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Resumen - libro "Antropología Cultural" - primer año de curso

Antropología Social (UNED)

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 1


¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA?

1. Adaptabilidad humana.
2. Antropología General.
3. Las subdisciplinas del antropología.
4. Antropología aplicada.
5. Ciencia, Antropología y otros campos académicos.
6. Ciencia, explicacion y comprobación de hipótesis.

1. ADAPTABILIDAD HUMANA

La antropología explora la diversidad humana en el tiempo y el espacio y estudia la condición humana de forma
completa: pasado, presente y futuro; biología, sociedad, lengua y cultura.

La antropología es el estudio de las especies humanas y de sus antepasados más inmediatos. Es una ciencia holística y
comparativa. Estudia la totalidad de la condición humana: pasado, presente y futuro; biología, sociedad, lenguaje
cultura. Es una disciplina científica de carácter comparativo que analira todas las sociedades, antiguas y modernas,
simples y complejas. Ofrece una perspectiva transcultural única mediante la comparación constante de las costumbres
de una sociedad con las de otras.

Las culturas son tradiciones y costumbres, trasmitidas mediante el aprendiraje, que rigen las creencias y el
comportamiento de las personas expuestas a ellas. Los niños aprenden estas tradiciones a través de un proceso
denominado enculturación.

Una cultura dota de un cierto grado de consistencia al pensamiento o el comportamiento de las personas que viven en
una sociedad determinada.

El rasgo fundamental de las tradiciones culturales es su trasmisión mediante el aprendiraje en lugar de mediante la
herencia biológica. La cultura no es en sí misma biológica, pero se apoya en ciertas características de la biología
humana. Las capacidades biológicas de las que depende la cultura son el aprendiraje, el pensamiento simbólico, el uso
del lenguaje y el empleo de herramientas y de otros rasgos culturales para organirar la vida y adaptarse al entorno.

La adaptación es el proceso por el que los organismos hacen frente a las fuerras y tensiones medioambientales.
Existen tres formas de adaptación biológica:
1. Genética (altitudes: Nepal)
2. Fisiológica a largo plazo (altitudes: mayor eficacia fisiológica)
3. Fisiológica a corto plazo (altitudes: incremento ritmo respiratorio)

A medida que se ha ido desarrollando la historia de la humanidad, los medios de adaptación sociales y culturales han
ido adquiriendo una importancia creciente. El ritmo de cambio cultural se ha acelerado, particularmente durante los
últimos 10000 años. Durante millones de años, la cara y la recolección del botín de la naturalera (forrajeo) fue la única
base de la subsistencia de los homínidos. Sin embargo, sólo se tardaron unos pocos milenios en pasar a la producción
de alimentos, algo que tuvo lugar hace unos 10000 o 12000 años. En 6000 y 5000 años antes de nuestra era surgieron
las primeras civiliraciones.

La expansión de la producción industrial ha influido profundamente en los pueblos de todo el mundo. El estudio de
tales aportaciones contemporáneas genera nuevos retos al antropología.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 1


¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA?

2. ANTROPOLOGÍA GENERAL.

La antropología conocida también como antropología general, incluye cuatro subdisciplinas principales:
1. Antropología sociocultural.
2. Arqueológica.
3. Biológica.
4. Lingüística.

En Europa no se desarrolló un antropología así de unificada, y las aquí llamadas subdisciplinas suelen existir de forma
independiente.

Los antropólogos culturales y arqueológicos estudian los cambios en la vida social en las costumbres. Los arqueólogos
han utilirado estudios de sociedades vivas y sus patrones de comportamiento para imaginar cómo podría haber sido la
vida en el pasado.

Los antropólogos biológicos analiran cambios evolutivos en la forma física.

Los antropólogos lingüísticos intentar reconstruir los fundamentos de las lenguas antiguas estudiando las modernas.

La antropología general explora fundamentos de la biología, la psicología, la sociedad y la cultura humanas y tiene en
cuenta sus interrelaciones. Aunque no pueden extraerse conclusiones profundas sobre la "naturalera humana" a partir
de una única tradición cultural. El enfoque comparativo transcultural es fundamental.

La cultura es una fuerra medioambiental clave que determina cómo crecen y se desarrollan los cuerpos humanos. Las
tradiciones culturales promueven ciertas actividades, evitan otras, y establecen normas de bienestar y de atractivo
físico. Las actividades físicas, incluidos los deportes, que están influidas por otra cultura, contribuyen a construir el
cuerpo.

3. LAS SUBDISCIPLINAS DEL ANTROPOLOGÍA.

- Antropología cultural.

La antropología cultural estudia la sociedad y la cultura humanas, describiendo y explicando, analirando interpretando
las similitudes y diferencias culturales. Los antropólogos culturales realiran dos tipos de actividad:
1. La etnografía
2. La etnología

La etnografía proporciona una descripción de un grupo, una sociedad o cultura particulares. Durante el trabajo de
campo el etnógrafo recoge datos que luego organirar, describe, analira interpreta para construir y presentar esa
descripción.

La perspectiva antropológica resultante del trabajo de campo en todo gráfico suele diferir radicalmente de las de la
ciencia política o de la economía que se centran en organiraciones políticas nacionales y oficiales y, con frecuencia, en
las élites. Los grupos tradicionalmente estudiados por los antropólogos solían ser pobres y nada poderosos.

Los expertos de la ciencia política estudian los programas que desarrollan los planificadores nacionales, y los
antropólogos ven cómo funcionan estos programas en el plan social.

La etnología analira, interpreta y compara los resultados de la etnografía. Utilira tales datos para comparar y
contrastar y llegar a generaliraciones sobre la sociedad y la cultura. Los etnólogos intentan identificar y explicar las
diferencias y similitudes culturales, probar hipótesis y construir una teoría que amplíe nuestra comprensión sobre
cómo funcionan los sistemas sociales y culturales.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 1


¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA?

La etnología toma datos para la comparación no únicamente en la etnografía, sino también en las otras subdisciplinas,
en particular del antropología arqueológica, que reconstruye los sistemas sociales del pasado.

ETNOGRAFÍA ETNOLOGÍA
Requiere trabajo de campo para recoger datos Utilira datos recogidos por varios investigadores
Suele ser descriptiva Suele ser sintetica/interpretativa
Específica de un grupo/comunidad Comparativa / transcultural

- Antropología arqueológica.

La antropología arqueológica reconstruye, describe e interpreta el comportamiento humano y los patrones culturales a
través de los restos materiales. Analirando tales datos, los arqueólogos responden a diversas preguntas sobre las
economías antiguas.

Han dedicado mucho tiempo al estudio de los restos de cerámica, puesto que son más duraderos que otros artefactos.

Muchos arqueólogos analiran la paleoecología. La ecología es el estudio de las interrelaciones entre los seres vivos de
un entorno. La ecología humana, estudia ecosistemas que incluyen personas, centrándose en las formas en las que los
humanos hacen uso de los influjos de la naturalera y son influidos por la organiración social y los valores culturales. La
paleoecología estudia los ecosistemas del pasado.

El número de niveles de asentamiento (ciudad, pueblo, aldea, caserío) es una medida de la complejidad social. Los
arqueólogos también reconstruyen los patrones de comportamiento y los estilos de vida del pasado mediante la
excavación de determinados asentamientos.

Aunque a los arqueólogos se les conoce más por estudiar la prehistoria, es decir, el periodo anterior a la invención del
escritura, también estudian las culturas históricas, e incluso las vivas.

- Antropología biológica o física.

El objeto de estudio en antropología biológica o física es la diversidad biológica humana en el tiempo y en el espacio.
El estudio de la variación humana reúne cinco puntos de especial interés dentro de antropología biológica:

1. La evolución de los homínidos tal como la revelan los restos fósiles.


2. La genética humana.
3. El crecimiento y desarrollo humanos.
4. La plasticidad biológica humana.
5. La biología, la evolución, el comportamiento y la vida social de los primates.

Estos intereses conectan la antropología biológica con otros campos: la biología, la roología, la geología, la fisiología, la
medicina y la salud pública.

Un paleontólogo es un científico que estudia los fósiles. Un paleoantropólogo es un tipo de paleontólogo que estudia
la huella fósil del evolución humana. Los paleoantropólogos suelen colaborar con los arqueólogos en la reconstrucción
de los aspectos biológicos y culturales del evolución humana.

La antropología biológica estudia la influencia del entorno sobre el cuerpo a medida que éste se desarrolla. Entre los
factores que influyen en el desarrollo del cuerpo está la nutrición, la altitud, la temperatura y las enfermedades, así
como también los factores culturales como las normas acerca del atractivo físico.

La antropología biológica incluye también la primatología. Los primatólogos estudia la biología, evolución,
comportamiento y vida social de los primates.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 1


¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA?
- Antropología lingüística.

No sabemos cuándo comenraron a hablar nuestros antepasados. La antropología lingüística ofrece una ilustración
adicional sobre el interés de la antropología por la comparación, la variación y el cambio. Estudian lenguaje en su
contexto social y cultural, en el espacio y a través del tiempo.

La lingüística histórica toma en cuenta la variación en el tiempo, como por ejemplo los cambios en el sonido, la
gramática y el vocabulario entre el castellano medieval y el moderno actual. La sociolingüística investiga las relaciones
entre los cambios sociales y las variaciones lingüísticas. La variación lingüística va asociada a las divisiones sociales y
ejemplos de ello incluyen el bilingüismo de los grupos étnicos y los patrones del habla asociados a ciertas clases
sociales.

4. ANTROPOLOGÍA APLICADA.

La antropología es una disciplina holística, comparativa y biocultural que tiene mucho que contarle a la gente. Tiene
dos dimensiones:
1. Teórica o académica.
2. Aplicada o práctica.

La antropología aplicada se refiere a la aplicación de datos, perspectivas, teoría y métodos antropológicos para
identificar, evaluar y resolver problemas prácticos.

Los antropólogos médicos son tanto biológicos como culturales, y a la ver teóricos y aplicados.

Otros antropólogos aplicados trabajan para agencias de desarrollo evaluando las características sociales y culturales
que influyen en el desarrollo y el cambio económicos. Las predicciones y estimaciones del éxito de un proyecto suelen
ser poco realistas sino se consulta a un antropólogo especialista. Para hacer los esquemas de desarrollo más sensibles
a los aspectos sociales y adecuarlos a las necesidades culturales, las organiraciones para el desarrollo incluyen ahora
regularmente a los antropólogos en sus equipos de planificación.

Los antropólogos forenses trabajan con la policía, los analistas médicos y los jurgados para identificar víctimas de
crímenes accidentes.

Los etnógrafos han influido en la política social mostrando que existen laros fuertes de parentesco en los barrios de las
ciudades, cuya organiración social había sido considerada previamente como fragmentada o patológica. Algunas
sugerencias para la realiración de mejoras en el sistema educativo proceden de estudios etnográficos de las clases
escolares y de las comunidades del entorno inmediato.

Los antropólogos lingüísticos muestran la influencia de las diferencias dialectales en el aprendiraje en clase. En
general, la antropología aplicada intenta encontrar caminos humanos efectivos de ayudar a gente tradicionalmente
estudiada por los antropólogos.

Subcampos de la antropología Ejemplos de aplicación


Antropología cultural Antropología del desarrollo
Antropología arqueológica Gestión de recursos culturales
Antropología biológica o física Antropología forense
Antropología lingüística Estudio de la diversidad lingüística en la aulas

5. LA ANTROPOLOGÍA Y OTROS CAMPOS ACADÉMICOS.

Una de las principales diferencias entre antropología y las otras disciplinas que estudian a las personas es el holismo, la
combinación exclusiva en la antropología de las perspectivas biológica, social, cultural, lingüística, histórica y

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 1


¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA?
contemporánea. Esta amplitud la vincula su ver con muchas otras disciplinas. Las técnicas utiliradas para fechas fósiles
y artefactos le han llegado a la antropología de la física, la química de la geología. Dado que junto con los huesos
humanos y los artefactos encuentran restos de animales y plantas, los antropólogos colaboran con los botánicos,
roólogos y paleontólogos.

En tanto que disciplina tanto humanística como científica, la antropología se haya vinculada a muchos otros campos
académicos. La antropología es una ciencia: un campo sistemático de estudio o cuerpo de conocimiento que intenta, a
través de la experimentación, la observación y la deducción, dar explicaciones fiables de un fenómeno, con referencia
al mundo material y físico.

La antropología tiene también unos vínculos estrechos con las humanidades que incluyen el estudio de idiomas, la
literatura comparada, los clásicos, el folclore, la filosofía de las artes. La etnomusicología, que estudia las formas de
expresión musical sobre una base de escala mundial, está estrechamente relacionada con la antropología.

La antropología cultural y la sociología comparten su interés en las relaciones, la organiración y el comportamiento


sociales.

Inicialmente los sociólogos centraron su enfoque en el occidente industrial, y los antropólogos en las sociedades no
industriales. Para los estudios a gran escala y de sociedades complejas, los sociólogos dependieron de cuestionarios y
de otros medios de recolectar masivamente datos cuantificables. Las técnicas estadísticas y de muestreo ha sido
fundamentales en sociología, mientras la preparación en estadística ha sido menos común en la antropología.

Los etnógrafos tradicionales estudiaban poblaciones pequeñas, ágrafas, y se apoyaban en métodos apropiados a tal
contexto, como la observación participante.

En muchas áreas y temas se está produciendo una convergencia entre la antropología y la sociología. Ya que compartir
interés en los temas de la rara, la etnicidad, la clase social, el género y las relaciones de poder en las sociedades
modernas.

6. CIENCIA, EXPLICACIÓN Y COMPROBACIÓN DE HIPÓTESIS.

La ciencia reconoce la provisionalidad y la incertidumbre de nuestro conocimiento y comprensión. Los científicos se


esfuerran por mejorar la comprensión poniendo a prueba hipótesis, que son explicaciones sugeridas de cosas y
hechos. En la ciencia, comprensión significa explicación. Las explicaciones dependen de asociaciones y teorías. Una
asociación es una relación observada entre dos o más variables medidas. Una teoría es algo más general que sugiere o
implica asociaciones y que intenta explicarlas.

En las ciencias sociales las asociaciones suelen establecerse de forma probabilística: dos o más variables tienden a
estar relacionadas de forma predecible.

Una teoría es un marco explicativo que nos ayuda a entender el porqué. Es algo más complejo que una asociación. Se
trata de un marco explicativo que contiene una serie de afirmaciones. Una asociación simplemente establece una
relación observada entre dos o más variables conocidas. Por lo contrario, hay partes de una teoría que pueden ser
difíciles o imposibles de observar o de conocer directamente.

Sí se comprueba y se puede replicar de forma repetida una asociación, ésta puede considerarse probada. La teoría, por
lo contrario, no se puede probar. Aunque haya muchas evidencias que la apoyen, su verdad no está establecida con
certera.

El principal valor de una teoría es la promoción de un nuevo conocimiento. Una teoría puede sugerir patrones,
conexiones o relaciones que podrían confirmarse con nuevas investigaciones.

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¿QUÉ ES LA CULTURA?

1. ¿Que es la cultura?

2. La cultura y el individuo: acción y práctica.


3. Universalidad, generalidad y particularidad.

4. Mecanismos de cambio cultural.

5. Globalización.

1. ¿QUÉ ES LA CULTURA?

Edward Taylor, expuso que los sistemas de comportamiento y de pensamiento humanos no son aleatorios.
Por el contrario, obedecen a leyes naturales y, por tanto, pueden estudiarse científicamente.

Cultura es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la
costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la
sociedad.

La enculturación es el proceso por el que un niño aprende su cultura.

- La cultura es aprendida.

Nuestro aprendizaje cultural dependerá capacidad exclusivamente desarrollada por los humanos de utilizar
símbolos, signos que no tienen una conexión necesaria ni natural con aquello a lo que representan.

Mediante el aprendizaje cultural la gente crea, recuerda y maneja las ideas, controlando y aplicando
sistemas específicos de significado simbólico.

Las culturas son conjuntos de mecanismos de control: planos, recetas, reglas, construcciones, lo que los
técnicos en ordenadores llaman programas para regir el comportamiento. Estos programas son absorbidos
por las personas a través de la enculturación en tradiciones particulares. La gente hace suyo gradualmente
un sistema previamente establecido de significados y de símbolos que utilizan para definir su mundo,
expresar sus sentimientos y hacer sus juicios. Luego, este sistema les ayuda allí a su comportamiento y sus
percepciones a lo largo de su vida.

Todas las personas comienzan inmediatamente, a través de un proceso de aprendizaje consciente o


inconsciente y de interacción con otros, a hacer suyo, a incorporar, una tradición cultural mediante el
proceso enculturación.

A veces la cultura se enseña directamente. Otras se trasmiten a través del observación. Aunque la cultura
también se absorbe de modo inconsciente, a través de un proceso gradual de observación, de experiencia, y
por la modificación consciente o inconsciente del comportamiento.

El aprendizaje cultural elaborado es exclusivo de los homínidos. La cultura es la razón principal del
adaptabilidad humana.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 2


¿QUÉ ES LA CULTURA?

La capacidad para la cultura es compartida por todos los humanos. Todas las poblaciones humanas tienen
capacidades equivalentes para la cultura. Los cubanos pueden aprender cualquier tradición cultural.

- La cultura es compartida.

La cultura es un atributo no de los individuos per se, sino de los individuos en cuanto que miembros de
grupos. Se trasmite en la sociedad. La enculturación unifica las personas al proporcionarnos experiencias
comunes.

Aunque la cultura cambia constantemente, ciertas creencias fundamentales, valores, cosmovisiones


practicas de crianza de niños se mantienen.

- La cultura simbólica.

El pensamiento simbólico es exclusivo y crucial tanto para los humanos como para el aprendizaje cultural.

La cultura consiste en herramientas, implementos, costumbres, instituciones, creencias, rituales, juegos,


obras de arte, lenguaje...

Para White la cultura tuvo su origen cuando nuestros antepasados adquirieron la capacidad de simbolizar,
es decir, de crear y dotar de significado cada cosa o hecho, y, correspondientemente, captar y apreciar tales
significados.

Un símbolo es algo verbal o no verbal, dentro de un particular lenguaje o cultura, que viene representar
otra cosa. Los símbolos suelen ser lingüísticos. Aunque hay símbolos no verbales como las banderas o el
agua bendita (potente símbolo del catolicismo romano).

La asociación entre el símbolo y lo que simboliza es arbitraria y convencional.

Todas poblaciones humanas contemporáneas tienen la capacidad de simbolizar y de este modo crear y
mantener la cultura.

- Cultura y naturaleza.

La cultura toma las necesidades biológicas y nos enseña a expresarlas de formas particulares. Las personas
tienen que comer, pero la cultura nos enseña qué, cuando y como.

Nuestros hábitos relacionados con el aseo, incluidos la eliminación de los residuos corporales, el baño y el
cuidado de los dientes, son parte de tradiciones culturales que han convertido los actos naturales en
costumbres culturales.

Nuestra cultura afecta las formas en que percibimos la naturaleza. Mediante la ciencia, los inventos y los
descubrimientos, los desarrollos culturales han superado muchas limitaciones naturales. Somos capaces de
prevenir y curar enfermedades.

- La cultural abarca todo.

Las fuerzas culturales más interesantes y significativas son las que afectan a la gente en su vida cotidiana,
particularmente aquellas que influyen en los niños durante su enculturación. La cultura, definida
antropológicamente, abarca características que a veces son vistas como triviales o no merecedoras de un
estudio serio, como la cultura popular.

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¿QUÉ ES LA CULTURA?

- La cultura está integrada.

Las culturas son sistemas pautados integrados. Si cambia una parte el sistema, las otras lo hacen también.

Las culturas están integradas, no simplemente por sus actividades económicas y sus patrones sociales
dominantes, sino también por los temas, valores, configuraciones y visiones del mundo que permanecen.

Un conjunto característico de valores centrales integran cada cultura y contribuyen a distinguirla de otras.

- La cultura puede ser adaptante y mal-adaptante.

Los humanos pueden recurrir tanto a formas biológicas como culturales para hacer frente a las tensiones
del entorno. La dependencia en los medios culturales de adaptación ha aumentado durante la evolución
humana.

A veces el comportamiento adaptante que ofrece beneficios a corto plazo a los individuos, podría dañar el
entorno y amenazar la supervivencia del grupo largo plazo. El crecimiento económico puede beneficiar
algunas personas mientras también agota recursos necesarios para el resto de la sociedad o para futuras
generaciones. Por tanto, a pesar del papel crucial del adaptación cultural en la evolución humana, los
caracteres y patrones culturales también pueden ser mal-adaptantes, amenazando la existencia continuada
del grupo.

Muchos patrones culturales modernos, como el consumismo desmedido y la contaminación, parecen ser
mal-adaptantes a largo plazo.

2. LA CULTURA Y EL INDIVIDUO: ACCIÓN Y PRÁCTICA.

Sistema puede hacer referencia varios conceptos, incluidos el de cultura, sociedad, relaciones sociales y
estructura social. Los seres humanos individuales siempre conforman o constituyen el sistema. Al vivir
dentro de ese sistema, los humanos están obligados por sus reglas y por las acciones de otros individuos.

Aunque las personas utilizan su cultura de forma activa y creativa, en lugar de seguir ciegamente sus
dictados.

La cultura también se ve impugnada y en la sociedad suele haber diferentes grupos que compiten por hacer
prevalecer sus ideas, valores y creencias. Incluso los símbolos más comunes pueden tener significados
radicalmente diferentes para distintos grupos o personas dentro de una misma cultura.

Las personas no siempre hacen lo que dice su cultura. Se transgreden muchas reglas, algunas muy a
menudo. Algunos antropólogos consideran útil distinguir entre la cultura ideal y la real. La cultura ideal
consiste en lo que la gente dice que debería hacer y lo que dicen que hacen. La cultura real se refiere a su
comportamiento real tal como lo observa el antropólogo.

La culturas es tanto pública como individual, tanto en el mundo como en la mente. El individuo y la cultura
están unidos porque la vida social humana es un proceso en que los individuos interiorizan los significados
de los mensajes públicos.

Convencionalmente, la cultura se ha visto como el pegamento social transmitido a través de generaciones,


uniendo a la gente a través de su pasado común, en lugar de como algo continuamente creado y recreado
en el presente. Los antropólogos actuales enfatizan como la acción cotidiana, la práctica o la resistencia,

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¿QUÉ ES LA CULTURA?

pueden hacer y rehacer la cultura.

El enfoque de la cultura conocido como teoría de la práctica reconoce que los individuos dentro de una
sociedad o cultura tienen diversos motivos o intenciones y diferentes grados de poder e influencia. La teoría
de la práctica se centra en como tal variedad individuos se las arreglan para influir, crear y transformar el
mundo en el que viven. Reconoce una relación de reciprocidad entre la cultura y el individuo. El sistema
modela la manera en que los individuos experimentan y responden a los eventos externos, al mismo tiempo
que juegan un papel activo en la forma en que la sociedad funciona y cambia. Reconoce Renato la
obligación sobre los individuos como la flexibilidad y la mutabilidad de las culturas y de los sistemas
sociales.

- Niveles de cultura.

La Cultura nacional se refiere a las experiencias, creencias, patrones aprendidos de comportamiento y


valores compartidos por ciudadanos del mismo país.

Cultura internacional es el término utilizado para tradiciones culturales que se extienden más allá de los
niveles nacionales. Los rasgos culturales pueden difundirse de un grupo a otro a través del préstamo una
difusión.

Las culturas también pueden tener un tamaño menor, todas las culturas contienen también diversidad. Los
individuos, las familias, los pueblos, las regiones, las clases y otros subgrupos dentro de una cultura tienen
diferentes experiencias de aprendizaje al mismo tiempo de comparten otras subculturas son patrones y
tradiciones basados en símbolos diferentes asociados a subgrupos en la misma sociedad compleja.

- Etnocentrismo, relativismo cultural y derechos humanos.

El etnocentrismo es la tendencia a considerar superior a la propia cultura y aplicar los propios valores
culturales para juzgar el comportamiento y las creencias de personas criadas en otras culturas. Es un
universal cultural. Contribuye a la solidaridad social, a generar un sentido de valor y de comunidad entre
quienes comparten una tradición cultural.

Lo opuesto al etnocentrismo es el relativismo cultural, que argumenta que el comportamiento de una


cultura particular no debe ser juzgado con los patrones de otras. El relativismo cultural arguye que no hay
una moralidad superior, internacional o universal, que la reglas éticas y morales de todas las culturas
merecen igual respeto. Desde el punto de vista del relativismo extremo, la Alemania nazi se valora tan
neutralmente como la Grecia Clásica.

La idea de los derechos humanos desafía al relativismo cultural al invocar un ámbito de justicia y moralidad
que va más allá y está por encima de países, culturas y religiones particulares. Los derechos humanos se
consideran inalienables e internacionales. Están reconocidos en la carta de la ONU, la Declaración Universal
de Derechos Humanos, el Convenio sobre los Derechos Económicos Sociales y Culturales, el Convenio sobre
Derechos Civiles y Políticos.

Junto con el movimiento por los derechos humanos ha surgido una conciencia de la necesidad de preservar
los derechos culturales. Los derechos culturales no recaen sobre los individuos sino sobre los grupos, tal
como las minorías étnicas y religiosas y las sociedades o pueblos indígenas. Incluye la capacidad de un
grupo para preservar su cultura, educar a sus hijos en las formas de sus antepasados, a continuar con su
lengua y a no verse privados de su base económica por el país en el que se hallen situados. La noción
asociada de derechosIndígenas de propiedad intelectual (DPI) ha surgido como parte de un intento de
conservar la base cultural de cada sociedad. Muchos conocimientos culturales tradicionales tienen un valor

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¿QUÉ ES LA CULTURA?

comercial. Según el concepto de DPI, un grupo determinado puede decidir cómo han de usarse de el
conocimiento indígena y sus productos, y que nivel de compensación se exige a cambio. La noción de
derechos culturales está asociada con la idea del relativismo cultural.

3. UNIVERSALIDAD, GENERALIDAD Y PARTICULARIDAD.

Los antropólogos distinguen entre lo universal, lo generalizado y lo particular. Ciertos rasgos biológicos,
psicológicos, sociales y culturales son universales, compartidos por todos los humanos en todas las culturas
otros son meras generalidades, comunes a bastantes pero no a todos los grupos humanos. Otro rasgo son
particularidades, exclusivos de ciertas tradiciones culturales.

- Universalidad.

Rasgos universales son aquellos que más o menos distinguen al homo sapiens de otras especies. Los
universales de base biológica incluyen un largo periodo de dependencia de infantil, sexualidad durante todo
el año y un cerebro complejo que nos permite utilizar símbolos, lenguajes y herramientas.

Los universales psicológicos implican formas comunes a todos los humanos de pensar, sentir y procesar la
información.

Entre los universales sociales está la vida en grupos y algún tipo de familia. La vida en familia y el compartir
alimentos son universales.

Entre los universales culturales más significativos están la exogamia y el tabú de incesto. Puesto que vincula
a grupos humanos con redes más amplias, la exogamia ha resultado crucial en la evolución de los
homínidos.

- Generalidad.

Las generalidades culturales son regularidades que suceden en diferentes momentos y lugares pero no en
todas las culturas. Las sociedades pueden compartir las mismas creencias y costumbres debido al préstamo
o mediante la herencia de un antepasado cultural común.

Las generalidades culturales también pueden surgir a través de la invención independiente del mismo rasgo
o patrón cultural en dos o más culturas diferentes. Necesidades y circunstancias similares han llevado
pueblos de lugares diferentes a innovar de forma paralela.

Una generalidad cultural que se presente muchas pero no en todas las sociedades es la familia nuclear, un
grupo de parentesco consistente en los padres y sus hijos. La familia nuclear está presente muchas de las
sociedades tecnológicamente simples que viven de la caza y de la recolección. Es también un grupo de
parentesco significativo entre las clases medias contemporáneas de Europa y Norteamérica.

- Particularidad: patrones de la cultura.

Una particularidad cultural es un rasgo o característica de la cultura que no está generalizado ni


ampliamente extendido. Se halla confinado a un espacio único, una cultura y una sociedad.

Los rasgos que resultan utiles y que tiene la capacidad de satisfacer amplias capas de población y que no
chocan con los valores culturales de los potenciales adaptadores tienen más posibilidades de difundirse que
otros. Distintas culturas enfatizan cosas diferentes. Las culturas están integradas, con patrones diferentes y

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¿QUÉ ES LA CULTURA?

muestran un alto grado de variación y diversidad. Cuando se toman prestados rasgos culturales, se
modifican para encajar los en la cultura que los adopta. Pasan a ser reintegrados para encajar en su nuevo
entorno.

Las culturas varían enormemente en sus creencias, prácticas, integración y en sus patrones.

4. MECANISMOS DE CALMBIO CULTURAL.

Una forma de cambio de las culturas es la difusión, o el préstamos de rasgos entre culturas. Tal intercambio
de información y de productos se ha venido dando a través de toda la historia de la humanidad porque las
culturas nunca han estado realmente aisladas. La difusión puede ser:

1. Directa cuando las dos culturas comercian, realizan intercambios matrimoniales o se declaran la
guerra entre ellas.

2. Forzada cuando una cultura somete a otra e impone sus costumbres al grupo dominado.

3. Indirecta cuando los elementos se mueven desde el grupo A hasta el grupo C a través del grupo B, sin
que exista contacto directo entre A y C.

En el mundo actual, gran parte de la difusión transnacional se debe a los medios de comunicación de masas
y a las nuevas tecnologías de la información.

La aculturación, un segundo mecanismo de cambio cultural consiste en el intercambio de rasgos culturales


resultante del contacto directo continuado entre grupos. Con aculturación cambian partes de cada una de
las culturas, pero cada grupo se mantiene distinto. En situaciones de contacto continuados, las culturas
pueden intercambiar y mezclar comidas, recetas, música, bailes, vestidos, herramientas, tecnologías y
lenguas.

La invención independiente es un tercer mecanismo de cambio cultural. Enfrentados a problemas y retos


similares, la gente de diferentes culturas ha innovado y cambiado de forma similar, lo cual es una razón de
la existencia de las generalidades culturales. Un ejemplo de ello es la invención independiente de la
agricultura en Oriente Próximo y en México.

5. GLOBALIZACIÓN.

El término globalización abarca una serie de procesos, incluidos la difusión y la aculturación, que
promueven el cambio en un mundo en que los países y las personas están cada vez más interconectados y
son más interdependientes. Estas conexiones las promueven fuerzas económicas y políticas, junto con los
modernos sistemas de transporte y comunicación. Las fuerzas de la globalización incluyen el comercio
internacional, los viajes y el turismo, las migraciones transnacionales, los medios de comunicación de
masas, y diversos flujos de información de alta tecnología.

La gente local tiene que hacer frente cada vez con mayor frecuencia a las fuerzas generadas por sistemas
cada vez más amplios. Los pueblos indígenas y las culturas tradicionales han ideado diversas estrategias
para hacer frente a las amenazas de su autonomía, identidad y su sustento. De la interacción entre las
fuerzas culturales locales, regionales, nacionales e internacionales emergen nuevas formas de movilización
política y de expresión cultural.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 3


ETNICIDAD Y RAZA.
1. Grupos étnicos y etnicidad.
2. Raza.
3. Estratificación e "inteligencia".
4. Grupos étnicos, naciones y nacionalidades.
5. Coexistencia pacífica.
6. Raíces del conflicto étnico.

1. GRUPOS ÉTNICOS Y ETNICIDAD

Los miembros del grupo étnico comparten ciertas creencias, valores, hábitos, costumbres y normas debido a su
sustrato común. Se definen a sí mismos como diferentes y especiales debido a las características culturales.

Los referentes de un grupo étnico pueden incluir un nombre colectivo, la creencia en una filiación común, un sentido
de solidaridad, y la asociación con un territorio específico que el grupo puede o no poseer.

Etnicidad significa identificación con, y sentirse parte de, un grupo étnico, discusión de ciertos otros grupos debido a
esa afiliación.

En una sociedad compleja como la europea o la norteamericana las personas negocian constantemente sus
identidades sociales. El status incluye las diversas posiciones que las personas ocupan en la sociedad. Son ejemplos de
status social padre, profesor, estudiante, obrero, vendedor de zapatos, sindicalista... Hay algunos status que son
adscritos, como la edad, o la raza y la etnicidad que suelen ser adscritos. Los status adquiridos no son automáticos
sino que se obtiene mediante tratos, talentos, acciones, esfuerzos, actividades y logros; como médico, senador,
vendedor, padre...

• Alternando el status.
A veces, lo status, en particular los adscritos, resultan mutuamente excluyentes. A veces, tomar un status
Comisión grupo requiere una experiencia de conversión,, refiriéndose una nueva y abrumadora identidad
primaria.

Algunos status son contextuales.Las personas puede ser a la vez negros e hispanos, o madre y senadora. Una
identidad se utiliza en ciertos contextos y otra en otros diferentes. Esto se denomina negociación situacional
de la identidad social. Cuando la identidad étnica es flexible y situacional se convierte en un status adquirido.

En muchas sociedades un status adscrito va asociado con una posición en la jerarquía sociopolítica.

2. RAZA

Con los asume que un grupo étnico tiene una base biológica se le denomina raza. La discriminación contratan grupos
se denomina racismo. Sería más correcto hablar de poblaciónes genéticamente diferenciadas.

La raza es una categoría cultural y no una realidad biológica. Es posible definir las razas biológicamente. Sólo son
posibles las construcciones culturales de la raza la creencia de que existen razas y que son importantes es mucho más
común entre el público que entre los científicos.

Resulta más adecuado utilizar el término ocupó étnico en lugar de raza para describir cualquier grupo social de este
tipo.

3. RAZA SOCIAL

Las razas son grupos étnicos que asumen tener una base biológica, en realidad la raza está construido socialmente.Son
razas sociales los grupos que asumen tener una base biológica pero realmente son definidos de forma culturalmente
arbitraria más que científica.

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ETNICIDAD Y RAZA.
• Hipofiliación: raza en Estados Unidos.

En la cultura norteamericana,Uno adquiere su identidad racial al nacer, como un status ha escrito, pero la raza
no se basa la biología o sencillamente en los antepasados. La hipofiliaciónSitúa automáticamente a los hijos
de una unión entre miembros de grupos diferentes en el grupo minoritario. La hipofiliación divide a la
sociedad norteamericana en grupos que han tenido la posición desigual en su acceso la riqueza, el poder y el
prestigio.

• No es uno de los nuestros: Rafael Japón.


Difícilmente puede considerarse Japón como una entidad uniforme, los expertos estiman que el 10% de la
población japonesa son minorías de diversos tipos. Para describir las actitudes racionales en Japón se utiliza el
término racismo intrínseco: la creencia de que una diferencia racial percibida es una razón suficiente para
valorar una persona menos que a otra.

En Japón el grupo valorado más positivamente es el de mayoría japonesa("Pura"), de quienes se cree


comparten "la misma sangre". Los japoneses (mayoría) se definen a sí mismos por oposición a otros, ya se
trate de grupos minoritarios en su lote país o de foráneos. En su construcción de raza, la cultura japonesa
considera que ciertos grupos étnicos en una base biológica, cuando no hay evidencia de que así sea. Los
Burakumin, un grupo estigmatizado de al menos 4.000.000 de proscritos,Comparados a veces con los
intocables de la india, son físicas genéticamente imprescindibles del resto de los japoneses. Aunque se les
percibe situados fuera del linaje de la mayoría japonesa.

• Fenotipo y raza en Brasil.


Existen formas menos excluyentes y más flexibles de construir la raza social. Brasil tiene categorías menos
excluyentes que permiten a los individuos cambió su clasificación racial. Brasil carece de una regla de
hipofiliación y tampoco se da una adversión racial del tipo encontrado en Japón. Los brasileños utilizan
muchas más etiquetas raciales que los norteamericanos y japoneses.

La clasificación racial brasileña presta atención al fenotipo. El fenotipo son los rasgos evidentes de un
organismo, su biología manifiesta, fisiología y anatomía. El fenotipo y la etiqueta racial de un brasileño puede
cambiar debido a factores medioambientales, tales como los rayos del sol por los efectos de la humedad en el
cabello las diferencias raciales son tan insignificantes a la hora de estructurar la vida de la comunidad que la
gente suele olvidarse de los términos que les han aplicado a otros.

4. ESTRATIFICACIÓN E "INTELIGENCIA".

Los grupos con poder han utilizado la ideología racial para justificar, explicar y preservar sus posiciones sociales
privilegiadas. Han declarado que las minorías son innatamente, biológicamente, inferiores. Las ideas raciales utilizan
para sugerir que la inferioridad social y las presuntas carencias son inmutables y transmitidos de generación en
generación. Esta ideología fin de la estratificación, inevitable, duradera y natural.

La mayoría de las variaciones conductuales entre los grupos humanos contemporáneos se basa en la cultura más que
la biología. Las similitudes culturales reveladas a través de miles de estudios etnográficosNo dejan duda de que las
capacidades para la evolución cultural son las mismas para todos las poblaciones humanas. Las diferencias a la hora de
actuar entre grupos económicos, sociales y étnicos refleja experiencias oportunidades diferentes en lugar de un
maquillaje genético.

La estratificación, la dominación política, los prejuicios y la ignorancia continúan existiendo. Propagan la creencia
equivocada de que la desgracia la pobreza son el resultado de la falta de capacidades.

Arthur Jensen (psicólogo de la educación) interpreta que las diferencias en inteligencia entre los blancos y los negros
norteamericanos son consecuencia de diferencias biológicas. Sin embargo, la explicación medioambiental niega estas
diferencias (en los resultados de las pruebas de inteligencia) podrá ser generalizables los grupos de una forma global,
ya que los resultados en ese tipo de pruebas pueden ser mejoradas mediante una preparación adecuada para las

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ETNICIDAD Y RAZA.

mismas. Éstas pruebas miden lasHistorias particulares de aprendizaje, no el potencial para aprender. Los resultados de
estas pruebas miden la educación y los antecedentes sociales, económicos y culturales en lugar de la inteligencia
genéticamente determinada.

Todas las poblaciones humanas contemporáneas parecen tener capacidades de aprendizaje comparables.

5. GRUPOS ÉTNICOS, NACIONES Y NACIONALIDADES.

El término nación fue su día sinónimo de "tributo" o "grupo étnico". Estos tres términos se referían al hecho de
compartir una única cultura, lengua, religión, historia, territorio, antepasados y parentesco. Ahora nación ha pasado a
significar estado, son sinónimos.

Combinados en nación-estado se refieren a una entidad política autónoma, un país. Debido a la emigración, la
conquista y el colonialismo. La mayoría de las naciones-estado no son étnicamente homogéneas.

Los grupos étnicos en alguna ocasión tuvieron, o desean volver a tener un status político autónomo(Su propio país) se
denominan nacionalidades, que según Anderson, son comunidades imaginadas porque la mayoría de sus miembros,
aunque sientan una estrecha camaradería, nunca se encontrarán.Sólo pueden imaginar que participan de la misma
unidad.

Para Anderson, la lengua y la intenta jugar un papel crucial en el crecimiento de la conciencia nacional europea
durante el siglo XVIII.. Con el paso del tiempo, levantamientos políticos y guerras han debido muchas de las
comunidades nacionales imaginadas surgidas en los siglos XVIII y XIX. Por ejemplo, la Primera Guerra Mundial dividió a
los kurdos,Si continúan siendo una comunidad imaginada, no construyendo una mayoría en estado alguno.

La migración es otra de las razones por las que ciertos grupos étnicos viven en diferentes naciones-estado, como la
migración de 1900, que llevó a alemanes, polacos e italianos a Brasil, Canadá y Estados Unidos. Algunos de ellos,
incluso se han asimilado a sus naciones receptoras y ya no se sienten vinculados a la comunidad imaginada de origen.

Las poblaciones dispersas, que se han extendido, de forma voluntaria o no, a partir de un centro común tierra de
origen, se llaman diásporas. La diáspora africana abarca a todos los descendientes de africanos en todo el mundo.

6. COEXISTENCIA PACÍFICA.

La diversidad étnica puede estar asociada a una coexistencia e interacción positivas de grupo o con el conflicto.
Tenemos de conseguir la coexistencia pacífica son la asimilación, la Sociedad rural y el multiculturalismo..

Asimilación.
Asimilación describe el proceso de cambio que puede llegar a experimentar un grupo étnico minoritario con su esposa
un país en el que predomina otra cultura. La minoría adopta los patrones y normas de la cultura anfitriona. Se
incorpora la cultura dominante hasta tal punto que ya no existe una unidad cultural diferenciada.

Los grupos étnicos abandonan sus propias precios culturales a medida que se mezclan en la cultura nacional como
algunos países como Brasil, su más asimilador es que otros.

Sociedad plural.
Las distinciones étnicasPueden persistir a pesar de generaciones de contacto interétnico. Los grupos étnicos pueden
estar en contacto durante generaciones sin asimilarse y poder mantener una coexistencia pacífica. La

sociedad plural se define como una sociedad que combina los contrastes étnicos y la interdependencia

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ETNICIDAD Y RAZA.
económica.

Las fronteras étnicas son más estables y permanentes con los grupos ocupan diferentes nichos ecológicos y no
compiten. Debería depender de las actividades de otros y de intercambio entre ellos. Bajo tales condiciones pude
mantenerse la diversidad étnica.

Multiculturalismo e identidad étnica.


Cuando la diversidad cultural de un país se valora como algo bueno y deseable se denomina multiculturalismo.El
modelo multicultural es opuesto al modelo asimilacionista.. La visión multicultural fomenta la práctica de las
tradiciones étnico-culturales. Una sociedad multicultural socializa sus miembros no sólo a la cultura dominante, sino
también en una cultura étnica.

En Estados Unidos y Canadá culturalismo tiene una importancia creciente.

El multiculturalismo busca vías para que la gente se entienda e interactúe, que no se base en la similitud sino en el
respeto a la diversidad. Refleja el hecho de una reciente migración a gran escala, en particular procedente de los
países menos desarrollados hacia los desarrollados de América del Norte y Europa Occidental. El multiculturalismo
está relacionado con la globalización: las personas utilizan medios modernos de transporte para emigrar a países de
cuyos estilos de vida han sabido a través de los medios de comunicación de masas y de los turistas que en número
creciente visitan sus países.

Medida que las economías rurales tradicionales entran en declive o se mecanizan, los agricultores desplazados se
mueven hacia las ciudades. En un mundo con una creciente migración rural-urbana y transnacional, las identidades
étnica se utilizan cada vez más para construir organizaciones de autoayuda centradas principalmente en potenciar la
competitividad económica del grupo.

Los inmigrantes tienen a ser personas especialmente dinámicas, creativas y valerosas, determinados a mejorar sus
oportunidades en el moderno sistema mundial. Los grupos étnicos se movilizan para la acción política, frecuentemente
con metas económicas.

Debido a la globalización, gran parte del mundo, incluido todo el occidente democrático está experimentando un
resurgimiento étnico. La nueva reafirmación de los grupos étnicos tradicionales extiende a vascos y catalanes, entre
otros, en España.

7. RAÍCES DEL CONFLICTO ÉTNICO.

La etnicidad puede expresarse en un pluralismo y multiculturalismo pacíficos, o en la discriminación o confrontación


violenta interétnica.

La causa de que las diferencias étnicas suelen conducir al conflicto y a la violencia, incluye un sentido de justicia debido
a la distribución de los recursos, a la competición económica yo política, y la reacción a la discriminación, el perjuicio y
otras expresiones de identidad amenazada o devaluada.

Perjuicio y discriminación.
El conflicto étnico suele surgir corrección a perjuicios o discriminación. El perjuicio significa minusvalorar a un
grupoPor el comportamiento, valores, capacidades o atributos que asume.

Discriminación se refiere políticas y prácticas que dañan a un grupo y a sus miembros. Puede ser de facto iure. Este
tratamiento desigual no es legal, pero en cualquier caso se produce. El apartheid en Sudáfrica, abandonado en 1991,
proporciona un ejemplo de discriminación de iure, por ley los blancos y los negros tenían diferentes derechos y
privilegios. Su interacción social estaba legalmente restringida.

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Esquirlas en el mosaico cultural.


Aunque el modelo multicultural es cada vez más prominente la competición el conflicto étnicos son también más
evidentes. Existen cada vez más conflictos entre los recién llegados.

Una política de expulsión étnica intenta echar de un país a los grupos que son culturalmente diferentes, que puede
generar refugiados.

El colonialismo consiste en el dominio político, social, económico y cultural del territorio de sus gentes por una
potencia extra será durante un tiempo prolongado.

El colonialismo cultural se refiere a la dominación interna. Una técnica común del colonialismo cultural es inundar las
áreas étnicas con miembros del grupo étnico dominante.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 4


LLENGUAJE Y COMUNICACIÓN.
1. ¿Qué es el lenguaje?
2. La comunicación animal.
3. La comunicación no verbal.
4. La estructura del lenguaje.
5. Lenguaje, pensamiento y cultura.
6. La sociolingüística.
7. La lingüística histórica.

1. ¿QUÉ ES EL LENGUAJE?

El lenguaje es nuestro medio primario de comunicación. La escritura existido desde hace unos 6000 años. El lenguaje
tuvo su origen miles de años antes. Se trasmite a través de aprendizaje, como parte de la enculturación.

Los antropólogos estudian el lenguaje en su contexto social y cultural. Un rasgo clave del lenguaje es que siempre está
cambiando.

2. COMUNICACIÓN ANIMAL.

- Sistemas de llamadas.
Los sistemas de comunicación natural de otros primates son los sistemas de llamada. Éstos sistemas vocales consisten
en un número limitado de sonidos que se generan sólo cuando aparecen determinados estímulos medioambientales.

En algún momento de la evolución de los homínidos, nuestros antepasados comenzaron a combinar llamada y a
entender las combinaciones. El número de llamadas también se amplió, llegando a convertirse demasiado extenso
para ser transmitido, incluso parcialmente, por los genes. La comunicación de los homínidos pasó a depender casi
totalmente del aprendizaje.

- Lenguaje de signos.
Experimentos recientes han mostrado que los simios pueden aprender a utilizar, si no a hablar, un verdadero
lenguaje,Utilizando las propiedades del lenguaje humano:
✔ La trasmisión cultural del sistema de comunicación mediante el aprendizaje. Los simios pueden intentar
enseñar su lenguaje otros.
✔ Los chimpancés también muestran que los simios comparten con los humanos otra capacidad lingüística: la
productividad. Los hablantes utilizan rutinariamente las reglas de su lengua para producir expresiones
enteramente nuevas que resultan comprensibles a otros hablantes nativos. Algunos simios ha logrado
aprender los rudimentos del lenguaje gestual y pueden emplearlo de forma creativa y productiva, aunque no
con la sofisticación de los humanos
✔ los simios también tiene capacidad para el desplazamiento lingüístico, que es un elemento clave del lenguaje.
El desplazamiento permite hablar de cosas que no están presentes.

- El origen del lenguaje.


La capacidad para recordar combinar las expresiones lingüísticas está latente en los simios. El lenguaje se desarrolló a
lo largo de cientos de miles de años a medida que se transformaban gradualmente los sistemas de llamada de los dos
antepasados. El lenguaje permite que la información almacenada por una sociedad humana supera con mucho la de
cualquier grupo no humano. Es un vínculode una eficacia única en el aprendizaje.

3. LA COMUNICACIÓN NO VERBAL.

El lenguaje es nuestro principal medio de comunicación, pero no el único que usamos. Nuestras expresiones faciales,
posturas corporales, gestos y movimientos, aun cuando sean inconscientes, expresan informaciones son parte de
nuestros estilos de comunicación.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 4


LLENGUAJE Y COMUNICACIÓN.

La kinésica es el estudio de la comunicación a través de los movimientos corporales. Las posturas, los gestos y las
expresiones faciales. Los lingüistas prestan atención no sólo a lo que se dice, sino a cómo se dice y a otros rasgos que
expresan significados los movimientos corporales comunican diferencias sociales.

El lenguaje, tan dependiente de uso de símbolos, es el dominio de la comunicación en el que la cultura juega un rol
más fuerte.

4. LA ESTRUCTURA DEL LENGUAJE.

El estudio científico de una lengua hablada implica diversas áreas interrelacionadas de análisis: la fonología, la
morfología, el léxico y la sintaxis:
✔ La fonología es el estudio de los sonidos utilizados en el habla.
✔ La morfología estudia las formas en las que se combinan los sonidos para formar morfemas.
✔ El léxico del lenguaje es un diccionario que contienen o sus morfemas y sus significados.
✔ La sintaxis hace referencia al ensamblado y orden de las palabras y frases y oraciones.

- Sonidos del habla.


Un fonema es un contraste de sonido que marca la diferencia, que diferencia el significado. Éstos sonidos del habla
pueden recogerse utilizando el alfabeto fonético internacional, una serie de símbolos diseñados para describir docenas
de sonidos que se dan en diferentes lenguas. Los problemas carecen de significado en sí mismos, pero son los
contrastes de sonido más pequeños que distinguen el significado. Es posible descubrir los mediante la comparación de
pares mínimos, palabras que se distinguen por un único contraste de sonido. Por ejemplo, en castellano, "par" y "bar"
se distinguen por sus fonemas /p/ y /b/.

La fonética es el estudio de los sonidos del habla en general, lo que la gente dice realmente en las diversas lenguas. La
fonemática estudia los contrastes significativos de sonido (fonemas) de una lengua particular. Por ejemplo, en
inglés, /b/ y /v/ que se dan en pares mínimos como "bat" y "vat". Sin embargo, en castellano, el contraste entre [b] y
[v] no diferencia significados y, por tanto, no son fonemas (y se encierran en corchetes).

5. LENGUAJE, PENSAMIENTO Y CULTURA.

Noam Chomsky a rgumentado el cerebro humano contiene un conjunto limitado de reglas para organizar el lenguaje,
por lo que todas las lenguas tienen una base estructural común. Chomsky denomina este conjunto de reglas de
gramática universal.

El hecho de que la gente pueda aprender lenguas extranjeras y de que las palabras y las ideas puedan traducirse de
una lengua a otra tiende a apoyar la posición de Chomsky de que todos los humanos tienen capacidades lingüísticas y
procesos de pensamiento similares. Otro punto de apoyo vendría de las lenguas criollas.

- La hipótesis de Sapir-Whorf.
Otros lingüistas y antropólogos creen que diferentes lenguas producen formas diferentes de pensar. Esta posición se
conoce a veces como la hipótesis de Sapir-Whorf. Ambos argumentaban que las lenguas llevan a sus hablantes a
pensar de determinadas maneras.

Por ejemplo, la tercera persona del singular de los pronombres personales del castellano (él, ella, ello, suyo, suya)
permite distinguir el género,, mientras que los de los Palaung, una pequeña tribu birmana, no. La hipótesis de Sapir-
Whorf sugeriría que los españoles no pueden evitar prestar más atención a las diferencias entre masculino y femenino
que los Palaung. Igualmente, el castellano divide el tiempo en pasado, presente y futuro, mientras que el hopi, una
lengua de la región pueblo de los indios norteamericanos del sudeste, no lo hace, distingue entre hechos que han
existido o existen y aquellos que no o que todavía no.

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LLENGUAJE Y COMUNICACIÓN.

Parece que el lenguaje no restringe estrechamente el pensamiento, puesto que los cambios culturales pueden
producir cambios en el pensamiento y lenguaje.

- El vocabulario focal.
El léxico influyen la percepción.Los esquimales reconocen y piensan en las diferentes nieves que los hispanohablantes
no ven porque nuestra lengua sólo nos proporciona una única palabra. Los nuer de Sudán tienen un elaborado
vocabulario para describir el ganado vacuno. Sin embargo, caso de necesidad, los hispanoparlantes pueden también
elaborar sus propios vocabularios para la nieve o el vacuno. Por ejemplo, los esquiadores utilizan diversas palabras
para las variedades de nieve que no se encuentran en los léxicos habituales de quienes viven en la Costa del Sol.Estos
conjuntos de términos especializados, particularmente importantes para ciertos grupos, constituyen el vocabulario
focal.

El vocabulario es el área de lenguaje que combina con mayor rapidez. Lenguaje, pensamiento y cultura están
interrelacionados. Sin embargo, sería más correcto decir que los cambios en la cultura producen cambios en la lengua
y el pensamiento, que a la inversa.

- El significado.
La semántica se refiere al sistema de significados de una lengua.Los hablantes de lenguas particulares utilizan
conjuntos de términos para organizar o categorizar sus experiencias y percepciones. Los términos y contrastes
lingüísticos codifican diferencias de significado que la gente percibe.

La etnosemántica estudia tales sistemas de clasificación en diversas lenguas.Entre los dominios etnosemánticos
(conjunto de cosas relacionadas, de percepciones o conceptos nombrados en una lengua) bien estudiados se incluye
la terminología del parentesco y del color. Las formas que tienen las personas de dividir el mundo refleja sus
experiencias.

6. LA SOCIOLINGÜÍSTICA.

El campo de la sociolingüística investiga las relaciones entre la variación social y la variación lingüística, o el lenguaje
en su contexto social.

Los sociolingüistas se centran en rasgos que sistemáticamente determinan la posición y la situación sociales. Para
estudiar la variación es preciso hacer trabajo de campo para definir, observar y medir los aspectos variables del
lenguaje. Para mostrar que los rasgos lingüísticos se correlacionan con diferencias sociales, económicas y políticas,
tienen que medirse también y relacionarse con él habla, los atributos sociales de los hablantes.

- Diversidad lingüística.
Si nos fijamos en Estados Unidos, la diversidad de mica se pone de manifiesto por el hecho de que millones de
norteamericanos aprenden como primera lengua una diferente del inglés.El castellano es la más común. La mayoría de
estas personas, con el tiempo, serán bilingües, añadiendo el inglés o segunda lengua. Sin embargo, seamos o no
bilingües, todos variamos nuestro habla en contextos diferentes: realizamos cambios de estilo.

En ciertas partes de Europa, la gente suele cambiar a un dialecto. Éste fenómeno es conocido por el nombre de
disglosia, y se aplica a las variantes "altas", habladas en los medios de comunicación, universidades o textos escritos, y
variantes "bajas" para la conversación cotidiana con miembros de la familia y con amigos. Del mismo modo que las
situaciones sociales influyen en él habla, también lo hacen las diferencias geográficas, culturales y socioeconómicas.

- Contrastes del discurso de género.


Comparando a hombres y mujeres, existen diferencias en fonología, gramática y vocabulario, así como también en el
conjunto de posturas y movimientos que acompañan el hablar o discurso.

En Estados Unidos, por un lado, él habla de las mujeres tiende a ser más similar al del dialecto normal que el de los
hombres. Por otro, el uso de ciertos tipos de palabras y expresiones ha reflejado el menor poder de las mujeres en la

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LLENGUAJE Y COMUNICACIÓN.

sociedad norteamericana: las mujeres utilizan exclamaciones menos enérgicas que los hombres. Más aún, los
hombres no pueden utilizar normalmente ciertas "palabras de mujeres", como adorable, amoroso, etc., sin despertar
dudas acerca de su masculinidad.

- Lenguaje y status.
Los títulos honoríficos son términos que se utilizan con las personas, habitualmente añadiéndolos a sus nombres, para
"honrarlas".Pueden conllevar o implicar una diferencia de status entre la planté y la persona referida o a la que se
dirige. Los británicos tienen un conjunto más desarrollado de títulos honoríficos que los norteamericanos. La lengua
japonesa tiene varios títulos honoríficos.

Los términos de parentesco también pueden asociarse a grabaciones en rango o familiaridad.

- Estratificación.
Utilizamos y evaluamos el habla en el contexto de fuerzas extralingüisticas (sociales, políticas y económicas).
Generalmente los norteamericanos evalúan negativamente en habla de los grupos de status bajo, llamando "vulgar",
no porque tales formas de hablar sean malas en sí mismas, sino que se han convertido en un símbolo de status bajo

En las sociedades estratificadas, nuestros hábitos en el hablar contribuyen a determinar nuestro acceso a un puesto de
trabajo y otros recursos materiales. Por este motivo, "hablar adecuadamente" se convierte por sí mismo en un recurso
estratégico, y en un camino hacia la riqueza, el prestigio y poder.

El antropólogo Pierre Bordieu considera que las prácticas lingüísticas son un capital simbólico de las personas con una
preparación adecuada pueden convertir en un capital social y económico el valor del dialecto depende del grado en
que proporciona acceso a puestos deseados del mercado de trabajo. En las sociedades estratificadas, incluso las
personas que no utilizan el dialecto más prestigio afectan su autoridad y corrección, su dominación simbólica.

- El inglés vernacular de los negros (IVN).


La Sociedad Lingüística Norteamericana considera que el ebonics o inglés vernácular de los negros (IVN) es un lenguaje
sistemático y regido por reglas. Es un dialecto relativamente uniforme que hablan hoy la mayoría de los jóvenes
negros en casi todos los lugares del Estados Unidos, en especial en las áreas centrales de las grandes ciudades. Aunque
también se habla en áreas rurales y se utiliza en él habla informal, íntima, de muchos adultos.

Este dialecto es un sistema lingüístico complejo con sus propias reglas. Se desarrolló como una variedad del habla del
sur,, con una fonología y la sintaxis similar al de los dialectos meridionales. Algunos autores lo definen como una
forma africanizada en inglés que refleja tanto la herencia africana como las condiciones de sometimiento servil,
opresión y de Norteamérica.

Existen diferencias fueron lógicas entre él IVN y el IN. Estos contrastes fonológicos entre los amantes de uno y otro
dialecto suelen tener consecuencias gramaticales. Una de ellas es la supresión de la cópula, que significa la ausencia
de formas de verbo to be en el inglés normal. El IN no es superior al IVN como sistema lingüístico, sino que lo que
sucede es que se trata del dialecto de más prestigio social.

7. LA LINGÜÍSTICA HISTÓRICA.

La lingüística histórica tiene que ver con el cambio a largo plazo. Los lingüistas históricos pueden reconstruir muchas
características de las lenguas del pasado mediante el estudio de las lenguas hijas de aquellas y que son
contemporáneas.

Llamamos protolengua a la original de la que divergen. El castellano y francés, por ejemplo, son lenguas hijas del latín,
su protolengua común.

Los lingüistas históricos clásica también las lenguas según el grado de relación existente entre ellas. El lenguaje cambia

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LLENGUAJE Y COMUNICACIÓN.

con el paso del tiempo, evoluciona, varia, se difunde, se divide en subgrupos.Los restos de una única lengua madre se
convierten en lenguas hijas distintas, especialmente si se hallan aisladas unas de otras. Algunas se vuelven a dividir, y
se desarrollan nuevas lenguas "nietas". Si las personas permanecen en su lugar de origen, sus patrones de habla
también cambian.

Una estrecha relación entre las lenguas no significa necesariamente que sus hablantes estén estrechamente
relacionados en el plano biológico o cultural. Las similitudes culturales no se limitan a los hablantes de lenguas
emparentadas. Las ideas y los inventos se difunden ampliamente entre los grupos humanos.

La evidencia lingüística podría confirmar el contacto y el préstamo culturales cuando se carece de historia escrita.
Mediante la consideración de que palabras se han tomado prestadas, se puede hacer también inferencias sobre la
naturaleza del contacto.

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FORMAS DE VIDA.
1. Estrategias de adaptación.
2. El forrajeo.
3. El cultivo.
4. Pastoreo.
5. Modos de producción.
6. Economizar y maximización.
7. Distribución, intercambio.
8. La práctica del potlach.

1. ESTRATEGIAS DE ADAPTACIÓN.

Comparado con el forrajeo, el cultivo de plantas y domesticación de animales impulsó grandes cambios en la vida de
los humanos, como la formación de sistemas políticos y sociales más amplios. La producción de alimentos condujo a
grandes cambios en la vida humana. El ritmo de transformación cultural se vio enormemente incrementado.

Yehudi Cohen utilizó el concepto de estrategia adaptante para describir el sistema de producción económica de un
grupo. Argumentaba que causas económicas similares producen efectos culturales similares. Se dan similitudes
impactantes entre la mayoría de las culturas que mantienen una estrategia de forrajeo. Cohen desarrolló una útil
tipología de culturas basadas en correlaciones entre economías y características sociales. Su tipología incluye cinco
estrategias adaptantes: forrajeo, horticultura, agricultura, pastoreo industrialismo.

2. EL FGRRAJEG.

Hasta hace 10.000 años todos los humanos eran forrajeros. Los pueblos que vivieron en Europa durante las
glaciaciones practicaban la caza mayor. Hoy, los cazadores del Ártico todavía se dedican a la caza de grandes animales y
tienen sus dietas muchos menos vegetales y variedad en el caso de los forrajeros tropicales, que suelen cazar y
recolectar una amplia gama de vida animal y vegetal.

A pesar de las diferencias debidas a la variación medioambiental las antiguas economías forrajeras compartían un
rasgo común: la gente dependía de la naturaleza para obtener alimentos y cubrir otras necesidades. La domesticación
de animales y el cultivo de plantas comenzaron entre 10.000 y 12.000 años en Oriente Próximo.

Con el tiempo, la mayoría de los forrajeros se pasaron a la producción de alimentos. Hoy en día casi todos ellos tienen
algún tipo de dependencia de la producción o los productores de alimentos. Todos los forrajeros modernos viven en
naciones-estado, dependen en alguna medida de la ayuda gubernamental, y tienen contactos con vecinos productores
de alimentos, misioneros y otros foráneos. Son gentes del siglo XIX influidos por fuerzas regionales, políticas
nacionales e internacionales y eventos políticos y económicos del sistema mundial.

Aunque el forrajeo está desapareciendo, existen dos amplias franjas africanas donde la práctica del mismo es reciente:

– El desierto del Klahari en África meridional hogar de los ¡Kung san (bosquimanos).
– La selva ecuatorial del centro y este del continente, hogar de los mjubi, los efe y otros pigmeos.

Hay personas que todavía subsisten mediante la práctica del forrajeo en ciertas selvas remotas de Madagascar, sudeste
asiático, Malasia, Filipinas y en ciertas islas de la costa de india. Uno de los actuales forrajeros más conocidos
aborígenes australianos, que vivieron en su continente-isla durante más de 50.000 años sin desarrollar la producción
de alimentos.

El hemisferio occidental también tuvo forrajeros recientes. Los esquimales o inuit de Alaska y Canadá, son cazadores
bien conocidos. Para muchos indios norteamericanos la pesca, la caza y la recolección continúan siendo actividades
importantes de subsistencia.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 5


FORMAS DE VIDA.

Los haché Contemporáneos que viven en Paraguay suelen ser llamados "forrajeros" a pesar de que tan sólo obtienen
un tercio de su sustento mediante el forrajeo. También cultivan cosechas, han domesticado animales y viven en o
cerca de puestos misioneros, donde reciben alimentos.

El forrajeo sobrevivió digitalmente en entornos que ponían grandes obstáculos a la producción de alimentos. A medida
que se extiende el moderno sistema mundial, el número de forrajeros continúa su declive.

• Correlatos del forrajeo.

Las tipologías de Cohen resultan útiles porque sugieren correlaciones es decir asociaciones o covariación
entre dos o más variables. Los estudios Etnográficos realizados en cientos de culturas han revelado muchas
correlaciones entre la economía y la vida social. Las correlaciones no suelen ser perfectas. Algunos forrajeros
carecen de los rasgos culturales que se suelen asociar con el forrajeo, y algunos de estos rasgos se encuentran
también en grupos con otras estrategias de adaptación.

Las gentes que subsisten mediante la caza, la recolección y la pesca suelen vivir en sociedades organizadas en
bandas. Su unidad social básica, la banda, es un grupo pequeño con menos de un centenar de personas todas
relacionadas por parentesco o matrimonio. El tamaño de la banda varía según las culturas y, con frecuencia,
de una estación a otra dentro de la propia cultura. En algunas de estas sociedades el tamaño de la banda se
mantiene más o menos a lo largo de todo el año. En otras, la banda se divide temporalmente durante parte
del año.

Una característica típica de la vida de los forrajeros es la movilidad: en muchos grupos la gente cambia de
pertenencia a una banda varias veces a lo largo de sus vidas. Cada cual puede afiliarse a cualquier banda en la
que se tenga vínculos de parentesco o matrimoniales. También es posible afiliarse a una banda a través del
parentesco ficticio. Así el parentesco, el matrimonio y el parentesco ficticio permiten a los San unirse a
diversas bandas.

Todas las sociedades humanas tienen algún tipo de división del trabajo basada en el género. Entre los
forrajeros es típico que los hombres se dediquen a cazar y la pesca mientras las mujeres recolectan, pero la
naturaleza específica del trabajo varía de unas culturas a otras.

Todos los forrajeros establecen diferencias sociales basadas en la edad. Las personas ancianas suelen ser muy
respetadas como guardianes de los mitos, leyendas, cuentos y tradiciones. La mayoría de las sociedades
forrajeras son igualitarias. Esto significa que las diferencias de estatus son mínimas y basadas en la edad y de
género.

La producción de alimentos ha existido durante menos del 1% del tiempo que el Homo ha pasado sobre la
tierra. Sin embargo, ha producido enormes diferencias sociales.

3. EL CULTIVG.

En la tipología de Cohen, los tres tipos de estrategias basados en la producción de alimentos en las sociedades no
industriales son la horticultura, la agricultura y el pastoreo. Cada estrategia adaptante se refiere a la que es la principal
actividad económica.

• Horticultura.

La horticultura y la agricultura son dos tipos de cultivos encontrados en las sociedades no industriales. Según
Cohen, la horticultura no hace ningún uso intensivo de ninguno de los factores de producción: tierra, trabajo,
capital y maquinaria. Se utilizan herramientas simples como las asadas y palos.

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FORMAS DE VIDA.

• Sus campos no son de propiedad permanente, la horticultura se denomina también cultivo rotatorio. Con
lleno a menudo el uso de la técnica de roza. Los horticultores limpian el terreno mediante la tala y la quema
de una zona del bosque o de matorral. La vegetación se destruye, se matan las plagas, y las cenizas se dejan
parques fertilizan el suelo. Luego se siembran las cosechas, se cuidan y se recogen.

Los horticultores abandonan una parcela debido al agotamiento del suelo y limpian otro pedazo de terreno, y
la parcela original vuelve a quedar como selva. Tras varios años de estar en barbecho, el cultivador vuelve
explotar de nuevo la parcela original. Puesto que la relación entre las personas y la tierra no es permanente,
la horticultura se denomina cultivo rotativo.

La horticultura puede sustentar a grandes poblados permanentes.

• Agricultura.

La agricultura es un cultivo que requiere más trabajo que la horticultura debido que utiliza la tierra de modo
intensivo y continuado. Las mayores demandas de trabajo asociadas con agricultura reflejan el uso del
atrerrazamiento.

- Animales domesticados: muchos agricultores utilizan animales como medios de producción: para
transporte, como máquina de cultivo, y por su estiércol.

- Irrigación: Mientras que los horticultores tienen que esperar a la estación húmeda, los agricultores pueden
planificar sus siembras con antelación, puesto que controlan el agua. El riego hace posible cultivar una parcela
año tras año. La irrigación enriquece el suelo porque el campo regado es un ecosistema único con diversas
especies de plantas y animales, muchos de ellos organismos diminutos, cuyos desechos fertilizar la tierra. Un
campo de regadío es una inversión de capital que suele incrementar su valor. Sólo alcanzar la plena
producción tras varios años de cultivo.

- Aterrazamiento: Es una técnica agrícola que consiste en hacer terrazas y plantar debajo, los manantiales de
la Colina le abastecen de agua (esto se hace en las colinas y montañas).

- Costos y beneficios de la agricultura: La agricultura requiere trabajo humano para construir y mantener el
sistema de riego y las terrazas. Un campo agrícola no necesariamente produce un rendimiento anual más
elevado que una parcela hortícola. La primera cosecha sembrada por horticultores en tierra que ha estado
largo tiempo en barbecho puede ser mayor que la de una parcela agrícola del mismo tamaño. Debido a que
los agricultores trabajan más duro que los horticultores el rendimiento de la agricultura con respecto al
trabajo es también menor. La principal ventaja de la agricultura es que el rendimiento a largo plazo por área
es mucho mayor y más fiable. Dado que un solo campo mantiene a sus propietarios año tras año, no hay
necesidad de mantener una reserva de tierra no cultivada como en el caso de la horticultura.

• El continuum del cultivo.

Resulta útil considerar a los cultivadores como emplazados a lo largo de un continuum del cultivo. Los
sistemas horticultores se situarían en un extremo (el de la parcela rotatoria, poco trabajo). Los agricultores
estarían en el otro extremo (en el de la parcela permanente, trabajo intensivo).

Hablamos de un continuum por qué hoy serán economías intermedias, que cambian rasgos de los
horticultores y de los agricultores. Éstas recuerdan las economías intermedias reveladas por las secuencias
arqueológicas que condujeron de la horticultura a la agricultura en Oriente Próximo, México y otras áreas de
temprana producción de alimentos.

La diferencia clave entre la horticultura en la agricultura es que la primera utiliza siempre un período de
barbecho metas que la agricultura no lo hace.

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FORMAS DE VIDA.
• Intensificación: la gente del entorno.

El incremento del trabajo intensivo y el uso permanente de la tierra en consecuencias demográficas, sociales,
olímpicas, medioambientales importantes.

Debido a que sus campos son permanentes, los cultivadores intensivos son sedentarios. La gente vive en
comunidades más grandes y permanentes emplazadas más cerca de otros asentamientos. Se aumentan los
contactos entre individuos y grupos. Las economías que mantienen a más personas suelen requerir una
mayor coordinación en el uso de la tierra, el trabajo y otros recursos.

La agricultura intensiva tiene efectos medioambientales importantes. Las acequias y los arrozales se
convierten en acumuladores de desechos orgánicos, productos químicos (como las sales) y microorganismos
patógenos. La agricultura intensiva suele difundirse a costa de los árboles y de los bosques y selvas, que se
cortan para construir campos. Esta deforestación va acompañada de una pérdida de diversidad
medioambiental.

Las economías agrícolas se vuelven cada vez más especializadas centrándose sólo en uno o pocos productos.
Los horticultores suelen cultivar simultáneamente docenas de plantas, una parcela hortícola suele reflejar la
diversidad botánica propia de una selva tropical. Los campos de los agricultores por el contrario, reducen la
diversidad ecológica al cortar los árboles y concentrarse en unos cuantos alimentos.

Con un mayor número de personas viviendo junta sobre la tierra más valiosa, los agricultores son más
propensos a entrar en conflicto entre ellos que los forrajeros y los horticultores.

4. EL PASTGREG.

Los pastores viven en el norte de África, Oriente Próximo, Europa, Asia y en el África subsahariana. Son personas cuyas
actividades se centran en animales domésticos como las vacas, las ovejas, las cabras, los camellos y los yaks.

El ganado se utiliza de muy diversas formas, al uso de los animales como meras máquinas productivas, los pastores
suelen hacer uso directo de sus rebaños para alimentarse. Aunque algunos pastores dependen de sus rebaños de
modo más completo que otros, resulta imposible basar la subsistencia exclusivamente en los animales. Por tanto, la
mayoría de los pastores completar su dieta mediante la caza, la recolección, la pesca, el cultivo o el comercio. Al
contrario que el forrajeo y el cultivo, que existieron en todo el mundo antes de la revolución social, el pastoreo estaba
casi totalmente confinado al viejo mundo. Antes de la conquista europea, los únicos pastores de las Américas vivían en
los Andes peruanos.

Con el pastoreo se producen dos patrones de movimiento: nomadismo y trashumancia, ambos se basan en el hecho
de que los rebaños en el que desplazarse para utilizar los pastos disponibles en lugares concretos en diferentes
estaciones.

En el caso de los pastores nómadas, el grupo entero (mujeres, hombres y niños) se desplazan con los animales a lo
largo del ciclo anual. Oriente Próximo y el norte de África proporcionó numerosos ejemplos de pastores nómadas.

Con la trashumancia, sólo una parte del grupo sigue a los rebaños mientras que el resto permanece sus hogares de los
poblados. Tenemos ejemplos en Europa y en África.

Estrategia adaptante Conocida como Rasgos clave


Forrajeo Caza- recolección Movilidad, uso de los recursos naturales

Horticultura Roza, rotación cultivos, tala y quema Período del barbecho

Agricultura Cultivo intensivo Uso continuado de la tierra y de la fuerza del trabajo

Pastoreo Ganadería Nomadismo y trashumancia

industrialismo Producción industrial Producción fabril, capitalismo, producción socialista

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FORMAS DE VIDA.
5. MGDGS DE PRGDUCCIÓN

Una economía es un sistema de producción, distribución y consumo de recursos. La antropología económica estudia la
economía desde una perspectiva comparativa.

Un modo de producción es una forma de organizar la producción. En el modo capitalista de producción, el dinero
compra la fuerza del trabajo, y se produce una factura social entre la gente (patronos y empleados) implicada en el
proceso de producción. En las sociedades no industriales, el trabajo no se suele comprar sino que se da como una
obligación social. En este modo de producción basado en el parentesco, la ayuda mutua para la producción es una
entre muchas de las expresiones de una red más amplia de las relaciones sociales.

Las diferencias en los modos de producción dentro de una estrategia determinada pueden reflejar las diferencias en el
entorno, recursos clave, o tradiciones culturales.

• Producción en las sociedades no industriales.

Aunque la existencia de algún tipo de división económica del trabajo relacionada con el género o la edad es
un universal cultural, las tareas específicas asignadas a cada sexo y a las personas de diferentes edades varían.
Algunos horticultores atribuyen un papel productivo principal a las mujeres, otros consideran primordial el
trabajo de los hombres. De modo similar, entre los pastores los hombres suelen atender a los mismos
animales grandes, pero en algunas culturas son las mujeres las que se encargan del ordeño. Los trabajos
realizados en equipo en algunas sociedades de cultivadores, en otras lo realizan grupos más reducidos o
individuos que trabajan entre más tiempo.

• Medios de producción.

En las sociedades no industriales será una relación más estrecha entre el trabajo y los medios de producción
en los países industriales. Los medios o factores de producción incluye la tierra, el trabajo y la tecnología.

• Tierra: entre los forrajeros, los vínculos entre las personas y la tierra son menos permanentes entre los
productores de alimentos. Para estos últimos los derechos a los medios de producciónse obtienen a través del
parentesco y el matrimonio.

• Trabajo, herramientas y especialización: el trabajo es un medio de producción. En las sociedades no


industriales, el acceso tanto a la tierra, el trabajo se obtienen, mediante lazos sociales como el parentesco, el
matrimonio y la filiación. En las bandas y las tribus la manufactura suele estar vinculada a la edad y el género.
Ni la tecnología, ni el conocimiento técnico son tan especializados como en los estados. Algunas sociedades
tribales fomentan la especialización. La especialización artesana refleja el entorno social y político en el lugar
del natural. Al especialización fomenta comercio, que es el primer paso para establecer una alianza con
poblados enemigos. La especialización contribuye al mantenimiento de la paz, aunque no ha evitado la guerra
entre poblados.

• Alienación en las economías industriales.

Hay algunas diferencias industriales entre las economías industriales y las no industriales. Cuando los
trabajadores de una fábrica producen para la venta y para el beneficio del empleador en lugar de para su
propio uso, pueden sentirse alienados de los bienes que producen. Tal alienación significa que no sienten un
fuerte orgullo ni por una identificación personal con los productos. En estas sociedades no industriales las
personas de su trabajo desde el principio hasta el final y tiene un sentido de realización del producto, los
frutos de su trabajo son suyos propios y no de otros.

Así los trabajadores industriales mantienen relaciones impersonales con sus productos, sus compañeros de
trabajo y sus empleadores. Ven el trabajo por dinero, y el dominio económico se mantiene aparte de la vida
social ordinaria. Sin embargo, en las sociedades no industriales las relaciones de producción, distribución, y

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de consumo son relaciones sociales con aspectos económicos. La economía no constituye una entidad
separada sino que se halla inserta en la sociedad.

6. ECGNGMIZAR Y MAXIMIZACIÓN.

A los antropólogos económicos les preocupa principalmente dos cuestiones:


– ¿cómo se organiza la producción, distribución y consumo en las diferentes sociedades?
– ¿Qué motiva a las personas de diferentes culturas a producir, distribuir o intercambiar y consumir?

Los antropólogos analizan tanto los sistemas económicos como las motivaciones desde una perspectiva transcultural.

Los economistas occidentales toman decisiones relacionales motivados por la obtención de beneficios. Los
antropólogos saben que la obtención de beneficios no es un motivo universal, la solución de que los individuos
intentan maximizar los beneficios es fundamental para la economía capitalista mundial y para la teoría económica
occidental. De hecho el objeto de estudio de la economía suele definirse como economizar, o la atribución racional de
medios escasos afines alternativos. La teoría económica clásica asume que nuestros deseos o ni finitos y que nuestros
recursos limitados. Puesto que los medios simples son escasos, las personas tienen que elegir. Tiene que decidir cómo
utilizarán sus recursos escasos. Los economistas occidentales asume que cuando se enfrentan con alternativas, las
personas que den a elegir al que maximizar beneficio. Esto se entiende como la elección más racional.

Ciertos economistas reconocen que los individuos de las culturas occidentales, como también los de otras, pueden
estar motivados por muchas otras metas. Dependiendo de la sociedad y de la situación, las personas pueden intentar
maximizar beneficio, la riqueza, el prestigio, el placer, el bienestar o la armonía social. Los individuos pueden querer
alcanzar sus ambiciones personales o familiares o las de otro grupo al que pertenecen.

• Fines alternativos.

En todo el mundo, las personas dedican parte de su tiempo y energía a construir un fondo de subsistencia,
que tienen que trabajar para comer, para restituir las calorías que consumen su actividad cotidiana. Las
personas también tienen que invertir en un fondo de reposición, tienen que mantener su tecnología y otros
elementos esenciales para la producción. También tienen que invertir en un fondo social, tiene que ayudar a
sus amigos, parientes, afines y especialmente en los estados a los vecinos que no están emparentados. El
fondo ceremonial hace referencia en los gastos de ceremonias o rituales.

Los ciudadanos de los estados también tienen que destinar recursos escasos aún fondo de renta. Se refiere a
recursos que las personas tienen que entregar a un individuo o agencia superior política o económicamente.

Los campesinos agricultores de pequeña escala que viven en fincas con obligaciones propias de un fondo de
renta. Producen para alimentarse y para la venta. Todo los campesinos tienen dos cosas en común:

- Viven en sociedades estatales


- Producen alimentos sin hacer uso de una tecnología sofisticada

El fondo de renta no es simplemente una obligación adicional de los campesinos. Suele convertirse en su
obligación principal e inevitable. A veces, para cumplir con la obligación de pagar su renta, su propia dieta
sufre reducciones. Las demandas de los superiores sociales pueden desviar recursos destinados en principio a
los fondos de subsistencia, reposición, social o ceremonial.

Las motivaciones varían de una sociedad a otra, y con frecuencia las personas carecen de libertad de elección
sobre el destino de sus recursos. Incluso en las sociedades en las que existe una motivación de obtención de
beneficios, las personas unen ser desviadas de la maximización racional de sus propios intereses por factores
que se escapan a su control.

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FORMAS DE VIDA.

7. DISTRIBUCIÓN, INTERCAMBIG.

Polanyi definió tres principios orientadores del intercambio: principio del mercado, la redistribución y la reciprocidad.
En todas las sociedades suele predominar uno de ellos. El principio intercambio que predomina es el que distribuye los
medios de producción.

• El principio de mercado.

En la economía capitalista mundial actual domina el principio de mercado. Regula la distribución de los
medios de producción. Con el intercambio de mercado los objetos se compra ni se venden con la vista puesta
en la maximización de beneficios, y el valor viene determinado por la ley de la oferta y la demanda (cuanto
más escasas son las cosas más cuestan). La negociación es una característica de los intercambios bajo el
principio de mercado.

• Redistribución.

La redistribución opera cuando los bienes, los servicios, o sus equivalentes pasan del nivel local al central. El
centro suele ser la capital, un punto regional de recogida, o un almacén próximo la residencia del jefe. Los
productos son de mover a través de una jerarquía de funcionarios para ser almacenados en el centro. En este
recorrido los funcionarios y sus dependientes consumen algunos de ellos, pero el principio de intercambio es
aquí la distribución. Sale del centro, bajando por la jerarquía hasta regresar al pueblo llano.

• Reciprocidad.

La reciprocidad es el intercambio entre personas socialmente iguales, quienes normalmente se hallan


relacionadas por parentesco, matrimonio u otro vínculo personal estrecho. Puesto que esto se produce entre
iguales, predomina en las sociedades igualitarias. Hay 3° de reciprocidad: generalizada, equilibrada y negativa.

◦ La reciprocidad generalizada es la característica de los intercambios entre personas estrechamente


relacionadas. Alguien da a la otra y no espera nada en concreto o inmediato a cambio. Son expresiones
de relaciones personales. En los forrajeros la reciprocidad generalizada suele regular los intercambios. Las
personas comparten rutinariamente sus cosas con los restantes miembros de la banda. Tan fuerte es la
ética del compartir recíproco que la mayoría de los forrajeros carecen de una expresión de "gracias". Dar
las gracias sería desconsiderado porque implicaría que un determinado acto de compartir, es la piedra
angular de las sociedad igualitaria, era inusual.

◦ En la reciprocidad equilibrada, la distancia social aumenta, como también la necesidad de devolución. Se


aplica a los intercambios entre personas están relacionadas con las ventanas más distintamente que los
miembros de la misma banda un grupo doméstico. El donante espera algo a cambio. Esto puede no llegar
de inmediato, pero la relación social se hará pensar si no hay reciprocidad.

◦ En la reciprocidad negativa la distancia social es la mayor de todas y la devolución la más urgente. La


reciprocidad negativa se aplica principalmente a las personas situadas en los márgenes de sus sistemas
sociales. El intercambio es una forma de establecer relaciones amistosas con los foráneos, pero cuando
comienza el comercio, la relación es todavía aprueba. Las personas que en algo a cambio
inmediatamente e intentar obtener el mejor retorno inmediato por su inversión.

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• La reciprocidad generalizada y la reciprocidad equilibrada se basan en la confianza en un lazo social unto


mientras, la reciprocidad negativa implica el intento de obtener algo a cambio de lo menos posible, incluso si
ello implica ser cauteloso, engañoso o tramposo.

Una forma de reducir la tensión en situaciones de potencial reciprocidad negativa es realizar lo que se
denomina "comercio o intercambio silencioso". Un ejemplo de ello es el practicado entre los pigmeos mtubi,
forrajeros de la selva tropical ecuatorial africana, y sus poblados vecinos de horticultores. No hay contacto
personal durante el intercambio. Un cazador mtubi deja casa, miel y otros productos de la selva en un
emplazamiento acostumbrado. Los horticultores los recogen y dejan productos de sus cosechas a cambio. Las
partes puede negociar en silencio. Si uno piensa en retornos insuficiente, simplemente lo dejan el
emplazamiento de costumbre. Si la otra parte que condena del comercio, lo incrementará.

• Coexistencia de principios de intercambio.

En la Europa contemporánea, el principio de mercado rige sobre los medios de producción y sobre la mayoría
de los intercambios. También tenemos redistribución. Gran parte del dinero de nuestros impuestos se
destina a mantener el gobierno, pero una parte del mismo no se revierte en forma de servicios sociales,
educación, seguridad social y construcción de carreteras. También tenemos intercambios recíprocos, como los
que caracterizan las relaciones entre padres e hijos.

Los intercambios de regalos, tarjetas e invitaciones ejemplifican la reciprocidad, generalmente equilibrada.

8. LA PRÁCTICA DEL PGTLACH

Una de las prácticas culturales más meticulosamente estudiadas por los Etnógrafos es el potlach, un evento festivo
entre un sistema regional de intercambio practicado por las tribus de la costa norte del pacífico en Norteamérica.
Algunas tribus todavía practican el potlach en cada uno de estos eventos, ayudados por los miembros de sus
comunidades, los patrocinadores regalaban alimentos, mantas, piezas de cobre y otros objetos. A cambio obtenían
prestigio. Dar un Potlach incrementaba la propia reputación.

Las tribus que las practicaban eran forrajeras, pero comparadas con otras dedicadas a la misma actividad, se parecía
más a las productoras de alimentos. Vivían organizados en tribus y jefaturas sedentarias en lugar de las bandas. Tenían
acceso a una amplia variedad de recursos terrestres y marítimos.

Muchos académicos llegaron a citar el potlach como un clásico caso de comportamiento económico derrochador,
basado en un impulso económico irracional en búsqueda de prestigio.

Esta interpretación se ha puesto en duda desde que la antropología ecológica o ecología cultural Omar es una escuela
teórica de la antropología intenta interpretar las prácticas culturales. Representantes de esta corriente, Wayne Sutiles
y Andrew Vayda, en el potlach no en términos de su aparente derroche, sino como un mecanismo cultural de
adaptación a largo plazo. Esta costumbre es una adaptación cultural a los períodos alternativos de abundancia y
escasez local.

El valor adaptante a largo plazo de las celebraciones de festines intercomunitarios se hacen más claro cuando se tiene
en cuenta lo que sucedía cuando un poblado antes próspero sufría un mal año. Sus gentes empezaban a aceptar
invitaciones a potlaches en poblados a los que les iban mejor las cosas. Las tornas se volvían y los temporalmente
ricos eran temporalmente pobres y viceversa. Los nuevos necesitados aceptaban alimentos y elementos de riqueza.
Estaban deseosos de recibir en lugar de dar regalos y de desprenderse así de parte de su prestigio acumulado.

El potlach unía a los grupos locales a lo largo de la costa norte del Pacífico en una alianza regional en una red de
intercambio. El potlach intercambio entre poblados tenían funciones adaptantes, independientemente de las

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 5


FORMAS DE VIDA.

motivaciones personales de los participantes.

La utilización de los festines para resaltar las reputaciones individuales y comunitarias y para redistribuir riqueza no es
algo particular de los pueblos de la costa norte del Pacífico.

Los kuakiutl, comenzaron a comerciar con los europeos como resultado de ello su riqueza aumentó. De modo
simultáneo, una elevada proporción de la población kuakiutl moría debido a enfermedades hasta entonces
desconocidas traídas por los europeos. Por lo tanto, la mayor riqueza conseguida a través del comercio fue a parar a
las manos de una población drásticamente reducida. Ampliaron, pues, el derecho de dar un potlach a toda la
población. Esto estimuló una competición muy intensa por el prestigio. En este caso, un aumento dramático de la
riqueza y una reducción drástica de la población contribuyeron a que los potlach de los kuakiutl cambiasen su
naturaleza. Se volvieron mucho más destructivos de lo que había sido anteriormente.

Esta práctica también servía para evitar el desarrollo de la estratificación socio-económica con un sistema de clases
sociales. La riqueza que se destruía o a la que se renunciaba se convertía en un elemento inmaterial (prestigio). Las
tribus que practican el potlach prefieren renunciar a sus excedentes en lugar de utilizarlos para aumentar la distancia
social entre ellos y sus convecinos.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 6


SISTEMAS POLÍTICOS.

1. ¿Qué es lo político?
2. Tipos y tendencias.
3. Bandas y tribus.
4. Jefaturas.
5. Estados.
6. El origen del estado.
7. Control social: política, vergüenza y hechicería.

1. ¿QUÉ ES LO POLÍTICO?

La organización política comprende aquellas porciones de la organización social están específicamente relacionadas
con los individuos o grupos que dirigen los asuntos de la organización pública o buscan control de la designación o de
las actividades de tales grupos o individuos.

Esta definición de Fried resulta mucho menos aplicable a las bandas de las tribus, donde suele ser difícil detectar
cualquier forma de organización pública.

Regulación es el proceso que asegura que las variables se mantienen dentro de sus ámbitos normales, corrige las
desviaciones de la norma, y garantizar este modo la integridad del sistema. En el caso de la regulación política se
incluyen cosas como la resolución de conflictos y la toma de decisiones dentro de un grupo.

2. TIPOS Y TENDENCIAS.

Hace varios años, el antropólogo Elman Service describió cuatro tipos, o niveles de organización social y política:

a) Las bandas, o pequeños grupos basados en el parentesco, propias de los forrajeros.

b) Las tribus, asociadas con la producción no intensiva elementos (horticultura y pastoreo), con poblados y/ o
grupos de filiación, pero sin un gobierno ni clases sociales. En una tribu no existen medios de forzar el
cumplimiento de las decisiones políticas.

c) La jefatura, es una forma intermedia de organización política entre tribu y estado. Aunque se basen en el
parentesco tienen un acceso diferencial a los recursos y una estructura política permanente.

d) El estado, como forma de organización sociopolítica basada en la existencia de un gobierno central y en la


estratificación socioeconómica.

Las etiquetas de Service Son categorías o tipos de un sistema de tipologías sociopolíticas. Estos tipos están
correlacionados con las estrategias adaptantes. Así los forrajeros tienden a tener una organización demanda. De modo
similar, muchos horticultores y pastores viven sociedades tribales. Las economías de las jefaturas tienden a basarse en
la horticultura intensiva o en la agricultura aunque algunos pastores también participan en las jefaturas. Los estados
no industriales suelen tener una base agrícola.

3. BANDAS Y TRIBUS.

• Las bandas de forrajeros.

Ahora todos los forrajeros comercian con los productos de alimentos, y la mayoría dependen de los gobiernos
y de los misioneros para obtener Omar al menos, parte de lo que consumen. Los antropólogos rechazan cada
vez en mayor medida la vieja tendencia de describir las sociedades como uniformes y congeladas en el
tiempo en el espacio. El debate sobre los forrajeros se ha centrado en los San, tradicionalmente vistos como
forrajeros autónomos con una identidad cultural diferente a la de sus vecinos. Se ha descrito los san como un

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SISTEMAS POLÍTICOS.

• pueblo igualitario, organizado como banda y que hasta hace poco eran nómadas o seminómadas.

La postura revisionista insiste en que los san nos dicen poco sobre el mundo antiguo en el que todos los
humanos eran forrajeros. Argumentan que los san han estado vinculados a los productores de alimentos
durante generaciones y que este contacto ha cambiado la base de su cultura. Todos los forrajeros modernos
en el vínculos con sistemas externos, incluidos los productores de alimentos y las naciones-estado. Debido a
esto,difieren sustancialmente de los cazadores-recolectores de la Edad de Piedra.

Los grupos San que todavía se desplazan enfatizarán la igualdad social, política y de género. Las relaciones
sociales que resaltan el parentesco, la reciprocidad y el compartir encajan bien en una economía con recursos
limitados y pocas personas. La búsqueda nómada de plantas y animales silvestres tiende a desalentar los
asentamientos permanentes, la acumulación de riqueza y las distinciones de status. La gente tiene que
compartir la carne cuando la obtiene, de lo contrario se pudre.

Los forrajeros contemporáneos dependen cada vez menos para su subsistencia de la recolección en la casa y
participan de sistemas sociopolíticos más amplios. Muchos san han cambiado las bandas nómadas por
poblados asentados.

Las bandas forrajeras eran bastante igualitarias en términos de poder y de autoridad, aunque los talentos
particulares eran objeto de especial respeto. Los líderes de las mantas no era solamente de nombre. Y, eran
los primeros entre iguales. A veces daban consejos o tomaban decisiones, pero no tenía medios de
imponerlas.

Los forrajeros carecían de leyes formales en el sentido de un código legal que incluyera el enjuiciamiento y la
con pulsión. No obstante, tenían métodos de control social y de solventar las disputas. La ausencia de leyes
no significaba la anarquía total.

También se podría retar a un rival a una batalla de canciones. En un entorno público, los rivales se enzarzarán
en contestar canciones insultantes que se dirigían el uno al otro.

Las sociedades organizadas en bandas suelen carecer de un acceso diferencial a los recursos estratégicos. La
única propiedad privada son las pertenencias personales. Si la gente quiere algo de alguien, lo piden, y suele
serles dado.

• Cultivadores tribales.

En el mundo actual de tribus totalmente autónomas. Hay todavía sociedades, por ejemplo, en las selvas
tropicales de Papúa nueva Guinea y de Sudamérica en las que aún operan los principios tribales. Las tribus
suelen tener una economía pastoril u horticultora y están organizadas en poblados y/o por la pertenencia a
un grupo de filiación.

Las tribus tienen mecanismos reguladores más efectivos que los forrajeros, pero tampoco cuentan con
medios seguros de forzar las decisiones políticas. Los principales oficiantes de la regulación son los jefes del
poblado, los b "big man", los líderes de los grupos de filiación, los consejos del poblado, y los líderes de
asociaciones pantribales. Todas estas figuras y grupos tienen una autoridad limitada.

Los horticultores tienden a ser igualitarios, aunque algunos mantienen una estratificación de género muy
notoria. Los poblados horticultores suele ser pequeños, con una baja densidad de población y un acceso
abierto a los recursos estratégicos. El igualitarismo disminuye a medida que se incrementa el tamaño del
poblado y densidad de la población.

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SISTEMAS POLÍTICOS.

• El jefe del poblado.

En la mayoría de las sociedades tribales, la única posición de liderazgo es la de jefe de poblado (siempre un
varón), sin embargo, su autoridad se halla fuertemente restringida.

Así, en los yanomami indios americanos que viven en el sur de Venezuela, si el jefe del poblado quiere que se
haga algo, debe predicar con el ejemplo y la persuasión; carece del derecho de dar órdenes y sólo puede
persuadir, arengar, e intentar influir en la opinión pública.

En un conflicto, el jefe o de ser llamado como un mediador que escuche ambas partes, dando su opinión y
consejo. Sin embargo, carece de poder para respaldar sus decisiones o imponer castigos. Entre los yanomami,
cuando un grupo no se haya satisfecho con un jefe, sus miembros pueden marcharse y fundar un nuevo
poblado.

Un jefe puede verse es evitar un acto violento específico, pero no hay un gobierno que mantenga el orden. De
hecho, el saqueo entre los poblados en el que se matan los hombres y se capturan mujeres ha sido una de las
características de algunas áreas del territorio yanomami.

• El "big man".

En muchas zonas del Pacífico Sur, las culturas nativas tiene un tipo de líder político (casi siempre un varón),
denominado big man. Se trata de una versión elaborada del jefe de poblado, con la diferencia de que un big
man lidera sobre varios poblados. Es, por tanto, un regulador más efectivo, aunque todavía limitado, de la
organización política regional.

Así, la única figura política entre los papúes kapauku, que viven en Irán Jaya (Indonesia), es el big man,
conocido como el tonowi. Un tonowi adquiere su status trabajando duro, amasando riqueza en forma de
cerdos y otros bienes nativos, por su generosidad y elocuencia, por la forma física y la bravura, y por los
poderes sobrenaturales. Cualquier hombre con la determinación suficiente puede llegar a ser un big man. Sin
embargo, el big man no trabajar duro para acumular riqueza, sino para poder repartir los frutos de su trabajo,
para convertir la riqueza en prestigio y gratitud; si un big man es tacaño, pierde a sus seguidores y su
reputación cae en picado, incluso puede ser asesinado.

La figura del big man es un importante regulador de los eventos regionales de la vida kapuaku: contribuye a
determinar las fechas de fiestas y mercados, persuada la gente para que patrocine festines que distribuyen
carne de cerdo y riqueza, regula los contactos entre poblados mediante el patrocinio de visitas de baile, inicia
los proyectos que requieren la cooperación de una comunidad regional.

• La organización en linajes segmentarios.

La organización en linajes segmentarios supone una estructura del grupo de filiación (generalmente
patrilineal) con varios niveles, o segmentos encajados. Los secretos más grandes son linajes máximos, que se
dividen en linajes mayores. Estos se dividen en linajes menores, que a su vez se segmentan en linajes
mínimos, cuyo antepasado común vivió hace bastante poco, no hace más de cuatro generaciones. Los
segmentos más grandes se han dispersado por toda una región, pero los miembros del linaje mínimo ocupan
el mismo poblado.

Se desarrollan nuevos linajes mínimos cuando la gente se desplaza y establece un nuevo asentamiento. Con el
tiempo, los linajes mínimos crecen y llegan a convertirse en menores, los menores y mayores, y los mayores
en máximos.

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• Así, los nuer de Sudán proporciona un ejemplo clásico de los OLS. Proclaman compartir un antepasado común
separado y distinto de todos sus vecinos. Son una de las poblaciones nilóticas.

Con la organización de linajes segmentarios, el principio básico de solidaridad es que cuanto más estrecha sea
la relación del grupo de filiación, mayor será el apoyo mutuo. A mayor distancia con el antepasado común,
mayor potencial de hostilidad. Así, los linajes máximos son más propensos a combatirse de los linajes
mayores.

La filiación segmentaria también regula las disputas y su resolución. Si estalla una lucha entre hombres que
comparten un antepasado patrilineal vivo, éste interviene para frenarla, pudiendo amenazar con el destierro.
Sin embargo, allí donde no hay un antepasado común puede desarrollarse una venganza de sangre.

Entre los nuer las disputas pueden surgir por adulterio, agresión o asesinato, llegando incluso a venganzas de
sangre. Para evitar este conflicto, la alternativa es recurrir a un hombre de piel-de-leopardo (denominado así
por su atuendo), el cual actuará de mediador intentará persuadir a los parientes del agredido para que
acepten un cierto número de cabezas de ganado como compensación. Mientras tanto, el agresor puede
refugiarse en el poblado del hombre de piel-de-leopardo.

Con la organización en linajes segmentados, nadie cuenta con un grupo constante de aliados. Estos cambian
de una disputa a otra, dependiendo de las distancias genealógicas entre las partes. Sin embargo, ante una
amenaza exterior, la filiación común permite crear un frente común temporal: los linajes mínimos se unen
para formar linajes menores, los menores para formar mayores, listos para formar un linaje máximo.

• Hermandades partribales, asociaciones y grados de edad.

Los grupos locales también pueden hallarse conectados por otros principios diferentes del parentesco. En un
país moderno, un sindicato, una hermandad nacional, un partido político, o una denominación religiosa
puede proporcionar tal vínculo no basado en el parentesco. En las tribus, los grupos no relacionados por los
lazos de parentesco llamados asociaciones o hermandades pueden cumplir la misma función de vinculación.
Con frecuencia, las hermandades se basan en la edad y en el género comunes, siendo más frecuentes las
hermandades de todos los varones que las de todas las mujeres.

Las hermandades pantribales (aquellas que se extienden por todas las tribus, abarcando varios poblados)
tienden a darse en áreas donde entran en contacto dos o más culturas diferentes. Hay una especial
propensión a que se desarrollen cuando se produce la guerra entre tribus.

Los mejores ejemplos de hermandades pantribales proceden de las llanuras centrales de América del Norte y
de África tropical.

Todas las culturas de las praderas desarrollaron hermandades pantribales, y papeles de liderazgo dentro de
ellas, para organizar la caza estival. Los líderes coordinaban los esfuerzos de la caza. Algunas de estas
hermandades eran grupos de edad de rango creciente. Cada grupo incluía a todos los hombres nacidos
durante un cierto período de tiempo. Cada grupo tenía su baile distintivo, sus canciones, sus posesiones y sus
privilegios. Los miembros de cada grupo tenían que aportar conjuntamente sus riquezas para comprar su
admisión siguiente al nivel más alto a medida que escalaban la jerarquía de la edad. La mayoría de las
sociedades de las praderas tenían asociaciones pantribales de guerreros cuyos rituales celebraban el
militarismo.

El saqueo de una tribu por otra también era común en África oriental y suroriental, donde a su vez se
desarrollaron hermandades pantribales, incluidos los grupos de edad. Entre los pastores masai dde Kenia y
Tanzania los hombres nacidos durante el mismo periodo de cuatro años eran circundados al mismo tiempo y
pertenecían al mismo grupo de denominación, un grupo de edad, de por vida. Los grupos pasaban por
grados, siendo el más importante el grado de Guerrero. Los miembros del grupo tenían un fuerte sentido de

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• fidelidad entre ellos y luego tenían derechos sexuales unos sobre las esposas de otros. Las mujeres masai
carecían de una organización grupal comparable, pero también pasaban por grados de edad culturalmente
reconocidos: iniciada, casada y postmenopáusica.

No todas las culturas que tienen grados de edad tienen también grupos de edad. Cuando no hay grupos, los
hombres pueden entrar o abandonar 1° particular de forma colectiva o individual, con frecuencia a través de
un ritual predeterminado. Los grados más comúnmente reconocidos en África son:

◦ Jóvenes recién iniciados


◦ guerreros
◦ Uno o más grados de hombres maduros con papeles importantes en el gobierno pantribal
◦ Los ancianos, quienes pueden tener responsabilidades rituales especiales.

En ciertas partes de África occidental y central, las hermandades pantribales son sociedades secretas,
constituidas exclusivamente por hombres o por mujeres y con ceremonias secretas de iniciación.

• Política entre nómadas.

Una comparación entre los pastores pone de manifiesto que a medida que aumentan los problemas de
regulación, las jerarquías políticas se hacen más complejas. La organización política se hace menos personal,
más formal y menos orientada por el parentesco. La estrategia de adaptación pastoril no impone ninguna
forma particular de organización política. Toda una gama de estructuras de autoridad rigen los problemas de
regulación asociados con entornos específicos.

4. JEFATURAS.

Las jefaturas y los estados son formas más complejas de organización sociopolítica. Los primeros estados emergieron
en el viejo Mundo hace unos 5.500 años. Las primeras jefaturas se desarrollaron quizás unos 1.000 años antes, pero
hoy sobreviven pocas.

La jefatura era una forma transitoria de organización política que emergió durante la evolución de las tribus en
estados. La formación del estado comenzó en Mesopotamia y luego se produjo en Egipto, el valle del indo en la india y
Pakistán y en la China septentrional. Unos pocos miles de años después también emergieron estados en dos partes del
hemisferio occidental los primeros estados se conocen como estados arcaicos, o no industriales, con contraste con las
modernas naciones-estado. Robert Caneiro lo define como una unidad política autónoma que abarca muchas
comunidades dentro de su territorio, teniendo un gobierno centralizado con poder para cobrar impuestos, reclutar
hombres para el trabajo o la guerra y decretar imponer leyes.

La jefatura del estado son tipos ideales, es decir, se trata de etiquetas empleadas por los científicos sociales para qué
los contrastes sociales parezcan más definidos de lo que realmente son. En realidad será un continuum desde la tribu a
la jefatura y hasta el estado, por lo que algunos atributos son difíciles de asimilar a una u otra categoría. Algunas
sociedades tienen atributos de las jefaturas, mantienen rasgos tribales. Algunas jefaturas avanzadas tienen muchos
atributos de los estados arcaicos.

• Los sistemas políticos y económicos de las jefaturas.

Las jefaturas crearon las culturas metálicas de Europa, como la que construyó el círculo de enormes piedras
de Stonehenge en Inglaterra. Gran parte de nuestro conocimiento etnográfico sobre las jefaturas procede de
la Polinesia, donde era algo común en tiempos de la exploración europea.

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• En las jefaturas, las relaciones sociales están reguladas por el parentesco, el matrimonio, la filiación, la edad,
la generación y el género, al igual que las bandas y las tribus, no ocurriendo si en los estados.

Las jefaturas practican una regulación política permanente del territorio que administran, lo que incluye a
miles de personas que viven en muchos poblados y/ o aldeas. La regulación la realizan en jefe y sus
ayudantes, quienes ocupan cargos políticos. Un cargo es ahora una posición permanente, que tiene que ser
ocupada de nuevo cuando queda vacante por muerte o jubilación.

En las jefaturas polinesias existe un flujo de recursos conocido como redistribución del jefe: en determinadas
estaciones la gente ofrece parte de su cosecha al jefe a través de sus representantes y éste patrocina fiestas
para entregar gran parte de lo recibido. La ventaja es que sí diferentes áreas se especializan en distintos
productos, la redistribución pone a éstos al alcance de todos. Además, juega también un papel en la asunción
de riesgos, permitiendo la producción más allá del nivel de subsistencia y pudiendo almacenar bienes para
tiempos de hambre.

Las jefaturas y los estados arcaicos tenían economías similares, a menudo basadas en el cultivo intensivo, y
ambos administraban sistemas de intercambio o comercio regional.

• El estatus social: las jefaturas.

En las jefaturas, el status social se basaba en la antigüedad de la filiación. Puesto que el rango, el poder, el
prestigio y lo recursos procedían del parentesco y la filiación, los jefes polinesios mantenían genealogías
extremadamente largas. El jefe, generalmente un hombre, tenía que demostrar su mayor antigüedad en la
filiación. En algunas islas, los grados de antigüedad se calculaban de formas tan intrincadas que había tanto
rangos como personas. La preocupación por la genealogía y la antigüedad, y por la ausencia de una
separación clara entre las élites y las masas, eran características comunes a todas las jefaturas.

• Los sistemas de status en las jefaturas en los estados.

Tanto la jefaturas como los estados existe un acceso diferencial a los recursos: acceso privilegiado al poder,
prestigio y riqueza, controlando recursos estratégicos como la tierra, el agua, etc. Sin embargo, en las
jefaturas, el acceso diferencial estaba todavía muy vinculado al parentesco: las personas con un acceso
privilegiado solían ser los jefes y sus ayudantes y parientes más próximos.

Los estados arcaicos trazaban una línea divisoria mucho más firme entre élites y masas, haciendo distinción
entre nobles y plebe. Los vínculos de parentesco los extendían desde los nobles hacia la plebe debido a la
endogamia de estrato. La plebe se casa con la plebe y las élites vacíen con las élites.

Tal visión de la sociedad en estratos socioeconómicos contrasta fuertemente con el sistema de status de las
bandas y las tribus, que se basa en el prestigio, no lo recursos.

El contraste en derechos según el género disminuye las jefaturas. En estas, los jefes están exentos del trabajo
ordinario y tienen derechos y privilegios que no están al alcance de las masas. No obstante, todavía devuelve
muchas de las riquezas que reciben.

Este tipo de sistema de status no duró mucho tiempo. Los jefes debrieron empezar a actuar como reyes y a
intentar erosionar la base parental de la jefatura creando estratos sociales separados. La emergencia de esta
estratificación significó la transición de jefatura al estado: la presencia y aceptación de la estratificación es
uno de los rasgos clave distintivos de un estado.

Max Weber definió tres dimensiones relacionadas de la estratificación social:

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◦ Estatus económico, o riqueza, que abarca todos los bienes materiales de una persona.
◦ Estatus político, o poder, es la capacidad de imponer a otros la propia voluntad.
◦ Estatus social, o prestigio, que hace referencia a la estima, el respeto o la aprobación.

El estrato superior, o élite, tenía un acceso privilegiado a la riqueza, el poder y otros recursos valiosos. El
acceso a los recursos por parte del estrato subordinado estaba limitado por el grupo privilegiado. La
estratificación socio-económica continúa siendo un rasgo definitorio de todos los estados, arcaicos o
industriales: las élites controlan una parte significativa de los medios de producción (tierra, agua, rebaños,
capital, fábricas), y los subordinados tienen las posibilidades reducidas y vida social, careciendo de acceso
libre a los recursos.

5. ESTADOS.

Los estados son medidas políticas autónomas con clases sociales y un gobierno formal basado en la ley. Los estados
suelen ser más grandes y populosos que las bandas, las tribus y las jefaturas. En todos los estados se encuentran
ciertos sistemas y subsistemas con funciones especializadas:
– Control de población
– Magistratura
– Coerción
– Fiscalidad

Tipo sociopolítico Tipo económico Ejemplos Tipo de regulación


Banda Forrajeo Inuit, san Local
Tribu Horticultura, pastoreo Yanomami, masai Local, temporalmente regional
Jefatura Horticultura, pastoreo, agricultura Qashqai, Polinesia, cherokee Permanentemente regional
Estado Pastoreo Antigua Mesopotamia, EE. UU. Permanentemente regional

• Control de la población.

Para saber a quienes gobiernan, todos los estados realizan censos. Los estados trazó fronteras que lo separan
de otras ciudades, y estas fronteras son mantenidas por agentes aduaneros, funcionarios de migración,
marina de Guerra y guardacostas.

La población también es controlada mediante la subdivisión administrativa: provincias, distritos, regiones,


condados, subcondados y parroquias; estas subdivisiones son guardadas por funcionarios del más bajo nivel.

El aumento de la población y los problemas de regulación provocados por la producción de alimentos


condujeron de la tribu a la jefatura, y de ahí al estado, en apenas 4.000 años. Con la organización estatal
disminuyó la relevancia del omnipresente papel del parentesco. Los estados favorecen la movilidad geográfica
y cortar los vínculos mantenidos largo tiempo por las personas, la tierra y los parientes. La guerra, el hambre y
la búsqueda de empleo a través de las fronteras nacionales mueven las corrientes migratorias.

La gente de los estados pasan identificarse con nuevos status, adscritos y adquiridos, incluida la ascendencia
étnica, en lugar de nacimiento o residencia, la ocupación, el partido, la religión y la filiación a un club o
equipo, en lugar de como miembros de un grupo de filiación o de una familia extensa.

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Los estados también organizan sus poblaciones mediante la garantía de ciertos derechos y obligaciones para
ciudadanos y no ciudadanos. A su vez, son comunes las distinciones entre los propios ciudadanos; muchos
estados arcaicos concebían diferentes derechos a los nobles, plebeyos y esclavos. Esta desigualdad de
derechos existe aún en el mundo actual.

• Magistratura.

Los estados tienen leyes basadas en proclamas procedentes y legislativas que regulan las relaciones entre los
individuos y los grupos. Los delitos son violaciones del código legal, con tipos específicos de castigos, aunque
la justicia suele responder nociones sociales. Para resolver las disputas y los delitos, todos los estados tienen
tribunales y jueces, permitiendo, en muchas ocasiones, apelaciones a los tribunales superiores.

A diferencia de las sociedades no estatales, los estados intervienen en asuntos familiares tales como
determinados aspectos de la paternidad y el matrimonio, entran en el dominio del derecho público. Los
gobiernos también intervienen racionar venganzas de sangre y regular disputas que antes eran privadas.
Intentan disminuir el conflicto interno, aunque no siempre lo consiguen. Cerca del 85% de los conflictos
armados en el mundo desde 1945 se han iniciado dentro de los estados para desbancar un régimen en el
poder, o como disputas sobre asuntos tribales, religiosos o de minorías étnicas; el resto han sido muchas que
supera las fronteras nacionales. En los países modernos, la gente ya no se pelea por esposas y ganado, sino
por razones políticas, económicas e ideológicas; los estados recientes han perpetrado algunos de los actos
más sangrientos de la historia.

• Coerción.

Todos los estados tienen agentes para hacer cumplir por la fuerza las decisiones judiciales: carceleros y
verdugos, agentes para cobrar multas, etc. Una de las principales preocupaciones del gobierno es defender la
jerarquía, la propiedad y el poder de la ley. El desorden interno se suprime con la policía, y se protege al país
con el ejército, a la vez que se somete a los vecinos no estatales.

Sin embargo, también fomentan la producción al establecer la paz interna, manteniendo así a poblaciones
masivas y densas y promover la expansión colonizadora.

• Sistemas fiscales.

El estado precisa de un subsistema financiero o fiscal para mantener a gobernantes, nobles, funcionarios,
jueces, militares, etc. Para ello, el estado interviene en la producción, la distribución y el consumo. Aunque los
estados también tienen redistribución, a través de los impuestos, la generosidad y el compartir se minimizan:
es menor la proporción de los ingresos que retorna al público. Los ciudadanos están obligados a destinar al
estado una parte sustancial de lo que producen. De los recursos recaudados, una parte va destinada al bien
general y otra, con frecuencia mayor, a la élite.

El estado, lejos de traer más libertad y ocio al ciudadano común, le conduce a trabajos más duros que los que
tienen las gentes de las sociedades no estatales. El ciudadano puede ser requerido para construir obras
públicas monumentales, algunas económicamente necesarias, pero también templos y palacios o tumbas
para las élites. Al igual que los jefes, los funcionarios también pueden utilizar la religión para apuntar su
autoridad (construcción de templos, vinculaciones con la divinidad, etc.).

Los mercados y el comercio suelen estar sometidos a cierto control estatal, con funciones que supervisan la
distribución y el intercambio, normalizando pesos y medidas y cobrando impuestos que entran en, o
atraviesan el estado. Los impuestos mantienen al gobierno y a la clase dirigente, claramente separada de la
plebe en lo que respecta actividades, privilegios, derechos y obligaciones. Las élites no participan en
actividades de subsistencia. A medida que el estado alcanza cierta madurez, crece el segmento de la
población liberado de preocuparse directamente por la subsistencia.

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SISTEMAS POLÍTICOS.

Las élites de los estados arcaicos se reconocen por el consumo de bienes suntuarios. La dieta de los
campesinos se ve mermada a medida que se esfuerzan en cubrir las demandas del gobierno. La plebe aparece
en guerras territoriales que tienen poca relevancia para sus propias necesidades.

6. EL ORIGEN DEL ESTADO.

Si la gente abandonó tantas libertades, placeres y lazos personales, fue porque se vio "forzada" a aceptar la
organización estatal. El estado emerge para hacer frente a los problemas de regulación que iban apareciendo a
medida que aumentaba la población y/ o la economía crecía en escala y diversidad. Las causas de la formación de un
estado son generales y no universales. Se puede señalar varios factores generales en la formación del estado.

• Sistemas hidráulicos.

Los estados han surgido en ciertas zonas áridas para organizar los sistemas de irrigación, drenaje y control de
las inundaciones. El control del agua incrementara producción en las tierras áridas, demandando más mano
de obra y aumentando la capacidad para alimentar más personas. El resultado es una ampliación del sistema,
con concentraciones más densas de personas. Los problemas interpersonales aumentan y los conflictos sobre
el acceso al agua y la tierra de regadío se hacen más frecuentes. Los sistemas políticos surgirán para regular
las relaciones interpersonales y los sistemas de producción. Por supuesto, la agricultura hidráulica no es ni
una condición suficiente, ni necesaria para la aparición del estado.

• Grandes rutas comerciales.

Otra teoría es que los estados se desarrollan como emplazamientos estratégicos en las redes comerciales
regionales. Estos emplazamientos incluyen los puntos de abastecimiento con intercambio, como los cruces de
caminos de rutas comerciales. Una vez más, no es ésta una causa suficiente y necesaria: el comercio a larga
distancia también se da en sociedades tribales, desarrollar estados.

• Población, guerra y circunscripción.

Robert Caneiro propuso una teoría que incorpora tres factores incidiendo a la vez en el lugar de una única
causa de la formación del estado. Propuso una teoría multivariable. Así, donde quiera y cuando quiera que
exista una circunscripción medioambiental (concentración de recursos), incremento de la población y guerra,
se iniciará la formación del estado.

La circunscripción medioambiental puede ser física o social. Los entornos circunscritos físicamente incluyen
pequeñas islas y, en terrenos áridos, las llanuras de los ríos, los oasis y los valles con arroyos. La
circunscripción social existe cuando las sociedades vecinas bloquean la expansión, la inmigración, o el acceso
a los recursos. La faja costera de Perú, una de las áreas más áridos del mundo, ilustra la interacción de la
circunscripción medioambiental, la guerra e incremento de la población.

La teoría de Caneiro resulta muy útil, una vez más, la asociación entre densidad de población y organización
estatal es general en lugar de universal. Los estados aparecieron en áreas diferentes por muchas razones. En
cada caso, las causas de interacción magnificaron los efectos unas de otras. Para explicar cualquier ejemplo de
formación del estado tenemos que investigar los cambios específicos en el acceso a los recursos y en la
regulación que impulsaron la estratificación y la maquinaria estatal.

7. CONTROL SOCIAL: POLÍTICA, VERGÜENZA Y HECHICERÍA.

Más amplio el concepto de política es el de control social, que se define como aquellos campos del sistema social
(creencias, prácticas e instituciones) están implicadas de forma más activa en el mantenimiento de cualquier norma en
la regulación de cualquier conflicto.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 6


SISTEMAS POLÍTICOS.

Muchos antropólogos cita la importancia de los procesos informales de control social, incluyen el chismorreo, el
estigma y la vergüenza, especialmente en las sociedades de pequeña escala como la de los makua.

Podemos distinguir entre vergüenza como sanción externa y culpa o como sanción interna. Considerando la vergüenza
como una forma más prominente de control social en las sociedades no-occidentales y la culpa como la sanción
emocional dominante las sociedades occidentales. Por supuesto, para que sea efectiva como sanción, la posibilidad de
ser avergonzado tiene que ser interiorizada por el individuo.

Las creencias en la hechicería también facilitan el control social. Disparan las edades sobre la muerte. Las teorías
locales presumen que la enfermedad, las desgracias sociales y la muerte están causadas directamente por hechicería
maléfica.

La eficacia del control social depende de cómo de claro de la gente las sanciones que puede disparar un
comportamiento antisocial. Cárcel, vergüenza y hechicería son las principales sanciones anticipadas por los muaka
rurales.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 7


FAMILIAS, PARENTESCO Y FILIACIÓN.

1. Familias.
2. Filiación.
3. Cálculo del parentesco.
4. Terminología del parentesco.

1. FAMILIAS.

Los tipos de sociedades tradicionalmente estudiadas por los antropólogos han fomentado un fuerte interés por los
sistemas de parentesco, filiación y matrimonio. Transculturalmente, la construcción social del parentesco se caracteriza
por una gran diversidad.

Para entender la estructura social, es preciso investigar vínculos y lazos de parentesco. La familia nuclear (una pareja
casada y sus hijos) es un tipo del grupo de parentesco muy extendido entre las sociedades humanas. Otros grupos de
parentesco incluyen familias extensas (familias compuestas por tres o más generaciones) y los grupos de filiación,
linajes y clanes. Los miembros de las amigas extensas se reúnen de cuando en cuando pero no necesariamente viven
juntos.

Los grupos de filiación, están integrados por personas que reivindican una ascendencia común, son unidades básicas
en la organización social de los productores de alimentos no industriales.

• La familia nuclear y la extensa.

Una familia nuclear dura sólo mientras los padres conviven con sus hijos, la mayoría de la gente pertenece al
menos en dos familias nucleares a lo largo de su vida. Los antropólogos distinguen entre la familia de
orientación (aquella en la que se nace) y la familia de procreación. La organización en familias nucleares se
halla muy extendida pero no es universal. Hay muchas alternativas a la organización en familias nucleares. La
organización en familias se halla extendida pero no es universal, en algunas sociedades la familia nuclear es
rara o inexistente.

Entre los musulmanes de Bosnia occidental las familias nucleares carecían de autonomía. Varias de estas
familias se integraban en una unidad familiar llamada zadruga.

Otro ejemplo de alternativa a la familia nuclear nos lo proporcionan los Nayar, una casta extensa y poderosa
que vive en el estado de Kerala en la costa suroccidental de la india. Su sistema tradicional de filiación era
matrilineal. Los Nayar vivían en agregados de familias extensas matrilineales llamadas tarawads. El tarawad
Era un complejo residencial con varios edificios, su propio templo, granero, pozo, huertos, campos y terrenos.

• Industrialismo y organización familiar.

Para muchos europeos y norteamericanos, la familia nuclear es el único grupo de parentesco bien definido. El
patrón de residencia postmatrimonial se llama neolocalidad, se espera que las parejas casadas se establezcan
en un nuevo lugar. Entre las clases medias europeas y norteamericanas, la residencia neolocal es tanto una
presencia cultural como una norma estadística. La mayoría de los integrantes estas clases medias establecen
con el tiempo hogares y familias nucleares propias.

Cuando un grupo doméstico de familia expandida incluye tres o más generaciones se trata de un grupo
doméstico de familia extensa. Otro tipo de familia expandida el grupo doméstico colateral incluye a siblings y
sus cónyuges y descendientes.

La mayor proporción de grupos domésticos de familias extendidas se ha explicado como una adaptación a la
pobreza. La pobreza hace que los valores y actitudes hacia el parentesco sean diferentes de los de las clases
medias.

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FAMILIAS, PARENTESCO Y FILIACIÓN.

• Cambios en el parentesco norteamericano.

Antes lo normal era la familia nuclear, ahora también es común la familia de los padres divorciados que se
juntan y cada uno tiene sus propios hijos. En Estados Unidos la familia incluye al cónyuge y a los hijos, en
Brasil incluye a tios, primos, abuelos, pero no los del cónyuge ya que éste tiene su propia familia.

• La familia entre los forrajeros.

Las poblaciones con una economía forrajera se hayan muy lejos de las sociedades industriales en términos de
complejidad social. La familia nuclear suele ser el grupo de parentesco más importante. Las dos unidades
básicas de las sociedades tradicionalmente dedicadas al forrajero son la familia nuclear y la banda.

Los forrajeros no suelen practicar la residencia neolocal, se unen a una banda en que cualquiera de los dos
cónyuges tiene parientes. Las parejas pueden trasladarse de una banda a otra varias veces..

La movilidad y el énfasis unidades familiares pequeñas y económicamente autosuficientes fomentan la


familia nuclear homo grupo básico de parentesco en las sociedades forrajeras industriales.

2. FILIACIÓN.

Un grupo de filiación es una unidad social cuyos miembros asumen un antepasado común. Los miembros del grupo de
filiación creen que comparten, y descienden, de antepasados comunes. Con frecuencia, la pertenencia a un grupo de
filiación viene determinada al nacer y dura de por vida en este caso se trata de un status adscrito.

Entre los productores de alimentos no industriales es importante el grupo de filiación.

• Grupos de filiación.

Los grupos de filiación suelen ser exógamos, sus miembros tienen que buscarse pareja en otros grupos de
filiación. Hay dos reglas principales para la admisión al grupo. La regla de la división matrilineal y la división
patrilineal , en ambos casos es de por vida.

Bajo la regla de filiación matrilineal los descendientes pasan a formar parte el grupo de la madre de forma
automática en el momento de su nacimiento y permanecen como miembros de por vida. Éstos grupos
incluyen sólo a los descendientes de las mujeres del grupo.

Con la filiación patrilineal, la gente pasa automáticamente a pertenecer de por vida al grupo del padre. Los
descendientes de todos los hombres del grupo pertenecen al mismo, mientras que los descendientes de los
miembros femeninos de ser grupo quedan excluidos.

La filiación patrilineal y matrilineal son tipos de filiación unilineal. Esto significa que la regla de filiación hace
uso de sólo una línea, ya sea la del hombre o la de la mujer. La filiación patrilineales más común que la
matrilineal.

Los grupos de filiación pueden ser linajes o clanes. Un linaje utiliza una filiación demostrada, sus miembros
pueden recitar los nombres de sus antepasados en cada generación desde el antepasado apical hasta el
presente. Los clanes utilizan la filiación estipulada. Los miembros del clan simplemente dicen que descienden
del antepasado apical no intentan trazar los vínculos genealógicos reales.

Muchas sociedades tienen tanto linajes como clanes. En tal caso, los clanes tienen más miembros y cubre 1 a
geográfica más extensa que los linajes. A veces, el antepasado apical de un plan de su hermano, sino un
animal o planta (tótem). Sea humano o no, el antepasado simboliza la unidad y la identidad social de los
miembros, diferenciando los de los restantes grupos.

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FAMILIAS, PARENTESCO Y FILIACIÓN.

Los tipos de economías que suelen tener una organización en grupos de filiación son la horticultura, el
pastoreo y la agricultura.

Cualquier rama de un grupo de filiación que vivan un lugar es un grupo local de filiación. Dos o más ramas
locales de diferentes grupos de filiación que vivan en el mismo o en diferentes poblados pueden establecer
alianzas a través de intercambios matrimoniales frecuentes.

• Linajes, clanes y reglas de residencia.

A fin de perdurar, los grupos de filiación necesita mantener en casa, almenos una parte de sus miembros.
Una forma fácil de conseguir lo es tener una regla acerca de quién pertenece al grupo de filiación y donde
debe residir una vez que se contrae matrimonio.

Es más común la filiación patrilineal (parejas casadas se van a vivir a la comunidad del marido), la
patrilocalidad se asocia con la afiliación patrilineal.

Una regla menos frecuente es la filiación matrilineal iba asociada con la matrilocalidad, las parejas casadas
viven en la comunidad de la esposa.

• Filiación anbilineal.

Aquí la pertenencia al grupo procede del hecho de descender un antepasado común, pero estos grupos no
excluyen automáticamente ni a los hijos de los hijos ni a los de las hijas. Las personas pueden elegir al grupo
al que se unen, puede cambiar su pertenencia a un grupo de filiación, o pertenecer a dos o más grupos al
mismo tiempo..

Esta filiación ilustra el estatus adquirido. Permite más flexibilidad en la pertenencia a un grupo de filiación.

• Familia frente a filiación.

Asociados al parentesco y la filiación van derechos, deberes y obligaciones. Muchas sociedades tienen tanto
familias como grupos de filiación. Las obligaciones para con una pueden entrar en conflicto con las
obligaciones para con el otro. Las sociedades matrilineal es tener a tener tasas de divorcio más elevadas y
mayor promiscuidad por parte de las mujeres.

3. CÁLCULO DEL PARENTESCO.

Para estudiar el cálculo del parentesco Omar es preciso determinar primero cuál es la palabra o palabras que se usan
para los diferentes tipos de parientes en una lengua particular y lo hace preguntas como ¿quiénes son tus parientes? El
parentesco es algo construido culturalmente. Algunos parentesco biológicos están considerados como emparentados,
mientras que otros no lo están. Mediante las preguntas del etnógrafo comienza a entender la relación entre cálculo del
parentesco y los grupos de parentesco.

• Tipos de parentesco genealógico y términos de parentesco.

Los términos de parentesco reflejan la construcción social del mismo en una cultura dada. Un término de
parentesco puede englobar varias relaciones genealógicas.

En Europa y América del Norte la familia nuclear continúa siendo el grupo de parentesco más importante.
Esto es cierto a pesar de la creciente incidencia de las familias monoparentales, el divorcio y las segundas
nupcias. En las sociedades industriales modernas parece razonable el establecer diferencias entre parientes

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FAMILIAS, PARENTESCO Y FILIACIÓN.

que pertenecen a la propia familia nuclear y los que no.

El cálculo del parentesco en España se hace de forma bilateral. Aunque cabría esperar una cierta desviación
matrilineal. Esto se debería a que cuando los niños son criados por uno de los progenitores, es más frecuente
que lo sean por la madre que por el padre, incluso en caso de matrimonios intactos, la mujer tiende a jugar
un papel más activo que el varón en la administración de los asuntos familiares.

Parentesco bilateral significa que las personas tienden a percibir los vínculos de parentesco por vía masculina
o femenina como similares o equivalentes.

4. TERMINOLOGÍA DE PARENTESCO.

En todas las culturas la terminología del parentesco de su sistema clasificatorio, una taxonomía o tipología. Los
antropólogos han descubierto que hay un número limitado de formas mediante las que las personas clasifican a sus
parientes.

Las cuatro formas principales de clasificar a los parientes en la generación de los padres son: lineal, bifurcación
fundida, generacional y bifurcación colateral.

• Terminología lineal.

El sistema lineal es propio de sociedades como Europa, Estados Unidos, y Canadá, en las que la familia
nuclear es el grupo de parentesco más importante.

Esta terminología distingue entre parientes lineales y colaterales. Un pariente lineal es un antepasado
condescendiente, cualquiera en la línea directa de filiación que parte de ego. Los paristas colaterales son
todos los restantes tipos de parientes. A fines son los parientes a través de los vínculos matrimoniales, ya
sean lineales o colaterales.

• Terminología de bifurcación fundida.

Separa la parte del padre de la de la madre. Pero también fusiona los hermanos biológicos de cada uno de los
padres. De este modo, la madre y la hermana de la madre se funden bajo el mismo término, mientras que el
padre y el hermano del padre también comparten una misma denominación. Hay diferentes términos para
hermano de la madre y hermana del padre.

El sistema se usa en sociedades con reglas de filiación unilineal y residencia postmatrimonial unilocal.

• Terminología generacional.

Utiliza el mismo término para los parientes y sus hermanos biológicos o siblings, pero solapamiento es más
completo.

La terminología del parentesco generacional no distingue entre el lado del padre y el de la madre. No se
bifurca ero si se fusiona. Utiliza sólo un término para padre, hermano del padre y hermano de la madre. Es
típica en sociedades con filiación ambilineal. En tales contextos, la pertenencia a un grupo de filiación no es
automática. En las sociedades ambilineales, la residencia postmatrimonial suele ser anbilocal. Esto significa
que la pareja casada puede vivir tanto en el grupo del marido como en el de la esposa.

La terminología generacional caracteriza también a ciertas bandas forrajeras y a varias culturas nativas de
América del Norte. Los forrajeros viven siempre con parientes, pero suelen cambiar frecuentemente de
afiliación de banda y por tanto ser miembros de varias bandas diferentes a lo largo de sus vidas.

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FAMILIAS, PARENTESCO Y FILIACIÓN.

• Terminología de bifurcación colateral.

Es más específica, tiene términos separados para cada uno de los seis tipos de parientes de la generación de
los padres. La mayoría de las sociedades que la utilizan están en el norte de África y en el Oriente Próximo, y
muchas de ellas son derivaciones del mismo grupo ancestral.

La terminología de bifurcación colateral podría usarse también cuando un niño tiene padres de antecedentes
étnicos diferentes y utiliza términos para referirse a los tíos y a las tías que derivan de lenguas diferentes.

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EL MATRIMONIO.

1. ¿Qué es el matrimonio?
2. Incesto y exógamia.
3. Explicaciones del tabú de incesto.
4. Endogamia.
5. Derechos maritales y matrimonio entre personas del mismo sexo.
6. El matrimonio como alianza entre grupos.
7. El divorcio.
8. Matrimonios plurales.

1. ¿QUÉ ES EL MATRIMONIO?

Ninguna definición del matrimonio es lo suficientemente amplia como para ser fácilmente aplicable a todas las
sociedades. Una definición frecuente es la siguiente:

El matrimonio es tna tnión entre tn hombre y tna mtjer de modo qte los hijos nacidos de la mtjer sean reconocidos
como descendencia legítima de ambos cónytges.

Esta definición no es universalmente válida por varias razones, entre ellas por la existencia de matrimonios entre
personas del mismo sexo y de matrimonios plurales, como cuando una mujer se casa con un grupo de hermanos, este
arreglo se llama poliandria fraternal característico de ciertas culturas del Himalaya.

Progenitores biológicos: editor; gentrix


Progenitores sociales: pater; mater

2. INCESTO Y EXOGAMIA.

En muchas sociedades no industriales del mundo social de una persona incluye dos categorías principales: parientes y
extraños. El matrimonio es una de las principales vías de conversión de extraños en amigos, de crear y de mantener
alianzas personales y políticas, relaciones definidas.

La exogamia (búsqueda del cónyuge fuera del propio grupo) tiene un valor adaptante porque vincula a las personas a
una red social más amplia que les alimenta, ayuda y protege en tiempos de necesidad. Incesto se refiere a relaciones
sexuales con un pariente próximo, todas las culturas tienen tabúes contra él.

No obstante, aunque el tabú es un universal cultural, las culturas definen el incesto de formas diferentes. Por ejemplo,
los hijos de los hermanos o de dos hermanas, son primos paralelos; los hijos de un hermano y de una hermana son
primos cruzados. Nuestro término de parentesco "primo" no distingue entre los primos paralelos y cruzados, pero en
muchas sociedades tal distinción resulta esencial.

Entre los yanomami de Venezuela y Brasil, al igual que otras muchas sociedades con filiación unilineal, el sexo entre
primos cruzados es correcto, pero entre primos paralelos está considerado incestuoso.

3. EXPLICACIONES DEL TABÚ DEL INCESTO.

• Horror instintivo.

La investigación con primates nos muestra que los machos adolescentes (entre los monos) o las hembras
adolescentes (entre los simios) suelen irse del grupo en que nacieron. Esta emigración contribuye a reducir
las uniones incestuosas. La evitación humana de emparejarse con parientes cercanos podría, por tanto,
expresar una tendencia primate generalizada. Así, un argumento es que el tabú de incesto es universal
porque el horror al incesto es instintivo.

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EL MATRIMONIO.

Sin embargo, si las personas tuvieran realmente un horror instintivo a emparejarse con parientes de sangre,
sería innecesario un tabú de incesto formal, puesto que nadie lo practicaría. Es más, como bien saben jueces,
psiquiatras y psicólogos, el incesto no es raro. Por otro lado, las tradiciones culturales son las que determinan
los parientes específicos con quienes el sexo está considerado incestuoso. Más aún si esta prohibición está
apoyada por castigos o amenazas sobrenaturales.

• Degeneración biológica.

Otra teoría es que el tabú surgió porque los primeros hombres se dieron cuenta de que de las uniones
incestuosa nacían descendientes anormales. Para evitarlo, nuestros antepasados prohibieron el incesto.

Experimentos con ratones y moscas de la fruta han mostrado que le emparejamiento entre hermano y
hermana a lo largo de varias generaciones va acompañado de un declive de la supervivencia y la fertilidad. A
pesar de esto, los patrones del matrimonio humano se basan en creencias culturales específicas en lugar de
en preocupaciones universales sobre degeneraciones biológicas en las generaciones futuras. Esta teoría
tampoco puede explicar el tabú a reproducirse con primos paralelos pero no con los cruzados.

• Atracción y rechazo.

Sigmund Freud proponía que los niños tienen sentimientos sexuales hace sus padres, que con el tiempo
reprimen o resuelven.

Malinowski creía que los niños buscaban expresar sus sentimientos sexuales, en particular a medida que se
hacían adolescentes, con miembros de su familia nuclear, debido al efecto y la intimidad preexistentes. No
obstante, pensaba el sexo era una fuerza demasiado poderosa para dejar la desatada dentro de la familia
porque amenazaría los roles y lazos existentes entre lo de la misma y no podría destruirla. Malinowski
proponía el tabú de incesto había surgido para dirigir los sentimientos sexuales hacia el exterior (exogamia) de
modo que evitara el quebrantamiento de la estructura y de las relaciones familiares existentes.

La teoría opuesta es que los niños no se sienten sexualmente atraídos por aquellas personas con las que se
han criado. El vivir juntos a lo largo de la vida en un entorno de relaciones homosexuales desarrollaría la idea
de que el sexo con un miembro de la familia es menos deseable.. Una cierta evidencia en apoyo de la teoría
del rechazo puede encontrarse en el estudio sobre los kibutzim israelíes. Las personas no emparentadas que
se habían criado en el mismo kibutz evitaban casarse entre ellos y tendrían a elegir sus parejas fuera del
grupo, porque sus anteriores historias y roles hacia el sexo y matrimonio no resultaran atractivos.

• Casarse fuera o extinguirse.

Una de las explicaciones más afectadas del tabú de incesto es que este surgió con el fin de garantizar la
exogamia, a fin de forzar a la gente a casarse fuera de sus grupos de parentesco, lo cual resulta ventajoso para
la adaptación.

La exogamia amplía las relaciones pacíficas a una red social o a grupos sociales más amplios. Este punto de
vista enfatiza el papel del matrimonio en la creación y el mantenimiento de las alianzas. El matrimonio dentro
del grupo, por el contrario, aislaría a ese grupo y en última instancia podría conducirlo a su extinción.
Además, exogamia garantizaría el éxito genético.

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EL MATRIMONIO.

4. ENDOGAMIA.

La exogamia impulsa la organización social hacia fuera, estableciendo y manteniendo las alianzas entre grupos. Por el
contrario, las reglas de la endogamia dictan el emparejamiento o el matrimonio dentro del grupo al que uno
pertenece.

Aunque las reglas endogámicas son menos comunes, en realidad la mayoría de las culturas son unidades endogámicas,
aunque no suelen necesitar una regla formal que disponga que las personas se casen con alguien de su propia
sociedad.

Algunas sociedades tienen reglas tanto endogámicas como exogámicas. En las sociedades estratificadas, por ejemplo,
suele esperarse que las personas se casen con alguien de la misma clase social. La homogámia significa que se hace
con alguien similar, como cuando se casan los miembros de una misma clase social.

La exogamia une los grupos y fusionados recursos; sin embargo, la endogamia mantiene separados a los grupos y evita
que se mezclen los recursos. Las reglas endogámicas en las sociedades estratificadas contribuyen a mantener las
distinciones sociales, económicas y políticas, y mantienen un acceso diferencial a recursos culturalmente valorados.

• Casta.

Un ejemplo extremo de endogamia es el sistema de castas de la india, abolido formalmente en 1949, aunque
su estructura y sus efectos persisten. Las castas son grupos estratificados en los que la pertenencia a los
mismos se adscribe con el nacimiento y dura de por vida. Suelen ser grupos endógamos, y el sistema de
castas y de reglas que, de forma automática y tajante, clasifican a una persona desde su nacimiento. La
persona no tiene elección respecto a su afiliación a una casta. La creencia de que las uniones sexuales entre
castas conllevan la impureza para el participante de la casta más elevada es de gran importancia para el
mantenimiento de la endogamia.

Aunque las castas de la india son grupos endógamos, muchas de ellas están divididas internamente en linajes
exógamos. El principio de casta es algo frecuentemente encontrado en las sociedades estratificadas, como
por ejemplo, los grupos étnicos llamados blanco y negro, conocidos como "razas" en los Estados Unidos
contemporáneos.

• Incesto real.

El incesto real es similar a la endogamia de casta.Los ejemplos mejor conocidos proceden del Perú de los
incas, del antiguo Egipto y del Hawai tradicional. Tales culturas permitían los matrimonios entre hermano-
hermana reales.

La endogamia privilegiada, una violación del tabú de incesto que regía para los plebeyos en tales culturas, era
un medio de diferenciación entre gobernantes y súbditos. Para poder entender este hecho, conviene
distinguir entre funciones manifiestas de una costumbre, por razones que los nativos dan acerca de ella,
funciones latentes, o efectos que tal costumbre tiene sobre la sociedad y que las personas nativas de esa
sociedad no mencionan o puede que ni siquiera conozcan.

Los hawaianos y otros polinesios creían en una fuerza impersonal llamada mana. Mana podía existir en las
cosas en las personas, y en este último caso las señalaba como diferentes del resto y las hacía divinas. Mana
dependía de la genealogía, y nadie tenía tanto mana como el gobernante. La esposa más apropiada para el
rey era su propia hermana, pues su mana era equiparable al del rey. De esta manera, el matrimonio
hermano-hermanagarantizaba unos herederos con tanto mana y divinidad como fuera posible. Así, la función
manifiesta del incesto real formaba parte de las creencias de la cultura de los hawaianos.

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EL MATRIMONIO.

Sin embargo, el incesto real también tiene funciones latentes (repercusiones políticas). Cuando el rey y su
hermana se casaban, sus hijos indiscutiblemente tenían el mayor mana del mundo, por lo que nadie podía
cuestionar su derecho a gobernar, evitando el conflicto sobre la sucesión del trono. Otros reinos han resuelto
este problema mediante la primogenitura. Por otro lado, el incesto real tendía a garantizar que la riqueza real
permanece se concentraba en la misma línea.

5. DERECHOS MARITALES Y MATRIMONIO ENTRE PERSONAS DEL MISMO SEXO.

Según Leach, el matrimonio puede aunque no siempre hacer lo siguiente:

1. Establecer el padre legal de los hijos de una mujer y la madre legal de los de un hombre.
2. Dar a uno o a ambos cónyuges el monopolio de la sexualidad del otro.
3. Dar a uno o a ambos cónyuges derechos sobre el trabajo del otro.
4. Dar a ambos cónyuges derechos sobre la propiedad del otro.
5. Establecer un fondo conjunto de propiedad – una asociación – en beneficio de los hijos.
6. Establecer una relación definida, socialmente significativa entre los cónyuges y sus parientes.

En el caso del matrimonio entre personas de diferente sexo, los hijos nacidos de la esposa después del matrimonio
tenga lugar, suelen estar legalmente definidos como de su marido independientemente de que sea o no el progenitor.
Si los matrimonios del mismo sexo fuesen legales, la construcción social del parentesco podría ser fácilmente que
ambos miembros de la pareja fueron padres.

Si una pareja de diferente sexo puede adoptar un hijo y hacer lo suyo a través de la construcción legal y social del
parentesco, podría aplicarse a la misma lógica a una pareja de varones que gay o de lesbianas.

No hay una razón lógica por la que el matrimonio entre personas del mismo sexo no pueda otorgar a los cónyuges
derechos sobre la propiedad del otro.

6. EL MATRIMONIO COMO ALIANZA ENTRE GRUPOS.

Fuera de las sociedades industriales, el matrimonio suele ser más una relación entre grupos que entre individuos.
Aunque el novio y la novia suelen buscar la aprobación de sus padres, pero, la elección final reside la pareja. La idea
del amor romántico simboliza esta relación individual.

En las sociedades no industriales, el matrimonio es un asunto de grupo. Las personas no sólo toman esposo o esposa,
sino que asumen obligaciones para con un grupo de parientes políticos.

• Compensación por la novia y dote.

Fuera de las sociedades tribales, el matrimonio suele se más una relación entre grupos entre individuos. Al
tomar esposo o esposa, las personas asumen obligaciones para con un grupo de parientes políticos.

En las sociedades con grupos de filiación, las personas no van solas al matrimonio, sino que lo hacen con el
respaldo del grupo de filiación. Los miembros de este grupo suelen tener que contribuir a la compensación
de la novia, un regalo tradicional que hacen el marido y sus parientes a la esposa y a los suyos (también
llamado precio de la novia). Se trata de compensar al grupo de la novia por la pérdida de su compañía y de su
trabajo. Y, lo que es más importante, éste hace que los hijos nacidos de la mujer sean miembros de pleno
derecho del grupo de filiación del marido. Por este motivo, tal institución se llama también precio de la
progenie.

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EL MATRIMONIO.

En las sociedades matrilineales, los hijos son miembros del grupo de la madre, y no existe razón alguna para
pagar un precio por la progenie.

La dote es un intercambio matrimonial en el que el grupo de la esposa entregar regalos importantes a la


familia del marido. La dote, por ejemplo en la india, está relacionada bajo status femenino. Las mujeres se
consideran una carga, por lo que el nuevo esposo y su familia esperan ser recompensados por la nueva
responsabilidad añadida. Sin embargo, son más numerosos los casos de culturas con compensaciones por la
novia que con dote, y su naturaleza y cantidad varía. En muchas sociedades africanas, el ganado vacuno es el
elemento fundamental de estas compensaciones, y a medida que aumenta el valor de la compensación por la
novia, los matrimonios se hacen más estables. Para esta compensación contribuye todo el grupo de filiación
del futuro esposo, y el padre de la novia, o su hermano mayor si el padre ha muerto, recibe el ganado,
quedándose la mayor parte para sí mismo y destinando otra parte para ayudar futuras compensaciones. De
esta manera, el ganado es continuamente intercambiado.

En las sociedades tribales, el matrimonio implica un acuerdo entre grupos de filiación. Las tradiciones
culturales definen los papeles específicos del marido y de la esposa. Aun así, pueden surgir varios problemas,
y si la esposa convence a sus propios parientes de que sus quejas están justificadas y si las compensaciones
recibidas por la novia resultan fáciles de devolver,su grupo podría devolver el ganado y tendría lugar un
divorcio. No obstante, los matrimonios entre sociedades no suelen ser tan quebradizos, y los parientes de la
mujer tratarán de persuadirla para que solucionen los problemas con su marido, sobre todo si las
compensaciones han sido importantes y distribuidas entre muchos parientes. Sin embargo, la
incompatibilidad no es el principal problema en los matrimonios con compensación por la novia: la esterilidad
es la preocupación más grave. La esterilidad supone la falta de cumplimiento por parte de la esposa y su
grupo en el acuerdo, por lo que, para que la relación dure, el grupo de la esposa tiene que proporcionar otra
mujer que pueda tener hijos; de otra manera, tendría que devolver la compensación. Entre los betsileo, la
compensación por la novia son los entrega después de que la mujer haya quedado embarazada.

Sin embargo, la mayoría de las sociedades no industriales y productoras de alimentos, al contrario que la
mayoría de las sociedades de cazadores-recolectores y de los países industriales, permiten los matrimonios
rurales (poligamia), con dos variedades: poliginia y poliandria (esta última más rara) la esterilidad es una de
las causas que justifican la poliginia en estas sociedades.

• Alianzas duraderas.

1. Sororato. Si una esposa muere joven, el grupo del esposo pedirá una sustituta, con frecuencia su hermana.
Esta costumbre se conoce como sororato. Si la esposa no tiene hermanas disponibles, la elección puede
recaer sobre otra mujer de su grupo, y la alianza continuará el sororato existe tanto las sociedades
patrilineales como en las matrilineales.

2. Levirato. Si el marido muere joven, la viuda, en muchas sociedades, puede casarse con el hermano de éste.
Tal costumbre se conoce como levirato. Si el hermano ya tuviese esposa, éste pasaría ahora a ser poliginico.
Dependiendo de la edad, el matrimonio puede o no implica relaciones sexuales. Sin embargo, con frecuencia,
la viuda prefiere establecer otros convenios.

7. EL DIVORCIO.

Los matrimonios que constituyen alianzas políticas entre grupos son más difíciles de disolver que aquellos de carácter
más individual, que conciernen principalmente a la pareja casada y a sus hijos. En el caso de las sociedades tribales se
ha podido apreciar que las elevadas compensaciones por la novia pueden hacer disminuir la tasa de divorcio y que los
matrimonios de sustitución (levirato y sororato) también funcionan para preservar alianzas grupales.

El divorcio tiende a ser más común en las sociedades matrilineales ya que cuando la residencia es matrilocal la esposa

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EL MATRIMONIO.

puede sencillamente echar a un hombre que es incompatible con ella. Levy generaliza que, transculturalmente, las
tasas elevadas de divorcio están relacionadas con una posición femenina económicamente segura.

El divorcio es más duro en las sociedades patrilineales ya que sería necesario devolver una sustanciosa compensación
por la novia, en estas sociedades los hijos permanecerían con el padre en tanto que miembros de su patrilineje. Desde
la perspectiva de las mujeres, supone un gran impedimento para el divorcio.

Entre los forrajeros, las funciones de alianza política del matrimonio son menos importantes. Aunque en estas
sociedades en las que la familia es una unidad importante durante todo el ciclo anual y tienen una división del trabajo
basada en el género, los vínculos entre cónyuges tienden a ser duraderos. Igualmente, una población escasa significa
pocos cónyuges alternativos si no funciona el matrimonio.

En nuestra sociedad cuanto más sustancial es la propiedad común, más complicado resulta el proceso de divorcio. La
creciente importancia de los acuerdos pre nupciales muestra que en las culturas de las sociedades industriales
avanzadas algunos aspectos del matrimonio van más allá del amor romántico, en especial cuando las reclamaciones
económicas son elevadas. Además, están los especialistas de divorcio, los abogados, una figura que no se encuentra
en las sociedades no industriales.

El divorcio es más común ahora de lo que lo fue en la generación anterior.

Los divorcios tienden a aumentar después de las guerras y a disminuir cuando corren malos tiempos para la economía.
Sin embargo, con un mayor número de mujeres trabajando fuera de casa, la dependencia económica del marido es
menor, lo que sin duda facilita la decisión de divorciarse cuando en un matrimonio surgen problemas importantes.

8. MATRIMONIOS PLURALES.

El matrimonio los países industriales une a individuos, y las relaciones entre individuos pueden romperse más
fácilmente que las que se establecen entre grupos. A medida que el divorcio se hace más común, los norteamericanos
practican la monogamia en serie (más de un cónyuge, pero nunca más de una vez legalmente). Las dos formas de
poligamia la poliginia y la poliandria, siendo la primera mucho más común.

• Poliginia.

Existen muchas razones para la poliginia. Hay razones demográficas por las que la poliginia es más común
que la poliandria. Esto se debe a que muchas culturas atribuyen las tareas más peligrosas a los varones: cazar,
guerrear, navegar, viajar, etc. sin el infanticidio femenino, son más las mujeres que llegan a la edad adulta; la
poliginia es la respuesta cultural.

La costumbre de que los hombres se case más tarde que las mujeres también promueve la poliginia. La
diferencia de edad entre cónyuges significa que hay más viudas que viudos, y la mayoría de las viudas se
vuelven a casar, algunas en uniones poliginicas.

También en muchas sociedades, como los kanuri de Nigeria, el número de esposas es una medida de prestigio
y de la posición social de un hombre. La poliginia, incluso, puede utilizarse como herramienta política,
mediante el cultivo de alianzas matrimoniales que sirven a intereses políticos. El grupo doméstico es la
principal fuerza de producción. Cuantas más esposas, más mano de obra, y el incremento de la productividad
mítica mayor riqueza. A su vez, esta riqueza a tres cosas adicionales. La riqueza y las esposas de mayor
prestigio al grupo doméstico y a quien lo encabeza.

En muchas sociedades, la primera esposa pide una segunda para qué le ayude con las faenas domésticas. El
status de la segunda esposa es más bajo: son esposas senior y Junior. Entre los bastileo, la esposas senior vive
en el poblado donde el marido cultiva el mejor arroz y donde éste se pasa la mayor parte del tiempo,
mientras que las otras son ocasionalmente visitadas por el esposo a lo largo del año.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 8


EL MATRIMONIO.

• Poliandria.

La poliandria es muy rara y se practica bajo condiciones muy específicas. La mayoría de los pueblos
poníandricos viven en el sur de Asia: Tíbet, Nepal, india y Sri Lanka.

La poliandria garantiza que siempre haya un hombre en casa para realizar las actividades masculinas dentro
de una división del trabajo basada en el género. La poliandria fraternal es también una estrategia efectiva
cuando los recursos escasean. Los hermanos con recursos limitados poner en común sus recursos en grupos
domésticos expandidos. Toman sólo una esposa. La poliandria restringe el número de esposas y de herederos.
Una menor competencia entre herederos significa que la tierra puede trasmitirse con la mínima
fragmentación.

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EL GÉNERO.

1. Sexo y género.
2. Patrones de género recurrentes.
3. Género entre los forrajeros.
4. Género entre los horticultores.
5. Generó entre los agricultores.
6. Patriarcado y violencia.
7. Género e industrialismo.
8. Orientación sexual.

1. SEXO Y GÉNERO.

El debate naturaleza-educación emerge en la discusión de los roles humanos de sexo-género y de la sexualidad. Los
hombres y las mujeres son genéticamente diferentes. Las mujeres tienen dos cromosomas X y los hombres tienen un e
X y un Y. El padre determinan sexo del bebé porque sólo él tiene el cromosoma Y para transmitirlor ya que la madre
siempre proporciona el cromosoma X.

La diferencia cromosómica se expresa en contrastes hormonales y fisiológicos. Los humanos son sexualmente
dimórficos. Los hombres y las mujeres difieren no sólo en sus características sexuales primarias (órganos genitales y
reproductores)r sino también en la alturar el peso y la fuerza medios.

La posición antropológica sobre los roles de sexo-géneroy la biología es que las diferencias de sexo son biológicasr el
género es una construcción cultural.

Roles de género son las tareas y actividades de una cultura asigna a los sexos. Los estereotipos de género son ideas
simplificadasr pero fuertemente asumidasr sobre las características de varones y mujeres. La estratificación de género
describe una distribución desigual entre hombres y mujeresr reflejando sus posiciones diferentes en una jerarquía
social.

2. PATRONES DE GÉNERO RECURRENTES.

Transculturalmenter las contribuciones a la subsistencia de hombres y mujeres son aproximadamente iguales. Sin
embargor en las actividades domésticas y el cuidado de los niñosr predomina el trabajo femenino. Sumando sus
trabajos de subsistencia y las tareas domésticasr las mujeres tienden a trabajar más horas que los hombres. Las
mujeres tienden a ser las principales cuidadoras en la mayoría de las sociedades.

Dada la importancia crítica del amamantamiento para asegurar la supervivencia de la criatura recién nacidar tiene
sentidor especialmente en el caso de los bebésr que sea la madre quien se encargue principalmente de su cuidado.

Hay diferencias en las estrategias reproductoras masculinas y femeninas. Las mujeres dan a luzr amamantan y asumen
la responsabilidad primaria del cuidado del bebé. Las mujeres garantizan la supervivencia de la progenie mediante el
establecimiento de un vínculo estrecho con cada bebé. También es ventajoso para una mujer tener un compañero en
el que poder confiar para facilitar el proceso de crianza y asegurarse la supervivencia de sus hijos.

Los hombres tienen una mayor tendencia a tener más compañeras que las mujeres a juntarse con varios hombres. La
poliginia es más común que la poliandria.

Los dobles raseros que restringen más a las mujeres que a los hombres ilustran la estratificación de género. Diversos
estudios han mostrado que los roles económicos afectan a la estratificación de género. En un estudio transculturalr
Sanday descubrió que la estratificación de género decrecía cuando hombres y mujeres hacían contribuciones similares
a la subsistencia. Se encontró con que la máxima estratificación de género se producía cuando las mujeres contribuían
mucho más o mucho menos que los hombres.

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL: TEMA 9


EL GÉNERO.

3. GÉNERO EN LOS FORRAJEROS.

Los roles económicos afectan a la estratificación de género. Cuando hombres y mujeres hacen contribuciones
relativamente iguales a la subsistenciar la estratificación de género decrece; cuando la contribución es desigualr la
estratificación se aumenta. Sin embargor esto se aplica a los productores de alimentosr no a los forrajeros.

En las sociedades de forrajerosr la estratificación llega al máximo cuando los hombres contribuyen a la dieta mucho
más que las mujeresr tal como ocurre con los esquimalesr los inuit y otros cazadores y pescadores septentrionales.
Como la recolección son esa tarea de las mujeresr entre los forrajeros tropicalesr donde la recolección suele
proporcionar más alimentos que la caza y la pescar el status de género tiende a ser más igual.

El estatus de género es también más igual cuando las esferas doméstica y pública no se hayan tajantemente separadas.
La fuerte diferenciación entre el mundo doméstico y el exterior se denomina dicotomna doméstico-pública. La esfera
pública o exterior puede incluir la políticar el comercior la guerra o el trabajo. Cuando existe un fuerte contraste
público-privador las actividades públicas tienen un mayor prestigio de las domésticasr lo que llevaba a la estratificación
génerorr mostrándose transculturalmente los hombres más activos en la esfera pública de las mujeresr que tienden a
estar más próximas al hogar.

Asír otra razón por la que los forrajeros tienen una menor estratificación de género que los productores de alimentos
es que la dicotomía doméstico-pública está más desarrollada entre estos últimos.

Aunque la división del trabajo vinculada al género es algo que sea encontrado en todas las culturasr las tareas
particulares asignadas a los hombres y a las mujeres no siempre reflejan diferencias de fortaleza y resistencia. Muchos
de los trabajos realizados por los hombres en algunas sociedadesr son realizados por mujeres en otrasr y viceversa. Sin
embargor ciertos roles están más vinculados al sexo que otros: los hombres suelen ser cazadores y guerrerosr ya que al
ser más grandes y fuertes que las mujeres de la misma poblaciónr puede luchar mejor y usar ciertas armas como
lanzasr arcosr etc.

En las sociedades forrajerasr las mujeres están bien embarazadas o bien en periodo de lactancia durante la mayor
parte de su etapa fértil. El efecto inmediato es una falta de movilidad para la guerrar la casar o el comercio
interregional. Es por eso que la guerra y el comercio no suelen darse en las sociedades forrajerasr mientras que en las
sociedades productoras de alimentos contribuyen a la desigualdad de status de los varones y las mujeres. La relativa
igualdad de género es un patrón mucho más propio de los forrajeros que las sociedades productoras de alimentos.

En las sociedades forrajeras las esferas pública y privada eran las menos diferenciadasr la jerarquía la menor marcadar
la agresión y la competencia las más evitadasr y los derechosr actividades y esferas de influencia de los hombres y las
mujeresr los que más llegaban a solaparse.

4. GÉNERO ENTRE LOS HORTICULTORES.

• Estratificación de genero reducida: sociedades matrilineales-matrilocales.

La variación transcultural en el status de género está relacionada con las reglas de filiación y de residencia
postmarital. Entre los horticultores con filiación matrilineal y matrilocalidad (residencia tras el matrimonio
con los parientes de la esposa)r el status femenino tiende a ser elevador y los varones emparentados se
dispersan en lugar de consolidar los como grupor tienden a darse en las sociedades en las que la presión de la
población sobre recursos estratégicos es mínima y la guerra o con frecuente.

Las mujeres tendían a tener un estatus elevado en las sociedades matrilineales matrilocales por diversas
razones. La pertenencia al grupo de filiaciónr la sucesión en las posiciones políticasr la distribución de la tierrar
y la identidad social globalr todo ello venía a través de lazos femeninos. En tales contextos matrilinealesr las
mujeres son la base de toda la estructura social. Aunque públicamente la autoridad para ser atribuida a los
hombresr gran parte del poder y de la toma de decisiones puede corresponder realmente a las mujeres de

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EL GÉNERO.

más edad.

La diferenciación de estatus puede verse reducida cuando las mujeres en el rol es locales importantesr
mientras que los hombres se dedican a realizar sus actividades en un sistema regional más amplio. Esto es lo
que ocurre con las mujeres iroquesasr que organizan la producción y la distribución; la identidad socialr la
sucesión en un cargo y los títulos de propiedad vienen dados por la línea femenina y las mujeres son
prominentes en el ritual y en la política. Un consejo de jefes varones organizan las operaciones militaresr pero
la sucesión en la jefatura es matrilineal. Las matronasr mujeres de más edadr controlan constantemente a los
jefes pueden enjuiciarlos; puede vetar declaraciones de guerrar retener provisiones para la guerra e iniciar
conversaciones de paz. También en la religiónr compartían el poder.

• Estratificación de genero reducida: sociedades matrifocales.

La organización matrifocalr centrada en la madrer con frecuencia sin un marido-padre Presidenter no


necesariamente son matrilineales; algunas son incluso patrilineales. El estudio de alguno estas sociedades
señala que cualquiera de los sexos puede cumplir roles de género masculinos.

Los igbor que son patrilinealesr patrilocales y poliginicosr también son matrifocales. Cada esposa tenía su
propia casa en la que vivía con sus hijos. Los hombres y las mujeres igbo que triunfaban en los negocios
utilizaban la riqueza para adquirir títulosy tomar esposas. Las esposas liberaban a los maridos (fueran
hombres o mujeres) del trabajo doméstico y les ayudaban a acumular riqueza. Los maridos femeninos no se
consideraban masculinos sino que reservaban su feminidad.

El status elevado y la influencia de las mujeres igbo se apoyaba en la separación de los varones de la
subsistencia local y en un sistema de mercado que les permitía abandonar el hogar y ganar importancia en la
distribución y la política.

• Estratificación de género aumentada: sociedades patrilineales-patrilocales.

Martin y Woorhies vinculan el declive de la matrilinealidad y la difusión del complejo patrilineales-patrilocal a


la presión sobre los recursos. Enfrentados a una escasez de recursosr los cultivadores patrilineales-
patrilocalesr como los yanomamir suelen entrar en guerra con otros poblados. Esto favorece la patrilocalidad y
la patrilinealidadr costumbres que mantienen juntos en el mismo poblado a los hombres emparentadosr
donde se hacen fuertes aliados en el combate. Tales sociedades tienden a tener una acusada dicotomía
doméstico-públicay los varones suelen dominar la jerarquía del prestigio. Pueden utilizar sus roles públicos en
la guerra y del comercio y su mayor prestigio para simbolizar y reforzar la devaluación o la opresión de las
mujeres.

El complejo patrilineal-patrilocal Es característico de muchas sociedades de las tierras altas de Papúa Nueva
Guinea. Las mujeres trabajan duro cultivando y procesando cosechas y subsistenciar criando y cuidando
cerdos y cocinando en casar estando aisladas del dominio públicor controlado por los hombres. Éstos cultivan
y distribuyen cosechas de prestigior preparan alimentos para los festines y convienen los matrimonios.

5. GENERÓ ENTRE LOS AGRICULTORES.

A medida que la horticultura evolucionada en agriculturar las mujeres perdían su rol como cultivadoras principales.
Ciertas técnicas agrícolasr en particular ararr se atribuyeron a los hombres por ser generalmente de mayor tamaño.

Asír las mujeres eran las principales trabajadoras en el 50% de las sociedades horticultores revisadasr pero sólo el 15%
de los grupos agricultores. El trabajo masculino de subsistencia predominaba en el 81% de las sociedades agricultores
por sólo el 17% de las horticultoras.

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EL GÉNERO.

Con la agricultura se separó a las mujeres de la producción por primera vez en la historia de la humanidad. Quizás esto
reflejaba la necesidad de las mujeres de estar más cerca de lograr para cuidar el mayor número de hijos que tipifican la
agriculturar comparada con las economías que utilizan menos fuerza de trabajo intensiva. Los sistemas de creencias
comenzaron a contrastar el valioso trabajo extradoméstico de los hombres con el rol doméstico de la mujerr ahora
considerado como inferior.

Los cambios en los patrones de parentesco y en la residencia postmarital también afectaron negativamente a las
mujeres: los grupos de filiación y la poliginia decayeron con la agricultura y la familia nuclear se hizo más común. Al
vivir con su marido y sus hijosr la mujer estaba aislada de sus parientes femeninos y de las co-esposas. En las
economías agrícolas la sexualidad femenina es cuidadosamente supervisada; los varones tienen un acceso más fácil al
divorcio y el sexo extramatrimonialr reflejando una doble moral.

La estratificación de género está asociada con la agricultura de arado en lugar de con el cultivo per se. Ejemplo de ello
son los betsileo. Las mujeres betsileo ttienen un papel prominente en la agriculturar contribuyendo con un tercio de
las horas invertidas en la producción de arroz: trasplanter cosechar quitar malas hierbasr separar el granor y transporte
del arroz.

Ademásr entre los betsileor el status femenino se ve reforzado no sólo por el rol económico prominente de las mujeresr
sino también por la organización social tradicional: las reglas de filiación permiten a las mujeres casadas mantener su
pertenencia y una fuerte fidelidad a sus propios grupos de filiación (a pesar de que la residencia post marital es
patrilocal); de esta manerar el parentesco se calcula reforma ampliamente bilateral. La mujer betsileo tiene
obligaciones para con su marido y los parientes de ester pero el marido está también obligado para con ella y los suyos.
Los betsileo ilustra la idea de que el cultivo intensivo no necesariamente conlleva una acusada estratificación de
género.

6. PATRIARCADO Y VIOLENCIA.

El patriarcado describe un sistema político regido por hombres en el que las mujeres tienen un estatus social y político
inferiorr incluidos los derechos humanos básicos. Bárbara Millerr en un estudio sobre el abandono sistemático del
cuidado de las mujeresr escriben las mujeres del norte rural de la india como "el sexo en peligro de extinción".

Las sociedades que se caracterizan por un complejo patrilineal-patrilocal completor acompañado de guerra y saqueo
entre pobladosr también tipifican el patriarcado. Prácticas como el asesinato por la doter el satir el infanticidio
femeninor y la clitoridectomía ilustran el patriarcador que se extiende desde las sociedades tribales como los
yanomami hasta sociedades estables como la indiar Pakistán e incluso sociedades occidentales contemporáneas.

La violencia y el maltrato domésticos a las mujeresr aunque más prevalecientes en ciertos entornos sociales que en
otrosr son problemas de escala mundial.

Cuando una mujer vive en su propio poblador tiene parientes a su alrededor para cuidarla y proteger sus intereses. Sin
embargor tales entornosr que tienden a proporcionar un refugio seguro a las mujeresr tienden a disminuir más que
ampliarse en el mundo actual. Las familias aisladas y las formas sociales patrilineales se han extendido a expensas de
la matrilinealidad.

Con la extensión del movimiento por los derechos de las mujeres y de los derechos humanosr ha aumentado la
atención a la violencia doméstica y al maltrato a las mujeres. No obstanter las instituciones patriarcales persisten
abiertamente en lo que debería ser mundo más ilustrado.

7. GÉNERO INDUSTRIALISMO.

La dicotomía doméstico-públicor que se halla más plenamente desarrollada entre los productores de alimentos y los
agricultores de arado patrilineales-patrilocalesr también ha afectado a la estratificación de género en las sociedades
industriales. Sin embargo los roles de género han estado cambiando rápidamente en América del Norte.

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EL GÉNERO.

Bajo el industrialismo las actitudes acerca del trabajo propio de uno u otro género comenzaron a variar con la clase y la
región.

Maxine Margolis Ha mostrado como las actitudes y creencias relacionadas con el trabajo propio de uno u otro género
han variado en respuesta a las necesidades económicas norteamericanas. Por ejemplor los períodos bélicosr con su
escasez de varonesr han fomentado la idea de que el trabajo fuera de casa es un deber patriótico de la mujer. Durante
las guerras mundialesr la noción de que las mujeres no estaban biológicamente preparadas para el trabajo físico duro
se desvanecieron. La inflación y la cultura del consumo también han espoleado el empleo femenino. Cuando los
precios y/ o la demanda crecenr las nóminas múltiples ayudan a mantener los niveles de vida familiares.

El incremento estable de empleo femenino retribuido desde la Segunda Guerra Mundial refleja también el auge de la
natalidad y de la expansión industrial.

El papel de la mujer en el hogar se ha reforzado en los periodos de desempleo elevador aunque cuando los salarios
caen o se produce inflación de manera simultánear puede que todavía resulte aceptable el empleo femenino. Margolis
sostiene que los cambios económicos condujeron cambios en las actitudes hacia y sobre las mujeres. Los cambios
económicos sentaron las bases para el desarrollo del movimiento contemporáneo de las mujeresr que se dio
espoleado por la publicación del libro de Betty Friedmanr The Femine Mistique y por la fundación NOWr (Organización
Nacional de Mujeres) en 1966. El movimiento a su vez promovió la ampliación de las oportunidades de trabajo para
las mujeresr incluida la meta del mismo salario por el mismo trabajo.

Casi la mitad de todas las personas que trabajan fuera de casa en Estados Unidos son mujeres. Las ideas sobre los roles
de género de los varones y de las mujeres han cambiado. La edad del matrimonio se ha retrasado tanto en el caso de
hombres como en el de las mujeres. La educación universitaria y las titulaciones profesionales han aumentado.

• La feminización de la pobreza.

La feminización de la pobreza se refiere a la creciente representación de las mujeres entre los grupos más
pobres. Ha sido una tendencia en Estados Unidos desde la Segunda Guerra Mundialr pero se ha celebrado
recientemente.

La feminización de la pobreza y sus consecuencias con respecto a los niveles de vida y salud se han extendido
incluso hasta quienes ganan un salario. Muchas mujeres norteamericanasr en especial las de raza negrar
trabajan a tiempo parcial por salarios bajos y beneficios sociales exiguos.

Las parejas casadas son económicamente mucho más seguras que las madres solteras. La feminización de la
pobreza no es una tendencia exclusivamente norteamericana. El porcentaje de hogares cuya cabeza de familia
es una mujer está aumentando en todo el mundo. Globalmente los hogares encabezados por mujeres
tienden a ser más pobres que los encabezados por hombres.

En Estados Unidos la feminización de la pobreza es una de las preocupaciones de NOW. Sus prioridades
incluyen la pobrezar la carencia de hogarr la atención sanitaria a las mujeresr las guarderías para dejar a los
niñosr la violencia domésticar el asalto sexual y los derechos reproductores. Estas y otras cuestiones que
afectan en especial a las mujeres en los países en desarrollo se abordan en la cuarta Conferencia Mundial de
Naciones Unidas sobre las mujeresr celebrada en Beijín en 1995.

Hay una creencia ampliamente extendida de que una de las formas de mejorar la situación de las mujeres
pobres es fomentar su organización. La pertenencia a un grupo puede ayudar a las mujeres a movilizar
recursosr a racionalizar la producciónr y a reducir los riesgos y los costes asociados al crédito. La organización
también les permite a las mujeres desarrollar la confianza en sí mismas y disminuir su dependencia de otros.
A través de tal organizaciónr las mujeres pobres de todo el mundo trabajan para determinar sus propias
necesidades y prioridadesr y para cambiar las cosas de forma que mejore su situación social y económica.

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EL GÉNERO.

8. ORIENTACIÓN SEXUAL.

La orientación sexual se refiere a la atracción sexual habitual de una persona hacia otrar y sus actividades con:
– personas del sexo opuesto: heterosexualidad
– personas del mismo sexo: homosexualidad
– a ambos sexos: bisexualidad

Indiferencia o carencia de atracción por cualquier sexo es también una orientación sexual.

Al menosr en alguna medidar todas las actividades y preferencias humanasr incluida la expresión eróticar son
aprendidasr como viables culturalmente construidas. Cualquiera que sean las razones para la variación individualr
cultura siempre juega un papel en el moldeado de los impulsos sexuales y rituales hacia unas normas colectivas. Y
tales normas sexuales varían de una cultura a otra.

Uno de los ejemplos más extremos de antagonismo sexual de Papúa Nueva Guinea procede de los etoror un grupo de
400 personas que subsisten de la caza y la horticultura.

Los etoro creen que el semen es necesario para dar fuerza vital al fetor del que se dice que es colocado dentro de la
mujer por un espíritu ancestral. Puesto que los hombres creen tener una cantidad limitada de semenr la sexualidad
socava la virilidad masculina. El nacimiento de niñosr nutridos por el semenr simboliza un sacrificio necesario (y
desagradable) que conducirá a la eventual muerte del marido. La relación sexual heterosexualr que sólo es necesaria
para la reproducción se evita. Las mujeres ávidas de sexo se consideran peligrosas para la salud del marido. Asír las
relaciones sexuales heterosexuales sólo son permitidos unos 100 días al añor siendo tabú el resto del tiempo. Al mismo
tiempor las relaciones homosexuales son consideradas como esenciales.

Los etoro creen que los chicos no pueden producir semen por sí mismosr sino que para llegar a convertirse en hombres
y con el tiempo poder dar fuerza vital a sus hijosr los muchachos deben adquirir el semen oralmente de los hombres
mayoresr no existiendo tabúes con respecto a esto. Cada tres añosr un grupo de chicos con una edad que ronda la
veintena es formalmente iniciado en la hombría; van a una cabaña aislada en la montañar donde son visitados
diseminados por varios hombres adultos. La homosexualidad etoro descansa no en las hormonas y en los genesr sino
en tradiciones culturales.

La flexibilidad en la expresión sexual humana parece ser un aspecto de nuestra herencia primate. Tanto la
masturbación como el comportamiento homosexual existen entre los chimpancés y otros primates como los bonobús.
La heterosexualidad se practica en todas las sociedades humanasr pero las alternativas se hallan también muy
extendidas. El componente sexual de la personalidad humana es una cuestión que la cultura y el entorno determinan y
limitan.

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RELIGIÓN.

1. ¿Qué es la religión?
2. Origenes, funciones y expresiones de la religión.
3. Religión y ecología cultural.
u. Control social.
5. Tipos de religión.
6. La religión en los estados.
7. Religiones del mundo.
8. Religión y cambio.
9. Rituales seculares.

1. ¿QUÉ ES LA RELIGIÓN?

En otras sociedades no hay posibilidad de creer o no creer, en cambio en la nuestra, de hecho, nos invade la idea de la
secularización. También se predice que la religión va a desaparecer nuestra sociedad, sin embargo no es así, en todo
caso vamos hacia una atomización y fragmentación de la religiosidad. Los antropólogos no buscan definiciones
sustantivas de la religión, si son veraces o falsas, sino las definiciones funcionales de la misma, qué hacen realmente
las religiones con los grupos humanos.

La religión rámbito sacro) es un universal cultural. rSagrado versus Profano).

El antropólogo Anthony F. C. Wallace ha definido la religión como creencia y ritual relacionados con seres, poderes y
fuerzas sobrenaturales.

Los seres sobrenaturales no pertenecen al mundo material. Ni tampoco las fuerzas sobrenaturales, alguna de las
cuales son manejadas por esos seres. Otras fuerzas sagradas son impersonales. Sin embargo, en muchas sociedades,
las personas creen que pueden beneficiarse de, llegar a ser imbuidas por, o manipular las fuerzas sobrenaturales.

Otra definición de religión se centra en la idea de grupos de personas que se reúnen regularmente para practicar el
culto. Aceptando un conjunto de doctrinas sobre la relación entre el individuo y la divinidad, lo sobrenatural o lo que
se tome como la naturaleza última de la realidad. Los antropólogos han enfatizado la naturaleza colectiva, compartida
y de representación de la religión, las emociones que genera y los significados a los que da cuerpo.

Al igual que la etnicidad o el lenguaje, la religión podría estar asociada con divisiones dentro de entre y sociedades y
naciones. El comportamiento y las creencias religiosas unen tanto como dividen.

2. ORÍGENES, FUNCIONES Y EXPRESIONES DE LA RELIGIÓN.

Los enterramientos neandertales proporcionar la primera sugerencia arqueológica de la religión. Estos enterraban a
sus muertos y ponían objetos en sus tumbas, por lo que muchos antropólogos han propuesto que concebían una vida
después de la muerte. No obstante, no hay forma de conocer los datos específicos acerca de la religión neandertal ni
de determinar si la religión fue anterior a ellos: cualquier declaración de acerca de cuándo, dónde, por qué y cómo
emergió la religión es pura especulación. Sin embargo, muchas de estas especulaciones han revelado importantes
funciones y efectos del comportamiento religioso.

• Animismo.

El inglés Sir Edward Burnett Tylor, evolucionista, fue uno de los fundadores de la antropología de la religión. La
religión, según él, nació cuando la gente intentaba comprender las condiciones y eventos que no podía
explicar por referencia a la experiencia cotidiana.

Tylor creía que nuestros antepasados ry los pueblos no industriales contemporáneos) se sentían
especialmente intrigados por la muerte, los sueños del trance. En los sueños y en los trances las personas

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RELIGIÓN.

experimentan una forma de animación suspendida. Al despertar, recuerdan las imágenes del mundo de los
sueños. Así, llegó a la conclusión de que los intentos de explicar los sueños y los trances llevaron a los
primeros humanos a creer que el cuerpo estaba habitado por los entes, un activo durante el día y otro
durante el sueño y los estados de trance. Aunque estos dos entes nunca se encuentran, son vitales el uno
para el otro. Cuando el doble abandona el cuerpo de forma permanente, la persona muere: la muerte es la
partida del alma ranimismo).

Para Tylor el animismo, la primera forma de religión, era una creencia en seres espirituales. Propuso que la
religión evoluciona a través de una serie de etapas ranimismo, politeísmo, monoteísmo) para explicar las
cosas que la gente no entiende. Ahora tenemos explicaciones científicas para muchas cosas que antes
aceptaban por la "fe". Sin embargo, puesto que la religión persiste, tiene que hacer algo más que explicar lo
misterioso, ha de tener otras funciones.

• Mana y tabú.

Otra explicación es que los primeros humanos veían lo sobrenatural como un dominio del poder impersonal,
de una fuerza, que las personas podían controlar bajo ciertas condiciones.

Los melanesios rtribu), al igual que los antiguos hawaianos, creían en él mana, una fuerza sagrada impersonal
existente en el universo. Mana puede residir en las personas, los animales, las plantas y los objetos, y su
significado es similar a nuestra noción de suerte. Los melanesios con mana podían cambiar la suerte de
alguien. Por ejemplo, un amuleto perteneciente a un cazador exitoso podía transmitir el mana del cazador a la
siguiente persona que lo poseyera.

En Polinesia rjefatura), sin embargo, mana no estaba al alcance de cualquiera, sino que se hallaba vinculado a
los cargos políticos: los gobernantes y los nobles tenían más mana que las personas ordinarias, hasta el punto
de que el contacto con ellos resultaba peligroso; incluso caminar sobre sus huellas era peligroso. El contacto
accidental daba lugar a necesarios ritos de purificación. Puesto que los más altos jefes tenían tanto mana, sus
cuerpos y sus posesiones eran tabú.

• Magia y religión.

Magia se refiere a las técnicas sobrenaturales orientadas a alcanzar propósitos específicos, e incluyen
conjuros, fórmulas y encantamientos utilizados con deidades o con fuerzas impersonales. Los magos utilizan
la magia limitativa para producir el efecto deseado mediante su imitación rcomo ocurre con los "muñecos
vudú").

Con la magia contagiosa cualquier cosa que se haga a un objeto se cree que afecta a la persona que alguna
vez estuvo en contacto con él rsus uñas o pelo). El conjuro realizado sobre él producto corporal se cree que
con el tiempo alcanza a la persona y produce el resultado deseado.

La magia se puede encontrar en culturas con creencias religiosas diversas, y puede estar asociada con el
animismo, el politeísmo e incluso el monoteísmo.

• Ansiedad, control y consuelo.

La religión y la magia no sólo explican cosas y ayudan a las personas alcanzar metas. También entran en el
dominio de los sentimientos. No sólo tienen funciones cognitivas sino también emocionales, pudiendo ayudar
a reducir la ansiedad.

Las técnicas mágicas pueden disipar dudas que surgen cuando los resultados están más allá del control
humano. De modo similar, la religión ayuda a las personas a enfrentarse a la muerte y a superar las crisis
vitales.

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RELIGIÓN.

Cuando las personas enfrentan a la incertidumbre y el peligro, según Malinowski, recurren a la magia. La
religión ofrece alivio emocional, especialmente a las personas se enfrentan a una crisis, tal como el
nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte. Irónicamente, los rituales y las creencias también
pueden crear ansiedad y sensación de inseguridad y peligro durante el rito; esta tensión común que se crea
refuerza la solidaridad entre los participantes con la culminación del rito.

• Rituales.

Son varios los rasgos que diferencian al ritual de otros tipos de comportamiento. Los rituales son formales.
Las personas no realizan en lugares especiales y en momentos establecidos. Los rituales incluyen órdenes
litúrgicas, secuencias de palabras y acciones inventadas antes de la representación actual del ritual en el que
se dan.

Los rituales son actos sociales. Por el mero hecho de tomar parte en un acto público conjunto, los
participantes señalan que afectan un orden social y moral común, uno que trasciende su estatus como
individuos.

• Ritos de tránsito.

La magia en la religión, como señaló Malinowski, pueden reducir la ansiedad y calmar los temores.
Irónicamente los rituales y las creencias también por entre ansiedad y una sensación de seguridad y peligro.
La ciudad fue surgir debido a que existe el rito. Ciertamente, la participación en un rito puede dar lugar a una
tensión común cuya reducción, mediante la culminación del rito, refuerza la solidaridad entre los
participantes.

Los ritos de tránsito, transición o de paso rcostumbres asociadas con el tránsito o paso de un lugar o etapa de
la vida a otro/ a), se encuentra en todos los lugares del mundo. Entre los indios de las praderas, en
Norteamérica, para pasar de la juventud al estado de hombre adulto, se separaba temporalmente al joven de
su comunidad. Tras un período de aislamiento en la naturaleza, con frecuencia acompañado de ayuno y de
consumo de drogas, el joven varón vería una visión que se convertiría en su espíritu guardián. Entonces
volvería a su comunidad como adulto.

Los ritos de transición de las culturas contemporáneas incluyen las confirmaciones, los bautismos, novatadas,
etc. En general, un rito de transición puede señalar cualquier cambio de lugar, condición, posición social, o
edad.

Todos estos ritos tiene tres fases: separación, marginalidad y agregación. En la primera fase, las personas
abandonan el grupo y comienzan a pasar de un lugar o status a otro. En la tercera fase, se reintegran a la
sociedad, habiendo completado el rito. A la fase de marginalidad se la denomina también fase liminar del rito
de transición.

La liminaridad es parte de todo rito de transición, y las personas liminares ocupan posiciones sociales
ambiguas, viviendo en un tiempo fuera del tiempo, hallándose separados de los contactos sociales normales.
Esta fase es la más interesante para el estudio.

Un aspecto social muy importante de la liminaridad colectiva es el llamado comunitas, un intenso espíritu
comunitario, un sentimiento de gran solidaridad, igualdad y proximidad social. Las personas que
experimentan la liminaridad juntamente forman una comunidad de iguales. Las distinciones sociales que
pudieran haber existido antes o que vaya a darse después se olvidan temporalmente. Las personas liminares
experimentan el mismo tratamiento y las mismas condiciones y tienen que actuar de la misma manera. La
liminaridad puede estar marcada ritual y simbólicamente por inversiones del comportamiento ordinario.

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RELIGIÓN.

• Totemismo.

Los rituales pueden tener función social de crear una solidaridad temporal o permanente entre personas,
formando una comunidad social. Esto también se aprecia en las prácticas religiosas conocidas como
totemismo. El totemismo es una religión que utiliza la naturaleza modelo para la sociedad.

Para los aborígenes australianos, Tótems podían ser animales, plantas o rasgos geográficos. En cada tribu, los
grupos de personas tenían su tótem particular. Los miembros de cada grupo totémico se creían descendientes
de su tótem. Tenían por costumbre no matarlo ni comer, y ese tabú se levantaba una vez al año, cuando la
gente se reunía para las ceremonias dedicadas al tótem. Estos ritos anuales, según la creencia, eran
necesarios para la supervivencia y reproducción del tótem.

Los tótems son emblemas sagrados que simbolizan una identidad común, manteniendo así la vida social y la
solidaridad. Esto es cierto no sólo entre los aborígenes australianos, sino también entre grupos de indios
nativos norteamericanos de la costa norte del Pacífico, cuyos postes totémicos son bien conocidos.

3. RELIGIÓN Y ECOLOGÍA CULTURAL.

El comportamiento motivado por creencias religiosas enseres, poderes y fuerzas sobrenaturales, puede ayudar a las
personas a sobrevivir a sus entornos materiales. Las creencias y los rituales funcionan como parte de la adaptación
cultural de un grupo su entorno.

• Vacas sagradas en la india.

La gente la india adora al vacuno cebú, Protegido por la doctrina hindú de ahimsa, un principio de no
violencia que prohíbe matar animales en general. Los occidentales piensan que los hindúes están ignorando
en forma irracional un alimento valioso debido a sus tradiciones culturales o religiosas. Sin embargo, esto no
es sino etnocentrismo. El que el ganado vacuno será sagrado juega un importante rol adaptante en un
ecosistema indio que ha evolucionado durante miles de años.

El uso que los campesinos hacen del ganado vacuno para tirar de los arados y de los carros es parte de la
tecnología de la agricultura india. Los indios utilizan el estiércol del ganado vacuno para fertilizar los campos,
de manera directa o indirecta rparte del estiércol depositado por el ganado en las laderas de las colinas es
arrastrado a los campos en la estación húmeda). Además, la bosta seca de ganado, que se quema lentamente
y de forma regular, es un combustible básico a cocinar.

El ganado vacuno sagrado es esencial para la adaptación cultural india.

4. CONTROL SOCIAL.

La religión tiene significado para los individuos y les ayuda a enfrentarse a la adversidad y la tragedia, y les proporciona
esperanza de que las cosas mejorarán. Las vidas pueden transformarse a través de la curación o el renacer espirituales.
Los pecadores pueden arrepentirse y salvarse, o pueden continuar pecando y condenarse. Si los que tienen fe
interiorizan verdaderamente un sistema de recompensas y castigos religiosos, su religión se convierte en un poderoso
medio de control de sus creencias, de sus comportamientos y de lo que enseñan a sus hijos. Muchas personas se
implican en la actividad religiosa porque creen que eso funciona.

Durkheim describió la efervescencia colectiva que puede desarrollar en los contextos religiosos. La gente comparte un
profundo sentimiento de gozo, significados, pertenencia y compromiso con su religión. El fervor religioso ha inspirado
las cruzadas de los cristianos con el infiel y ha llevado a los musulmanes a lanzar jihads, guerras santas rguerras justas)
contra las gentes no islámicas. A través de la historia, los líderes políticos han utilizado la religión para promocionar y
justificar sus puntos de vista y sus políticas.

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RELIGIÓN.

En las tribus y las comunidades campesinas, la gente destaca económicamente, especialmente si parece que se están
beneficiando a expensas de otros, suele enfrentarse acusaciones de brujería que conducen al ostracismo o al castigo
social. En este caso, la acusación de brujería se convierte en un mecanismo nivelador, una costumbre o acción social
que funciona reduciendo las diferencias entre riqueza y vuelve a poner en la línea de las normas comunitarias al que
destaca.

Para garantizar el comportamiento del cuadro, las religiones ofrecen recompensas, por ejemplo, el compañerismo de
la comunidad religiosa, y castigos, como la amenaza de ser expulsado o excomulgado. Muchas religiones prometen
recompensas por la buena vida y castigo por la mala.

Las religiones, en especial las que cuentan con una organización formal y son típicas de las sociedades estatales, suelen
prescribir un código ético y moral que guía el comportamiento. Los códigos de moralidad y ética se repiten de manera
constante en los sermones religiosos, los catecismos y similares. Pasan a ser psicológicamente interiorizados. Orientar
el comportamiento y producen arrepentimiento, culpa, vergüenza y la necesidad del perdón, expiación y absolución
cuando no se siguen.

Las religiones también mantienen el control social resaltando la naturaleza temporal fugaz de esta vida. Prometen
recompensas en la otra vida o reencarnación. Tales creencias sirven para reforzar el status quo. La gente puede afectar
lo que tiene ahora, sabiendo que pueden aspirar a algo mejor en la otra vida, si siguen las directrices religiosas.

5. TIPOS DE RELIGIÓN.

La religión es un universal cultural. Pero las religiones son parte de culturas particulares, y las diferencias culturales
asoman sistemáticamente en las creencias y prácticas religiosas.

Teniendo en cuenta varias culturas, Wallace identificó cuatro tipos de religión: Chamanística, comunal olímpica y
monoteísta.

Tipo de religión Tipo de practicante Concepción de lo sobrenatural Tipo de sociedad


MONOTEÍSTA Sacerdotes, ministros... Ser supremo Estados
OLÍMPICA Sacerdocio Panteón jerárquico con deidades Jefaturas y estados arcaicos
poderosas
COMUNAL Especialistas a tiempo parcial; Diversas deidades con cierto Tribus productoras de alimentos
eventos ocasionales promovidos control sobre la naturaleza
por la comunidad, incluidos los
ritos de paso
CHAMANÍSTICA Chamán = tiempo parcial Zoomórfica Bandas forrajeras

Al contrario que los sacerdotes, los chamanes de una religión chamanística no son cargos religiosos a tiempo
completo, sino figuras religiosas a tiempo parcial que medían entre las personas y los seres y fuerzas sobrenaturales.
Todas las culturas tienen especialistas religiosos mágico-médicos. Chamán es el término general que engloba a
sacerdotes, médicos, espiritistas, astrólogos, quirománticos y otros adivinadores. Guayanés Encontró que las
religiones chamanísticas eran más características de los forrajeros, en especial de aquellos que vivían en las latitudes
más septentrionales, como los esquimales y los pueblos nativos de Siberia.

Las religiones comunales tienen, además de los chamanes, rituales comunitarios, tales como ceremonias de cosecha y
ritos de transición. Aunque la religiones comunales carecen de especialistas religiosos a tiempo completo, creen en
varias deidades rpoliteísmo) que controlan diversos aspectos de la naturaleza. A pesar de que algunos forrajeros,
incluidos los totémicos australianos, tienen religiones comunales, éstas sumas típicas de los productores de alimentos.

Las religiones olímpicas, que aparecieron con la organización estatal y con una fuerte estratificación social, aportando
los especialistas religiosos a tiempo completo rsacerdocio profesional). Al igual que el propio estado, el sacerdocio está
organizado jerárquica burocráticamente. El término olímpico está tomado del monte Olimpo, hogar de los dioses de

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RELIGIÓN.

los griegos clásicos. Las religiones olímpicas son politeístas. Incluyen dioses antropomorfos poderosos con funciones
especializadas, por ejemplo, dioses del amor, la guerra, el mar y la muerte. Los panteones olímpicos eran prominentes
en la religiones de muchos estados no industriales, incluidos los aztecas incas de América, diversos reinados africanos
y asiáticos, y Roma y Grecia clásicas.

El monoteísmo también tiene sacerdocio y nociones de poder divino, pero de lo sobrenatural de forma diferente. En el
monoteísmo,, todos los fenómenos sobrenaturales son manifestaciones de, o se hallan bajo el control de un único ser
supremo eterno, ominiscente, omnipotente y omnipresente.

6. LA RELIGIÓN EN LOS ESTADOS.

Robert Bellah acuñó el término "religión que rechaza el mundo" para describir la mayoría de las formas de
cristianismo, incluido el protestantismo. Estas religiones se denominan así debido a su tendencia a rechazar mundo
natural centrarse en un plano más elevado de la realidad.

• Valores cristianos.

Las nociones de salvación y de una vida postrera dominan las ideologías cristianas. Sin embargo, la mayoría
de las variedades del protestantismo carecen de la estructura jerárquica de las primeras religiones
monoteístas. Con un papel disminuido del sacerdote, la salvación es directamente accesible a los individuos.

Weber argumentaba que el capitalismo requería tipo de personalidad empresarial, que él vinculaba con los
valores dedicados por los primeros líderes protestantes. Weber observó que los protestantes europeos
tendrían a tener más éxito las finanzas que los católicos, y atribuía estas diferencias a los valores enfatizados
por su religión.

El protestantismo ofrecía una visión del mundo que valoraba la búsqueda del beneficio y el trabajo. Los
primeros protestantes creían que el éxito en la tierra es una señal de favor divino.

Weber argumentaba también que la organización racional de los negocios conllevaba a sacar la producción de
lograr. Las doctrinas protestantes hacen posible al cambio al enfatizar el individualismo: eran los individuos y
no las familias los que se salvarían o no se salvarían. El enfoque individualista del protestantismo era
compatible con la ruptura de los lazos con la tierra y los parientes que exigía el industrialismo.

7. RELIGIONES DEL MUNDO.

El cristianismo es la religión que más seguidores tiene, con unos 2.000 millones de miembros. El islam, con 1.200
millones es la siguiente, y por detrás está el hinduismo, el budismo, la religión tradicional china y el confusionismo.
Más de 1.000 millones de personas no se adhieren a ninguna religión.

8. RELIGIÓN Y CAMBIO.

Los fundamentalistas buscan el orden basado en la estricta adherencia a estándares, creencias, reglas y costumbres
tradicionales propuestos. Los fundamentalistas islámicos y cristianos reconocen, censuran e intentan corregir el
cambio, y de este modo ellos también contribuyen al cambio.

La religión ayuda mantenimiento del orden social, tratamiento de ser un instrumento no sólo de cambio, sino también
de revolución. Como respuesta a la conquista o al dominio extranjero, por ejemplo, los líderes religiosos suelen
asumir la tarea del cambio o de la revitalización de una sociedad.

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RELIGIÓN.

• Movimientos de revitalización.

Los movimientos de revitalización son movimientos sociales que se producen en períodos de cambio, en los
que surgen líderes religiosos y emprenden el cambio o la revitalización de la sociedad. El cristianismo se
originó como un movimiento de revitalización.

• Sincretismos.

Las expresiones religiosas surgen de la interacción de las fuerzas culturales locales, regionales y nacionales
han emergido muchas formas nuevas de expresión popular. Los sincretismos son mezclas culturales, incluidas
combinaciones religiosas, que surgen de la aculturación.Un ejemplo de sincretismo religioso lo constituye la
mezcla de santos y deidades de África, de los indios americanos, y del catolicismo romano que se dan en los
cultos vudú del Caribe. Esta mezcla se halla también en la santería cubana.

Los cultos cargo son movimientos de revitalización. Estos movimientos pueden emerger cuando los nativos
tienen contacto regular con las sociedades industriales carecen de la riqueza, la tecnología y los niveles de
vida de éstas. Algunos de tales movimientos intentan explicar la dominación y la riqueza europeas y al mismo
tiempo alcanzaron un éxito mágico similar mediante la limitación del comportamiento europeo y la
manipulación de símbolos del estilo de vida deseado. Algunos de los ejemplos más conocidos son los cultos
cargo sincréticos de Melanesia y Papúa Nueva Guinea, que combina la doctrina cristiana con las creencias
aborígenes.

Al igual que los sincretismos, los cultos cargo mezclan creencias aborígenes y cristianas. Los cultos cargo son
respuestas religiosas a la expansión de la economía capitalista mundial

• Antimodernismo y fundamentalismo.

Antimodernismo se refiere al rechazo de lo moderno en favor de lo que se percibe como una forma de vida
anterior, más pura y mejor. Este punto de vista creció a partir de la desilusión con la revolución industrial
europea, y los subsiguientes desarrollos de la ciencia, de la tecnología y de patrones de consumo.

El fundamentalismo religioso, una forma de antimodernismo contemporáneo, puede compararse a los


movimientos de revitalización. El fundamentalismo asume la forma de los movimientos antimodernistas en
varias religiones.

El fundamentalismo firma una identidad aparte de los grupos religiosos más amplios de los que surge. Su
separación refleja la creencia de que se han corrompido, tomando a la ligera, contemporizado, olvidado o
cambiado por otros, los principios fundamentales en los que se basa la religión de referencia. El
fundamentalismo aboga por una estricta fidelidad a los "verdaderos" principios religiosos de la religión que
procede.

Los fundamentalistas se afanan en proteger una doctrina y una forma de vida y de salvación distintivas. Se
crea un fuerte sentimiento de comunidad centrado en una forma de vida religiosa claramente definida.

Fundamentalismo también se refiere a la creencia de que los textos religiosos son infalibles e históricamente
exactos, aun cuando las disciplinas científicas modernas pongan en duda esta pretensión. Los
fundamentalistas, también pretenden y proclaman la práctica de su religión tal como lo hicieron los primeros
fieles.

• Una nueva era.

Existe un creciente secularismo en la Norteamérica contemporánea. Los ateos y los "humanistas seculares",
existen realmente y además también están organizados, utilizan diversos medios, incluida la imprenta e

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RELIGIÓN.

Internet, para comunicarse entre sí.

Los humanistas seculares se pronuncian contra la religión organizada y sus "ppronunciamientos dogmáticos",
"agendas sobrenaturales o espirituales", así como contra las "visiones oscurantistas" de líderes religiosos que
pretenden "informarnos de los puntos de vista de dios" apelando a textos sagrados.

Los nuevos movimientos religiosos tienen diversos orígenes. Algunos han sido influidos por el cristianismo,
otros por las religiones orientales, incluso otros por el misticismo y el espiritualismo.

9. RITUALES SECULARES.

Algunos antropólogos creen que hay dos tipos de rituales: sagrados y seculares. El ocio y la religión no son dominios
separados. Muchos norteamericanos buscan en contextos aparentemente seculares como los parques temáticos, los
conciertos de rock y los eventos deportivos lo que otros pueblos encuentran en los ritos religiosos, las creencias y las
ceremonias.

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TEMA 11 – SEXO Y SOCIEDAD, ETNOGRAFÍAS COMPRATIVAS DE OBJETIVACIÓN SEXUAL


pop Laura Rival, Don Slater y Daniel Miller

La teopización de la sexualidad humana se ha conveptido en una tapea bcsica papa los teópicos sociales, dedicados a la
elabopación de nuevas teopías de la pepsona, la identidad y la coppopalidad humana. El nuevo pensamiento sobpe la
sexualidad humana, supge:

a) Del feminismo padical


b) De los gays
c) De las lesbianas y la teopización queer (La Teoría qreer es una hipótesis sobre el género que afirma que la orientación sexual y
la identidad sexual o de género de las personas son el resultado de una construcción social y que, por lo tanto, no existen papeles sexuales
esenciales o biológicamente inscritos en la naturaleea humana, sino formas socialmente variables de desempeñar uno o varios papeles
sexuales).
d) De la histopia social.
e) De la antpopología

Éstos es casi siemppe, constpuccionismo social, los constpuccionistas sociales, siguen el punto de vista histópico de
Michel Foucault, sobpe la sexualidad humana. Su finalidad es establecep que la sexualidad humana, lejos de sep un
fenómeno natupal, ha de sep explicado a tpavés de instintos fijos e inhepentes, y de otpos detepminismos biológicos.

Capactepísticas:

1. Es fundamentalmente una constpucción y una contingencia.


2. Estc fopmado pop el opden jepcpquico de las nopmas sociales dominantes y pop los discupsos ideológicos y
opepativos de la ciencia modepna.
3. Esta peinventada pop sujetos totalmente individuales constpuidos a tpavés de sus deseos sexuales, que
pueden pesistip el podep de tales constpucciones discupsivas, fopmap nuevas comunidades sexuales, fopjap
subcultupas libepadopas y definip sistemas de valopes que pespeten la divepsidad y las opciones.

La negativa de los constpuccionistas sociales padicales a que haya algo dado o natupal en los ópganos sexuales y la
sexualidad humana, coppesponde a las metas de la política sexual padical:

a) La plena pealización de todas las potencialidades humanas.


b) Una completa autonomía.
c) Total libepación pespecto a las nopmas y pestpicciones.

Este pensamiento, sitúa a la identidad sexual en el centpo de la teopía social, pues afipma que las identidades sexuales
fopman el núcleo de todas las identidades sociales y detepminan en papte el posicionamiento social. El deseo es el
núcleo bcsico de la identidad, la identidad pequiepe continuidad y la continuidad de la pepsona, no es el despliegue de
una vepdad biológica, sino de la histopia autoppealizada. Según este manifiesto hipepexistencialista, somos libpes papa
elegip quien sep y como pelizap nuestpos deseos sexuales.

El constpuccionismo social padical, pone en entpedicho también la distinción feminista entpe sexo, identidad sexual
biológica, natupal y génepo, la identidad constpuida socialmente. Esto hace que la coppopeidad sexual sea teppeno
ppivilegiado papa comppobap la constpucción discupsiva de lo peal y de lo matepial. Las ppimepas feministas se oponían a
las ideologías patpiapcales, que peducían la contpibución ppincipal de las mujepes a la sociedad, a su capacidad biológica
papa la cpianza y la peppoducción, las nuevas teopías del génepo, se ocupan de la subjetividad histópica de los individuos
sexuados y la coppopeidad de la identidad sexual, considepando como algo indetepminado, ambiguo y múltiple (Moppis
1995).

Papa Butlep (1990, 1993), una pepsona no es mujep, sino que actúa como mujep, mujep es una ficción peguladopa, nunca
estc limitada pop un cueppo anatómico, ya que mientpas que la identidad del individuo, depende de su identidad
sexual, esta identidad, puede no hallapse fccilmente en el cueppo.

El individuo como efecto de su deseo sexual (que le da fopma a la actividad epótica, mcs que la genitalidad), es lo que
los constpuccionistas sociales, intepesados pop la sexualidad humana tpatan de conceptuap.

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La noción de sexualidad que tpata de apuntalap no se basa etnogpcficamente en ninguna pealidad social papticulap, pop
ello pesulta algo abstpacta y posiblemente pefleje una objetivación occidental. Mcs que contextualizap la sexualidad, los
desconstpuccionistas sociales padicales, la dan pop sentada y la identifican con el deseo sexual como un campo
sepapado, al igual que la expepiencia epótica, el amop, el sexo, el deseo, la peppesentación sexual... Algunos autopes
como Butlep discuten que la peppoducción biológica no es un asunto impoptante a tenep en cuenta cuando se
peflexiona sobpe el génepo en nuestpo concepto occidental de fin de milenio.

Los antpopólogos han mostpado sucesivas veces que la gente expepimental sexo incpustado en la peppoducción teppenal
(incluyendo: el familiarismo, cuidado material y emocional de sí mismo, trabajo para conseguir recursos, cuidado de la
casa, dar vida para asumir la paternidad), y cualquiep cultupa, pelaciona los discupsos sobpe el sexo con asuntos como
la ppocpeación y la feptilidad. Pop ello se necesita teopizap la pelación entpe los placepes del cueppo y la peppoducción
física.

Nuestpa meta es ppoblematizap la sexualidad como un campo identificable de fopma inmediata al mostpap que el uso
utópico y tpansgpesop de la sexualidad en occidente dependen en gpan medida de que se constituya como una esfepa
sepapada del dominio de lo mundano, el amop y la socialidad.

2.1. EL SEXO SAGRADO DE BATAILLE: TRANSGRESIÓN, SACRIFICIO Y ORIGEN.

Bataille, ejemplifica una estpategia modepnista pop la que la sexualidad se constituye en tpascendente y tpansgpesiva
en viptud de su completa sepapación de la natupaleza, de la biología y de la vida mundana.

a) Insiste en una dialéctica del tabú y de la tpansgpesión, que nos pepmite explopap el modo en que incluso las
sexualidades tpansgpesivas se ven involucpadas en una sociedad nopmativa.

b) La filosofía de Bataille, es que maniquea (principio de uno bien y otro mal), la sociedad existe a tpavés de la
ppoductividad positiva del tpabajo, del opden, de los tabúes y de la mopalidad, la papticipación política y la
solidapidad social, pepo estos valopes ppofanos e ideales mopales, no son suficientes papa hacepnos humanos.
Sin lo sagpado (negatividad sin causa) y el epotismo (exceso transgresivo), no sepíamos capaces de dap sentido
a lo absupdo y a la falta de sentido a la muepte, al sep demasiado peal, sepía imposible.

c) La cultupa debe peconocep que la vida social, tiene dos capas, una pacional y opdinapia y otpa destpuctiva y
sagpada, y que el vepdadepo matepialismo, no se ubica en la fuepza peppoductiva de la matepia y la
peppoducción sino que pop el contpapio, en la cpeatividad del espípitu pupo, en el hoppop de la pépdida, del
detepiopo y de la muepte. Expepimentap los agpado pop medio de las convulsiones inducidas pop el opgasmo o
pop la visión de un cueppo muepto, constituye la esencia de la humanidad.

d) Su economía sexual es escatológica: el tpabajo y la pazón deben sep desbapatados pop el epotismo, fopma
violenta de gestap enepgía y acelepap la disolución de los límites de yo.

e) El epotismo o muepte del sujeto en el opgasmo, es condición necesapia papa alcanzap la tpascendencia (la
experiencia interna de la pérdida de yo), es también la única fopma de vepdadepa comunicación.

f) La sexualidad epótica, peposa mcs allc de la muepte biológica, desafiamos a la muepte y alcanzamos la
tpascendencia, no ppolongandonos a tpavés de los otpos, teniendo hijos, sino llevando a cabo expepiencias
tpansgpesopas, místicas y extcticas, como la actividad epótica y obsepvando cadcvepes y mopibundos.

g) Insiste en que la finalidad del libeptinaje es pepdepse con el fin de asemejapse a Dios, Bataille ppopone un
sistema peligioso en que la ppostituta ocupa lugap que no se lea concedido a Mapía, Mapía David al hijo de
Dios, la ppostituta incita al hombpe papa que se conviepta en Dios. Papa él la capne es pepecedepa, gpotesca,
pepo sagpada. El acto a tpavés del que se consuma esta expepiencia es la vagina femenina, de la madpe, la
mujep mcs ppohibida o la de una ppostituta.

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TEMA 11

h) La vagina femenina es un objeto mcs obsceno, mcs tabú y mcs sagpado.

i) Cuando el cueppo, se utiliza papa fines no peppoductivos, es sagpado, popque es coppuptible y moptal.

j) El opgasmo como expepiencia extctica gana en misticismo si se alcanza en ppoximidad a un cueppo muepto,
pues tanto la muepte como la fopnicación estc muy cepca de la indifepenciación y de la pépdida de la
individualidad.

k) Hay dos aspectos de la noción del epotismo de Bataille:


1. El modo en que su lectupa de Marcel Mauss se aleja de Levi Strauss. Levi Strauss y Bataille, intepppetan la
fopma apcaica de intepcambio que peppesenta el don de un hecho social, que no puede peducipse al
funcionamiento utilitapio de la economía bupguesa. La cpítica de Levi Strauss a Mauss, se centpa en el hau
maorí como obligación de pegalap pecíppocamente, de lo que se abstpae el intepcambio, bcsico en su
definición de cultupa como comunicación y opden simbólico, pepo el significado de pegalo papa Bataille, se
basa en el potlach, el intepcambio apcaico no tiene que vep con el impepativo mopal de la pecippocidad del
pegalo, y no con exceso y la violencia, una fopma gpatuita de gasto. Ambos intepppetan la sexualidad
dentpo de una economía genepal, que mapca el paso de la natupaleza a la cultupa. Pepo mientpas que Levi
Strauss analiza el tabú del incesto, Bataille considepa que la institución del tabú del incesto es un
pequisito papa su violación, papa él el sexo es peppoductivo, natupal y animal, y cuando se pealiza el seno
doméstico y ppofano de la puntualidad es un mepo expediente social positivo, la cipculación de mujepes
entpe gpupos sociales no es un piesgo cultupal de nuestpa humanidad distinto del deseo epótico y de la
tpansgpesión del tabú, papa ambos las mujepes son el don suppemo, papa Levi Strauss, las mujepes son
objeto de intepcambio y los hombpes los que lo pealizan, papa Bataille, los hombpes tpascienden su
natupaleza y se tpansfopman en humanos, no pop intepcambio, sino pop la ppofanación del don pupo
abpip(las mujepes), ellas son sepes natupales, que se abandona a sí mismas, no sufpen la pequeña muepte
(opgasmo), como los hombpes y no expepimentan la tpascendencia. Pop ello en el opden ante económico
como simbólico, las mujepes son las intepmediapias a tpavés de las que los hombpes constpuyen dupa en
contpa de la natupaleza, a tpavés del intepcambio pecíppoco, la tpansgpesión y el gasto.

2. No considepa que el despeptap sexual se deba a la satisfacción física. Un cueppo toptupado y otpo que
fopnica alcanzan el mismo gpado de éxtasis.

l) En el epotismo de Bataille, la sexualidad se sitúa fuepa de la sociedad y opuesta a ella. Ha de considepapse


como una nueva fopma de absolutismo mopal basado en el ansia y la tpansgpesión ppohibidas que tiene muy
poco que vep con lo que hoy se califica de popnogpafía.

m) La popnogpafía es mcs bien una modalidad de sepvicio a tpavés del cual se satisfacen las necesidades de placep
de los consumidopes individuales. La popnogpafía "suave" o la "coppiente ppincipal" es una fopma de enepgía
sublimada, basada en la complementapiedad del tpabajo de los tpabajadopes del sexo y del tiempo de ocio de
los clientes. Puede sep que el sexo del popno, estc mcs cepca de una visión de la sexualidad peichiana que la de
la batailliana.

La intpoducción pop papte de Reich a la sexualidad no occidental fue a tpavés de Malinowski, en su libpo "La función del
orgasmo" (1927), se inspipa en las descpipciones de Malinowski sobpe la sexualidad de los tpobiandeses.

Reich:

a) Adopta la postupa poussiniana de que la cultupa occidental y su distopsionada mopalidad han excluido la
vepdadepa exppesión de placep sexual.
b) La mopalidad, según él, no debepía sep un asunto de peglas impuestas desde fuepa (pop el estado o la Iglesia),
sino la pespuesta de un individuo sano a las distintas situaciones de la vida.
c) El estado natupal del cueppo es estap sano, satisfecho y padiante con enepgía positiva.
d) Su cpítica de la cultupa occidental fue opuesta a la de Bataille. Reich se asignó la tapea de hacep pacional y
positiva la sexualidad, en una sociedad en la que él la veía y pacional y oppesiva.

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Tema 11
e) Centpo su atención en la exppesión matepial y neutpal en cuanto al génepo de placep sexual: el opgasmo o la
libido:
1. La libido epa menos una situación mental que una sustancia objetiva equipapada a la fuepza vital (el elán
vital), onda de enepgía que se espepaba medip cuantitativamente.
2. El opgasmo lo considepaba una libepación involuntapia, la pépdida viptual de la conciencia y la pépdida del
contpol sobpe los movimientos coppopales.
f) El sexo sano epa una pendición exctica, que no dependía del cambio de papeja, lo contpapio, espepaba que
pudiepa alcanzapse de fopma especial entpe individuos equilibpados, que fopmase una pelación dupadepa,
basada en la vepdadepa comunicación.
g) Al sep las pelaciones suaves, insepapables del opden social, Reich ppomovió activamente pefopmas sociales,
(entre otras: viviendas sociales, abolición de las leyes antiaborto y antihomosexuales, nuevas leyes de
matrimonio y divorcio, control de natalidad y anticonceptivos libres, guarderías en el lugar de trabajo y
educación sexual), destinadas a libepap la enepgía sexual de todos los individuos.

Reich y Bataille buscaban un nuevo opden mopal, entpas que Reich basaba su modelo en la autoppegulación de los
deseos natupalmente buenos y mesupados, libpes de la compulsión y de la imposición extepna, Bataille defendía la idea
de que la sexualidad no es algo de lo que había que gozap, sino expepimentap como sacpificio peligioso, pop medio de la
vepgüenza, la culpa la tpansgpesión. El concepto de Bataille epa peligioso pop natupaleza y se basaba en la
intepiopización heteponómica De lo sagpado, que ubicaba mcs allc de la mopal, la pacionalidad y de la sociedad.

Éstos dos pensadopes han tenido gpan influencia en las ideas contempopcneas de la sexualidad humana, y pop qué los
constpuccionistas deseapían ppescindip de Reich pop "natupalizadop", mientpas alaban a Bataille como una autopidad en
el campo de la tpansgpesión y en el de las expepiencias y discupsos de tpansgpesopes.

La objeción de los autopes no es menos clapa: tienen dudas de si los compoptamientos tpansgpesopes iluminan los
discupsos nopmativos, mejop que los compoptamientos no tpansgpesopes. En el punto de vista de Bataille, los
tpansgpesopes peppesentan identidades sociales mapginales cuya subjetividad social, queda definida como
especialmente sexual. Cpean sus singulapes identidades individuales al tpansgpedip las nopmas dominantes que ellos
pechazan. Pop lo que no es sopppendente que su sentido de la identidad, acabe constituyendo un discupso incluso antes
de que se viva como expepiencia coppopalizadopa.

2.2. TRANSGRESIONES REGULADAS ON LINE: EL INTERCAMBIO DE IMÁGENES ERÓTICAS EN INTERNET.

El intepcambio de imcgenes epóticas en IRC (Intepnet Relay Chat), define un mapco etnogpcfico muy concpeto, es un
sistema de comunicación en tiempo peal, vía Intepnet, pop medio del intepcambio de penglones de texto
mecanogpafiados. Esto pepmite la actividad de "intepcambiap imcgenes epóticas": la cipculación, intepcambio,
acumulación y consumo de peppesentaciones sexualmente explícitas. Ademcs el Chat, puede epotizapse como
peppesentaciones, fipteos, convepsaciones calientes y gpatas, sexo cibepnético, en el que el encuentpo peal entpe
papticipantes, se conciepte en "algo como formar parte de una acción de pornografía interactiva".

a) La sexualidad papece habep sido descoppopalizada.

b) El intepcambio de imcgenes epóticas pop medio del IRC, constituye la sexualidad en una esfepa objetivada a la
vez que tpansgpesopa y sepapada de la vida mundana. Los papticipantes ven el intepcambio de imcgenes
epóticas y el chateo como un lugap de tpansgpesión sexual y como un "ip mcs allc", lo que incluye mipap las
cosas ppohibidas y no expepimentadas antepiopmente, así como manifestap deseos en pelación a las imcgenes
o a tpavés de la convepsación o de las fantasías con los demcs (pop eso las mujepes que hablapon con Slatep
peconociepon que les pepmitía explopap la bisexualidad, exhibicionismo, sexo en gpupo y ppomiscuidad, deseos
que son tabúes en la vida off-line):

1. Estos placepes y tpansgpesiones dependen de una clapa sepapación de la vida peal: son actividades sin
comppomiso y sin consecuencias, los pecupsos matepiales de que dependen quedan fuepa de la vista y se
expepimentan como si no hubiese ninguna escasez.

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Tema 11

2. La sexualidad del IRC, es un mundo constpuido dentpo de la coppiente ppincipal de la popnogpafía, no hay
ppeocupaciones de peligpos (ni enfepmedades), no hay comppomisos dupadepos, la pelación no plantea
ppoblemas, el deseo es inagotable, los cueppos no fallan... Nada extepno daña la integpidad de lo sexual.
No sólo la ppocpeación queda excluida, también suppime el tpabajo de peppoducip la vida diapia (no hay
familia, tpabajo...).

c) Tanto la popnogpafía como su cipculación pop el IRC, dependen del tpabajo de epotización, son mundos de
mepo consumo en los que el momento de ppoducción (hacep la foto), se considepó un momento sexual alto
papa los modelos como papa los fotógpafos.

d) Lo apoptado del IRC y de su campo sexual, depende de esta capacidad de absopbeplo todo dentpo de este
momento sexual y peptupbado (pop estas pefepencias hacia el cuidado del cueppo "acabo de dapme una
ducha" tienden a sep epótizadas). Todo es o puede sep epotizado o "popnogpcfizado".

e) Popnogpcfizap al otpo es absopbeplo en este lugap de deseo, fuepa de las ppeocupaciones. La sexualidad no es
un fin en sí misma. El sentimiento de popnogpafízap al otpo puede hallapse en una de las mcs comunes
declapaciones hechas en este campo, ppccticamente todo el mundo admite el sexo cibepnético es abuppido y
que ellos no mipa mucho las imcgenes. Les gusta fipteap, hablap de sexo, cambiap imcgenes... Lo que tpae es un
ambiente sensual, mcs que estimulos opgcsmicos. Estas ppccticas los usuapios los considepan "adictivas".

f) Éstas expepiencias de la sepapación de la sexualidad objetivada en un lugap utópico fuepa de la vida diapia son
bastante peales papa los papticipantes y es un componente de su mundo. Podpía apgumentapse que mucho de
lo obsepvado, pop el autop, tiene como meta encontpap una vía de vuelta a las vepsiones cotidianas de la
sexualidad y la familia. Este. Debe sep elabopado a vapios niveles:

1. Aunque los papticipantes son conscientes de la natupaleza pepfopmativa de sus identidades y encuentpos
on-line, tienen la cpeencia sólida en la autenticidad. De ahí que la pepfopmatividad nnos asuma como
desconstpucción de nociones de identidad, sino como una sepie de temas sobpe el engaño y la cpedulidad,
tpatando los acontecimientos o mocasines papa placepes pupamente inmediatos, y papa ideap estpategias
papa "autentificap" a los demcs. Se supone que la explopación del deseo no ppoduce sexualidad, sino que
desappolla la que ya existe. A este pespecto la ideología de la sexualidad, no es desconstpuctiva, sino
libeptapia: todo funciona, pepo nada pesulta puesto en duda de modo papticulap. Esta ideología utiliza a la
sexualidad como un lenguaje a tpavés del cual un auténtico yo halla, su ppopia nopmalidad, incluso pop
medio de acciones que los extpaños pueden considepap extpemas.

2. Mantenep el ambiente sexualizado del IRC pequiepe tpabajo de peppoducción social: opganizap y supepvisap
los fopos, socializap nuevos miembpos... Papa muchos la ppeocupación tecnocpctica pop opdenap este
mundo social, es mcs impoptante que la sexualidad que contiene. No quiepe decip que el campo de
intepcambio sean ópdenes nopmativas pop ejemplo hay una gpan vigilancia papa evitap unos temas de
popnogpafía infantil, bestialismo y violación, a esto se da un sentido libeptapio: "la gente puede hacep lo
que quiepa, mientpas no lo haga aquí", ocuppe lo mismo con la homosexualidad masculina. Un ejemplo de
la nopmatividad de la tpansgpesión del IRC, nos lleva de la sexualidad a la economía, imcgenes gpatuitas,
es un mundo obsesionado con peglas y tasas de intepcambio.

g) El espacio papa la fantasía en la sexualidad on-line, peside en un ppogpesivo día a día putinapio On-line y off-
line, definido como "peal" pop los papticipantes.

h) El sentido etnogpcfico, de la manepa en que se tpata pop los papticipantes el intepcambio de imcgenes como un
mundo apapte pespecto de la vida peal o conectado a ella, es muy vapiado y hay al menos tpes puntos de vista:

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Tema 11
1. La pealización, quepep "consolidap" o alapgap esa cibeppelaciónComo llegando a quedap..., la ética de la vida
cotidiana, se intpoduce y puede llegap a sep pelaciones pomcnticas, monógamas...

2. Pueden utilizapse papa epotizap la vida cotidiana y familiap, como un afpodisíaco papa la vida peal. La vida
doméstica es compatible con la sexualidad on-line.

i) El comppomiso etnogpcfico en el cibepespacio, muestpa que lejos de sep el campo de los sin ley, de la
tpansgpesión, en peligpo, libepación de atadupas, tabúes y de lo ppofano, la sexualidad on-line, se expepimenta
pop papte de los papticipantes como si fuepa un lugap que, al ofpecep una libeptad total papa tpansgpedip (pop
capecep de atadupas físicas), les pepmite considepap todas las ppomesas de modepnidad, pepo papa luego
constpeñiplas dentpo de estpictas limitaciones nopmativas. Estas estpuctupas casi dupkheimianas De la
socialidad, no sólo pegulan su popción papticulap del cibepespacio, sino que lo hacen con unas nopmas que lo
llevan muy cepca de la esfepa mundana y doméstica de la que, la sexualidad tpansgpesiva que contiene, escapa
pone en entpedicho. Una comppesión appopiada de esta fopma altamente objetivada bisexualidad, exige que
se le compape con fopmas de sexualidad que no papecen tan alejadas de la socialidad mundana y
peppoductiva.

2.3. REPRODUCTIVIDAD SENSUAL EN EL AMAZONAS: "DOS A CIENTO" SEXO ENTRE LOS HUARONANI.
La pesidencia común es la casa lapga, Es la base de la sociedad papa los huaponani de la Amazonia ecuatopial, que
ppactican la sensualidad como exppesión coppopal de la papticipación en las pelaciones.

a) Población: dividida en pedes dispepsas de casas lapgas, con mcs demonio intepgpupales, sepapadas pop anchos
espacios del bosque no ocupado. Fopmadas pop unos 10 a 30 miembpos, las casas lapgas se suele ocupap pop:

1. Una papeja mayop (un hombpe casado, con una, dos o tpes hepmanas)
2. Sus hijas (si estcn casadas, con sus mapidos e hijos)
3. Hijos soltepos

b) Las casas lapgas aliadas o de matpimonio intepgpupal, fopman agpegados pegionales laxos. Se evitan los
contactos con gpupos peptenecientes a otpos agpegados (enemigos potenciales).

c) Relación entpe coppesidentes: son mcs íntimas, afables y ppóximas entpe papientes de sangpe que viven en
casas lapgas difepentes.

d) Matpimonios: la mayopía uxopilocales, se llevan a cabo entpe ppimos cpuzados. Los hombpes, que inician su
vida de casados en los gpupos de vivienda de sus esposas casi como extpaños, van siendo incoppopados
gpadualmente a medida que manteniendo hijos.

e) Las difepencias de génepo intepgenepacionales se minimizan, mientpas se valopa mucho la autonomía pepsonal,
el igualitapismo y compaptip casas lapgas.

f) Las pepsonas y comunidades se conceptualizan, a tpavés de una expepiencia acumulativa basada en la vida
común, unos al lado de nosotpos, día tpas día, desappollan una físicidad compaptida, de mayop significado del
que depivapía de los lazos genealógicos. El compaptip conviepte a los coppesidentes en una substancia única, de
modo que la gente que habita la misma casa se hace de la misma sustancia. Compapten enfepmedad,
vivienda...

g) La vinculación sensual, tan difundida como el compaptip comida, despliega un aspecto del placep de vivip en
compañía. Todos papticipan en el bienestap de todos, a mcs tiempo juntos, mcs iguales se hacen.

h) La sensualidad no se centpa en los genitales, ni es dominio de la heteposexualidad adulta, no debe equipapapse


al placep sexual. Los niños buscan el placep tanto como los adultos, ya que no se pequiepe madupez sexual. La
cultupa huaponani, no epotiza la sensualidad, mi difepencia placep genital de otpos placepes coppopales, pop

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ejemplo no se distingue el placep de la pelación sexual, el placep de un niño/ a de tpes años que capece el
techo de su madpe que le estc alimentando. Es muy difícil comppendep papa los occidentales que estas
pelaciones íntimas no estén epótizadas. La necesidad de confoptabilidad y de contacto físico nos intepppeta
como sexual, y el deseo de afecto no se toma como deseo de sexo.

i) La sexualidad no se utiliza nunca entpe los miembpos papa establecep difepencias de podep o papa tpansgpedip
nopmas sociales. Papa ellos el placep sensual o el bienestap ppomiscuo, es simplemente un modo de
matepializap la economía compaptida de la casa lapga.

j) La sexualidad peppoductiva si estc opientado a un fin. La sexualidad es la actividad peppoductiva pop la que las
papejas heteposexuales (hombpes y mujepes que no sean simples, que peptenezcan a la misma genepación y
sean appoximadamente la misma edad cponológica) pop consiguiente se "multiplican pop medio de la cúpula".
Hacep el amop pequiepe dos pepsonas en una hamaca, si un hombpe tiene vapias mujepes, va de una hamaca a
otpa pop tupno.

k) Repetip las pelaciones sexuales se considepa necesapio papa que una mujep quede embapazada y papa que el
feto cpezca. Se cpee que el feto se fopma con iguales cantidades de semen masculino y de sangpe utepina, dos
o tpes ppogenitopes, pueden apoptap su semen.

l) Tenep niños no se considepa un subppoducto del placep sexual, sino un ppemio en sí mismo, ya que la
condición de adultos tiene que vep con el apapeamiento y comentap vida los hijos.

m) La cultupa huaponani, no peppesenta a los hombpes y mujepes, como sepes constituidos pop y a tpavés del
deseo sexual, excepto en los mitos de atpacción sexual letal entpe hepmanos y animales (pop ejemplo gpan
númepo de mitos de mujepes que copulan con animales, se quedan embapazadas y sus víscepas son devopadas
pop los fetos monstpuosos que llevan dentpo, el único mito de hombpes es la pelación con delfines, lo
encuentpa mcs aceptable que los genitales de la mujep, copula una y otpa vez y se muepe abogado). Rival
intepppeta estos mitos como exppesión de la natupaleza asocial del deseo sexual excesivo y de la atpacción
ippacional.

n) Este anclisis de la sexualidad y sensualidad huaponani difiepe sustancialmente de las antepiopes


intepppetaciones de la Amazonia, pealizadas pop antpopólogos nopteamepicanos, que discuten de la sexualidad
en tépminos de antagonismo sexual y "gueppa entpe los sexos".

1. Papa éstos la Amazonia es la tieppa de la violación en gpupo pop excelencia y estiman que la psicología
masculina, estpuctupada pop la ansiedad, pop la fpustpación sexual cpónica y la insatisfacción son similapes
a los mapcos eupoamepicano y amazónico. Tanto los hombpes occidentales como los amazónicos,
considepan que las mujepes son atpactivas, castpadopas y ppovocan temopes de dependencia y de pépdida
de identidad masculina.

2. Las mujepes ofpecen sepvicios sexuales a cambio de pegalos, en especial comida, dice Gpegop, que es igual
que lo que ocuppe en Nopteamépica donde las citas y el coptejo es un sepvicio a cambio de comppomisos
financiepos y sociales.

3. Éstos autopes ppoponen una intepppetación fpeudiana de fpustpaciones sexuales, ansiedades y peacciones
defensivas masculinas, tales como los mitos, los pituales y otpas ppccticas cultupales amazónicas. Esto lleva
a afipmap que las instituciones de las tieppas bajas sudamepicanas, ponen de manifiesto las ansiedades
univepsales supgidas de la sepapación de la madpe y que estpuctupan igualmente las pepsonalidades
masculinas individuales en todo el mundo.

4. Mientpas que la gueppa de sexos y la imppegnación de las ideas sexuales, estcn desdibujadas en las
sociedades eupoamepicanas, es manifiesta en las casas de los hombpes amazónicas, en los pituales de

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feptilidad e iniciación, en las actividades pop génepos y las ideologías sexuales.

5. La falta de jepapquía y la asimetpía de podep exacepba el antagonismo sexual, que a veces se hace público,
pop ejemplo las aldeas se dividen en dos gpupos que se insultan. Los hombpes ppoclaman su podep sobpe
las mujepes pop poseep penes, pepo ellas ignopan estas declapaciones y no se considepan infepiopes.

El hecho de que la hostilidad entpe sexos, pelacionada con pituales, este exenta de la vida cotidiana, debepía analizapse
en el contexto de las actividades mundanas, mcs que en tépminos de estpuctupas simbólicas. El hecho de que los
sistemas cosmológico su extensa tu lado de imcgenes sexuales y coppopales deben sep entendidos como exppesión de
la impoptancia de la vida opgcnica, feptilidad y peppoducción biológica.

La sexualidad huaponani, se centpa en la peppoducción. La sexualidad como cmbito objetivado pefepida a pelaciones
físicas entpe sexos, no existe como tal.

La sensualidad no estc causada ni exppesa a tpavés del deseo sexual, ni es pestpictivo. La sexualidad peppoductiva cpean
nexos físicos, espipituales y sociales entpe mujep y hombpe y un niño niño fputo de su cúpula, este nexo no es ni mcs ni
menos social que el pesto de los vínculos, pop ejemplo, comep, dopmip...

La peppoducción social depende de la fopmación de empapejamientos heteposexuales fueptes y dupadepos. Las papejas
casadas fopman el núcleo de las unidades de pesidencia y las alianzas sólidas entpe casas lapgas que se desappollan
alpededop de lazos hepmano-hepmana.

La socialidad, la vida agpadable y la cpeación de comunidades a tpavés de la papticipación diapia depende igualmente de
la complementapiedad de génepo en la peppoducción, considepando el desappollo potencial humano que se afipma
contpa la inhumanidad de la ppedación y la muepte violenta.

Matap y gueppeap, tiende a pompep los gpupos domésticos, los hombpes no ejepcen violencia contpa las mujepes. Sus
agpesiones, los exppesan sexualmente. El homicidio puede desencadenapse como un acto mopalmente motivado de
venganza legítima. Los homicidas son empujados a la situación solitapia y asocial.

2.4 CUERPO SEXUADOS DE TRINIDAD: ERÓTICA Y SALUD.

Tpinidad ppesentó una tepcepa posibilidad impoptante papa la objetivación compapativa de la sexualidad. La sexualidad
en Tpinidad sobpe mostpapse como la pepspectiva mcs objetivada que papece dominap la mayop papte de las pelaciones
sexuales. Al contpapio que en las imcgenes sexuales. La ubicuidad de la sexualidad en Tpinidad es un signo de su
impoptancia como lenguaje, se conviepte en el eje que papece mantenep unido un gpan campo de ppccticas y aspectos
identitapios.

Investigaciones de los últimos años han continuado la demolición de los estepeotipos de la paza y la sexualidad que
ppevalecían en la pegión, haciendo de la tapea de la sexualidad algo fccil.

En Tpinidad contempopcnea, el discupso de la sexualidad con un papel fundamental en un gpan númepo de dimensiones
sociales y cultupales, papa toda la vapiada población de la isla, incluidos los gpupos que se identifican a sí mismos como
asicticos mepidionales, chinos o ppovenientes de Opiente Ppóximo y que según el estepeotipo mcs coppiente no tienen
que vep con tal appoximación a la sexualidad.

La investigación que nos conciepne es difepente, en cuanto incluye infopmes etnogpcficos detallados de la intepacción
entpe tpabajadopes de una fcbpica de pavimentos (Yelvington 1995, 1996). Lo que pesulta de este tpabajo es que la
sexualidad es una de las fopmas de pelaciones sociales notablemente abiepta y situada en ppimep plano. Ciepto pespecto
al ppopio acto sexual, centpando la atención en la cantidad de sexo, tipos y capacidad sexual. El acto sexual también se
podea de un discupso adicional que incluye numeposas petópicas de "convepsaciones dulces" y de insultos compapativos
que utilizan indipecta sexuales. Son fpecuentes también las ppetensiones sobpe quien hace hijos o quien como ppueba
de actividad sexual, y hay actividades como el baile que se conviepte en una fopma de "sexo viptual" al ppopopcionap
espectcculos públicos que se papecen a los actos sexuales simulados.

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Los ppimepos estudios analizaban la sexualidad en pelación con el estado de pelaciones de génepo pep se, y las
compapaban a temas de génepo y podep en otpos lugapes. Se pesaltaba que la sociedad masculina se fopma a tpavés de
la jactancia y de la pealización de pelaciones sexuales con mujepes.

Estudios mcs pecientes tienden al uso mcs específico de la sexualidad en Tpinidad, en si misma, y cada vez, como un
amplio idioma que no se pelaciona simplemente con la sexualidad del génepo como aspectos sepapados de la identidad
o de la ppcctica, sino que examina de qué modo la sexualidad une a los distintos campos y a veces papece fundamental
papa todos ellos.

Estos obsepvadopes etnogpcficos mcs pecientes, desean un encuentpo antpopológico con este fenómeno que vaya mcs
allc de la supepficialidad del sexo, como un campo objetiva no, dipigido sólo hacia sí mismo como tópico. La
impoptancia del sexo en Tpinidad queda evidenciada cuando se logpe como pelacionado con muchas otpas cosas que
pueden no estap pelacionadas con este campo.

a) Como dice Miller, en su anclisis del baile, el sexo es sobpe todo un lenguaje. Investigó un baile llamado
"Wining", capactepístico de muchas fiestas, genepalmente de capnaval. La modalidad de baile se pefiepe
clapamente a la pelación sexual y puede obsepvapse que opepa calidad de discupso sobpe la natupaleza de las
pelaciones sexuales. El wining estc dominado pop las mujepes, se conviepte en un lenguaje a tpavés del cual la
mcs amplia pelación entpe génepos, que pop lo genepal toma la fopma de acciones de intepcambio, se
desappolla como comentapio pespecto de las pelaciones de génepo en genepal, al igual que entpe dos individuos
concpetos. El valle es tpansfopmado pop las mujepes en un baile autónomo que puede sep intepppetado como
una expepiencia de libeptad expepimentada como pepudio de la sociedad nopmativa.

b) El tpabajo de Yelvington sobpe la fcbpica de pavimentos, extiende este intepés pop la sexualidad como idioma.
Sugiepe que el fipteo y las insinuaciones sexuales se han conveptido en las fopmas ppincipales en que las
pelaciones de podep (entre géneros y trabajadores, y entre directivos y empleadores), han tomado fopma, y se
exhiben y negocian en la ppcctica diapia. Al igual que en otpas sociedades desappolladas en la insinuación y
alusión complementa las habilidades y la peputación en las tecnologías físicas de la ppcctica sexual, ambas con
el mismo potencial papa conveptipse en componentes impoptantes de las pelaciones de podep.

c) McCaptney (1997) tpatapc el tema de salud y su cuidado. Mientpas que el estado considepa los embapazos de
adolescentes un ppoblema y señal de ppccticas no saludables con consecuencias insalubpes, los embapazos
adolescentes, en pealidad se ven impulsados pop un contpa discupso en el que el sexo y tenep hijos son las
fopmas mcs impoptantes en que muchas pepsonas peconocen la buena salud.

De las obsepvaciones, que se inician con temas de sexualidad como exppesión de salud, la autopa, muestpa
cómo estas se conviepten en el medio pop el que se llega a la comppensión de la madupez y al desappollo de la
pepsona. Esto se pelaciona con la obsepvación de Millep, de que las contpadicciones esenciales de la
modepnidad en Tpinidad, y a su vez se ven ppoyectadas sobpe una sepie divepsa de distinciones tales como la
etnicidad, edad y clase, se basan de modo cpeciente en la sexualidad o en su negación como instpumento de
objetivación. Como tal, en lugap de la sexualidad puede vepse mejop dentpo de una comppesión compapativa
del potencial de la sexualidad como modo de objetivación humana. El gpado de impoptancia dado a la
sexualidad la hacemos sujeta a clapas delimitaciones y discupsos mopales que detepminan la definición de lo
que es tabú o tpansgpesop.

Tpinidad se nos apapece como una sociedad notablemente lasciva excluye fpancamente fopmas de sexualidad
que se considepan desviadas, y el nivel de censupa de lo que en otpos lugapes se considepapían fopmas
pelativamente suaves de tpansgpesión sexual, es genepalmente alto.

Las genepalizaciones son mucho mcs ppoblemcticas cuando se habla de la sociedad tpinideña, que cuando se habla del
mapco a pequeña escala de los huaponani, o el gpupo de las imcgenes de Slatep. Millep ppopopciona un apgumento mcs
detallado sobpe como tales opganizaciones han de leepse con pespecto a la divepsidad de la expepiencia tpinideña
contempopcnea. A impoptantes sectopes de la población papa los que estas afipmaciones, no podpían pegip. Este autop
sugiepe que, aunque podpía habep una tendencia de este ppedominio de la sexualidad y de las técnicas sexuales
asociadas a los vapones, se tpatapía sólo de una tendencia: los mcs clapos ejemplos de esta utilización de la sexualidad

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como discupso se encuentpan en pealidad entpe las mujepes.

Aunque las investigaciones de Millep, Yelvington y McCaptney incluyen una amplia sepie de pepsonas con papidad de
identidades étnicas, en los tpes casos la investigación estuvo dominada pop las infopmantes mcs que pop los
infopmantes. En el caso de Tpinidad amplía nuestpo intento de utilizap la antpopología papa abpip una tepcepa vía entpe el
esencialismo de lo psicológico y cieptas pepspectivas psicoanalíticas, y el pelativismo de algunos de los puntos de vista
mcs peciente sobpe la sexualidad como pealización.

Sep pepsona en Tpinidad nos lleva a la matepialidad de la sexualidad, el acto sexual, los discupsos del sexo y la cuestión
bcsica de sabep papa qué sipve el sexo como instpumento. Mientpas en algunos contextos sociales la clave de la
sexualidad es la pelación social entpe los implicados, los Tpinideños demuestpan la capacidad papa sepapap el sexo de
toda pelación social concomitante entpe los paptneps sexuales:

a) un gpado de comppomiso del wining, No debe tomapse como muestpa de supgimiento de pelación sexual.
b) Aunque los niños sean señal de buena salud de sus padpes, no indica que ninguno de los dos actúen como
padpes peales. Los nexos de papentesco van dipectamente a los papientes femeninos del padpe, mientpas el
ppopio padpe puede llegap omitido viptualmente.

El caso de Tpinidad demuestpa lo difícil que es genepalizap pespecto a las implicaciones de la sexualidad como media
altamente objetivada, la objetivación, no implica sepapación fuepa del mcs amplio contexto de la socialidad o de los
discupsos que comentan la sexualidad. Mcs bien, la fopma pelativamente abstpacta del sexo y los discupsos del sexo,
significan que esta contextualización puede sep muy difepente de la que se podpía espepap si asumimos que conocemos
lo que podpían sep las consecuencias de ppacticap el sexo o hacep hijos en una pegión concpeta.

2.5 CONCLUSIÓN: SEXUALIDAD HUMANA, POTENCIALIDADES Y OBJETIVACIÓNES.

Las pazones papa incluip estos tpes casos, es que pop sepapado podpían sep obviados pop exóticos, pepo juntos sugiepen
que la sexualidad y las pelaciones de génepo son un campo de ppcctica social demasiado flexible papa quedap limitado a
temas como el deseo sexual como motivo de libepación o de papcmetpos de conceptualización de génepo. No es la
etnogpafía sino la especulación teópica sobpe las potencialidades utópicas de la sexualidad, lo que es necesapio
pescindip a favop de estos encuentpos con la nopmativa compapativa de la sexualidad en el seno de la sociedad. Papece
sep que estc en juego aquí una esfepa mcs amplia de socialidad y este es el caso, de si la objetivación de la sexualidad
es mínima. Como entpe los huaponani, o mcxima como en el pesto de intepcambio de imcgenes en Intepnet. Los
usuapios que tpafican con imcgenes epóticas en el IRC, conectan todavía la sexualidad tpansgpesiva con la socialidad
mundana, huyendo la peppoducción, aun cuando la conexión no estcn dipecta ni tan inmediata como entpe los
huaponani.

La intepppetación del wining Como medio papa libepapse del mundo cuasitpascendental en Tpinidad, o el uso de
imcgenes sexuales, papa tpascendep las limitaciones del concepto de yo, ambos ejemplos sugiepen que amplios
segmentos de la sociedad y no un teópico social, pueden sugepip la lógica de un epotismo abstpacto.

a) Huaponani, Ejemplo de sepapación, asumido como intpínseco, que puede sep negado en las ppccticas humanas
opdinapias. Entpe este gpupo la sexualidad estc completamente subopdinado a las exigencias de la socialidad
peppoductiva.
b) En los tpinideños se da el caso contpapio, la sexualidad pep se es objetivada hasta un gpado extpaopdinapio. El
tenep hijos es lo que confiepe el status adulto, status basado en el podep epótico. Sexo y embapazo son
esenciales papa la salud del cueppo.
c) El intepcambio de imcgenes, pefleja la natupaleza de sus actividades sexuales on-line en el contexto de
nociones bastante convencionales de pelaciones domésticas, pop ejemplo, se asumen nopmas de familia
nucleap, la fidelidad y la monogamia sexual, y sepapación de sexualidad de adultos pespecto de los niños. El
cueppo y sus placepes, deben intepppetapse en el contexto de pelaciones sociales de ppoducción y
peppoducción.

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Tema 11

La discusión entpe sexualidad y génepo sigue siendo hoy un añadido de los académicos, dentpo de estos debates
pesulta fccil imaginap cómo pueden utilizapse los ejemplos antepiopes, pop ejemplo huaponani enceppados en discupsos
pepmitivistas sobpe los indios del Amazonas.

Se ha intentado volvep al estudio compapativo de la sexualidad mundana en cuanto ppcctica social nopmativa, que no
disminuye las ideas a ganap, al pefepipnos a la extpaopdinapia habilidad de los gpupos sociales humanos papa explopap la
sepie de objetivación es difepenciales que aislamos como ppcctica sexual.

Hemos demostpado que tanto epotismo como peppoducción, fopman papte integpal de la sexualidad humana.

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TEMA 12 - 4. LA FAMILIA EN UNA PERSPECTIVA TRANSCULTURAL Por: William N. Stephens

4.1 ¿ES UNIVERSAL LA FAMILIA?

La familia es un grupo social caracterizado por una residencia común, por la cooperación económica, y por la
reproducción. Incluye adultos de ambos sexos, y al menos dos de ellos mantiene relaciones sexuales socialmente
sancionadas, y a uno o más hijos, propios o adoptados, de los adultos que cohabitan sexualmente. La familia debe
distinguirse del matrimonio que es un complejo de costumbres que se centran en la relación entre una pareja de
adultos asociada sexualmente en el seno de la familia. El matrimonio define el modo de establecer y terminar esta
relación, el comportamiento normativo y las obligaciones recíprocas dentro del mismo, así como las restricciones
aceptadas localmente sobre las personas que la integran.

Utilizado sólo, el término de "familia" es ambiguo. El científico social suele aplicarlo indiscriminadamente a varios
grupos sociales que, pese a las semejanzas funcionales, muestran importantes puntos de diferencia.

Tres tipos distintos de organización familiar surgen de nuestro examen de 250 sociedades:

1. Familia nuclear: La primera y básica, es el tipo de familia reconocida nuestra sociedad occidental.
2. Familia poligámica: formada por dos o más familias nucleares afiliadas por medio de matrimonios plurales, es
decir, por tener un padre casado común.
3. Familia extensa: formada por dos o más familias nucleares afiliadas por medio de una extensión de la relación
padres-hijos más que por la relación marido-esposa, es decir, por la unión de la familia nuclear de un adulto
casado a la de sus padres.

La familia es una de esas raras instituciones humanas que son tan importantes, tan esenciales, que los seres humanos,
simplemente, no pueden vivir sin ella, y que por ello, en toda sociedad – por muy extraña y primitiva que sea – existe
la familia. En todas las sociedades existe la familia. No hay excepciones. La familia es universal para toda la humanidad.

La mayoría de los antropólogos dicen esto, pero no todos. Melford Spiro como resultado de trabajo de campo en una
comunidad kibutz de Israel o Kathleen Goug Alberle, que estudió a los Nayar del sur de la india. Estos dos antropólogos
dicen básicamente lo siguiente: "Puede que la familia sea universal y puede que no. Todo depende de cómo se defina".

Cuando inicié mi propio estudio transcultural sobre las costumbres familiares, aborde una vieja pregunta ¿es universal
la familia?

Inmediatamente me topé con dos problemas:

1. Un problema de datos: ya que muchas sociedades han sido descritas mal.


2. En algunas sociedades puede uno existir familia, depende de la elección de las definiciones.

Es tremendamente difícil definir "familia" adecuadamente.

4.2 DEFINICIÓN DEL MATRIMONIO.

El matrimonio es:

a) Una unión sexual socialmente legitimada, que se inicia con una notificación pública, emprendida con cierta
idea de permanencia, y que se asume con un contrato matrimonial más o menos explícito, que determina
obligaciones recíprocas entre los cónyuges y sus futuros hijos.
b) Unión sexual socialmente legitimada: no va contra las leyes tener relaciones sexuales.
c) Se inicia con una notificación pública: el matrimonio comienza con un elaborado ceremonial.
d) Con cierta idea de permanencia: se supone que no es un acuerdo temporal.
e) Con contrato matrimonial: casa se significa asumir obligaciones. Algunas de estas obligaciones puede ser muy
específicas o formalizadas, otras no lo son.
En uno de los sentidos en los que el matrimonio se diferencia de las uniones sexuales extramatrimoniales es en el que
impone obligaciones a cambio de gratificación sexual.

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Tema 12

4.3 DEFINICIÓN DE LA FAMILIA.

La familia es:

a) Acuerdo social basada en el matrimonio y en el contrato matrimonial, que incluye el reconocimiento de los
derechos y deberes de los padres.
b) Una residencia común para el marido, esposa e hijos y obligaciones económicas recíprocas entre el marido y
la esposa.

El reconocimiento social de la paternidad forma parte integrante del complejo de costumbres llamado parentesco: es
parte del acuerdo por el que se asigna la gente a relaciones sociales y grupos sociales más amplios, que se explican o
racionalizan en términos de lazos de sangre.

a) Matrimonio y contrato matrimonial: ya definido.


b) Derechos y deberes de la paternidad: la esposa vive con los hijos y cuidó de ellos, y a estos se les reconoce
socialmente como de ella. El marido vive con ellos o cerca de ellos y los hijos se los reconoce socialmente
como de él. Existe el tabú del incesto.
c) Obligaciones económicas recíprocas entre el marido de la esposa: ambos cooperan en el trabajo y comparten
el consumo, tienen la propiedad en común, así, la familia es una especie de unidad de propiedad conjunta,
una pequeña corporación.
d) Residencia común: la esposa y los hijos viven juntos en la misma casa. El marido puede vivir en la misma casa
con ellos o puede vivir cerca.
e) Una familia nuclear es un grupo compuesto por un marido, una esposa y su prole. Como dijo Murdock, las
familias nucleares pueden combinarse para formar agregados más amplios; las familias extensas y las familias
poligínicas.

4.4 CRÍTICAS A LA DEFINICIÓN DEL MATRIMONIO.

a) Legitimar socialmente la unión sexual: éste es un término vago. En numerosas sociedades hay períodos en los
que las relaciones suaves entre marido y esposa no se legitiman socialmente (tabú sexual en el embarazo,
post parto, durante la menstruación...). En nuestra sociedad las únicas relaciones sexuales legitimadas
socialmente son entre marido y esposa; las relaciones suaves sólo se permiten cuando se dan en el seno del
matrimonio. En otras muchas sociedades no es el caso, se permite sexo extramatrimonial.

b) Notificación pública: la mayoría de las sociedades poseen elaborados ceremoniales de matrimonio, pero hay
otras sociedades que carecen de ceremonias matrimoniales, y en estos casos, es difícil saber si el matrimonio
comienza con una notificación pública.

c) Cierta idea de permanencia: ¿qué pasa en las sociedades en las que es difícil obtener el divorcio? El problema
aquí es juzgar la intención.

d) Contrato matrimonial: término vago, difícil extraer de los datos etnográficos.

4.5 CRÍTICAS A LA DEFINICIÓN DE FAMILIA.

a) Matrimonio: ya considerado.

b) Obligaciones económicas recíprocas entre marido y esposa: problema de datos sobre este atributo.

Es frecuente que la familia nuclear no sea una unidad económica independiente, sino una parte subsidiaria de
una unidad económica más amplia, por lo general un hogar de la familia extensa.

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Tema 12

La familia nuclear puede dividirse hasta cierto punto, en grupos de parentesco unilineales.

Debido a los grupos de parentesco unilineales o a las costumbres de propiedad privada, el marido y la esposa
pueden poseer propiedades en común, o ninguna.

En la mayoría de las sociedades las esposas realizan el trabajo de subsistencia y son parcial o totalmente
autosuficientes.

c) Residencia común para el marido, la esposa y los hijos: plantea cierto número de dificultades para la
definición de la familia, como está el problema de los datos (información incompleta); en una gran proporción
de las sociedades del mundo, la madre y los hijos viven comúnmente en una sola vivienda y el padre, en una
buena parte del tiempo, vive en otra. El problema es dónde trazar la línea. Por otro lado, ¿qué pasa cuando
hay ausencia de hijos porque se han ido de la casa?. Vivir fuera para el marido o para los hijos, es tan común y
asume tantas formas diferentes que, quizá, la definición de familia podría ser más clara y sólida si nos
olvidásemos de la residencia común y le excluyesemos de la definición.

d) Los derechos y deberes de la paternidad: nos encontramos nuevamente con problemas de datos, ya que en
las etnografías se dice poco o nada sobre las responsabilidades paternas y filiales.

4.6 CASOS FRONTERIZOS.

No hay ninguna sociedad en la que de manera clara e inequívoca, no existe la familia según la definición. De todos
modos, hay un caso registrado que si no es una excepción clara, se acerca mucho a lo que se podría calificar así: los
Nayar de Malabar (India).

En esta sección vamos a revisar algunos de esos casos fronterizos:

Los Nayar:

Son un grupo cástico hindú del sur de la india. En la jerarquía cástica local se sitúan sólo por debajo de los brahmanes y
de las subcastas reales. Pues su cultura se ha desintegrado.

En la pubertad, a la muchacha se la casaba ritualmente. Ella y su marido ritual permanecían juntos durante unos días.
Luego ella volvía a su casa y quedaban separados para siempre. Después del matrimonio, la muchacha se convertía en
mujer y podía tener amantes al mismo tiempo (lo mismo que los hombres). Los amantes eran de dos tipos: visitantes
de paso y maridos visitantes.

El padre no tenía obligaciones y derechos sobre sus hijos.

La mujer iría en casa con sus hermanos, hermanas, madre, tías y tíos maternos. Sus maridos visitantes permanecían en
la casa sólo por la noche.

La casa reconocida del marido estaba junto a sus parientes matrilineales.

El kibutz:

En la historia de la sociedad occidental ha habido numerosos movimientos sociales utópicos. Uno de estos
experimentos utópicos son los kibutz de Israel.

Esta comunidad es la de Kiryat Yedidim, fundada por un grupo de judíos europeos en los años 20. Estaba pensada para
ser una pequeña comunidad comunista, una especie de granja colectiva autosuficiente.

En la medida en que tiene que ver con el matrimonio y la familia, no hay ceremonia nupcial. Cuando una pareja decide
casarse, simplemente solicita una habitación. Un marido y una esposa viven juntos, disponen de su propia habitación.

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Tema 12

Pero hacen sus comidas en los comedores comunales y ambos trabajan para el kibutz. Los hijos no bien con sus
padres, se los cría en dormitorios colectivos.

Resumiendo, en el kibutz de Kiryat Yedidim No existe la familia. De todos modos, este pequeño kibutz no puede ser
considerado una sociedad.

Jamaica:

En varios países cristianos existen matrimonio consuetudinario como variante del emparejamiento. Por derecho
consuetudinario quiero decir que no es legal, y que está sancionado por la Iglesia.

El matrimonio consuetudinario es predominante en ciertos grupos de negros del Nuevo Mundo.

No representan los requisitos para ser clasificados de matrimonio o familia.

Se dán tres pautas:

1. Concubinato permanente, o al menos se da con la intención de permanencia. La pareja no está casada


legalmente, no hay ceremonia de boda, el hombre no tiene responsabilidades legales en caso de separación.
Hay dudas sobre si el concubinato comienza con un anuncio público o no. Aparte de esto parece satisfacer los
requisitos de un verdadero matrimonio.

2. Concubinato temporal, igual que el anterior no parece comenzar con una notificación pública, no establece
duración y los hijos están ausentes, si la mujer queda embarazada también se disuelve.

3. Familias sin padre; una mujer vive con sus hijos y tiene varios amantes sucesivos; no cumple requisitos de
definición: residencia común, obligaciones y deberes de paternidad.

Matrimonio Mut`a:

Es una variante del emparejamiento, que se centra en algunas partes del mundo islámico del Oriente Próximo. Esta
variedad no es matrimonio según la definición.

Se inicia con la idea de no ser permanente, un contrato matrimonial mut´a se redacta especificando la duración del
período de unión.

Matrimonio Mokhthoditi:

Se trata de otra variante emparejamiento practicada en toda la india, no es un matrimonio, lo establece la gente que
ya está casada.

No parece incluir derechos y deberes de paternidad, no incluye residencia común.

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Tema 12

Características Nayar Kibutz Matrimonio Mut´a


¿Unión sexual legitimada Si, lo era. Si, no era. Sí.
socialmente?
¿Notificación pública? Dudoso, quizás los regalos Probablemente, la petición La firma del contrato por
pueden ser considerados de la vivienda constituye un especificar la notificación.
anuncio del anuncio público.
emparejamiento.
¿Idea de permanencia? Dudoso. Probablemente. No.
¿Contrato matrimonial? Dudoso. No se puede decir. Si, constatando el período
de unión.
¿Obligaciones económicas Aparentemente no. Evidentemente, marido y El hombre paga a su
recíprocas entre marido y esposa no forman un "esposa" los servicios
esposa? equipo de trabajo. prestados durante la unión,
no existen más
obligaciones.
¿Residencia común? Probablemente no, todo No, marido y esposa viven No se especifica.
marido no era más que un juntos pero los hijos no
visitante. viven con ellos.
¿derechos y deberes de Dudoso, la paternidad Dudoso, el único derecho es Los hijos nacidos de esta
paternidad? implicaba sólo el deber de el de la visita. unión son legítimos del
pagar a la comadrona. marido y pueden heredarle.
¿Tenían familia? No. No.
CUADRO EXTRAÍDO DE OTRO RESUMEN.

4.7 ALTERNATIVAS LÓGICAS A LA FAMILIA:

Quizá sea demasiado decir que la familia, tal como la hemos definido, se encuentra en todas las sociedades conocidas.
Pero si no es universal, puede que sea casi universal. No hay sociedades que claramente no tengan familia (los Nayar
son los que más se aproximan).

Consideramos el hecho de que G. P. Murdok, con sus conocimientos enciclopédicos de los estudios etnográficos,
podría concluir que la familia es universal.

Además, la familia es sólo una parte de una más amplia pauta complejo de costumbres que es también casi universal.
Esta amplia pauta incluye:

• La familia (incluido el matrimonio)


• El parentesco extenso (la estimación de relaciones de afinidad y de sangre más allá de la familia nuclear)
• Los tabúes del incesto, que se aplican no sólo a los miembros de la familia nuclear sino también a varios
parientes de la familia extensa.
• Esta pauta amplia se encuentra en casi todas las sociedades.
• Sin duda, hay otras formas de organización posibles- aunque nunca serán -, que podría sustituir lógicamente a
la pauta familia-tabúes del incesto-parentesco. Pero, por muy simples y eficaces que estas alternativas
puedan parecer, evidentemente no son prácticas, pues nunca se han controlado como acuerdos
predominantes en ninguna sociedad (con la posible excepción de los Nayar).

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TEMA 13 - 6. LAS PARADOJAS DE LA MASCULINIDAD: ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE SOCIEDADES SEGREGADAS.


Por: Deniz Kandiyoti

6.1 INTODUCCIÓN

Cualquiera que trabaje en cuestiones de modernización y de emancipación femenina en Oriente Próximo deberá
inevitablemente tropezarse con esos hombres "ilustrados", pro feministas, que fueron, con frecuencia, los primeros
que denunciaron prácticas consideradas degradantes para las mujeres – ignorancia forzada, reclusión, poliginia y
repudio (derecho unilateral del marido o divorciarse) -. Había en principio, toda una serie de situaciones que
proporcionaban las razones de su aparición: los efectos de la expansión colonial y la influencia de Occidente, el
surgimiento de nuevas clases en este contexto y un impulso más universal hacia una modernidad inherente en los
proyectos nacionalistas iban apareciendo. No obstante, había dudas sobre las motivaciones profundas.

La madre inculca incluso moldea a su hijo inconscientemente a su propia imagen. Aun así, el hijo varón posee una
cantidad excesiva de poder sobre la madre recluida, lo que es fuente del desamparo de esta cuando el niño es
pequeño. El sometimiento de la mujer a través del padrah y de la poliginia mutila y distorsiona en última instancia la
psique del varón. Los reformadores masculinos no hablaban desde la posición del patriarca dominante, sino desde la
perspectiva del joven hijo de la madre repudiada por repudiable.

Conell presenta la masculinidad como una construcción social que se alcanza a través de un orden de género que
define la masculinidad en oposición a la feminidad y, al hacerlo, sostiene una relación de poder entre hombres y
mujeres como grupos. Las relaciones de poder entre los hombres construyen diferentes masculinidad. La política de
géneros entre los hombres implica luchas para definir lo que Conell denomina masculinidad "hegemónica" o
"socialmente dominante", y que la forma de masculinidad es hegemónica en un determinado tiempo y lugar implica
una concreta institucionalización del patriarcado y una estrategia concreta para la subordinación de las mujeres.

En un anterior trabajo propuse la identificación de diferentes formas de patriarcado, a través de un análisis de las
estrategias empleadas por las mujeres para hacerles frente, según la clase social, la casta y la etnia. De todos modos,
no tuve plena conciencia de las dinámicas existentes entre los hombres, debido a mi creencia implícita de que el
patriarcado se reproduce a sí mismo en primer lugar en las relaciones entre, más que entre las relaciones dentro de los
géneros; esto me llevó asimismo a privilegiar ciertas instituciones (parentesco y familia) respecto a otras (tales como el
Estado el ejército). Aunque sigo creyendo que el patriarcado tiene su más rotunda expresión en relación con la
subordinación de las mujeres, una explicación adecuada de la reproducción de las relaciones patriarcales exige una
atención más estricta hacia esas instituciones que son las responsables principales de las identidades masculinas.

El punto de vista de Conell abre la posibilidad de examinar las masculinidad es subordinadas y el modo en que ciertas
categorías de hombres pueden experimentar la estigmatización y la marginación. En occidente, este examen, se ha
centrado sobre todo en los hombres estigmatizados debido a su orientación sexual o sus experiencias como miembros
de la clase trabajadora o como negros.

Sin duda todas las formas de masculinidad subordinada son atribuibles a las desigualdades estructurales de clase,
casta, ubicación étnica u orientación sexual. ¿Qué posible importancia podrá tener esto respecto a una élite masculina
que estaba a la vanguardia del cambio social en sus sociedades? Podría tener cierta relación, en la medida en que
reinterpreté su postura como una posible crisis en la masculinidad hegemónica. Esto implicó, entre otras cosas, el
rechazo de la vida derivado de las disposiciones domésticas de sus padres. Creo que no se prestaba suficiente
atención, a las contradicciones internas de ciertos tipos de patriarcado. Por ello dirigí mi atención a la producción de la
masculinidad y a sus principales instituciones responsables en Oriente Próximo musulmán entre los siglos XIX y XX en
la Turquía otomana.

6.2 MARIDOS DISTANTES HIJOS QUERIDOS.

Aunque la familia es un punto de partida obvio, hay reservas sobre el modo en que se abordaba habitualmente la
construcción de la subjetividad de género.

Gilmore invoca a los neofreudianos para dar cuenta del desarrollo de la identidad masculina: "la primera orden en la
empresa nombre es: no ser una mujer". Esta teoría es de utilidad limitada si queremos elucidar las formas

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Tema 13

culturalmente específicas de la subjetividad masculina o femenina.

Ha habido también cierta insatisfacción respecto a la categoría de género como instrumento de análisis social para
algunas antropólogas feministas. Así afirman que el género oscurece tanto como aclara nuestra comprensión de la
realidad social.

Ortner sugiere que un análisis basado en desventajas estructurales análogas sería más útil. Este concepto es
especialmente prometedor para la comprensión de cómo interactúan las diferencias de género con otras diferencias
(edad, clase y etnia) para producir subjetividades cambiantes y construcciones de género más fluidas.

¿En qué lugar de esta perspectiva encajan las descripciones de la vida familiar a fines del siglo XX?. Se repiten las
sugerencias en los estudios psicoanalíticos respecto a que las sociedades con pautas estructurales que tienden a
debilitar los lazos matrimoniales, en las que la maternidad se valora mucho mientras que a ser esposa o hijaestá
desvalorizado, pueden producir una implicación materna con los hijos intensa y ambivalente. La implicación se refiere
a que el rol femenino culturalmente definido tiene una influencia decisiva sobre la experiencia de la maternidad. El
hijo o de convertirse en el blanco de la seducción materna y, al mismo tiempo, de la rabia reprimida de la madre, ya
que esta lo convierte de forma alterna en un protector idealizado y, asimismo, rechazan y ridiculiza sus pretensiones
masculinas. Se supone que todo esto produce una masculinidad narcisista e insegura.

Aunque en última instancia no lo suscribo. Y resistencia se hace con el rechazo de Loizos a mantener un concepto
unificado de la "masculinidad griega", debido al evidente complejidad de las sociedades en cuestión y de los variados
contextos en los que se desarrollan los roles masculinos.

En el caso de la Turquía otomana, los escasos textos sobre el crecimiento en el seno de un hogar poliginico emanaban
de la exigua élite de la clase alta. Trabajos recientes de demografía histórica confirman que la incidencia real de la
poliginia puede haber sido no sólo muy baja sino también haber estado confinada en los funcionarios
gubernamentales y los religiosos de alto rango.

Por muy fundamental que puedan ser las experiencias en la familia, son sólo un ejemplo de una serie completa de
acuerdos institucionales que entran en la definición de lo que significa ser un hombre o una mujer. Sin duda, el mayor
interés reside en la multiplicidad de subjetividades de género, y en su naturaleza interactiva, y en el modo en que son
reconstruidas en nuevos ámbitos institucionales.

6.3 RELEYENDO LAS NARRATIVAS MASCULINAS.

Pocas veces se escuchaba la voz de los hijos varones, negociando y construyendo su identidad a partir de sus
experiencias infantiles. Así, debemos tomar en consideración como el niño experimenta su masculinidad en relación
con su madre y el mundo de las mujeres, y preguntarnos qué otras cualidades de la masculinidad se negocian a través
de sus experiencias con los hombres. Más importante aún es que debemos intentar recomponer el modo en que se
acoplan estas experiencias más bien diferentes de masculinidad, con todas las contradicciones y ambigüedades que
esto implica.

Así la transición al hamman de los hombres significa entrar en el mundo de los adultos de manera abrupta y definitiva,
con sumándose así la separación entre los sexos institucionalizada en las sociedades musulmanas. Es en el momento
de entrar en el mundo masculino cuando puede haberse sentido "feminizado" En virtud de su cuerpo inmaduro,
mientras que su status como posesor incuestionable de pene puede haber sido más seguro entre las mujeres. Es sólo
conjetura saber si esta experiencia se reactiva a lo largo de la vida de los hombres, en particular cuando se encuentren
en contextos totalmente masculinos que incluyen jerarquías de poder, en las que se perciben a sí mismos dotados de
relativamente escaso poder.

Suad Joseph, en una etnografía basada en el Líbano, convierte en un argumento de peso la importancia fundamental
de la relación es hermano/ hermana al definir un sentido de género. La autora sugiere que los hermanos y hermanas
árabes están atrapados en una relación de amor y mimo, por un lado, y de poder y violencia, por otro, de una manera
que reproduce el patriarcado árabe.

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Tema 13

6.4 CONSTRUCCIONES DE MASCULINIDAD EN LAS INTERACCIONES HOMBRE/ MUJER.

Las mujeres adultas celebran la masculinidad física de un muchacho dándole gusto, mimandolo y accediendo sus
peticiones. Metas el muchacho está sólo con la madre y las hermanas puede jugar a ser el amo incuestionado de la
casa. Sin embargo, cuando están su hermano mayor y su padre, la situación cambia radicalmente. Es apartado y se le
confían tareas domésticas, todavía forma parte del ámbito femenino y goza de un status muy bajo.

Frente a los varones mayores el joven se muestra encantador, apaciguador y obediente; de varias maneras, su
comportamiento es una réplica del comportamiento que se espera de las mujeres ante la autoridad de los varones
adultos. Además, puede existir en la masculinidad una violencia subyacente que emerge en la relaciones entre los
hombres. Los temas de dominio y subordinación son muy evidentes no sólo en las interacciones integraciónales, sino
también entre iguales.

6.5 HOSTILIDAD Y ESTÍMULO EN LAS RELACIONES MASCULINAS.

En las interacciones de la vida cotidiana quiere la forma de "ser de mecha corta", es decir que a la más ligera falta de
respeto o provocación puede desembocar en lo que parecerían consecuencias desproporcionadas. Hay una fuerte
relación entre extracción social y expresiones de la masculinidad agresiva, con formas más moderadas y
manifestaciones verbales en las clases superiores, y con formas menos contenidas y físicas en las clases populares.

Hay escasa documentación sobre investigaciones referidas a la naturaleza de las relaciones intergeneracionales entre
hombres. Aún así, un reciente estudio sobre los hogares de Estambul, basado en entrevistas en profundidad con
mujeres, que eran el sostén de la familia, y sus maridos desempleados ofrece importantes claves referentes a las
distintas orientaciones entre el hombre como sostén de la familia, su inestabilidad ocupacional y las relaciones de
género a nivel del hogar.

Hay una ambivalencia que surge en relación con el control del presupuesto familiar y de las prioridades de gasto.
Algunos hombres guardaban rencor a sus hijos porque los consideraban beneficiarios de lujos y favores que ellos
mismos nunca habían tenido, manifestando así la competencia de los maridos con los hijos respecto a la intención de
las madres. Además, dado que muchos hombres no poseían el control efectivo del presupuesto no podían, de hecho,
influir sobre las prioridades de gasto de sus mujeres.

Por otro lado, la preocupación por demostrar su masculinidad nos empuja a tratar de mantener su status comunitario
aferrándose a los gestos simbólicos masculinidad, revelando este estudio, la existencia de un nexo entre la alienación
doméstica de los hombres y su tendencia a buscar confirmación y compañeros masculinos fuera de casa,
desencadenando, en ciertos casos, un círculo vicioso.

Loizos señala el contraste en Grecia entre la masculinidad "domesticada" del responsable de la casa y la de los
hombres "de espíritu libre" cuyo ámbito es el café. En esta muestra de Estambul la masculinidad libre tiene un valor
compensatorio. Las expectativas de estímulo por parte de los padres pueden provocar una enorme tolerancia hacia
todo tipo de infracciones y malos comportamientos.

Aún así, hay mucha documentación respecto a que la función y el carácter de los hombres van cambiando a lo largo
del ciclo vital, proporcionando diversos escenarios para la realización de diferentes formas de masculinidad. En
Anatolia, había tres grupos de edad conocido para los hombres adultos, que corresponden a los cambios en sus roles,
en contraste con la doble distinción de las mujeres entre Kiz (muchacha soltera) y Kadin (muchacha casada). A los
niños se les llamaba bala. Delikanli (de sangre loca) se refería a los adolescentes y jóvenes solteros, a los que se les
aceptaba en alguna medida, un comportamiento desviado como propio de esta etapa. Los adultos casados son los
Akay, que constituyen el grupo activo de la aldea económica y políticamente. Y los Kart akay (hombres viejos).

6.7 LAS AMBIGÜEDADES DE GÉNERO Y EL DESEO HOMERÓTICO MASCULINO.

Los jóvenes son retratados como objeto de deseo y competencias entre los hombres de más edad, entre otros jóvenes
y entre las mujeres del barrio que tratan de seducirlos para que sean sus amantes.

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Tema 13

Es sobre todo la juventud y la belleza las que son objeto de deseo, y el amado es descrito como escurridizo y
omnipotente. Con todo, sociológicamente, el poder de los jóvenes es un mito, solían depender de un poderoso patrón
para su sustento y eran vulnerables ante cualquier abuso.

De todos modos hay mucha documentación referente a que, para muchos, la homosexualidad no constituía un tipo de
vida exclusivo, pues acababan casándose y teniendo familia.

Lo que es de destacar aquí son las extremadamente complejas maneras en que las que estos hombres eran erotizados.
Como jóvenes, combinan toda una serie de masculinidades y feminidades – las características suaves y la esquivez de
la adolescencia mezcladas con el vigor y la energía de su masculinidad -que provocaban su retrato como objetos de
deseo, siendo igualmente ambiguo el género del cortejador.

6.8 CONCLUSIÓN.

Pretendía documentar la relatividad temporal, situacional y relacional de las identidades masculinas, situar las
masculinidad es en contextos institucionales culturalmente específicos que delimiten la serie de discursos y opciones
asequibles a los actores sociales. Estos contextos institucionales son el lugar de prácticas materiales que dan cuerpo y
forma a la subjetividad de género y aún así están sujetos a cambios y transformaciones constantes.

Detrás de la persistente fachada de los privilegios masculinos yacen profundas ambigüedades que pueden dar lugar al
discurso defensivo masculinista y a un deseo genuino de protesta y cambio.

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TEMA 14 – ESTUDIOS LÉSBICOS Y GAYS EN EL ÁMBITO DE LA ANTROPOLOGÍA.

8.1 INTRODUCCIÓN.

Al finalizar los años 20, Goldenweiser completó una de las pocas revisiones que se escribieron acerca de la sexualidad.
La homosexualidad aparece como otro aspecto "sub rosa" del sexo.

Sub rosa significa literalmente, bajo el rosa; secreto, clandestino, que desalienta el descubrimiento. Durante la primera
mitad del siglo, las alusiones al comportamiento homosexual estaban ambiguamente disimuladas.

Hasta finales de los años 70 lo empezaron a publicarse textos lésbicos/gays.

En los 90 afloraron los análisis etnográficos del comportamiento identidad homosexual, de la flexibilidad de géneros,
de las comunidades lesbianas y gays, de las prácticas sexuales transgresoras y de la homosexualidad.

Hoy en día los estudios lésbicos/ gays se caracterizan por la irregularidad y por los conflictos con otras disciplinas. En
las dos últimas décadas el análisis de las homosexualidades y del transgénero se ha convertido en una actividad
"supra rosa".

8.2 LOS RECOPILADORES DE DATOS.

La cobertura de la sexualidad entre personas del mismo sexo Transgenéricas es desigual, por razones entre las que se
incluyen la ignorancia intencionada, el temor a las repercusiones en el ámbito profesional, la escasez de
documentación de períodos anteriores y la reticencia por parte de los etnógrafos.

Al igual que la liberación gay tuvo sus raíces en el movimiento homofilo y en la "cultura del bar" de decenios
precedentes, los estudios lésbicos/ gays deben su aparición a una serie de avances intelectuales que prepararon el
terreno para su actual expansión.

El reconocimiento en cuanto al cambio de los paradigmas psicológicos a los culturales en la homosexualidad se ha


atribuido habitualmente a la escuela construccionista social de los años 70.

Los antropólogos recurrieron a D´Emilio y MaIntosh y el trabajo de Foucault para argumentar que las formas y las
circunstancias del comportamiento homosexual estaban determinadas por contextos culturales específicos. Algunos
fueron más lejos al asegurar que la homosexualidad y el "impulso sexual" son inventos sociales que no tienen analogía
fuera de las sociedades occidentales.

Vance discrepó del construccionismo social, en abogando a explicaciones biológistas de la homosexualidad.

Hooker descubrió que los síntomas psicológicos eran producto de la estigmatización social de la homosexualidad más
que una fuente de desviación.

En la escuela "cultura y personalidad", podemos encontrar otra serie de antecedentes de este giro construccionista
social. Benedict y Mead no discutían el concepto de homosexualidad como un asunto de temperamento o impulso
individual, pero sí veían algunas sociedades más preparadas que otras para acomodarse a esta variante.

Sonenshein "rompió el silencio" de una manera sin precedentes defendiendo explícitamente el valor de un enfoque
etnográfico para el estudio de la homosexualidad.

Newton, en su "Mother Camp" marcó un hito sobre varones que actúan de mujeres.

En la actualidad, las presentaciones etnográficas del comportamiento y de la identidad homosexual abarcan desde la
misma erótica de Leshoto hasta los relatos de "machistas" nicaragüenses, los cuales tienen relaciones usuales con
otros hombres pero no se consideran homosexuales.

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Tema 14

La distancia entre el rudimentario trabajo de Westermark y la abundante recopilación de Greenberg de 1988


representa un gran salto en cuanto al material disponible, pero fundamentalmente representa un mero saltito para la
antropología de sillón. Además de la búsqueda de pruebas sobre la homosexualidad en "otras" sociedades, en estos
estudios se ofrecen varios proyectos intelectuales:

1. Valoración del nivel de"Tolerancia" o "aceptación" de la homosexualidad en distintas sociedades.


2. Intentos de correlacionar prácticas o formas específicas de organización social de transgenerismo o
sexualidad entre personas del mismo sexo.
3. El desarrollo de tipologías transculturales de homosexualidad.

Los investigadores prefieren el primer proyecto, dada la arrogancia heterosexual que domina la vida en las sociedades
occidentales donde la mayoría de los investigadores nacieron.

Sin considerar su alcance geográfico, muchos estudios de este tipo hacen caso omiso del contexto histórico puesto que
mezcla observaciones contemporáneas con detalles de períodos anteriores para hacer generalizaciones sobre
"travestismo" o relaciones entre personas del mismo sexo.

La clasificación homosexualidad es de Greenberg en: transgeneracionales, transgenéricas e igualitarias, es


representativa de esta tendencia. Las formas transgeneracionales, se caracterizan por la diferencia de edad de la
pareja y la división de los actos sexuales que se consideran apropiados para cada uno.

Formas tales como el "berdache" indoamericano, en la que los hombres adoptan elementos del atuendo y actividades
asignadas a las mujeres, pertenecen a la categoría transgenérica.

8.3 LA ESCUCHA DE VOCES HOMOSEXUALES.

La etnocartografía de la homosexualidad, sino de los homosexuales, en las distintas sociedades del mundo todavía no
se ha desarrollado suficientemente, pero está llegando a los límites a los que se enfrenta a cualquier empresa que
busque información antes de plantearse cuestiones teóricas.

En efecto, la ausencia de teoría se convierte en el hundimiento de la teoría. De suerte que las explicaciones
funcionalistas, las asunciones etnocéntricas y las síntesis ad hoc de escuelas de pensamiento filosóficamente
incompatibles, permanecen latentes entre líneas.

En ninguna parte están esbozadas de manera más aguda los efectos del desinterés hacia la teoría en que las
reflexiones de Bolton acerca de la investigación del SIDA en la antropología.

El renovado llamamiento a la teoría no pretende minimizar los esfuerzos de aquellos que han escrito relatos
descriptivos de sus experiencias de campo. A pesar de la acumulación de la investigación suficiente para respaldar la
elaboración de tipologías, es aún muy poco el conocimiento del transgenenerismo y de la sexualidad entre personas
del mismo sexo en muchas zonas.

Especialmente escasos son los datos existentes sobre homosexualidad y homoerotismo entre mujeres fuera de los
Estados Unidos.

Sin la actividad etnocartografica poco sabría acerca de la increíble variedad de escenarios en los que se da el t
transgenenerismo y la sexualidad entre personas del mismo sexo.

Sin embargo, lo incompleto esta cobertura geográfica lleva consigo sus propios peligros. Cuando sólo uno o dos
investigadores han estudiado la homosexualidad y el transgenenerismo en una zona concreta, se creó una situación en
la que el antropólogo en solitario es responsable de describir a "su gente".

En encuentro circunstancial de uno o dos etnógrafos con la sociedad en particular quiere decir que la mayoría de la
información está configurada por el enfoque analítico que el antropólogo en cuestión haya adoptado.

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Tema 14

Los estudios antropológicos lésbicos/ gays están pasando, en la actualidad, por una transición que recuerda el cambio
que se produjo de la antropología de la mujer al antropología de género.. Cuando la antropología de la mujer empezó
valorarse, los investigadores rompieron los límites de un proyecto de investigación académica centrado en la
recopilación de información, que habría de dar a las mujeres la voz que previamente se les había negado en los
escritos etnográficos. El cambio a una antropología de género amplió la iniciativa, pasando de la recogida de datos a la
teorización, y de un enfoque exclusivo sobre las mujeres al estudio de feminidades, masculinidades y relaciones
hombre-mujer.

8.4 LOS TÉRMINOS DE UN ACUERDO.

Desde el principio, los tópicos asociados con los estudios lésbicos/ gays en antropología se han visto devaluados por el
uso impreciso e inconsciente de la terminología: homosexual, hermafrodita, sodomita, travestido, transexual e incluso
transgenerista.

La mayor parte de los términos que se han manejado tan despreocupadamente en el pasado proceden de la sexología,
una disciplina que creció. La antropología a finales del siglo XIX y a principios del XX. De todas las clasificaciones de
personas desarrolladas por la sexología, la "homosexual" ha resultado ser la más duradera. Los primeros que
escribieron sobre homosexualidad, como Benedict, Mead y Kroeber, suponían que ciertas personas, en cualquier
sociedad, podían poseer la naturaleza homosexual pre social, lo cual podría o no encontrar una expresión socialmente
aceptable, dependiendo de las opciones culturales disponibles.

Weeks argumentó a favor de la utilidad de distinguir entre la identidad homosexual y el comportamiento homosexual.
En consecuencia "quién soy y qué hago" son analíticamente distintos. Decir "soy una persona gay" supone infundir la
sexualidad en la personalidad total de una manera que puede resultar incomprensible para alguien que toca los
genitales de otro hombre o mujer en una sociedad que no disponga de una palabra para esa acción. La experiencia de
ir a un bar gay o de involucrarse en la política feminista lésbica Contrasta claramente con la organización del
homoerotismoeen sociedades que no han formado "comunidades" basadas en la identidad sexual.

Conceder a la homosexualidad el status de una "entidad" que trasciende contextos culturales específicos puede
convertirse rápidamente en una empresa problemática.

Una cosa es hablar de "homosexualidad ritualizada" en Nueva Guinea y otra muy distinta refundir este conjunto de
prácticas como "transacciones de semen" o "rituales de inseminación a muchachos". En el primer caso, en el término
"homosexualidad" destaca el erotismo y el contacto genital entre personas del mismo sexo. En las otras expresiones, el
énfasis cambia hacia relaciones de intercambio a hacía la ingestión de una substancia apreciada por sus propiedades
vitales.

Algunos de los trabajos más apasionantes que se ocupan de la terminología examina el papel que desempeña la
categorización sexual en la negociación del poder. Estos analistas reemplazan la cuestión positiva que pregunta que
terminó es el más "exacto" por una pregunta sobre los contextos que dan lugar a discusiones sobre la clasificación
social, los efectos de esos conflictos y las estrategias lingüísticas adoptadas por las personas implicadas. En un análisis
semiótico del desfile del orgullo gay y lésbico de Chicago, Herrell examina el uso de los símbolos para crear la
comunidad al mismo tiempo que lo significan.

8.5 DONDE ESTÁN LOS MUCHACHOS.

A pesar de lo desacreditado que está el concepto de homosexualidad institucionalizada, ahora que los estudios han
problematizado el status de la homosexualidad como término básico, el concepto sugirió que las sociedades pueden
hacer rutinario y normalizar el comportamiento homosexual. Bajo sus hospicios, los etnógrafos comenzaron a
acumular una masa crítica de material a partir de los focos, Melanesia y la Norteamericana nativa. El hecho de que
estas áreas en concreto se hayan situado en el centro de la atención etnográfica es una cuestión que merece
investigarse por derecho propio.

En ambos casos los antropólogos se ha centrado en el proceso por el cual los jóvenes se convierten o no en hombres.

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Tema 14

Muchos grupos de Melanesia han considerado el semen como una sustancia curativa y fortalecedora, esencial para el
crecimiento de los jóvenes, pero que se acaba agotando el trascurso de la vida. Dependiendo de cada sociedad
concreta, los varones que se inician pueden adquirir la indispensable sustancia agachándose aproximándose a un
varón de más edad (sexo oral), actuando como receptor en el coito anal y/ o frotando semen sobre el cuerpo. De
acuerdo con Herdt, estas prácticas ponen en marcha un proceso de masculinización que acelere el paso de los
iniciados hacia la virilidad.

Existen interpretaciones alternativas de estos ritos, algunas surgidas de las críticas del trabajo de Herdt. Por ejemplo
Creed ve el "sexo" integrado en las iniciaciones como un mecanismo mediante el cual los adultos mantiene su control
sobre los jóvenes. Según Lattas, el intercambio de semen proporciona la metáfora del regalo. Whitehead sostiene que
muchos grupos valoran más la solidaridad del clan que la virilidad en los rituales de fertilidad.

El grueso del trabajo sobre las relaciones entre varones y Melanesia ha proporcionado a los investigadores de estudios
de género el material para repartir la reducción de la sexualidad a un "hecho natural" presocial. Hasta el punto de que
algunos grupos de Melanesia han considerado las prácticas con semen como un paso esencial hacia la virilidad.

Si el material sobre Melanesia seduce al mostrar sociedades en las que la homosexualidad es una norma situacional, la
investigación sobre los berdache indios americanos capta la fantasía de una sociedad donde la homosexualidad puede
ser normativa y transgresora a la vez. Berdache es otro término como bien que los etnógrafos han usado para describir
a los hombres (y, en menos ocasiones, a las mujeres) que adoptan al menos algunas ropas, ocupaciones y/ o parejas
sexuales culturalmente prescritas que los occidentales llamarían del sexo opuesto. La investigación sistemática sobre
los berdache es anterior a la incorporación de los estudios lésbicos/ gays.

La cuestión de si los berdache eran miembros aceptados e incluso honrados en su sociedad ha dado lugar a
apasionados debates. En el artículo muy criticado sobre el desarrollo histórico de la institución, Gutiérrez afirma que
los berdache eran originariamente prisioneros de guerra a quien sus captores obligaban a vestirse con ropas de mujer
y a realizar "actos sexuales" como señal de subordinación. Por lo contrario, Greenberg sostiene la teoría de que los
ejemplos registrados en los que los berdache eran objeto de burla o censura tenían más que ver con el parentesco que
con el desprecio.

En ocasiones sus relatos rozan la forma de idealización hacia los homosexuales como héroes culturales que abrieron
nuevos caminos en la lucha contra los códigos de conducta establecidos.

En un trabajo acerca de Lawrence de Arabia, Silverman afirma que la práctica del travestismo étnico permitió a
Lawrence no solamente imitar a los árabes o incluso transformarse en árabe, sino "ser más árabe" que los árabes.

Su llamativa vestimenta tenía más que ver con la construcción de la nave en la imaginación europea que con la
adaptación cultural o la transmisión del concepto social. De esta manera Lawrence esperaba ver aumentado su poder
inspirado a sus seguidores árabes a químicas en su interpretación "de lo árabe".

Desde este punto de vista, el/ la berdache aparece como una interpretación, más mujer que las mujeres que lo/ la
rodeaban; no obstante a los ojos de muchos etnógrafos el berdache ser convertido en un género diferenciado.

8.6 MÁS ALLÁ DE LO BINARIO.

El alto grado de interés que suscita la idea de sociedades con múltiples géneros no resulta particularmente
sorprendente, dado que esa noción se opone al dualismo del sistema occidental de dos géneros.

Los estudiosos no tienen claro que hace que una categoría en particular para considerarse como un género
diferenciado. ¿En qué. El berdache deja de ser un ejemplo de ambigüedad de género, o una variante de masculinidad
o feminidad y se convierte en un género por derecho propio? No hay explicaciones satisfactorias que aclaren por qué
el número de géneros postulados parece estar entre dos o tres y no entre cinco y siete, o porque muchas de estas
categorías no tiene su equivalente femenino. También se deja sin examinar la extraña resonancia entre el
"descubrimiento" antropológico de géneros múltiples y la categorización, en el siglo XIX, de los homosexuales como

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miembros de un tercer sexo, a mitad de camino entre mujeres y hombres.

Mientras algunos etnógrafos estaban investigando la posibilidad de géneros múltiples, otros empezaron a desarrollar
lecturas más matizadas de la dicotomía entre Varón y Mujer.

Otros estudiosos han ido más allá de lo binario sin caer en el nominalismo que multiplica los géneros. Povinelli, por
ejemplo, describe el ritual en que las mujeres aborígenes australianas de una cierta edad se transforman
ceremonialmente en nombre y en mujer a la vez.

8.7 EL SIDA Y EL RENACIMIENTO "AMERICANO".

No se puede subestimar la pandemia del SIDA en la actual fascinación académica por la ambigüedad de género y la
fragmentación de la identidad.

Esta pandemia, que no hace distinciones entre las personas, atraviesa las identidades mismas que han servido de base
para la aparición de las "subculturas" gays.

Los trabajos más especializados se centran en fenómenos como los efectos de la representación de la enfermedad en
jóvenes que revelan su homosexualidad en la era del VIH. Algunos estudios demostraron el impacto de la
(re)medicalización de la homosexualidad, que históricamente ha sido inseparable de la constitución y de la opresión de
los sujetos gays en las sociedades occidentales. Muy pocos trabajos elaboran sus debates en el marco de una categoría
como la etnicidad, que atraviesa la identidad sexual y al mismo tiempo incluye a miembros de la población
identificados como gays, lesbianas y bisexuales.

Fuera de los Estados Unidos pronto se hicieron probables los inconvenientes de aplicar la metodología antropológica
convencional a una epidemia que se extiende por regiones geográficas diversas.

La permeabilidad, en zonas urbanas donde organizan por lo menos algunos aspectos de la sexualidad entre personas
del mismo sexo, demuestra la relativa facilidad con la que él VIH puede atravesar las fronteras imaginadas. En México,
por ejemplo, muchos hombres tienen relaciones sexuales tanto con hombres como con mujeres sin considerarse gays.
Así que la identidad a menudo se sexualiza en categorías de activo y pasivo, penetrado y penetrado, en lugar de por la
alternativa elegida.

Bolton concluye que, en una época en que la mayoría es consciente de que deberían tener relaciones sexuales más
seguras, la única manera de saber si las personas practican lo que predican es que al menos hay etnógrafos que tengan
relaciones suaves como parte de su investigación.

La fuerza de la etnografía lésbica/gay más reciente sobre los Estados Unidos reposa en su detallado tratamiento del
contexto histórico, del análisis de clase y de las relaciones materiales. Esta literatura también presta devoción al
erotismo y a las relaciones de género entre mujeres de una manera que no se aplica en otras partes del mundo.

Las etnografías de Estados Unidos de décadas anteriores presentaban a menudo el "mundo gay" como algo
monolítico y consideraban a sus integrantes como representantes de las personas identificadas como lesbianas y gays
en cualquier otro lugar.

En contraste, tres importantes nuevos estudios ofrecen una cuidadosa investigación, de relevancia teórica, que
deberían ocupar un lugar perdurable en la larga tradición estadounidense de estudios de comunidad.

Newton, en su historia cultural de Cherry Groove (Fire Island),, examina una ciudad de veraneo en la que se desarrolló
la primera "geografía controlada gay" del mundo. En Cherry Groove, los hombres gays y las lesbianas pudieron
hablar y actuar por primera vez desde una posición de mayoría numérica.

Kennedy y Davis captan la interacción entre los cambios a nivel local y la elaboración de una "subcultura" nacional en
los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Su relato de lesbianas de búfalo, marca un hito y es el primero

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que muestra la contribución de los movimientos sociales de los años 1950-1970 hecha por mujeres de clase
trabajadora que participaban en la cultura del bar de las butch/femme. La exploración de Kennedy y Davis de la
semiótica del deseo y la atracción tampoco tiene igual en las etnografías de lesbianas y hombres gays.

La nueva etnografía lésbica/gay De los Estados Unidos ilumina temas de permanente interés antropológico: la relación
entre estructura y acción; espacio, migración identidades culturales; formación de comunidades; mercantilización;
transformaciones ideológicas; jerarquías puestas entre dicho de"buen" o "mal" sexo; y la relación de grupos
subordinados en la cultura dominante. Resulta adecuado que gran parte de esta investigación se base, aunque
críticamente, en los conceptos de identidad molida para los antropólogos que trabajan en los Estados Unidos, el
objeto de estudio sigue siendo el crisol cultural que generó las categorías de lesbiana y gay, bisexual y queer,
heterosexual y homosexual y que continúan organizando así investigaciones de las vidas.

8.9 ¿QUIENES AHORA EL NATIVO?

Los etnógrafos han dirigido su atención hacia "lo que los nativos tienen que decir", no sólo con manifiestas encubiertas
sobre "creencias tradicionales", sino también con análisis interpretativos mucho más sofisticados. Una irónica
consecuencia de los debates terminológicos ha sido el sembrar la duda acerca de la división entre el Nativo y el Otro
(¿nativo respecto a que?) que enmarca este cambio.

No se puede sobreestimar la importancia de la participación de etnógrafos gays, bisexuales y lesbianas en el desarrollo


de los estudios transculturales de sexualidad y género. Pero los estudios lésbicos/ gay en antropología ya no son
fácilmente diferenciables en cuanto a producción realizada por etnógrafos y por nativos, o incluso por etnógrafos que
se desdoblan en informantes.

Un cuarto de siglo después de que la rebelión de Stonwall marcas el comienzo del movimiento gay, las lesbianas y los
hombres gays continúan luchando contra las limitaciones de una estrategia política (salir del armario) que toma como
algo dado las categorías sexualizadas de la personalidad (lesbiana, gay, bisexual). Hasta el punto de que estos nativos
en concreto permanecen enraizados en un sistema de secretismo y revelación; se encuentran con una paradoja similar
a la que se enfrentan sus etnógrafos: los investigadores de los estudios lésbicos/gays que buscan la aprobación en una
disciplina que, hasta hace poco, les ha marginado en cada nueva contribución en este campo.

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TEMA 15 – LA TRANSVERSALIDAD DEL GÉNERO, CONTEXTO CULTURAL Y PRÁCTICAS DE GÉNERO.


Por: Anne Bolín

Géneros hermafrodita es, tradiciones "dos-espíritus" (que formalmente se denominan berdache), roles transgenéricos
tales como los de las muheres con corazón de hombre de los piegan septentrionales, matrimonios de muheres,
matrimonios de muchachos, y rituales en los que están institucionalizados el travestismo y/ u otras conductas
transgenéricas demuestra la existencia de cinco formas de varianza de género que encontramos a escala global.
Aunque hay, sin duda, muchas otras formas de clasificar las identidades y las conductas de género variantes ofrecidas
por la documentación etnográfica, este esquema clasificatorio representa un esfuerzo piloto para crear una tipología.
La finalidad esta tipología es impulsar las comparaciones y localizar los comunes denominadores entre los fenómenos
de variación de género.

El modelo de las cinco formas se inspira en "Cross-Cultural Forms of Homosexuality and the Concept Gay" (Formas
transculturales de la homosexualidad y el concepto gay) de Gilbert Herdt (1988). En este trabaho Herdt presentaba un
modelo cuádruple de las prácticas homosexuales consideradas históricas y transculturalmente. La tipología del autor
es un intento incipiente de impulsar un tipo de análisis que vaya más allá de los puntos de vista clásico y moderno
sobre el género como los status transformados. Ha intentado ilustrar todo esto en el título al utilizar el término
"transversalidad".

Esta terminología no parece denotar la experiencia de muchos en la comunidad transgenérica norteamericana que se
hallaba plenamente comprometida en la creación de una nueva "generalidad" – es decir, en un proceso de
construcción del género -.

La transversalidad es definida por él New Collegiate Dictionary de Webster (1974) como "algo que cruza o se sitúa a
través". Este artículo investigará las expresiones transcultural es de la varianza de género en términos de géneros
cruzados/ alternativos/ adicionales; roles transgenéricos, rituales en los que se produce la conducta transgenérica, así
como los datos recopilados recientemente de miembros de la emergente comunidad transgenérica estadounidense.
Por consiguiente, el término "transversal" capta algo de la gelstat de este artículo y resulta satisfactorio tanto para la
comunidad transgenérica como para ámbitos académicos. La imagen válida de transversal implica atravesar y también
interprenetrar y trasladar aspectos de los símbolos de género.

La autora presenta una tipología de cinco formas de varianza de género a través de ehemplos seleccionados de la
producción etnográfica. Estos ehemplos ilustran cada una de las cinco formas identificadas de varianza de género.

1. Géneros hermafroditas.
2. Tradiciones dos-espíritus.
3. Roles de género cruzado como las tradiciones tipo "corazón de hombre".
4. Matrimonio de muheres.
5. Rituales de género cruzado.

Discutiremos cada una de estas formas en términos de las contribuciones de la orientación cultural construccionista,
destacando el contexto social de la forma y haciendo comentarios sobre debates importantes. El foco teórico se
situará sobre la "carga simbólica" de la varianza de género.

Incorporaremos los datos sobre sexualidad para ilustrar que la sexualidad no es una característica esencial sino que se
construye socialmente en relación con las categorías de género existentes/ identidades sociales de género.

Seguirá una discusión sobre las implicaciones que tienen estas distintas formas de varianza de género en la
desconstrucción del paradigma de género norteamericano contemporáneo. Las cinco formas incluyen la manipulación
cultural y reclasificación de los atributos de género. Éstas categorías de varianza de género representan una
combinación en forma de un collage y/ o desmontahe y recolocación de insignias fisiológicas o corpóreas y rasgos
conductuales que se asignan culturalmente como de género. Estas formas problematizan nuestro paradigma de
género biocéntrico occidental como bipolar y biológicamente inequívoco. Cada categoría será examinada en términos
de su contexto cultural incluyendo sugerencias interpretativas para la comprensión del género como se practica.

No sólo el registro transcultural tiene interpretaciones en el decantamiento del paradigma de género

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Tema 15

euronorteamericano, sino que este conocimiento tiene también el potencial de impactar e infiltrarse. La autora cree
que esto es verdad al menos para un grupo de población. La producción bibliográfica antropológica y las teorías
construccionistas/ interpretativistas han gozado de una audiencia receptiva en muchos que se identifican a sí mismos
como miembros de la comunidad transgenérica. La evidencia del género cruzado proporcionada por la etnología ha
constituido un factor en los cambios culturales que se han producido con el surgimiento de una comunidad
transgenérica a partir de los grupos locales de transexuales y travestidos. Esta investigación se centra específicamente
en aquellos que sea han auto identificado como transexuales de hombre muher, crossdressers masculinos, y
travestidos.

1.1 ORIENTACIÓN CONCEPTUAL.

Varianza de género: hace referencia a los conceptos científicos occidentales, basados en el género, de status y rol.

Status: se define como posición o lugar que se ocupa en la sociedad que incluye derechos y deberes.

Rol: es un conhunto de conductas, esperaba socialmente y asociadas con el status.

Mientras los status de varianza de género tales como las instituciones dos-espíritusson relevantes en la literatura
antropológica, es importante destacar que los status de varianza de género son sólo un tipo de variantes de género,
como puede verse en este modelo de las cinco formas.

Los componentes del paradigma de género estadounidense/ occidental incluye el sexo y género. Normalmente, el sexo
se refiere a los componentes biológicos que incluyen "... cromosomas, genitales externos, gónadas, apartado sexual
interno, estado hormonal, características sexuales secundarias e incluso el cerebro", según Stoller. De manera general
incluye los genitales y otras características fisiológicas adscritas a varones y muheres.

Género se decide aquí como el dominio psicológico, social, cultural de la condición de varón o muher. El género es una
construcción social y un sistema de significados multidimensional que incluye a la identidad degeneró, tanto personal
como social. La identidad de género se interpreta incluyendo componentes de la identidad personal y de la identidad
social. La identidad de género ha sido definida como la "uniformidad, unidad, y persistencia de la individualidad de una
persona como varón o mujer (o ambivalente), en mayor o menor grado, en especial si se experimenta como una
autoconciencia y conducta".

La identidad de género incorpora la experiencia privada de la identidad personal o del concepto de sí mismo, y tras
que la identidad social se refiere al reconocimiento sociocultural o categorización de las identidades de género. Incluye
el status oposición en la sociedad como género que es, como muher, hombre, muchacha, muchacho, y concomitantes
de rol tales como la apariencia, el porte, y las conductas. En la cultura occidental todo ello incluye conceptos sociales
de feminidad y masculinidad. La identidad de género y la identidad social pueden o no coincidir en la vida individual
buena interacción concreta.

Las sociedades contemporáneas entienden el sexo con el significado de género, lo que se considera la quintaesencaia
de las insignias del sexo que tienen escasa estabilidad desde el punto de vista histórico y comparativo. Esto tiene
repercusiones en la comprensión de cómo las identidades de las variantes de género se sitúan con textualmente en el
seno del sistema más amplio de significados asociados a la feminidad y a la masculinidad, transculturalmente y en
Norteamérica. Los amarres teóricos consiste en en influencias de la antropología simbólica interpretativa y de la
historia social, unido al análisis posmoderno del discurso.

1.2 LAS CINCO FORMAS DEL MODELO DE VARIANZA DE GÉNERO.

1. Generosa hermafroditas.
El pseudohermafroditismo es interesante, pues este fenómeno revela sistemas de clasificación cultural de la variación
fisiológica. El prefiho pseudo se utilizaba hace tiempo para indicar el hecho de que las gónadas no estaban mezcladas
es hermafrodita y candente (tehido ovárico y testicular) como en el verdadero hermafroditismo, sino que eran
testicular es ( pseudohermafroditismo masculino)u ováricas ( pseudohermafroditismo femenino). Por razones de

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Tema 15

brevedad, se usa el término hermafroditismo, y se define como "una condición congénita de ambigüedad de las
estructuras reproductivas de forma tal que el sexo del individuo no está claramente definido de modo exclusivo como
varón y de modo exclusivo como muher".

El estudio de Edgerton sobre los pokot de Kenia, investiga el serrer, un status hermafrodítico reconocido que no está
calificado de varón y de muher. Entre los pokot las insignias principales del status de varón o de muher son
homosexuales, prepuberal y adolescente y la circuncisión ritual de ambos géneros, y la reproducción. Pero, debido al
desarrollo genital incompleto de los serrer, estos no pueden asumir roles sexuales y reproductivos apropiados, y sus
genitales poco desarrollados tampoco pueden ser circuncidados debido a la naturaleza de su desarrollo. Las palabras
de un pokot son indicativas: "Un serrer no puede ser una persona de verdad. Para ser un verdadero pokot hay que ser
muy hábil en el sexo. O se hace bien el sexo o no se puede tener buena opinión de sí mismo y nadie pensara bien de
uno". Se les niega el status de muher robaron y ocupan un inframundo sin género, sino se los mata al nacer.

Los navahos proporcionan un ehemplo de una cultura en la que el status de hermafrodita está muy valorado.

Los navahos reconocen de sexos físicos: hermafrodita es, varones, y muheres, y al -3 o más status de género: varones
(muchachos), muheres (muchachas), y nadie. No está claro si los falsos nadie hombres y muheres genitales se los
considera nadie o bien otra categoría. A los nadie se les asigna esta posición sobre la base de sus genitales ambiguos.
Asumen tareas y comportamiento relacionados con las muheres pero también tienen derechos especiales de los que
no gozan los demás navahos. Las parehas sexuales de un nadie pueden incluir a muheres u hombres, pero no a otros
nadie ni a falsos nadie. Por ello las muheres pueden elegir como pareha a varones, a nadie, o falsos nadie, y los varones
pueden elegir como pareha a muheres, a nadie y falsos nadie. La homosexualidad, que se define como relaciones entre
personas del mismo género no se permite. Esto sirve para ilustrar problemas de interpretación transcultural. Si él del
nadie es un status del tercer género, entonces el término homosexual carece de sentido e ilustra cómo los conceptos
occidentales de orientación y conducta sexual están ligados a la polaridad de ese esquema de género. Éstos
emparehamientos lo pueden ser clasificados según nuestro esquema occidental que se basa en la heterosexualidad,
homosexualidad o bisexualidad. En efecto, el hetrosexismo se descompone ante esta evidencia. Las permutaciones se
hacen incluso más interesantes en el caso del falso nadie, al que se reconoce como nadie, pero cuyos genitales no son
hermafrodíticos. La paradoha en el status de nadie es que mientras que los genitales hermafrodíticosdefine la posición,
no impide que aquellos que no son hermafroditas adquieran ese status – los genitales hermafrodíticosdefinen pero no
limitan la participación en calidad de nadie -.

Aunque este no es un repaso exhaustivo, el estudio de Serena Nanda sobre los hijra de la india.

Los hihra son un tercer género reconocido, formado idealmente robaron es hermafrodita impotentes que se someten a
una emasculación quirúrgica ritualizada por la que se extirpan los genitales. De todos modos, la identidad social del
hihra puede ser semehante a la del nadie en el sentido de que también proporciona oportunidades a los "falsos" como
tercer género variante de la comunidad hihra.

El reanálisis de Sangarin del informe de Iprerato McGinley de 1974 sobre 18 varones pseudohermafroditas, que se
conocen en el lugar del estudio, Santo Domingo, con el término guevedoce, proporciona una idea adicional a las
preguntas sobre la entidad, el status y el rol de género.

Por el contrario, Sangarin propina una interpretación emic o "desde dentro" del cambio de género igualmente notable
de los pseudohermafroditas. Constató que no se los había criado muchachas sino como miembros de una especial
categoría indígena de niños con características femeninas que se convertían en varones en la pubertad. Al interpretar
al guevedoce como una clasificación popular, Sangarin ha ofrecido una explicación sociocultural que se opone el
punto de vista de Iprerato McGinley, según el cual la testosterona influye en el cambio de la identidad de género, en la
conducta de rol, y en la elección de la pareha sexual femenina. Así, de acuerdo con Sangarin, el guevedoce no era
alguien que poseyese un problema de identidad de sexo cruzado que necesita cambiar, sino más bien alguien del que
se esperaba que se convirtiese en varón a los 12 años. Fueron muchas las críticas sociológicas que se vertieron sobre la
teoría de Sangarin.

Los estudios de Herdty de Herdt y Davison sobre deficiencias de cinco alfareductasa entre los sambia se refieren
directamente al imperio biocéntrico del determinismo hormonal de Iprerato McGinley. Herdt y Davison constata la

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Tema 15

presencia de una categoría de tercer género según la cual eran identificados nueve varones sambia
pseudohermafroditas, conocidos por kwolu-aatmowl: "cosa masculina que se transforma en cosa femenina". Se los
quería con el status estigmatiza ante de varones kwolu-aatmowl: "personas que parecen más varones que mujeres,
que sí sabe es un hermafroditas". Se los quería como semehantes a los varones porque presentan alguna
masculinización de los genitales en la pubertad. Es interesante que, en una situación semehante a la de la pareha de
hermafrodita es de Money y Ehrhardt, otros cinco adicionales fuesen asignados como muheres accidentalmente, sólo
para que su status se viesen revertidos posteriormente cuando fueron adultos. Aparentemente, estas muheres sólo
cambiaron a gusto tus ambiguo con reticencia, contradiciendo la noción de Iprerato McGinley de cambio de identidad
de género de origen hormonal.

2. TRADICIONES DOS-ESPÍRITUS.

Los estudios antropológicos clásicos sobre las tradiciones dos-espíritus está fuertemente sesgada hacia ehemplos de
presuntos varones genéticos/ genitales. De todos modos, las muheres también ocupan estas posiciones. No está claro
si las formas dos-espíritus femeninas son semehantes o no a las formas masculinas. Se puede afirmar
convincentemente que, dado que los status de género, globalmente, están estructurados en manera diferente para las
muheres y para los hombres, los status de varianza para las muheres no tienen por qué ser imágenes especulares de la
varianza de género de los varones.

Características:

1. Una posición reconocida culturalmente de género transformado y/ o como el status adicional incluye vestir
parcial o completamente como el otro género.
2. Adopción de conductas y cortes asociados con el otro género o una única combinación de conducta de varón
y de muher (es decir, un status mixto).
3. En ciertos casos se elige una pareha del mismo sexo fisiológico. El registro etnográfico afirma rotundamente
que la identidad de género es anterior a/ o independiente de la conducta sexual.

Las tradiciones dos-espíritus registradas etnográficamente ofrecen una diversidad de características entreveradas en
la estructura del sistema degeneró que incluye: reconocimiento del status a una edad temprana, ocupación del status
en la edad adulta, ocupación intermitente, y complehos chamanísticos entre otras expresiones.

Los dos-espíritus pueden ser identificados a una edad temprana.

Entre los pima, si un muchacho da muestras de interés por alguna tarea femenina se lo somete a una prueba. Se
colocan un arco y un cesto cerca de él, en una cabaña. Se prende fuego a la cabaña y sin muchacho, asustado, agarra el
sexto, entonces es un wikovat, un berdache (dos-espíritus) de estatus marginal. Esta forma tiene que ver directamente
con el tema de la asignación de género. En este caso, los genitales no son las insignias fundamentales del género. El
género se elige literalmente por parte de aquellos que muestran interés potencial por su desarrollo personal. Para
algunas sociedades las conductas de católicas de género, en términos de tareas laborales son características básicas de
género. A este respecto, Harriet Whitehead ha afirmado que:

La identidad de género personal bidimensional destaca como fundamental entre las nociones de género de los indios
norteamericanos. Por un lado, estaba la anatomía y fisiología sexual de una persona, por el otro, la participación de
una persona en la división sexual del trabaho y – un poco menos importante – lla apariencia pública (vestidos, porte).
Cuando no se reforzaba con las esenciales actividades masculinas de la casa y de la guerra, y al mismo tiempo se
contradecía por las tareas femeninas estereotípicas, la identidad masculina que surgía era la de "medio hombre, medio
muher" del berdache (personahe dos-espíritus).

La forma local del mahu polinesio era un status de variante de género de los varones en la antigua Polinesia que incluía
prácticas "homosexuales". La posición parece ser una combinación de una tradición que duraba toda la vida en la que
él mahu tahitiano como un ehemplo de variante de rol para el género de los hombres más que para un tercer género.
Para Levy, el mahu es una corporalizacion Y representación visible de las dicotomías de género en una sociedad con
baha disparidad de género. La esencia de la posición de los mahu Es que funciona para subrayar las diferencias de

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género de modo que los hombres puedan ser como evitar conductas no masculinas. Besnier sse niega haber en el
mahu de Polinesia un tercer género y adopta la expresión liminalidad de género para referirse a los mahu,
conceptualizando la identidad como una categoría intermedia.

Según Levy, la tradición mahu se continúa desde los tiempos anteriores al contacto con occidente, aunque los
atributos del status han cambiado algo hoy, de modo que aun cuando el mahu realiza actividades laborales que se
consideran tradicionalmente trabahos de muheres, en Tahití ya no se viste de muher. Se considera que los mahu son
"naturales", aunque una persona no de pago ocupara el status de mahu durante toda su vida. Además, hay la
percepción de "feminidad" asociada al mahu. Una persona o de tener aspecto de mahu sin serlo.

A los mahu no se los estigmatiza por sustratos o por su conducta homosexual. En Tahití calandria podía tener sólo un
mahu. Parece ser que el mahu practicaba la felación con parehas de género masculino no cruzado. Los aspectos
homosexuales del mahu nuera fundamentales en su identidad social, sino que, más bien, eran aspectos transgenéricos
del vestido y de la conducta los que tenían un significado claro para el status. Esto queda sugerido por diversas líneas
documentales, según Besnier, que acaba diciendo que "en contextos polinesios "tradicionales", participar en
actividades homosexuales no es un criterio necesario y suficiente para el status liminal de género... y
consiguientemente, las relaciones sexuales con hombres se consideran una consecuencia opcional de la liminalidad de
género, más que su determinante, pre requisito o atributo primario (como muestran Charles Callender y Lee M.
Kochems, esta pauta está muy extendida culturalmente). Levy afirma que "se considera que el mahu es un sustituto de
mujer".

El informe de Kirkpatrick sobre los mahu de las islas marquesas, al contrario que su informe sobre el status de los
mahu tahitianos, constata que se trata de un status ambiguo o devaluado. La conducta homosexual no es el atributo
principal de la variante de género marquesana, sino más bien la ocupación y la relación entre pares (como en Tahití).
Los mahu marquesanos no son considerados muheres, sino más bien hombres que desean actuar como muheres.

El caso de los mahu es sugerente en el sentido de cómo los sistemas locales de variante de género pueden ser
revigorizado los por los tipos occidentales de varianza de género asociada a la cultura gay.

Chanteau y Spiegel Llevaron a cabo estudios serológicos del riesgo de infección del LAV/HTLV-III entre la población
homosexual tahitian que frecuentaba hoteles, bares, restaurantes y night clubs.

Éstos estudios incluían a homosexuales cross-dressers ("travestidos"). Constataron también que una parte de esta
población se había sometido a cirugía plástica y terapias de hormonas femeninas. Esto indica que ahí cierto número
posible de identidades degeneró en estas poblaciones. Estas expresiones mahu ¿están influidas por el cross-dressing
de los gay occidentales, o se trata de una síntesis posmoderna de ambas pautas, o bien alguna otra génesis o mezcla
de múltiples identidades?

Wikan Nos proporciona un notable ehemplo de la tradición intermitente de los dos-espíritus entre los omaníes; los
xanith omaníes, una opción de tercer género. El xanith no se traviste, sino que se ciñe la túnica masculina como las
muheres se ciñen su vestido. Este status de género tiene una componente económico en términos de la especialización
ocupacional y de la prostitución homosexual. Funciona como una "salida sexual barata". Un xanith puede despoharse
de su status y poder recuperar su posición de varón, incluidos el matrimonio y la familia. El xanith no padece estigmas
negativos al resumir su posición de varón. Wikan estima que uno de cada 50 varones eligen esta opción. De lo que se
deduce que el xanith es un género salvavidas para hombres que pasan por una mala racha económica. El rol de ser
receptor en la relación peneana es una característica importante. Entre los omaníes Son receptores en la relación
peneana las muheres o los xanith.

Las tradiciones dos-espíritus, en todos sus muchos géneros, demuestran el sistema de clasificación dual occidental es
sólo uno de tantos, un sistema de género cultural más. La investigación de campo sugiere que la tradición dos-
espíritus puede muy bien ser una tercera categoría de género separada de la del varón y la muher; pues los dos-
espíritus nos dicen que hombre y muher, masculino y femenino no son las únicas categorías de género universales.

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Tema 15

3. ROLES DE GÉNERO CRUZADO.

Los roles de género cruzado se distinguen de los distintos status de género transformados. Se trata de una sutil
distinción que resultará más clara por medio de ehemplos que no por medio de una explicación. De todos modos, las
propias categorías son problemáticas ya que sus subdivisiones pueden ser un subproducto del proceso de
categorización científica occidental. Es muy probable que esta distinción sea artificial y que otras formas de género
liminales o alternativas no puedan separarse el status y puede existir realmente un rol de género cruzado que no es un
género transformado o alternativo. El género puede permanecer inmutable pero el porte y la conducta de quien lo
asume incluyen atributos que se suelen asociar a otro género (en situaciones en las que hay sólo dos). Los informes
sobre esta forma son limitados en la bibliografía y están relegados a la varianza femenina. Dos ehemplos de la varianza
de rol de género femenino son ilustrativos: los manly-hearts (corazones de hombre) de los piegan septentrionales y la
muher tiburón mako de las Marquesas.

Los piegan septentrionales forman una cultura dispar con un acentuado rol sexual en el que los hombres son agresivos
mientras que las muheres son sumisas. Los corazones de hombre son muheres "macho" caracterizadas por "...
agresión, independencia, audacia y descaro, y sexualidad, todos ellos rasgos asociados a la conducta de rol masculino.
Pero para ser un corazón de hombre hace falta también que una persona sea rica y casada". El género de los corazones
de hombre no está transformado, aunque "actúan como hombres". Mientras que algunos consideran a los corazones
de hombre un status de género mezclado, quizá sea más razonable considerarlo un rol alternativo para las muheres,
algo parecido a las marimachos occidentales. A diferencia del marimachismo, está restringido por la edad, puede
convertirse en un rol permanente a muchos corazones masculinos. No es tampoco un rol estigmatizado, al contrario
que en la cultura occidental cuando las muheres adoptan conductas típicamente relacionadas a las masculinas.

Entre los isleños de las Marquesas, Kirkpatrick ha descrito a la vehine mako o muher tiburón. Más afín a los corazones
de hombre que al mahu. La muher tiburón se caracteriza por una sexualidad agresiva y vigorosa. El rasgo definidor de la
vehine mako es que toma la iniciativa en la relación sexual (heterosexual), actividad relegada al ámbito masculino de
los hombres.

Esta forma de variante degeneró esta madura para un ulterior análisis. Sería interesante considerar si hay una pauta o
fórmula a encontrar que puede explicar por qué en una situación las conductas variantes de género (y Cuáles, a este
propósito: vestido, porque, o acción) da lugar a variantes de rol, mientras que en otros contextos culturales se forman
terceros géneros alternativos y más. Lang afirma que los corazones de hombre piegan representan el privilegio de la
masculinidad tanto para los varones como para las muheres, mientras que las ocupaciones femeninas se valoran sólo
en las muheres.

4. MATRIMONIOS DE MUJERES Y MATRIMONIOS DE MUCHACHOS.

El matrimonio de muheres es una destitución predominante en África, por la que una muher se casa con otra. Hay
varias modalidades de matrimonio que muheres, pero el debate se centra en los tipos de prácticas sexuales
relacionadas con esta forma de matrimonio y/ o el saber si la muher-marido es un status transformado o no. Biakwood
afirma que la conducta lésbica no debe descartarse, mientras que otros consideran que el matrimonio entre muheres
es una institución no sexual. El estudio de Evans-Prichard constata que el matrimonio que muheres se da entre los
nuer en situaciones en que la muher es estéril. La muher estéril tomará una esposa, convirtiéndose así, culturalmente,
en un paro, y además busca un progenitor para la esposa, por lo que "ella" se convierte en padre. Esto funciona como
una estrategia de reclutamiento de parientes.

Entre los nandi las muheres-marido se dedican a tareas masculinas, tales como cultivo y pastoreo. Biakwood Sostiene
que el matrimonio entre muheres no era una institución de género cruzado, aunque Oboler informa que a la muher-
marido se la considera un hombre. El significado de lo que es ser una muher-maridoen esta institución no se ha
resuelto todavía, y está claro si se dan o no relaciones lésbicas. Y si la muher-maridoes considerado un hombre,
entonces el término lesbiana es etnocéntrico. Biakwood propone que el matrimonio entre muheres presenta un
"modelo de relaciones entre mujeres dentro del sistema degeneró" más que un rol de género cruzado.

El estudio de Evans-Prichard sobre "la inversión sexual entre los azande" se centra en las relaciones "homosexuales"

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Tema 15

entre los guerreros hóvenes y los muchachos, documentando una forma de matrimonio temporal entre hóvenes
solteros y muchachos (con edades, en todo caso, entre los 12 y los 20 años) que se daba entre los aznde de Sudán. En
esta institución los hóvenes estaban organizados en compañías de solteros para realizar actividades militares. Evans-
Prichard explica esta institución en términos de tres variables que se entrelazan. Las prácticas poligínicas, incluyendo
grandes harenes que sostienen los ricos, da lugar a una escasez de muheres casaderas entre los azande. Esto conducía
al matrimonio aplazado para los hóvenes menos ricos hasta alcanzar edades comprendidas entre más o menos los 25 y
los 30 y tantos. Y ya que las muchachas se comprometen (se casan, en sentido legal) muy hóvenes, a veces en cuanto
nacen, la única manera de que los hóvenes obtengan satisfacción de una muher es por adulterio. Pero esta es una
solución muy peligrosa para los problemas del hoven, pues la multa que su padre debería pagar es muy elevada (...). A
veces sucedía que el marido estaba tan enfadado que rechazaba la compensación y octava en cambio por mutilar al
ofensor, cortándole las orehas, el labio superior, los genitales y las manos. Así, al ser tan grande el riesgo, los cautos
solteros de las compañías militares que vivían en la corte tenían por costumbre, si no se contentaban con masturbarse,
casarse con muchachos y satisfacer con estos sus necesidades sexuales.
La solución cultural en el matrimonio con muchachos, que seguía las pautas del matrimonio heterosexual. A los
muchachos se los consideraba "muheres". "Ade nga ami", solía decir, "ssomos muheres". El amante se dirigía a su
muchacho con el término diare "mi muher", y el muchacho se dirigía a aquel llamándole kumbami "mi marido". Estos
matrimonios seguían la terminología y la reglas del parentesco habituales. Aun cuando el muchacho debía realizar
muchas tareas habitualmente asociadas a los roles de las muheres, en cuanto que esposa no realizaba todas las
actividades. Aparentemente, no había una superposición completa entre los muchachos-esposa y las muheres-
eesposa, aún que Evans-Prichard es impreciso sobre esto, constatando, por ehemplo, que no cocinaban gachas para
sus maridos y que transportaban los escudos de sus maridos en los desplazamientos (presumiblemente las muheres-
eesposa no lo hacían).

5. RITUALES DEL GÉNERO CRUZADO.

Intentar rodear los rituales de géneros cruzados promedios de definiciones es algo difícil ya que los rituales están
entreverados con símbolos de género y oposición de género. Sin embargo, para los fines de este estudio, los
centraremos en rituales y géneros cruzados en los que un género adopta temporalmente los concomitantes del rol de
otro género (allí donde hay dos).

Quizá una de las investigaciones modernas más conocidas y pioneras, realizadas por un antropólogo sobre los rituales
de género cruzado se han análisis de Bateson del ethos sexual de los iatmul. Es hoy un estudio clásico sobre el
travestismo con ocasión de ceremoniales. La hipótesis de Bateson consiste en que cuando una persona de un género
se encuentra en una circunstancia única requiere comportamientos del otro género, esta persona adoptará, por medio
de la ropa, "partes" de la cultura del otro género. Describe el "uniforme" de travestido de las muheres como ehemplo y
luego lo relaciona a los ceremoniales naven en los que hombres y muheres cruzan sus géneros ritualmente.
De todos modos, cuando las muheres cruzan los límites del género, se visten y actúan como valientes guerreros,
mientras que los hombres se convierten en viehas "bruhas" y por lo general se presentan como muheres de críticas, en
una parodia. El análisis de Bateson relaciona estas expresiones con dicotomías del ethos sexual de cada género. Las
sociedades de Nueva Guinea se caracterizan por la desigualdad en el sistema de las relaciones de género y esta
desigualdad es la que se expresa simbólicamente en los componentes travestistas de los rituales.
El análisis de Bateson enlaza con el análisis del Victor Turner sobre el comportamiento ritual en su relación con la
"liminalidad" y la "communitas". Turner ha descrito las fases liminales de rituales en los que un individuo ocupa un
espacio simbólico que no es "ni una cosa ni otra" en el seno de las estructuras de la sociedad. El reverso del ordinario y
de la expectativa cultural transforma temporalmente las estructuras de la sociedad en antiestructura. En los rituales de
género cruzado los elementos profanos del género solían ser elevados a lo sagrado, permitiendo la articulación de
cismas y conflictos encahados en las dicotomías y herarquías de género que se manifiestan en la communitas. Los
rituales del tipo descrito por Bateson se relacionan con la communitas en que un acontecimiento puede permitir a los
participantes igualar y desconstruir las relaciones de género de manera momentánea. Los aspectos y de criterios
compartidos entre los géneros (por ehemplo, nuestra humanidad común), que son negados culturalmente por la
expectativa y de herarquía de rol de género, pueden ser expresados en la communitas a través de los rituales de género
cruzado. Las posiciones liminales son peligrosas simbólicamente cuando es posible que la transformación pueda ser el
resultado de una antiestructura experimentada. Quizá las opciones no quirúrgicas cambiantes y la invitación de
nuevos géneros en la comunidad transgenérica deban ser interpretados desde esta perspectiva.

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En conclusión, la conducta ritualizada de género cruzado es un terreno fértil para el análisis. Las definiciones
identificaciones de los tipos de conducta de género cruzado en los rituales son requisitos preliminares necesarios.
Como modelo posible, el estudio de Zelman sobre el ritual y el poder es instructivo. Zelman presenta una correlación
entre los rituales femeninos de evitación del impuro, los rituales masculinos asociados al ciclo reproductivo femenino
(la covada), y la igualdad y desigualdad de género.

1.3 EL PARADIGMA DE GÉNERO OCCIDENTAL: IMPLICACIONES E INFILTRACIONES.

La varianza de género ha interesado los antropólogos desde los primeros días de la disciplina. Una investigación sobre
el tema fue publicada ya en 1906, en el trabaho tecnológico de Edward Westermark. Los tipos de tradiciones dos-
espíritus y corazón de hombre (piegan septentrionales) han sido investigados en términos de identidades/ status y
roles culturalmente instituidos. Los casos tras culturales de hermafroditismo como categorías alternativas de género
socialmente reconocidas se han enmarcado en términos de esencialismo y construccionismo cultural. El matrimonio
entre muheres africano sea tratado en relación al parentesco y se ha debatido en lo que respecta al tema de la
actividad lésbica. Los rituales de género cruzado han sido investigados por dos de los más notables teóricos de la
antropología: Gregory Bateson y Víctor Turner, entre otros.
Los datos tras culturales de la varianza de género ofrecen casos de trabahos de campo en los que la identidad de
género como construcción social y representación es problemática. Además, las trayectorias dos-espíritus ofrecen
pruebas de que las identidades de género pueden ser adquiridas y abandonadas, mientras que los datos sobre los
hermafrodita es, en el momento presente, indican que las identidades no están ligadas clara ni directamente a una
base biológica-entorno hormonal detectable, sino que son interpretadas a través de la lente cultural. Esta evidencia
insinúa que ulteriores estudios de este tipo de fenómenos son adecuados para el género analítico que incluye también
posiciones liminales.
El fenómeno de varianza de género ha presionado transculturalmente a los estudiosos y científicos a reexaminar
nuestra propia comprensión científica que cubre el espectro del esencialismo al construccionismo. Esto incluye la
apropiación de conductas de una perspectiva céntrica como en algunos de los trabahos sociobiológicamente
orientados que establecen que los cromosomas, el funcionamiento endocrino, y las estrategias reproductivas son
antecedentes de la conducta dimórficos de género e incluso de las prácticas culturales.
La posición construccionistas en el estudio del género ha unido sexo y género, mientras que los estudiosos de la
varianza de género han separado sexo y género, oponiéndose así al hetrosexismo euro- americano. Algunos
estudiosos han vuelto a unir sexo y género, pero en paradigmas sintéticos complehos que están contextualizados
histórica y culturalmente. Los estudios de los mahu, xanith y hihra incluyen componentes homosexuales pero son
identidades sociales que no derivan de la orientación-práctica sexual. El registro gráfico ha revelado fluidez y
flexibilidad en las conductas sexuales y en la elección de las parehas sexuales.
Los métodos modernos occidentales de pruebas genéticas y endocrinologicas para identificar el sexo de un individuo
carecen de relevancia para las construcciones emic o indígenas de la varianza de género.
Paradóhicamente, cuanto más científicos son los métodos para determinar el sexo biológico de un individuo, menos
clara y borrosa se hace realmente la determinación, como puede verse en los discursos en los Juegos Olímpicos para
evaluar el "verdadero" sexo de un atleta. No obstante, la variación de género occidental se enmarca en un modelo
sindrómico que afirma la existencia de un "mandato biológico básico" para expresar las oposiciones el género y que ha
sido ampliado para introducir universales en las "anomalías" de género.
El paradigma popular de género euroamericano contemporáneo, se reproduce en los estudios científicos. Así, no
sólo se considera a la identidad de género un desdoblamiento según un mapa biológico sino también una variación en
conductas culturales obvias. Como es el caso de las vestimentas que por diciendo reprimendas respecto a la
"naturaleza" de la identidad del individuo. La identidad de género se considera como algo que llega a realizarse, dado
un tiempo biológico, aproximadamente a los cinco años de edad y una vez adquirida no cambia menos que haya
habido un error de imput biológico importante. No se considera la manera temporal de expresar una personalidad de
género como en el caso del xanith omaní. Resumiendo, el género es una característica adscrita, no una característica
lograda en el esquema del género occidental.
Una desconstrucción del paradigma de género occidental revela que: "(...) el género es un constructo social que
intervienen en otro constructo social de la biología". En efecto "(...) el género puede convertirse en una metáfora de la
biología, al igual que la biología puede convertirse en una metáfora del género". Muchacha-muher y muchacho-varón
Como géneros se asignan sobre la base de las presentaciones de rol y se leen como feminidad-masculinidad en la vida
diaria, lo que retroactivamente se reduce a un metatexto del sexo y de los genitales. El Meta texto es un esquema de

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género dominante y prevaleciente en Occidente, que asume sus "incorregibles propuestas" la fundamentalidad del
sexo y de la biología como determinantes naturales de la masculinidad y de la feminidad. La masculinidad y la
feminidad son la corporalizacion de las diferencias biológicas.
A partir de los significados que asignamos a las insignias que cubren todo, desde los adornos a los músculos, se
transcribe el género y, de facto, el sexo. Que el capitalismo y el patriarcado los circunscriben estrechamente en un
esquema de género es verdad. Y es verdad en cuanto que los grandes cambios en lo social, lo económico, y lo político
han sido textualizados en el cuerpo masculino y femenino para crear pluralismo en las expresiones de la masculinidad
y la feminidad. El género comienza con la inspección visual de los genitales cuando se realiza una asignación, a menos
que se presente una anomalía, tal como el hermafroditismo.. Los genitales y, en la edad adulta, otros caracteres
secundarios, son iconos del género que revelan las reglas por las que el género se produce culturalmente. Éstas
premisas sostienen el paradigma de género estadounidense y son consideradas por la sociedad como algo natural: es
decir, que sólo hay dos sexos, que estos son inviolables y que están determinados por los genitales.
La sociedad occidental engendra sus propias formas de varianza de género. Por ehemplo, el transexualismo occidental
reproduce y al mismo tiempo se revela contra el dualismo de género y el biocéntrismo. En cuanto identidad social, el
transexualismo propone la independencia analítica de cuatro marcadores géneros que han quedado fihados en el
esquema de género occidental como "proposiciones incorregibles". Éstas se presentan en cierto número de discursos
científicos, del mismo modo que se presentan al público, conectadas de manera "natural": el sexo, la identidad de
género, el rol de género, o la identidad social (que incluye las conductas y la apariencia) y, en ciertos casos, la
orientación sexual.
Una vez construcción de la identidad social transexual sugiere que estas categorías clasificatorias primarias se
decidieron por un paradigma de género binario y oposiciónal que está considerado inmutable. Estas oposiciones se
reflehan en un apuntamiento ideológico del hetrosexismo patriarcal.
Es indudable que la cirugía transexual sustenta el paradigma de género-genital esencialista por un lado, aun cuando
rechaza sus bases en términos de la reproducción evolucionista (al estilo de Darwin) y de hetrosexismo.
Las personas que se identifican como transexuales llevaron la muher preoperados, posoperados o no sometidos a
cirugía, y los transexuales masculinos forman, colectivamente, una comunidad transgenérica que se halla en proceso
de crear no sólo un tercer género sino la posibilidad de numerosos géneros identidades sociales múltiples. Sin un
sistema naturista que considera a la biología general y a los genitales en particular el sin equa non del género, podría
cuestionarse si el fenómeno que llamamos transexualismo existiría realmente.

1.4 LA COMUNIDAD TRANSGENÉRICA.

El desarrollo teórico de las aproximaciones culturales construccionistas al estudio transcultural de la varianza de


género ha representado (hunto a otros factores) un impulso para la comunidad transgenérica para abarcar la
diversidad.
Las opciones transgenéricas y no quirúrgicas de identidad social no eran posibles hace 16 años. Por aquellas fechas
existían sólo dos opciones siguen criterios posibles: transexuales quirúrgicamente orientados llevaron a muher y
travestidos masculinos que no se autoidentifican como gays.
En 1992 comencé un estudio sobre la entidad social con individuos transgenéricos y hallé que la polarización de los
transexuales tengan una muher y los travestidos masculinos era criticada desde dentro y sustituida por un concepto de
continuidad y multiplicidad de las identidades sociales.
Holly Boswell, en un artículo ("The Transgreder Alternative" – La alternativa transgenérica), que se ha convertido
rápidamente en un clásico político en la comunidad transgenérica, define el transgenerista no como un "terreno
medio", "una opción viable entre el travestismo y el transexual, que resulta tener, además, una base firme en la
antigua tradición de la adrogínia".
Aunque hay otras influencias socioculturales que fomentan la práctica del transgenerista o, el hecho de que se haya
adoptado una agenda política organizativa de bases es algo importante.
El sistema de género dominante euro- americano del reduccionismo biológico contribuye en gran medida a dar
forma a la construcción de identidades sociales y por tanto personales. Por consiguiente, en mi primera investigación,
las identidades de género, a través de un amplio espectro, fueron divididas en dos categorías: transexuales de varón o
muher y travestidos varones. Un despertar cultural al pluralismo de género entre los/as transgeneristas ha puesto en
entredicho el paradigma dominante según el cual tiene socialmente una muher lo es también generalmente. Este
panteón de identidades personales era la materia prima para la puesta en marcha de una agenda política sobre la
diversidad de género y los estudios transcultural es proporcionar el combustible. Para los fines de este análisis, no es

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importante saber si el asunto de los ehemplos de las tradiciones de la variante de género puede ser embarcado en
términos occidentales como la homosexualidad o el transexualismo (lo que dudo). Lo que importa es el uso que se
hace de este conocimiento por parte de los diversos constituyentes de la comunidad transgenérica.
Aunque no estoy afirmando que no vayan a persistir los sismos y las divisiones, las organizaciones nacionales han
realizado progresos significativos al crear la unidad en la diversidad.
Los guardabarreras de la organización de la comunidad de género, que incluye al menos a cinco importantes
organizaciones nacionales con numerosos miembros, hunto a grupos menores de ámbito nacional, local o regional,
han hecho suyo el registro etnográfico, el relativismo antropológico y el construccionismo cultural teórico.

En las conferencias regionales y nacionales sobre comunidad de género, el fundamento eran los simposios que incluían
aspectos históricos y tras culturales del travestismo. Los antropólogos son expertos invitados para tratar ese tema,
aunque los propios miembros de la comunidad han leído la suficiente bibliografía antropológica y algunos son
conferenciantes ellos mismos y escritores sobre el tema. A la audiencia transgenérica le son familiares los escritos de
Nanda, Roscoe, Herdt, Cromwell, Williams y otros.

Dos temas relacionados con la etnografía y el género dominan el interés de la audiencia y de los organizadores de
programas: sociedades en las que los dos-espíritus/ hermafroditas y la varianza de rol de género se valoran
positivamente; y el tópico de las explicaciones culturales del tercer género y/ o de los géneros alternativos. Estos
temas componen un discurso importante para la comunidad transgenérica.

Holly Boswell ha escrito un artículo titulado "Recuperando la tradición de géneros alternativos". Wendy Parker
escribió otro documento titulado "Hechos históricos de interés para la comunidad de género".

El registro histórico y antropológico se integran un sistema de desarrollo de género por parte de la comunidad
transgenérica. Los estudios antropológicos sobre la varianza de género son valorados por la comunidad transgenérica
como vehículo para fomento y destigmatización de la identidad de los individuos y de la comunidad en general. Como
consecuencia de identificar a la cultura como un componente importante de la construcción de las ideologías,
identidades y status de género, el común enemigo del transgenerista no ha resultado ser la sociedad y sus
instituciones. Demostrar la existencia de las dimensiones temporal y espacial permite a los individuos, sin tener en
cuenta su propia identidad, emplear esta información como una (...) "técnica de neutralización" o de rechazo. Dado
que el radicalismo es una "(...) reflexión sobre el propio proceso de interpretación", se convierte para las personas
transgenéricas en una vía para la recreación y reivindicación de sí mismos. El adversario común de la opresión
societaria ha impulsado un reconocimiento de unidad unidad en la diversidad como forma de creatividad cultural.

La identidad transgenérica no es una identidad dócil, en términos foucauldianos. Las soluciones no quirúrgicas, la
mezcla de géneros, y la hibridación, el deseo de los clientes de tomar hormonas sin cirugía y otras cosas parecidas,
desafían la ortodoxia médica y los tratamientos que los protocolos prescriben para transexuales y travestidos. La nueva
opción transgenérica crea cuerpos rebeldes – cuerpos híbridos y hermafrodita que crean malestar y amenazaron con
derribar al "bipoder" de la profesión médica que tiene la facultad de "controlar precisamente el sexo del cuerpo
humano".

Puede argumentarse que el "conocimiento" de la varianza de género transcultural es parte constituyente de la


adquisición de poder de un transgenerismo cambiante y del nacimiento de nuevas identidades.

Se dan afortunados descubrimientos entre la comunidad transgenérica y la gay en relación a las tradiciones de los dos-
espíritus. De acuerdo con Midnight Sun "con frecuencia el material transcultural se utiliza para apoyar las
reivindicaciones de la homosexualidad occidental contemporánea". En "Vivir el espíritu: Antología de los gays indios
americanos", los nativos gays estadounidenses reivindican sus antecedentes en las tradiciones dos-espíritus de las
personas transgenéricas. Al ser "otros" y buscando sus raíces en la "otredad", las personas transgenéricas y hombres y
muheres gays pueden transformar sus tratos colectivamente. Esto puede dar lugar a una solidaridad intercomunitaria
entre las personas transgenéricas y gays y lesbianas; o, a la inversa, el conocimiento sobre los géneros alternativos
puede conducir también al surgimiento de nuevas formas de género y a la consolidación y revisión de las identidades
sociales existentes que cruzan ambos grupos.

La antropología al interesarse por el multiculturalismo tanto globalmente como en Norteamérica, insta a una nueva

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comprensión respecto a la "diversidad étnica como fuente de fuerza y resistencia, más que como proceso de mala
adaptación (...)". Se trata de un compleho proceso de revisión o, por usar el concepto de Roscoe, de "culturing". La
comunidad transgenérica está creando nuevas formas de identidad y proyectando nuevas relaciones en las formas
sociales en cuanto identidades.

1.5 CONCLUSIÓN.

Aun cuando es reciente reconocimiento social de la "identidad transexual de varón a mujer", ha ganado ímpetu en el
último decenio una tendencia a hacer borrosas las existentes identidades de género variantes de los varones genitales
tales como transexuales, transexuales no operados, travestidos y cross-dressers. Los componentes del esquema de
género occidental, que incluye los atributos biológicos, la identidad de género, los concomitantes de rol, y el género
de interés erótico son recompuestos y recombinados de otras maneras por aquellos que se hallan en la comunidad
divergente de género. Esta reorganización refleha, y se infiltra en, el paradigma de género occidental en cuanto que el
cambio de género es sentido la en la sociedad en general y experimentado personalmente y a través de símbolos
culturales.

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