análisis concretos y complementarios hace que
la obra que aquí se presenta dé una idea de la riqueza
de la disciplina y proporcione al estudiante de antropo-
logía, desde un principio, la idea de que la variedad de
perspectivas resulta esencial para explicar las distintas
facetas del campo de la cultura.
Mi agradecimiento y reconocimiento a todos los auto-
res que han contribuido a esta obra, por compartir con
nosotros sus conocimientos. Quiero, en especial, expresar
mi gratitud al profesor Stanley Diamond por haber des-
pertado en mí el interés por la antropología y haber co-
mentado generosamente varios de los capítulos que com-
ponen esta obra. Mi esposa Irene y mi hijo Paul me ofre-
cieron su valiosa ayuda y soportaron admirablemente las
diversas molestias derivadas de la producción del presen-
te trabajo. Y quiero dar especialmente las gracias a Judith
Garvey, de J. F. Bergin Publishers, sin cuyo atento cui-
dado a los más mínimos detalles de este libro el resul-
tado final hubiera sido mucho menos perfecto. Debo de-
cir, finalmente, que sin los esfuerzos y la actividad llena
de recursos de James Bergin, este Panorama jamás hu-
hiera visto la luz del día.
INo Rossr
Ino Rossi
Introducción

LA ANTROPOLOGIA COMO CAMPO DE ESTUDIO

A través de los tiempos, la gente se ha sentido siem-

pre fascinada por las costumbres, religiones, artes y for-
mas de gobierno de los habitantes de otras partes del
mundo. Nosotros mismos nos sentimos fascinados por
los modos de vida distintos del nuestro, y que reflejan
diversas concepciones del mundo. Al ofrecernos un co-
nocimiento histórico y comparativo de culturas diferentes
de la nuestra, la antropología puede ayudamos a situar
en perspectiva los fines sociales y a apreciar mejor nues-
tro propio estilo de vida.

El estudio antropológico de las diferencias humanas

El término «antropología» se deriva de las palabras

griegas lagos (estudio) y anthropos (hombre) y significa
literalmente «estudio del hombre». Para griegos y roma-
nos «antropología» designaba una discusión, basada en

11
deducciones abstractas sobre la naturaleza de los seres
humanos y el significado de la existencia humana.
Para los especialistas en ciencias sociales de hoy día,
la antropología es una ciencia empírica porque formula
conclusiones acerca de la naturaleza de los seres huma-
nos, no basadas en deducciones abstractas sino en un
conocimiento derivado de observaciones sistemáticas y
recopilaciones de datos, recogidos por todo el mundo. En
este sentido, los primeros antropólogos hay que buscar-
los más entre los historiadores, los viajeros y los misio-
neros que entre los filósofos: si bien algunas de las cues-
tiones planteadas por los filósofos de la época de las
Luces, tales como la noción dé progreso y la de evolución
cultural, han estimulado y orientado los esfuerzos de mu-
chos antropólogos. Los antropólogos, pues, no se dedican
sólo a recopilar series de datos de costumbres extrañas,
sino que llevan a cabo comparaciones sistemáticas entre
Zas variantes que pueden encontrarse en los distintos gru­
pos humanos.
La antropología es un campo sistemático de conoci-
mientos, porque lleva a cabo investigaciones sobre otros
modos de vida, realizados desde una perspectiva concreta
y con métodos concretos. Así, por ejemplo, el antropólo-
go prefiere estudiar el modo de vida de un grupo humano
concreto viviendo con él y participando de su vida, apren-
diendo la experiencia vital de dicho pueblo al tiempo que
lo estudia, para poder describirlo en su totalidad. En los
informes de los viajeros y exploradores suelen encontrar-
se a menudo opiniones sobre el exotismo de las costum-
bres y creencias de pueblos extraños o, lo que es peor, su
carácter atrasado y miserable. Dichas opiniones están vi-
ciadas por un punto de vista etnocéntríco, que a la hora
de juzgar los modos de vida de otros pueblos emplea el
12
modo de vida del observador como patrón de lo que es
«adecuado», «avanzado» o «civilizado». Los antropólogos
rechazan el etnocentrismo y propugnan el principio del
relativismo cultural, según el cual las costumbres, los va-
lores y las creencias deben ser entendidas de acuerdo con
patrones culturales propios. Sostienen que no hay cultu-
ra que sea mejor que otra, puesto que cada una de ellas
es el resultado de tradiciones históricas que han sido
aceptadas por la gente que vive dentro de ellas co~o su
propio modo de vida. Para conseguir la objetividad, los
antropólogos deben despojarse de todo tipo de prejui-
cios culturales y entender la cultura que estudian tal
como la entienden quienes viven en su seno. Sólo la vi­
sión desde dentro puede permitir al antropólogo ir más
allá de las apariencias que presentan las pautas de inter-
acción, las costumbres y las creencias, para entender el
sentido que pueden éstas tener para la gente que las vive.
Dicha técnica es indispensable para poder comparar las
diversas culturas, debido a que costumbres o secuencias
de conducta exteriormente similares pueden tener signi-
ficados muy diferentes para gentes de culturas distintas.
¿Qué significa estudiar otras «culturas», otros «mo-
dos de vida», otras «Costumbres»? Cultura es el término
que usan los antropólogos para describir el objeto de su
disciplina. Más adelante discutiremos en detalle el con-
cepto de cultura; entretanto emplearemos el término
«cultura» para designar el estilo de vida de los grupos
humanos. Los términos «estilo de vida» y «modo de
vida» hacen por igual referencia a las costumbres (nor-
mas sociales) típicas de cada uno de los grupos huma-
nos que comparten determinados conceptos acerca del
universo físico y la sociedad (creencias), y a determina-
dos criterios acerca de la conducta social adecuada (va-
13
lores). Los antropólogos distinguen entre cultura material
-productos materiales y artefactos- y lo que algunos de
ellos llaman cultura mental -creencias sociales, valores y
normas-. Las creencias y valores y sus consiguientes nor-
mas constituyen una parte muy importante de la cultu-
ra; ayudan a explicar el origen de los artefactos y herra-
mientas, al mismo tiempo que las pautas de conducta so-
cial vigentes en cada sociedad dada. Los valores y las nor­
mas configuran, respectivamente, los criterios y las nor-
mas que regulan la conducta adecuada, y están impreg-
nadas de ciertas cualidades afectivas (positivas) que en-
cuentran su expresión en artefactos y símbolos encamina-
dos a proporcionar motivaciones básicas a las conductas
cotidianas.
Además de estudiar las variantes culturales, los antro-
pólogos estudian también las variantes que pueden per-
cibirse en las características físicas de los humanos. Es-
tas incluyen la estatura, la forma del cuerpo, el color de
la piel, y las características bioquímicas del tipo de san-
gre y la estructura genética. Y hacen esto para entender
las leyes biológicas y los factores ambientales que expli-
can las diferencias físicas y genéticas.
La antropología, por consiguiente, es el estudio siste­
mático y comparativo de las variantes de los grupos huma­
nos, considerando tanto sus caracteres físicos como cultu­
rales.
Todo estudio antropológico es, por definición, compa-
rativo -sea de manera implícita o explícita-, ya que
cuando el antropólogo recoge e interpreta los datos que
hacen referencia a su disciplina, no puede ignorar las ca-
tegorias de su propia sociedad, las de la sociedad que él
estudia, y las de las sociedades estudiadas por otros. Los
antropólogos consideran cada cultura como un modo de
14
vida más entre varios alternativos. Conscientes de los dis-
tintos significados que determinadas costumbres pueden
tener para diferentes pueblos y las posibles interpretacio-
nes alternativas de determinados rasgos culturales, losan-
tropólogos tratan por igual de evitar las interpretaciones
culturales apresuradas y las generalizaciones fáciles sobre
la realidad de la naturaleza humana.
Al igual que todos los científicos sociales, los antro-
pólogos intentan formular explicaciones generales de la
conducta humana, mediante el estudio de las diferencias
y similitudes y los procesos que las producen. Mediante
el contraste de culturas diferentes, es posible intentar en-
tender las formas de conducta peculiares de cada grupo
social, así como aquellas otras comunes a todos, las que
son de origen convencional (cultural) y aquellas que son
atribuibles a necesidades básicas, biológicas y/o psíqui-
cas. Al estudiar las distintas culturas, los antropólogos
comparan valores, creencias religiosas, costumbres ritua-
les, sistemas de parentesco, actividades políticas y eco-
nómicas, y recursos tecnológicos. Y, una vez han encon-
trado elementos culturales, pautas de actividad y proce-
sos de desarrollo comunes, están ya en condiciones de
formular explicaciones generales y leyes.1 El estudio de
las distintas culturas que fue encontrando a su paso, hizo
de la antropología una ciencia social comparativa, del mis-
mo modo que el estudio de las diferencias genéticas en-
tre los distintos grnpos humanos convierte a la antropo-
logía en una ciencia biológica comparativa.
Podemos quizás preguntarnos si las diferencias entre
l. Esta es Ja definición de antropología en cuanto ciencia compa­
rat iva. En el capítulo 1 de este mismo tomo y en el tomo VIII, ca-
pítulo 2, veremos que algunos antropólogos prefieren subrayar el as-
pecto humanista y la función crítica de Ja antropología.
15
 costumbres· son simples expresiones externas diferentes
de idénticas necesidades físicas, o bien diferentes modos
de conseguir fines sociales idénticos o equivalentes. Po-
demos mostrar con unos pocos ejemplos la importancia
de las diferencias culturales. La presencia de la guerra,
por ejemplo, como rasgo constante de la Cultura occi-
dental, a menudo ha sido explicada como expresión de un
innato instinto de agresión; sin embargo, los antropólogos
refieren que pueblos como los esquimales o los lepcha
de Sikkim carecen de nociones que hagan referencia a la
guerra. Los primitivos esquimales saben lo.que significa,
por supuesto, el acto de matar, pero no entienden el sig-
nificado de la guerra, ni siquiera de la guerra defensiva.
Por poner otro ejemplo, /las. diferencias de sexos en nues-
tra cultura son habitualmente explicadas en términos de
diferencias biológicas; sin embargo, los antropólogos nos
dicen que, aunque las diferencias sexuales biológicas son
reconocidas en todas las culturas, los papeles que ocupan
I
el hombre y la mujer en otras culturas pueden ser muy
(flstinto~, e in~luso diversos, a los que ocupan en la nues-
) tra. De igual manera, estamos acostumbrados a pensar en
/ Ja adolescencia como un período de turbulencia y crisis,
,\ -
que ocurre en todas partes)¡ no obstante, allá por los años
veinte, Margaret Mead encontró que en Samoa no se atri-
buía ningún especial valor crítico a esta época de la vida.
Y atribuyó esta particularidad a la vida pacífica y tran-
quila, y a la general ausencia de represiones sexuales, que
pueden observarse en la sociedad samoana.
El antropólogo debe intentar determinar no sólo lo
que las distintas culturas tienen en común entre sí y aque-
llo en lo que difieren, sino también, corno diría el antro-
pólogo francés contemporáneo Claude Lévi-Strauss, «ex-
plicar lo que las diferencias entre las sociedades tienen
16
en común» (1%3: 295). En otras palabras., el reto que el
antropólogo tiene planteado es el de encontrar explica-
ciones universales, no sólo a las similitudes, sino también
a las diferencias. Léví-Strauss ha propuesto un método
particular para conseguirlo. Para él, la tarea consiste en
mostrar que los diferentes rasgos culturales no son más
que combinaciones distintas de un conjunto básico de ele-
mentos organizados en oposiciones binarias. Los elemen-
tos en contraste pueden variar de una cultura a otra, pero
aparecen siempre organizados por parejas de opuestos.
Por ejemplo, en los mitos podemos encontrar a diversos
tipos de hombres y animales que se ayudan entre sí en
situaciones diversas, todas ellas situadas en el interior de
extraños episodios. El intelecto pre-literario puede usar
de estas historias para expresar ideas acerca del origen
del universo y las costumbres particulares, y para resol-
ver determinadas discrepancias entre las cosmogonías re-
ligiosas, por un lado, y el conocimiento experimental, por
otro. El antropólogo puede encontrar Ja solución a tales
discrepancias en la lógica que subyace a la organización
de Jos distintos elementos de dichos episodios. Por ejem-
plo, puede mostrar que los elementos naturales y huma-
nos que aparecen en dichos episodios están empleados por
parejas de opuestos, tales como cielo-tierra, agua-fuego,
alto-bajo, vida-muerte, crudo-cocido, etc. Lo que a un an-
tropólogo más interesa en la búsqueda de explicaciones
universales, no son tanto los elementos naturales impli-
cados en la historia, sino más bien el hecho de que tales
elementos aparezcan combinados en los mitos por pares
de opuestos que representan las preocupaciones humanas
sobre el origen de Ja vida, los inventos tecnológicos (fue-
go), o las creencias religiosas (relación cielo-tierra). Las
pautas -generalmente inconscientes- según las cuales
17
 '
aparecen configurados dichos elementos, constituyen los
lazos subyacentes organizativos por los que items tan evi-
dentemente disímiles y heterogéneos como puedan ser el
hombre y el jaguar, o el agua y el fuego, aparecen organi-
zados como pares opuestos en los relatos míticos. De este
modo, las diferencias superficiales pueden ser explicadas
por medio de unos pocos principios lógicos universales,
que deben ser sometidos ulteriormente a prueba en otros
mitos, sistemas de matrimonio, etc.
Este controvertido punto de vista sobre la naturaleza
comparativa de la antropología no es, sin embargo, sino
uno más de los varios que han ido proponiéndose a tra-
vés de la historia de la disciplina. En los capítulos l y 2
examinaremos los diferentes enfoques comparativos exis-
tentes, una vez hayamos definido de manera más preci-
sa la noción de «cultura». La comparación de la perspec-
tiva y el objeto de la antropología con el de otras ciencias
humanas, nos ayudará a entender mejor en qué sentido
decimos que la «cultura» es el objeto de la antropología
y desde qué punto de vista estudian los antropólogos los
diversos modos de vida de las gentes.
La antropología y otras disciplinas
ANTROPOLOGIA, SOCIOLOGIA Y PSICOLOGIA. El pun-
to de vista comparativo, se dirá, no es exclusivo de la an-
tropología; también los historiadores estudian sociedades
de diverso tipo, y los psicólogos y sociólogos extienden
su campo de investigación a sociedades no occidentales.
Cada una de estas disciplinas, sin embargo, lleva a cabo
su investigación comparativa desde un punto de vista es-
pecífico, configurado por conceptos y técnicas de investí-
18
gación que derivan de su propia tradición científica. Para
ilustrar las diferencias entre antropología, psicología y so-
ciología, intentaremos aplicar la perspectiva de cada una
de estas disciplinas a una situación concreta. Imaginémo-
nos una situación en la que vamos caminando por medio
de Greenwích Village, en Nueva York, durante un fin de
semana, y nos encontramos de pronto con algo nunca an-
tes encarado por nosotros : En una esquina alguien pro-
clama ser el último profeta aparecido sobre la tierra, y
afirrna que en él tiene la humanidad su última oportuni-
dad de salvación. El científico social que se enfrenta con
esta situación, querrá sobre todo comprender el alboroto,
el sarcasmo y la polémica que el profeta está levantando
en torno suyo. Si este científico social es un psicólogo, su-
gerirá probablemente que existe una conexión entre las
motivaciones del profeta y el estado de ánimo vacacional
de quienes lo escuchan. Si se trata de un sociólogo, suge-
rirá, tal vez, que la muchedumbre que se agolpa en la es-
quina se ve atraída por el profeta porque comparte con él
determinadas características de edad, sexo, tipo, nivel de
educación, clase, y otros aspectos de su trasfondo social.
El antropólogo, en cambio, sugerirá que el episodio debe
ser comprendido mediante la comprobación de los valo-
res y la cosmovisión del profeta y su auditorio, relacionan-
do al mismo tiempo ambas cosas con el «sentido» folkló-
rico tradicionalmente atribuido a las situaciones inusua-
les que se dan en. el Village. Este ejemplo sirve para mos-
trarnos la diversidad de conceptos y de puntos de vista
(o niveles de análisis) empleados por la psicología, la so-
ciología y la antropología para explicar una misma situa-
ción social.
Como muestra la Tabla 1, los conceptos de «indivi-
duo», «sociedad» y «cultura» indican tres distintos níve-
19
les de análisis de las tres citadas disciplinas. Con ello que- al estudiar las relaciones existentes entre la cultura y el
remos señalar los objetivos que la investigación de cada funcionamiento psicológico del individuo (antropología
una de estas disciplinas se plantea, ordenándolos desde psicológica), a la vez que el funcionamiento y la organiza-
'
los más delimitados y estrechos (los de la psicología) has- ción de la cultura como un todo. (Una visión más crítica
ta los más abarcadores (los de la antropología). de las diferencias existentes entre las perspectivas socio-
lógicas y las antropológicas, a la hora de estudiar las so-
TABLA l. NIVELES DE ANALISIS DE LA PSICOLOGIA LA ciedades complejas, puede hallarse en el tomo VIII de
SOCIOLOGIA Y LA ANTROPOLOGIA •
esta obra.)
Niveles de Además de las citadas diferencias, cada disciplina pre-
Análisis Individuo Sociedad Cultura fiere hacer uso de sus propios conceptos. Por ejemplo, los
conceptos de motivación y personalidad han sido elabora-
Individuo psicología psicología antropología
individual social
dos y son generalmente usados por los psicólogos y los
psicológica
psicólogos sociales. Los términos estructura social y cam­
Sociedad sociología bio social, por su parte, pertenecen al léxico específico de
(antropología la sociología. Y los conceptos de cultura y enculturacián
social) (aprendizaje de una cultura) son característicos de los an-
Cultura tropólogos.
antropología
cultural También difieren estas disciplinas en los métodos que
habitualmente emplean. Muchas de las ramas de la psico-
Los niveles de análisis de cada disciplina están deter- logía dependen sustancialmente de los experimentos de
minados por la intersección de hileras y columnas. Es fá- laboratorio llevados a cabo en condiciones controladas.
cil ver que los psicólogos estudian los fenómenos huma- Los sociólogos, en cambio, hacen uso de encuestas y de-
nos a nivel de los rasgos psicológicos del individuo, con- penden de manera sustancial del análisis estadístico. Los
siderados separadamente de cualquier estímulo que pue- antropólogos, por su parte, acentúan la importancia del
da experimentarse por la presencia o influencia de otras trabajo de campo participativo y del análisis comparativo.
acciones. Los psicólogos sociales explican la conducta Tales- diferencias, no obstante, no siempre aparecen
como el resultado de la serie de interrelaciones existentes claramente definidas, ya que las tres disciplinas toman y
entre la caracterización psicológica del individuo y las ca- se prestan entre sí métodos y conceptos. Los antropólo-
racterísticas del grupo o sociedad en que se inserta. Los gos, por ejemplo, emplean métodos psicológicos cuando
sociólogos, en cambio, explican la conducta en relación tienen que estudiar las relaciones entre cultura y perso-
a cosas tales como la edad, la ocupación, la raza, el pres- nalidad; y suplen los trabajos de campo con encuestas
tigio social, la tasa de cambio social, etc. Los antropólo- técnicas y conceptos sociológicos cuando tienen que estu-
gos sociales ponen en relación los tres niveles de análisis diar comunidades complejas o culturas urbanas. Llegan

20 21
incluso a emplear métodos tomados de la química, la bio-
logía y la geología cuando tienen que analizar fósiles y ex-
plicar la evolución biológica de las especies humanas.
.,
LA ANTROPOLOGIA Y OTRAS CIENCIAS SOCIALES. La
antropología posee también intereses comunes con la cien-
cia política, la economía y la geografía, no tanto por-
que comparta con ellas métodos y conceptos, como porque
la antropología recoge el material que ellas estudian para
poder explicar la cultura en su totalidad. Expliquemos
este punto con un ejemplo: Los estudiosos de la ciencia
política intentan determinar «quién consigue qué, cuándo
y cómo» (Laswell 1958), determinando quién detenta el
poder, cómo y cuándo lo ha conseguido, y bajo qué tipo
de circunstancias políticas y económicas. Los análisis de
la ciencia política se limitan al estudio de estas tres cues-
tiones, sin salir, la mayor parte de las veces, del marco
que establecen nuestra propia sociedad y el sistema po-
lítico.
Los antropólogos emplean los términos, datos y con-
clusiones de los politólogos y los interpretan en una pers-
pectiva cultural y cultural-comparativa, analizando la in-
fluencia básica de los valores sociales, tales como el indi-
vidualismo o la adquisición de riquezas, a la hora de estu-
diar cuestiones tales como quién detenta el poder políti-
co y cómo y cuándo lo ha conseguido. Luego, el antro-
pólogo intenta determinar si relaciones del mismo o dife-
rente tipo, entre procesos políticos y culturales, operan
también en otras culturas.
La antropología mantiene una especial relación con la
historia, dado que los antropólogos emplean los métodos
y datos históricos para reconstruir culturas del pasado y
para explicar la evolución de las culturas. La principal
22
diferencia perceptible entre ambos campos es que los an-
tropólogos emplean, a la vez que los documentos escritos,
otro tipo de datos, principalmente arqueológicos.
LA ANTROPOLOGIA Y LAS HUMANIDADES. Lo que aca-
bamos de decir sobre la antropología y las ciencias polí-
ticas se aplica igualmente a las relaciones entre antropo-
logía y humanidades: literatura y artes. La antropología
comparte con las humanidades algunos métodos de aná-
lisis; y, aunque los antropólogos no reivindican competen-
cia alguna en el campo de la crítica literaria o de las ar-
tes, sin embargo no renuncian a analizar lo que constituye
el objeto de estas disciplinas desde un punto de vista ho-
lístico o total. Los antropólogos no están interesados en
el estudio de las formas artísticas per se, sino sólo en el
modo como éstas expresan los valores, las creencias y las
necesidades psicológicas de cada pueblo.
LAS METAS DE LA ANTROPOLOGIA
La antropología es una ciencia social y biológica com-
parativa, puesto que estudia las características culturales
y biológicas de los grupos humanos, tanto en el pasado
como en el presente. Estos dos tipos de intereses de la
disciplina aparecen agrupados, respectivamente, bajo los
términos antropología cultural y antropología física..
Ya en un artículo de 1898, Franz Boas, el padre de la
antropología norteamericana, distinguía en el estudio de
la antropología estas tres ramas: la antropología física o
somatología, dedicada al estudio de «la apariencia física
del hombre»; la lingüística, o estudio de las lenguas; y la
etnología, o estudio de las costumbres y creencias (Boas
23
 1898). Boas contribuyó así a establecer las diversas ramas TABLA 2. SUBAREAS DE LA ANTROPOLOGIA FISICA
de la antropología tal como hoy la conocemos, y llevó a
cabo estudios en el campo de la antropología física y cul- Dimensiones del Perspectiva del análisis
tural (con inclusión de aportes lingüísticos). análisis
Estas ramas de la antropología abarcan diversos cam- VarlabUidad anatómica. Perspectiva
pos de investigación especializados, considerados como y biológica. cultural
subáreas del campo general de la disciplina.
Dimensión temporal Paleoantropología; Origen y evo-
evolución biológica lución de las
primeras cul-
La antropología física, sus comienzos y suháreas turas

El estudio de la evolución biológica humana ha forma·
do el núcleo de los intereses antropológicos desde el co-
mienzo de esta disciplina. El estudio de dicha evolución
se remonta todo lo posible en el tiempo (dimensión tem-
poral del análisis) y se extiende a cuantas variedades o
grupos humanos existan (dimensión espacial del análisis).
Los antropólogos físicos deben tomar en cuenta las in-
fluencias de-Ia cultura en la evolución física del hombre,
por lo que se ven obligados a estudiar las relaciones entre
evolución biológica y cultural (ver Tabla 2).
PALEOANTROPOLOGIA, ANATOMIA COMPARATIVA Y
ANTROPOMETRIA. Los paleoantropólogos (literalmente:
«estudiosos de los antiguos humanos») recogen y clasifi-
can los restos humanos, los categorízan de acuerdo con
una determinada tipología, y, con la ayuda de geólogos,
químicos, genetístas, anatomistas y toda una serie de es-
pecialistas en ciencias físicas y naturales, intentan estable.
cer secuencias cronológicas y los puntos de relación en-
tre ellos. De este modo, los paleoantropólogos intentan
desvelar la evolución biológica de los humanos desde el
primer momento de la aparición de los primates hasta
nuestros días.
24
Dimensión espacial Anatomía y antropome- Conducta so-
tria comparativas; racio- cial de los pri­
logía; genética humana mates
Explicación teórica Biología comparativa Bíoculturolo-
gía
En los años iniciales de esta disciplina, los antropólo-
gos físicos estuvieron fundamentalmente preocupados por
las mediciones anatómicas (antropometría) y el estudio
comparativo de rasgos fósiles humanos tales como los re-
feridos a tapas craneanas, mandíbulas y denticiones (ami-
tomía comparativa), con vistas a identificar los restos fó-
siles, establecer los lazos de unión entre ellos y clasificar
las razas humanas (racíología), Este estudio de los carac-
teres físicos observables recibió el nombre de antropolo­
gla física.
GENETICA.Para poder determinar las variantes que dis-
tinguen a los primates de los humanos propiamente di-
chos, los modernos antropólogos físicos se vieron obliga·
dos a extender su campo de estudio al nivel molecular.
Este cambio de perspectiva y el mayor refinamiento ana-
lítico así conseguido tuvieron como causa inmediata los
25
recientes avances en el campo de la biología molecular.
El cuerpo humano es una combinación de diversos ti-
pos de proteínas y otros tipos de moléculas. Las leyes que
regulan dichas proteínas están inscritas en forma de có-
digos en el interior de los genes, de modo que los cam-
bios sufridos por la estructura física no pueden ser trans-
mitidos a menos que haya ocurrido también un cambio a
nivel de la estructura genética. Debido al desplazamiento
producido --del nivel anatómico al molecular-, los an-
tropólogos físicos, sobre todo en América, prefieren ser
llamados «antropólogos biológicos». Entre todos estos an-
tropólogos biológicos existe un general acuerdo en lo re-
ferente a que los mecanismos fundamentales de la evo-
lución biológica son la selección natural, la mutación, la
deriva genética y la migración.
La selección natural es el término aplicado a la totali-
dad de las fuerzas que explican las posibilidades de ma-
yor 'supervivencia que determinados rasgos presentan
frente a otros. Los individuos que poseen los rasgos que
aumentan la eficacia de determinados individuos para
adaptarse a su entorno, tienen mayores posibilidades de
supervivencia (y reproducción) que aquellos otros orga-
nismos que no están dotados de esos mismos rasgos. La
reproducción diferencial de estos rasgos sobre un deter-
minado espacio de tiempo provoca una mayor frecuencia
de aparición de los rasgos genéticos favorables de una
determinada reserva genética, produciendo un cambio en
las características generales de un determinado núcleo de
población.
La mutación hace referencia a los cambios en el geno-
tipo, es decir, en la composición del material genético
(ADN), que origina la aparición de cambios en el fenotipo,
es decir, en los caracteres visibles.
26
La deriva genética es el cambio estadístico ocurrido en
la reserva genética de una determinada población, debido,
no a la selección, la migración o la mutación, sino a la dis-
tribución estadística de determinados rasgos genéticos a
lo largo de una serie de generaciones.
La migración es el traslado de grupos de población
de unas áreas geográficas a otras, que a veces produce un
flujo genético o traslado de las características genéticas
de un determinado núcleo de población a otro.
Los antropólogos físicos avanzan en su comprensión
de la evolución humana mediante el estudio de los carac-
teres de los primates no humanos, los animales más pró-
ximos al hombre, tanto por su estructura anatómica como
por su conducta social. Las cuatro principales - subespe-
cies de primates no humanos son los prosimios, los mo-
nos del Viejo Continente, los monos del Nuevo Continen-
te, y los monos antropoides. A grandes rasgos, estas sub-
especies se corresponden con los cuatro grandes estadios
de la diferenciación biológica de los primates y, por tanto,
arrojan luz sobre las variaciones anatómicas de los prima-
tes durante los diversos estadios de su evolución.
La primatología es también muy importante para la
comprensión de )as posibles formas primitivas del com-
portamiento social humano.
CONDUCTA SOCIAL DE LOS PRIMATES. Uno de los
principales campos de estudio de los antropólogos físicos
es la evolución de la capacidad craneana y la estructura
que posibilitó el origen de la comunicación lingüística y
de la cultura. Para determinar las características esencia-
les de Ja comunicación humana, es preciso observar el
modo como se comunican los anímales más próximos al
hombre, punto sobre el que volveremos en esta Introduc-
27
ción. Los antropólogos están interesados en el estudio de
todos los aspectos de la conducta y la organización social
de los primates.
A partir de estudios iniciales realizados ante todo en
condiciones de laboratorio, los etólogos habían llegado
a la conclusión de que la conducta de los primates no
humanos que vivían en grupos dominados por los ma-
chos más fuertes podía ser explicada en términos se-
xuales, como intento por parte de los machos más fuer-
tes de garantizarse el acceso en exclusiva a las hembras.
Posteriores estudios de los primates no humanos reali-
zados en sus hábitats naturales, han mostrado que la
composición y organización de los grupos varia según el
entorno, y que la sexualidad no es sino un factor expli-
cativo más, de carácter estacional, entre los que pueden
dar cuenta de su organización social. Dichos estudios
han subrayado el importante papel que los distintos en-
tornos naturales juegan en las distintas formas adapta-
tivas de, la conducta social no humana. A partir de dichos
estudios han podido establecerse hipótesis sobre el modo
cómo los humanos llegaron a adaptarse a entornos si-
milares a los de sus contemporáneos primates. Así, por
ejemplo, podemos comenzar a comprender las implica-
ciones que la vida en determinadas áreas puede tener
para establecer el posible tamaño de los grupos, para
la cooperación y el liderazgo requeridos para llevar a
cabo las tareas de caza y pesca, para determinados as-
pectos de la socialización y la organización social, etc.
LA INFLUENCIA DE LA CULTURA EN LA EVOLUCION
BIOLOGICA. El término adaptación designa un impor-
tante concepto de la antropología. En antropología fí-
sica hace referencia a la adecuación y el cambio ocu-
28
rrídos en los organismos como consecuencia de deter-
minados rasgos genéticos más capaces que otros para
su reproducción en determinados ambientes. Los arqueó-
logos emplean este mismo concepto para explicar las dis-
tintas secuencias evolutivas de las culturas, y los antro-
pólogos culturales lo usan para explicar la cultura en
tanto que mecanismo mediante el cual los humanos se
adecúan a los distintos entornos en que viven.
Antes de entrar a considerar las distintas subáreas
de la antropología cultural, tema que constituye el ob-
jeto del presente tomo, intentaremos explorar brevemen-
te el concepto de adaptación, en tanto que aspecto fun­
damental de la cultura, y en tanto que factor explicativo
de la evolución biológica. Algunos antropólogos físicos
argumentan que las diferencias climáticas y los cambios
climatológicos han producido muchos menos cambios so-
máticos (físicos), especies y subespecies entre los huma-
nos que entre otros animales, debido a que los primeros
han desarrollado su capacidad de inventar instrumentos
y estrategias orientados a la supervivencia en los dis-
tintos climas y entornos físicos a los que han tenido que
enfrentarse. La invención del fuego, la cocina y los ins-
trumentos de caza y pesca (factores culturales) posibi-
litó una mejor y más segura alimentación. Lo que, a su
vez, permitió una expansión de la población y una re-
serva genética más amplia, que posibilitó- una mejor se-
lección y recombinación de los procesos reproductivos.
Cuanto mayor es la variabilidad genética, más amplias
son las posibilidades de que la selección y recombina-
ción genéticas produzcan cambios biológicos.
Allí donde existen grupos que divergen en sus carac-
teres genéticos, pueden ocurrir también modificaciones
de la reserva genética producidos por las reglas matri-
29
moniales (otro factor cultural), que permiten o prohí- tropología física debe ser considerada como una ciencia
ben la selección de parejas entre determinados grupos. biocultural (ver Tabla 2).
En muchas áreas del Africa central, por ejemplo, entre
un 20 y un 40 % de la población presenta formas atenua-
das de animia celular. La causa de tan elevado número La antropología cultural y sus suháreas
de personas afectadas (que no resultaban eliminadas por
la selección natural) siguió siendo un misterio hasta que En el artículo antes citado de 1898, Boas describe la
se descubrió que fa. anemia celular protege contra la ma- antropología cultural, o lo que él llama «etnología», como
laria. Los individuos homozígóticos (los que reciben idén- «el descubrimiento de las leyes que gobiernan las activi-
ticos genes de ambos progenitores) dotados de hernoglo- dades del intelecto humano, así como la reconstrucción
bina normal (HbA) morían habitualmente de malaria, de la historia de la cultura y la civilización humanas».
mientras que los individuos dotados de hemoglobina anor- Boas establece que, para poder estudiar la cultura, los
mal (HbS) morían debido a las condiciones patológicas etnólogos deben aplicar métodos geográficos, arqueológi-
de su propia sangre. En cambio, los individuos hetero- cos, históricos, psicológicos y lingüísticos. En su actual es-
zigóticos, dotados tanto de HbA como de HbS, estaban tado de desarrollo, la antropología cultural incluye cada
mejor condicionados para resistir la malaria y, por tanto, una de estas subáreas (ver Tabla 3), si bien el estudio
tenían mayores posibilidades de sobrevivir y contribuir del entorno geográfico se ha desarrollado hasta formar
a 1a reserva genética de la siguiente generación que los una disciplina propia: la ecología cultural.
individuos homozigóticos. Este ejemplo muestra que el
valor de supervivencia de los genes depende directamen-
TABLA 3. SUBAREAS DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL
te del entorno físico, si bien los cambios inducidos en el
entorno natural mediante prácticas culturales pueden in- Dimensiones Diferenciación Cultura y ca- Oultnra y fun-
fluir en la evolución. Con la deforestación del Africa ecua- del análisis cultural pacidad comu- cionamiento
nicativa hu- psicolófioo
torial a principios de la Edad del Hierro, empezaron a mana.
formarse en esta área grandes zonas pantanosas, y con
ellas crecieron grandes colonias de mosquitos, que traje- Temporal arqueología y lingüística
etnohistor ia histórica
ron consigo la malaria, produciendo una alteración de las
células bastonadas que causan la anemia celular. Espacial etnografía lingüística psicología
Los antropólogos físicos son conscientes del valor de descriptiva comparativa
explicaciones a la vez biológicas y culturales para dar
Nivel ctnologia antropología antropología
cuenta de la evolución de los humanos. En este sentido, explicativo lingüística psicológica
la perspectiva propia de la antropología física difiere de (lenguaje y
la específica de las ciencias naturales, por lo que la an- cultura)

30 31
ARQUEOLOGIA. La arqueología reconstruye las culturas
del pasado sobre la base de los restos materiales, las es-
tructuras y los artefactos encontrados fundamentalmen-
te en las excavaciones. La arqueología prehistórica estu-
dia las culturas del pasado desde los comienzos de la
evolución humana hasta el surgimiento de las primeras
civilizaciones de las que se conservan documentos escri-
tos. La arqueología clásica o histórica, por su parte, es-
tudia aquellas culturas que han dejado documentación
escrita.
La preocupación primordial de los arqueólogos es la
identificación y clasificación de los restos culturales (da-
tación relativa) y la determinación de las fechas preci-
sas siempre que ello sea posible (datación absoluta). Los
métodos de datación tienen que aplicar una buena dosis
de ingenio. La dendrocronología ha establecido un pa-
trón de crecimiento anual de los anillos concéntricos de
determinados árboles, con lo que se hace posible la com-
paración y la datación de las maderas encontradas en al-
gunas excavaciones. Otros métodos incluyen el análisis
del contenido de flúor de los huesos, o la medición de
los ínclices de potasio sólido, argón, carbono-14 y uranio.
Estas técnicas, basadas en la química y la física, han
aumentado la precisión y han extendido los límites de la
datación absoluta. La datación relativa de los restos ar­
queológicos se basa sobre todo en la excavación de las
secuencias estratigráficas, esto es, los niveles de acumu-
lación de restos culturales. Para determinar con cierto
rigor la secuencia de los acontecimientos, los arqueólogos
deben tener un conocimiento de la ecología del área es-
tudiada.
Los restos más frecuentemente hallados en las exca-
vaciones son generalmente cerámicas, huesos y piedras,
32
ya que los metales y las maderas suelen desintegrarse en
ciertos suelos. El hallazgo de esqueletos humanos depen-
de del contenido mineral del suelo, la química del mis-
mo, y el tiempo de enterramiento. Dichos restos deben
conservar una relativa buena forma y hallarse en canti-
dad suficiente para poder proporcionar información su-
ficiente sobre algunos aspectos al menos de la cultura
extinta que intenta estudiarse.
Además de la datación de los restos, el arqueólogo
intenta reconstruir en la medida de lo posible las cultu-
ras estudiadas: las técnicas de subsistencia, la tecnolo-
gía, las condiciones de vida, el tamaño de los núcleos de
población, el arte y las costumbres funerarias. Esto se
lleva a cabo mediante la interpretación de los lugares de
aparición de los restos, su posición dentro del estrato
considerado, y la presencia o ausencia de determinados
instrumentos, armas, cerámica, restos de comida, huesos
fosilizados y, con menor frecuencia, elementos funera-
rios u objetos artísticos. Desgraciadamente, con sólo es··
tos restos no es mucho lo que el arqueólogo puede in-
ferir acerca de los rasgos de la cultura no material corres-
pondiente, tales como reglas matrimoniales, valores o
creencias.
Cuando existen documentos escritos relacionados con
los hallazgos, el trabajo del arqueólogo puede llegar a
confluir con el de los etnohistoriadores. Estos emplean
cartas, diarios y demás tipos de noticias escritas, así
como tradiciones orales, para reconstruir las culturas del
pasado y comprender, de este modo, los cambios cultu-
rales. Los estudios etnohistóricos, por ejemplo, se han
visto estimulados por la necesidad de hallar pruebas do-
cumentales que pudieran apoyar las reclamaciones de tie-
rras indias ante la Comisión de Reclamaciones del Sena-
33
2. - 'l'llORfA D!l LI. ct!LTURA
do de los Estados Unidos. Con este fin, los etnohistoria-
dores emplean por igual datos arqueológicos, lingüísticos
y etnográficos.
ANTROPOLOGIALINGüISTICA. El estudio del lengua-
je y sus relaciones con la cultura constituye otra rama
especializada de la antropología, que recibe el nombre
de antropología lingüística. El lenguaje tiene una especial
importancia en tanto que objeto de estudio, dado que
es 1o que distingue la comunicación animal de la huma-
na. El hombre se comunica mediante símbolos que o bien
son movimientos, o sonidos --como las palabras-, o en-
tidades físicas -corno por ejemplo las banderas-, que
pueden ser usados para vehicular toda una serie de ideas.
Los animales, en cambio, se comunican mediante sonidos
o movimientos que tienen sólo significados limitados y
fijos o transmiten estímulos neurofisiológicos específicos.
(Véase la noción de signos icónícos y arbitrarios en el
tomo II.) La comunicación mediante símbolos permite
una comprensión recíproca así como la transmisión de
valores y creencias entre pueblos distantes y generacio-
nes separadas. Puesto que el lenguaje es un sistema de
símbolos, o de palabras preparadas para transmitir sig-
nificados, su estudio y el del significado (semántica)
resulta fundamental para comprender los valores, las
creencias, la ideología y otros aspectos de la cultura.
En el capítulo 2 del tomo II estudiaremos así mismo las
.hipótesís de los lingüistas Edward Sapir y Benjamín
Whorf acerca de la influencia de la lengua hablada sobre
el pensamiento, !a conducta y la percepción del hablante.
Desde un punto de vista estrictamente metodológico,
el lenguaje puede servir para estudiar la cultura en su
conjunto. De hecho, el lenguaje es el factor más clara-
34
mente discernible y autodenotado de cuantos componen
la cultura, y se halla gobernado además por precisas re-
glas fonológicas, sintácticas y gramaticales. Algunos lin-
güistas, como Ferdinand de Saussure, Nicolai S. Tru-
betzkoi y Roman Jakobson han introducido nuevos con-
ceptos e ideas en el estudio del lenguaje y han descu-
bierto que el conjunto de las reglas lingüísticas puede
deducirse de unas pocas reglas inconscientes básicas.
Claude Lévi-Strauss, inspirándose en algunas de las ideas
de aquéllos, ha intentado encontrar el significado incons-
ciente que supuestamente subyace a las en apariencia
incoherentes reglas matrimoniales (Cf. tomo IV, cap. 1) o
a mitos a primera vista faltos de todo sentido (Cf. tomo
VII, cap. 1). Más adelante, dentro de esta misma Intro-
ducción, y también en el capítulo 1 de este mismo vo-
lumen, veremos que otros antropólogos han aplicado
igualmente conceptos lingüísticos para explicar el funcio-
namiento del intelecto humano y su papel en la organi-
zación de la cultura.
ANTROPOLOGIAPSICOLOGICA.No nacemos sabiendo
ya cómo emplear el lenguaje. Más bien ocurre que vamos
aprendiéndolo de manera gradual, al tiempo que vamos
aprendiendo también las reglas culturales y las conven-
ciones que forman parte del normal funcionamiento de la
vida en sociedad. La psicología antropológica estudia la
influencia de la cultura en los procesos mediante los cua-
les los humanos aprenden a pensar y a comportarse. Al-
gunos antropólogos han sugerido que cada cultura da lu-
gar a un tipo dominante de personalidad, relacionado o
causado por el modo de crianza propio de dicha cultura.
A su vez, el tipo de personalidad dominante tiene mucho
que ver con el tipo de instituciones políticas y religiosas
35
que aparecen en esa cultura. Estas y otras teorías simi-
lares, planteadas por los antropólogos psicológicos, serán
tratadas en el tomo III de este Panorama.
Los actuales antropólogos psicológicos han extendido
considerablemente su campo de acción mediante estudios
comparativos de los procesos emocionales ·y cognitivos,
los modos de crianza de los niños (enculturación), los gra-
dos de adaptación psicológica, los tipos de enfermedad
mental y otras disfunciones psicológicas que acompañan
a los rápidos cambios culturales. (Para una amplia pano-
rámica de los intereses actuales de los antropólogos psi-
cológicos, puede verse el tomo III, cap. 1, primera parte.)
llESUMEN
En esta breve sinopsis de la antropología hemos tra-
tado de demostrar que la disciplina tiene como principal
objetivo el estudio comparativo de las variaciones cultu-
rales entre los distintos grupos humanos. También hemos
mostrado que el estudio de la «cultura» constituye la pre-
ocupación común de las distintas subáreas, tanto de la
antropología cultural como de la física. Algunos críticos
arguyen que el término «cultura» viene a ser una espe-
cie de inútil caja de Pandera, dado que se aplica a un ex-
cesivamente amplio espectro de temas, adjudicándosele
significados vagos y cambiantes. Creemos, sin embargo,
que el concepto de cultura es de central importancia en
antropología, tanto considerado como objeto, como en
tanto que marco analítico. A continuación intentaremos
afinar nuestra definición del concepto de cultura y mos-
trar de qué modo se aplica en los análisis antropológicos.
36
LA ANTROPOLOGIA CULTURAL Y EL CONCEPTO DE
CULTURA
¿Antropología social o cultural?
Antes de pasar a discutir la noción de cultura, debe-
mos aclarar una cuestión preliminar: «¿Cuál es la dife-
rencia entre antropología social y cultural?» En la Ta-
bla 1 hemos definido la sociología como el estudio de la
«sociedad» y la antropología como el estudio de la «cul-
tura». ¿Son «sociedad» y «cultura» términos sinónimos?
En el seno de cada arte y de cada ciencia florecen toda
una variedad de tradiciones y estrategias intelectuales
aplicadas a intereses artísticos o científicos. El impresio-
nismo francés, por ejemplo, es un movimiento artístico
que difiere en gran medida del expresionismo abstracto
y del arte renacentista. La prosa de Hardy y la de He-
mingway difieren entre sí tanto como puedan hacerlo la
música de Wagner y la de Rossini. También en las cien-
cias sociales pueden observarse diferencias de estilo in-
telectual entre unas y otras tendencias. Existen, por ejem-
plo, varios estilos de sociología, de psicología y de antro-
pología. Así, por ejemplo, Jos psicólogos behavioristas ex-
plican los fenómenos psicológicos como procesos de imi-
tación y aprendizaje, mientras que los psicoanalistas ex-
plican los mismos fenómenos como procesos psicológicos
inconscientemente motivados. Las diferencias de estilo
científico dentro de una misma disciplina consisten no
solamente en el empleo de diferentes conceptos explicati-
vos, tales como el empleo de mecanismos innatos en vez
de mecanismos adquiridos, sino también en el uso de mé-
todos diferentes. Los behavioristas, por ejemplo, se apo-
37
yan de manera masiva en estudios experimentalmente con-
trolados, mientras que los psicoanalistas se basan funda-
mentalmente en la observación clínica y en los análisis
profundizados de unos pocos casos privilegiados. Debe-
mos distinguir, por tanto, diversos estilos en la práctica
de cada disciplina, no solamente en lo referente a su ob-
jeto, sino también y fundamentalmente en lo referente a
sus nociones y métodos explicativos. Y otro tanto puede
decirse de los antropólogos; algunos de ellos se dan a sí
mismos el nombre de antropólogos sociales, mientras que
otros adoptan el de antropólogos culturales.'
Podemos explicar las diferencias entre antropología
social y cultural definiendo los términos «sociedad»y «cul-
tura». ¿Queremos expresar [o mismo, por ejemplo, cuando
decimos que pertenecemos a la sociedad americana que
cuando decimos que vivimos dentro de la cultura ame-
ricana? En la lengua cotidiana ambas palabras son usa-
das como sinónimos, pero los científicos sociales han in-
tentado definirlas de manera exacta, ya que es preciso dis-
poner de conceptos afinados para analizar de manera efec-
tiva los fenómenos sociales y culturales. Los conceptos
orientan a los científicos hacia determinados conjuntos
de fenómenos o hacia determinados aspectos de un mis-
2. El primer nombre fue el preferido por el eminente antropólogo
británico, y gran jefe de línea de la disciplina en Inglaterra durante
los años 40 y 50, A. R. Radcliffc-Brown, principal representante del es-
tructural-funcionalismo, que abogó por el desarrollo de una ciencia
de la "antropología social" (1952: 2), corno también lo hicieron su
compatriota Rayrnond Firth (1951: 477) y el antropólogo norteamerica-
no George Peter Murdock (1949; 1950: 467). Los primeros trabajos de
Claude Lévi-Strauss (1%9) y de Edrnund Leach (1961) pertenecen a la
tradición de la antropología social, En cambio, Edward B. Tylor, pa-
dre de la antropología británica, y Franz Boas, creador de la antro-
pología norteamericana, junto con los materialistas culturales, los eco-
logistas culturales. y la mayor parte de los antropólogos norteameri-
canos contemporáneos, prefieren utilizar el nombre de antropólogos
culturales.
38
mo fenómeno, poniendo de relieve lo que en ellos es im-
portante y lo que resulta marginal para los fines de la
investigación. Los términos «reglas», «estrategias» y «mo-
ral» no son sinónimos entre sí, pero indican tres facto-
res diferentes a la hora de determinar la buena actuación
de un equipo de fútbol; ningún entrenador de fútbol pue-
de permitirse descuidarlos, y todo crítico capaz percibe
los valores que diferencian a cada uno de ellos.
Los más renombrados antropólogos (entre los que se
cuentan Alfred Kroeber, Ralph Linton, Clyde Kluckhon,
A. R. Radcliffc-Brown,Robert Red:fieldy Julian Steward)
y sociólogos han propuesto distintas definiciones del tér-
mino «sociedad». Existe un cierto consenso en conside-
rar a la sociedad como: (1) un grupo de personas (2) que
interactúan entre sí (3) y se hallan organizados e integra­
dos en una totalidad. Estos tres elementos constituyen
otras tantas partes indispensables de cualquier definición
científica del término sociedad. Los profesionales de las
ciencias sociales que estudian la sociedad norteamericana
están generalmente interesados por examinar los tipos de
acción pautada (relaciones sociales) y los grupos que pue-
den observarse en su interior y de qué modo se relacio-
nan entre sí para constituir la estructura de la sociedad
como conjunto. Los sociólogos y los antropólogos socia-
les, como Radcliffe-Brown, intentan determinar el modo
como cada grupo contribuye al mantenimiento y ordena-
do desarrollo de la sociedad en su conjunto. Los antro-
pólogos sociales están interesados por las pautas de inter-
acción social existentes en el interior de los grupos, por
los roles sociales (las expectativas de conducta de los in-
dividuos que realizan determinadas tareas), y por la es-
tructura social (Ja disposición ordenada de los componen-
tes, o grupos, de cada sociedad). Dichas nociones caracte-
39
rizan el estudio de la sociedad desde el punto de vista de
la organización social y definen del modo más adecuado
las perspectivas científicas de los sociólogos y antropólo-
gos sociales.
¿Qué añade el estudio de la «cultura» norteamericana
al estudio de la «sociedad norteamericana»? Los pioneros
de las ciencias sociales, como Herbert Spencer, no pare-
cían distinguir muy bien entre sociedad y cultura, y pen-
dulaban constantemente entre ambos términos. Los antro-
pólogos posteriores, como Linton, Kroeber, Goldenweiser,
Kluckhon, Murdock, Steward y otros han diferenciado
ambas nociones y han establecido que las personas o la
sociedad se basan en o disponen de una cultura.'
La definición de cultura dada por Tylor en 1871 sigue
aún siendo la más frecuentemente citada: según él, la cul-
tura es «ese todo complejo que incluye conocimientos,
creencias, arte, moral, ley, costumbres y toda la serie de
capacidades y hábitos que el hombre adquiere en tanto
que miembro de una sociedad dada» (Tylor 1871: 1). Es
evidente que la definición de Tylor no hace referencia a
grupos o interacciones sociales (el punto de vista «social-
organizativo»), sino que versa sobre determinadas cuali-
dades que poseemos en tanto miembros de una determi-
nada sociedad. Dichas cualidades, por otra parte, abar-
can tanto a la cultura no material -creencias, normas y
valores-- como a la cultura material -tecnología y arte-
factos resultantes-. Son, por lo demás, cualidades no in-
natas (biológicamente heredadas) sino adquiridas como
parte del crecimiento de una determinada cultura.
La cultura abarca por igual todo lo que los humanos
han producido para poder adaptarse a su entorno físico
3. Para un análisis de las definiciones de cultura, ci. G. Weiss
(1973).
40
y entre sí. Incluye tanto aquellos principios acordados de
convivencia (valores, normas) como las técnicas de su-
pervivencia (tecnología). Los antropólogos culturales no
están interesados en las formas de interacción social per
se (como lo están los antropólogos sociales), sino por las
creencias, valores, conocimientos y técnicas materiales que
garantizan la continuidad de la interacción social. Los an-
tropólogos sociales y culturales pueden tal vez estudiar
a las mismas personas, pero sus intereses, aunque inter-
dependientes, versan sobre facetas distintas de su activi-
dad. Es como cuando se analiza una obra de teatro. La
obra puede analizarse en términos de números y tipos de
. papeles, o bien en relación con la forma como los acto-
res representan sus papeles de manera coherente y orga-
nizada (punto de vista social-organizativo), o puede dis-
cutirse también en términos de mensajes, y tal vez de mo-
ral, estudiando las técnicas empleadas para conseguir
esos fines (punto de vista cultural). De manera similar,
una familia puede estudiarse como una estructura o un
conjunto de roles interrelacionados (punto de vista so-
cial-organizativo), o desde el punto de vista de los valo-
res religiosos, las tradiciones étnicas, y las aspiraciones
paternas que ayudan a explicar cómo se desarrollan los
distintos roles (punto de vista cultural). Tanto los pape-
les del actor como sus mensajes forman parte de la obra,
del mismo modo que las pautas de interacción y sus va-
lores subyacentes constituyen aspectos complementarios
de la vida familiar. En consecuencia, ambos aspectos de-
ben estar presentes en una adecuada explicación de los fe-
nómenos culturales. Dicho de otro modo, el antropólogo
nunca debería decir que ha realizado un análisis exhaus-
tivo hasta haber respondido a todos los problemas sobre
la cultura que plantean habitualmente tanto las perspec-
41
tivas «culturales» como las «Social-organizativas». Volvien-
do a nuestro ejemplo, un crítico teatral jamás debe dar
por terminado su análisis de una obra hasta haber res-
pondido a todos los problemas que plantean tanto los
mensajes como Ja moral de la misma.
LA PERSPECTIVA HOLISTA DE LA ANTROPOLOGIA
CULTURAL.Emile Durkheim, el sociólogo francés que uti-
lizó ampliamente material antropológico, dejó bien sen-
tado por qué era preciso que los fenómenos sociales fue-
ran explicados tanto desde el punto de vista social como
desde el cultural. Para él, los fenómenos tanto sociales
como culturales deben ser considerados al mismo tiempo
como «cosas» o comportamientos observables, y como
«ideas objetivadas» o acciones y artilugios dotados de sen-
tido. Los comportamientos sociales y los artefactos re-
flejan, en mayor o menor medida, los valores y normas
sociales de la sociedad a que pertenecen, y contribuyen a
su perpetuación y modificación. (Para una crítica de la P'>
sición de Durkheim, ci. tomo VIII, cap. 2.)
Es propio de los antropólogos intentar explicar cada
elemento de una cultura concreta por su relación con los
otros; por lo que los antropólogos sociales intentan mos-
trar de qué modo las pautas de comportamiento se rela-
cionan con los valores y normas de la cultura en que se
integran, siendo lo inverso la tarea propia de los antro-
pólogos culturales. Por ejemplo, no es posible compren-
der el significado del demonio en El Juicio Final de Ja Ca-
pilla Sixtina, con sus ojos llameantes y su tridente, a me.
nos que se lo relacione con los ángeles, los santos y las
almas de los condenados, todos ellos implicados en se-
cuencias de acción correlativas. Sin intentar con ello mi-
nimizar el lado estético, es posible considerar este tipo
42
de análisis desde una perspectiva «social-organizativa».
Cuando la misma pintura se considera desde el punto de
vista de su significado religioso y desde las intenciones
del artista, el análisis, en cambio, se asemeja a los em-
pleados desde la perspectiva cultural. Para conseguir, sin
embargo, una apreciación «holístíca» o totalizante del
fresco, es preciso establecer por un lado las interrelacio-
nes entre ángeles, santos y demonios, y el conjunto de
concepciones artísticas y religiosas en Miguel Angel, por
otro. Para una mejor comprensión de la obra, es eviden-
te que deben ser tomados en cuenta ambos puntos de vis-
ta: el cultural y el socio-organizativo.
La noción de cultura en d análi!i!is antropológico
Al comentar la definición de Tylor, hemos establecido
que la cultura es una característica específicamente hu-
mana que incluye por igual un componente menta! 4 (sig-
nificados, valores y normas) y un componente material
(artefactos y tecnología). No todos los antropólogos cul-
turales, sin embargo, se muestran de acuerdo en afirmar
que sólo los humanos disponen de cultura, o en conside-
rar que los artefactos y la tecnología forman parte de
ésta; ni están tampoco de acuerdo en la definición y ex-
plicación del aspecto mental de la cultura. En esta sec-
ción intentaremos analizar cada uno de estos tres proble-
mas, empezando por el más simple: ¿Deben los artefac-
tos y la tecnología ser considerados como parte de la cul-
tura?
4. Con el término "componente mental" quiero designar los pro-
ductos de la actividad psíquica, tanto en sus aspectos cognitivos como
afectivos.
43
 LA CULTURA COMO TOTALIDAD DE LOS PRODUCTOS social y cultural. Desde este punto de vista, mientras
MATERIALES Y MENTALES DEL HOMBRE. Algunos an­ que la sociedad haría referencia a las pautas de interac-
tropólogos han identificado a la cultura sólo con los pro- ción que dominan la vida de los grupos que componen
ductos cognitivos, a los que llaman ideas, o comprensión la sociedad, la cultura material haría referencia a los
convencional, o modelos cognitivos, o visión del mundo, utensilios y la tecnología que hacen posible esa interac-
o código cultural. (Esta es la posición, entre otros, de ción (el teléfono, el coche o el telstar) y a
los artefactos
Wissler, Beals y Hoijer, Redfield, Linton, Murdock, y otros que expresan y sostienen a los elementos de la cultura
etnoepistemólogos, antropólogos simbolistas y estructura- no material. Esta, en cambio, haría referencia a los idea-
listas contemporáneos; cf. cap. 1.) Algunos de estos antro- les, fines, valores e ideologías que forman la base de di-
pólogos consideran a la cultura material como un produc- cha sociedad. Esta idea puede representarse de manera
to de la cultura y no cultura en sí misma. Semejante po- visual como aparece en el Gráfico 1. Dicho gráfico mues-
sición resulta difícil de defender, ya que la cultura ma-
terial -los avances tecnológicos, por ejemplo- es siem- GRAFICO l. INTERRELACIONES DE LOS NIVELES DE ANA-
pre consecuencia y realización de determinadas ideas, y LISIS ECOLOGICO, CULTURAL Y SOCIAL
ejerce una importante influencia, a su vez, en el surgí-
- miento de nuevos valores y creencias. Baste pensar en la Entorno
difusión de los valores materialistas en Occidente como humano Niveles de análísís Terminología
consecuencia de los modernos descubrimientos tecnoló-
gicos, o la transición del carácter predominantemente mo­
Social interacción, roles, organización «sociedad»
ral que ofrecen las culturas preliterarias al orden técnico grupo-social
predominante en la moderna sociedad occidental. En las
sociedades fundadas en un orden moral, la conducta se
basa en la reciprocidad de los lazos afectivos y en el sen- cultura cultura «culturas
tido de la rectitud y de las motivaciones de tipo religioso. Cultural no material material
En cambio, en las sociedades de orden técnico, como la
nuestra, la conducta se basa en consideraciones que tie- Ecológico hábitat físico y geográfico «hábitat
ecológico»
nen que ver con la eficacia de tipo técnico, material y
contractual. (Redfield 1965: cap. 3·.)
Algunos de los más importantes antropólogos (Mali- tra que sociedad y cultura son términos que indican as-
nowski, Ford, Benedict, Linton, Goodcnough) han soste- pectos correlativos del modo de vida de la gente en un
nido que la cultura material no debe ser considerada contexto dado. El objeto que se presenta a estudio ante
como parte de la sociedad, sino más bien como parte Jos ojos del antropólogo es la forma como un determina-
del entorno humanizado en el que tienen lugar la vida do grupo de gente vive en un tipo concreto de hábitat

44 45
y cómo funciona este grupo tanto a nivel socia] como
cultural. Establecemos una distinción entre cultura ma-
terial y no material, entre organización social y hábitat,
sólo porque no podemos estudiar a la vez las distintas
dimensiones de la vida sociocultural humana.
La flecha única que aparece en la base del gráfico
indica que la cultura material adapta de manera direc-
ta el entorno físico a las necesidades sociales y biológi-
cas humanas. Sin embargo, las invenciones tecnológicas
--como la domesticación de animales o la máquina de
vapor- no sólo sirven para la adaptación del hombre
a su entorno, sino que también ayudan en esto los va-
lores y las ideologías de que dispone cada sociedad. Las
invenciones tecnológicas suelen verse precedidas o acom-
pañadas por determinados movimientos científicos e in-
telectuales. La construcción de las catedrales medieva-
les y de las pirámides egipcias o el descubrimiento y el
uso de la pólvora negra reflejan determinados intereses,
fines e ideas de la cultura en que nacen. Artefactos y
dcsarro1los tecnológicos como éstos suelen ser la plasma-
ción de determinadas ideas religiosas, políticas y cientí-
ficas.
A la inversa, las adaptaciones ecológicas y las trans-
formaciones ocurridas en la cultura material influyen en
los cambios producidos en la cultura no material. Am-
bos aspectos están tan estrechamente relacionados en-
tre sí, que tanto los caracteres de la cultura no material
como los pertenecientes a la cultura material deben ser
considerados como partes integrantes de la cultura. Así,
por ejemplo, no hay ideología imperialista que pueda so-
brevivir si no es apoyada por un aparato tecnológico que
sirva para desarrollar sus objetivos, y, a su vez, la su-
perioridad tecnológica difícilmente puede mantenerse
46
a menos que tenga detrás de sí, apoyándola, una supe-
rioridad política y económica. Las culturas material y no
material de las sociedades preliterarias -tales corno los
bosquimanos cazadores-recolectores del desierto de Ka·
lahari- mostraban en general un carácter altamente in-
tegrador debido a que las técnicas y estrategias para la
caza de animales aparecían siempre acompañadas e in-
fluidas por ritos religiosos. Su ritual más importante, la
danza y el trance curativos, servía para aliviar las ansie-
dades y miedos provocados en ellos por la precariedad
y la escasa efectividad de su tecnología. Los elementos
materiales y no materiales de su cultura se prestaban
mutuo apoyo como elementos inseparables de la adapta-
ción de los bosquimanos a su medio. Y, puesto que tan-
to las necesidades biológicas corno las mentales de és-
tos se hallaban profundamente arraigadas en la estruc-
tura de su personalidad, hay que concluir que tanto los
artilugios técnicos como los rituales religiosos deben ser
considerados como parte inseparable de su vida diaria.
La integración de los aspectos materiales e inmateriales
de la cultura se manifiesta con especial relevancia en las
sociedades preliterarías, en las que los individuos que
componen la sociedad no experimentan la fragmentación
de roles propia de la moderna cultura occidental (cf.
tomo VIII, cap. 2). La mayor parte de la vida cotidiana
de los miembros de las sociedades preliterarias está car-
gada de significados tanto religiosos, como políticos, so-
ciales, psicológicos o económicos. Cada una de las acti-
vidades que configuran el desarrollo de su vida diaria
está acompañada de elementos rituales que suelen reali-
zarse en grupo, contribuyendo cada uno de los miembros
a la supervivencia material del conjunto.
De manera un tanto simplificada, las interrelaciones
47
 entre los componentes materiales y no materiales de la
cultura ·y los aspectos correlativos de la personalidad
pueden representarse gráficamente tal como se expresa
en el Gráfico 2. Las líneas punteadas indican las estrechas
GRAFICO 2. INTERRELACIONES ENTRE COMPONENTES CUL-
TURALES Y COMPONENTES DE LA PERSONALIDAD
.--~~--'"~~--.~~ ~~~~~~~~--.
cultura material ----- --- -- - - - - cultura no material
necesidades
psíquicas
relaciones existentes entre necesidades psíquicas y bioló-
gicas, así como entre cultura material y no material, to-
das las cuales se encuentran arraigadas en la estructura
de la personalidad de los componentes de cada cultura.
Por otro lado, Ja cultura es un subproducto del proceso
de adaptación humana a su entorno ecológico y socio-
cultural (ver Gráfico 1) para cubrir sus necesidades y
aspiraciones. La personalidad humana tiene, pues, un
papel crucial en el origen, la forma y la supervivencia
de la cultura. Ahora bien. falta por averiguar por qué
la cultura es atributo exclusivo de la vida humana.
EL CARACTER SIMBOLICO DE LA CULTURA. A!fred
L. Kroebcr, uno de los más importantes antropólogos
norteamericanos, ha definido la cultura como «el con-
junto de cosas relativas al hombre que son más que me-
ramente biológicas u orgánicas, y que son más que
48
meramente psicológicas» (1948: 8). Su definición puede
aún aceptarse como un buen punto de partida, en tan-
to no se considere a la cultura como independiente de la
dinámica psicológica y biológica del hombre.5 Por el con-
trario, y tal como queda expresado en el Gráfico 2, las
necesidades biológicas humanas, el dinamismo psíquico
y la creatividad dan lugar a la cultura e interactúan de
continuo con las formas de cultura ya existentes. Por
otro lado, la cultura se ve continuamente modificada por
procesos sociales en permanente estado de cambio, tales
como la protesta juvenil, las brechas generacionales o los
cambios tecnológicos.
Ahora bien, ¿qué es en concreto lo que hace que la
cultura sea algo más que una pura realidad biológica?
Tradicionalmente, los antropólogos han venido comparan-
do la conducta humana y la conducta animal, explicando
las diferencias entre ambas por la existencia de proce-
sos culturales distintos de los biológicos. Un presupuesto
básico de la comparación estaba fundado en la idea de
que la conducta humana era fruto del aprendizaje, mien-
tras que la animal era puramente innata o instintiva. Ya
hemos afirmado más arriba que una tal distinción resul-
ta científicamente insostenible. Los más recientes estu-
dios etológicos han podido mostrar que los animales son
igualmente capaces de aprender nuevas pautas de com-
portamiento. Hoy en día sabemos, por ejemplo, que Jos
chimpancés pueden manipular pequeñas ramas y unir
entre sí palos y varillas para poder sacar a las termitas
de sus hormigueros; otros chimpancés pueden aprender
a hacer esto mismo por simple observación e imitación
(van Lawick-Goodall 1968). Este tipo de actividades ha
S. Kroeber sostuvo esta posición durante algún tiempo (1917:
162-213).
49
llevado a algunos antropólogos a atribuir a los animales
algún tipo de cultura. Sin embargo, no es posible admi-
tir que existe cultura cada vez que se observan conduc-
tas aprendidas. Es más bien el modo como estas con-
ductas se aprenden lo que diferencia a Ja conducta cul-
tural de la puramente animal.
Los animales aprenden de acuerdo con principios pu-
ramente asociativos. Un loro, por ejemplo, puede apren-
der a asociar determinado número de destellos luminosos
con idéntico número de comidas distribuidas en un co-
medero. Si los destellos de luz son sustituidos por notas
de una flauta, el loro puede seguir identificando el núme-
ro de comidas. Pero el animal sólo puede transferir los es-
tímulos lumínicos a los estímulos musicales sustituyen-
do uno a uno los elementos de cada serie (Thorpe 1966:
479). Los animales tienen que aprender y memorizar cada
operación por separado, y sólo pueden repetirla de ma-
nera idéntica, sin innovaciones ni generalizaciones. Tales
principios asociativos bastan para explicar el uso de ins­
trumentos, por parte <le los animales, mediante la imita-
ción. Sin embargo, lo que según los modernos antropó-
logos caracteriza al hombre es la fabricación de instru­
mentos, que implica una capacidad para inventar nuevos
comportamientos y nuevas soluciones para las necesida-
des prácticas. Por otro lado, no pueden atribuirse a los
productos humanos relaciones fijas o naturales entre los
materiales brutos empleados para fabricar los instrumen-
tos y la forma que éstos adoptan una vez manipulados
por el hombre. Este da al material bruto formas varia-
das, esto es, impone a los objetos unas formas arbitra-
rias, y del mismo modo organiza su experiencia para ade-
cuarla a sus necesidades prácticas (Holloway 1969: 40{}}.
En los primeros tiempos de la historia cultural, no
so
obstante, las tradiciones sobre fabricación de instrum_en-
tos recién surgidas se transmitían de forma estandanza-
da de generación en generación. El conocido a~~ueólogo
Robert Braidwood establece las siguientes tradiciones de
fabricación de instrumentos, a partir del más antiguo es-
trato geológico humano conocido, el pleistoceno: 1) una
tradición de guijarros, formada por guijarros partidos o
troceados, y astillas de piedra; 2) una tradición de ha-
chas formada por pesados rascadores y piedras de bor-
des cortantes en forma de azuela; 3) una tradición de ins-
trumentos de lámina, formada por útiles hechos de lá-
minas de piedra; y 4) una tradición de puntas bifaces,
formada por piedras talladas por ambos lados, en forma
de pera (1967: 39). Estas tradiciones no pasaron de ser
más que reglas compartidas de fabricación de instru-
mentos que se transmitían de generación en generac~ón,
y que se difundieron por todo Africa, Asia, Cerc_ano Orjen-
te y Europa; sería difícil explicar cómo pudieron tras-
mitirse durante tan largos períodos de tiempo sobre la
base de la imitación de que son capaces los animales.
Más bien hay que pensar que dicha tradición instrumen-
tal implica una tecnología y una forma de comunicación
específicamente humanas: la capacidad de comunicar
ideas mediante sonidos o nociones arbitrariamente elegi-
dos. Algunos antropólogos han insinuado una estrecha
analogía entre el lenguaje y la fabricación de instrumen-
tos. Ambos constituyen series de actividades que produ-
cen formas arbitrarias sobre la base de rígidas reglas gra-
maticales o de fabricación de instrumentos. Ya hemos
visto que la fabricación de instrumentos implica la impo-
sición de formas arbitrarias sobre materiales brutos, sin
que las formas impuestas mantengan ninguna relación in-
terna de necesidad con el material bruto elegido. De
51
 este modo, idénticos materiales (piedras, por ejemplo)
pueden ser moldeados según formas diferentes (como las
cuatro tradiciones básicas del pleistoceno), y, a la inver-
sa, materiales diversos (hueso, piedra, madera) pueden
presentar formas idénticas.
Las relaciones de arbitrariedad entre forma y mate-
rial resultan controladas por las normas sociales o las
tradiciones culturales, que limitan las variaciones de la
construcción de instrumentos. ¿Qué significa, pues, com-
partir una tradición instrumental, 'sea ésta de utensilios
de la edad de piedra o adornos hippies? En el caso de
nuestros antecesores culturales, significa que a lo largo
de varias generaciones los habitantes de varios continen-
tes se pusieron de acuerdo (significado social) para usar
determinados útiles de una determinada forma con fines
defensivos o de obtención y preparación de alimentos
(función social). El estilo peculiar y los emblemas de los
hippies (f onnas) han sido aceptados de común acuerdo
y con un determinado significado, porque expresan y ac-
tualizan un determinado modo de ver el mundo (fun­
ción). Más adelante veremos que forma, función, signifi-
cado y uso son conceptos fundamentales para poder ex-
plicar el sentido de los elementos culturales.
En primer lugar, debemos comprender lo que quiere
decirse con significado social. Los chimpancés enfadados
del zoo responden a sus mutuos estímulos de una mane-
ra arisca pero efectiva; un elefante responde de igual ma-
nera si intentamos darle a comer un guijarro. Sus res-
puestas son directas, automáticas, irreflexivas con rela-
ción a los estímulos físicos, sin mediación de pensamien-
to, reflexión o interpretación. Lo mismo puede decirse
de la reacción de cualquier animal ante el grito de mie-
do de otro. Por el contrario, cualquier niño pequeño da
52
una demostración de comunicación simbólica cuando se
pone a estudiar la cara de sus padres, intentando averi-
guar el verdadero sentido de una negativa. Los seres hu-
manos se responden entre sí en términos de significados
e intenciones atribuidos a sus acciones y palabras. Para
los humanos, las acciones y las palabras no son meros
estímulos que provocan respuestas nerviosas fijas y pre.
dictibles, como en el caso de los signos iconices; son,
más bien, símbolos o realidades que deben ser interpre-
tados por el significado que vehiculan.
Charles Morris (1946) ha establecido una clasificación
de los «signos» y «símbolos» en los siguientes términos.
Signo es cualquier sonido, objeto o acontecimiento que
hace referencia o evoca sentimientos o pensamientos acer-
ca de algo distinto. Este «algo distinto» o referente, pue-
de ser un objeto, un acontecimiento, un comportamiento,
o una idea. Según Morris, son tres los tipos de signos.
Los índices, que tienen una conexión natural con el re-
ferente, como el humo la tiene con el fuego, el ladrido
con el perro, etc. Los iconos, que suenan o se asemejan
al referente -tienen un parecido formal con él-, como
los iconos de los santos, las fotografías, y las palabras o
frases onomatopéyicas que imitan sonidos reales («qui-
quiríquí» ). Los símbolos, en cambio, son signos concre-
tos, arbitrariamente elegidos por los hombres para vehi-
cular ideas abstractas, como las luces verdes para signi-
ficar «paso libre» o salvaguardia, o el rojo para indicar
peligro o «alto». Cuando las acciones y las palabras tie-
nen sentidos que todo el mundo puede entender, se con-
vierten en elementos lingüísticos, o símbolos. La luz roja
de tráfico constituye un símbolo para los humanos por-
que tiene para ellos un significado universalmente acep-
tado. Sin embargo, no sé de ningún símbolo universal
53
mente aceptado por los elefantes que pueda indicarles
que se detengan, cuando pasean por la Quinta Avenida.
Los anímales se comunican entre sí, pero su comuni-
cación es cualitativamente diferente de la de los huma-
nos, cuyo sistema de comunicación está basado en un
código de sonidos. Se trata, por tanto, de un sistema
abierto o ilimitado. El término código connota un redu-
cido número de unidades básicas que pueden ser combi-
nadas y recombinadas de acuerdo con determinadas le-
yes, que en nuestro caso son las leyes fonéticas. Los hu-
manos se comunican entre sí significados, no sólo a tra-
vés de sonidos individuales, sino también a través de
pautas de sonidos, pudiendo expresar un ilimitado nú-
mero de ideas por medio de la combinación y recombina-
ción de unos pocos sonidos básicos, o fonemas (ver tomo
11, cap. Í ). Cada una de estas combinaciones vehicula un
determinado significado, que es el resultado de una con-
vención social (arbitraria). Precisamente debido a la co.
nexión .arbitraria entre pautas de sonido y [os significa-
dos que éstas vehiculan, los humanos pueden trasmitir
información, interpretar hechos pasados o distantes, tras-
mitir a distancia su información y sus in tcrpretaciones,
y manipular y acumular conocimientos.
En cambio, los primates no humanos están imposibi-
litados para transmitir pautas de sonido. Emplean sólo
unos pocos sonidos y cada sonido simboliza por separa-
do miedo, amenaza, ubicación o contento. Esta es Ja ra-
zón de que sus sonidos deban verse acompañados de ges-
tos y posturas. El espectro de significación de cada uno
de estos sonidos es muy reducido y la información que
vehicula es emocional más que conceptual. En otras pa-
labras, los primates no humanos son incapaces de em-
plear alternativamente objetos físicos y sonidos concre-
54
tos y particulares que expresen conceptos de carácter abs-
tracto y/o universal. El concepto de «patria» se expresa
indefectiblemente por medio de una bandera, sin que im-
porte el tamaño que ésta pueda tener. La conexión entre
ambas se establece por convención social; de modo que
los humanos pueden emplear sentidos y objetos particu-
lares (signos) para expresar conceptos abstractos y uni-
versales. (Una más amplia discusión de la diferencia en-
tre la comunicación basada en signos icónicos y la co-
municación basada en símbolos podrá encontrarse en el
tomo II, cap. 1, tomo V, cap. 1 y tomo VI, cap. 2.)
LA FUNCION DE LOS SIMBOLOS CULTURALES. El an-
tropólogo contemporáneo Clifford Gcertz ha definido al
símbolo coma cualquier tipo de objeto, acto o aconteci-
miento que puede servir para vehicular ideas o significa-
dos (1966: 5). Semejante definición funciona en l~- medi-
da en que entendamos que la relación entre el significado
y su vehículo es arbitraria, y no está sometida a ningún
tipo de obligada ligazón física o fija. El humo de un co-
che de policía ardiendo tras ser aplastado por un elefan-
te en la Quinta Avenida es simplemente una señal de fue-
go para el elefante; pero para cualquiera de nosotros, o
para un hippie que pasa por la Quinta Avenida, tiene tam-
bién una dimensión simbólica, ya que entre el hippie y
cualquier otro observador puede establecerse una rela-
ción conversacional, en la que el coche ardiendo puede
relacionarse con otros antes vistos en otros lugares, ale.
jados del allí presente tanto en el tiempo como en el es-
pacio. La bandera que aparece ante muchos edificios es
un signo arbitrario (socialmente acordado) de patriotis-
mo para cualquiera que comparta tal valor social, pero
no, por ejemplo, para un elefante, y menos para un toro
55
en medio de una corrida, especialmente si la bandera es
roja. No obstante, Ja bandera de los Estados Unidos no
tiene, por ejemplo, el mismo significado para un ciuda-
dano normal, para un anarquista y para un hippie. El
hecho de que la misma bandera resulte no significar nada
para el elefante, y cosas bien distintas para el ciudadano
medio norteamericano, para el hippie y para el anarquis-
ta, viene a subrayar precisamente el carácter arbitrario
de dicho signo. O, volviendo a recapitular la definición
antes dada, no existe relación física de necesidad entre
la entidad física del signo y su significado.
¿Pero por qué empleamos símbolos para expresar
ideas? Geertz prosigue explicando que, mediante los sím-
bolos, nuestras creencias e ideas se hacen tangibles y se
expresan de manera concreta con lo que adquieren una
cierta resistencia y resultan más fáciles de comunicar.
Las culturas primitivas son particularmente ricas en
simbolismo· debido a sus omniabarcadores mitos y sus
complicados ceremoniales. Lévi-Strauss ha llamado la
atención sobre la lógica concreta de los pueblos prelite-
rarios, que encuentra su base en formas de expresión
tangibles y sensoriales (1%9: 164); y los arqueólogos,
por su parte, han subrayado también la riqueza del arte
paleolítico descubierto en las cuevas europeas. Dicho arte
utiliza un elaborado simbolismo para expresar el interés
de Jos habitantes de aquella época por los más importan-
tes elementos de su entorno (como el agua y los anima-
les), por las diferencias biológicas y por las creencias
religiosas. En este sentido, Geertz define la religión pri-
mitiva como «(1) un sistema de símbolos que actúa para
(2) crear en el hombre poderosos, abarcadores y dura-
deros modos de actuación y motivaciones mediante
(3) la formulación de concepciones generales, a las que
56
(4) reviste de un tal aura de factualidad, que (S) dichos
modos y motivaciones adquieren un carácter exclusiva-
mente realista» (Geertz 1966: 4).
La simbolización es la esencia del pensamiento hu-
mano. De hecho, los humanos disponen de mucha me.
nos información genética para su conducta que los ani-
males. Los símbolos, de este modo, son fuentes de in-
formación externa (extrapersonal) que los humanos usan
para organizar su experiencia y sus relaciones sociales.
Anteriormente hemos dicho que la fabricación de instru-
mentos implica la imposición de formas a materiales bru-
tos. Para poder funcionar, los humanos deben compren-
der y organizar su entorno físico y social, ya que no pue-
den operar sobre la base exclusiva de sus condiciona-
mientos biológicos. Con bastante frecuencia es precisa-
mente la falta de interés y de sentido la que explica el
bajo nivel de actuación y de motivación de amplios sec-
tores de nuestra juventud. Algunos de ellos opinan que
el simbolismo y la cosmovisión de las formas contracul-
turales poseen un sentido más pleno que los de la cultu-
ra dominante. Según Geertz, los símbolos son modelos
de realidad -representaciones e interpretaciones de la
realidad- y modelos para la realidad --que ofrecen in-
formación y guía para organizarla (1966: 68). Los símbo-
los del Ejército Simbiótico o de los Panteras Negras ofre-
cen ciertamente una visión concreta de la sociedad, a la
vez que una guía para la acción.
Al lado de los símbolos cognitivos, que expresan lo
que Geertz llama «concepciones generales», aparecen los
símbolos expresivos (acciones y rituales), que nos capa.
citan para actuar fuera del ámbito de lo sagrado. Los
rituales religiosos son como dramas que activan las emo-
ciones y nos proporcionan un sentido catártico con el
57
 GRAFICO 3. RECONCILIACION DE LA TERMINOLOGIA AN-
que reorganizamos nuestra experiencia personal. Esta es TROPOLOGICA
la razón de que los símbolos formen el corazón mismo
de la cultura; mediante ellos expresamos nuestros más Uso extendido de los
íntimos pensamientos e ideales, y de ellos nos servimos términos
para integrar nuestras acciones y emociones. AJ mismo CULTURA
SOCIEDAD
tiempo, los símbolos son medios de los que nos servi-
mos para almacenar y transmitir nuestros valores. idea- estructura social cultura m;i.tcrial e
organización social ideal/o ickacional
les de generación en generación. No tenernos más que cultura ideal y cul-
sistema social
pensar en la «Campana de la Libertad», el Monumento grupo tura real
a George Washington, las vacas sagradas de la India, la rol social forma, función, uso,
relación social sentido
Virgen de Guadalupe, o los símbolos totémicos de los
función social
aborígenes australianos (para una más amplia discusión conducta
de la importancia del simbolismo en las religiones pri-
Terminolo gia propuesto
mitivas y de la posición de Geertz, véase tomo VII, cap. 1).
Hemos discutido hasta aquí las propiedades funda- SOCIEDAD (SISTEMA SOCIOCULTURAL)
mentales de la cultura, y en el capítulo 1 discutiremos
otras propiedades de la cultura, tal como las conciben ORGANJZACION
~
SOCIAL
---------...
CULTURA
los ecólogos, los estructuralistas y los antropólogos sim-
bolistas y cognitivos.
estructura
~
social ¡ cultura
+ material e
grupo social irlcaC'ional
rol social '~ conducta...__ cultura ideal y real
Cultura, organización social y conducta función Í social forma, función. uso,
relación 1 sentido

Hasta el momento hemos clarificado los términos so-

«dehcr ían ser realizados (exis tan ya o no). Yo propongo
ciedad, estructura social, organización social y sistema
empicar el término cultura ideocionul para designar a la
social (ver Gráfico 3 ). Hay otro conjunto de términos
cultura no material, y emplear el término cultura ideal
relacionados con la cultura, pero que a veces son usados
para indicar sólo aquellos valores que «deberían» ser de-
de manera confusa. Algunos antropólogos identifican el
fendidos y practicados. Propongo también usa r el térmi-
aspecto cognitivo o ideacional de la cultura con la cultu-
no sociedad para designar por iuual a la cultura y a la
ra corno todo; otros emplean el término cultura ideal
organización social. Este uso del término tiene la venta-
para dar a entender la cultura no material o ideacional
ja de recordarnos que cultura y organización social no
mientras otros, simplemente, emplean el término ide;¡
son sino dos aspectos interrelacionados de la misma rea-
para indicar solamente aquellos valores y normas que
59
58

lidad (para una más amplia discusión de este punto, ver
tomo VIII, cap. 2). Quiero aclarar igualmente que el tér-
mino conducta no puede emplearse para designar con-
juntos de actividades separados e independientes de la
cultura. Es un hecho que la conducta observable sólo
puede ser explicada de manera adecuada como un con-
junto de acciones pardal o totalmente pautadas de acuer-
do con o en oposición a las reglas y significaciones cul-
turales. La inseparabilidad entre conducta social y cul-
tura implica que cualquier enfoque abstractamente be-
haviorista, como los intentados por Arensberg (1972) y
Chapple (1970), tiene escasas posibilidades de éxito, ya
que pretende explicar de manera adecuada la cultura
mostrando secuencia de conductas pautadas sin relacio-
narlas con principios y reglas de conducta, tal como apa-
recen representados en Jos valores y normas sociales.
Como puede verse en el Gráfico J, cuatro son los tér-
minos generalmente empleados para describir los datos
culturales. Forma, para designar los aspectos externos u
observables de, digamos, un ritual; sentido, para desig-
nar los significados e intereses que Ja gente asocia con los
rasgos culturales y las costumbres; uso, para designar la
aplicación práctica de los instrumentos o artefactos fa.
bricados en cada cultura; función, para indicar la contri-
bución de cada elemento cultural al mantenimiento y des-
arrollo de la cultura en su conjunto.
En la historia de la disciplina, no todos los antropó-
logos han prestado atención a estos cuatro aspectos de
la cultura, o les han dado igual importancia. Pero sus
continuos esfuerzos por mejorar los conceptos y las téc-
nicas antropológicas han generado numerosas teorías de
la cultura y métodos etnográficos, todos los cuales dis-
cutiremos en los dos capítulos siguientes.
60
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ray. (Trad. castellana: La cultura primitiva, Madrid: Ayu­
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havior Monographs 7 (3): 161-311.
Weiss, G. 1973. «A scientific concept of culturc.» American
Anthropologist 75: 1376-1413.

62
Capítulo 1

El desarrollo de las teorías

de la cultura

Como ya vimos en la Introducción, no siempre se

muestran de acuerdo los antropólogos a la hora de defi-
nir su disciplina o la noción de cultura. Las diferencias
en las definiciones, Jos métodos y las teorías son caracte-
rísticas de todas las ciencias sociales, y han servido para
estimular el debate y la controversia que llevaron a pro-
fundizar la comprensión de la existencia social en toda
su complejidad. Los teóricos de las ciencias sociales han
adoptado generalmente los resultados de las anteriores
generaciones de estudiosos como base para sus nuevas
formulaciones teóricas y metodológicas. A este respec-
to, el conocimiento de las ciencias sociales tiene las mis--
mas características acumulativas que cualquier otra for-
ma de conocimiento humano.
En la primera parte de este capítulo limitaremos nues-
tra atención a las principales teorías de la cultura, e in-
dicaremos cuál ha sido su contribución al crecimiento de
la antropología. Primero examinaremos brevemente a los
precursores de la antropología y luego a las escuelas
clásicas de la disciplina, para, finalmente, analizar las mas

65
recientes contribuciones en este campo. En este recorri-
do iremos indicando el modo como las distintas teorías
influyen en las diferencias de método que se aplican al
estudio de la cultura, lo que, de forma más detenida,
constituirá el principal objeto de la segunda parte de este
trabajo.
LOS PRECURSORES DE LA ANTROPOLOGIA CIENl1-
FICA
Como ya hemos indicado al comienzo de la Introduc-
ción, los humanos muestran una profunda curiosidad por
aquellos entornos geográficos distintos del suyo propio,
y por los modos de vida de la gente que habita en ellos.
La investigación antropológica, sin embargo, es algo más
que una mera excrecencia natural de semejante curiosi-
dad. La antropología aparece sólo en aquellas culturas
que solemos definir como civilizadas, y sólo en· las mo-
dernas civilizaciones euro-americanas ha logrado alcan-
zar consideración de disciplina académica. La investiga-
ción antropológica seria del todo imposible sin la exis-
tencia de grupos de gente ilustrada que tienen la opor-
tunidad y sienten la inclinación de investigar otras cul-
turas.
Las prfmeras descripciones de costumbres
En los libros sagrados de la humanidad, tales como
los de los hebreos, los musulmanes y los hindúes, encon-
tramos ya documentación sobre las costumbres de mu-
chas sociedades de la antigüedad. Junto con los docu-
66
mentos históricos y literarios de las llamadas altas cul-
turas, como las de Egipto o China, aquellas descripciones
hicieron posible el estudio sistemático de tales culturas
por parte de los antropólogos posteriores. Sólo entre los
griegos, sin embargo, encontramos lo que podríamos de-
nominar primeros rudimentos de un interés antropoló-
gico. Aunque los más tempranos documentos literarios
griegos demuestran escaso interés por las costumbres de
otros pueblos, la posterior colonización griega de am-
plias zonas de la cuenca mediterránea y la expansión co­
mercial de las metrópolis y las colonias en los siglos pos-
teriores, proporcionaron mayores oportunidades e incen-
tivos para ocuparse de los problemas que el encuentro
con otras culturas planteaba. Hacia mediados del siglo v
a. C. encontramos ya en los trabajos del historiador grie-
ga Herodoto un interés antropológico sorprendentemen-
te desarrollado. Herodoto efectuó amplios viajes y se in-
teresó por las costumbres de todos los pueblos que visi-
taba, y especialmente por las costumbres relacionadas
con el matrimonio y los modos de subsistencia. En su
relativamente amplia descripción de la sociedad egipcia,
contrasta las costumbres de ésta con las de su Grecia
natal con sorprendente imparcialidad (objetividad), in-
tentando rastrear en Egipto los orígenes de algunas de
las costumbres griegas. También Platón Aristóteles Je-
nofonte y muchos otros escritores grieg~s dedicara~ su
atención a describir costumbres de otros pueblos. Algu-
nos de estos pensadores llegaron incluso a comprome-
terse en especulaciones antropológicas orientadas de un
modo naturalista, y sin echar mano de explicaciones mi-
tológicas o sobrenaturales.
También entre los romanos puede observarse un co-
mienzo de especulación antropológica. El poeta romano
67
Lucrecio trató de cuestiones tales como los orígenes de
la religión, las artes, el discurso, y llegó a proponer in-
cluso un esquema de la evolución cultural. Tácito nos
proporciona, por su parte, una cuidada descripción etno-
gráfica de las tribus germanas, basada en los relatos de
los soldados y viajeros que habían recorrido sus territo-
rios. Presenta, por otro lado, una visión comprensiva de
dichas tribus, subrayando, por ejemplo, su vigor en con-
traste con la decadencia romana de la época.
Con la decadencia de la Roma clásica y la Grecia clá-
sica durante los primeros siglos de nuestra era y el sur-
gimiento del Imperio Romano cristianizado, el interés
antropológico hasta entonces desarrollado quedó sumer-
gido en la perspectiva cristiana de la historia. San Agus-
tín, uno de los pilares teológicos de la nueva era, exhi-
bió un profundo interés etnocéntríco en todos sus tra-
tamientos de las culturas clásicas, describiendo a la Roma
y la Grecia clásicas paganas de un modo bastante des-
favorable en comparación con las sociedades cristianas.
Hay desperdigadas por toda su obra frecuentes intuicio-
nes antropológicas, tales como su idea de que el tabú
del incesto sirve para «anudar de modo más efectivo la
vida social», ampliando las alianzas matrimoniales por
áreas cada vez más extensas (San Agustín, 1972; xv, cap.
6). Su repugnancia hacia el «paganismo», no obstante, y
su continua búsqueda de apoyo en las explicaciones so.
brenaturales, así como su apego al relato bíblico de la
creación, dieron como resultado un considerable declinar
de los niveles de observación antropológica ya consegui-
dos en Grecia y Roma.
Durante la Edad Media el dominio absoluto de la Igle-
sia católica sobre las clases intelectuales, dio como resul-
tado que la especulación antropológica quedara sumer-
68
gida en las consideraciones teológicas. Hasta el colapso
final del feudalismo, no fue posible hacer renacer el in-
terés antropológico. Como consecuencia de este colapso
se vinieron abajo muchas de las certidumbres medieva-
les sobre la naturaleza del hombre y el sentido de su
existencia. El hombre, además, se vio confrontado por
primera vez con las perspectivas de un dominio tecnoló-
gico de la naturaleza y un ordenamiento racional de la
sociedad, al tiempo que crecían las desigualdades y la ex­
plotación propias del naciente capitalismo. La más signi-
ficativa respuesta intelectual a este estado de cosas sur-
gió con la Ilustración, en el siglo XVIII, edad axial de la
conciencia moderna (Diamond, 1964a).
Los siglos XVI y XVII
Como resultado de los descubrimientos geográficos
de los siglos xv y XVI, el contacto de los europeos con
otras culturas se vio considerablemente incrementado.
Las expediciones ultramarinas comenzaron a incluir en-
tre sus tripulaciones especialistas etnográficos que reco-
gían datos con fines administrativos, económicos y mi-
sioneros. A lo largo de los siglos XVI y xvrr, las descrip-
ciones de otras culturas proporcionadas por escritores,
exploradores y misioneros crearon un sustancial corpus
de literatura dedicado a estos temas. El administrador
francés Jean Bodin (1530-1596) estudió las costumbres de
los pueblos conquistados para explicar las dificultades
que los franceses encontraban para administrarlos. En
1673 apareció en Europa la primera monografía etnográ-
fica, obra de Johannes Scheffer. Durante los siglos XVII
y XVIII, los misioneros jesuitas de ambas Américas fue-
69
ron reuniendo las llamadas Relaciones Jesuíticas, que con-
tenían útiles descripciones de los pueblos en que sus mi-
sioneros trabajaban.
El auge de este tipo de literatura, coincidiendo con
la decadencia del feudalismo europeo y el surgimiento
de la civilización moderna, sirvió de fuente de informa-
ción para los teóricos sociales que se enfrentaban con
un mundo cambiante. Michel de Montaigne (1533-1592)
empleó los conocimientos que las nuevas exploraciones
le aportaban, descubriéndole mundos muy distintos del
suyo, para dirigir la atención hacia las más importantes
deficiencias de su propia sociedad. Las cosas que él con-
sideraba significativamente ausentes en las sociedades
primitivas incluían aspectos tales como las ciencias, las
cartas, los ricos, la pobreza, los magistrados, la superio-
ridad política, el uso de servicios, contratos, propiedad
privada y el vino, entre otras cosas (Montaigne 1934: 182).
Quedó profundamente impresionado por el hecho -que
dichas culturas ejemplificaban- de que «la sociedad hu-
mana podía mantenerse con tan escaso artificio y cimen-
tación humana» (ibidem). Los aspectos menos atractivos
de dichas sociedades le parecían no mucho peores que
los de la suya propia. E, incluso, da la impresión de que
considera a estos últimos peores.
Un importante pensador social que en su época fue
ampliamente malinterpretado y que hasta bastante más
tarde no comenzó a adquirir influencia, fue Gianbattista
Vico (1668-1744). Su más importante contribución fue la
de reconocer que los humanos podían comprender su
propia historia puesto que eran autores de la misma, y
que Jos hombres podían comprender el pasado, puesto
que podían recrearlo imaginativamente. Como hizo Rous-
seau después de él, Vico propuso un examen de las so-
70
ciedades radicalmente diferentes a la suya propia, así
como una investigación de las formas primitivas de la
sociedad humana.
La ilustración francesa y eseoeesa del siglo XVIII
Los pensadores sociales de la Ilustración francesa y
escocesa se adhirieron de manera general a las teorías de
la evolución unílinear y el progreso social. Desde su pun-
to de vista, todas las sociedades pasaban necesariamente
por una serie de estadios fijos, de los cuales el siguiente
era siempre superior al precedente. La clasificación típi-
ca de semejante perspectiva era la que ordenaba a las so-
ciedades en primitivas, salvajes y civilizadas. Este pun-
to de vista se fundaba en la creencia, generalmente com-
partida por los ilustrados, en la unidad psíquica de la
humanidad, según la cual las diferencias entre los pro-
cesos mentales de los distintos pueblos no eran realmen-
te fundamentales. Entre los defensores de este tipo de
evolucionismo estaban Montesquieu (1689-1755), Voltaí-
re (1694-1778), Condorcet (1743-1794), Adam Smith (1723-
1790), Adam Ferguson (1723-1816) y William Robertson
(1721-1793). En sus trabajos utilizaban al mismo tiempo
la información histórica y los datos que les proporcio-
naban los nuevos descubrimientos, proporcionados por
la búsqueda de rutas alternativas hacia la India, durante
el siglo xv, y que habían conducido al descubrimiento y
posterior colonización de pueblos hasta entonces desco-
nocidos.
La actividad intelectual de este período se orientó no
sólo a ampliar el cúmulo de los conocimientos humanos
hasta entonces reunidos, sino también a justificar y ayu-
71
dar a la emergencia de la nueva civilización industrial,
que empezaba a desprenderse de su tegumento feudal.
Puesto que la evolución unilinear garantizaba que cada
nuevo estadio era superior a su precedente, de ello se se-
guía de manera automática que la moderna civilización
(es decir, la basada en la revolución industrial) superaba
a su antecedente feudal. Por lo que, cuanto antes fueran
barridos los restos feudales, tanto mejor sería para la
sociedad. Se hicieron intentos de justificar algunas de
las más llamativas deficiencias de la nueva sociedad, en
comparación con la sociedad primitiva. En tales compa-
raciones, o bien se tomaban escasamente en considera-
ción los sacrificios que el nuevo camino iniciado implica-
ba, o bien tales sacrificios se consideraban más que com-
pensados por las nuevas ventajas. Asi, por ejemplo, de-
cía Adam Smith, en uno de los más importantes libros de
su tiempo:
Entre las naciones civilizadas y prósperas, en cam-
bio, aunque hay un buen número de personas que no
trabajan en absoluto, muchas de las cuales consumen
diez veces, y hasta cien, el producto de la mayor parte
de aquellas que trabajan; con todo, el producto total
de la sociedad es tan grande que todos resultan gene-
ralmente surtidos en abundancia, y hasta el más bajo
y pobre trabajador, si se comporta de manera frugal e
industriosa, puede ver cubiertas la mayor parte de las
necesidades de su vida de mejor manera que cualquier
salvaje (Smith 1964: 2).
En la sociedad primitiva, por otro lado, todos los in-
dividuos capaces tenían que trabajar, pero, en opinión
de Smith, tales sociedades eran «miserablemente pobres».
Smith ni cuestionaba la subordinación y explotación que
implicaba la mencionada desigualdad de las «naciones ci­
72
vilizadas», ni se preguntaba tampoco por qué tenía que
ser tolerada en beneficio del aumento de la producción.
A todos los pensadores de la Ilustración les era co-
mún la idea de que la sociedad se hallaba sometida a le-
yes naturales, en el sentido de que a los mismos efectos
respondían siempre las mismas causas. Se creía, por otro
lado, que tales leyes podían ser descubiertas por la in-
vestigación científica, pudiendo entonces la sociedad or-
ganizarse de acuerdo con ellas para producir el mejor de
los mundos posibles. De esta idea se seguía que los hu-
manos podían ser estudiados de manera científica, apli-
cándoles los mismos métodos que las ciencias naturales
empleaban en el estudio del mundo no humano. Tales
métodos eran los de la física newtoniana, la ciencia do-
minante de la época, que estaba basada en el supuesto
de que el mundo físico estaba gobernado por leyes que
podían ser determinadas mediante observación y análi-
sis, y expresadas mediante fórmulas matemáticas.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) adoptó un punto
de vista totalmente distinto al de Voltaire y otros pensa-
dores (o filósofos, como ellos gustaban llamarse) que sos-
tenían que los defectos de su sociedad se debían a imper-
fecciones de su organización, gradualmente corregibles
mediante la aplicación de modelos racionales. Rousseau
señaló como fuente de todos los problemas humanos a las
instituciones centrales de la sociedad que los filósofos
querían perfeccionar. Según Rousseau, dichas institucio-
nes generaban y perpetuaban la desigualdad y promovían
la guerra de unos contra otros. Desde este punto de vista
resultaba que las sociedades primitivas y las civilizadas
eran fundamentalmente diferentes; Ja civilización había
surgido de la sociedad primitiva como resultado de la
creciente división del trabajo y el desarrollo de la pro.
73
piedad privada de los medios de producción; lo que ha-
bía dado como resultado la subordinación de aquéllos
que habían quedado excluidos de esta propiedad. Afirma-
ba Rousseau que este nuevo estado de cosas daba lugar
a una sociedad en la que unos individuos usaban a los
otros como medio de satisfacer sus propios intereses
egoístas; bajo las exigencias de la nueva situación, el
hombre, según él, se hacía «taimado y artero en su trato
con algunos, insensible y cruel en su trato con los otros ... »
(Rousseau 1967: 224; orig. 1762).
A partir del estudio de sociedades radicalmente dis-
tintas de la suya propia, Rousseau creía que podríamos
extraer una idea de las posibilidades que no podían deri-
varse del análisis racional de la sociedad. Sus intereses
no se orientaban a construir un edificio teórico sistemá-
tico, sino a profundizar en la conciencia social de aque-
llos individuos que vivían en sociedades radicalmente di-
ferentes, faltas de aquellas instituciones que, según él,
distorsionaban el desarrollo humano. Este podía conse-
guirse recopilando tanta información como fuera posible
sobre estos aspectos y aplicando a los datos así recogi-
dos el razonamiento inductivo, para extraer conclusio-
nes generales de los hechos observados. Un aspecto cen-
tral de semejante recopilación de datos era el que hacía
hincapié en la participación del observador en la con·
ciencia de la gente observada mediante un sentimiento
de simpatía hacia ellos. El enfoque «histórico» de Rous-
seau se distinguía así claramente del enfoque «científico»
de los filósofos, quienes querían estudiar la naturaleza
humana con una actitud «neutral» y despegada, similar
a la que los físicos adoptaban al estudiar Jos fenómenos
naturales.
74
El siglo XIX y el espíritu científico
Durante el siglo xrx, la actitud de los pensadores eu-
ropeos hacia los pueblos primitivos comenzó a cambiar,
haciéndose cada vez más intolerante. La conquista de
Africa estaba acompañada de sangrientas luchas. En otros
lugares, las sociedades nativas se vieron brutalmente
quebrantadas, hasta llegar a su total destrucción, como
resultado de la invasión europea en busca de recursos
naturales. Las especulaciones de los filósofos de la Ilus-
tración, por otro lado, habían dado lugar a una gran can-
tidad de investigaciones empíricas. Individuos de las más
variadas profesiones, abogados, médicos o funcionarios
de la administración colonial, así como naturalistas o
simples viajeros, habían iniciado el estudio sistemático
de las poblaciones primitivas.
Los primeros años del siglo xtx contemplaron la fun-
dación de toda una serie de sociedades etnológicas, tanto
en Europa como en América, así como la creación de
museos específicos destinados a la reunión y conserva-
ción del material traído de tierras exóticas; empezaron
a realizarse serios intentos para conservar el conocimien-
to de las culturas nativas que empezaban a extinguirse
como consecuencia de la expansión europea. Esta es la
razón de que muchos antropólogos consideren a Jos mu-
seos como meras tumbas de las culturas desaparecidas y
almacenes del botín de la sociedad europea.
En 1833 se fundó en Moscú la primera sociedad an-
tropológica. En 1851, A. H. Pitt-Rivers comenzó a traba-
jar en la clasificación de los instrumentos primitivos del
museo de Oxford. Hamburgo creó su museo etnológico
en 1850, y París su sociedad antropológica en 1859. Du-
rante la segunda mitad del siglo comenzaron a hacer su
75
aparición las primeras revistas antropológicas, fundamen-
talmente interesadas por la arqueología, la antropología
física, el lenguaje y las costumbres.
La teoría biológica de la evolución
La interpretación literal del relato bíblico de la crea-
ción fue responsable de que el pensamiento medieval so-
bre la vida humana y sus relaciones con el mundo ani-
mal fueran menos avanzadas que las ideas de la Roma y la
Grecia clásicas a este respecto. Con el declinar del feuda-
lismo y de la dominación del pensamiento por parte de
la Iglesia, los naturalistas tuvieron menos trabas para
tratar la vida humana como una parte más del reino
animal, y empezaron a tratar el problema despojado ya
de toda preconcepción teológica.
El naturalista sueco Carl van Linné (1707-1778), al rea-
lizar su clasificación científica del mundo animal, incluyó
en su sistema taxonómico a la vida humana, señalando
la afinidad entre los humanos y los monos, acuñando
el término hamo sapiens, y distinguiendo cuatro razas
humanas fundamentales. El problema, a partir de enton-
ces, pasó a ser el de cómo explicar la diversidad de
formas de la vida animal. Una serie de pensadores pro-
pusieron la idea de que tal diversidad era debida a un
proceso de cambio llamado evolución, pero no consiguie-
ron construir una teoría satisfactoria sobre el funciona-
miento concreto de tal proceso de cambio. J. B. Antaine
de Lamarck (1744-1829) propuso Ja teoría de un proceso
evolutivo que llegaba desde las formas más simples has-
ta la vida humana. La imposibilidad de las restantes for-
mas de vida para evolucionar hasta la forma humana Ja
76
vio en la adaptación de dichas formas a sus condiciones
de vida locales. Dicha adaptación significaba que los ani-
males adoptaban hábitos conformes con su entorno local,
y esta. daba lugar o cambios estructurales o corporales
que se transmitían hereditariamente. Aunque es falso que
la experiencia de los organismos en sus medios respec-
tivos modifica de manera directa sus características he-
reditarias, la teoría de Larnarck ayudó a formular correc-
tamente el problema de la evolución (Simpson 1968: 266).
En 1859, Charles Darwín (1809cl 882) publicó El ori­
gen de las especies, que intentaba explicar el problema
de la adaptación y construir una teoría general de la
evolución. Su principal mecanismo de explicación era la
selección natural, lo que, para Darwin, significaba prin-
cipalmente la muerte de los individuos menos adaptados
y la supervivencia de los mejor preparados para la lucha
por la existencia iibidem: 268); la moderna concepción
de la selección natural implica la reproducción diferen-
cial y la interacción de los genes. Los pensadores social-
evolucionistas de la época de Darwín, como Tylor y Spen-
cer, no tomaron de él sus nociones evolucionistas, sino
que tenían ya puntos de vista similares antes de la pu-
blicación de su obra. La influencia de Darwin, sin em-
bargo, sirvió probablemente para reforzar el concepto
de evolución, favoreciendo su aplicación a la esfera so-
cial.
EL ADVENIMIENTO DE J.,A ANTROPOLOGIA ACADE~
MICA
El nacimiento de la antropología como campo profe-
sional de estudio tuvo lugar en la segunda mitad del si-
77

glo xrx, en medio de un clima intelectual dominado por
las especulaciones evolucionistas y por la hegemonía euro-
pea en los asuntos mundiales. Fue también un período
marcado por los logros triunfantes en el campo de las
ciencias naturales, que no dejaron de influir en los an-
tropó~ogos, _llevándolos a adoptar idénticos métodos y
parecida orientación teórica. Debido al predominio de la
orientación evolucionista en la antropología de esta épo-
ca, algunas de las principales escuelas antropológicas pue-
den ser clasificadas en términos de su posición evolucio-
nista sobre el desarrollo y origen de todas las culturas.
Las dos principales corrientes surgidas de esta orienta-
ción son el evolucionismo unilínear y el difusionismo.
El evolucionísmo unilinear
Según los defensores de esta posición, las distintas
culturas fueron en su mayor parle inventadas de manera
independiente, pero pasaron en el curso de su desarrollo
po~ ~os mismos estadios fijos. Básicamente, esta posición
teórica era la misma defendida por los pensadores de
la Ilustración, excepción hecha de algunas modificacio-
nes sobre la cuestión de la unidad étnica de la humanidad
(ver tomo VIII, cap. 1 ). Los principales teóricos del evo-
lucionismo lineal o unilinear (también conocido con el
nombre de «evolución paralela») fueron Morgan y Tyler,
generalmente considerados como los fundadores de la
moderna antropología.
LE~IS. ,HENRY MORGAN. L. H. Morgan (1818-1881) se
conv~rt10 en antropólogo ya en su edad madura, después
de ejercer durante años la abogacía. Durante su juven-
78
tud, Morgan asistió a la Academia Cayuga, en el Estado
de Nueva York, en pleno país de los iroqueses. Allí fundó
la fraternidad denominada Gordon Knot, que tenía una
estructura similar a las sociedades secretas indias. Mien-
tras andaba ocupado con ]os problemas de la fraternidad,
hizo migas con el indio Ely Parker, que lo introdujo en-
tre la tribu de los indios séneca. Margan se estrenó en
la abogacía defendiendo la causa de los indios contra
diversos intereses comerciales. Como consecuencia de los
conocimientos adquiridos entre los indios, en 1851 escri-
bió un libro titulado League of the Iroquois («La liga de
los íroquescs»), el primer estudio etnográfico dedicado
por completo a una tribu india, y en el que describe las
viviendas, las danzas y la religión de los iroqueses. Pres-
taba también especial atención a su organización política,
la llamada Federación de las Naciones Iroquesas, una
organización democrática fundada para mantener la paz
entre las diversas tribus indias. Morgan quedó profunda-
mente impresionado por las relaciones de parentesco que
atravesaban las relaciones tribales y servían para orga-
nizar a la liga como una vasta familia que formaba una
red de obligaciones recíprocas.
El estudio del origen y evolución de la familia, los
grupos de parentesco y los sistemas de matrimonio no
dio comienzo con Margan, sino con otros tres abogados:
Johann Jacob Bachofen (1815-1887), John Ferguson Me-
Lennan (1827-1881 ), y Henry Maine (1822-1888). Bacho-
fen fue el primero, en 1861, que estudió la descenden-
cia matrilinca], la descendencia por vía materna, en su
libro Das Mutterrecht («El derecho materno»). En dicho
libro proponía una hipótesis evolucionista, según la cual
la vida social entre Jos humanos había comenzado con
una promiscuidad primitiva, en la que ejercían su dorni-
79
 nio los machos; luego, las mujeres, contraatacando, ha-
bían conseguido prevalecer sobre los machos, forzando a
los hombres a casarse con ellas y estableciendo de este
modo la familia. A partir de entonces, seguía Bachofen,
el dominio de las madres quedó fundado en el vínculo
cuasianimal entre madre e hijo, al que acabó superpo-
niéndose el principio patrilineal (el establecimiento de
la descendencia por línea masculina). En su Ancient Law
(vLa ley antigua), también publicado en 1861, Henry
Maine argumentaba justamente lo contrario: que la fami-
lia humana era originalmente patrilineal y patriarcal. En
1865, John F. McLennan publicó su Primitive Marriage
(«El matrimonio prirnitivo»), acuñando en él los térrni-
nos exogamia (matrimonio efectuado fuera del propio gru-
po 'de parentesco) y endogamia (el efectuado dentro del
propio grupo), y estableciendo que los primeros grupos
humanos se habían fundado con la ayuda de vínculos
rituales, probablemente fundados en cultos animales o
totémicos. Rechazaba en dicho libro, igualmente, la idea
de Maine de que la familia había sido desde su origen
patriarcal.
Morgan hizo avanzar el estudio del parentesco al des-
cubrir la importancia de las terrninologías de parentes-
co. Estando implicado en la construcción de una línea de
ferrocarril, esto le permitió visitar en 1855 a los indios
chippewa de Wisconsín, entre los que observó que las
relaciones de clan y de parentesco eran similares a las de
los iroqueses. Por medio de un misionero pudo saber que
un sistema de parentesco similar podía observarse igual-
mente en la India meridional. Ello le hizo ver que el caso
iroqués formaba parte de un esquema más amplio que
había que explorar. Con la ayuda del servicio consular
norteamericano y con el apoyo del Smithsonian Institu-
80
tíon, Margan empezó a realizar un estudio comparativo
de los términos empleados para designar las relaciones
sociales en, por lo menos, 139 sociedades. Su libro Sys­
tems of Consanguinity and Affinity of Human Family
(«Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia
hurnana») (1870) fue el resultado de esos estudios y cons-
tituye el primer estudio comparativo de sistemas de pa-
rentesco. En su intento por describir más de cien termi-
nologías de parentesco de todo el mundo, llevó a cabo
una organización tipológica y distribucional de dichas
terminologías. Fue el primero en prestar atención a los
modos «clasificatorio» y «descriptivo» de denotar las re-
laciones de parentesco. Margan afirmaba que las terrni-
nologías de parentesco de los pueblos primitivos eran
«clasificatorias» porque agrupaban a múltiples parientes
en una clase común, sin distinguir las relaciones de con-
sanguinidad o de matrimonio. Así, por ejemplo, el tér-
mino «padre» se aplicaba a los hijos de un hermano.
Esto quería decir que los parientes colaterales (los que
no están situados en una línea directa de descenden-
cia) son agrupados junto con los parientes lineales. En
cambio, las terminologías de los pueblos «semíticos» y
civilizados, emplean terminologías «descriptivas», que dis-
tinguen a los parientes que están en línea directa con
nombres tales como «yerno», «suegro», etc. (De hecho,
tales distinciones no son de naturaleza absoluta, sino re-
lativa.) Morgan, no obstante, debe ser considerado como
el descubridor del principio de que las terminologías de
parentesco son correlativas de las formas de matrimonio
UN\~~\s\vo>
y las reglas de descendencia.
Un clérigo protestante, Joshua Mcllvain, sugirió a Mar-
gan que la gran difusió~temas clasificatorios
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rentados y que podían representar un temprano estadio
de la evolución. Morgan se hizo con un ejemplar del libro
de Darwin y comenzó a pensar en términos verdadera-
mente evolucionistas. En su último gran trabajo, Ancient
Societ y: or Researches in the Lines o/ Human Progress
From Savagery, Through Barbarism to Civilization (e l.a
sociedad antigua: o investigaciones sobre las líneas del
progreso humano, desde el salvajismo hasta la civiliza-
ción, pasando por la barbarie») (1877), Margan sostenía
que todas las culturas históricas habían recorrido la mis-
ma secuencia de estadios, debido principalmente al pro-
ceso de invención independiente. A este respecto, propo-
nía un ~squema de siete estadios de desarrollo histórico,
todos los cuales habían sido recorridos por aquellas so-
ciedades que habían alcanzado el estatus de civilización.
Los rasgos característicos de cada estadio eran los si-
guientes:
1) Salvajismo inferior - recogida de frutos silves­
tres.
2) Salvajismo medio - capturas de pescado, origen
del lenguaje, uso del fuego.
3) Salvajismo superior - utilización del arco y las
flechas.
4) Barbarie inferior - invención de la cerámica.
5) Barbarie media - domesticación de las plantas y
animales en el Viejo Mundo; cultivo de regadío
en el Nuevo Mundo.
6) Barbarie superior - utilización de armas e ins­
trumentos de metal.
7) Civilización - invención de la escritura.
La serialización de estos estadios tiene un carácter
82
progresivo (en lo que hace a las realizaciones tecnoló-
gicas) y estaba en último término determinada por «la
lógica natural del entendimiento humano», que Margan
consideraba idéntico para todos los pueblos.
La creencia de Margan de que su propia civilización
representaba los más altos logros culturales se veía atem-
perada por la idea de que en algunos aspectos las socie-
dades primitivas eran superiores. Al igual que Rousseau
antes que él, Morgan ligaba esta superioridad de las so
cicdades primitivas a la inexistencia en ellas de propie-
dad privada de los recursos fundamentales. y creía en la
posibilidad de alcanzar un estadio de civilización aún
más alto cuando la propiedad colectiva de dichos recur-
-sos quedara reestablecida,
EDWARD BURNETT TYLOR. E. B. Tylor (1882-1917) fue
contemporáneo de Margan y ocupó en la antropología
británica un papel similar al de éste en América. Nacido
en Londres de una familia acomodada de cuáqueros, du-
rante un viaje que realizó por motivos de salud comenzó
a interesarse por la arqueología en México, y como con-
secuencia de esto escribió un libro sobre los aztecas, Ana­
huac or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern
(«Anahuac, o México, y los mexicanos antiguos y moder-
nos»), que apareció publicado en 1861. Ya en esta obra
mostraba un claro interés por la evolución y desarrollo
de la cultura. Vuelto a Inglaterra comenzó sus estudios
en Oxford, y en 1884 fue nombrado lector de antropolo
gía en Oxford, con lo que se convirtió a la vez en el pri-
mer antropólogo académico y el primer etnólogo profe-
sional de verdadera relevancia.
Su esquema evolutivo era muy similar al de Morgan,
aunque sus implicaciones eran diferentes. Desde su pun-
83
to de vista, el desarrollo de 1a cultura humana podía
clasificarse según tres estadios:
I) Salvajismo - modo de vida [undado en la caza
y la recolección.
2) Barbarie - subsistencia fundada en la agricultu­
ra y el empleo del metal.
3) Civilización - conocimiento del «arte de escri­
bir» (Tylor 1930; 24), que permitió el crecimiento
moral e intelectual mediante la retención y QC/k­
mulacián. de conocimientos.
Al igual que Margan, consideraba esta sucesión de es-
tadios como progresivos, aunque no constantes; de he-
cho, algunos de ellos permanecen constantes durante lar-
gos períodos y a veces decaen. Estas decadencias cultu-
rales se deben al hecho de que «las artes más elevadas
y las más elaboradas disposiciones de la sociedad no lle-
gan a prevalecer ... » (ibidem: 18). Aunque esto no con-
tradice su teoría de que la civilización se desarrolla siem-
pre desde los estadios inferiores hasta los más altos. En
general, los elementos culturales más complejos parecen
desarrollarse a partir de los más tempranos y simples.
Tylor no mostraba un interés fundamental por los
mecanismos del cambio cultural. Sus principales intere-
ses estaban dirigidos a estudiar aquellos elementos de
estadios inferiores que habían sobrevivido a su uso pri-
mitivo y constituían en el momento presente una fuente
constante de pensamicn tos erróneos. Supersticiones, ri-
tuales, creencias y costumbres que, en general, no po-
dían ser explicados por el sentido común, o bien aquellos
otros que podrían dar lugar a pensamientos erróneos,
se convirtieron en blanco principal de la reforma moral
84
e intelectual preconizada por Tylor. Estos restos, o sur­
vivals, como él los llamó, debían ser identificados me-
diante el estudio histórico, y rastreados hasta sus oríge-
nes. Por ejemplo, las prácticas religiosas podían ser cues-
tionadas comparando sus orígenes con prácticas similares
que podían observarse en las sociedades salvajes, y esta-
bleciendo de este modo su pertenencia a estadios de des-
arrollo más primitivos. Semejante punto de vista impli-
caba que las distintas áreas de la vida mental debían
mostrar diferentes grados de desarollo; y, como ya había
ocurrido con los pensadores «científicos» de la Ilustra-
ción, dicha posición cerraba cualquier tratamiento favora-
ble a las culturas primitivas. Durante algún tiempo, a par-
tir de entonces, los primitivos, en vez de ser estudiados
como «sujetos» --es decir, en sus propios términos-,
se convirtieron en objetos de estudio científico, orien-
tados a hacer más racionales las creencias y costumbres
de los pueblos «civilizados».
Tylor estudió las más importantes áreas de la vida
cultural, incluyendo raza, lenguaje, religión, estructura
social y aspectos teóricos generales, efectuando impor-
tantes contribuciones en cada uno de estos campos. En
el campo de la religión centró su atención en los aspec-
tos psicológicos e individuales de la misma, y señaló al
animismo (la creencia en seres espirituales) como el as
pecto más universal de la religión y el núcleo de muchos
otros derivados de él. Atribuyó a la religión los más tem-
pranos intentos del hombre por dar cuenta de las expe-
riencias oníricas y estados de trance; las conclusiones a
que entonces pudo. llegar le llevaron a afirmar que tales
experiencias derivaban del espíritu o el alma. En conso-
nancia con su habitual modo de explicación intelectua-
lista, Tylor achacó el animismo a una tara propia del
85
 pensamiento primitivo, una tara que tenía su origen en
el empleo de premisas falsas, no en una incapacidad in-
trínseca de razonar correctamente. Los aspectos psicológi-
cos, intelectualistas e individualistas de la obra de Tylor
ejercieron una considerable influencia en la generación
siguiente de antropólogos británicos, tanto en lo referen-
te a su interés por la religión, como en su modo de es-
tudiarla.
Como veremos en la segunda parte de este capítulo,
Tylor fue así mismo el precursor del método cultural com-
parativo, en su aplicación de las correlaciones estadísticas
al estudio de las instituciones primitivas. En la Introduc-
ción ya vimos de qué modo su definición de la antropo-
logía como el estudio de la cultura, y su definición de
ésta como «aquel todo complejo que incluye conocimien-
tos, creencias, artes, normas éticas, leyes, costumbres y
otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en
cuanto miembro de una sociedad» (Tylor 1958: vol. I,
n.º 1) sigue influyendo en el desarrollo de la disciplina.
La actitud de Tylor hacia los pueblos primitivos f~
en gran parte producto de su época y su procedencia so-
cial. Fue aquél un período de gran optimismo en Ja Euro-
pa occidental, y se concedía entonces una gran fe al mé-
todo científico. La misión civilizadora del imperialismo
británico, por otro lado, no conducía precisamente a la
idea de que otras gentes pudieran tener derecho a con-
servar su propia cultura.
Una importante figura de la antropología británica,
fuertemente influenciada por el pensamiento de Tylor,
fue el estudioso escocés Sir James Frazer (1854-1941). Su
monumental obra en doce volúmenes, The Golden Bough.
(«La rama dorada») (1890), fue escrita bajo la directa
influencia del intelectualismo de Ty]or. En dicha obra des-
86
cribe la historia del pensamiento' humano como un des-
arrollo evolutivo que conduce la magia y la religión hasta
la ciencia, como resultado de un proceso de aprendizaje
empírico. Aunque muchas de sus ideas sobre la religión
se han visto ampliamente superadas por las investigacio-
nes posteriores, su nombré fue uno de los más influyentes
durante los primeros veinte años de este siglo, en lo re-
ferente al estudio del mito. Desde su punto de vista, el
mito representaba un estilo de pensamiento inferior, am-
pliamente desarraigado ya en nuestros días.
El difusionismo
Aunque el evolucionismo fue la teoría dominante em-
pleada a la hora de explicar la diversidad de las culturas
existentes en el mundo, coexistió con ella otra teoría que
explicaba esta misma diversidad por las relaciones de
préstamo, y no por la invención independiente. Una for-
ma extrema de esta otra posición teórica es Ja que encon-
tramos en la obra de sir Grafton Elliot Smi th (1871-1937),
un antropólogo físico, y en la de William James Perry
(1887-1949). Según esta escuela de pensamiento, la ma-
yor parte de los elementos civilizatorios se desarrollaron
primeramente en Egipto, extendiéndose luego a las res-
tantes partes del mundo por medio de oleadas sucesivas
de emigrantes y comerciantes. Fue así como se creyó que
habían ido extendiéndose determinados aspectos de la
civilización egipcia, tales como su sistema de parentes-
co, el culto solar, la agricultura, las técnicas de momifi-
cación, la construcción de pirámides, cte. El presupuesto
que subyacía a semejante teoría era que la mayor parte
87
de los pueblos del mundo carecían de dotes de inventiva
propios.
Un pensador antropológico mucho más importante
que éstos, que empezó corno evolucionista moderado y
terminó uniéndose al difusionismo hacia el final de su
vida, fue W. H. Rivers (1864-1922).En 1898,Rivers formó
parte de una expedición etnográfica que marchó a estu-
diar los nativos del Estrecho de Torres y que fue la pri-
mera que empleó tests psicológicos sistemáticos para el
estudio de los pueblos primitivos. Durante sus trabajos
de campó, Rivers desarrolló un útil sistema de notación
para investigar las nomenclaturas de parentesco, la or-
ganización social y las relaciones ceremoniales (véase in­
fra). Bajo la influencia de Margan, centró sus trabajos
en el estudio de los sistemas de parentesco. Gracias a sus
esfuerzos fue posible impulsar de nuevo el estudio de
las terminologías de parentesco, que había caído para
entonces en descrédito, junto con la restante obra de
Margan.
Este aspecto de los trabajos de Rivers dio lugar a una
controversia entre él y A. L. Kroeber, uno de los más
prominentes miembros de la escuela boasiana de antro-
pología (véase infra). En un artículo de 1909 sobre sis.
temas clasificatorios de parentesco, Kroeber decía: «Los
términos de parentesco son reflejo de la psicología, no
de la sociología. Están fundamentalmente determinados
por el lenguaje, y sólo con extremas precauciones pueden
ser empleados para realizar inferencias sociológicas»
(1952: 181; orig. 1909). Para rebatir esto, Rivers mostró
de manera fehaciente que las terminologías clasificato-
rias de parentesco están íntimamente ligadas a sus con-
diciones sociales, indicando como claro ejemplo la for-
ma cómo entre los nativos del Estrecho de Torres arn-
88
plios tipos de deberes, privilegios y restricciones se ha-
llaban asociados con diversos tipos de relaciones clasifi-
catorias (Rivers 1914: 11). Subrayaba, además, que Ja
nomenclatura de los sistemas clasificatorios comportaba
de manera bastante extensa, si no universal, toda una se-
rie de prácticas sociales bien definidas (ibídem: 12), así
como que la terminología del parentesco se hallaba mol-
deada por instituciones sociales como el matrimonio (íbi­
dem: 60). Rivers vindicaba de este modo un aspecto esen-
cial de la obra de Morgan, a pesar de no estar de acuer-
do con él en su modo de inferir el origen de las termi-
nologías de parentesco de formas de organización social
cuya existencia no podía afirmarse con certeza (ibi­
dem: 5).
En otro trabajo suyo, Rivers llamó la atención sobre
la pérdida de determinadas «artes útiles», como la cons-
trucción de canoas, y la fabricación de cerámica, arcos y
flechas en ciertas áreas de Oceanía (Rivers 1926: 190).
Hecho que seguramente había sido reconocido ya por
Tylor (Tylor 1964: 156; orig. 1865),aunque los evolucio-
nistas no le habían prestado demasiada atención.
En Alemania se había formado por esta misma época
una escuela difusionista. Sus posiciones eran mucho me-
nos extremadas que las de _la escuela difusíonísta británi-
ca, y su formación académica muy superior. Los princi-
pales representantes del difusionismo alemán eran Fritz
Graebner (1877-1934)y el sacerdote católico Fr. Wilhelm
Schmidt (1868-1959).Los difusionistas alemanes conside-
raban los esquemas evolucionistas del desarrollo cultural
excesivamente-simples, y en su lugar postulaban la for-
mación de las diversas culturas a partir de unos pocos
núcleos o «círculos culturales» (Kultur­Kreise). La cul-
tura se expandía a partir de estos núcleos en forma de
89
complejos de rasgos, más que como elementos aislados,
y su transmisión estaba ligada a las migraciones de pobla-
ción y la mejora de los medios de transporte. Dichos
complejos de rasgos podían resultar modificados o per-
derse en medio del proceso de traslado. La cultura de
los núcleos originales se expandía en distintas épocas y
formaba así estratos de difusión diversos. Se pensaba
así que los grupos de población que mostraban las cul-
turas menos desarrolladas (por ejemplo los cazadores-re-
colectores tasmanios) habían surgido originalmente de las
más primitivas culturas humanas y posteriormente no
habían inventado nada. Mediante el estudio de las carac-
terísticas comunes de dichos grupos se creía posible re-
construir las culturas más antiguas y los contactos histó-
ricos que habían llegado a establecerse entre los distin.
tos pueblos y culturas. Los difusionistas alemanes no
llegaron a formular una definición definitiva de los com-
ponen tes culturales de cada Kreis, aunque consideraban
que su tarea era precisamente la de formular dicha defi-
nición. Wilhclm Schmidt llegó a establecer un esquema
tentativo en el que aparecían cuatro especies fundamen-
tales de círculos culturales, que englobaban a su vez a
varios otros.
Una de las especies principales, que Schmidt consi-
deraba como la más antigua, y a la que se refería como
la especie primaria, incluía la caza, la cría de animales
Y la horticultura, actividades éstas que habían dado lu-
gar a otros tantos círculos culturales que podían servir
como núcleos de difusión (Schmidt 1935: 244).
Los difusionistas alemanes ponían el acento en los
contactos entre los distintos grupos culturales y los re-
sultados de dichos contactos. Una de las dificultades que
implicaba el intentar establecer los préstamos, tal como
90
estos difusionistas pretendían trabajar, era la de cómo
identificar dichos préstamos. Graebner propuso los cri-
terios de forma y cantidad como base para esa identifica-
ción. Con semejante enfoque, las semejanzas formales
entre rasgos y el número de semejanzas de este tipo se
convertían en la principal base para establecer la difu-
sión. La forma, sin embargo, es sólo una dimensión de
los rasgos culturales; otras dimensiones son las que ha-
cen referencia al significado de cada rasgo para los miem-
bros de cada cultura en particular, las funciones que ve-
hiculan, y sus relaciones de conjunto con otros rasgos.
Cualquier análisis cultural que ignore estas dimensiones
y se centre exclusivamente en la forma y la cantidad re-
sulta inevitablemente mecánico. La abstracción de los ras-
gos culturales de su contexto concreto y su tratamiento
como entidades independientes y cuantificables es un en-
foque analítico que los difusioriistas alemanes comparten
con determinados antropólogos norteamericanos, como
Kroeber.
Uno de los más positivos resultados del difusionismo
fue su valiosa recopilación de datos etnográficos que, de
otro modo, hubieran quedado relegados al olvido.
Con excepción de Rivers, todos los demás teóricos
mencionados fueron antropólogos de gabinete, que reco-
gían su información principalmente de los datos que les
proporcionaban los misioneros, los viajeros y los informes
oficiales. No todos, sin embargo, manejaron dichos datos
de forma igualmente juiciosa; Tylor y Margan fueron con
mucho los más escrupulosos a este respecto. Un buen
monto, sin embargo, de la información por ellos utilizada
era de inferior calidad, y ésta fue una de las principales
razones, entre otras, del rechazo que tanto los difusionis-
tas como los evolucionistas recibieron por parte de la
91
siguiente generacion de estudiosos. En la antropología
británica esta reacción en contra puede observarse en la
época de la Primera Guerra Mundial, y estaba encabe-
zada principalmente por Bronislaw Malinowski y Rad-
cliffe-Brown. En Estados Unidos esta reacción ocurrió
casi una década antes, bajo el liderazgo de Franz Boas.
La reacción británica dio como resultado una escuela
llamada funcionalismo. En Estados Unidos la escuela que
encabezó la reacción recibió el nombre de particularismo
historico. Es a esta última a la que presentaremos aten-
ción en primer lugar.
El particularismo histórico: el cuádruple enfoque de Boas
La principal reacción contra el evolucionismo, dentro
del campo de la antropología, vino de la escuela nortea-
mericana de antropología fundada por Franz Boas (1858-
1942) hacia finales del pasado siglo. Esta escuela antro-
pológica rechazó el evolucionismo y dominó la antropo-
logía norteamericana durante toda la primera mitad del
presente siglo. Boas se había formado inicialmente como
geógrafo y psicofísico en Alemania. Había estudiado geo-
grafía cultural bajo la dirección de Friedrích Ratzel (1844-
1904), quien sostenía que el entorno era e] factor deter-
minante de la cultura. En 1883, Boas efectuó un viaje al
Artíco para confeccionar una serie de mapas geográficos
y estudiar los efectos del clima en la vida de los habitan-
tes de aquella zona. Observó entonces que la cultura es-
quimal no estaba mecánicamente determinada por su en-
torno, y que, en vez de esto, los diversos grupos de es-
quimales controlaban y explotaban entornos. ~i)nilares de
maneras distintas.
92
Años más tarde se estableció en los Estados Unidos,
donde su atención comenzó a orientarse hacia la antropo-
logía. Empezó a impartir clases en la Universidad de Co-
lumbia y durante varios años ocupó el cargo de conser-
vador del American Museum of Natural History de Nueva
York. Durante sus años de enseñanza en Columbia formó
a una serie de estudiosos de la antropología cuyos traba-
jos iban a influir de manera decisiva en el curso de la
antropología norteamericana. Entre éstos se contaban Ale-
xander Goldenwciser, Melvillc Hcrskovits, A]fred Krceber,
Robert Lowie, Paul Radin, Edward Sapir; Margaret Mead
y Ruth Benedict, entre otros.
Para Boas, los objetivos de Ja antropología eran de
gran amplitud e implicaban nada menos que el estudio
de la historia de la sociedad humana en su conjunto.
Los dos problemas fundamentales que afectaban a la an-
tropología, desde este punto de vista, eran el por qué de
las diferencias entre las diferentes tribus y naciones del
mundo, y cómo habían llegado a desarrollarse dichas di-
ferencias (Boas 1907: 269). Para él, la tarea específica
del antropólogo consistía en investigar las tribus primi-
tivas del mundo que carecían de historia escrita, descu-
brir los restos prehistóricos, y estudiar los tipos humanos
que habitaban y habían habitado el mundo (ibidem).
Dicha investigación implicaba así mismo el estudio de
alas formas y funciones del cuerpo», así como también
las manifestaciones de la vida mental (Boas 1904: 23). El
estudio del lenguaje constituía una parte fundamental de
su antropología, no sólo porque el lenguaje proporciona
un más completo acceso a las respectivas culturas primi-
tivas, sino también porque las formas y categorías gra
maticales son inconscientes para sus hablantes, por lo
que nos proporcionan un mapa de la «organización básica
93
del intelecto humano» (Boas 1907: 227). Además de esto,
dicho estudio podría revelar relaciones genéricas y de otro
tipo entre distintas lenguas, que pueden ser de utilidad
para la reconstrucción histórica. Para Boas, pues, el ob-
jeto de la antropología abarcaba por igual la raza, la len-
gua y la cultura. La antropología se convirtió así en una
disciplina integrada que englobaba los cuatro campos de
la arqueología, la antropología física, la lingüística antro-
pológica y la antropología cultural. Al emplear estos cua-
tro campos, para estudiar la raza, el lenguaje y la cultura
de las diversas partes de la humanidad, Boas esperaba
poder «reconstruir la historia primitiva de la humani-
dad ... [y], allí donde ello sea posible, expresar en forma
de leyes los modos recurrentes del suceder histórico»
(ibidem: 269).
El mismo Boas trabajó por igual en cada uno de estos
campos. Sus contribuciones en el campo de la antropo-
logía física son notables, especialmente su trabajo sobre
los cambios en el tipo físico de los grupos de inmigrantes
en los Estados Unidos. En su estudio sobre los emigran-
tes judíos de Europa oriental, observó que las formas
físicas (tales como dimensiones craneales, estatura, etc.)
de los individuos nacidos en Europa variaban conside-
rablemente con relación a los nacidos en América. Simi-
lares cambios se daban entre otros grupos étnicos. Boas
usó estos descubrimientos para poner en cuestión la opi-
nión de quienes relacionaban de manera fija las capaci-
dades mentales humanas con determinados tipos físicos,
dado que no tomaban en cuenta la plasticidad de la natu-
raleza humana. «La vieja idea de la absoluta estabilidad
de los tipos humanos debe ser, sin embargo, abandonada
y con ella toda creencia en la superioridad de determi-
nados tipos sobre otros» (Boas 1911: 218). Combatió el
94
racismo también desde otro punto de vista al rechazar
la perspectiva según la cual podían establecerse correla-
ciones significativas entre raza, lengua y cultura (1965:
145; orig. 1911b).
Lingüista autodidacta, Boas dio un gran impulso a la
lingüística antropológica. Insistió en que los etnógrafos
debían dominar las lenguas de Jos pueblos que estudia-
ban, y debían transcribir fonéticamente sus cuentos, poe-
mas y discursos, leérselos luego de nuevo a sus infor-
mantes y traducirlos, finalmente, con ayuda de intérpre-
tes. Boas proporcionó un esquema de descripción lin-
güística que incluía tres niveles: el fonético, el de las ca-
tegorías gramaticales y el de las categorías significantes
(semántica). Recopiló personalmente muchos textos en
lenguas aborígenes, que fueron reunidos en su Handbook
of American Indian Languages («Manual de lenguas in-
dígenas americanas» ), y fundó el Iriternational Journal
·of American Linguistics, Se interesó igualmente por la
clasificación de las lenguas, que consideraba un intere-
sante modo de establecer la historia del discurso. Boas
y sus discípulos, en especial Sapir, revolucionaron el es-
tudio del lenguaje al descubrir el principio de la relativi-
dad lingüística. Con anterioridad a Boas, la tendencia
general en lingüística era la de buscar los rasgos de la
gramática latina en todas las lenguas del mundo. Los es-
tudios de campo boasianos sobre el lenguaje no pusie-
ron de manifiesto ningún criterio universalmente aplica-
ble con el que poder establecer una jerarquía de las len-
guas, sino que mostraron la necesidad de estudiar cada
lengua en sus propios términos. El estudio de las lenguas
indígenas americanas por parte de Boas y sus discípulos,
por otro lado, mostró que las lenguas no escritas eran
tan complejas, tan sofisticadas en sus formas de expre
95
sión, y tan sistemáticas en su organización interna, como
las llamadas lenguas civilizadas: el sánscrito y las len-
guas europeas. Al mostrar que no existían diferencias bá-
sicas entre las lenguas escritas y las no escritas, los es-
tudios boasianos sirvieron para formular una teoría del
lenguaje aplicable a todas las lenguas del mundo, que
anticipó, por tanto (y mostró por implicación) la noción
contemporánea de universales lingüísticos.
Otra idea en la que Boas ejerció una influencia deci-
siva fue en su oposición a la noción de evolución cultu-
ral. Los evolucionistas daban por hecho que los mis-
mos fenómenos eran resultado siempre de idénticas cau-
sas, e intentaban agrupar las diversas culturas de la hu-
manidad en una serie de estadios fijos, progresivamente
ordenados. Boas indicó, en cambio, que los mismos efec-
tos podían ser a veces el resultado de causas diferentes
(véase infra). Arguyó también que muchas de las simi-
litudes culturales eran debidas a la difusión, más que
a la invención independiente, y que, en muchos casos, la
evolución no avanza de lo simple a lo complejo, como mu-
chos evolucionistas presuponían, sino todo lo contrario,
como ocurre con frecuencia, cuando se comparan formas
de arte y lenguas primitivas con los lenguajes y las for-
mas de arte popular de la moderna civilización (Boas
1907: 278). En vez de la práctica evolucionista de enca-
sillar los datos etnográficos en categorías a priori, Boas
insistió en la necesidad de un cuidadoso e intensivo es-
tudio de primera mano, y libre de todo prejuicio o pre-
concepto, de cada cultura primitiva en particular. Las
generalizaciones y las leyes, según él, debían posponerse
hasta haber obtenido los datos adecuados. Además de su
justificación teórica, un cierto sentido de la urgencia prác-
tica se hallaba implicado en el énfasis boasíano sobre
96
el trabajo de campo, y es q_ue las culturas indias de Amé-
rica se hallaban en estado casi de extinción y era preci-
so redoblar los esfuerzos para recoger el máximo de da-
tos que dichas culturas aborígenes pudieran aún propor-
cionar. Gran parte del trabajo etnográfico de Boas es-
tuvo relacionado con la recogida de datos acerca de mo-
dos de vida que ya entonces habían desaparecido (Hers-
kovits 1973: 66). Un rasgo sobresaliente del trabajo de
campo boasiano fue su fundamental interés por la reco-
gida de relatos mítico y rituales, tomados al pie de la
letra (en sus idiomas originales). La reconstrucción his-
tórica de las culturas debía basarse según él en el estu-
dio de la distribución geográfica de las similitudes. Si la
historia procede al azar o de manera ordenada era, para
Boas, algo que sólo después de este trabajo podía deter-
minarse. También el estudio de la dinámica del cambio
cultural' se incluyó en su agenda de temas (Boas 1938: 4 ).
Aunque la historia, decía Boas, podía proporcionar datos
acerca de las formas físicas, las costumbres y las creen-
cias, no daba la posibilidad de conseguir una compren-
sión total de cada cultura, esto es, del «modo en que la
gente suele comportarse como consecuencia de los carac-
teres transmitidos» (ibidem: 5). Este era, para él, un
problema esencialmente psicológico (ibidem: 6).
No. llegó Boas a formular una sistemática de su teoría
de la cultura, pero sus presupuestos básicos, expresados
explícitamente de manera dispersa por toda su obra, e
implícitos en cada uno de sus trabajos, serían los siguien-
tes:
1) Cada cultura se compone de una serie de elementos
identificables (rasgos), tomados principalmente de
otras culturas y posteriormente modificados, para
97
4. - 'l'EORfA DI! LA CULTURA
 amoldarlos a las condiciones locales. Un estudio ob-
jetivo de las culturas adyacentes demostraría de qué
modo se han establecido los préstamos entre am-
bas, y cómo han resultado éstos modificados. A dife-
rencia de los difusionistas alemanes, que presupo-
nen que los elementos culturales fluyen sólo desde
el centro ( Kreis) hacia el exterior, para Boas los ele-
mentos culturales pueden fluir entre cualquier direc-
ción entre diversos grupos. A la hora de realizar tra-
bajos de campo, esta idea supone el análisis de las
culturas adyacentes y la distribución entre ellas de
rasgos comunes o similares. Mitos, formas artísti-
cas y demás íterns de la cultura o material son estu-
diados por Boas teniendo siempre esto presente, in-
tentando remontarse lo más posible hasta su fuente
original. Un buen ejemplo de este método «particu-
larista» es el que puede observarse en el estudio de
Boas sobre la mitología tsimshian (Boas 1970).
2) Los factores geográficos o ambientales no son deter-
minantes en la cultura. Son sólo relevantes en cuan-
to que modifican o limitan las culturas existentes
(Boas 1936: 137); lo normal es que la cultura sur-
ja en gran medida de la cultura misma.
3) Las categorías de pensamiento de un determinado
grupo y sus formas de acción no requieren un des-
arrollo consciente, sino que puedan muy bien ser el
resultado de «la organización básica del intelecto hu-
mano» (Boas 1907: 279). Cuando las actividades y el
pensamiento alcanzan un nivel consciente, se con-
vierten en objeto de especulación, pudiendo enton-
ces darse explicaciones secundarias o racionalizacio-
nes para justificarlos. «El investigador que estudia
la historia de 1as instituciones y de las costumbres
98
nunca dejará de recibir explicaciones basadas en es-
tas interpretaciones secundarias que, sin embargo,
no representan la verdadera historia de la creencia
o costumbre en cuestión, sino que es el resultado de
la especulación acumulada en torno a ella» (ibidem).
La Cultura, por tanto, no surge para dar respuesta· a
necesidades orgánicas del hombre.
4) La historia de la cultura es en gran parte el resulta-
do de contactos accidentales y préstamos entre di-
versos grupos culturales. Los elementos tomados en
préstamo son «rcmodelados de acuerdo con las pau-
tas que dominan en el nuevo entorno» (Boas 1940:
285; orig. 1924) y constituyen «Un importante estí-
mulo para nuevos desarrollos» (ibidem: 291).
5) Característica fundamental del pensamiento de Boas
fue el relativismo cultural. Según esta concepción
los sistemas de valores de las distintas culturas son
iguales; las costumbres, por tanto, deben ser juz-
gadas de acuerdo con la cultura a la que pertenecen,
y no según los patrones del antropólogo que las es-
tudia.
Las metas de la disciplina, tal como Boas las definió,
así como los principios metodológicos que introdujo, ad-
quirieron una influencia fundamental en el desarrollo de
Ja antropología norteamericana.
El rechazo por parte de Boas de los estadios de la
evolución preconcebidos le condujo a un mayor recono-
cimiento de la diversidad de las culturas primitivas. A
pesar de sus desacuerdos con los evolucionistas y con
los dÍfusionistas alemanes, Boas y muchos de sus se-
guidores compartían la actitud positivista de aquéllos;
esto es, trataban los datos culturales del mismo modo
99
científico objetivo con que los científicos naturalistas tra-
tan los datos del universo físico. Este aspecto de la an-
tropología de Boas fue perfectamente descrito por Paul
Radin (1883"-1959), discípulo de Boas, pero no seguidor
suyo, cuando escribió que con semejante enfoque «uno
queda situado al margen de los hechos o, si se quiere,
por encima de ellos, pero no forma parte de ellos. Sin
embargo, el investigador forma parte de los hechos que
describe de un modo muy real. Y cuando se queda al mar-
gen de ellos o por encima de ellos, inevitablemente se los
daña, trasvaluándolos y convirtiéndolos en hechos de otro
orden» (Radin 1933: 11). En otras palabras, cuando los
seres humanos son tratados como cosas, se ignora la na-
turaleza dialéctica de la existencia humana, e inevitable-
mente se pierde el modo de comprensión de los hechos
humanos esbozado por Vico y Rousseau. El objeto de la
búsqueda de Boas era «la fría llama de la verdad», pero
tal como él la perseguía, su verdad era tal que de ella
quedaba excluido lo más esencialmente humano.
Al mantenerse fiel al positivismo, Boas intentó esca-
par a los juicios de valor. Sus consejos al investigador
de campo eran que «describiera los hechos tal como
eran», intentando no hacer juicios de valor, y evitando
escrupulosamente las generalizaciones o las serializacio-
nes periódicas de los hechos (Radin 1938: 301). Uno de los
mayores defectos de su empirismo era que su base teó-
rica y metodológica no estaba a la altura de la tarea que
intentaba realizar. Nadie, por otro lado, pareció darse
cuenta de que, en realidad, su mismo enfoque dictaba
el tipo de datos que debían ser elegidos como relevan-
tes iibidem: 302).A pesar de su declarado interés por los
procesos de desarrollo, su visión del intelecto humano,
dotado de categorías inconscientes fijas, que Boas había
100
heredado de Bastian (1825-1905)y de los neokantianos,
excluía la posibilidad de tratar de manera adecuada esos
mismos procesos. Donde mejor se refleja esto es en su
tratamiento del problema del racismo. A pesar de su de-
clarado relativismo cultural, que le hacía rechazar vigo-
rosamente las doctrinas racistas, la naturaleza misma de
su método le impidió ver el momento en que dichas doc-
trinas empezaron a predicarse desde el principio (ibi­
dem: 303).
Otra característica notable de la obra de Boas es su
completa omisión del papel jugado por los factores eco-
nómicos en el desarrollo de la historia. La falta de inte-
rés por este aspecto, y su omniabarcador positivismo, per-
manecerían como una de las características fundamenta-
les de la antropología norteamericana.
La antropología norteamericana después de Boas:
historicistas, humanistas y configuracionalistas
Boas enseñó e inspiró a los más influyentes antropó-
logos norteamericanos de la primera mitad del presente
siglo. Sus discípulos, sin embargo, adoptaron posterior-
mente las más variadas direcciones teóricas; sólo unos
pocos siguieron trabajando en la senda por él abierta del
particularismo histórico. Y, puesto que algunos de los
boasianos creían necesario un conocimiento exhaustivo de
la historia cultural para llegar a una correcta compren-
sión ,de ella, su problema pronto pasó a ser el de cómo
conseguirlo sin disponer de documentos escritos. La idea
de Boas a este respecto era que la historia de cada cul-
tura podía determinarse por medio de un análisis ínter-
101
no de la misma, combinado con un adecuado examen de
la distribución de sus rasgos culturales.
Clark Wissler (1870-1947) había estudiado con Boas
y propuso más tarde un estudio histórico de la distribu-
ción de los rasgos culturales (hipótesis de las áreas de
edad) basada en los conceptos de centro cultural y cultu-
ra marginal. En su teoría se presuponía que, idealmen-
te, la cultura se distribuía por áreas circulares (áreas
de cultura), a partir de centros culturales localizados allí
donde los rasgos típicos aparecían con mayor frecuen-
cia; las culturas marginales, en cambio, aparecían allí
donde los rasgos de las culturas fronterizas se interpe-
netraban. Los estudios por él realizados de áreas cultu-
rales suponían que los rasgos de más amplia difusión
eran más antiguos que los de distribución localizada. Es-
tas ideas fueron utilizadas, además de Wissler, por Spíer
y Kroeber, e influyeron grandemente en los criterios des-
arrollados por Sapir para estudiar las distribuciones de
rasgos. Sus estudios tuvieron el mérito de establecer prin-
cipios rigurosos de reconstrucción histórica, de clasifi-
cación de pautas de área, y de explicación de las influen-
cias del hábitat en el crecimiento de la cultura. Contri-
buyeron también, no obstante, a fragmentar las culturas
en unidades atomísticas, que eran posteriormente yuxta-
puestas formando agregados con características objetivas.
Paul Radin (1883-1959) planteó las más fuertes críti-
cas contra los estudios de los boasianos. Su principal ar-
gumento era que acentuaban los aspectos materiales de
la cultura en perjuicio de otros aspectos, omitiendo, en
concreto, el significado humano de la cultura como im-
portante elemento de explicación. También señalaba Ra-
din en los boasianos una particular impotencia para com-
prender los acontecimientos específicos implicados en la
102
difusión y el cambio de las culturas existentes. Por otro
lado, decía, las secuencias cultorales eran estab 1 ecidas
sin hacer uso de datos internos, como podía ser la mito-
logía. Finalmente, afirmaba, la noción de centro cultural
era un mero artificio espúreo para dar una apariencia di-
námica y un significado secuencial al estático punto de
vista implicado en la idea de área cultural.
Estas críticas de Radin pueden aplicarse a muchos
de los estudios del mismo Boas. A pesar de la insistencia
de éste en el trabajo de campo, que debía implicar am-
plios contactos con los nativos, conversaciones en su pro-
pia lengua, y una transcripción literal de sus cuentos y
mitos, el panorama general de la vida primitiva que pro-
porcionaba Boas no difería mucho del que daban los di-
fusionistas alemanes. Lo que vemos en sus trabajos son
historias de rasgos, no descripciones de pueblos.
El relativismo cultural de Boas fomentaba una acti-
tud tolerante hacia la vida de los primitivos, pero su én-
fasis en el desapego científico trabajaba en contra de la
comprensión internalizada que conscicntcmente y de todo
corazón preconizaba. De vez en cuando, los discípulos de
Boas nos proporcionan algún destello de evaluación sub-
jetiva y personal del tipo de vida que estudian. Pero sólo
el trabajo de Paul Radin consiguió elevar al rango de
principio metodológico la observación participante, con-
siguiendo con esto una de las más ricas y sensitivas in-
terpretaciones del mundo primitivo (Radin 1927, 1953).
Los antropólogos post-boasianos, que reciben el nom-
' bre de conjiguracionalistas, se preocuparon principalmen-
te por las pautas inconscientes de la cultura. Kroeber,
en algunos de sus trabajos, intentó demostrar la integra-
ción y el carácter focal de la cultura. Otro de los discí-
pulos de Boas, Ruth Benedict, enfocó el estudio de las
103
culturas tratando a éstas como configuraciones, forma-
das por pautas de acción y pensamiento. Según ella, po-
demos captar la particularidad de cada cultura descri-
biendo no tanto sus rasgos externos, como su «configu-
ración», y sus «metas» o «fines», ya que las culturas son
totalidades orientadas en el sentido de ciertos temas do-
minantes. Por ejemplo, dice Ruth Benedict, la cultura
de los indios zuñi, de Arizona, alienta el conformismo, la
contención y la conducta no agresiva, mientras que Ja
cultura de los kwakiutl de la Costa noroccidental alienta
la violencia, Ja guerra, las danzas salvajes y las fiestas.
También Clyde Kluckhohn (1905-1960) preconizó el es-
tudio global e integrativo de la cultura, poniendo en pri-
mer plano su noción de valores orientativos, o princi-
pios básicos que ordenan y orientan a la cultura en su
conjunto.'
Este punto de vista de la cultura como conjunto to-
tal e integrado de pautas puede encontrarse también en
la escuela funcionalista británica que, al igual que los
boasianos, apareció como reacción a los enfoques difu-
sionistas y evolucionistas.
El funcionalismo británico
Bronislaw Malinowski (1884-1942) y A. R. Radcliffe-
Brown (1881-1955) son generalmente considerados como
los autores de la teoría antropológica conocida con el
nombre de funcionalismo. Ambos publicaron sus prime-
1. Otra de las tendencias antropológicas que se desarrollaron a par-
tir de Boas y que está ligada al enfoque confíguracional es la escuela
denominada "cultura y personalidad", de la que se hace una expo-
sición en el tomo 111, cap. 1­
104
ras monografías importantes en 1922; Argonauts af the
Western Pacific («Argonautas del Pacífico Occidental»),
es el título de la de Malinowski, y The Andaman I slan­
ders («Los isleños de Andamán»), la de Radcliffe-Brown,
y durante los siguientes cincuenta años ocuparon un pa-
pel dominante en el seno de la antropología británica.
Ambos fueron profundamente influenciados por la
obra del sociólogo francés Emile Durkheim (1858-1917),
aunque de manera diversa. Sin poderse considerar un
funcionalista en sentido estricto, Durkhcim empleó un
cierto tipo de explicación funciona) en algunos de sus
trabajos; esto es, explicó la existencia de determinados
fenómenos sociales en términos de su funcionalidad o su
contribución a la satisfacción de las necesidades de la
sociedad, que era concebida como un organismo vivo.
Durkheim estaba preocupado también por el problema
del orden y la estabilidad sociales y por el modo como
podía evitarse la desintegración de la sociedad, bajo la
presión de los intereses egoístas de sus componentes.
Este fue también el interés principal de Radcliffe-Brown
quien, al igual que Durkheirn, intentaba explicar la con-
ducta humana sobre la base de consideraciones sociales,
al tiempo que rechazaba las explicaciones basadas en fac-
tores individuales o psicológicos. Malinowski, en cambio,
criticaba este y otros aspectos de la obra de Durkheim,
aunque le reconocía su papel fundamental como creador
de «uno de los más completos e inspirados sistemas de
sociología» (Malinowski 1944: 19). Malinowski subraya-
' ba la base psicobiológica de la cultura y creía que «cada
tipo de civilización, cada costumbre, cada objeto mate-
rial y cada creencia cumplen una función vital, tienen
una tarea que cumplir, y constituyen una parte indis-
pensable del funcionamiento del conjunto» (1926: 132).
105
En la obra de Malínowski el término «función» aparece
cargado de toda una variedad de sentidos según el reque-
rimiento que debe satisfacerse. Su significado más común
procede de su idea de que la cultura es un instrumento
que sirve a la satisfacción de las necesidades biológicas
y psicológicas humanas. Malinowski distingue siete ne-
cesidades humanas básicas, que se corresponden con otras
tantas instituciones sociales (Malinowski 1944: 91). (El
parentesco, por ejemplo, es la respuesta cultural a la ne-
cesidad básica de la reproducción.) Junto a estas necesi-
dades psicobiológicas básicas, distingue además toda una
serie de «necesidades derivadas» (tales como la necesi-
dad de socializar a los niños según las pautas de su socie-
dad correspondiente). Creía que todos estos distintos ti-
pos de necesidades recibían una respuesta adecuada en
términos culturales.
Cuando se estudia una sociedad desde este punto de
vista, es el análisis funcional el que determina a qué ne-
cesidad concreta o necesidades sirve una determinada
costumbre. Sobre la base de un análisis de este tipo, Ma-
linowski concluía, por ejemplo, que la función de la ma-
gia en las sociedades primitivas era ayudar al individuo
a pechar con sus miedos y ansiedades: «Capacita al hom-
bre para realizar confiadamente sus más importantes ta-
reas, para mantener su ponderación y su integridad men-
tal en medio de las explosiones de ira, y las depresiones
causadas por el odio, el amor no correspondido, la deses-
peración y la ansiedad» (Malinowski 1948: 90). El em-
pleo de la noción . .de función en este contexto tiene que
ver con la idea malinowskiana de que el intelecto de
cada individuo contiene lo universal, así como las tenden-
cias e intereses, o las motivaciones innatas a cuya satis-
facción se orienta la cultura. Un ejemplo de esto es lo
106
que él llama «la tendencia profunda a crear lazos socia-
les mediante el intercambio de dones» (Malinowski 1922).
Otro aspecto de este mismo enfoque, puesto de evi-
dencia en sus trabajos etnográficos, es el énfasis que Ma-
linowski ponía en las relaciones de interdependencia exis-
tentes entre las diversas partes que constituyen cada cul-
tura. Así, para la adecuada comprensión de una costum-
bre es necesario examinar sus relaciones con los restantes
componentes de la cultura a que pertenece. Por ejemplo,
al estudiar el sistema de intercambios de los kula en
Argonauts of the Western Pacijic, Malinowski rastrea su
conexión con otros aspectos de la cultura correspondien-
te, como la construcción de canoas o la magia. La idea
de que todas las partes de una cultura están entretejidas
entre sí y de que la cultura es un todo integrado, le llevó
a interesarse por todos los aspectos que la componían.
Radcliffe-Brown, en cambio, tenía una diferente con-
cepción de la cultura. Desde su punto de vista, la princi-
pal función de las instituciones sociales era el sosteni-
miento de la estructura social, es decir, asegurar la c0-
hesión de los sistemas vigentes de relaciones sociales:
«La función de la cultura en su conjunto es unir a los
seres humanos individuales en el interior de estructu-
ras sociales más o menos estables, es decir, establecer
sistemas de grupos que determinen y regulen las relacio-
nes de los individuos humanos entre sí, proporcionán-
doles una adaptación externa a su entorno, y una adap-
tación interna entre los individuos integrantes de dichos
sistemas, que hagan posible una vida social ordenada»
(Radclíffe-Brown 1931: 62). Su punto de vista recibe ha-
bitualmente el nombre de estructural­juncionalista, para
distinguirlo del funcionalismo de Malínowskí. Al igual que
éste, consideraba a la sociedad como sistema integrado;
107
pero, desde su punto de vista, cada elemento cultural
jugaba un papel específico en la medida en que estaba
gobernado por ciertas «leyes fisiológicas generales», váli-
das para todas las culturas (Radcliffe-Brown 1929: 40).
Para él, la meta final de la antropología era el descubri-
miento de esas leyes, por referencia a las cuales debe
ser explicado cada elemento cultural (ibidem: 41). Di-
chas leyes son de carácter sociológico, no psicológico;
pero, una vez descubiertas, deben buscarse también ex-
plicaciones psicológicas que ayuden a definirlas (Radclif-
fe-Brown 1931: 64).
Al igual que Durkheim, Radcliffe-Brown opinaba que
los deseos de los individuos pueden ser contrarios a las
necesidades de la sociedad y tendentes a crear conflictos.
Por tanto, resulta imprescindible imponer a los indivi-
duos constricciones externas que les obliguen a adaptar-
se a las necesidades sociales. La cultura, por tanto, des-
de este punto de vista, no responde a las sociedades de
los individuos, sino que subordina a cada individuo a las
necesidades de una entidad superior, la sociedad. Repli-
cando, por ejemplo, al punto de vista de Malinowski so-
bre la magia, decía Radclíffe-Brown que en Andamán los
tabús del nacimiento no sirven para dar confianza a los
padres. Representan, por el contrario, mecanismos con-
vencionales para moldear según formas comunes las emo-
ciones de los individuos implicados, lo que tiene el efec-
to de generar solidaridad social: « ... es en gran medida
mediante la comunicación de alegrías y miedos, median-
te lo que he llamado preocupación e interés general por
los acontecimientos o las eventualidades individuales,
como los hombres establecen entre sí lazos asociativos
temporales o permanentes» (Radcliffe-Brown 1939: 149).
Para Radcliffe-Brown el fundamento de la sociedad
108
está en lo que él llamó la estructura social. La definición
de este elemento fue variando en él a lo largo de toda su
vida, pero, en líneas generales, quería designar con este
término a la forma como los individuos y los grupos de
una sociedad se hallaban organizados y se relacionaban
entre sí. Como consecuencia de este particular interés
suyo, dedicó gran parte de su obra al estudio de los sis-
temas de parentesco, y su influencia en la antropología
británica (que, con el tiempo, llegó a superar con mucho
a la de Malinowski) difundió el interés por los estudios
de parentesco y por las instituciones legales y familiares
de los pueblos primitivos. Abandonó todo interés por el
problema de los orígenes culturales (prestando su adhe-
sión al punto de vista evolucionista del sociólogo Herbert
Spencer ) y consideró a la antropología social como una
ciencia natural. El principal método empleado por esta
ciencia, según él, era la comparación intercultural, con
vistas a buscar las leyes universalmente válidas que ri-
gen la vida social. Mediante el descubrimiento de las re.
gularidades sociales comunes a todas las sociedades y el
establecimiento de sus «causas», Radcliffe-Brown creía
que era posible llegar a establecer leyes científicas para
predecir y explicar la conducta humana. Las leyes por él
formuladas, tales como que «todas las culturas disponen
de sistemas morales», resultan, no obstante, un tanto va-
gas. Y, mientras que Malínowski intentaba contemplar la
cultura según las categorías de sus propios miembros,
Radcliffe-Brown buscaba categorías objetivas que pudie-
' ran servir para la comparación ínter-cultural. Su idea
de la primada de las relaciones sociales lo condujo a
considerar la cultura como un factor secundario y _de-
rivado, cuyo significado resultaba una derivación de las
relaciones sociales.
109
 Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown realizaron
ante todo estudios sincrónicos; es decir, intentaron expli
car las culturas observadas en términos de su estado ac-
tual, sin hacer referencia al pasado. Malinowski, no obs-
tante, mostró un claro interés por el curso general de la
historia humana y empleó su conocimiento de la sociedad
primitiva para llegar a una comprensión critica de algu-
nos de los problemas de la civilización como, por ejem-
plo, la guerra (cf. Malinowski 1944a).
Radcliffe-Brown consideraba que su trabajo tenía un
gran valor práctico; que podía ser útil para la adminis-
tración colonial del Imperio Británico, ya que podía «pro-
porcionar una base científica para el control y educación
de los pueblos nativos» (Radcliffc-Brown l 931: 93). (Para
una critica del funcionalismo por parte de los actuales
marxistas-estructuralístas, véase tomo IV, cap. l.)
ULTIMAS TENDENCIAS DE LA ANTROPOLOGIA
Neocvoludonismo, ecología cultura] y materialismo cul-
tural
El particularismo histórico, el configuracionalismo y
el funcionalismo introdujeron el uso de principios riguro-
sos en el estudio de la cultura, que llegaron a contrarres-
tar de manera efectiva los esquemas preconcebidos del
evolucionismo del siglo xrx. Una nueva conceptualización
de la evolución, no obstante, añadió muy pronto una di
mensión de la que el funcionalismo carecía por completo.
110
EL EVOLUCIONISMO DE LESLIE WHITE Y DE AL­
FRED LOUIS KROEBER. Los primeros años de la década
de los treinta vieron renovarse el interés por Ja evolución
cultural en la persona de Leslie White (1900-1~4). White
había estudiado ciencias sociales en la Universidad de C0-
lumbia y en la New School of Social Research, y en 1927
se doctoró en antropología por la Universidad de Chicago,
'En 1930 comenzó a impartir clases en la Universidad de
Michigan, donde estableció un importante centro de es-
tudios de antropología. Fue por esta época cuando co-
menzó a elaborar una doctrina de la evolución cultural
distinta de la de Margan y Tylor.
En sus trabajos sobre la evolución, White se mostra-
ba sobre todo interesado por el desarrollo de la cultura
universal (la cultura humana en su conjunto), más que
por determinadas culturas en concreto. Sus planteamien-
tos con respecto a la evolución cultural, por tanto, no se
aplican a ninguna cultura en concreto. Veía la evolución
de la cultura como algo a la vez progresivo y unidireccio-
nal. «La cultura avanza según un cierto montante de ener-
gía per cápita, se incrementa y se distribuye, o bien se-
gún se incrementa su eficiencia o economía, o los medios
de controlar esta energía, o ambas cosas a la vez» (White
1959: 56). Veía a la cultura como algo compuesto de
rasgos y racimos de rasgos, cuya finalidad era la de satis-
facer las necesidades corporales y espirituales del hom-
bre; los rasgos mejor adaptables eran los que sobrevivían
en medio de la competencia cultural. Los fenómenos cul-
' rurales, por tanto, podían ser considerados de manera
suprabíológica y estudiados de acuerdo con sus propios
principios y leyes (ibidem: 28). «Como orden distinto de
fenómenos que es, la cultura requiere una ciencia espe-
cial propia para su estudio e interpretación.» Esta cien-
11 t
cia, según White, deberia recibir el nombre de culturo­
logia (ibidem; 28). La cultura. según él, estaba dividida
además en cuatro tipos de componentes culturales: los
ideológicos, los sociológicos, los sentimentales o actitu-
dinales, y los tecnológicos (ibidem: 6 ). De ellos, «el factor
tecnológico determina, de manera general al menos, la
forma y el contenido» de los demás componentes (ibi­
dem: 19). En realidad, toda organización social está de-
terminada de manera casi fundamental por el modo como
«una sociedad emplea su tecnología particular en los di-
vessos procesos sustentadores de la vida: la subsistencia,
la protección frente a los elementos, la defensa frente a
los enemigos, la lucha contra las enfermedades, etc.» (ibi­
dem: 19). Puesto que «las instituciones llegan a adquirir
una inercia propia», el cambio social tiende a ir a la zaga
del cambio tecnológico» (ibidem: 21).
White consideraba que también los demás sectores de
la cultura se hallaban fuertemente condicionados por la
tecnología, si bien en algunos casos podían llegar a obs-
truir el desarrollo de ésta (ibidem: 27). Creía que la in-
fluencia del entorno en la cultura dependía del grado
de desarrollo cultural y resultaba sólo relevante en el
estudio de las culturas concretas, por lo que se lo podía
ignorar al estudiar la cultura de forma generalizada (ibi­
dem: 51).
La visión que White tenía de la cultura era, por tan-
to, determinista: «Es, pues, la cultura la que determina
la conducta del hombre, y no el hombre el que controla
la cultura» (White 1948: 213). Por otro lado, para él las
instituciones culturales debían ser comprendidas desde
fuera, contemplándolas de una manera «objetiva» y sin
adoptar el punto de vista de sus propios participantes. A
este respecto, White intentaba eliminar los elementos sub-
112
jetivos presentes en el enfoque boasiano, y adoptar una
especie de actitud determinista hacia la vida humana.
Debido al determinismo de la cultura, según él, es posi-
ble llegar a descubrir las leyes y el desarrollo del pro-
cesó cultural, pero esto permite, sin embargo, llegar a di-
rigirlo de manera consciente (ibidem: 213). Aunque si-
tuando el interés por el estudio de la cultura a un nivel
puramente contemplativo, White, sin embargo, ayudó a
revivir el interés por el análisis de los cambios cultura-
les y las transformaciones sociales a gran escala, y atrajo
la atención de los estudiosos hacia los efectos del des-
arrollo tecnológico y la organización social en la cultura.
White mantuvo con A. L. Kroeber una importante
polémica sobre la naturaleza de la investigación histórica,
que puso de manifiesto muchas de las similitudes y dife-
rencias en sus respectivos tratamientos de la cultura como
entidad supraorgánica. White consideraba a la historia
como el estudio de los acontecimientos, en un sentido a
la vez temporal y particularizador, mientras que su per-
sonal objeto de estudio, la evolución, implicaba una con-
sideración, temporal, sí, pero a la vez generalizadora (Whi-
te 1959b: 111 ). En su investigación de las leyes evolutivas
del desarrollo cultural, consideraba el desarrollo de la
cultura en general como un proceso similar a la evolu-
ción natural de Darwin (íbidem: 125). El motor que im-
pulsa este proceso, radica en el aparato tecnológico tal
como antes se expresó. Kroeber, por su parte, si bien tra-
taba también la cultura como un fenómeno supraorgáni-
co -una entidad que obedece a leyes propias, que pueden
ser estudiadas independientemente de sus portadores-,
se mostraba en desacuerdo con algunos de los puntos de
vista de White. Rechazaba, en concreto, las nociones evo-
lucionistas de White referidas a la dirección del desarro-
113
llo cultural, así como sus presupuestos materialistas.
Frente a esto, subrayaba los aspectos ideales de la cultu-
ra, tales como la filosofía de cada civilización, sus estilos
artísticos, o su ciencia. Para él, cada actividad tenía suco-
rrespondiente estilo, «un conjunto de maneras y cualida-
des especificas». Por otro lado, cada estilo seguía una vía
de desarrollo propia, que mostraba una forma más bien
orgánica que evolucionista. Cada estilo, decía Kroeber,
«sucesivamente se forma, se desarrolla, madura, decae y,
o bien se disuelve o se atrofia hasta pudrirse, a menos
que haya logrado integrarse antes en otro estilo nuevo»
(Kroe ber 1951 : 403 ). En cuan to a las causas que daban
lugar a todo esto, K.roeber afirmaba que «sabemos muy
poco» (ibidem: 403}. Para él, la interpretación de Ja cul-
tura implicaba simplemente una «descripción en térmi-
nos de contenidos» (1946: 96). De ahí que su tarea fuera
la de determinar los aspectos particulares de cada cultura
concreta para hacerlos encajar en la totalidad de la cul-
tura. Consideraba, por ejemplo, una tarea legítimamente
científica la de determinar de qué modo el alfabeto se
modificaba al trasladarse de una cultura a otra. El curso
de los acontecimientos que este tipo de análisis descu-
bría, iluminaba el proceso de cambio y la dinámica cultu-
rales (ibidem: 98). Como ya ocurría con White, pues, no
eran las actividades del grupo de individuos que acepta-
ban el alfabeto y lo modificaban de acuerdo con sus ne-
cesidades lo que resultaba de interés, sino lo que ocurría
a esa abstracción llamada alfabeto. Kroeber sometía to-
dos los rasgos de la cultura a un tratamiento similar. In-
cluso los valores eran tratados por él «de manera muy
similar a corno las formas características, las cualidades
y las capacidades de los animales son tratados en la zoo-
logía comparativa» (Kroeber 1949: 137). A pesar de su
114
afirmación de que la cultura pertenecía a un ámbito dis-
tinto al de la naturaleza, Kroeber la estudiaba del mismo
modo distanciado con que otros científicos estudian el
reino de la naturaleza.
JULIAN STEWARD. La obra de Julian H. Steward (l 902-
1972) supone un importan te corte teórico con la corrien-
te principal de la antropología boasiana. Steward había
sido discípulo de A. L. Kroeber y Car] Sauer, un geógra
fo interesado por las relaciones entre cultura y entorno.
Steward introdujo un enfoque teórico centrado en tomo
al concepto de ecología cultural. La ecología cultural es
el estudio de la forma cómo los individuos y los grupos
humanos se adaptan a sus condiciones naturales por me-
dio de su cultura. A diferencia de Boas, Steward consi-
deraba al entorno natural como un factor de creatividad,
y no solamente de limitación, con relación a la cultura.
El entorno natural, según él, ejerce una presión selectiva
sobre la cultura, al eliminar aquellos elementos cultura-
les que resultan menos adaptativos, al proporcionar me-
nores posibilidades de ejercer un control sobre el entor-
no (Steward 1955: 34).
Steward comenzó a estudiar este proceso distinguien-
do entre lo que él llamaba núcleo cultural y lo que lla-
maba rasgos secundarios. El núcleo cultural estaba cons-
tituido, según él, por toda aquella constelación de ras-
gos estrechamente relacionados con las actividades econó-
micas y de subsistencia. Incluía «las pautas sociales, po-
líticas y religiosas empíricamente destinadas a mantener
una estrecha conexión con dichos dispositivos» iibidem:
37). Los rasgos secundarios, en cambio, pueden manifes-
tar una gran variedad debido a que no se hallan tan es-
trechamente ligados al núcleo, estando, en gran medida,
115
determinados por factores puramente histórico-cultura-
les. Los cambios culturales, por tanto, son básicamente
el resultado de cambios introducidos en la tecnologia o
en alguno de los restantes dispositivos productivos (ibi­
dem: 37). Steward, por ejemplo, intentaba vincular los
rasgos básicos de la «banda patrilineal», compuesta ge-
neralmente por unos cincuenta individuos que subsisten
gracias a la caza y la recogida de frutos silvestres, a estos
cuatro factores:
1) Una densidad de población de una persona o menos
por milla cuadrada;
2) un entorno en el que el principal alimento lo consti-
tuye la caza no migratoria;
3) medios de transporte reducidos al acarreo humano;
4) la existencia de una exogamia de grupo, hecho psico-
lógico-cultural que no puede explicarse por la adap-
tación a las condiciones locales (ibidem: 135).
Steward también se mostraba interesado por la revo-
lución cultural. Pero, a diferencia de los evolucionistas
unilineares del siglo XIX y de Leslie White, su interés se
orientaba a «buscar paralelos de ocurrencia limitada, no
de tipo universal» (ibidem: 15). Un ejemplo de este tipo
de paralelos, según White, es el que proporcionan lastran-
siciones de la sociedad primitiva a la civilización en la
era nuclear de la civilización. Su objetivo era poder de-
terminar las leyes que gobiernan las regularidades del des-
arrollo cultural. Hacía referencia a una evolución mul­
tilinear, para distinguir su postura del evolucionismo uní.
linear de teóricos como Leslíe White y V. Gordon Chil-
2 un sistema de adaptación que capacita a los humanos
de que, desde su punto de vista, no conseguían explicar
2. Para un más amplio análisis de estos conceptos,cf. tomo VIII,
cap. I.
116
adecuadamente las diferencias culturales y la adaptación
específica (ibidem: 12). Las teorías de Steward llamaban
la atención sobre los procesos materiales que implicaban
a seres humanos enfrentados a su entorno y sobre el modo
en que este enfrentamiento influía en otros aspectos de
sus culturas respectivas, área, ésta, a la que los boasianos
habían prestado escasa atención en sus trabajos de
campo.
ULTIMAS TENDENCIAS DE LA ECOLOGIA CULTURAL.
A partir de los trabajos de Steward son varios los antro-
pólogos que han trabajado en su mismo sentido, afinan-
do considerablemente el tipo de aproximación propio de
la antropología ecológica, en parte mediante el desarro-
llo de conceptos e instrumentos de análisis cada vez más
sofisticados (tales como el concepto de contenido energé-
tico de las actividades productivas y sus resultados), y
en parte mediante la aplicación de conceptos tomados
en préstamo de la ecología biológica (estudio de las in-
terrelaciones entre los organismos vivientes y sus entor-
nos físico y biótico ). Una de las tendencias surgidas en
este sentido, a la que suele darse el nombre de ecología
humana, considera los estudios ecológicos como meros
enfoques fructíferos del estudio de la cultura, útiles en
cuanto sirven para iluminar cuestiones tales como la
cuestión de «hasta qué punto las poblaciones tienen ac-
ceso a la energía que puede ser canalizada hacia activi-
dades no productoras de alimentos» (Vayda y Rappaport
1968: 495). En estos casos la cultura es considerada como
para adecuarse a su entamo, prestándose especial aten-
ción a aspectos tan aparentemente no materiales de la
117
cultura como los ciclos rituales, a los que se concede un
importante papel en la adaptación cultural.
En su trabajo sobre los tsembaga de Nueva Guinea,
por ejemplo, Rappaport concluye que sus ritos «ayudan
a mantener la productividad de un entorno no muy rico,
limitan las luchas a frecuencias que no ponen en peli-
gro el nivel de población, regulan la proporción hombre-
tierra, distribuyen los excedentes de ganado porcino en
forma de carne de cerdo que comparte toda la población
del área, y garantizan a los pobladores un alto nivel de
dieta proteínica cuando éstos más lo necesitan» (Rappa-
port 1967: 224). El ritual, así considerado, opera como
un termostato, controlando la frecuencia de las guerras,
el tamaño de la cabaña porcina, y su uso cuando la ne-
cesidad de proteínas está en su punto más alto (ibidem:
234). (Para una crítica de la perspectiva ecológica por
parte de un marxista-estructuralista, ver tomo IV, cap. 1.)
EL MATERIALISMO CULTURAL. Otro reciente desarro-
llo teórico es el representado por el materialismo cultu-
ral de Marvin Harris. Harris preconiza una más comple-
ta aplicación de los principios deterministas implícitos
en algunos de los trabajos de Steward, y aboga por una
reafirmación de «la prioridad metodológica de la investi-
gación de las leyes históricas dentro de las ciencias hu-
manas» (Harrís 1968: 3). Cree Harris que habría que des-
arrollar una teoría de la «evolución sociocultural» me-
diante principios análogos a la doctrina de la selección
natural de las especies. Este principio metodológico, al
que se da el nombre de determinismo tecno­ambienial
(no tecno­economico ), «Sostiene que la aplicación de tec-
nologías similares a entornos similares tiende a producir
disposiciones similares de la producción y la distribución,
118
lo que, a su vez, da lugar a tipos de agrupación social si-
milares, que justifican y coordinan sus actividades por
medio de sistemas similares de valores y creencias» (ibi­
dem: 4). En su estrategia de investigación, este princi-
pio «asigna prioridad al estudio de las condiciones mate-
riales de la vida sociocultural.. ,» (ibidem: 4). Los facto-
res idiosincráticos, sociales e ideacionales, en cambio, no
deberían ser incluidos a la hora de hacer afirmaciorres so-
bre el desarrollo regular de la cultura, ya que, aunque
pueden llegar a determinar el curso de dicho desarrollo,
los casos en que resultan ciertos son «de corto alcance y
relativamente escasos», pudiendo establecerse mediante
cálculo estadístico (ibidem: 659, 668). Al estudiar las cau-
sas de la evolución cultural, hay que dar prioridad, según
Harrís, a los factores demográficos, tecnológicos, econó-
micos y ambientales (Harris 1969: 199), ya que éstos son
en general las fuerzas motoras. En trabajos anteriores,
Harris detalla, con similar estado de ánimo, de qué modo
la conducta humana puede ser segmentada en «bits de
conducta» (Harris 1964: 36), que pueden ser estudiados
como «objetos culturales», mediante el empleo de proce-
dimientos mecánicos que hagan uso de «artilugios natu-
rales de medición» como son alas ojos y los oídos del
observador» (ibídem: 33).
Tendencias como las aquí expresadas parecen aproxi-
marnos a una ciencia natural de la cultura, a la vez que
nos alejan de la comprensión de lo que la humanidad
realmente es. Es posible que este tipo de relaciones sean
inherentes a la naturaleza de las ciencias sociales mis-
mas, además de que, probablemente, tales ideas reflejen
la creciente auto-objetivación de la civilización occiden-
tal y el creciente extrañamiento que ésta experimenta en
los últimos años con respecto a su base humana. De ser
119
esto así, sin duda, habría que considerar a la historia de
la teoría antropológica como una muestra más del. cre-
cimiento actual de una patología de la civilización (véase
tomo VIII, cap. 2, y para una crítica de la posición de
Harris, tomo IV, cap. 1).
Describiremos ahora brevemente algunos de los enfo-
ques teóricos que consideran a las culturas más como
sistemas de ideas o sistemas ideacionales que como sis-
temas adaptativos.
Estructuralismo, etnociencia, antropología simbólica
El estudio de la cultura como sistema ídeacional co-
menzó a partir de la Segunda Guerra Mundial, y encuen
tra sus principales practicantes en el estructuralismo, la
etnociencia y la antropología simbólica. Los dos prime-
ros enfoques han sido ampliamente influenciados por los
desarrollos teóricos en el campo de la lingüística.
EL ESTRUCTURALISMOFRANCES. El estructuralismo
es, en gran medida, un retoño de la obra del antropó-
logo francés Claude Lévi-Strauss ( 1908-). Lévi-Strauss
contempla a las culturas como sistemas de signos compar-
tidos, estructurados de acuerdo con principios que gobier-
nan el funcionamiento del intelecto humano que los ge.
nera. Toda una serie de influencias teóricas parecen evi-
denciarse en su obra; algunas de ellas proceden de la so-
ciología de Durkheim, otras de la teoría lingüística de
Jakobson y Troubetzkoy, otras, finalmente, de la ciberné-
tica (Lévi-Strauss, 1962: cap. 6). La influencia más noto-
ria es la de la tradición sociológica de Durkheim y, a tra-
vés de ella, la de la filosofía idealista de Kant. En su
120
Ensayo sobre el don (1924), Marce} Mauss (1872-1950),
uno de los más distinguidos discípulos de Durkheim, des-
cribía la donación de regalos como un hecho que penetra-
ba cada uno de los aspectos de la vida primitiva. Los
primitivos intercambian todo lo que tienen y producen:
productos económicos, tecnología, mitos, rituales, orna-
mentos, etc. Por eso Mauss consideraba el intercam.bio
social como un hecho social. total, esto es, un principio
aplicado a todo tipo de relaciones sociales. Este inter-
cambio social fundamental y omnipresente se hallaba go-
bernado por tres tipos de obligaciones: entregar presen-
tes, recibirlos y devolverlos. Mauss, no obstante, no lo-
gró encontrar una explicación satisfactoria a esta ley fun­
damental de la vida social. De hecho, para explicarla, se
vio llevado a postular una fuerza mística, interna a los
objetos intercambiados, que buscaba por sí misma la com-
pensación y el equilibrio (ver tomo IV, cap. 2).
Lévi-Strauss clarifica la aportación de Mauss y da una
más convincente explicación de ella. La triple obliga-
ción de dar, recibir y devolver, no puede ser explicada
adjudicando a los objetos intercambiados una fuerza in-
trínseca propia. De hecho, el don recibido y el don de-
vuelto no son, en la mayoría de los casos, comparables,
ni por su contenido, ni por su uso, ni por su importan-
cia práctica. El intercambio de dones es más importante
que los dones mismos. Mediante el intercambio conti-
nuado, se crean entre los individuos y los grupos lazos
espirituales, que establecen y organizan entre ellos un
sistema de relaciones de complementaridad. Según Lévi-
Strauss, este sistema de mutuos derechos y deberes re-
sulta posible gracias a la estructura misma del intelecto
humano, que funciona percibiendo similitudes y diferen-
cias, organizando el universo y resolviendo las contra-
121
dicciones que encuentra en él. La novedad del enfoque
estructural de Lévi-Strauss consiste fundamentalmente en
el acento que pone en las relaciones mismas, antes que
en la naturaleza de los términos (los objetos intercam-
biados) mediante los cu~les se establecen dichas relacio-
nes (los objetos constituyen el principal foco de interés
de lo que Lévi-Strauss llama la antropología empírica).
Dichas relaciones deben de ser estables para evitar el hun-
dimiento del sistema, que se funda en un conjunto de
constantes relacionales establecidas entre los individuos
y grupos que forman el sistema. A este conjunto de cons-
tantes relacionales, Léví-Strauss le da el nombre de es­
tructura social (para una ejemplificación concreta, véase
tomo V, cap. 2).
En su primera gran obra, Las estructuras elemento­
les del parentesco (1949), Léví-Strauss aplicó los princi-
pios de la reciprocidad y de la estructura social al estu-
dio de los sistemas de matrimonio y parentesco. Anali-
zaba allí la más fundamental y universal de las reglas de
Ia cultura, el tabú del incesto, que él consideraba como
el origen de la exogamia (la obligación de encontrar pa-
reja fuera del propio grupo social) y de los intercambios
matrimoniales. Afirmaba que las reglas de la reciproci-
dad y la exogamia estaban fundadas en la necesidad de
resolver el problema de las mujeres al mismo tiempo de-
seadas por cada uno y por todos. Y, puesto que las mu-
jeres no podían ser poseídas por varios individuos a un
tiempo, las intercambiaban por las mujeres (hijas o her-
manas) de otros. De ahí que la reciprocidad (cualquiera
que pueda ser su forma y su contenido) es «la regla su-
prema del dom> (Lévi-Strauss 1969: 481).
Lévi-Strauss propugnaba en dicho libro que, para es-
tudiar la cultura, la antropología debía emplear los rné-
122
todos formulados por el lingüista Troubetzkoy. Este rné-
todo propone que:
1) Se desplace la atención del estudio de los fenóme-
nos lingüísticos conscientes al estudio de su infraes-
tructura inconsciente (la necesidad mental incons-
ciente de resolver las contradicciones mediante la re-
ciprocidad es un ejemplo de infraestructura mental);
2) analizar las relaciones existentes entre los términos,
antes que tratar a éstos como fenómenos indepen-
dientes;
3) emplear el concepto de sistema y descubrir su estruc-
tura;
4) intentar descubrir las leyes generales, ya sea por in-
ducción o por deducción lógica (Lévi-Strauss 1%3':
31).
Esta concepción implica que el lenguaje subyacente es
una infraestructura inconsciente, compuesta de unidades
básicas que se relacionan mediante reglas fonológicas y
gramaticales, de manera sistemática. Unos pocos fone-
mas, por ejemplo, dan cuenta de la estructura completa
de una lengua, mediante la aplicación de reglas precisas
(ver tomo II, cap. 2). De manera análoga, todos los sis-
temas de parentesco se construyen sobre la base de cua-
tro términos de parentesco: hermano, hermana, padre e
hijo. Las relaciones de consanguinidad (entre miembros
de un mismo tronco biológico), de afinidad (entre espo-
sos), y de descendencia (entre padres e hijos) instituyen
la estructura básica del parentesco. Lévi-Strauss ha mos-
trado que los diversos tipos de parentesco podían apli-
carse según el tipo de autoridad se hallara establecido
entre padre e hijo, o entre tío materno y sobrino, etc.
123
(ibidem: '40-'51). Igualmente ha podido explicar toda
una serie de sistemas de matrimonio describiendo el tipo
de relaciones establecidas entre grupos. En vez de pro-
poner un tipo concreto de explicación para cada tipo de
matrimonio, Lévi-Strauss los ha integrado todos, mostran-
do que no son sino aplicaciones particulares del princi-
pio de intercambio. Ha mostrado que entre los diversos
modelos o posibilidades lógicas, el matrimonio entre pri-
mos cruzados matrilineales (matrimonio de un varón con
la hija del hermano de su madre) es más rico que el ma-
trimonio entre primos cruzados patrilineales (matrimo-
nio de un varón con la hija de Ja hermana de su padre).
El matrimonio entre primos cruzados matrilineales, de
hecho, da lugar a un tipo de intercambio simultáneo in-
directo y generalizado, dado que las parejas del ínter-
carnbio se haJlan «orientadas de una vez por todas en el
interior de una estructura global abierta». El linaje A
entrega sus hijas al linaje B, y éste a su vez al linaje C,
hasta cerrar el ciclo. Es decir, cada grupo entrega una
mujer y recibe a cambio otra, aunque ningún grupo en-
trega su pareja al mismo grupo de] que la ha recibido.
Por el contrario, el matrimonio con primas cruzadas pa-
trilíneales no liga entre sí a todos los grupos de la so-
ciedad, sino sólo a parejas de grupos entre sí, puesto que
en esta forma de matrimonio cada grupo debe devolver,
en la generación siguiente, una esposa al mismo grupo
del que previamente había recibido una; en consecuencia,
este último tipo de matrimonio da lugar a un ciclo de
inte.rcarnbios directos, restringidos y consecutivos, que
no mtegran al conjunto de la sociedad (1963: 122; más
extensamente explicado en 1969). Según la interpretación
de Lévi-Strauss, la oposición entre ciclos cortos y largos
de intercambio muestra que la realidad de los fenómenos
124
no puede buscarse en lo que a primera vista aparece ante
e] observador, sino en un nivel más profundo de sentido,
es decir, no en los hechos mismos, que pueden parecer
oscuros y difíciles de entender, sino en las relaciones en-
tre esos hechos, que son más simples de explicar. (Para
una más amplia discusión de estos conceptos, ver tomo V,
cap. 2.)
De acuerdo, pues, con esta interpretación, las reglas
de matrimonio no son sino sistemas de relaciones. Y el
estructuralisrno trata este sistema de relaciones como si
no fuera sino un caso más de otra serie de sistemas, bus-
cando la explicación global de todos ellos a nivel de sus
reglas de transformación. Reglas que permiten pasar de
un sistema a otro.
Lévi-Strauss ha aplicado este tipo de análisis no so-
lamente al estudio de los sistemas de parentesco, sino
también al estudio de los mitos, que resultan explicados
por él de acuerdo con unas pocas infraestructuras in-
conscientes, esto es, en términos de unos pocos elemen-
tos básicos que se combinan y recombinan entre sí para
dar lugar a los fenómenos culturales tal como nosotros
los conocemos. Dichas infraestructuras subyacentes a los
fenómenos culturales pueden ser consideradas tan uni-
versales como las estructuras del intelecto~runa de las
estructuras mentales fundamentales es la tendencia a
operar según oposiciones binarias, la tendencia a dicoto-
mizar la realidad según dos categorías polares comple-
mentarias. Lévi-Strauss atribuye el fenómeno del totemis-
mo al hecho de que los primitivos distinguen a los gru-
pos sociales (segmentos) asociando cada uno de ellos con
una especie animal, planta o similar. Para pensar de ma-
nera concreta acerca de los diversos grupos sociales, los
pueblos primitivos emplean no sólo nombres de anima
125
 les, sino también pares de nombres- animales pertenecien-
tes a la misma especie, tales como águila-halcón, búho-
lechuza, etc. Cada par se compone de animales diferen-
tes, pero los animales de cada par pertenecen a la mis-
ma especie. De la misma manera que dos clanes distin-
tos entre sí pueden pertenecer a la misma tribu. De esta
manera, resulta que el totemismo no es sino un lenguaje
concreto que sirve para expresar la integración de los
distintos segmentos sociales. Esto, una vez más, es con-
secuencia de la necesidad que tiene el intelecto humano
de superar y reconciliar las diferencias existentes. «Las
especies naturales se eligen no porque sean buenas para
comer, sino porque son buenas para pensar» iibidem
1967: 89).3
El estructuralismo ha adoptado la diferencia lingüís-
tica entre tangue («lengua») y parole («habla») establcci
da por Saussure, el lingüista estructuralista suizo. Según
esta distinción, el estudio del lenguaje en tan to que sis-
tema fijo de reglas gramaticales y sintácticas recurrentes
(lengua) difiere del estudio del lenguaje tal como es usa-
do por los hablantes (habla), El problema está en poder
determinar la estructura recurrente de la lengua a par-
tir de los datos empíricos que proporciona el habla. En
el caso de la cultura, el problema está en descubrir el
conjunto constante de relaciones existentes entre los ele-
mentos básicos que se manifiestan como fenómenos cul-
turales.
Desde el punto de vista de Léví-Strauss, la ventaja
3. Dimos ya un ejemplo de aplicación del análisis estructural a los
mitos en I:; Introducción: Una más amplia discusión de la explicación
estructuralista de los mitos y el totemismo puede encontrarse en el
tomo V, cap. 2, y tomo VIII, cap. l.
126
que tiene el estudio de las formas primitivas de organi-
zación es la mayor facilidad que en ellas se encuentra
de acceder a las estructuras lógicas elaboradas por el pen-
samiento inconsciente. La estructura prima y «propor-
ciona los medios de integrar aquellos factores irraciona-
les surgidos del azar y de la historia» (1969: 268).
La búsqueda de las estructuras lógicas subyacentes
­ ,a la variedad de la vida cultural reclama un estudio sin-
~1" crónico de las costumbres, es decir, un estudio de su
~S naturaleza intrínseca, antes de pasar al estudio de !as
\ influencias de elementos externos a ellos que dieron lu-
gar a las transformaciones históricas (estudio diacrónico).
«Al mostrar a las instituciones en su proceso de trans-
formación, la historia hace posible abstraer la estructura
que subyace a las manifestaciones y permanece idéntica
a través de la sucesión de los acontecimientos» (1%3: 21).
A diferencia del estudio histórico, sin embargo, que «Or-
ganiza sus datos en relación con las expresiones conscien-
tes de la vida social», la antropología «se dedica a exami-
nar sus fundamentos inconscientes» (ihidem: 18).
Para Lévi-Strauss, la antropología resulta ser, pues.]
el estudio científico de los subproductos generados por ;
• las operaciones inconscientes del intelecto. Las opera-
ciones mentales, e estructuras, representan para él el sig-
nificado real de la cultura. Semejante enfoque evita los
'peligros del relativismo, puesto que las distintas cultu-
ras son consideradas como simples subproductos distin-
tos del intelecto, ni mejores ni peores unos que otros. Las
gentes estudiadas son consideradas, de este modo, como
simples generadores de cultura; sus acciones están va-
cías de todo otro sentido que no sea el «Sentido» subya-
cente que les proporcionan las estructuras universales
inconscientes.
127
 Son objeciones serias a la postcion de Lévi-Strauss,"
pero que no echan por tierra la utilidad metodológica de
los instrumentos estructuralistas. Estos han servido para
explicar una serie de datos relativos a los mitos y a los
sistemas de parentesco que anteriormente sólo habían
recibido pobres interpretaciones (véase tomo V, caps. 1
y 2; y tomo VII, cap. 1). Por cuestionables que puedan
ser los presupuestos estructuralistas sobre la naturaleza
del intelecto humano y el significado último de la cultu-
ra, el estructuralísrno sigue siendo un interesante enfo-
que que puede aportar nuevas luces al estudio de los pro-
cesos simbólicos de la cultura.
ETNOCIENCIA. En los Estados Unidos, una corriente
contemporánea relacionada con el cstructuralismo, y que
recibe el nombre de etnociencia, etnosemántica. o «Nue-
va etnografía», aparece representada por los trabajos de
Berlin, Kay, Conklin, Frake, Goodenough, Mctzger, Rom-
ney, D'Andrade, y Tyler. Los etnocientíficos consideran la
cultura como un sistema de cogniciones compartidas, o
un sistema de conocimientos y creencias. En la creación
de cultura, atribuyen la primacía al intelecto antes que
a los factores biológicos o ambientales. Consideran a las
emociones, las acciones, el entorno y demás como elemen-
tos materiales organizados por el intelecto humano. Cada
cultura concreta es concebida como «un sistema concre-
to de percibir y organizar los fenómenos naturales, las
cosas, los acontecimientos, la conducta y las emociones»
(Gorodenough 1957). «El objeto de estudio no son los fe-
nómenos materiales como tales, sino el modo cómo és-
4. Para toda una serie de objeciones a este respecto, e], Ino Rossi
(ed.), The Unconscious in Culture (Nueva York: Dutton 1974), y en
esta misma obra, tomo III, cap. 2.
128
tos se organizan en la cabeza de las personas. Las cul-
turas no son fenómenos materiales, sino organizaciones
de fenómenos materiales» (Tyler 1969: 3). Para los etno-
científicos, el intelecto humano genera cultura por medio
de un determinado número de reglas finitas o por medio
de la lógica inconsciente; el objetivo de los antropólogos
es determinar cuáles son estas reglas.
La idea de que, por debajo de la diversidad de la cul-
tura, existe un «conjunto de reglas para la construcción
e interpretación socialmente adecuadas de los distintos
mensajes» (Frake 1964: 133) se asemeja no poco al tra-
bajo de los gramáticos transforrnacionistas, como Chorns-
ky, y su búsqueda de estructuras mentales a priori y uni-
versales subyacentes al lenguaje (ver tomo II, cap. 2) y
a los estudios sobre cognición transcul tura! llevado a cabo
en psicología. Hay que señalar, igualmente, su estrecho
parecido con la antropología cultural de Lévi-Strauss, pro-
fundamente influenciado, a su vez, como ya hemos visto,
por los más recientes desarrollos de la lingüística.
Los antropólogos estructurales están interesados por
la formulación de las reglas gramaticales que gobiernan
~ la totalidad de los intercambios sociales y son válidas
para todas las culturas, mientras que [os etnocientíficos
se hallan directamente interesados por la formulación de
las reglas gramaticales que rigen cada cultura en con-
creto. Entendemos la gramática de una lengua cuando
podemos enunciar una proposición gramaticalmente co-
rrecta, es decir, una que pueda ser considerada como
correcta por cualquier hablante nativo. De manera simi-
lar, podemos decir que entendemos una cultura desde Ja
perspectiva etnocientffica cuando conocemos las reglas
que nos permiten. enuncíar las formas de conducta que
los nativos consideran adecuadas a cada circunstancia.
129
No podemos, sin embargo, predecir fo que cada uno dirá
o hará con el solo conocimiento de la gramática, aunque
algunos etnocientíficos afirman que esto podría resultar
posible si, además de las reglas gramaticales, llegáramos
a conocer el contenido informacional preciso para poder
hablar o tomar decisiones.
Debido al énfasis que los etnocientíficos ponen en los
problemas cognitivos, el estudio de la gramática de cada
cultura suele consistir en estudiar «la forma de las co-
sas que los individuos tienen en sus cabezas y sus mo-
delos de percepción, para relacionarlos entre sí y, si es
posible, llegar a integrarlos» (Goodenough 1957: 36). De
ahí que la tarea fundamental de los etnocientí:ficas sea la
de descubrir las formas de percepción de los miembros
de cada cultura concreta y el modo como éstos descri-
ben su mundo. Esto es lo gue los antropólogos llaman
descripción emic o «interna» de una cultura.
El punto de vista «externo» consiste en la descripción
de cada cultura concreta, utilizando las categorias de que
el antropólogo dispone, a lo que generalmente suele dar-
se el nombre de descripción etic. (Para una descripción
más detallada de este punto, véase tomo II, cap. 1.)
Los etnocientíficos tienden a centrar su atención en
aquellos aspectos de cada cultura que reflejan de forma
más ceñida la concepción que los nativos tienen de su
entorno, de la naturaleza humana y de la sociedad. Dan
por supuesto que las expresiones lingüísticas y el discur-
so en general expresan de manera directa los principios
que organizan el intelecto humano. De ahí su dedicación
al estudio de los sistemas terminológicos, o los sistemas
de nombres que los miembros de cada cultura emplean
para describir las plantas, colores y animales de su en-
torno, así como los términos de su sistema de parentes-
130
co, etc. Al emplear el término sistemas, quieren dar a en­
tender que dichos nombres están organizados de manera
sistemática, mediante un conjunto :fijo de principios or-
ganizativos. En último término, los etnocientíficos espe-
ran poder determinar los principios empleados para ge-
nerar cada uno de estos sistemas terminológicos, o domi­
nios. Suponen que existe un número fijo y limitado de
principios, que son los que todas las culturas emplean
para construir sus sistemas propios, si bien los etnocicn-
tíficos, a diferencia de los antropólogos estructuralistas,
no afirman que dichos principios estén fundados en es-
tructuras mentales subyacentes.
En el siguiente capítulo veremos que los etnocientífi-
cos han establecido toda una serie de técnicas con las
que adquirir, analizar y reconstruir los datos etnográfi-
cos, y daremos también algunos ejemplos de dichas téc-
nicas.
La etnociencia no ha dejado de tener sus críticos. Uno
de ellos se refería a los resultados logrados por esta co-
rriente, calificándolos de «asombrosamente pálidos, esté-
riles y fragmentarios» (Berreman 1966: 350). Otras crí-
ticas se han dirigido contra la idea de que los ltems cul-
turales (nombres) de los diversos dominios (sistemas ter-
minológicos) que comprende el sistema cognitivo de cada
cultura estén organizados de acuerdo con un reducido
número de principios lógicos identificables. Este tipo de
críticas apuntan al hecho de que existe un gran número
de modos alternativos de agrupar hasta los más reducidos
conjuntos de items (Burling 1969: 427). Los partidarios
de la etnociencia se han defendido de estas críticas di-
ciendo que la mayor parte de las soluciones superfluas
(agrupamientos lógicos alternativos) han quedado ya eli-
minados por el investigador de campo que recoge los da-
131
tos y que especifica claramente el contexto en que han
sido recogidos (Hymes 1964: 116).
Aunque la descripción etnocientífica de la cultura pue-
de llegar a parecer una construcción intelectual falta de
vida, la etnociencia descansa indudablemente sobre firmes ·
bases lógicas y epistemológicas. Es cierto que no da cuen-
ta del cambio cultural o de la creatividad humana, pero
ello es debido a que considera tales cuestiones fuera de
su campo de intereses. «El análisis formal de la cultura,
como cualquier gramática, tiene que ver sólo con lo pre-
visible y lo concreto ... el antropólogo cultural sólo puede
interesarse por aquellos acontecimientos que expresan
pensamientos subyacentes. Su finalidad es avanzar des-
de la representación material que aparece en primer lu-
gar hasta las representaciones lógicas que subyacen a los
acontecimientos» (Tyler 1969: 14). Los etnocientíficos
pueden atribuir el cambio y el desarrollo culturales a
factores extraculturales, tales como la biología y la ecolo-
gía humanas. Podría argüirse frente a esto que sólo cuan-
do llegamos a conocer de qué modo Ja biología y la eco­
logía actúan sobre la cultura (sea en un sentido limitativo
' tro de él. «En la cultura americana, unidades tales como
o generativo), podemos dar cuenta de la forma específica
que adopta cada cultura. Pero, si es cierto que «el nexo
lógico de los conceptos subyacentes» resulta ser fijo y uni-
versal, entonces la dinámica cultural queda fuera del cam-
po de interés científico de los etnocientíficos. Por esta
razón, la etnocíencia puede dedicarse a estudiar impor-
tantes aspectos de la cultura, pero tiene que ser comple-
mentada por otros enfoques. De hecho, nos proporciona
abundante información sobre la amplitud y complejidad
de los sistemas terminológicos primitivos; pero fuera de
este ámbito se muestra totalmente falta de adecuación,
132
omitiendo gran parte de las áreas de la experiencia hu-
mana que son de interés para los antropólogos.
LA ANTROPOLOGIA SIMBOLICA. De aparición ligera-
mente más reciente es la corriente conocida como antro-
pología simbólica, cuyos más notables representantes en
los Estados Unidos son Clifford Geertz, David Schneider
y Víctor Turner. Lo que los antropólogos simbólicos tie-
nen entre sí en común es la concepción de las culturas
como sistemas de símbolos y significados compartidos, si
bien difieren entre sí en su definición de la noción de
símbolo. La posición de Schneider difiere significativa-
mente de la de Geertz y la de Turner a este respecto.
Schneider define ciertamente la cultura como un sistema
de símbolos y sus significados: « ... cada cultura concre-
ta ... está formada por un sistema de unidades o partes
que son definidas de un cierto modo y que se diferencian
entre sí de acuerdo con determinados criterios» (Schneí-
der 1968: 1).
Dichas «unidades» culturales o «constructos» definen
a la vez el mundo y el sistema de cosas que existen den-
'tío', 'ciudad', 'gris' ('deprimido'), 'hombre', 'lunch', la idea
de progreso, la esperanza y el arte son unidades cultura-
les» (ibidem: 2). Los constructos culturales tienen una
realidad propia que no depende de su existencia objetiva.
Así, por ejemplo, a nivel de este tipo de análisis cultural,
los espíritus de los muertos y los muertos mismos tie-
nen una importancia cultural. Más aún, los constructos
culturales son independientes de la conducta real y ob-
servable (ibidem: 7). En su trabajo sobre el sistema nor-
teamericano de parentesco, que él califica de «descripción
cultural», Schneider se interesa por las definiciones de las
133
unidades y las reglas del parentesco norteamericano, no
por la conducta real y observable de los parientes entre
sí. Admite que la preocupación por las relaciones exis-
tentes entre constructos culturales y conductas reales es
perfectamente legítima, pero, puesto que la conducta no
forma parte de la cultura tal como él la concibe, puede
permitirse ignorarlas, y de hecho lo hace.
El objetivo de Schneider es estudiar la cultura sin
las perturbaciones que suponen las conductas reales, co-
mo un sistema coherente de símbolos y significados, para
llegar a establecer lo siguiente:
1) el núcleo simbólico de cada sistema cultural estu
diado, si existe;
2) cómo se relacionan sistemáticamente entre sí Jos sen-
tidos de las diversas partes, si tal relación existe;
3) cómo se diferencian y articulan entre sí, como uni-
dades culturales, las diversas partes, si tal es el caso
(ibidem: 8).
Al aislar Schncídcr la cultura de las conductas rea-
les, y tratarla como un todo específico, lo que hace es de-
1
terminar la cultura que estudia sobre la base de lo que
los informantes dicen acerca de sus propias vidas. Algu-
nos antropólogos arguyen que, de aceptarse la máxima
de que «no importa lo que la gente dice, sino lo que
hace», habría que relegar los resultados de la antropolo-
gía al reino de la incoherencia. En su estudio sobre la
cultura del chabolismo ( slums ) norteamericano, Osear
Lewis subraya los peligros de semejante enfoque: «Mu-
chos dirán que el matrimonio legal o eclesiástico, o am-
bos a la vez, son Ja forma ideal de matrimonio; pero po-
cos son los que se casan» (Lewis 1968: 8). Si bien el en-
134
foque de Schneider no resulta adecuado para estudiar la
cultura en su conjunto, su preocupación básica por las
unidades y las reglas culturales ayuda al menos a dilu-
cidar el componente cognitivo de la cultura.
No existe dicotomía intelecto-cuerpo en los trabajos
de Geertz. Se halla fundamentalmente preocupado por la
acción simbólica, por el uso que los hombres hacen de
los sistemas simbólicos. Considera a la cultura como «un
conjunto de mecanismos de control -planes, recetas, re-
glas, instrucciones-» que guían y ciñen aquellos aspec-
tos de la humanidad que se expresan en la cultura (Geertz
1965: 107). Dicha humanidad se encuentra no sólo en las
propiedades esenciales o estructura de cada cultura en
concreto, sino también en los diversos tipos de indivi-
duos que existen en el interior de cada una de ellas, lo
que implica estudiar en detalle las vidas sociales de di-
chos individuos (ibidem: 115). En los últimos tiempos,
Geertz ha venido tratando la cultura de los pueblos que
estudiaba como «Un conjunto de textos, que forman con-
junto ellos mismos», y que el antropólogo debe interpre-
tar como si de textos literarios se tratara (Geertz 1972:
29). Dichos textos, sin embargo, incorporan actividades
sociales cotidianas de gentes que están implicadas en una
acción simbólica, y no solamente un sistema ideacional
abstracto. Por ejemplo, al aplicar este tipo de enfoque a
las peleas de gallos balineses -«una obsesión popular por
consumir poder» (ibídem: 5)- Geertz las interpreta como
«expresión de algo que choca directamente con el modo
de vida de los espectadores, e incluso con su mismo modo
de ser» (ibidem: 24). Las peleas de gallos reúnen cosas
tales como el salvajismo animal, el narcisismo masculi-
no, la concurrencia de apuestas y la rivalidad de status,
ligándolas entre sí mediante un conjunto de reglas que
135
expresan los sentimientos destructivos subyacentes a la
apariencia de tranquilidad con que los balineses han lo-
grado recubrir una sociedad tan jerárquicamente estruc-
turada como la suya. La cultura, en este caso, tal como
se representa en las peleas de gallos, aparece dotada de
un carácter instrumental en el sentido más amplio de la
palabra, ya que no sólo comunica determinados rasgos
de su propia cultura a los balineses, sino que sirve ade-
más para crear y sostener dichos rasgos iibidem: 28).
(Para una más amplia discusión de este punto, cf. tomo
VII, cap. l.)
Turner, por su parte, basa su trabajo fundamental-
mente en la acción simbólica, y considera a ésta y a los
sistemas simbólicos en general como instrumentales en
un sentido amplio, en tanto que están ligados a finalida-
des e intereses humanos. Complementariamente, se mues-
tra interesado por el aspecto formal de los símbolos em-
pleados en la acción simbólica. Desde su punto de vista,
dicho aspecto formal se añade a nuestra comprensión
de la actividad cultural, por más que los propios actuan-
tes sean inconscientes de ello. Si bien éste no constituye
el único sentido de sus actividades, como pensarían los
estructuralistas y los etnocíentíficos. Gran parte de sus
trabajos están centrados en el empleo de símbolos duran-
te los procedimientos rituales, sobre todo en sus estudios
sobre los ndembu de Zambia Noroccidental. Turner con-
cluye que los símbolos empleados y sus relaciones «cons-
tituyen, no solamente un conjunto de clasificaciones cog-
nitivas para el ordenamiento del universo ndembu, sino
también, lo que incluso es más importante, un conjunto
de artilugios evocadores para hacer surgir, canalizar y
domesticar emociones tan poderosas como puedan ser el
miedo, el afecto y la pena». Están, así mismo, cargados
136
de finalidad, y tienen un «carácter conativo» (Turner 1%9:
42), es decir, sirven para orientar la acción.
Turner empieza investigando el significado de los ri-
tos por medio de preguntas a los actores. Luego analiza
dichos símbolos para ver si puede establecerse alguna re-
lación formal entre los símbolos mismos, entre los sím-
bolos y sus referentes (lo que éstos representan). Pueden
entonces descubrirse relaciones estructurales entre los
símbolos que componen el conjunto estudiado, o evi-
denciarse que dichos símbolos funcionan de manera es-
pecífica y limitada, sea para comunicar significados múl-
tiples, para unificar fenómenos dispares, o para conden-
sar ideas múltiples (Turner 1973: 1 ). Un análisis formal
de este tipo aumenta nuestra comprensión del ritual, des-
de el punto de vista de Turner, si bien no constituye el
único modo de descubrir su significado.
Turner aboga por un enfoque interpretativo o herme-
néutico de la cultura, centrando su atención en el estu-
dio del empleo concreto de símbolos en contextos con-
cretos y por parte de individuos concretos. Este método
de investigación es completamente distinto del de los es-
; tructuralistas y su interés por las estructuras universales
o inconscientes del intelecto humano, y distinto también
d~I. inter~s. de los etnocientíficos por los principios cog-
nitivos básicos. Propugna un enfoque empático de la con-
ducta humana, planteando, en vez de un conjunto mecá-
nico de procedimientos puramente formales, mediante
los cuales la cultura resulta objetivada y diseccionada, la
necesidad de que el investigador intente captar de mane-
ra imaginativa las actividades en cuestión. Con ello pre-
tende proporcionar una comprensión de lo que ocurre
en determinadas situaciones específicas, antes que una
formulación de relaciones universales, y por lo tanto abs,
137
tractas, entre elementos culturales o un conjunto de es-
tructuras mentales generativas. El uso de conceptos ana-
líticos no es en absoluto desechado, pero éstos se con-
vierten, para Turner, en simples medios auxiliares para
llevar a cabo una labor central de interpretación. (Las
aplicaciones concretas del método de Turner serán discu-
tidas en el tomo VII, cap. 2.)
Antropología dialéctica y crítica
Ni los evolucionistas, ni los ecologistas, ni los mate-
rialistas mecanicistas comparten este profundo interés
por los aspectos simbólicos de la cultura, que tampoco,
sin embargo, es compartido por los materialistas de orien-
tación humanista y crítica, quienes reaccionan a la vez
contra el materialismo mecanicista (es decir, antidialéc-
tico) y los aspectos mentalistas de la etnociencia y el es-
tructuralismo. en lo que concuerdan con algunos de los
antropólogos simbólicos.
EL MATERIALISMO DIALECTICO. Una teoría claramen-
te diferenciada del materialismo cultural, pero que a
veces suele confundirse con él, es el materialismo dialéc­
tico. Esta porción de la tradición marxista tuvo su origen,
en el pasado siglo, en los trabajos de Karl Marx (1818-
1883) y en los de su amigo y continuo colaborador el in·
dustrialista Friedrich Engels (1820-1895). Se trata de una
tradición compleja que reúne muchas de las principales
tendencias de la historia intelectual de Europa. Esencial-
mente crítico y humanista en sus orígenes, su preocupa-
ción básica es dar a luz una visión específica de la liber-
tad humana que el capitalismo del siglo xrx negaba, al
138
tiempo que creaba las condiciones básicas de su posible
realización. Se trataba de una preocupación práctica, más
que académica, que no puede, por tanto, ser entendida
separadamente de la crítica a que Marx sometía al capi-
talismo, en concreto, y a la civilización, en general. El
interés de Marx por la sociedad primitiva echaba sus raí-
ces en la naturaleza misma de esa crítica.
Dicho de una manera simple, la crítica de Marx con-
sideraba que la fuente de las más serias deficiencias de
la sociedad capitalista estaba en su estructura socioeco-
nómica y, en concreto, en la división de la misma en dos
componentes sociales fundamentales -los trabajadores
y los propietarios- y en las relaciones existentes entre
ambos. Marx razonaba que, como consecuencia de una
larga serie de procesos históricos, la propiedad comunal
de la tierra (en la sociedad primitiva) había desaparecido
y se había visto sustituida por una situación en la que
la mayor parte de la sociedad se hallaba separada de la
tierra (capitalismo moderno), su anterior fuente de sub-
sistencia. Para poder sobrevivir, los miembros de la so-
ciedad despojados de la propiedad (los trabajadores) se
1 veían obligados a trabajar para los miembros de la cla-
se propietaria, dueña de los medios de producción. En
tales circunstancias, los trabajadores se veían compelidos
a intercambiar su fuerza de trabajo a cambio de un pre-
cio inferior al valor de su producto. Parte de este bene-
ficio iba a dar a los propietarios (o «capitalistas») (Marx
1965: 67, orig, 1858). El resultado de este nuevo sistema
social era la alienación de los trabajadores, que resultaban
no sólo separados de los resultados de su trabajo (que
pasaba a manos de los propietarios), sino también de
sus restantes actividades productivas (al resultar funda-
mentalmente condicionados por la separación del fruto
de su trabajo), de sus propios compañeros (al verse en-
frentados entre sí como competidores), y hasta de su
propia humanidad (al ver negada su propia iniciativa).
Sobreimpuesta a esta estructura socioeconómica se ha-
llaba la maquinaria gubernamental, el Estado, que coin-
cidía con la estratificación clasista de la sociedad en ge-
neral (es decir, con la civilización). Según Marx, el Esta-
do actuaba en nombre de los capitalistas para mantener
el nuevo statu quo social por medio de la policía, el ejér-
cito, los órganos de la educación pública, etc.
El interés de Marx por la sociedad primitiva se fun-
da en el hecho de que en ésta no se daba el hecho de la
alienación ni el aparato político del Estado. Podía obser-
varse subordinación, pero no alienación, mecanismos de
control social, pero no Estado. En consecuencia, creía
Marx, a partir del estudio de los pueblos primitivos re-
sultaba posible profundizar nuestro conocimiento de las
posibilidades humanas y la naturaleza y la extensión de
las deformaciones sufridas por el hombre bajo el capita-
lismo. Marx compartía este mismo interés con importan-
tes pensadores sociales anteriores a él, y fundamental-
mente con Rousseau. Como consecuencia de las exigen-
cias adquisitivas y competitivas del moderno capitalismo,
la humanidad (según Marx) se había convertido en gran
medida en un conjunto de reflejos económicos --el «hom-
bre económico»-, una humanidad disminuida que con
frecuencia, y erróneamente, era tomada por la humani-
dad en general. Marx estaba especialmente interesado en
estudiar de qué modo la sociedad se había desarrollado
desde sus formas primitivas hasta las formas capitalistas
contemporáneas suyas, así como por los cambios evolu-
tivos que ligaban entre sí a los diversos tipos de sociedad
civilizada.
140
El primer tratamiento importante de la sociedad pri-
mitiva por parte de Marx se encuentra en los borradores
de 1857-1858 (Grundrisse), que le sirvieron como trabajo
preparatorio de El Capital. En estos escritos Marx semos-
traba fundamentalmente interesado por el estudio de la
dinámica del cambio social. Después de la publicación de
El Capital, Marx dedicó una buena parte de su tiempo al
estudio de la sociedad primitiva (Hobsbawm 1 %4: 49),
interés que conservó hasta el fin de sus días, habiendo
podido leer a finales de la década de los setenta los datos
de primera mano aportados por Morgan. El resultado de
sus trabajos en este campo durante todos estos años
puede encontrarse en los Ethnological Notebooks (e Cua-
dernos etnológicos»," publicados por Krader. Tras la
muerte de Marx, Engels utilizó las notas de Marx sobre
Morgan (contenidas en los Notebooks) para escribir Los
orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado
(1884).
Tal como aparece recogida en los Grundrisse, la visión
que Marx tenía de la evolución cultural era dialéctica,
y no mecanicista o unilincar. Señala allí una reducida se-
' rie de estadios culturales, pero no todas las sociedades
tienen necesariamente que recorrer en su evolución di-
chos estadios. El estadio «asiático», por ejemplo, no evo-
luciona hacia otro nuevo, sino que pasa simplemente por
una serie de fases cíclicas o repetitivas. Los mecanismos
del cambio social, tal como Marx los describe, son varia.
dos, complejos y contingentes; incluyen, entre otras cosas,
5. No existe traducción inglesa de estos cuadernos, pero puede
. encontrarse la edición del original realizada por Krader, acompañada
de una amplia y valiosa introducción (N. del T.: una parte de estas
notas y trabajos preparatorios. pueden encontrarse en castellano en la
edición preparada por M. Godelier: El moda de producción asiático
[Córdoba; Eudecor 1966]).
141
la guera.. la conquista, la superpoblación, la concentra-
ción de riquezas, y los conflictos entre los distintos estra-
tos sociales. En todos los casos, los medios de produc-
ción (las fuerzas materiales de producción) y las relacio-
nes de producción (la organización social correspondien-
te a esos medios) ejercen una importante influencia so-
bre el resto del edificio social. Dicha influencia varia de
un estadio a otro, no obstante. En Los orígenes ... de En-
gels, podemos leer, por ejemplo, que en los niveles infe-
riores del desarrollo tecnológico «el orden social aparece
dominado por los grupos de parentesco» (Engels 1884: 6).
El enfoque general que Marx imprime a todos estos
problemas implica su teoría del materialismo dialéctico.
En esta teoría los actores humanos aparecen respondien-
do a su entorno social y natural, no de una manera me-
cánica o totalmente determinista, como ocurre en el ma­
terialismo cultural o mecanicista, sino de una manera
creativa, produciendo siempre resultados nuevos e impre-
decibles. Dicha respuesta, sin embargo, no carece del todo
de constricciones, sino que se encuentra mediada por las
características culturales de cada grupo concreto, que son,
a su vez, producto de su historia. «Los hombres hacen
su propia historia -dice Marx-, pero no la hacen a su
entera voluntad, o en circunstancias elegidas por ellos
mismos, sino que la hacen en circunstancias previamente
dadas, que les han sido legadas por las generaciones an-
teriores» (Marx 1963: 15; orig.: 1852). Los humanos son
un producto de la naturaleza. y se hallan limitados por
ella, pero, al mismo tiempo, son capaces de transformarla
de acuerdo con sus propios planes. Pueden tomar con-
ciencia de su propia situación y, al hacerlo, adquirir la
posibilidad de llegar a cambiarla. Marx mismo basó sus
esperanzas para el futuro de la humanidad en la posibili-
142
dad de que un cambio revolucionarjo tuviera lugar en
este sentido. Puesto que el objetivo" de· sus estudios era
la transformación revolucionaria de la sociedad, resulta-
ba imposible separar de él la teoría de la acción: el pen-
samiento debía ser informado por el esfuerzo práctico,
y viceversa. Este es otro punto que marca una fundamen-
tal distancia con respecto al materialismo cultural, y al
positivismo en general. La unidad de la teoría y la prác-
tica se relaciona con la idea de Marx de que el método de
investigación es en si mismo dialéctico, esto es, que re-
presenta un diálogo con otro sujeto, más que una des-
cripción distanciada de las acciones de un objeto natu-
ral, y que el tipo de comprensión y conocimiento adqui-
ridos en ese proceso se relaciona de manera directa con
los intereses y los puntos de vista del investigador,
El pensamiento de Marx se manifestaba corno dialéc-
tico también en otro importante aspecto. A partir del
gigantesco incremento de las capacidades productivas de
la sociedad capitalista y la extensión de ciertas potencia-
lidades humanas, Marx previó la posibilidad y trabajó por
la realización de un nuevo orden social en el que la li-
f bertad y la fraternidad de la sociedad primitiva quedaran
combinadas con una tecnología productiva capaz de eli-
minar la escasez material. Lo cual representaba una sín-
tesis dialéctica del presente y el pasado, que debía ser
realizada mediante la transformación revolucionaria de
la sociedad, la abolición de las clases sociales y la propie-
dad comunal (de nuevo) de los medios de producción.
El trabajo etnológico de Marx, sin embargo, quedó
detenido en un estadio rudimentario, y su compleción
sigue siendo, aún hoy, un desiderátum. Los posteriores
desarrollos de su pensamiento no han dejado de tener
un carácter complejo y controvertido. Dos líneas princi-
143
pales pueden distinguirse dentro de ellos. Una que podría-
mos denominar «dialéctico-crítica» y otra a la que cabría
calificar como «positivista». De ellas, la última ha pa-
sado a ser, de forma general aunque no exclusiva, patri-
monio específico del marxismo soviético, y representa la
supresión de la dimensión crítica y emancipatoria del
pensamiento de Marx, en favor de una teoría y una me-
todología plenamente adaptadas a las exigencias de una
burocracia directamente interesad.a por el control social.
La tradición crítico-dialéctica, en cambio, conserva los
intereses básicamente humanistas del pensamiento de
Marx. En Francia, en concreto, se ha intentado llevar a
cabo una combinación del marxismo crítico con el es­
tructuralismo, con vistas a desarrollar una etnología pro-
piamente marxista (Cf. Terray 1972; Godelíer 1972). En
cuanto a Estados Unidos, ha emergido en los últimos años
dentro del campo de la disciplina antropológica una an-
tropología dialéctico-crítica, que tiene como principal ór-
gano de expresión la revista Dialectical Anthropology.
LA ANTROPOLOGIA DIALECTICO--CRITICA. La antropo-
logía académica heredó de la Ilustración europea una
importante (aunque actualmente bastante disminuida) ac-
titud crítica hacia la propia sociedad, surgida de su com-
paración con las sociedades primitivas. Quedó esto bien
de manifiesto en las observaciones de Tylor acerca de
la inexistencia de policías en las sociedades primitivas,
por ejemplo, y en el aprecio de Margan por la libertad y
la fraternidad que podían observarse entre las gentes y
los clanes primitivos. También puede mencionarse el re-
conocimiento de los admirables logros conseguidos por
la música primitiva, que Boas no dejó de señalar, y otros
muchos ejemplos. Tal vez la afirmación más explícita a
144
este respecto, por parte de Íos-primeros boasianos, pue-
de encontrarse en la distinción efectuada por Sapir entre
cultura genuina y cultura espúrea. Decía Sapir con res­
pecto a lo que él llamaba cultura genuina:
Las principales actividades del individuo deben sa-
tisfacer sus impulsos creativos y emocionales, deben
constituir siempre algo más que meros medios adap-
tados a un fin. La gran falacia cultural del industrialis-
mo, tal como ha venido desarrollándose hasta nuestro
siglo, es que, al habilitar de continuo máquinas para
nuestro uso, no ha podido evitar habilitar a la mayor
parte de la humanidad para el uso de las máquinas.
(Sapir 1924: 41 l.)
Semejantes observaciones proporcionan una base para
la crítica de la civilización, a partir de su comparación
con la cultura primitiva. En los últimos tiempos este
aspecto crítico de la antropología se ha convertido en el
punto focal de un cada vez mayor número de antropó-
logos. Algunos han combinado este interés con el obje-
tivo de una transformación revolucionaria de la socie-
dad. Y, al hacer esto, han vuelto a reinsertar a la antro-
pología en la tradición iniciada por Rousseau y Marx.
'Podríamos aplicar a esta corriente antropológica el cali-
ficativo de «dialéctico-crítica».Stanley Diamond, fundador
de la revista Dialectical Anthropology y uno de los prin-
cipales exponentes de este tipo de antropología, toma su
punto de arranque en la herencia marxiana de una «visión
implícita y explícita de la humanidad, un método de aná-
lisis refinado y fructífero, un catálogo de intuiciones SO·
cíales, un profundo sentido de la historia, el marco de
una antropología y una finalidad revolucionaria» (Dia-
mond 1979: 5). La antropología dialéctico-crítica intenta
explicar, tan completamente como sea posible, y a tra-
145
vés de la perspectiva de las sociedades primitivas, defi-
ciencias de Ja sociedad tales como «la 'compleja' división
del trabajo, la expropiación de la plusvalía y de los me-
dios de producción concomitantes, el control burocrá-
tico, el sistema de clases, la apropiación de los artistas
y los artesanos por parte de las clases dominantes, eI ais-
lamiento estructural de la persona como un objeto más
del Estado (y el consiguiente aumento de la masificación),
la sustitución de los códigos legales por la moral social,
los esfuerzos por evitar, antes que celebrar, los sentidos
trágicos y cómicos de la vida cotidiana, etc.» (ibidem: 2).
Dicha antropología «insiste tenazmente en sacar a la luz
las necesidades, posibilidades e imperativos revoluciona-
rios de las razas humanas» (ibidem: 5). La posición dis-
tanciada y libre de valoraciones propia del positivismo se
ve rechazada en favor de un intento de valorización com-
parativa, que aparece combinada con la reafirrnación de
otra herencia de la Ilustración, cuya vigencia se había
perdido con la entrada de la antropología en la academia:
«la unidad teórico-instrumental del pensamiento y la ac-
ción» (Diamond 1964: xxiii),
Y, puesto que la base de comparación implica el des.
arrollo de la conciencia social por parte de los actores,
semejante enfoque exige una observación participante y
empática. «El estudio del aparato encuentra su signifi-
cado básico en el intento de comprender la conciencia so-
cial que a la vez refleja y crea. De otro modo, el estudio
del hombre deja de ser tal, para convertirse en el estudio
de las formas ideológicas, sociales, económicas o técnicas,
una especie de física social» (ibídem: xv).
146
CONCLUSION
Hemos descrito lo que creemos ser las principales
corrientes teóricas del pensamiento antropológico, desde
sus primeros tanteos en Jos comienzos de la civilización.
Después de los impresionantes logros alcanzados por los
griegos, Ja especulación antropológica entró en un largo
período de apatía, del que sólo se despertaría a principios
de la Ilustración europea, pasando a convertirse en una
parte fundamental de los esfuerzos prácticos entonces co-
menzados por cambiar la sociedad de acuerdo con un plan
racional. Los conocimientos antropológicos fueron em-
pleados en este momento a la vez como base de la crítica
de la sociedad existente y como justificación de ella.
En la segunda mitad del siglo xrx la antropología co-
menzó a entrar en la Academia, en cuyo ámbito las dimen-
siones a la vez prácticas y críticas de la Ilustración que-
daron considerablemente atenuados. La antropología co-
menzó a cargarse de espíritu positivo, dedicándose a bus-
car las leyes del desarrollo cultural o las relaciones in-
variantes entre elementos culturales. Al mismo tiempo,
•los aspectos prácticos y críticos del pensamiento social
seguían siendo en gran parte cultivados por la tradición
marxista extra-académica, que actuaba como una influ-
yente corriente subterránea de la antropología académica.
En los últimos tiempos podemos distinguir en el cam-
po de la antropología dos posiciones dominantes: una, la
materialista, que acentúa los factores materiales de la
vida cultural; la otra, la menralista, que subraya los as-
pectos mentales o ideacionales de la cultura. Con escasas
excepciones, sin embargo, ambas corrientes coinciden en
su común tendencia a rechazar o dejar de lado el sentido
humano que la cultura tiene para sus mismos actores.
147
 Esto resulta bastante claro en autores materialistas como pasan de largo sobre los problemas más urgentes del vivir
Harris o White. Harris, en particular, propone una an- cotidiano; son no pocos los antropólogos que sienten que
tropología que en poco se diferencia del behaviorismo (cf. la antropología corre el peligro de osificarse en un esté-
especialmente Harris 1964, passim). Y, en cierto modo, es ril academicismo que no para de interrogarse sobre pro-
también cierto para la etnociencia y el estructuralisrno. La blemas desprovistos de todo significado social, y en modo
etnociencia está fundamentalmente preocupada por la di- alguno se preocupa por la cada vez más profunda crisis
lucidación de las categorías inconscientes del pensamien- de nuestra civilización. No deja, pues, de tener funda-
to, antes que por los sentidos subjetivamente percibidos. mental importancia el hecho de que las perspecívas teó-
Y, al igual que los etnocientíficos, los estructuralistas ricas y los enfoques metodológicos se multipliquen incl-
buscan sacar a la luz las estructuras mentales inconscien- diendo cada vez más en las cuestiones prácticas, en bien
tes que, según ellos, subyacen a todas las culturas (ins- de la disciplina. De este modo la antropología podrá se-
critas, según algunos de ellos, a nivel cerebral incluso). guir ayudándonos a encarar de manera constructiva la
A este respecto, resultan poco menos materialistas que actual crisis civílizatoria que, como todas las crisis cícli-
los mismos materialistas culturales. En los últimos tiem- cas que componen la existencia humana, estimulará sin
pos, no obstante, se han llevado a cabo intentos de inte- duda la aparición de nuevos descubrimientos tecnológi-
grar las perspectivas marxistas y ecologistas con las pers- cos y dará lugar a una nueva revitalización cultural.
pectivas etnocientíficas y estructuralistas, liberando a la
antropología estructural de sus más gratuitos presupues-
tos mentalistas.
El estudio de los aspectos conativos y simbólicos de
la cultura ciertamente arroja luz sobre importantes face-
tas de la cultura, lo que resulta claramente evidente cuan-
do se consigue integrar las perspectivas estructuralistas
con las perspectivas marxistas y ecologistas. No obstante,
ni el análisis etno-ecológico (esto es, la acentuación del
entorno perceptual o cognitizado) ni la perspectiva mar-
xista-estructuralista (que Godelier ejemplifica al final del
tomo IV, cap. 2) [pueden pretender abarcar todos y cada
¡ uno de los variados problemas y enfoques que han ido
/ enriqueciendo a la antropología a lo largo de toda la his-
toria de la disciplina. En los últimos tiempos, un crecien-
te sentimiento de descontento ha ido invadiendo la dis-
ciplina, sobre todo con relación a aquellas posiciones que

148 149
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155
Capítulo 11

Métodos antropológicos

TEORIA Y METODO

Los antropólogos de hoy día pueden elegir entre estu-

diar una sociedad cazadora y recolectora como los bos-
quimanos Rung, un grupo de indios de cualquier reserva
norteamericana, o los habitantes de cualquier barrio obre
ro de una gran ciudad. Pueden decidir estudiar a una de-
terminada cultura en su totalidad, o sólo algunos aspectos
específicos de la misma. Con todo, la base del enfoque
antropológico debe ser siempre el estudio de uno o más
grupos locales de población, es decir, el estudio de los
grupos humanos en el contexto concreto en que viven
Cualquiera que sea el objeto de investigación elegido, la
orientación teórica del investigador influirá siempre am-
pliamente en las cuestiones planteadas y el tipo de res-
puestas que éstas reciban. Incluso cuando el aspecto
subrayado es el puramente descriptivo, las cuestiones
planteadas, los datos recogidos (objeto), y la organiza-
ción de estos datos (método) dependerán siempre de la
previa intelección de la cultura y de los conceptos em
pleados para describirla (teoría).

157
 Los estudios de campo y las estudios comparativos
son los dos métodos básicos empleados por los antropó-
logos. Con el término «método» queremos designar los
principios que rigen la selección del objeto de estudio,
la formación de los conceptos adecuados y las hipótesis,
es decir, la recopilación y selección de Jos datos. Con el
término «técnicas» queremos dar a en tender los proce-
dimientos operativos de los que el antropólogo se vale
para recopilar y analizar los datos, como pueden ser los
cuestionarios, los tests psicológicos; los sistemas de mues-
treo, etc.
ETNOGRAFJA Y ETNOLOGIA
La primera tarea que tienen ante sí los antropólogos
es la de la familiarizarse ellos mismos con la cultura, y
especialmente con el aspecto concreto que van a estu
diar, Esto implica averiguar todo cuanto se requiere para
convertirse en un miembro plenamente adecuado al fun-
,-~ionamicnto de dicha cultura., Los etnógrafos intentan
·/describir aquellos aspectos de la conducta que son más
/ o menos comunes y habituales al grupo o a un sigriifi-
L_cativo segmento de él. La comprensión de esta conducta
requerirá necesariamente averiguar los motivos y razo-
nes que la fundan. A este respecto, los antropólogos de-
ben distinguir claramente entre lo que la gente dice y
lo que en realidad hace, así como aquello que afirman
que debería hacerse. Actuar de otro modo daría como
resultado una errónea descripción de la conducta huma·
na. Una intelección más profunda de la cultura consi-
derada podrá conseguirse mediante el estudio de la me-
dida en que los individuos y grupos que la componen
158
toleran las desviaciones con respecto a las normas de
conducta y el modo como tratan dichas desviaciones.
Los antropólogos deben informarse, asimismo, sobre
variables tales como los sexos, las clases de edad y las
clases sociales de la cultura que estudian. Ya que, por
ejemplo, en una sociedad estratificada las diferencias en-
tre individuos, según las clases a que pertenecen, pueden
llegar a ser considerables.
La intelección y descripción de la vida social y cul-
tural conseguidas de este modo podrán servir igualmente
a otros antropólogos como base de comparación con otras
culturas. Si su orientación teórica es dialéctica y crítica,
los antropólogos se mostrarán interesados por el conoci
miento sobre su propia suciedad que dicha comparación
les proporciona y en qué medida aumenta las posibili-
dades de cambiarla. Semejante intencionalidad se halla
íntimamente ligada a cuestiones tales como la negación
y la expresión de las potencialidades humanas, las res-
tricciones innecesarias de la libertad humana, la calidad
de vida que cada cultura permite, las tensiones que se
generan en el interior de cada sociedad y cuestiones por
el estilo. Los juicios de valor y las valoraciones, así como
el reconocimiento de que e\ objeto de estudio es equi-
valente a otro sujeto, y que la descripción de dicho su-
jeto no es independiente del observador (y se convierte
en un objeto inadecuado cuando es tratado como un ob
jeto natural o cosa), constituyen condiciones sine qua
non de un enfoque como éste. Si, en cambio, la orienta-
ción teórica es positivista, el enfoque será significativa-
mente diferente. Los juicios de valor serán inmediata-
mente eliminados y el objeto de estudio sed encarado
como si se tratara de algo por completo independiente
del observador. La información de este modo obtenida
159
 suele calificarse a veces de «Objetiva». En cierto sentido,
el objeto de los antropólogos en este caso es el de com-
portarse como si no fueran más que sofisticados ínstru
mentas de recogida de datos programados para hacer
preguntas y recoger de manera fidedigna las respuestas.
Uno de los objetivos de este tipo de actuación es el de
clasificar los datos en categorías que, una vez compara-
das con los datos similares procedentes de otras cultu-
ras, posibilitarán el establecimiento de correlaciones sig-
nificativas entre determinados rasgos. El presupuesto
puesto en juego en este caso es que dichas correlaciones
podrán ayudar a enunciar las leyes del desarrollo de la
cultura o las relaciones invariantes que pueden estable-
cerse entre determinados aspectos concretos de la cultura.
Una vez recogidos los datos, da comienzo la fase teo
rética (etnológica) de la antropología. Esta fase del tra-
-bajo es fundamentalmente comparativa, cotejando ·en-
tonces los antropólogos los datos que han podido reunir
del estudio de la cultura que mejor conocen con otras
culturas. Si los antropólogos tienen una orientación crí-
tica y dialéctica, se interesarán sobre todo por la luz que
dicha comparación arroja sobre su propia cultura y por
el modo en que pueden ayudar a cambiarla. Si su ten-
dencia es positivista, en cambio, intentarán comparar es
tos datos con los procedentes de otras culturas, esperan-
do poder establecer de este modo la existencia de corre-
laciones significativas entre determinados rasgos, es de-
cir, esperando poder establecer relaciones universales que
puedan llegar a permitir la formulación de leyes gene-
rales de la cultura.
160
METODOS DE CAMPO
Una vez seleccionada el área que desean estudiar, los
antropólogos empiezan a documentarse sobre ella, ut.ili
zando toda la literatura disponible sobre dicha área, e
intentando dominar en la medida de lo posible el len-
guaje coloquial en ella hablado. Para facilitar el apren-
dizaje y la recogida de datos en la lengua nativa, los
antropólogos necesitan tener algunos conocimientos de
lingüística de campo.
Además de esto, deben conseguir fondos, material sa-
nitario, medios de transporte y equipo de campo, así
como obtener permiso del gobierno local, y a veces del
propio, para poder llevar a cabo la investigación de cam-
po. Finalmente, deberán trasladarse al área escogida para
entrar en contacto con sus habitantes, compartiendo con
ellos al máximo sus condiciones cotidianas de vida.
La observación participante
Generalmente, existen dos tipos de estrategias para
recoger información de campo. La primera de ellas es
solicitar dicha información de determinados miembros de
la comunidad a estudiar, que voluntariamente se presten
a proporcionarla. Tales individuos reciben el nombre de
informantes. El segundo tipo de estrategia consiste en
participar en la vida normal de la comunidad, observan-
do las actividades cotidianas de la gente que en ella vive,
y obteniendo una visión desde dentro de la situación
(observación participante). Con la expresión «visión des-
de dentro» queremos dar a entender una comprensión
de las razones y el significado psicológico de las cos-
161
6. - TllOIÚA DI! U. cut TURA
tumbres y prácticas, tal como Jos mismos individuos y
grupos estudiados las entienden. Para cumplir plenamen-
te sus objetivos, el antropólogo debe ser aceptado por la
gente estudiada para poder establecer un trato normal
con ellos, parecido al de cualquier otro miembro de la
misma comunidad. Ello será posible en la medida en
que se den una serie de factores, el primero de los cua-
les y el más importante es la actitud que los miembros
de la comunidad a estudiar adopten ante, el extraño. Si
se niegan a permitirle participar en su vida comunitaria,
no quedará otra salida que resignarse al trabajo intensivo
con un reducido número de informantes. Con todo, y aun
si el antropólogo resulta aceptado como un miembro más
de la comunidad, toda una serie de factores subsidiarios
vendrán a impedir su plena integración, factores tales
como la exposición a enfermedades nuevas para él, la
fatiga, las plagas de insectos, la apariencia física del an
tropólogo (edad, sexo, raza, preñez, etc.), y toda otra serie
de problemas de orden físico y psicológico, principal·
mente.
También puede verse limitada la participación si al
antropólogo se le asigna dentro de la comunidad un papel
excesivamente estrecho o especializado que le impida ad-
quirir una visión de conjunto de la sociedad en la que
se ha integrado. En ocasiones los miembros de la comu-
nidad pueden intentar reducir el grado de participación
del intruso, siendo lo mejor en estos casos abandonar la
comunidad durante un corto período de tiempo.
Un año entre la gente sometida a estudio es el míni-
mo tiempo considerado correcto para conseguir una ade-
cuada descripción etnográfica, que incluya un ciclo com-
pleto ritual y agrícola, al menos. En general, no obstante,
se precisan como mínimo seis meses para poder estable-
162
cer c,o,n los indi~iduos que se intenta estudiar el tipo de:
relación necesana para conseguir una información fiable.
En consecuencia, se necesitan al menos dieciocho meses
sobre el terreno para poder observar de manera adecua-
da un ciclo anual completo.
Las entrevistas con los informantes
Con frecuencia los investigadores de campo obtienen
su información entrevistando a informantes cualificados
de la comunidad que quieren estudiar. Es posible que la
observación participante suponga un desperdicio de tiem-
po Y esfuerzos, sin por esto verse recompensados con
materiales de interés. Así, por ejemplo, hay acontccimien
tos que ocurren solamente en determinados momentos
del año, s?n. infrecuentes, u ocurren al mismo tiempo
pero en distintos lugares. Los informantes pueden en-
tonces proveer información acerca de estas cuestiones.
Este puede ser también el único medio de obtener infor-
mación sobre modos de vida que dejaron de existir o cam-
biaron en gran medida antes de la llegada de los antro-
pólogos. Una buena parte de la información disponible
sobre las culturas ya desaparecidas de América fue obte
nida de esta manera.
Las entrevistas pueden ir desde la simple conversa-
ción informal hasta largas sesiones sistemáticas, por las
que tal vez incluso haya que pagar a los informantes.
La toma de notas puede, sin embargo, llegar a interrum-
pir el flujo normal de Ia conversación o inhibir al infor-
mante. Y similares efectos puede producir la grabación
Si no es posible tomar notas durante la sesión, éstas de
ben tomarse inmediatamente después de terminada ésta
163
 La calidad de la información obtenida de este modo
depende de toda una serie de circunstancias. Una de ellas
es el conseguir establecer con los informantes un.as rela·
ciones que permitan a éstos sentirse cómodos y les faci-
liten una conversación sin trabas. El buen conocimiento
de la persona del informante, y el grado de confianza
que puede merecer, son también factores muy impor-
tantes.
Allí donde sea posible, los antropólogos deben utili-
zar diversos tipos de informantes, para poder comparar
entre sí sus relatos, y obtener distintos puntos de vista
nativos sobre los mismos temas. Las referencias propor-
cionadas por éstos deben ser también verificadas en su
coherencia interna. Los investigadores de campo pueden
también intentar conseguir informantes de edades, sexo,
castas y ocupaciones diversas que determinen su vida
hasta el punto de variar su perspectiva sobre la sociedad
en que viven. De hecho, los antropólogos del sexo mas-
culino se encuentran generalmente con dificultades a la
hora de reunir información sobre las subculturas feme-
ninas o las actividades propias de las mujeres. Y las mu-
jeres antropólogo se encuentran generalmente con las
mismas dificultades por el lado opuesto.
Las entrevistas combinadas con la observación parti-
cipante tienen evidentes ventajas; al ser ellos mismos tes-
tigos de los acontecimientos, los antropólogos pueden
contrastar mejor las relaciones de sus informantes acer
ca de estos mismos acontecimientos, o tienen la posibi-
lidad de complementar tales relaciones con su propia
observación. Mediante la observación participante, pue-
den, asimismo, averiguar qué tipo de individuos son los
más directamente implicados en las actividades cotidia-
nas, pudiendo entonces solicitarlos como informantes, ya
164
que son éstos los que más probabilidades tienen de ofre-
cer una información de primera mano. La observación
participante revela, además, el papel de cada informante
en las distintas actividades de la comunidad, cuáles son
sus limitaciones, y de qué modo los detalles que refieren
pueden estar distorsionados por su posición concreta en
medio del acontecer comunitario.
Según avanzan en su tarea de recopilación de datos,
los investigadores de campo van organizando y analizan
do el material reunido para ver de qué modo se relaciona
con los problemas teóricos inicialmente planteados, y qué
nuevas cuestiones pueden plantearse a partir de él. Puede
suceder, por ejemplo, que la raíz de las diferencias étni-
cas se encuentre en determinados estratos socioeconómi-
cos de la sociedad considerada, lo que, caso de demos-
trarse éste un área de interés, puede orientar la atención
de la investigación hacia dichos estratos, llevando a for-
mular nuevas hipótesis sobre los hechos observados, que
conduzcan hacia nuevas investigaciones para ser verifica
das. Este tipo de análisis es igualmente necesario cuan-
do se trata de descubrir perspectivas diversas e incluso
discrepancias entre las referencias de los distintos obser-
vantes. Los etnógrafos pueden llegar a pasar hasta una
semana analizando los datos recogidos a lo largo de tres.
El progreso cíclico de la descripción etnográfica y del
análisis teórico (etnológico) garantiza un crecimiento acu-
mulativo del proceso de investigación.
Técnicas tradicionales de campo
Para reunir y archivar de manera adecuada la gran
cantidad de datos a que se ven enfrentados, los antropó-
165
lagos han ideado, o tomado de otras disciplinas, toda una
serie de técnicas de campo. Todo antropólogo debe estar
familiarizado con todas estas técnicas, aunque general
mente se empleen sólo unas pocas de ellas para cada es-
tudio concreto.
NOTAS DE CAMPO. Los etnógrafos llevan un archivo
continuamente puesto al día de todas sus experiencias en
la investigación de campo., Al principio es aconsejable
conservar tantas observaciones como sea posible, ya que
datos que inicialmente puedan parecer irr=Jzvantes pue-
den adquirir posteriormente importancia; las primeras
impresiones recibidas al tomar contacto con la cultura
que se estudia pueden resultar luego muy reveladoras.
Pasado algún tiempo, los investigadores están ya en con-
díciones- de distinguir aquellos datos que 1 .. or se adap-
tan a los propósitos de su investigación.
En las notas deben incluirse tanto el lugar como el
momento de las observaciones, así como la gente que se
hallaba presente en ellos. Es aconsejable abordar la in-
terpretación del material cuando éste está aún fresco, de
forma que resulte posible distinguir desde un primer
momento la observación de la interpretación. Una vez se
ha avanzado ya lo suficiente en el conocimiento de la
cultura, van apareciendo nuevas interpretaciones, cada
vez más ajustadas, del material recogido.
CONFECCION DE MAPAS Y CENSOS. Generalmente, los
etnógrafos suelen comenzar su labor de campo recogien
do datos de aquellos individuos que se muestran menos
contrarios a proporcionarles datos. Esto implica, desde
un primer momento, la confección de mapas y de censos,
aunque sean provisionales.
166
En lo que respecta a los mapas, los investigadores
deberán tomar nota de la distribución física de la comu-
nidad en estudio, los límites de las propiedades, la loca-
lización de las viviendas y otros lugares frecuentados por
los habitantes (mercados, templos, etc.). Deberán deter-
minar igualmente la localización de los grupos residencia-
les, sean éstos grupos étnicos, familias, clanes, clases o
castas, etc., si tal es la distribución de los habitantes.
Deben tomarse además notas sobre las pautas de interac
ción con respecto a estos lugares: dónde, cómo, y en qué
condiciones dichos grupos entran en contacto. A partir
de todos estos datos puede trazarse un mapa de la locali-
zación física de la comunidad y su región. Este tipo de
recogida de datos permite a los antropólogos tomar con-
ciencia de la existencia de grupos o subdivisiones dentro
de la comunidad que estudian.
Estrechamente ligada a esta actividad se halla la reali-
zación de censos. Los antropólogos deben intentar esta-
blecer una lista de todas las unidades familiares y sus
respectivos miembros, yendo de casa en casa. En algunos
casos, los archivos locales, tales como los de las autori-
dades municipales, religiosas o escolares, pueden resultar
de utilidad, dado que proporcionan información adicional
sobre los lugares de nacimiento y las ocupaciones de los
habitantes de cada vivienda.
METODO GENEALOGICO. Una de las cosas que los in-
vestigadores de campo necesitan saber sobre la comuni-
dad que estudian es la distribución de las redes fami-
liares: qué individuos están emparentados entre sí y cuá-
les son los lazos concretos de parentesco que mantienen
entre sí los miembros de la comunidad que se estudia,
así como los términos empleados para designar tales
167
vínculos. Una vez conocidas estas redes, los etnógrafos
pueden establecer el sistema concreto de parentesco, y la
terminología correspondiente empleada por los miembros
de la comunidad para clasificar a sus parientes. Esta in-
formación es fundamental para comprender las redes so-
ciales y económicas que ligan entre sí a los miembros de
la comunidad. Consecuentemente, los etnógrafos deben
estar suficientemente avezados en los estudios de paren-
tesco. Esta información no es generalmente de naturaleza
sensible, por lo que puede incluso ser adquirida antes de
establecer los primeros contactos con los informantes.
En 1910, W. H. Rivers ideó un procedimiento para
anotar este tipo de información, al que dio el nombre de
método genealógico. Los investigadores preguntan a cada
uno de sus informantes por su genealogía o árbol fami-
liar, inquiriéndoles los siguientes datos: nombre de los
padres reales del informante; nombres de sus hijos, por
orden de edades, y los matrimonios y frutos de cada uno
de ellos; nombres de los padres de su madre y los nom-
bres de sus hijos, con los correspondientes matrimonios
y descendientes de cada uno de ellos. Deben también
comprobar si la comunidad en que viven permite más de
una esposa o marido, y si hubo también matrimonios
anteriores. Mediante la recogida de esta información se
obtienen los descendientes tan to de la línea masculina
como de la femenina. Los descendientes de cada una de
estas líneas deben recogerse en hojas separadas, anotan
do las referencias con respecto a las otras hojas entre
los descendientes de cada línea.
Los investigadores deben, así mismo, recoger cuanta
información puedan sobre la situación social de Jos miem-
bros de cada genealogía. La superposición de los árboles
genealógicos de cada uno de los informantes proporcio-
168
na los medios para establecer las comparaciones entre
líneas de descendencia y para comprobar la fidelidad de
las relaciones proporcionadas por cada informante. Los
miembros de más edad de cada población son general-
mente las mejores fuentes de información a este rsepecto,
ya que los miembros más jóvenes generalnente no sue-
len preocuparse por sus genealogías. Suelei: existir- igual-
mente en cada comunidad especialistas en la materia,
con quienes es preciso entrar en contacto para recabar
información.
El conocimiento de la terminología de parentesco pue-
de ampliarse preguntando a los informantes los términos
que habría que aplicar a los miembros de cada una de
sus genealogías y, a su vez, los que cada uno de estos
miembros le aplicaría a él; también suele ser útil esta-
blecer una lista de los individuos a los que el informante
aplica un mismo término de parentesco.
Una vez obtenida la red de parentescos, ésta puede
emplearse para prospeccionar los derechos de propiedad
(qué cosa pertenece a quién), las obligaciones de vario
tipo, las reglas de residencia y matrimonio, la sucesión
de determinados oficios hereditarios, y demás reglas y
costumbres que rigen en la comunidad.
BIOGRAFIAS ( «Lífe Stor'ies» ). Los antropólogos alternan
las entrevistas con sus informantes con la recolección de
datos biográficos de un selecto número de informantes
que generalmente suelen ser los que más coherentemente
pueden dar cuenta de sus propias vidas.
Una gran cantidad de información llega a reunirse de
este modo, ya que lo descrito por el informante es la se-
cuencia de acontecimientos que configuran su biografía,
y ello proporciona al etnógrafo un vívido retrato del
169
desarrollo característico de la vida de un individuo den-
tro de una sociedad concreta. Puesto que la pertenencia
a una comunidad es una de-las características del desarro
llo humano, el relato ·de estas secuencias individuales
provee una gran cantidad de información acerca de la
sociedad a que estos individuos pertenecen. Nos mues-
tran lo mejor y lo peor de las vidas de estas gentes, al
contemplar cómo describen su propio pasado, cómo ana-
lizan su presente y qué piensan de su futuro. Lo que los
individuos piensan de su futuro puede proporcionar va-
liosas instantáneas de la sociedad considerada. Por ejem-
plo, una sociedad caracterizada por la existencia de una
profunda brecha entre el presente y el futuro de sus
miembros, exhibe en éstos un general sentido de decep
ción y fracaso. Según Robert Redfíeld (1960), entre los
pueblos primitivos esta brecha no suele ser muy grande,
comparada con la que se observa en las sociedades civi-
lizadas. Los relatos de sus vidas hechos por miembros
jóvenes y viejos de una sociedad pueden revelar los im-
portantes cambios que han tenido lugar en ella. Los in-
dividuos más viejos pueden, por ejemplo, haber pasado
por períodos de extrema escasez e inseguridad económi-
ca, que los jóvenes no han tenido que conocer. Semejan
tes diferencias en la experiencia vital de los individuos
dan sin duda lugar a diferencias de visión y de actitud
que los investigadores de campo serían por completo in-
capaces de comprender sin disponer de esta información.
Un.o de los más serios inconvenientes de este método
es que los individuos que quieran participar en él puedan
resultar atípicos de su sociedad y proporcionen, por tan·
to, una visión no típica de su propia cultura, una visión
que no dé cuenta de los rasgos básicos de dicha sociedad.
El trabajo genealógico pone a los antropólogos en
170
contacto eón gran cantidad de gente y les proporciona
un conocimiento práctico de los tipos de gente que com-
ponen la comunidad estudiada. Dicho conocimiento pue-
de ser muy útil a la hora de. seleccionar a los informantes
y a la hora de tomar decisiones sobre el modo de actuar
con ellos. Otra ventaja de este métod~ es que no requiere
un profundo conocimiento de la lengua de la comunidad.
Posteriormente, los antropólogos pueden verificar la in
formación así conseguida con la conseguida mediante en-
trevistas intensivas.
Con todo, la adquisición de este tipo de información
no deja de tener sus dificultades. A veces los antropólo-
gos pueden encontrarse con que la gente se niega a con-
testar a cuestiones aparentemente inocuas. Esto puede
ocurrir, por ejemplo, allí donde los individuos pueden
temer que este tipo de preguntas sirvan para que las
autoridades locales conozcan a través de ellas sus ingre-
sos, con propósitos de exacción de impuestos.
TECNICAS PROYECTIVAS. Las técnicas proyectivas son
tipos de tests psicológicos empleados con informantes in
dividuales para descubrir aspectos ocultos de su perso-
nalidad. Los informantes reciben dibujos especialmente
realizados y dotados de significados ambiguos, pregun-
tándoseles entonces qué significan para ellos. Puesto que
los dibujos son ambiguos, los encuestados deben usar su
imaginación para describir lo que ellos creen que signi-
fican, proyectando de este modo o revelando, al hacerlo,
una parte de su personalidad. El presupuesto que subyace
a este tipo de técnicas es el de que los aspectos de la
personalidad así revelados son típicos de los individuos
que componen la comunidad estudiada. Así, por ejemplo,
pueden revelar que dichos individuos son, por término
171
medio, más agresivos que los norteamericanos de clase
media de su misma edad y sexo. Con todo, para llevar a
cabo este tipo de estudios lo mejor es incluir un psicó-
logo al equipo que realiza el estudio de campo. De otro
modo, los resultados de los tests proyectivos pueden re
sultar superficiales, cuando no erróneos.
Existen toda una serie de técnicas proyectivas, algu-
nas de las cuales han sido tomadas en préstamo de la
psicología clínica y otras han sido desarrolladas por los
mismos antropólogos. Los más conocidos son los tests
Rorschach de manchas de tinta y los tests de apercep-
ción temática (TAT).
El test Rorschach fue desarrollado por el psiquiatra
suizo del mismo nombre a finales de Ja Primera Guerra
Mundial. Los dibujos que lo componen. son diez manchas
de tinta simétricas, cinco de las cuales incluyen colores,
mientras las otras cinco son uniformes, de color gris o
negro. Dichos dibujos se pasan al sujeto de estudio en
un orden fijo, siéndole preguntado qué le parece que
significan. Las respuestas son analizadas en términos de
«locación» (si la respuesta se refiere a toda )"'. mancha
o sólo a una parte de ellas), «determinación» (si la res-
puesta implica forma, color o movimiento de una parte
o toda la figura) y, finalmente, «contenido». La parte de
«contenido» hace referencia a si las manchas son inter-
pretadas en términos de figuras humanas, naturales, ani
males, etc. Se anotan también las similitudes de respues-
ta entre diversos individuos. Los resultados de los tests
son luego traducidos a características de la personalidad
por medio de reglas de conversión desarrolladas a partir
de los estudios realizados con grupos de población euro-
peos y norteamericanos.
El Test de Apercepción Temática (TAT) fue desarrolla-
172
do por Henry Murray y sus colaboradores en la década
de los treinta. El test de Murray está compuesto por veinte
dibujos que contienen diversos tipos de escenas, como
una mujer con un niño, una mujer con un joven, un niño
pequeño mirando a un violín, y otras escenas similares.
Dichos dibujos son presentados a los informantes uno
tras otro, pidiéndoseles que describan la escena conte-
nida en ellos: qué es lo que está ocurriendo, cómo se
llegó hasta allí, y qué va a ocurrir luego. A partir de las
respuestas, se establecen inferencias sobre los rasgos de
la personalidad del encuestado, tales como sentimientos
de inseguridad, agresividad, etc.
ENCUESTAS Y CUESTIONARIOS. Las encuestas y cues ·
tíonarios son empleados por los investigadores cuando
desean realizar un informe de población, es decir, cuan-
do desean conseguir datos de amplios grupos de pobla-
ción. La encuesta consiste simplemente en una serie de
cuestiones que los investigadores plantean a cada una de
las personas entrevistadas. El tiempo empleado con cada
una de ellas depende del número de preguntas, y puede
variar desde unos pocos minutos hasta una hora. Las pre-
guntas están diseñadas para conseguir información deta-
llada sobre cuestiones tales como edad, sexo, lazos de
parentesco, educación, status marital, etc., de las per
sanas encuestadas. Cuando se ha reunido un número
suficiente de individuos encuestados, se aplica un análisis
estadístico a las respuestas obtenidas para establecer re-
sultados sobre la población en general.
Los cuestionarios difieren de las encuestas en que los
entrevistados no responden a las preguntas directamente,
sino en impresos preparados al efecto. Los cuestionarios
son útiles para obtener información general acerca de una
173
sociedad, y pueden proporcionar una buena base para
preparar programas de encuesta. Este tipo de técnica sue-
le utilizarse sólo en aquellos casos en los que se preten-
den estudios a gran escala y contando con un buen equi-
po de investigadores. Y, puesto que la información en
detalle obtenida es escasa o nula, su aplicación sólo es
válida para obtener información sobre cuestiones muy
determinadas.
ESTUDIOS DE CASOS (eCase Studies»), Los estudios de
casos son empleados por los antropólogos cuando inten-
tan investigar conjuntos de acontecimientos de pequeña
escala o muy específicos, que pueden ser considerados
como ejemplares. Puede tratarse, por ejemplo, de estu-
diar la relación entre paciente y doctor, o entre e! doctor
y la familia del paciente, cuando ésta también está im-
plicada. En este tipo de estudios, el tiempo y el lugar
del caso son también importantes. El estudio de casos
legales es el tipo más común. Los investigadores de cam-
po adoptan este método cuando están en condiciones de
observar una gran serie de casos de este tipo y creen que
la observación de primera mano y en profundidad no
puede obtenerse de otro modo.
FOTOGRAFIA. La fotografía es utilizada en antropología
tanto en cuanto que instrumento de observación corno
en tanto que artilugio educativo. En la investigación etno-
gráfica puede usarse, por ejemplo, para la conf ccción de
mapas, para realizar inventarios rápidos del mobiliario y
utensilios de las casas, y para documentar acontecirnien
tos tales como danzas, ritos, festivales, que resultaría
difícil describir adecuadamente de otro modo. En algu-
nos casos la fotografía se ha utilizado también como for-
174
ma de prueba psicológica; mostrando a los indlviduu1
estudiados la película tomada de ellos, y observando IUI
reacciones.
Procedimientos de campo de la nueva etnografía
Anteriormente hemos analizado el concepto de cultu-
ra propio de la «etnociencia» y los objetivos generales de
dicha corriente teórica. Su modo de abordar la cultura
se halla profundamente influido por ideas tornadas del
campo de la lingüística, de modo que tiende a considerar
a aquélla como un mero sistema cognitivo, es decir, un
sistema de ideas y creencias. Los seguidores de esta co-
rriente de pensamiento subrayan el hecho de que sus
métodos y procedimientos de investigación son precisos,
estandarizados y públicos, por lo que sirven para elevar
los niveles del trabajo etnográfico. En primer lugar, )
debido a su precisión, sus resultados son siempre más
concretos. En segundo lugar, y puesto que son públicos
y están pautados o estandarizados, pueden ser repetidos
por otros investigadores que quieran comprobar los re
sultados. Todo lo cual contrasta claramente con el ante-
rior tipo de trabajo etnográfico, que hada escasa o nula
mención de la forma como obtenía sus datos. Por otro
lado, los nuevos etnógrafos esperan que, al proporcionar
una exacta descripción de los puntos de vista de la gente
estudiada, queden eliminadas las distorsiones etnocéntri-
cas introducidas por los puntos de vista del etnógrafo
mismo.
En teoría, los etnocientífícos se muestran interesados
por la cultura en su conjunto (al menos, tal como ellos
la definen). Sin embargo, tienden a tratar sólo aquellos
175
 aspectos de la cultura que mejor pueden adaptarse a
los métodos por ellos empleados, tales como sistemas ter-
minológicos y vocabularios de parentesco, sistemas de
colores, clasificaciones botánicas nativas, etc. Esto los ha
conducido a acentuar fuertemente el campo de la semán-
tica, en la forma como la gente ordena y dispone los
elementos significativos de sus vidas. Están fundamental
mente preocupados por «el modo como los demás pue-
blos 'nombran' las 'cosas' de su entorno y cómo dichos
nombres se organizan en grnpos cada vez más amplios ...
La facultad de imponer nombre a las cosas es considera-
da como uno de los principales métodos de imponer or-
den a la percepción» (Tyler 1969: 6).
De manera bastante natural, este enfoque se ha visto
llevado a desarrollar un considerable interés por el len-
guaje de los individuos y grupos estudiados. El lenguaje
se convierte así, para los etnocíentíficos, a la vez en objeto
de investigación y método de descubrimiento. Para estu
<liar los sistemas lingüísticos de clasificación, los etno-
científicos se han dotado de una serie de técnicas de cam-
po y conceptos tomados de la lingüística, la teoría de
sistemas y la matemática finita.
·----una de las técnicas empleadas por ellos en sus inves-
tigaciones de campo es la denominada contestación con­
i
1 trolada ( «controlled eliciting» ), que emplea «marcos ora
! cionales» tomados del lenguaje mismo del grupo estu-
j diado. El objetivo expreso de este método es «capacitar
1
al etnógrafo para comportarse lingüísticamente de una
1, manera adecuada a la cultura que estudia, lo que implica
1
el empleo de preguntas lingüísticamente correctas que
hagan referencia a conceptos significativos de dicha cul-
\ tura» (ibidem: 12). Según esto, la entrevista con un in-
\.
176
formante se desarrollaría más o menos en los siguientes
términos:
P. ¿Qué es esto?
R. Es una cerda.
P. ¿Y eso es también una cerda?
R. No, eso es un verraco.
P. ¿Es el verraco una especie de cerda?
R. No, el verraco es un tipo de animal doméstico.
P. ¿Es la cerda un tipo de animal doméstico?
R. Sí. (Ibidem.)
De este modo, el investigador llega a descubrir que
las cerdas y los verracos se hallan agrupados en una mis-
ma clase de items que recibe el nombre de «animal do-
méstico». Actuando de este modo, pueden llegar a des-
cubrirse qué tipo de items pertenecen a esta misma clase
y cuáles no (por ejemplo los osos, las serpientes, etc.).
Dicha clasificación puede ser aún sometida a ulterior
análisis, descubriendo así cuáles son las subclases que
componen la clase «animal doméstico». Tomemos, por
ejemplo, la clase de items que en castellano suelen agru-
parse bajo el térrnir • o «mobiliario». En el léxico de la
etnociencia dicha área de interés suele recibir el nombre
de «dominio semántico». Los dominios semánticos se
componen de elementos (palabras o morfemas) de simi-
lar significado: términos de parentesco, de color, de ani-
males domésticos, etc. En el caso del «mobiliario» pode-
mos dividir el campo en sus elementos integrantes : sí-
llas, sofás, escritorios, mesas, etc. Algunos de estos ele-
mentos pueden aún dividirse en otros subelementos: poi
ejemplo, las mesas pueden desglosarse en varios sub-
tipos : mesas de despacho, mesas de comedor, mesitas de
177
centro, etc. El resultado de este proceso de análisis puede
tabularse de la siguiente forma:
TABLA 2.1. TAXONOMIA DE «MOBILIARIO»
mobiliario
Inclusión silla, sofá, es- mesa
critorio
f----------'-- )"
contraste
mesa de mesa de
pared comedor
Cuando los elementos de un determinado campo que-
dan dispuestos como ocurre con Ja mesa, se dice que
forman una t axonomia. Las partes integrantes de una
taxonomía se organizan según dos principios: 1) items
situados al mismo nivel mantienen entre sí relaciones de
contraste (una silla nu es lo mismo que un sofá, un es·
criterio no es Jo mismo que una mesa, etc.): 2) Jos it ems
situados a distintos niveles mantienen entre sí relaciones
de inclusión (una mesa de pared es un tipo de mesa, mien-
tras que una mesa es un tipo de mobiliario). Puede aún
aplicarse un análisis ulterior para distinguir estos it ems
entre sí, distinguiendo, por ejemplo, cuáles son los com­
ponentes u rasgos significativos que subyacen a la taxo-
nomía de la clase «mobiliario», y cómo se organizan en-
tre sí.
Los etnocientíficos emplean toda una serie de concep-
tos descriptivos que describen adecuadamente de qué
modo los iiems de cada dominio semántico se ordenan
entre sí y pueden ser representados. Los términos más
frecuentemente usados en la Ji teratura ctnocientífica son
«paradigma», «clave», «árbol». «dimensión de significa-
178
do» y «conjunto de contrastes» (Kay 1969), además de
los diversos tipos de técnicas de campo que se agrupan
bajo los nombres de «contestación controlada» y «análi-
sis formal», todos los cuales configuran el instrumental
metodológico de la nueva etnografía. Como podría espe-
rarse de la aplicación de tan altamente logificado instru-
mental de análisis, los resultados de los trabajos de cam·
po etnocientíficos generalmente presentan la forma de un
gráfico producido por un computador digital. Para los
etnocientfficos, sin embargo, el estrechamiento que en sus
trabajos sufre la descripción de cada cultura tiene la ven-
taja de conseguir un aumento en el rigor.
Explicaciones «emic» y «etic»
Además de los nuevos y rigurosos procedimientos de
investigación, la nueva etnografía difiere de la antigua en
lo que actualmente suelen llamarse enfoques «crnic» y
«etic» de la conducta cultural. El lingüista Kenneth Pike
derivó los conceptos de «ernic» y «ctic» de los dos nive-
les de análisis -fonológico (phonemic) y fonético (phon-
etic)­ aplicados en el área fonética de la lingüística. La
fonología trata de los sonidos que distinguen sentidos
para el hablante, mientras que la fonética estudia los so-
nidos vocales que el hablante emplea. En inglés, por ejem
plo, la t de «IOp» (cima) y Ja de «srop» (alto} son fonéti-
camente diferentes (son diferentes sonidos, producidos
de forma diferente; el primero es aspirado y el segundo
no). Para un hablante inglés, sin embargo, la diferencia
entre ambos no es significativa (su sustitución no cam-
biaría el sentido), por lo que se dice que representan el
mismo fonema t. En algunas lenguas, en chino por ejem-
179
 plo, dicha diferencia resulta, sin embargo, significativa,
por lo que el hablante debe aprender a distinguir entre
las formas aspiradas y las no aspiradas para poder dis-
cernir los significados. La importancia que esto tiene ra
dica en la clara diferencia que existe entre el tipo de des-
cripción fonética y el tipo de descripción fonológica. La
descripción fonética puede considerarse como un tipo
de descripción hecha por un observador exterior con pro-
pósitos comparativos, pero del todo carente de significa-
do para los hablantes nativos. La descripción fonológica,
en cambio, específica aquellas unidades de sonido que
son significativas (que producen diferencias de sentido)
para el hablante nativo. Pike (1967) aplica esta distin-
ción al estudio de la cultura en general, empleando para
distinguir estos dos diferentes tipos de enfoque los sufi
jos ­emic y ­etic. Define, así, el punto de vista «etic»
como el que resulta «del estudio de la conducta desde el
exterior de un sistema concreto, y como aproximación
esencialmente inicial a un sistema extraño. El punto de
vista 'ernic', en cambio, es el resultado de estudiar la
conducta como desde el interior del sistema considera-
do» (ibidem: 37).
«La organización 'etic' de un esquema mundial ínter-
cultural puede ser construida po,· el analista. La estruc
tura 'emic' de cada sistema particular, en cambio, debe
ser descubierta» (ibídem: 38). «Dos unidades son dife-
rentes desde un punto de vista 'etíc' cuando los instru-
mentos de medición demuestran que lo son. Las mismas
unidades, sin embargo, sólo pueden resultar distintas des-
de un punto de vista 'emic' cuando producen reacciones
diferentes en gentes situadas en el interior del sistema
considerado» (ibidem: 37).
«El análisis final o representación, no obstante, debe
180
hacerse siempre en términos de unidades 'ernic'» (ibí­
dem: 38).
Este modo de acentuar la importancia del punto de
vista «ernic», o «desde dentro», no es en sí mismo nuevo.
Ya en 1922, .por ejemplo, Malinowski afirmaba que «la
meta final que un etnógrafo nunca debe perder de vista
es, en pocas palabras, la de capturar el punto de vista de
los nativos, su relación con la vida, descubriendo cuál es
su visión de su mundo». El tipo de descripciones etno
gráficas dejadas por Malínowski difiere, sin embargo, no-
tablemente de las que producen los nuevos etnógrafos.
Y otro tanto ocurre con el programa «ernic» inscrito en
la recomendación de Boas de recoger literalmente los
textos proporcionados por los informantes nativos, para
preservar la expresión nativa de la información, a la vez
que su punto de vista. Ya que, para llegar a comprender
de manera cabal los pensamientos de un pueblo, «todos
los análisis de su experiencia deben estar basados en sus
conceptos y no en los nuestros» (Boas 1943), en lo que
Boas muestra una estrecha afinidad con la nueva etno-
grafía.
Lo que la nueva etnografía ha hecho es presentar en
claro contraste la descripción «etic» con relación a la
«ernic», desarrollando al mismo tiempo procedimientos
adecuados a esta nueva concepción de la cultura.
LOS METODOS COMPARATIVOS
El análisis comparativo se emplea a todos los niveles
del trabajo antropológico. Al nivel más elemental, por
ejemplo, los investigadores de campo de una determina-
da cultura comparan entre sí las actividades de sus miern-
181
 . ¡
bros para determinar lo que tienen o no tienen en común.
La meta Y objetivos de la comparación, sin embargo,
pueden variar considerablemente.
El método comparativo de los primeros evolucionistas
El «método compartivo» gozó de gran favor entre los
evolucionistas del siglo XlX. Fue en realidad un intento
de demostrar sus tesis de que todas las culturas evolu
cionaban siguiendo idénticos estadios culturales. Partía,
sin embargo, del supuesto de que las sociedades primi-
tivas contemporáneas de los evolucionistas representaban
estadios específicos del desarrollo cultural, que podían
~er ordenados de acuerdo con un esquema continuo que
iba de lo «más bajo» a lo «más alto». El esquema era
al mismo tiempo temporal, de modo que se consideraba
que las formas más elevadas habían aparecido cronoló-
gicamente más tarde que las más primitivas (cf. cap. 1 de
es~e mismo tomo, y tomo VIII, cap. 1). Se suponía, asi-
mismo, que las sociedades primitivas eran Jos estadios
primitivos del desarrollo cultural de la civilización de
Occidente, y uno de los objetivos que se planteaba la
comparación entre estadios era el de reconstruir el su-
puesto desarrollo de los diversos fenómenos culturales de
la civilización occidental. Detrás de esta idea se ocultaba
el intento de descubrir y enunciar las leyes del desarrollo
cultural.
La reacción boasiana
Este método y sus presupuestos teóricos fueron so
metidos a una devastadora crítica por parte de Boas,
182
quien indicó que el presupuesto básico de los evolucio-
nistas, el de que los mismos efectos culturales se corres-
ponden siempre con idénticas causas, era empíricamente
insostenible: «Un mismo fenómeno puede desarrollarse
de muy diversas formas» (Boas 1896: 903). Algunos cla-
nes totémicos, por ejemplo, se han formado por la fu-
sión de pequeñas tribus, y otros por la fragmentación de
tribus en crecimiento. En lugar del encasillamiento a prio
ri de los fenómenos, Boas abogaba por la investigación
intensiva de los fenómenos culturales particulares, para
establecer la comparación a partir de ellos. «Debemos
exigir que las causas a partir de las cuales se desarro-
llaron sean investigadas y que las comparaciones se li-
miten a aquellos fenómenos que han demostrado ser
realmente efecto de idénticas causas» (ibídem: 904). An-
tes que animarlos a comenzar por las hipótesis, Boas
recomendaba a los antropólogos investigar simplemente
la historia de los fenómenos culturales en cada cultura
concreta, determinando «los procesos que en cada caso
concreto condujeron al desarrollo de determinadas cos-
tumbres» (ibidem : 907). Estas investigaciones implicaban
ciertamente la comparación, pero no se hallaban teñidas
de presupuestos evolucionistas. Para los boasianos las
únicas comparaciones legítimas eran las que se estable
cían una vez concretados los procesos históricos.
Los primeros métodos correlacionales
Otra forma temprana de comparatismo fue la intro-
ducida por Tylor en su ponencia 011 a Method o/ Investi­
gating the Development of Institutions Applied to the
Laws of Marriage and Descent (Sobre el método de inves-
183
tigación del desarrollo de las instituciones aplicado a las
leyes del matrimonio y la descendencia), leída en la con-
vención de 1889 del Royal Anthropological Institute. En
este trabajo intentaba mostrar, comparando una serie de
sociedades diferentes, que existe un alto número de corre·
ladones (o «concomitancias», como él las llamaba) entre
determinados rasgos observables en ellas y, en concreto,
entre la evitación de la suegra y determinadas costum-
bres. Esta situación le sugería a Tyíor la existencia de
algún tipo de conexión contingente. Sir Francis Galton,
presidente del Instituto, planteó un.a objeción al método
de Tylor, que desde entonces se ha conocido como el
«Problema de Galton», problema que aún sigue plantean-
do dificultades a quienes realizan análisis interculturales
de este tipo. Galton señalaba que, puesto que los rasgos
a menudo se extienden por difusión, no hay forma de
asegurar que los rasgos correlativos corresponden a ejem-
plos independientes, siendo; tal vez, resultado de présta-
mos o migraciones. De ahí el número de casos indepen
dientes cuya frecuencia de correlación es puesta en cues-
tión. Si, por ejemplo, el estudio de diez sociedades dis-
tintas revelara que el rasgo «A» y el rasgo «B» aparecen
unidos en todos los casos, ofrecerían pruebas de la exis-
tencia de un cierto tipo de correlación funcional (o «con-
comitancia»). Pero si resultara que dichos emparejamien
tos son producto de la difusión en nueve de cada diez ca-
sos, la demostración de una posible conexión quedaría
considerablemente debilitada.
Otro tipo de investigación intercultural, basado en la
comparación estadística, es el empleado principalmente
por Kroeber. En él se aíslan los rasgos de las culturas
situadas dentro de una misma región geográfica, com-
parándolos entre sí con vistas a establecer entre ellos rela-
184
ciones de difusión, así como la dirección de la difusión.
Métodos comparativos intercultnrales recientes
La reactivación del interés por el método compara-
tivo intercultural, tal como fue empleado por Tylor, se
debe en gran parte a los trabajos de Murdock, creador
de los «Ficheros de relaciones humanas de área» (en in
glés: «Human Relatíon Area Files» o HRAF), inventario
de datos culturales tomados de un amplio muestreo de
sociedades y ordenados de modo que la consecución de
información adecuada para establecer comparaciones in-
terculturales quedara ampliamente facilitada. Murdock es
también autor del libro Social Structure («La estructura
social») (1949), que constituye una de las mejores aplica-
ciones de su método. En él propone toda una serie de
generalizaciones que relacionan entre sí las instituciones
de parentesco y otros aspectos de la organización social.
Su método es nomotético en intensión, y está orientado
a descubrir relaciones invariantes entre rasgos culturales
o grupos de rasgos.
Una conocida aplicación de este método es la que ofre-
ce el trabajo de Whiting y Child Child Training and Per­
sonality («Educación infantil y personalídad») (1953 ). Los
autores emplean el HRAF para realizar un estudio com
parativo intercultural entre las prácticas de la educación
infantil y la formación de la personalidad en la sociedad
primitiva (la orientación teórica general de este trabajo
se analiza en el tomo Ill, cap. 1). Una de las hipótesis
puestas a prueba era la de que existe una relación entre
las explicaciones que en cada cultura se dan de la enfer-
medad y las experiencias infantiles que resultan de las
185
 prácticas de enculturación. Semejante hipótesis se basa
en el presupuesto psicoanalítico de que el niño pasa por
una serie de estadios de desarrollo caracterizados por
el centramíento sucesivo de su interés en los impul-
sos orales, anales y sexuales. Los autores postulan ade-
más dos estadios adicionales, enunciando que, cuando el
niño experimenta excesivas sanciones negativas (experien-
cias punitivas) o excesivas sanciones positivas {«mal-
crianza», mimos, por ejemplo) durante alguno de estos
estadios, queda positiva o negativamente, según sea el
caso, fijado a él. Es decir, el posterior adulto mostrará
un exagerado interés por las cuestiones relacionadas con
ese estadio de desarrollo, en comparación con aquellos
otros adultos que no pasaron por tales experiencias. Así,
por ejemplo, si tales experiencias estuvieran conectadas
con el amamantamiento (estadio oral). el adulto quedaría
fijado en el estadio correspondiente, mostrando, por ejem
plo, un gran interés por fumar y comer (ibidem). Cuan-
do la fijación es negativa, el resultado es la ansiedad con
relación a aquellas actividades conexas; resultando alta-
mente valorizadas, en cambio, esas mismas actividades
cuando la fijación es positiva. Y, puesto que la enferme-
dad produce ansiedad, todas las culturas (así continúan
los autores desarrollando sus tesis) tienden a explicar la
enfermedad sobre la base de las fijaciones negativas esta-
blecidas como consecuencia de las prácticas de crianza
de los niños. Las prácticas terapéuticas, en cambio, esta
rán relacionadas con las áreas de fijación positiva de
cada cultura. Algunas de las hipótesis de Whitney y Child
quedaron confirmadas en su estudio, otras no. La confir-
mación más fuerte vino dada por las correlaciones esta-
blecidas entre fijaciones orales negativas y atribución de
caracteres mórbidos a la cavidad bucal.
186
Una de las principales críticas que pueden hacerse al
método compartivo intercultural es que los elementos
culturales abstraídos de su contexto no resultan compa-
rables (debido a que ya no resultan idénticos); y otra es
que las culturas son unos todos funcionalmente integra-
dos, que sólo pueden ser estudiados como totalidades.
Esta última crítica es la que podría hacerse desde la pos
tura funcionalista de Malinowski.
Una forma modificada del método comparativo es el
método llamado de «Comparación controlada» (Eggan
1954), a veces llamado también de «Variaciones concomi-
tantes». Dicho método implica un análisis de las culturas
concretas en el que los items culturales principales son
concebidos como simples variantes, mientras otros as-
pectos {los más irrelevantes) son más o menos concebidos
como constantes. Dicho método resulta aplicable para el
estudio de comunidades vecinas o estrechamente empa-
rentadas, pudiendo aplicarse también, a la inversa, allí
donde los items de interés permanecen constantes, mien-
tras los que varían son los aspectos irrelevantes.
El estructuralismo com.o método comparativo
El estructuralismo de Lévi Strauss ha introducido un
nuevo tipo de análisis comparativo. Los estructuralistas
están fundamentalmente interesados por descubrir las
reglas gramaticales universales que subyacen a los siste-
mas de parentesco y a los mitos que pueden hallarse en
las diversas culturas. Consideran el método de Radcliffe-
Brown inadecuado porque enfoca la estructura social
como una totalidad empírica, es decir, teoriza solamente
las pautas de interacción observables. Y el mismo tipo
187
de crítica dedican al enfoque de Murdock y al de Whi-
ting y Child, en tanto sus estudios están basados en fre-
cuencias estadísticas de los acontecimientos observables.
Los estructuralistas no niegan que haya que tomar en
cuenta los acontecimientos observables y sus recurren
cias estadísticas, pero arguyen que estas últimas son tan
dispares y de naturaleza tan heterogénea, que no pueden
ser explicadas mediante leyes universales. Por otro lado,
las explicaciones (conscientes) de los fenómenos cultura-
les que proporcionan los individuos y grupos estudiados
resultan a menudo contradictorias entre sí, lo que cons-
tituye un nuevo obstáculo para la formulación de expli-
caciones generales. Los -estructuralistas argumentan que
es preciso llegar a un nivel de organización más profun-
do para poder descubrir los principios que dan cuenta
de las aparentes heterogeneidades. Así, por ejemplo, no
es posible ensamblar entre sí las piezas cortadas por una
sierra mecánica modificada por un peine de embragues
hasta descubrir la fórmula matemática que da cuenta del
funcionamiento del peine. Y lo mismo, dicen, puede afir
marse del lenguaje. No podemor dar cuenta de las va-
riedades discursivas hasta descubrir las reglas gramatica-
les que inadvertidamente utilizan todos los hablantes. Los
estructuralistas sostienen que solamente podemos formu-
lar explicaciones verdaderamente generales cuando com-
paramos entre sí las reglas culturales subyacentes que
originan los diversos modos conscientes de ordenar las
experiencias y los hechos. Y, puesto que cada fenómeno
o acontecimiento es el producto de la combinación y re
combinación de un reducido grupo de elementos básícos,
la tarea propia de los estructuralistas es la de descubrir
dichos elementos básicos y sus leyes combinatorias; és-
tas deben, entonces, ser consideradas comunes a todos los
188
dominios que están relacionados entre sí, como el paren-
tesco, los mitos o el ritual, tal como aparecen en las di-
versas culturas. Por poner un ejemplo, Lévi-Strauss mues-
tra de qué modo el totemismo que encontramos en las
distintas culturas puede ser explicado como fruto de la
conexión de un grupo social o individuo con un animal,
sea éste una especie (categoría) o un individuo. Cuando
el intelecto primitivo combina una especie animal o ve-
getal con un grupo social, tenemos un totemismo como
el que encontramos en Australia. Cuando una especie ani­
mal se identifica con una persona, tenemos un totemismo
de tipo individual, como el que encontramos entre los
indios norteamericanos (Lévi-Strauss 1967: 16-18). Sobre
la base combinatoria de estas dos series dicotómicas, po-
demos dar cuenta de los diversos tipos de totemismo
que pueden hallarse en las distintas culturas, variedades
que, de otro modo, aparecerían como arbitrarias y sin
relación alguna con las formas culturales.
Utilizando este procedimiento, Lévi-Strauss es capaz
de mostrar de qué modo toda una serie de sistemas de
matrimonio sin aparente relación, no son, de hecho, sino
ejemplos concretos de dos estructuras generativas bási­
cas, a las que da el nombre de «intercambio restringido»
e «intercambio generalizado». De manera similar, la expli-
cación que Lévi-Strauss da de los mitos no consiste en
explicar cada uno por separado, sino en considerar un
determinado conjunto de mitos como variación de otros
conjuntos, explicando las relaciones entre estos conjun-
tos como relaciones combinatorias de unos pocos temas
básicos.
Aunque, evidentemente, este método plantea ciertos
problemas, por el modo como los fenómenos culturales
son reducidos a sus elementos básicos, no cabe duda de
189
que el enfoque estructural ha realzado las posibilidades
de aplicación del método comparativo. Por otro lado, ha
abierto la posibilidad de formular un nuevo tipo de uni-
versales de la cultura, los llamados «universales forma-
les» (cf. torno VII, cap. 1, para el análisis detallado y con
ejemplos de la aplicación del estructuralisrno como far
ma de análisis comparativo interno y externo).
Los universales de la cultura
El interés por los universales de la cultura ha sido
tan tradicional en antropología como el uso del método
comparativo. En realidad, la formulación de universales
de la cultura no es sino la consecuencia lógica del uso del
método comparativo. Ya hemos visto, por ejemplo, que
los primeros evolucionistas creían en la existencia de es-
tadios evolutivos universales, que ellos explicaban supo-
niendo la presencia de rasgos psíquicos compartidos por
toda la humanidad, noción a la que hacían. referencia
al hablar de la unidad psíquica de la humanidad. Hoy en
día, los antropólogos se interesan sobre todo por los lla-
mados «universales substantivos», es decir, por las simi-
litudes organizativas del contenido de los rasgos cul
tura les.
El interés por los universales substantivos ha sido,
de todos modos, tradicional también en antropología, ha-
biéndose construido a lo largo de la historia de esta dis-
ciplina diversas listas de rasgos culturales comunes a to-
das las sociedades, entre los que pueden citarse el tabú
del incesto, la creencia en la vida después de la muerte,
la idea del alma humana, y la decoración corporal. Boas
añadió aún otros rasgos, entre los que incluía: «Los ras-
190
gos elementales de la estructura gramatical[ ... ], la distin-
ción entre hablante, interlocutor y objeto del discurso;
así como los conceptos de espacio, tiempo y forma ... »
(Boas 1965: 154).
La lista podría extenderse hasta incluir en ella diversas
formas de actividad artística (canto, danza, etc.), así como
la existencia de terminologías de parentesco e institucio-
nes sociales. Wissler (1923) llegó a enumerar nueve «pau-
tas culturales universales»: lenguaje, rasgos materiales,
arte, mitología y conocimiento, religión, sistema familiar,
propiedad, gobierno y guerra. Murdock y su grupo de
creadores del HRAF llegaron a enumerar 88 categorías
culturales comparativas.
Los universales substantivos, sin embargo, no siempre
aparecen bajo la misma forma en todas las culturas, sino
más bien como variantes de un «común denominador».
El tabú del incesto, por ejemplo, que hace referencia a
la prohibición de relaciones heterosexuales entre deter-
minados parientes, no siempre se aplica en el mismo gra-
do de parentesco. En algunos casos se halla limitado a
los parientes en primer grado de la familia nuclear, en
otro puede llegar a incluir hasta a los primos cruzados.
Las trasgresiones del tabú, por otra parte, se tratan con
diferente grado de severidad, según las sociedades. Por
esta razón, Murdock afirma que no existen rasgos de con
ducta universales, sino más bien modos universales de
categorizar o clasificar formas de conducta. Por poner
un ejemplo, aunque los elementos (animales, plantas u
hombres) y episodios empleados para explicar el origen
de las diversas tribus varían de una cultura a otra, sus
componentes no dudan en llamar a estas historias milos;
y otro tanto ocurre con las variedades de conducta rela-
cionadas con el matrimonio, que se hallan unificadas bajo
191
 tual de cada cultura desde dentro, o, si se quiere, desde
la categoría de este nombre, con conductas relacionadas
un punto de vista «emic», El punto de vista «ernic» es
con la medicina, el ritual, etc. (Murdock 1945).
tan específico de cada cultura como pueda serlo el sis-
Son varios los intentos realizados para explicar los
tema fonológico de cada lengua. Algunos estudiosos, no
universales de la cultura. Malinowski, por ejemplo, in-
obstante, arguyen que los etnocientíficos se han limitado
tentó deducirlos de las necesidades biológicas básicas :
a formular sólo las estructuras superficiales de la cultura,
reproducción, seguridad, comodidad corporal, etc. (Mali-
nowski 1964: 91). También las similitudes universales siendo así que, según afirma la reciente lingüística trans
formacional, existen estructuras profundas a partir de
pueden ser explicadas mediante procesos de difusión y
las cuales se generan las estructuras de superficie. Es
mediante similitudes de adaptación al entorno natural.
ésta una investigación de actualidad que convierte a la
Recientemente, la atención de muchos antropólogos se
antropología en una de las disciplinas pioneras en el des-
ha desplazado hacia los universales formales de la cul-
cubrimiento de las regiones profundas del intelecto hu-
tura, especialmente bajo la influencia de los últimos pro
gresos de la lingüística. Chomsky (1965) ha afirmado que mano y de la experiencia cultural.
Antes de terminar este capítulo, debiéramos recordar
la estructura profunda de todas las lenguas es la misma.
que los antropólogos no pueden analizar la experiencia
Con el término «estructura profunda», Chomsky preten-
cultural de los grupos humanos con la misma actitud
de designar las reglas que especifican los modos combi-
que un cirujano que intenta captar la estructura del cere-
natorios de los elementos lingüísticos tanto lineales como
bro de un paciente para operar en él. La visión del mun-
jerárquicos que producen frases con sentido (cap. 3).
do y la experiencia cotidiana de las gentes estudiadas por
La existencia de una gramática universal ha sido atri-
los antropólogos debe de ser preservada y, de ser posible,
buida por Chomsky a la programación genética de un
enriquecida, gracias a su presencia entre ellas.
modelo lingüístico abstracto en el cerebro del niño. Lévi-
Strauss (1971) también ha defendido la existencia de una
gramática cultural universal ligada a la estructura del ce
ETICA E INVESTIGACION ANTROPOLOGICA
rebro. Desde ese punto de vista, los diversos niveles de
la realidad -biológico, psicológico. lingüístico y cultu-
No es nuevo el interés por la posible falta de sensi
ral- aparecen organizados de acuerdo con principios es-
bilidad y las repercusiones de la investigación antropoló-
tructurales similares. Al tratar, más arriba, de) problema
gica, así como el u~o del saber antropológico con propó-
de los tipos de matrimonio y el totemismo, dimos ya
sitos no éticos. Ya en 1919 Boas provocó un gran revuelo
ejemplos prácticos del funcionamiento de las estructuras
en los círculos antropológicos al condenar públicamente
universales.
los intentos del gobierno norteamericano de emplear a los
En el caso de la etnociencia, el asunto se presenta
mucho más problemático. Según lo anteriormente dicho, antropólogos como espías en los países de Centroamérica
los etnocientíficos intentan descubrir el aparato concep- (Stocking 1968: 273). A partir de finales de los sesenta,

193
192
7, - nlORfA n¡¡ U CULTORA
no obstante, las implicaciones éticas de la profesión han
venido siendo sometidas a investigación y amplio análisis
por parte de varios antropólogos. En 1967, la American
Anthropological Association (AAA) adoptó una resolución
sobre los aspectos éticos de la investigación antropoló-
gica. En 1968, el consejo ejecutivo de la AAA nombró un
comité de ética para preparar un código ético de la Aso
ciación, que fue adoptado por aplastante mayoría en el
congreso anual de 1971. Un creciente número de antro-
pólogos, por otra parte, ha venido a considerar en los
últimos tiempos la antropología como una disciplina re-
volucionaria, dentro de la tradición de Marx y Rousseau
(véase cap. 1 de este mismo tomo). Muchos de estos an-
tropólogos se hallan relacionados con la revista trimes-
tral Dialectical Anthropology, de reciente aparición, situa
da en la tradición marxista crítica. Además de propor-
cionar una comprensión crítica de la civilización contem-
poránea basada en la perspectiva antropológica, los de- -
fensores de esta tradición llevan a cabo una crítica de la
antropología académica. Un importante estímulo a este
tipo de trabajo se lo proporcionó la misma actitud del
gobierno norteamericano, especialmente durante la guerra
de Vietnam, al implicar a los antropólogos en su polí-
tica. Como resultado de ello, se produjo una profunda
reflexión y toma de conciencia de las relaciones históri
cas entre cultura y sistema político, tanto por parte de
los antropólogos como por parte de las gentes que ellos
estudiaban. Desde los comienzos mismos de la antropo-
logía académica, sus practicantes han venido surgiendo
de forma abrumadoramente mayoritaria de las naciones
euroamericanas que colonizaron amplias zonas del mun-
do en su proceso expansionísta. Con frecuencia la misma
investigación antropológica se vio animada por motivos
194
fundamentalmente administrativos, siendo, consecuente·
mente, los objetos tradicionales de la antropología los
pueblos colonizados.
Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, los Estados
Unidos culminaron su dominio económico y político del
mundo.· Y fue en este contexto de dominación en el que
los antropólogos llevaron a cabo la mayor parle de su
trabajo. Para los antropólogos sensibilizados por los acon-
tecimientos políticos de los sesenta, dicho contexto plan-
teaba ciertamente varias preguntas acerca de los usos que
podían darse a los descubrimientos antropológicos, y por
parte de quién. Una cuestión más compleja que enton-
ces se planteaba era la del modo como la cultura de los
pueblos estudiados y la cultura de los antropólogos po
<lían llegar a influenciar la perspectiva antropológica.
Durante todo este período, no todos los antropólogos
consideraron estas cuestiones con igual seriedad, ni todos
adoptaron idénticas posiciones. Algunos decidieron que
nada malo tenía el servir los intereses de su propio go-
bierno; otros, en cambio, consideraron tales actividades
como perniciosas, mientras que otros, aún, pensaban que
tales problemas reflejaban una visión excesivamente sim-
plista de la actual situación sociopolítica. Todos ellos, no
obstante, se vieron obligados a confrontar sus posturas
con el hecho inobviable de la escalada de la guerra de
Vietnam y su coste de vidas humanas. Los más preocu -
pados fueron aquellos que creían que los intereses de los
pueblos estudiados no tenían por qué ser necesariamente
idénticos a los del gobierno norteamericano; y que in-
cluso en algunos casos podían llegar a ser contrapuestos.
Otra idea que frecuentemente se planteó a algunos antro-
pólogos fue la de que tal vez los intereses de los gobier-
nos de quienes eran huéspedes no coincidían del todo
195
 con los de los grupos locales a los que se hallaban estu-
diando. Para todos ellos no fue tarea fácil encontrar una
solución a sus conflictos. Aunque los resultados de la in-
vestigación antropológica se los proporcionaran también
a las personas implicadas, resultaba imposible prever de
qué modo podía actuar esa misma información para al-
terar el statu quo, una vez en roanos de los gobiernos
o los grupos de poder.
Los debates sobre problemas éticos de la profesión se
vieron continuamente alimentados a lo largo de todo este
período, según aumentaban los intentos de los diversos
órganos gubemamenatles norteamericanos por reclutar
antropólogos que orientaran sus investigaciones en un
sentido que pudiera servir a la derrota de los movimien-
tos insurgentes creados en varias partes del mundo. Uno
de los proyectos de investigación mejor conocidos a este
respecto, fue el «Proyecto Camelot», financiado por el
Ejército de los Estados Unidos y el Departamento de De-
fensa, y concebido por personal del ejército en 1963
(Horowitz 1965: 4). Con un presupuesto de 4 a 6 mi-
llones de dólares, el proyecto intentaba enrolar a un se
lecto grupo de investigadores sociales que estudiaran las
causas de la revolución y la insurgencia social en las
áreas subdesarrolladas del mundo. El objetivo de esta in-
vestigación era estudiar esas causas y descubrir los me-
dios de prevenirlas. El objetivo y las metas de la inves-
tigación habían sido enunciados por organismos guberna-
mentales cuyo presupuesto básico era que la estabilidad
social, y no la revolución, eran el signo definitivo de la
salud de una sociedad. · sentantes del establishment antropológico para investigar
La inoportuna muerte de un profesor norteamericano
que se hallaba visitando Chile para reclutar científicos
sociales que pudieran integrarse en el proyecto, produjo
196
en Chile un verdadero levantamiento popular. Las irnpll
caciones internacionales del caso obligaron al Congreso a
suspender el proyecto, que fue cancelado en junio de 1965
por el Secretario de Defensa Robert McNamara.
El proyecto Camelot, sin embargo, no fue el único de
su clase. En marzo de 1967, The New York Times infor-
mó sobre una operación llamada «Proyecto Agil», que
consistía en la contratación de unos 150 antropólogos, in-
genieros y técnicos de informática que llevaron a cabo
estudios de contrainsurgencia en el Norte de Tailandia.
Revelaciones de este tipo condujeron a que muchos go-
biernos restringieran en sus países las actividades de los
antropólogos. En 1968, el gobierno de la India retiró el
permiso de estancia al Himalayan Border Countries Pro-
yect (s Proyecto de los países fronterizos del Himalaya»),
patrocinado por la Universidad de California, al enterar
se de que dicho proyecto estaba financiado por el Depar-
tamento de Estado norteamericano. Para complicar aún
más las cosas, se supo que la CIA estaba canalizando fon-
dos a través de las universidades norteamericanas y que
sus agentes aparecían con frecuencia en el extranjero
bajo el disfraz de investigadores antropológicos. Los estu-
diantes radicales de la Universidad de Berkeley echaron
aún más leña al fuego, al obtener pruebas de que exis-
tían complicidades de ciertos antropólogos en las activi
dades de contraespionaje de la frontera norte tailandesa
(Wolf y Jorgenseji 1970). En respuesta a esta última con-
trovesia, el consejo ejecutivo de la AAA nombró un comi-
té presidido por Margaret Mead y una docena de repre-
tales cargos. En su informe al congreso anual de la AAA
de 1971, dicho comité se pronunció diciendo que las crí-
ticas que se habían emitido contra la antropología eran
197
meras exageraciones. El informe, sin embargo, fue recha
zado por los asistentes al congreso. Para mayo de aquel
mismo año, el consejo de la AAA había adoptado ya el
código de ética preparado por el comité especial nombra-
do al efecto, al que se había dado el nombre de «Princi-
pios de Responsabilidad Profesional». En su preámbulo,
se recomendaba a los antropólogos que se abstuvieran
de investigar allí donde n.o podían evitar dañar ya fuera
a la comunidad académica o a aquellos a los que estu-
diaban. Se distinguían seis áreas de responsabilidad pro-
fesional y se ofrecían líneas maestras para cada una de
estas áreas. Las líneas generales de los principios allí
contenidos pueden resumirse así:
Relaciones con los grupos estudiados: La principal res
ponsabilidad de los antropólogos es para con aquéllos a
los que estudian. Deben, por tanto, salvaguardarse sus
derechos, sus intereses y su sensibilidad. Desde el princi-
pio, los objetivos de la investigación deben ser declarados
de la manera más clara a los informantes. Su anonimato
debe ser igualmente garantizado, así como una justa re-
compensa por sus servicios. Las posibles consecuencias de
la investigación deben ser también comunicadas de lama-
nera más clara y completa posible a las gentes estudia-
das, puesto que es muy posible que resulten afectados,
tanto política como económicamente, a causa de ella.
Responsabilidad para con el público: Los antropólo-
gos son responsables ante los «consumidores» de sus es-
fuerzos profesionales. Tienen con ellos establecida una
deuda de inocencia y verdad. No sólo deben ser comu-
nicados sus descubrimientos a cualquiera que pueda in
teresarse por ellos, sino que, además, los antropólogos
198
deben manifestarlos públicamente, contribuyendo con su
información a la opinión pública y a la política pública
que encuentra en ellas su fundamento. En sus manifes-
taciones públicas, los antropólogos no deben hinchar sus
méritos ni sobrevalorar su competencia o capacitación
profesional.
Responsabilidad para con la disciplina: Los antropó-
logos son responsables del buen nombre de la disciplina
y sus practicantes. No deben, por tanto, llevar a cabo
investigaciones secretas o cualquier tipo de investigación
que no pueda ser libre y públicamente revelado. Deben
evitar incluso la impresión de estar llevando a cabo in-
vestigaciones clandestinas. Su responsabilidad no con-
siste sólo en evitar los informes ofensivos, sino en un
compromiso constante de apertura, honestidad y protec
ción del secreto de sus informantes.
Responsabilidad para con los estudiantes: Con los
estudiantes, los antropólogos deben ser limpios, rectos y
no explotadores, comprometiéndose en el bienestar y el
progreso de los estudios académicos. Deben evitar cual-
quier tipo de discriminación sobre la base del sexo. la
raza, la pertenencia étnica, la clase social, y otros crite-
rios de este tipo. Entre otras cosas, deben dirigir la aten-
ción de los estudiantes hacia los problemas éticos de la
investigación, desanimándolos de cualquier proyecto que
pueda implicar patrones éticos dudosos. En sus trabajos
impresos deben reconocer las ayudas prestadas por sus
alumnos.
Responsabilidad para con los patrocinadores : Los an-
tropólogos deben ser honestos en lo referente a sus cualí ·
199
ficaciones, capacitación y objetivos. No deben aceptar
condiciones contrarias a la ética de su profesión. Deben,
por tanto, requerir de sus patrocinadores que les revelen
la fuente de sus fondos, y los objetivos que persigue la
institución y el proyecto de investigación. No deben en-
trar en acuerdos secretos con el patrocinador en nada
que pueda hacer referencia a la investigación, sus resul-
tados o sus informes.
Responsabilidades para con el propio gobierno y el
gobierno anfitrión: Para con ambos gobiernos, los antro-
pólogos deben mostrarse honestos y claros. Deben evitar
establecer acuerdos secretos con organismos políticos o
cualquier tipo de acuerdo que pueda comprometer sus
responsabilidades y ética profesional.
Además de alertar a los antropólogos sobre los modos
cómo podrían hacer daño a otros, advertida o inadver-
tidamente, el código expresa claramente el punto de vista
de que no existen separaciones claramente definidas en
tre las responsabilidades éticas y científicas de los an-
tropólogos, puesto que la antropología es una actividad
a la vez científica y humana. En una palabra, los antro-
pólogos deben ser plenamente conscientes de las impli-
caciones éticas inevitablemente conectadas con su tra-
bajo, y actuar en consecuencia.
Del modo como este código fue adoptado, podemos
concluir que contó con el apoyo de la gran mayoría de
los miembros de la AAA. El código ético está dirigido a
proteger los derechos de todas las partes implicadas, con
primaria consideración del grupo social estudiado. El
grado de instrumentación de dicho código dependerá, de
todos modos, del modo en que lleguen a converger o dí
200
verger los intereses del patrocinador, el gobierno anfi-
trión, la comunidad estudiada, y la comunidad científi-
ca, y de la importancia atribuida por los mismos antro-
pólogos a cada una de estas responsabilidades.
Algunos antropólogos defienden la objetividad cientí-
fica por encima de cualquier otra consideración; otros,
en cambio, consideran que su principal preocupación debe
ser el bienestar y la emancipación política del grupo so
cial estudiado. En último término, no obstante, las res-
ponsabilidades del antropólogo sobre el terreno se verán
determinadas por su concepción de la naturaleza, fines
y función de la actividad etnológica.
CONCLUSIONES
Hemos descrito los rudimentos de la investigación
antropológica de campo y algunas de sus técnicas más
empleadas. Las técnicas y su instrumentación dependen
de los objetivos y la orientación teórica de Jos investi-
gadores. Hay que recordar, no obstante, que no es posi-
ble que exista una descripción totalmente exhaustiva o
final de ninguna cultura. Lo que los antropólogos descri-
ben, necesariamente debe ser parcial y selectivo; si bien
las descripciones de una misma sociedad realizadas por
investigadores diversos pueden ser complementarias en
tre sí.
La elección concreta de las técnicas vendrá determi-
nada por los objetivos que el investigador de campo se
plantee, así como por la situación del campo de investiga-
ción mismo. Las técnicas, sin embargo, no pueden servir
para ocultar las ambigüedades e imprecisiones de la con-
ducta observada en aras de una clasificación clara e ine-
201
quívoca, lo que no haría sino dar una visión distorsio
nada de la situación.
Algunos antropólogos sostienen que el lenguaje es la
parte de la cultura que detenta la clave de su compren·
sión y sentido. Por otro lado, como ya hemos visto, son
no pocos los antropólogos contemporáneos que han utili-
zad los avances de la lingüística reciente para construir
nuevas estrategias de investigación, tales como los enfo-
ques «etic» y «emic» de la cultura, y nuevas técnicas de
campo, como, por ejemplo, las ideadas por la etnocien-
da. Resulta, pues, apropiado volver nuestra atención al
estudio del lenguaje y sus relaciones con la cultura.
202
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