2015 A

RUBÉN CARRASCO DE LA VEGA 1
UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS
DIÁLOGO CON HEIDEGGER
APRENDAMOS A F LOSOFAR
RUBÉN CARRASCO DE LA VEGA
V Volumen
2 DIÁLOGO CON HEIDEGGER
Diálogo con Heidegger

Aprendamos a filosofar
Autor: Rubén Carrasco de la Vega

Depósito legal: 4-1-189-14 P.O.
ISBN: 978-99954-49-37-7
Edición: Blithz Y. Lozada Pereira
Edición bilingüe: Solveiga Ploskonka Rivas
Diseño y diagramación: Fernando Diego Pomar Crespo
Impresión: Imprenta Gama Azul
Diseño de la tapa: Blithz Y. Lozada Pereira
Editorial: Instituto de Estudios Bolivianos
Tiraje: 300 ejemplares
Universidad Mayor de San Andrés

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Carrera de Filosofía
2015
A la memoria de don Carlos Coello Vila

El Dasein tiene lenguaje. ¿Será azar que los griegos, cuya existencia
cotidiana tomaba predominantemente la forma de diálogo, y que, además,
“tenían ojos” para ver, hayan determinado la esencia del hombre, en la
interpretación prefilosófica y filosófica del Dasein como ζῷον λόγον ἔχον?
La interpretación posterior de esta definición del hombre como animal
rationale, sin ser “falsa”, encubre, sin embargo, el terreno fenoménico
de donde esta definición del Dasein fue tomada. El hombre se muestra
en ella como el ente que habla. Esto no significa que el hombre tenga
la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este ente
es en la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein. Los
griegos no tienen ninguna palabra para el lenguaje; ellos comprendieron
este fenómeno “inmediatamente” como discurso. Pero, como en la re-
flexión filosófica el λόγος fue visto preponderantemente como enunciado,
la elaboración de las formas y elementos constitutivos del discurso en
sus estructuras fundamentales se llevó a cabo al hilo de este logos. La
gramática buscó su fundamento en la “lógica” de este logos. Pero ésta
se funda en la ontología de lo que está-ahí. El inventario fundamental de
las “categorías de la significación”, transmitido después a la lingüística y
todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de referencia
el discurso, entendido como enunciado.
Martín Heidegger, Ser y tiempo.

ÍNDICE
Presentación 11
Lic. Iván Oroza Henners, M.Sc.
Director de la Carrera de Filosofía
Prefacio 15
Lic. Blithz Y. Lozada Pereira, M.Sc.
En memoria de Carlos Coello Vila 25

Rubén Carrasco de la Vega
Prólogo 27
Capítulo CCI: El problema de la trascendencia 33

Capítulo CCII: La temporalidad y la espacialidad 36
Capítulo CCIII: El sentido temporal de la cotidianidad 40
Capítulo CCIV: El análisis del extenderse entre el
nacimiento y la muerte 43
Capítulo CCV: El problema de la historicidad del Dasein 47
Capítulo CCVI: La temporalidad como fundamento
de la historicidad 51
Capítulo CCVII: El problema existenciario de la historia 55
Capítulo CCVIII: La primacía del pasado 59
Capítulo CCIX: El Dasein como ente esencialmente histórico 63
Capítulo CCX: Destino individual y destino colectivo 66

Capítulo CCXI: La temporalidad como fundamento
Capítulo CCXII: Lo único mundano o lo mundi-histórico 73
Capítulo CCXIII: La cuestión de “la conexión de la vida” 76
Capítulo CCXIV: Historicidad impropia e historicidad propia 79
Capítulo CCXV: El origen existenciario de la ciencia histórica 82
Capítulo CCXVI: La historicidad propia como origen
de la historiografía 85
Capítulo CCXVII: Dilthey y el problema de la historicidad 88
Capítulo CCXVIII: Las cartas del Conde Paul Yorck
von Wartenburg 92
Capítulo CCXIX: El Conde Yorck y el problema
Capítulo CCXX: Lo óntico y lo histórico 97
Capítulo CCXXI: El origen del concepto vulgar del tiempo 101
Capítulo CCXXII: El presentar que retiene y está a la espera 104
Capítulo CCXXIII: La fechabilidad o dabilidad 107
Capítulo CCXXIV: El tiempo como presentar que se
interpreta a sí mismo 110
Capítulo CCXXV: El tiempo público 113
Capítulo CCXXVI: La temporalidad del Dasein es finita 117
Capítulo CCXXVII: El tiempo mundano o tiempo del mundo 120
Capítulo CCXXVIII: El reloj natural y los relojes artificiales 123
Capítulo CCXXIX: ¿Es posible la espacialización del tiempo? 126
Capítulo CCXXX: ¿El tiempo es objetivo o subjetivo? 129

Capítulo CCXXXI: La génesis del concepto vulgar del tiempo 132
Capítulo CCXXXII: El análisis aristotélico del tiempo 134
Capítulo CCXXXIII: El tiempo como tiempo de los ahoras 137
Capítulo CCXXXIV: El tiempo como sucesión continua
de ahoras e infinitud del tiempo 140
Capítulo CCXXXV: La experiencia vulgar del pasar del tiempo 143
Capítulo CCXXXVI: La temoralidad como el tiempo originario 145
Capítulo CCXXXVII: La relación del tiempo con el alma 148
Capítulo CCXXXVIII: El concepto hegeliano del tiempo 151
Capítulo CCXXXIX: ¿El espacio es tiempo? 153
Capítulo CCXL: El tiempo como el devenir intuido 156
Capítulo CCXLI: Aristóteles y Hegel 158
Capítulo CCXLII: El espíritu y el tiempo según Hegel 161
Capítulo CCXLIII: La analítica existenciaria y el tiempo 163
Capítulo CCXLIV: La cuestión del sentido del ser en general 166
Capítulo CCXLV: Conclusión 169
GLOSARIO 179
PRESENTACIÓN
La obra de don Rubén Carrasco de la Vega, Diálogo con Heidegger, re-

presenta la cima del pensamiento especulativo boliviano sin parangón.
Repensar al Heidegger de Ser y tiempo, palabra por palabra, como dice el
autor de cinco tomos prolijos; representa, en realidad, un nuevo modo de
acercarse a la filosofía y a una tesis muy actual: ya no existen las cosas,
ya no existe el universo, ya no existe el ser; solo existen los autores, y
uno de ellos es Martin Heidegger y su obra Ser y tiempo.
La época postmoderna en la que vivimos hace insulso el intento de

aventurarse a elaborar nuevas filosofías, de modo que solo quedan los
autores, los autores fundamentales, sobre todo Heidegger que precisa-
mente es un preclaro profeta de la postmodernidad. Solo a través de los
autores podemos llegar al ser. Es una tesis muy marcada de nuestra época
aunque no escrita; pero, incluso el paso del autor al ser es muy discutible
en este tiempo postmoderno. Don Rubén Carrasco de la Vega ofrece una
monumental obra sobre el Heidegger de Ser y tiempo, y la titula como
hipertexto, “diálogo”. Conoce a la perfección el mínimo rasgo heideg-
geriano y se mantiene seguro al pensar literalmente lo mismo dos veces
o más. Tiene una formidable formación filosófica y es consciente de que
no puede acusársele de excesiva prolijidad. Por último, es indulgente
con el propio Heidegger cuando mira sus límites. Es, sin duda, la de don
Rubén Carrasco, una tesis filosófica sobre la filosofía.
La Carrera de Filosofía de la Universidad Mayor de San Andrés, donde

Carrasco ejerció, vio su retiro de la actividad pedagógica a la reflexión
madura. Su retiro la ha afectado para no alcanzar el grado de excelencia
filosófica que la unidad logró durante la generación de la que Carrasco
fue, sin duda, el líder. Sin embargo, lo que la Carrera ha conseguido es la

promoción de autores de feroz ímpetu que despliegan la filosofía desde
la nada. Uno de estos autores es don Rubén Carrasco que repite un texto
hasta la maravilla de que lo sintamos imprescindible. Muchas ideas cun-
den en torno a esto, por ejemplo: ¿será que un extraordinario conocedor de
Heidegger inicia la filosofía en Bolivia? ¿Será otro pensador, quizá alguno
sin tradición, quien continúe tal filosofía? En todo caso, la continuidad ha
sido la esencia de la filosofía: podemos elegir y debemos seguir.
Lo importante es que cuando como Carrera publicamos rutinaria y cos-

tosamente algún texto relevante, máxime de un autor que representa
la ruptura o la continuidad en Bolivia; es porque nos sentimos atraídos
por esto. Heidegger dice que no sabemos qué es el ser, Carrasco toma
la decisión de no cortar esta vena; aunque podría hacerlo incluso solo
con el silencio. Dos o más veces piensa los problemas en su libro, es su-
ficiente en la superficie; pero no lo es en la profundidad; más, si estamos
conscientes de que el problema del ser siempre persiste.
Lo verdaderamente notable, no es que un pensador boliviano haga un

libro de fácil lectura. Don Rubén Carrasco lo logra para un medio como
el boliviano, donde no se lee: hace posible que Heidegger se convierta en
un autor accesible. Lo notable, innegablemente, es que Carrasco termina
un texto que representa el inicio de la historia de la filosofía en Bolivia.
Y lo hace allanando los más grandes escollos: superando la tendencia
internacional de leer Ser y tiempo apenas siguiendo los temas estelares
marcados por la poderosa opinión pública; siempre trivial, sin profun-
didad, sin crítica y con comentarios que apenas son lugares comunes.
Recuerdo a Carrasco de la Vega cuando le pedí, siendo su estudiante, que

expresara su opinión sobre la fenomenología de Husserl. Le dije: “¿Se
puede decir que el positivismo y la fenomenología son lo mismo, puesto
que ambas posiciones impelen a acudir a lo dado?”. “No”, me respondió:
“Las esencias son también hechos y no están necesariamente detrás del
fenómeno”. Hoy sé lo que él decía y antes no lo entendí. Su respuesta le
atañe a él mismo: Se refiere a lo que él hizo como un hombre de transición

en un momento privilegiado de la filosofía en Bolivia. Además, su res-
puesta ilustra el método de Carrasco de filosofar enseñando, consciente
de su soledad en el país. A pesar de que los antiguos, los clásicos y los
positivistas supusieron la presencia del ser detrás de los fenómenos; la
fenomenología afirma que el ser está en el fenómeno. Es decir, la filoso-
fía de Bolivia rebosaría pletórica de sí misma en las clases de Carrasco,
en sus enseñanzas y en sus magníficos cinco tomos que con el presente
volumen culminan el diálogo con Heidegger. Así, la Carrera de Filosofía
ofrece su mejor homenaje a quien logró dar a la filosofía de nuestro país
en su cotidiana presentación académica y fenoménica en aula, el valor
esencial de tener presencia mundial, claridad y profundidad.
¿Realmente, qué podemos esperar de la obra de don Rubén Carrasco

de la Vega? No es fácil responder a esta pregunta, más si los que valora-
mos la presente publicación deseamos seguir alguna empresa creativa.
Todo texto profundo expresa la realidad de un país que filosofa, siendo
inevitables en Bolivia, los rasgos del subdesarrollo. Si bien Carrasco no
supone que no se entendió a Heidegger; considera que lo escrito a nivel
mundial sobre el filósofo alemán no es suficiente. Su obra ofrece una
divulgación que no pierde rigor ni renuncia a sumergirse en los abismos
insondables de la pregunta fundamental de la filosofía; se trata de una
exposición didáctica que remarca lo que debe quedar y valorarse de una
obra magna e inmortal, como es el libro de Heidegger. En ese sentido,
afirmo lo siguiente sobre la obra de don Rubén:
v Heidegger explicitó en Ser y tiempo que no sabemos qué

es el ser.
v Nadie sabe cómo, a fin de cuentas, dada la no culminación

de Ser y tiempo, Heidegger triunfó. Tal vez fue la tradición
alemana, tal vez la estilística o tal vez el momento social
de su obra.
v Estamos seguros de que los bolivianos y los estudiosos

de la filosofía a nivel mundial, encontraremos en el texto
de Carrasco de la Vega, una reflexión seria y profunda
sobre el ser.
v No se puede dejar pendiente una obra que merece el más

alto elogio; obra que pese a la pobreza intelectual del medio,
al menos entre nosotros, los filósofos, ha conquistado el más
alto sitial en la historia de la filosofía boliviana.
En definitiva, lo que Carrasco enseña es lo que un pensador hace; es lo

que seguimos refrendando y que, francamente, nos cautiva. Cuando
veamos el reconocimiento de su pensamiento, veremos también que
se habrá resuelto al menos en parte o solo como un prolegómeno, el
problema del ser. Eso es lo que quiere Carrasco y en honor a su deseo,
publicamos y homenajeamos al hombre que con propiedad miró al ser.
Lic. Iván Oroza Henners, M.Sc.

Director de la Carrera de Filosofía
PREFACIO
En 1996, siendo yo Director del Instituto de Estudios Bolivianos de la

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, gracias a la gestión
de D. Carlos Coello Vila, tuve el honor de publicar el primer volumen
del libro de D. Rubén Carrasco de la Vega titulado Diálogo con Heidegger:
Aprendamos a filosofar. Como escribí en la Presentación de dicho texto,
el esfuerzo de publicar el primer volumen de cinco proyectados, repre-
sentaba “un reconocimiento merecido a quien durante décadas había
dedicado su vida a la docencia, la investigación y la reflexión filosófica”.
Hace más de cincuenta años, D. Rubén Carrasco se trazó como un pro-

yecto de vida leer, sistematizar, exponer y ante todo, pensar, los temas
que cinco obras capitales de la filosofía universal, desarrollaron en el
lapso de más de dos milenios y medio. A la fecha, el filósofo boliviano ha
leído en el idioma original, ha pensado en profundidad y ha elaborado
un corpus filosófico robusto de la Metafísica de Aristóteles, la Crítica de
la razón pura de Immanuel Kant; la Ciencia de la lógica de Georg Wilhelm
Friedrich Hegel; y las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. El am-
bicioso plan incluía la publicación de 1250 lecciones aproximadamente;
sin embargo, solo se ha realizado la publicación del estudio de Ser y
tiempo de Martín Heidegger. Sobre el libro del filósofo de Messkirch,
Carrasco ha cumplido su anhelado propósito de publicar alrededor de
250 lecciones (245 exactamente), que exponen con brillante elocuencia
y rigor, importantes avances para tratar el problema fundamental de la
filosofía: el sentido del ser.
Solveiga Ploskonka Rivas y yo, tuvimos el honor de editar, con base

en el trabajo previo y encomiable de D. Carlos Coello Vila, las últimas
45 lecciones que constituyen el Tomo V de la magna obra de D. Rubén

Carrasco de la Vega, Diálogo con Heidegger. Por otra parte, debo remar-
car que quienes tuvimos la fortuna de asistir y participar en las clases
impartidas por el filósofo boliviano en la Universidad Mayor de San
Andrés, desde mediados del siglo XX hasta los años finiculares, somos
testigos de que no sólo los libros de Aristóteles, Kant, Hegel, Husserl
y Heidegger; sino una significativa cantidad de obras capitales escritas
por los más importantes filósofos de la historia universal; ha sido leída
por Carrasco de la Vega en los originales, al menos siete lenguas vivas y
muertas, antiguas y modernas. Es decir, sus estudiantes somos testigos
de que obras tan intrincadas teóricamente, abstrusas hasta lo inenarrable
y pesadas hasta el límite superando varias de ellas el millar de pági-
nas, han sido estudiadas a fondo por nuestro extraordinario profesor
de filosofía, preocupado siempre por motivar a los estudiantes a que
aprendamos a filosofar.
Después del V y último volumen de Diálogo con Heidegger, espero cumplir

con prontitud el encargo de la Carrera de Filosofía de editar los cinco
volúmenes en uno solo; es decir, espero que el año 2016, Bolivia tenga la
obra culmen de la filosofía boliviana en un solo volumen, conteniendo
las 245 lecciones referidas al pensamiento más original y arduo de Martín
Heidegger con quien, D. Rubén Carrasco dialoga, invitándonos a ser
parte de una interlocución profunda, racional, enfática y esclarecedora.
Por lo demás, tengo la esperanza también de que las notas, los borradores
de textos, los escritos provisionales y los materiales intelectuales diversos
sobre las otras cuatro obras de los cuatro filósofos del gran proyecto de
vida de D. Rubén, sean donados a la Carrera de Filosofía para que, no-
sotros, los docentes e investigadores de dicha unidad, contemos con tan
invaluable producción intelectual de nuestro extraordinario, admirado
y querido profesor y colega.
Desde la publicación del Tomo I en 1996, las lecciones presentadas por D.

Rubén Carrasco como textos escritos para la lectura, tratan con el más alto
nivel académico y con las referencias a un aparato crítico de notable valor;
con absoluto rigor, clara sistematicidad, incuestionable profundidad y

original elaboración; las temáticas y los problemas que han ocupado a
Martín Heidegger y a través de él, a las mentes más brillantes del mundo
durante milenios. Con un estilo similar al del filósofo alemán, Carrasco
desarrolla vigorosas interpretaciones del pensamiento heideggeriano, y
lo hace de modo insistente y constante, agudo y penetrante, mostrando
los caminos por donde transitó el pensador de Messkirch.
Cada tomo de los cinco volúmenes publicados, cada párrafo de las 245
lecciones y los renglones que en conjunto suman alrededor de veinticinco
mil líneas; destellan por su elocuencia y claridad; hacen accesible al más
arduo y críptico de los filósofos contemporáneos; y presentan los proble-
mas fundamentales de la filosofía, rumiados durante siglos; exigiendo
del lector, la más focalizada atención, la más generosa dedicación y la
actitud rebosante de justicia y honestidad intelectual, para encontrar los
caminos auténticos y propios que le permitan filosofar. En palabras de
Carrasco, es decisivo que el lector siga al autor, “paso a paso, pensando
pensamiento tras pensamiento, analizando y penetrando en el sentido
de cada palabra, desde la primera palabra hasta el final”.
Siguiendo a pensadores de la talla de Kant y Heidegger, Carrasco muestra

que la filosofía no es un conjunto de respuestas que se deba memorizar;
la actitud filosófica exige siempre formular nuevas preguntas, admi-
rándose como lo hicieron los griegos, de la realidad que se configuraba
en su entorno, e inquiriendo invariablemente, sobre el sentido de cada
pregunta. Así, es indispensable precisar lo que se pregunta, de qué se
pregunta, quién lo hace recurrentemente y a qué o a quién formula el
cuestionamiento. Respecto de la pregunta que interroga por el sentido
del ser, los componentes de tal pregunta son inequívocos: es el hombre
que pregunta al hombre mismo (el “ser-ahí”, el Dasein en la terminología
heideggeriana), inquiriendo por el sentido del ser. Es decir, la profunda
reflexión de Ser y tiempo ha permitido que el hombre se cuestione a sí
mismo, preguntando a lo íntimo de su alma, si el tiempo será el hori-
zonte del ser.
La pregunta que interroga por el sentido del ser tiene carácter universal,
pretende concebir de alguna manera, al ser en cuanto tal; y para llevar a
término esta empresa que es al mismo tiempo la más vacía y la que ofrece
la más plena individuación del hombre; precisa desbrozar el camino
en medio de un escenario carente de senderos. Solo existen huellas es-
quivas que sin embargo, se esclarecen al establecer que es el hombre el
único ente capaz de descubrir el horizonte para interpretar al ser. Según
esta finalidad, Heidegger ha explicitado la necesidad de comprender
simultánea y no necesariamente solo desde una perspectiva racional, la
problemática del ser y el tiempo. El tiempo es el horizonte de existencia
del hombre; e inclusive la temporalidad, es decir, lo que constituye al
tiempo en cuanto tal, aparece como el fundamento de la existencia del
hombre, vislumbrándolo absolutamente como un ente histórico.
Las huellas identificadas por el pensamiento de Heidegger no son una

respuesta definitiva al problema fundamental de la filosofía. Es más, la
obra que con el presente Tomo V, Rubén Carrasco de la Vega termina de
analizar al detalle, tampoco ofrece posiciones concluyentes. El libro Ser
y tiempo quedó incompleto intencionalmente hasta la muerte del filósofo
casi después de cincuenta años. Heidegger no volvió su mirada sobre la
obra más importante de su vida para acabarla. Carrasco menciona que
el filósofo de Messkirch, destruyó un texto final que no le satisfizo: se
trata de la última parte de su obra, correspondiente a la tercera sección
y que se titularía “Tiempo y ser”.
Sin embargo, la edición de las obras completas de Heidegger a cargo de

Friedrich-Wilhelm von Herrmann, incluye más de cien volúmenes con
un tomo en particular, que por referencia del mismo filósofo alemán,
constituiría la tercera sección de Ser y tiempo. Se trata del Tomo XXIV
de las obras completas: un libro de más de 470 páginas titulado Los
problemas fundamentales de la fenomenología. Por una parte, el texto es una
introducción a la obra principal de Heidegger; pero también constituiría
la continuación del Parágrafo 83, el último de Ser y tiempo, donde el
filósofo de Messkirch afirmaría taxativamente que el “tiempo aparece,
pues como el destino y la necesidad del espíritu”.
Rubén Carrasco, en el Tomo V de su obra, insiste en una noción recurrente

ya manifiesta por Kant en el siglo XVIII: enseñar filosofía no implica sino
motivar a filosofar. Esta idea está presente en los cuatro tomos anteriores
de Carrasco; pero al final, aparece con más énfasis y taxatividad. En el
caso del pensamiento de Heidegger, se trata de aprender a pensar los
temas fundamentales concernientes a la filosofía; así, haciéndolo con
profundidad y rigor, quien filosofa se encontraría de pronto en medio
de las ideas, las obras y los pensamientos de los más grandes filósofos de
la historia universal. Sin embargo, Carrasco dice que según Heidegger,
estas mentes descollantes y él mismo, apenas habrían sido “aficionados”
a la filosofía porque, en efecto, los problemas de esta ocupación sublime,
darían lugar invariablemente a tal variedad de posiciones y desarrollos
teóricos, que no se puede considerar a ningún filósofo como maestro
que enseñe verdad alguna como definitiva.
Cabe aquí hacer algunas puntualizaciones personales, especialmente si

se tiene en cuenta las tendencias culturales y políticas de nuestro tiempo.
Siendo que la filosofía se realiza en el filosofar, dado que la construcción
de sistemas filosóficos no implica la explicitación de verdad alguna como
concluyente ni exclusiva; por otra parte, siendo la vida del hombre la
fuente de donde brota la inspiración para filosofar, más si nos descubri-
mos como entes arrojados en el mundo y como seres orientados hacia
la muerte; entonces la filosofía es un quehacer liminal que rebosa, tra-
sciende, surge y retorna a las experiencias vívidas de nosotros mismos:
los hombres en constante reflexión auténtica y propia. Se trata de un
quehacer bañado de análisis teóricos a los que nuestro bagaje existencial
da ha lugar.
Suponer que la filosofía debería tener una aplicación inmediata, alguna

utilidad que la justifique y un sentido pragmático que la afirme, existen-
cialmente es tan deleznable, como la tendencia contemporánea y masiva,
intencionalmente propiciada por los distintos regímenes de ideología
y propaganda diversas, para que el hombre se niegue a plantearse y
prescinda de responderse acerca de los cuestionamientos profundos
sobre sí mismo. Así, la rutina, el temor, el apuro, la repetición vacía y

espontánea de carreras de vida que no pueden detenerse a reflexionar
sobre sí mismas; constituyen los recursos inconscientes más frecuentes
para evitar preguntarnos por qué estamos aquí, por qué nosotros, por
qué yo… y por qué en este horizonte indefectiblemente histórico, social
y temporal que es el contexto de la existenca de cada uno de nosotros.
Y la coartada que exige practicidad a la filosofía, forma solapada al lado
de estos recursos inconfesables, para impedir que el hombre filosofe
descubriéndose a sí mismo.
Que los grandes filósofos de la historia universal sean solo aficionados a

la filosofía, significa que no existe un contenido dogmático disciplinar que
haya que asimilar y repetir. Si bien las ideas de Heidegger sobre el Dasein
lidian aspectos sustantivos de la existencia humana, de forma similar a
cómo se desarrolla actualmente el conocimiento científico –a pesar de la
crítica heideggeriana de la ciencia-, sin dogmas ni restricciones teóricas
-pero sí con bases que permitan múltiples desarrollos de conocimiento-;
es posible asumir y valorar los fundamentos de la analítica heideggeriana
de la existencia, de modo que filosofemos auténticamente sobre nuestro
tiempo y nuestro mundo, sobre la temporalidad y la transitoriedad de
nuestras vidas y sobre el relativo valor de nuestros perfiles y acciones.
Así, quienes se sientan soberanamente importantes, insubstituibles social
y políticamente, y quienes queden sometidos al ajetreo de sus esmir-
riadas motivaciones de ganar las minucias del mundo; terminan siendo
absolutamente impotentes para realizar la esencia humana consistente
en la vocación por filosofar.
Rubén Carrasco nos dice que como bolivianos, seamos aprendices de

los aficionados. Debido a que en Bolivia no existiría filosofía, pese al
escenario y tiempo que nos desgarra, tengamos la valentía de filosofar
aquí y ahora. Seamos capaces de sentir nuestra propia historicidad, de
seguir nuestro propio camino, pensando… No nos amilanemos, tomemos
al mismo Heidegger como un buscador, confiemos en nuestra propia
capacidad y voluntad, empleemos los recursos y medios que el tiempo
y la tecnología hoy nos ofrecen, y sigamos el camino que traza la vida

auténtica, sin esperar recompensas, sin buscar reconocimiento, sin su-
poner teorías dogmáticas, sin las pretensiones ridículas de intelectuales
apenas bruñidos exteriormente, y menos aun con la impostura de ignaros
personajes que pervierten el pensamiento y la verdad con la retórica y
la manipulación de la masa ávida de escuchar formas vacías y mentiras.
Hagamos nuestros senderos en la introspección y la crítica, filosofemos

descubriendo travesías abiertas en la inmensa selva de nuestra realidad
histórica donde no hay caminos, dejemos nuestras huellas para seguir
buscando, porque así lo queremos, y porque estamos conscientes de
que en el devenir de la humanidad, ahora, antes y siempre, a quienes
flosofemos nos corresponde la tarea de explicar y proyectar el mundo,
asistiéndonos la fuerza para transformar la historia. Seamos el fermento
y la savia para guiar nuestros destinos y para seguir simplemente de-
ambulando en una búsqueda incesante a través de nuestras propias y
originales vías. Don Rubén lo expresa diciendo: “El buscar filosófico…
tiene tal plenitud que vivir buscando es vivir encontrando, y encontrar
es seguir buscando. El gran hallazgo filosófico, podríamos decir, es la
búsqueda misma”.
Si bien en los cinco volúmenes de D. Rubén hay una evidente unidad,

advirtiéndose una sistemática presentación teórica y reflexión conceptual
articulada, creo que es conveniente destacar, no solo respecto del Tomo
V, sino de todos los volúmenes publicados por la Carrera de Filosofía, el
Instituto de Estudios Bolivianos y parcialmente, la Editorial Signo; que las
lecciones tienen también valor y utilidad tomadas independientemente
una, algunas o varias, respecto del cuerpo total de la obra de Carrasco,
consistente ahora en la publicación de las 245 lecciones. Antes de concluir
este Prefacio, querría señalar algunas apreciaciones al respecto.
Las interpretaciones de Carrasco del pensamiento de Heidegger traduci-

do por él mismo, por ejemplo, sobre el reloj natural y los relojes artificiales
son muy sugestivas. Asimismo, cabe remarcar que un recuento sumario
de algunas expresiones literales enfáticas de don Rubén respecto a temas

fundamentales de la filosofía heideggeriana, convierten su obra en un
texto de notable valor. Al respecto, me parece sumamente provechoso,
inclusive con finalidades didácticas, enfatizar, citas como las siguientes:
“El mañana del que el Dasein, siempre ocupado, está a la espera es un

eterno ayer”. ”El ente histórico es el Dasein. Lo primariamente histórico es
el Dasein”. “El Dasein está constituido por la historicidad“. “[S]olo el ser
libre para la muerte le confiere al Dasein su meta pura y simplemente tal
y lanza la existencia a su finitud”. “[L]e asignamos a la historiografía o
conocimiento histórico la tarea de abrir el pasado”. “[E]l ser del Dasein
es histórico”. “[L]a historiografía o conocimiento histórico se funda en la
historicidad”. “El Dasein en cuanto ente histórico solo es posible sobre la
base de la temporalidad”. “[E]l tiempo [aparece] como el presentar que
se interpreta a sí mismo”. “El Dasein de la existencia propia o auténtica…
nunca pierde el tiempo y siempre tiene tiempo”. “El ser del Dasein tiene su
fundamento en la temporalidad. El Dasein es temporalidad”. “El tiempo
público rige todas las ocupaciones del Dasein”. “[E]l ser del Dasein es el
cuidado… La caída es un rasgo característico del Dasein de la existencia
cotidiana”. “[E]l comportamiento en el que uno se rige expresamente por
el tiempo consiste en el uso del reloj”. “[E]l Dasein encuentra tanto los
entes como también los ahoras”. “Los ahoras van pasando y los ahoras
que han pasado constituyen el pasado. Los ahoras vienen y los que han
de venir circunscriben el futuro o el porvenir”. “[E]l Dasein, en el fondo
de su ser, es cuidado, arrojado y caído en el mundo, el Dasein se halla
inmediata y regularmente perdido en aquello de lo que se ocupa”. “[E]
l Dasein, estando a la espera, tiene que comprender la secuencia de los
ahoras como una sucesión escurridiza y pasajera”. “La temporalidad es
el tiempo originario o el tiempo original”. “El tiempo tiene que poder
acoger, por así decirlo, al espíritu. Y el espíritu, por su parte, tiene que
ser afín al tiempo y a su esencia”. “[L]a historia universal es, de un
modo general, la interpretación del espíritu en el tiempo”. “Todas las
estructuras puestas de manifiesto en la analítica existenciaria tienen su
fundamentación en la temporalidad, en las posibilidades de tempori-
zación del tiempo originario”. “Solo es posible resolver el problema del

ser, por así decirlo, a través del hombre”.
Finalmente, sobre la valoración didáctica de la obra Diálogo con Heidegger,

considero de utilidad teórica para el desempeño docente, por ejemplo,
las primeras lecciones del presente volumen referidas a la historia y
la historiografía. Al respecto, varias lecciones son significativamente
importantes para el quehacer académico, tanto en la docencia como la
investigación, por poner el caso, de quienes se ocupan de la disciplina
histórica. Carrasco ayuda a entender que la palabra historia en español
y en otras lenguas, no diferencia dos sentidos fundamentales del con-
cepto. No es lo mismo la “historia” (la historiografía según Heidegger),
entendida como el producto del trabajo que los historiadores realizan
y que, desde distintas perspectivas permite una labor científica; que
el objeto de estudio de tal actividad de investigación: la Historia con
mayúscula y que podría denominarse la Gran Historia. Solo podría ser
científica la historiografía, esto es, la actividad fundamentada de los
especialistas, indicada como tal por la epistemología de la historia. Por
lo demás, concebir la Gran Historia de algún modo –por ejemplo como
el devenir que se repite cíclicamente, el decurso hacia un final universal,
o la precipitación de una cábala distópica- es una ocupación ontológica
que penetra en los insondables abismos del ser de la historia.
Heidegger diferencia la historia de la historiografía refiriendo los térmi-

nos en alemán, Geschichte que equivaldría a la Gran Historia; e Historie
que connotaría el conocimiento histórico que haría posible efectuar el
trabajo del historiador. Como en otras partes, aquí la labor del filósofo
de Messkirch incluye precisiones terminológicas de carácter personal; al
punto que son harto conocidos sus neologismos. Es interesante que en
alemán, Geschichte derive de geschehen que significa “suceder”; y que su
origen etimológico radique en Schikung y Zufall, que significan “suerte”,
“casualidad” y “azar”. Por lo demás, la diferenciación de Heidegger
es necesaria puesto que usualmente, Geschichte refiere tanto el aspecto
objetivo de la Historia, lo que sucede y ha sucedido; como la dimensión
subjetiva: la historia como conocimiento del acontecer. En la lengua

inglesa, History y story no dan lugar a la Gran Historia y la historiografia.
Aunque History resulte ser la Gran Historia, es también el título de varias
obras de especialistas; en tanto que story se emplea para referir cuentos,
relatos, novelas, anécdotas e inclusive chistes. En francés, solo existe la
palabra histoire, constatándose de nuevo la ambigüedad indicada.
Actualmente, la historia realizada por profesionales, se da desde per-

spectivas multi e interdisciplinarias. La investigación histórica conoce los
fenómenos y los procesos de la vida social según aproximaciones teóricas
y metodológicas diversas, no solo desde un campo. Ante la historia fatua
y monumental criticada por Netzsche, la histora que supone la magni-
ficencia de una continuidad épica; también ante la visión del anticuario
que cree que el pasado encubre valiosas verdades que se descubrirán; en
fin, ante el historiador teleológico o el utopista, empeñados en encontrar
el sentido universal de los acontecimientos parciales, Nietzsche afirma los
fantasmas entregados al éxtasis. Habla del fuego y la danza que arrastran,
como arrastraron siempre a los hombres y volverán a hacerlo, por los in-
sondables círculos del retorno, donde la pasión, la vida, la alegría, el peligro
y la Historia nacen, mueren y se rehacen, continua e indefectiblemente en
un movimiento estético sin meta ni final. El filósofo de Röcken escribió:
“no hay más que apariencia y fuego fatuo y danza de fantasmas… entre
tantos soñadores también yo, el cognoscente, ejecuto mi danza”.
Lic. Blithz Lozada Pereira, M. Sc.
DOCENTE E INVESTIGADOR DE LA FACULTAD

DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
EN MEMORIA DE CARLOS COELLO VILA
La noticia inesperada, como rayo que destruye y aniquila, irrumpió en

mi alma. El día 7 de noviembre de 2014, Carlos Coello Vila ha hundido
su vida en el silencio y la oscuridad. La muerte, que arrebata y se lleva
todo, lo ha sumido en el oscuro e inescrutable fondo de lo oculto. No
podemos decir que todo hubiese terminado, pero no sabemos qué escon-
de el fondo oculto; porque la muerte, oscura y enigmática, oculta algo.
Se ha ido Carlos Coello Vila. Hemos perdido no solo al catedrático, al

académico, al lingüista, al escritor, sino, más que nada, hemos perdido
al hombre honesto y leal, al hombre generoso y noble que conocimos.
Sobre todas las cosas, fue eso: un hombre bueno, un hombre de buena
voluntad. Ahora todo ha enmudecido y se ha roto la comunicación con
él. Silencio y solo silencio. La muerte aísla, interrumpe y separa todo.
Enfrentados con ella, todos lloramos y gritamos, llamamos, insistimos
llamando con dolor, pero la muerte es muda y no responde.
Sin embargo, no nos resignamos. La muerte interrumpe, suspende la

vida, pero no la vence. ¿Es que acaso todo lo que hemos vivido con él
se ha perdido de verdad en el fondo oculto, del que no sabemos lo qué
es? ¿La muerte es oscuridad y silencio, y solo oscuridad silenció? ¿O es
un fondo que oculta algo? ¿Un fondo secreto que esconde la luz, la luz
que ilumina y es vida, la verdad de la vida? ¿Cómo entender y aceptar
la muerte si solo conocemos y queremos la vida?
No todo lo terminado. Carlos Coello Vila está conmigo. El abnegado ami-

go, generoso y noble ha penetrado vivo en mi alma, y ahí permanecerá
siempre vivo y siempre presente. La muerte destruye nuestro cuerpo, pero
no lo que hemos vivido. Con emoción, herido de dolor por su ausencia,

tributo conmovido homenaje de afecto y admiración. Conservaré pura
su memoria. Con amor acompaño a su familia en el dolor.
El autor, Cochabamba, 18 de diciembre de 2014

PRÓLOGO
Con el fallecimiento de Carlos Coello Vila todo se mostraba como irrea-

lizable. Ahora, dos personas nobles y generosas, que alientan el espíritu
filosófico y la búsqueda de la verdad, con su colaboración desinteresada,
han hecho posible lo que, por diversos motivos, parecía imposible. En
efecto, la publicación de este Tomo V se hace realidad, gracias a la penosa
lucha con mis manuscritos, al trabajo arduo y empeñoso desplegado por
D. Blithz Y. Lozada Pereira y por Dª. Solveiga Ploskonka Rivas, a quienes
expreso, con hondo sentimiento, mi reconocimiento y agradecimiento
profundos. La actividad espiritual une a los seres humanos. Y sólo es
posible con entrega y colaboración desinteresadas.
La filosofía es cooperación y diálogo. El diálogo mueve y hace posible la

indagación filosófica. He insistido en la necesidad del diálogo desde las
primeras páginas de mi combate con el problema del ser. El diálogo es
la condición esencial de la filosofía. La filosofía permanece viva solo en
el diálogo efectivo y real. La dramática búsqueda de la verdad, lo que
llamamos filosofía, desde los griegos hasta nuestros días, es el despliegue
vivo de un diálogo gigantesco e interminable. Sin debate, sin discusión,
sin diálogo vivo y constante la filosofía languidece y desaparece. El diálo-
go desatado por los griegos, como huracán incontenible, nunca termina,
porque la filosofía es búsqueda, no posesión de la verdad.
Ahora bien, después de haber culminado el desarrollo prolijo de 245

lecciones ya no tengo nada que decir. Este Tomo V es el último. Con él
tocan su fin mis lecciones sobre Sein und Zeit. Y de este modo mi bús-
queda, mi larga meditación, mi lucha inclaudicable con el problema del
ser. Quedan, abruptamente, detenidas en la lección número 245 justa-
mente en el punto en el que Heidegger deja incompleto su libro. Y de

esta manera he cumplido mi propósito de estudiar y examinar todo el
texto, desde la primera hasta la última palabra, de Sein und Zeit, el libro
de Martín Heidegger.
La lección CCXLV es el final. Pero este final no significa que el problema

del ser haya sido resuelto. La serie de lecciones termina, pero el problema
como tal a pesar de la vigorosa acometida de Heidegger, sigue en pie,
continúa mostrando su rostro enigmático, por así decirlo, intacto. Y no
es un mero azar que el gran libro de Heidegger se interrumpa de modo
imprevisto y quede inacabado.
Con todo lo que sucede, Heidegger no es un caso excepcional. La filosofía

en general de un modo u otro siempre permanece inacabada en el curso
de toda la historia del pensamiento humano, la filosofía se presenta como
una empresa inacabable y por eso, a pesar del esfuerzo genial de los más
grandes filósofos, siempre queda inacabada. Quedar así no es un aconte-
cimiento accidental, sino un rasgo esencial de la filosofía. Una filosofía
terminada es por así decirlo una filosofía petrificada, muerta, y una
filosofía muerta ya no es propiamente filofía. Solo en esfuerzo incesante
del filosofar puede mantener viva la filosofía. La filosofía únicamente se
mantiene viva en el filosofar por el filosofar mismo.
Ahora bien, el propósito y lo que da sentido a mis lecciones están de

algún modo, expuestos, incesantemente y de diversas maneras en la
advertencia del Tomo I, en mis prólogos y en mis presentaciones públi-
cas de los diversos tomos y, también, de un modo u otro, en el guión de
desarrollo unitario de las 245 lecciones; finalmente, de manera especial,
en la conclusión, es decir en la última lección.
El subtítulo “aprendamos a filosofar” es fundamental y no un mero agre-

gado cualquiera: pretende expresar el propósito mismo de las lecciones.
No dice “aprendamos filosofía” sino “aprendamos a filosofar”. Pues no
se trata de exponer una filosofía ya hecha sino el desarrollo mismo de
la investigación, el despliegue mismo de la búsqueda. No la filosofía ya

hecha, sino la filosofía haciéndose, penosamente, en esfuerzo insistente
y constante.
Los embates y logros de los grandes genios de la filosofía son, no cabe

la menor duda, de importancia decisiva. Parece que sin ellos el filosofar
genuino sería imposible. Con todo, mis lecciones, en marcha severa y
unitaria, no buscan exponer, en general una filosofía, una filosofía hecha
por otros, sino poner en marcha la búsqueda misma, el filosofar vivo,
el responsable y consciente hacer filosofía. No el divagar por divagar o el
fantasear y crear poéticamente mundos nuevos y maravillosos, sino lo que
importa es comprender y en el mundo único y real en el que vivimos
los hombres. La búsqueda filosófica es un buscar muy singular, es un
buscar siempre vivo; porque no se encuentra lo que lo aquiete; porque
el encontrar filosófico, paradójicamente es el mismo buscar. El buscar
filosófico no es vacío, no es un divagar por divagar, un buscar por buscar.
En la filosofía, el buscar es ya un encontrar, un encontrar que a su vez,
es el mismo buscar.
Lo que podemos llamar el principio básico del filosofar puede formularse

de la siguiente manera: no hay otro encontrar filosófico que el buscar. En la
filosofía no hay resultados finales y definitivos. Por eso, en ningún caso,
no encontrar la solución del problema fundamental de la filosofía no constituye
propiamente un fracaso definitivo.
Ahora bien, el núcleo esencial y valioso de mis lecciones no radica en

una determinada lección o en algunas, no en el desarrollo vivo de toda
la serie. Es importante –si es que mis lecciones pueden pretender alguna
importancia– no esta u otra lección, sino solo el despliegue coherente y
unitario de todo el conjunto de lecciones.
Pues bien, no el mero lector, sino el estudioso e investigador atento y

responsable, que estudie y medite, desde el fondo del alma, con el pen-
samiento tenso y en esfuerzo cesante, lección tras lección, analizando
todo el curso de la indagación, podrá aprender, sin duda, muchos cono-

cimientos filosóficos, sobre todo conocimientos de lo que podemos llamar
la filosofía de Heidegger, pero lo importante no son los conocimientos en
sí, sino el filosofar mismo: lograr aprender a filosofar.
Heidegger no ha resuelto el problema del ser, pero el desarrollo vivo de

su búsqueda es ejemplar. Asombrado y admirado, broza con capacidad;
de su análisis prolijo y de su manera aguda y penetrante de preguntar
preguntando e intentando responder, no podemos menos que comenzar
a pensar filosóficamente, a aprender a filosofar. Con el estudio cuidadoso
de Heidegger lo que aprendemos no es filosofía, sino a filosofar. Final-
mente, mis lecciones solo pueden tener algún sentido para el lector que,
siguiendo paso a paso todo el desarrollo de la investigación, mantenga
constantemente vivo el esfuerzo de estar filosofando, de estar haciendo filosofía.
Antes de cerrar este prólogo pongo en conocimiento del lector que mi

Diálogo con Heidegger, como conjunto unitario de lecciones para aprender
a filosofar, no es, en realidad un todo completo. Solo constituye una parte,
algo así como la quinta parte de un todo de la más amplia en enverga-
dura. Constituye, en esencia, un fragmento de un proyecto concebido
para que los bolivianos aprendamos a filosofar. En efecto, hacia el año 1964,
convencido de que en Bolivia no hay ni ha habido nunca propiamente
filosofía, pensé el proyecto de estudiar y examinar severamente el texto
completo de cinco grandes obras de filosofía, en la lengua original en que
fueron escritas. Este proyecto, que no he abandonado y todavía sigue
en pie, abriga precisamente el propósito de aprender, no filosofía sino
a filosofar. No se trata de una fantasía o de un mero deseo irrealizable,
sino de un plan real, es decir, pensado como realizable. Pues, después
de elaborar esquemáticamente el plan total, en forma de mil trescientas
o más lecciones, trabajé durante años y todavía sigo trabajando, aunque
con interrupciones y muchas dificultades. Tengo actualmente mucho
material acumulado aunque muy disperso e incompleto. No todo he
puesto por escrito, pero el plan en conjunto sigue en ejecución. He tro-
pezado con diversos obstáculos y dificultades, no en la tarea de pensar
el contenido de las lecciones, pero si en su realización, por así decirlo,

material, esto es la redacción manuscrita y la transcripción que haga
posible la publicación.
En el tiempo, concebido el proyecto, organicé un plan completo para estu-

diar y examinar todo el texto desde la primera hasta la última palabra, de
las cinco obras filosóficas siguientes: la Metafísica de Aristóteles, la Crítica
de la razón pura de Kant, la Ciencia de la lógica de Hegel, las Investigaciones
lógicas de Husserl y Ser y tiempo de Heidegger. Para ampliar el proyecto
habría que agregar a estos cinco filósofos en primer lugar, a Platón, el
gran gigante de la filosofía griega. Mil trescientas lecciones o más, para
aprender a filosofar. Esa es la idea originaria del proyecto.
El trayecto recorrido por Heidegger en busca del camino que conduce a

la solución del problema del ser, solo es un primer paso. Los otros cuatro
filósofos constituyen otros pasos, otras etapas del largo e ingente proceso
de aprender a filosofar. El Diálogo con Heidegger seguido de otros cuatro
diálogos: el Diálogo con Aristóteles, el Diálogo con Kant, el Diálogo con Hegel
y el Diálogo con Husserl.
La primera exigencia para realizar el proyecto consiste obviamente en

reunir el material bibliográfico adecuado: por una parte ediciones de los
diversos textos y, por otra, varios estudios y comentarios fundamentales
de las cinco obras. Para aprovechar el estudio de todos estos libros es
necesario estudiar a fondo varias lenguas: griego, latín, alemán, fran-
cés, inglés e italiano. Estaría escrito en forma de lecciones justamente
porque el propósito fundamental es aprender. Lecciones, porque no
escribo solitariamente para mí, más bien para otros, para aprender con
otros, junto con otros. Finalmente, lo cierto es que, a pesar de mis afanes
y esfuerzos constantes, el proyecto queda fragmentado e incompleto.
Abandono la tarea con la esperanza de que otros bolivianos, de ánimo
decidido y con vocación filosófica puedan, algún día, completar la rea-
lización del plan total.
Todo transcurre en el fondo del alma: amar y pensar nada grande se

puede pensar y construir en la vida humana sin amor a la verdad, al
bien y a la justicia.

LECCIÓN CCI EL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA
Tenemos, por una parte, el fáctico estar ocupado con los entes a-la-mano
(das faktische besorgende Sein bei Zuhandenem) y la tematización de los
entes simplemente-dados-a-la-vista (die Thematisierung des Vorhandenen),
y por otra, el descubrimiento objetivante de estos entes simplemen-
te-dados-a-la-vista (das objektivierende Entdecken dieses Seienden). Pues
bien, estas tres operaciones suponen ya un mundo, solo son posibles como
modos del ser-en-el-mundo. A su vez, como está fundado en la unidad
horizontal de la temporalidad extática, el mundo es trascendente. Y, por
lo tanto, el mundo siempre está ya abierto extáticamente y solo así es
posible que el Dasein pueda encontrar los entes intramundanos.
La temporalidad se mantiene siempre ya incluida en los horizontes de sus

éxtasis y temporadizándose, retorna a los entes que el Dasein encuentra
en su “ahí”. Ahora bien, no hay Dasein sin que encuentre entes intramun-
danos. Con la existencia fáctica del Dasein se dan al mismo tiempo los
entes intramundanos. No puede, en general, haber Dasein sin mundo. No
depende del arbitrio del Dasein el que con el “ahí” queden a la vez descu-
biertos los entes intramundanos. De su libertad depende, aunque siempre
dentro de los límites de su estado-de-arrojado, cuáles determinados entes
descubre y abre (entdeckt und erschließt) y en cada caso, la dirección, la
amplitud y la forma de estos actos de descubrir y abrir.
Las referencias de significatividad (die Bedeutsamkeitsbezüge) constituyen

el mundo y no dependen del arbitrio del Dasein. Es decir, el sistema de las
referencias de significatividad que determinan la estructura del mundo
no es una mera trama impuesta por un sujeto sin mundo a un material
previo. Por el contrario, el Dasein fáctico, más bien, comprendiéndose a
sí mismo y comprendiendo extáticamente su mundo en la unidad del
“ahí”, vuelve desde estos horizontes sobre los entes que encuentra dentro
de estos horizontes. El retornar comprensor hacia los entes es el sentido
existenciario que permite que el Dasein encuentre los entes por medio de
una presentación, y, por esto, precisamente, tales entes reciben el nombre
de intramundanos. ¿Y cómo se plantea el problema de la trascendencia?
El mundo, sin duda, está fuera del Dasein. Y, en verdad, el mundo está,
en cierto modo, “mucho más fuera” de lo que puede estarlo algún objeto
cualquiera que sea. El problema de la trascendencia no puede consistir en
preguntar cómo sale un sujeto desde sí mismo para llegar hasta un objeto
y, además, dando por supuesto que el mundo no es sino el conjunto de
todos los objetos. El problema de la trascendencia, según Heidegger,
consiste en la siguiente pregunta: ¿Qué es lo que hace ontológicamente
posible que los entes sean encontrados dentro del mundo y que como
tales sean objetivados? Solo el volver a la trascendencia del mundo
fundada en el horizonte de los éxtasis puede permitir dar la respuesta
a esta pregunta. Ahora bien ¿el mundo es “subjetivo” u “objetivo”? Es
menester interpretar correctamente la naturaleza peculiar del mundo, el
carácter propio y singular de su “subjetividad” u “objetividad”.
Por lo pronto, si el “sujeto” es concebido ontológicamente como un Dasein

existente y cuyo ser se funda en la temporalidad, será necesario decir
que el mundo es “subjetivo”. Pero resulta que este mundo “subjetivo”
así concebido, es, en cuanto temporalmente trascendente, “más objetivo”
que todo posible “objeto”. Pero, lo que nos importa –como ya sabemos–
como tema central y fundamental, a través de toda nuestra investigación,
desde las primeras lecciones, es el ser en general, y el objetivo de lograr
una idea precisa del ser en general. Y, mientras no consigamos resolver
adecuada y rigurosamente el problema del ser en general, todas nuestras
afirmaciones solo serán tesis incompletas y provisionales.
La interpretación de la idea del ser en general depende de la dilucida-

ción adecuada de la temporalidad del Dasein. Es necesario advertir bien
el modo de entender y plantear el problema de la temporalidad. En la
tradición de la filosofía es frecuente unir el espacio y el tiempo, y enton-

ces hablar no del espacio por una parte, y del tiempo por otra, sino del
espacio y el tiempo juntos. Pues bien, para entender el planteamiento
de Heidegger es menester advertir que el término temporalidad no sig-
nifica lo que se entiende por tiempo cuando se habla de “el espacio y el
tiempo”. Sin embargo, podría parecer que no solo la temporalidad sino
también la espacialidad son determinaciones fundamentales del Dasein,
ambas, por así decirlo, como determinaciones paralelas. Pero entonces,
con la espacialidad del Dasein, el análisis temporal-existenciario parece
que ha llegado a un límite, porque el ente que llamamos Dasein tendría
que ser considerado no solo como temporal sino también, paralelamente,
como espacial.
En varias lecciones a partir de la Lección LXII, hemos analizado deteni-

damente la espacialidad como un rasgo peculiar y esencial del Dasein.
Desde luego, considerar existenciariamente la determinación “espa-
cio-temporal” del Dasein no significa que el Dasein sea un ente vorhanden
(simplemente dado) “en el espacio y en el tiempo”. La temporalidad es
el sentido del ser del cuidado, es decir, el sentido del ser del Dasein. La
constitución del Dasein y sus modos de ser solo son posibles ontológi-
camente sobre la base de la temporalidad, prescindiendo del hecho de
si este ente se presenta o no “en el tiempo”. Entonces resulta necesario
mostrar que también la espacialidad específica del Dasein se funda en
la temporalidad. Sin embargo, es necesario tener presente que la mos-
tración de que esta espacialidad solo es posible existenciariamente por
medio de la temporalidad no puede tener como finalidad simplemente
deducir el espacio a partir del tiempo o resolverlo en puro tiempo. Cier-
tamente podemos decir que la espacialidad está comprendida dentro
de la temporalidad, en el sentido de que queda fundada existencia-
riamente en esta. Pero esta relación peculiar entre espacio y tiempo es
diferente de la primacía del tiempo sobre el espacio, como ocurre en el
pensamiento de Kant. El hecho de que las representaciones empíricas
de los entes vorhanden “en el espacio” transcurran “en el tiempo” como
procesos psíquicos, y que de este modo lo “físico” también se presente
mediatamente “en el tiempo”, de ninguna manera significa que se trate

de una interpretación ontológico-existenciaria del espacio como forma
de la intuición, sino simplemente de la constatación óntica de que el ente
psíquicamente vorhanden transcurre “en el tiempo”.
Ahora bien, hemos mostrado en lecciones anteriores que el Dasein sin

duda es espacial, pero lo importante es comprender el carácter sui gene-
ris de la espacialidad de este ente. Por eso, resulta necesario preguntar
de una manera analítico-existenciaria por las condiciones temporales
de posibilidad de la espacialidad que es propia y peculiar del Dasein,
espacialidad que, por su parte, es el fundamento del descubrimiento del
espacio de los entes intramundanos. Pero ante todo, debemos recordar
la manera peculiar en que el Dasein es espacial. El Dasein solo puede ser
espacial en cuanto ente constituido por el cuidado o cura (Sorge), es decir,
en el sentido de existir fácticamente cadente. Negativamente esto signi-
fica que el Dasein no es nunca, ni siquiera en primer lugar, como un ente
vorhanden en el espacio. El Dasein no se reduce a ocupar una parte del
espacio a la manera de un útil o de una cosa real, de tal suerte que sus
límites, en relación con el espacio que lo rodea se reduzcan a hacer del
Dasein mismo una determinación espacial del espacio simplemente. El
Dasein sin duda ocupa un determinado espacio en el sentido de que, por
así decirlo, toma posesión del espacio. Pero de ningún modo se reduce a
estar simplemente-presente (vorhanden) en el trozo de espacio que ocupa
su cuerpo. Desde que comienza a existir el Dasein siempre ha dispuesto
y ordenado ya un espacio libre donde moverse. En cada caso determina
su sitio o lugar propio (seinen eigenen Ort), de modo que retorna desde
el espacio ordenado o espaciado (aus dem eingeräumten Raum) hasta el
“sitio” o “lugar” (Platz) que ocupa.
LECCIÓN CCII LA TEMPORALIDAD Y LA ESPACIALIDAD
Recordemos algunos rasgos característicos de la espacialidad peculiar

del Dasein. De inicio, es necesario concebir adecuadamente la manera
en que el Dasein es espacial. Para poder decir que el Dasein es vorhanden

(simplemente-dado) en un punto del espacio, tendríamos que comenzar
por concebir (auffassen) a este ente en forma ontológicamente adecuada.
La espacialidad del Dasein es diferente de la espacialidad de una cosa
extensa. Esta diferencia no consiste en el hecho de que el Dasein tenga co-
nocimiento o sepa del espacio, porque el tomar un espacio (das Raum-Ein-
nehmen) no se identifica con un “representarse” (Vorstellen) sino que, por
el contrario, representar presupone tomar un espacio. La espacialidad
del Dasein tampoco se debe interpretar como una imperfección inherente
a la existencia a causa de la fatal “conexión del espíritu con un cuerpo”.
Resulta, más bien, por el hecho de que el Dasein es “espiritual” y es solo
por ser “espiritual”, que la espacialidad de este ente es esencialmente
imposible, como es posible para una cosa extensa.
La espacialidad del Dasein está constitutida por dos determinaciones

fundamentales: la dirección (Ausrichtung) y el des-alejamiento (Ent-fer-
nung). Pues bien, ¿cómo es esto posible existenciariamente sobre la base
de la temporalidad del Dasein? Sin duda aquí la temporalidad ejerce una
función de fundamentación. Esta función fundante de la temporalidad
por respecto a la espacialidad del Dasein solo puede ser desarrollada en
la medida en que es necesaria para la consideración posterior del sentido
ontológico del “acoplamiento” del espacio y el tiempo.
El instalarse en el espacio o el espaciarse un espacio del Dasein (zur Ein-

räumung des Daseins) pertenece al descubrimiento direccional de lo que
hemos llamado un paraje o una zona (Gegend). Con el término Gegend
nos referimos, en primer lugar, al ámbito de la posible pertenencia del
útil a-la-mano y de lo localizable dentro del mundo circundante. Un
útil cualquiera solo tiene sentido dentro de un paraje (Gegend). En todo
encuentro, utilización, manejo, cambio de lugar o proceso de apartar un
útil, ya está descubierto un paraje o una zona. El Dasein en cuanto ser-
en-el-mundo ocupándose de un útil, siempre está orientado y se orienta
en una cierta dirección (das besorgende in-der-Welt-sein ist ausgerichtet-sich
ausrichtend). Ahora bien, la pertenencia a una zona o paraje hace una
referencia esencial a lo que hemos llamado la conformidad (Bewantnis).

Esta conformidad se determina fácticamente siempre desde la conexión
de conformidad (Bewandtniszusammenhang) del útil con la ocupación. El
mundo abierto hace posible todas estas relaciones y estructuras. Pues
las referencias de la conformidad son comprensibles solo dentro del ho-
rizonte de un mundo abierto (die Bewandtnisbezüge sind nur im Horizont
einer erschlossenen Welt verständlich).
El carácter de horizonte de las referencias de la conformidad es también

lo que posibilita el horizonte específico del “adónde” de la pertenencia del
útil dentro del paraje. El descubrimiento de un paraje, orientado en una
cierta dirección se funda en un estar a la expectativa o a la espera (Gewär-
tigen), que retiene extáticamente, el posible aquí y allí (das sichausrichtende
Entdecken von Gegend gründet im einem ekstatisch behaltenden Gewärtigen
des möglichen Dorthin und Hierher). El colocarse en el espacio o espaciarse
un espacio (das Sicheinräumen), en cuanto estar a la espera de un paraje
estando orientado en una cierta dirección, es con igual originalidad, un
acercar (des-alejar) (ein Nähern) (Ent-fernen) algo a-la-mano o algo simple-
mente-presente. Desde el paraje previamente descubierto, la ocupación
retorna-des-alejando-a lo inmediato. Acercamiento, al igual que la apre-
ciación y medición de las distancias dentro de lo simplemente-presente
(Vorhanden) intramundanamente y des-alejado, se fundan en un presentar
(Gegenwärtigen) que pertenece a la unidad de la temporalidad en la que
también es posible la dirección (Ausrichtung).
Por el hecho de que el Dasein, en cuanto constituido por la temporali-

dad, es extático-horizontal en su ser, puede colocarse fáctica y constan-
temente en un espacio ordenado. En relación a este espacio en el que
se ha instalado extáticamente, el aquí de la correspondiente posición o
situación fáctica nunca significa un punto en el espacio, sino un espacio
libre como ámbito de movimiento del dominio del todo de útiles que
es objeto inmediato de la ocupación, espacio libre que está abierto en la
dirección y el des-alejamiento.
En el acercamiento que hace posible el manejo de útiles y la ocupación

absorbida en la tarea del caso, se pone de manifiesto la caída que es la
estructura esencial del cuidado. La constitución temporal-existenciaria de
la caída se caracteriza por el hecho de que en la caída y por consiguiente
también en el acercamiento fundado en el presentar, el olvido que está a la
espera (das gewärtigende Vergessen) salta detrás del presente (Gegenwart).
En la presentación de algo acercándolo desde su allí, la presentación se
pierde en sí misma y olvida el allí (in der nähernden Gegenwärtigung von
etwas aus seinem Dorther verliert sich das Gegenwärtigen, das Dort vergessend,
in sich selbst). Por esta razón ocurre que cuando el Dasein considera el
ente intramundano comenzando con semejante presentar, surge la apa-
riencia de que lo primero que hay sea solo una cosa simplemente-dada
(ein Ding vorhanden), desde luego aquí, pero de un modo indeterminado
en un espacio en general.
¿Qué es lo que hace posible la presencia del Dasein en el espacio? Única-

mente sobre la base de la temporalidad extático-horizontal es posible la
irrupción del Dasein en el espacio (nur auf dem Grunde der ekstatisch-ho-
rizontalen Zeitlichkeit ist der Einbruch des Daseins in der Raum möglich).
Obsérvese la conexión muy peculiar que empieza a ponerse de manifiesto
entre el espacio y el tiempo. El mundo no es un ente vorhanden que está
en el espacio. Pero el espacio solo puede ser descubierto dentro de un
mundo. La temporalidad extática de la espacialidad que es propia del
Dasein permite, justamente, comprender la independencia del espacio
respecto del tiempo, pero también, a la inversa, la dependencia del Da-
sein respecto del espacio. Esta dependencia del Dasein se manifiesta en
conocidos fenómenos, como en la autointerpretación del Dasein y en el
repertorio de significados del lenguaje en general que están ampliamente
dominados por “representaciones espaciales”. Ahora bien, esta primacía
de lo espacial en la articulación de las significaciones y de los conceptos
no tiene su fundamento en un específico poder del espacio, sino en la
forma de ser del Dasein.
Lo decisivo en este punto es el hecho fundamental de que el Dasein es

un ente caído. El Dasein es esencialmente cadente, la temporalidad se
pierde en el presentar (Gegenwärtigen) y no solo se comprende circuns-

pectivamente desde los entes a-la-mano con los que se ocupa, sino que
de aquello que el presentar encuentra constantemente como presente en
estos entes, es decir las relaciones espaciales, toma los hilos conductores
para la articulación de lo comprendido e interpretable en el comprender
en general. Pero, ¿cuál es propiamente el sentido temporal de la cotidia-
nidad del Dasein?
Ya hemos analizado detenidamente desde el comienzo de nuestra inves-

tigación lo que hemos llamado técnicamente cotidianidad (Alltäglichkeit),
sin embargo, todas nuestras consideraciones al respecto no tomaron en
cuenta un hecho fundamental: la temporalidad. Ahora se trata de reasu-
mir todo el análisis de la cotidianidad, pero esta vez desde el punto de
vista de la temporalidad, para convertir el examen fenomenológico en un
análisis del sentido temporal de la cotidianidad del Dasein.
LECCIÓN CCIII EL SENTIDO TEMPORAL

DE LA COTIDIANIDAD
Antes de descubrir la temporalidad hemos examinado repetidas veces

los rasgos característicos y esenciales de la ocupación (Besorgen) y solo
después de varios análisis hemos entrado en el examen de la temporalidad
de este modo de ser del Dasein. Ahora bien, el análisis de la temporalidad
de la ocupación, llevado a cabo hasta aquí, ha mostrado las estructuras
esenciales de la constitución del ser del Dasein interpretadas antes de
poner de manifiesto la temporalidad, con la finalidad precisamente de
llegar hasta la temporalidad, pero ahora estas estructuras tienen que ser
reasumidas y tomadas existenciariamente dentro de la temporalidad.
La cotidianidad es el modo ordinario y común de vivir. Es –como dice
Heidegger– la forma de ser en que el Dasein se mantiene inmediata y
regularmente (wir nanten die Seinsart, in der sich das Dasein zunächst und
zumeist hält, die Alltäglichkeit). Sin embargo, la cotidianidad como tal y a
pesar de las múltiples consideraciones y exámenes a que fue sometida,

ontológicamente permaneció en la oscuridad. No hemos expuesto ningún
concepto ontológico de este fenómeno y el problema del sentido ontológi-
co-existenciario de la cotidianidad ni siquiera ha sido planteado. Pero una
vez que hemos logrado poner en claro que el sentido del ser del Dasein es
la temporalidad, no puede quedar duda alguna acerca de la significación
temporal-existenciaria del término cotidianidad.
Ahora bien, el término cotidianidad refiere aquella forma de existir en la

que el Dasein se mantiene “todos los días”. Lo cotidiano es lo de “todos
los días”. Sin embargo, “todos los días” no significa la suma de los “días”
que le han sido concedidos al Dasein en “el tiempo de su vida”. Aun
cuando el “todos los días” no sea comprendido conforme al calendario,
sin embargo, tal forma de determinación del tiempo resuena también en
la significación de lo “cotidiano”. Pero, sin duda es posible que el témino
cotidianidad haga referencia, primeramente al cómo de la existencia, a
la forma de existir que domina durante toda la vida del Dasein. Heideg-
ger emplea con mucha frecuencia y siempre con la misma significación
los adverbios zunächst y zumeist, que nosotros, siguiendo a José Gaos,
traducimos por inmediatamente y regularmente. En la página 490, de la
edición de Vittorio Klostermann, el filósofo advierte sobre este empleo y
aclara y define el sentido de estos dos vocablos. Dice Martín Heidegger:
En los análisis anteriores hemos usado con mucha frecuencia la expresión “inme-
diata y regularmente... Inmediatamente” significa: el modo en que el Dasein es
“patente” en el “uno con otro” (el convivir) de la publicidad, aun cuando haya
“superado” existencialmente “en el fondo” justamente la cotidianidad. “Regular-
mente” significa: el modo en que el Dasein se muestra, no siempre, pero por “lo
regular” para todo el mundo (wir gebrauchen in den vorstehenden Analysen oft die
Ausdrücke “zunächst und zumeist...Zunächst” bedeutet: die Weise, in der das Dasein im
Miteinander der Öffentlichkeit “offenbar” ist, mag es sich “im Grunde” die Alltäglichkeit
gerade existenziell “überwinden” haben. “Zumeist”bedeutet: die Weise, in der das Dasein
nicht immer, aber “in der Regel” sich für jedermann zeigt).
En verdad muchos son los rasgos característicos de la existencia cotidiana.

Hay que insistir en que la cotidianidad es el modo de existir en que el
Dasein se mantiene y vive simplemente todos los días, ya sea en todos
sus comportamientos, ya solo en algunos modos, determinados por el

convivir (das Miteinandersein) con otros Dasein. En este modo de existir,
además, el Dasein se halla a gusto haciendo lo que se ha acostumbrado
a hacer, aunque se vea obligado a cargar con lo penoso y desagradable.
El mañana del que el Dasein, siempre ocupado, está a la espera es un
“eterno ayer”. El quehacer cotidiano es el de todos los días y siempre
se desliza monótono. La persistente monotonía de la cotidianidad no
conoce otra variedad que justamente lo que cada día trae consigo. La
cotidianidad determina al Dasein –escribe Heidegger– incluso cuando
este no ha hecho del uno su “héroe”.
Pero también lo público, como sabemos, juega un papel muy importante

en la vida del Dasein. En efecto, la cotidianidad es un modo de ser al que
es inherente sin duda lo públicamente manifiesto, la patencia pública
(die öffentliche Offenbarkeit). Pero el Dasein no se pierde en lo público al
punto de llegar a desconocer los rasgos característicos de su propio existir
cotidiano. En realidad, la cotidianidad, como modo peculiar del existir,
siempre es conocida en mayor o menor grado por cada Dasein individual,
por medio de la disposición afectiva de la descolorida indeterminación
anímica (die Befindlichkeit der fahlen Ungestimmtheit). La cotidianidad
es una cuestión fácil de dilucidar solo en apariencia. En el fondo, el
análisis persistente se encuentra con enigmas casi impenetrables. La
interpretación de la temporalidad permite una mejor comprensión de
las estructuras de la cotidianidad. Ese análisis permite destacar el hecho
importante de que el Dasein, mientras va viviendo simplemente sus días,
se prolonga o extiende temporalmente a lo largo de su vida. La monoto-
nía, lo habitual, la rutina, el “hoy como ayer y el mañana como hoy”, lo
que acontece las más de las veces, nada de esto puede ser comprendido
sin recurrir a la constante prolongación temporal del Dasein.
Por otra parte, es inherente a cada Dasein el hecho de que mientras va

consumiendo su tiempo cuenta cada día con el tiempo, regulando esta
cuenta por medio de los astros y del calendario. Y solo de este modo será
posible plantear el problema del sentido ontológico de la cotidianidad en
cuanto tal, es decir, solamente si incorporamos a la interpretación de la
temporalidad el cotidiano hacerse del Dasein y si se considera el tiempo

del que se ocupa en ese hacerse, estaremos en condiciones de convertir
en problema el sentido ontológico de la cotidianidad en cuanto tal. Sin
embargo, nada de esto es posible si antes no hemos resuelto adecuada-
mente el problema fundamental del sentido del ser en general, porque, dado
el hecho de que la cotidianidad, en última instancia, es temporalidad
y esta a su vez hace posible el ser del Dasein, no será posible conseguir
un concepto satisfactorio de la cotidianidad hasta ubicarlo dentro del
marco del examen fundamental del sentido del ser en general y de sus
posibles variaciones.
Hemos dicho insistentemente, y es necesario tener siempre presente,

que el problema fundamental de la filosofía es el problema del ser y que
este problema es justamente la cuestión que queremos resolver desde
los primeros pasos de nuestra investigación. Heidegger dice que este
problema es la pregunta por el sentido del ser (die Frage nach dem Sinn von
Sein). Pues bien, todos los esfuerzos de la analítica existenciaria, que en
realidad es el análisis ontológico del hombre, tienen un solo propósito fun-
damental: encontrar una posibilidad de respuesta a la pregunta por el
sentido del ser en general.
En conexión con esta búsqueda hemos descubierto un fenómeno funda-

mental: la comprensión del ser. Sin una cierta comprensión del ser no es
posible plantear ni menos resolver el problema del ser en general. Esta
comprensión pertenece al ser mismo del Dasein, a la constitución misma
del ser de este ente. Por lo tanto, no hay Dasein que no posea una cierta
comprensión del ser. Esta comprensión hace posible la filosofía como
esfuerzo por plantear y resolver el problema del ser en general.
LECCIÓN CCIV EL ANÁLISIS DEL EXTENDERSE

ENTRE EL NACIMIENTO Y LA MUERTE
El problema fundamental de la filosofía es la pregunta que interroga por

el sentido del ser en general. Ahora bien, lograr la respuesta a la pregunta
por el ser no solo es una tarea muy difícil, sino que se erige como la tarea
más difícil que el hombre puede proponerse resolver. Por eso, antes de
intentar contestar es necesario examinar a fondo el planteamiento mismo,
la pregunta misma como pregunta.
Es preciso, dice Heidegger, desarrollar o elaborar (Ausarbeiten) la pregunta

en cuanto tal. Hacer esta pregunta en forma adecuada y suficiente, es
decir, elaborar o desarrollar esta pregunta exige un examen cuidadoso
y detenido de la comprensión del ser, comprensión que es el único me-
dio que permite el acceso al ser. Sin embargo, el concepto que pueda
lograrse de la comprensión dependerá de los resultados completos de la
analítica existenciaria. Esto quiere decir que únicamente cuando se haya
conseguido interpretar en forma suficientemente originaria el ser del
ente llamado Dasein será posible formar un concepto de la comprensión
misma del ser implicada en la constitución del ser de este ente, y plantear
sobre esta base la pregunta por el ser considerado en tal comprensión y
por los “supuestos” de esta comprensión.
La analítica existenciaria desarrollada hasta aquí no es completa ni menos

definitiva. El detalle de muchas estructuras del Dasein permanece todavía
en la imprecisión y en la oscuridad. Sin embargo, con el descubrimiento
de la temporalidad hemos dado un paso adelante y en profundidad.
Hemos mostrado que la temporalidad es la condición originaria de po-
sibilidad del cuidado o cura y de este modo nos hemos puesto en camino
para alcanzar la interpretación originaria del Dasein.
La temporalidad fue puesta en evidencia al considerar el poder-ser entero

y propio (das eigentliche Ganzseinkönnen) del Dasein. La interpretación
temporal del cuidado fue luego verificada y confirmada al mostrar
la temporalidad del ser-en-el-mundo de la ocupación. El análisis del
poder-ser entero y propio reveló la conexión de la muerte, la deuda o
culpa y la conciencia, las que tienen sus raíces con igual originalidad en
el cuidado. Pero ¿es posible todavía una comprensión más profunda y
original del ser del Dasein? ¿El Dasein puede ser comprendido en forma
todavía más original que la forma en que es comprendido en el proyecto

de su existencia propia (im Entwurf seiner eingentlichen Existenz)?
La analítica existenciaria, esto es, la indagación del ser del Dasein puede
ser cada vez más profunda y plena. Sin embargo, en lo logrado hasta aquí
y en el punto en que estamos, se suscita un grave reparo precisamente
respecto del examen precedente del sentido ontológico de la cotidianidad.
Se trata de precisar con rigor el todo del Dasein y el tener previo (Vorhaben)
del análisis existenciario. En efecto, en nuestras consideraciones ante-
riores, ¿hemos logrado realmente hacer entrar el todo del Dasein, desde
el punto de vista de su ser entero y propio, en el tener previo del análisis
existenciario? Parece que al haber alcanzado la muerte hemos logrado
acceder también al fin del Dasein y por lo tanto su ser entero. Pero, en
realidad, hemos olvidado su comienzo, su nacimiento, que es el otro
extremo, el otro término del desarrollo de la vida de este ente. La muerte
solo es uno de los términos del existir del Dasein. El otro término es el
comienzo, el nacimiento. Allein der Tod–escribe Heidegger– ist doch nur
das “Ende” des Daseins, formal genommen nur das eine Ende, das die Daseins-
ganzheit umschließt. Das andere “Ende” aber ist der “Anfang”, die “Geburt”.
(Pero la muerte solo es el “fin” del Dasein, formalmente tomada solo es
uno de los fines que encierran la totalidad del Dasein. El otro “fin” es el
“comienzo”, el “nacimiento”.
Ahora bien, el todo que buscamos no es otra cosa que el ente que se de-
sarrolla “entre” su nacimiento y su muerte, De este modo resulta que la
orientación tomada hasta aquí por la analítica existenciaria es unilateral,
a pesar de haberse dirigido al ser-entero existente y a pesar de haber
explicado genuinamente el ser-para-la-muerte (das Sein zum Tode) tanto
en el modo impropio o inauténtico como en el modo propio o auténtico.
El Dasein fue tematizado solo, por así decirlo, en cuanto existe “hacia
adelante” (nach vorne) y se ha dejado “tras de sí” (hinter sich) todo lo sido.
Y no solo quedó fuera de toda consideración el comienzo, el nacimiento,
sino sobre todo el extenderse o la prolongación (das Erstreckung) del Dasein
entre el nacimiento y la muerte. En el análisis del ser entero o total del

Dasein, en realidad hemos dejado sin considerar la “conexión de la vida”
(der Zusammenhang des Lebens), conexión en la que, de alguna manera, el
Dasein se mantiene constantemente. Surge aquí un problema muy difícil
y solo la temporalidad puede ayudarnos a encontrar una vía de solución.
Si bien es cierto que lo que acabamos de llamar la “conexión” entre el

nacimiento y la muerte permanece completamente oscura desde un
punto de vista ontológico, ¿tendremos que retirar la afirmación de que
la temporalidad es el sentido del ser de la totalidad del Dasein?, o ¿nos
dará la temporalidad precisamente el fundamento para orientar en una
dirección segura la pregunta ontológico-existenciaria que interroga por
esta “conexión de la vida” del Dasein? Por lo pronto parece muy fácil
caracterizar la “conexión de la vida” entre el nacimiento y la muerte.
Esta conexión consiste simplemente en una secuencia de vivencias “en
el tiempo”. Vivir es vivir “en el tiempo”. Sin embargo, si se examina
más a fondo esta primera caracterización de esta conexión, y, sobre
todo, su sentido preontológico, se llegará a un resultado extraño. Pues,
en esta secuencia de vivencias solo es “propiamente real” la vivencia
simplemente-presente (vorhanden) en el “ahora de cada momento”.
Pero, las vivencias pasadas y las vivencias por venir ya no son “reales”
o no lo son todavía.
El Dasein recorre el lapso de tiempo de que dispone entre su nacimiento

y su muerte de tal manera que siendo “real” solo en el ahora, atraviesa
a saltos, por decirlo así, de uno a otro de los “ahoras” de la secuencia de
su “tiempo”. Esto permite, justamente, decir que el Dasein es “temporal”.
En este constante cambio de las vivencias, el sí-mismo (das Selbst) del
Dasein se mantiene en una cierta identidad o mismidad (Selbigkeit). El
Dasein, a través del tiempo y del fluir de las vivencias, sigue siendo el
mismo. En este punto importante las opiniones discrepan. Los filósofos
no están de acuerdo sobre qué es lo que permanece y su posible relación
con el cambio incesante de las vivencias.
Hemos afirmado que a pesar de todos los cambios, en el fondo hay algo
que permanece. Pero el ser de lo que hemos caracterizado como “la
conexión de la vida” cambiante y a la vez permanente de las vivencias
ha quedado indeterminado. Sin embargo, en el fondo, en esta caracte-
rización de “la conexión de la vida” se asienta, en alguna medida y con
cierta claridad, algo, un ente simplemente-dado (ein Vorhandenes) que
es “en el tiempo”, aunque, sin duda, se trata de un ente “no cósico”
(ein “Undingliches”), es decir, algo que no es una cosa. Hemos puesto
de manifiesto el hecho de que la temporalidad constituye el sentido
del ser del cuidado. Sin embargo, a pesar de este hecho decisivo, y
siguiendo el hilo conductor de la interpretación vulgar del Dasein que
solo se justifica dentro de ciertos límites, no solo es imposible realizar
un genuino análisis ontológico del extenderse o prolongarse (Erstreckung)
del Dasein entre el nacimiento y la muerte, sino que ni siquiera es posible
plantear el problema.
Ahora bien, ¿cómo es en verdad el despliegue del existir del Dasein desde
que nace hasta que muere? El Dasein no existe como una suma de viven-
cias momentáneas que surgen una tras otra para desaparecer después de
ser reales por solo un momento. Tampoco se trata de que esta sucesión
de vivencias vaya llenando poco a poco cierto fondo o recipiente, pues
¿cómo podría ser esto posible? ¿Cómo podría ser ese recipiente o trecho
intermedio simplemente-presente (vorhanden) si en cada momento solo
es “real” la vivencia “actual” y si los límites de este recipiente o trecho
intermedio, el nacimiento y la muerte, carecen de realidad; el nacimiento
por pasado y la muerte por venir?
LECCIÓN CCV
EL PROBLEMA DE LA HISTORICIDAD
DEL DASEIN
Estamos examinando el despliegue del existir del Dasein, desde que

nace hasta que muere, despliegue que hemos caracterizado como el
extenderse o la prolongación (Erstreckung) de la “conexión de la vida”

(Lebenszusammenhang) de este ente. Pues bien, la concepción vulgar de
la “conexión de la vida” no concibe un recipiente o un marco que se
extienda “fuera” del Dasein y que lo rodee, sino que lo busca con razón
en el Dasein mismo. Sin embargo, el tácito suponer ontológicamente que
este ente sería algo vorhanden “en el tiempo” hace fracasar el intento de
caracterización ontológica del ser entre el nacimiento y la muerte.
La existencia del Dasein no consiste en recorrer, a través de sus fases

momentáneamente reales, una trayectoria y un trecho de su “vida” que
ya estaría simplemente-presente (vorhanden) de alguna manera, sino
que consiste en que él mismo se prolonga o se extiende de tal manera
que desde el comienzo, su ser consiste en continuidad, en prolongarse
o extenderse. En el ser mismo del Dasein se encuentra ya el “entre” del
nacimiento y la muerte. Y no se trata de ninguna manera de que el Dasein
sería real en un punto del tiempo y que además estaría “rodeado” por
las dos no-realidades de su nacimiento y de su muerte.
El nacimiento, existenciariamente comprendido, no es nunca algo pasado

en el sentido de algo que ya no es simplemente-presente (Nichtmehrvor-
handenen). Y como tampoco es propio de la muerte, esa forma de ser de lo
pendiente que aun no está presente (vorhanden), pero que está por venir.
El Dasein fáctico existe desde que nace y muere. Desde que nace, en el
sentido del ser-para-la-muerte (das faktische Dasein existiert gebürtig, und
gebürtig stirbt es auch schon im Sinne de Seins zum Tode). Ambos “extremos”,
el nacimiento y la muerte, al igual que el “entre”, solo son mientras el
Dasein existe fácticamente, y son del único modo en que pueden ser
posibles, es decir, sobre la base del cuidado que es el ser del Dasein. En
la unidad del estado de arrojado (Geworfenheit) y el correr o adelantarse
hacia la muerte “rehuyente” o “precursando” (und flüchtigem, bzw. vor-
laufendem Sein zum Tode), el nacimiento y la muerte están en conexión
en la forma peculiar y característica del Dasein. El Dasein, finalmente,
en cuanto cuidado, es el “entre” (als Sorge ist das Dasein das “Zwischen”).
En este punto comienza Heidegger a plantear el problema de la histo-

ricidad (Geschichtlichkeit), como cuestión esencial y fundamental en su
búsqueda del ser del Dasein. En efecto, veamos cómo Heidegger plantea
el problema de la historicidad del Dasein. Por lo pronto, la temporalidad
se presenta como el posible fundamento de la unidad de la totalidad
estructural del cuidado. Por consiguiente, la dilucidación ontológica de
la “conexión de la vida”, es decir, de la específica continuidad, prolonga-
ción, extensión, movilidad y persistencia del Dasei, se debe buscar dentro
del horizonte de la constitución temporal de este ente. La movilidad
incesante del existir del Dasein no es el movimiento de un ente vorhanden.
El Dasein esencialmente no es vorhanden. El existir se determina por el
prolongarse o extenderse del Dasein.
Ahora bien, la específica movilidad del prolongado prolongarse o exten-

derse extendido -escribe Heidegger– la llamamos nosotros el acontecer
del Dasein (die spezifische Bewegtheit des erstreckten, Sicherstreckens nennen
wir das Geschehen des Daseins). De este modo resulta que la pregunta
por la “conexión” del Dasein es el problema ontológico de su acontecer
(Geschehen). Poner de manifiesto la estructura del acontecer y sus con-
diciones existenciario-temporales significa alcanzar una comprensión
ontológica de la historicidad (die Freilegung der Geschehensstruktur und ihrer
existenzial-zeitlichen Möglichkeitsbedingungen bedeutet die Gewinnung eines
ontologischen Verständnisses der Geschichtlichkeit).
Pues bien, con el análisis de la específica movilidad y persistencia, que

son propias del acontecer del Dasein, la indagación vuelve al problema
que se examinó inmediatamente antes de dilucidar la temporalidad, es
decir, es necesario retornar a la cuestión de la estabilidad o constancia del
sí mismo (Ständigkeit des Selbst) que ha sido determinado como el quién
del Dasein. La estabilidad del sí mismo o el estado-de-ser-en-sí-mismo (die
Selbstständigkeit) es una manera de ser del Dasein y por consiguiente se
funda en una específica temporalización (Zeitigung) de la temporalidad.
De este modo, el análisis del acontecer nos conduce ante los problemas
que surgen de una indagación temática de la temporalización o tempo-
ración (Zeitigung) en cuanto tal.
En un contexto anterior hemos distinguido el sentido de los términos

Geschichte y Historie. Los hechos o acontecimientos constituyen la Ges-
chichte y el conocimiento o la ciencia de estos hechos o acontecimientos
es la Historie. Ahora bien, conforme a nuestras últimas consideraciones
podemos decidir y señalar el lugar donde se sitúa el problema de la
historia, es decir, de la historia como serie de sucesos o acontecimientos
(Geschichte). Ese lugar no debe ser buscado en el conocimiento histórico o
historiografía (Historie) como ciencia de la historia. Es importante poner
en evidencia el fenómeno fundamental de la historia (Geschichte) como
único medio que hace posible el conocimiento de los sucesos históricos
(Historie). El modo en que la historia (Geschichte) puede convertirse en
objeto del conocimiento histórico (Historie) es asunto que solo puede
obtenerse de la forma de ser de lo histórico (die Seinsart des Geschichtli-
chen), es decir, a partir de la historicidad (Geschichtlichkeit) que tiene sus
raíces en la temporalidad.
La historicidad es explicada por la temporalidad, y, originariamente,

por la temporalidad propia (eigentliche Zeitlichkeit). Ahora bien, esta
explicación solo puede realizarse por el camino de una construcción
fenomenológica (eine phänomenologische Konstruktion). Por otra parte, es
necesario tener en cuenta la interpretación vulgar de la historia (Ges-
chichte) del Dasein, pero no para fundarse en esta interpretación. Por
el contrario, la constitución ontológíco-existenciaria de la historicidad
solo podrá ser conseguida en contra de la tendencia encubridora que
es la característica propia de la interpretación vulgar de la historia del
Dasein. A su vez, la construcción existenciaria de la historicidad se apo-
ya en la comprensión vulgar del Dasein y tiene que dejarse guiar por
todas las estructuras existenciarias que hemos analizado hasta aquí en
la analítica existenciaria.
Interesa acercarse al planteamiento del problema ontológico de la histori-

cidad. Para este propósito se requiere conocer los factores que usualmente
se consideran esenciales para la historia, por medio de una determinación
de los conceptos vulgares de la historia. De esta manera será posible
poner en claro lo que se considera originalmente como histórico, y en-

tonces quedará determinado el punto de partida para el planteamiento
del problema ontológico de la historicidad. La interpretación ya llevada
a cabo en lecciones anteriores del poder-ser total y propio del Dasein y
el análisis del cuidado como temporalidad proporcionan la base para la
construcción existenciaria de la historicidad. El proyecto existenciario de
la historicidad se limita a descubrir lo que ya encubiertamente subyace
en la temporalización de la temporalidad.
En virtud de que la historicidad tiene su fundamento en el cuidado

(Sorge), el Dasein existe como propia o como impropiamente histórico
(je als eingentlich oder uneingentlich geschichtliches). La cotidianidad que
ha constituido el punto de partida de la analítica existenciaria recibe
ahora una nueva caracterización fundamental. En efecto, lo que hemos
llamado la cotidianidad (Alltäglichkeit), es decir, el existir diario y ordinario
del Dasein, se revela ahora como la historicidad impropia del Dasein (als
uneigentliche Geschichtlichkeit des Daseins).
LECCIÓN CCVI LA TEMPORALIDAD COMO FUNDAMENTO

DE LA HISTORICIDAD
La cuestión de la historicidad es fundamental en el desarrollo del análisis

ontológico del Dasein. En la lección precedente comenzamos el estudio
de esta cuestión. Ahora, para aclarar los pasos que damos, trataremos
de precisar y resumir nuestras últimas consideraciones. Antes de des-
cubrir la temporalidad, la analítica existenciaria solo ha considerado al
Dasein en un momento determinado del despliegue de su existencia.
Sin embargo, el análisis de la existencia resuelta nos ha permitido exa-
minar al Dasein en su totalidad. Por otra parte, hemos mostrado que la
existencia auténtica tiene el rasgo característico de verse como un todo,
pero solo en el momento en que es auténtica. La autenticidad no es un
estado, un logro estable ni menos definitivo, sino siempre solo una con-
quista precaria e insegura, mientras que el Dasein perdura, sea auténtico

o inauténtico. Ahora lo que nos interesa es considerar la totalidad del
Dasein; pero, estrictamente, en cuanto totalidad conexa que se extiende
desde el nacimiento hasta la muerte.
El examen de la temporalidad ha comenzado por poner de manifiesto

el sentido del ser del cuidado o cura, es decir, el sentido del ser del Da-
sein en los modos de la impropiedad o inautenticidad (Uneigentlichkeit) y
la propiedad o autenticidad (Eigentlichkeit) y en cuanto un todo, pero solo
por el lado del fin, por el lado de la muerte y todavía no por el lado del
principio; es decir, por el lado de su nacimiento; no por tanto, en cuanto
ser entre su principio y su fin, entre su nacimiento y su muerte. Pues bien,
la temporalidad es el sentido de todo el ser del Dasein. De aquí resulta,
entonces, que poner de manifiesto la totalidad del ser del Dasein desde
el punto de vista del principio y en cuanto ser entre su principio y su
fin, en los modos de la impropiedad o inautenticidad y de la propiedad
o autenticidad, constituye la finalidad del análisis de la historicidad,
justamente, por el hecho fundamental de que la temporalidad es el sentido
del ser del Dasein.
El término “historia” en español es equívoco. Unas veces significa los

sucesos históricos, la realidad histórica y otras veces el conocimiento o saber
de estos sucesos, es decir, la ciencia histórica. Heidegger distingue clara y
rigurosamente ambos sentidos y emplea dos palabras distintas: Geschi-
chte y Historie. El sustantivo Geschichte procede del verbo geschehen que
significa acontecer, suceder. En varias ocasiones hemos establecido esta
distinción en español mediante los vocablos historia e historiografía, como
equivalentes respectivamente a Geschichte y Historie. Ahora bien, consi-
derar al Dasein como una totalidad que se extiende o prolonga desde su
nacimiento hasta su muerte no nos ha conducido a afirmar que este ente
sea simplemente la suma de las vivencias o los estados de conciencia
por los que atraviesa al existir y de los actos que realiza. La totalidad del
Dasein es una unidad muy singular y no una mera suma de hechos, así
como el cuidado o cura, que constituye su ser, no es el resultado de una
mera acumulación o agregado de ciertos componentes.
El Dasein se prolonga, se extiende. Este hecho fundamental deber ser enten-

dido correctamente. El Dasein no “llena” de vivencias o actos una duración
temporal independiente de estas vivencias y de estos actos, refiriéndonos
a una duración determinada que constituye “la duración de su vida”.
La vida del Dasein no consiste en introducirse en una duración temporal
homogénea que tiene que ser “rellenada”, por así decirlo, de impresio-
nes, experiencias y actos vividos. Es el Dasein mismo que se prolonga, se
extiende, se despliega de acuerdo a un curso temporal propio. Heidegger
emplea la palabra Erstreckung que significa prolongación, extensión. El verbo
erstrecken se puede traducir por prolongar, extender; sich erstrecken significa
extenderse, prolongarse. Pero la palabra Erstreckung, en Heidegger, no tiene
un sentido pasivo de mera extensión o prolongación, sino un sentido activo
especial de aptitud o capacidad para extenderse o prolongarse.
Pues bien, es importante advertir que el existir del Dasein consiste en

esta extensión o prolongación, y que resultaría erróneo afirmar que el
nacimiento es un hecho cumplido, un comienzo ya pasado y que no
existe ya más; como la muerte tampoco es un hecho exterior, del futu-
ro, que está por venir, pero que no existe aun. Ahora lo que importa es
explicar cómo el Dasein puede existir desplegándose, extendiéndose,
prolongándose. El hecho de ser extendiéndose, prolongándose es lo
que constituye el ser históricamente. Y por ello lo decisivo es plantear y
resolver el problema de la posibilidad de la existencia histórica. Entonces,
será importante mostrar por qué el Dasein no es un ente replegado en
sí mismo, sino un ente que constantemente se despliega y extiende. En
última instancia habrá que dilucidar y contestar la pregunta ¿por qué
el Dasein es un ser histórico?
En análisis sucesivos mostraremos que la historicidad del Dasein resulta

posible solo por la temporalidad y que, por tanto, el Dasein es de suyo
histórico, porque es de suyo temporal. Prosigamos el análisis que hemos
iniciado en la lección anterior. Pusimos de relieve lo que hemos llama-
do el acontecer (Geschehen) del Dasein. Pues bien, son esenciales de este
acontecer la Erschließung y la Auslegung, el abrirse y el interpretarse. El
Dasein que acontece no solo se abre, sino que también se interpreta. De

esta forma de ser propia del Dasein, como ente que existe históricamente,
se origina la posibilidad existencial (existenziell) de un explícito abrir y
aprehender de la historia (die existenzielle Möglichkeit einer ausdrücklichen
Eischließung und Erfassung von der Geschichte). La tematización de la his-
toria (Geschichte), es decir el abrir historiográficamente la historia (die
Thematisierung, d. h. die historische Erschließung von der Geschichte), es el
supuesto de la posible “construcción del mundo histórico en las ciencias
del espíritu” (Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften).
La interpretación existenciaria (existenzial) de la historia como ciencia

(die Historie als Wissenchaft) solo trata de mostrar cómo la historiografía
(Historie) procede ontológicamente de la historicidad del Dasein. Lo
importante y decisivo es comprender correctamente la relación y la
conexión entre la temporalidad y la historicidad. El análisis de la histo-
ricidad del Dasein trata de mostrar que este ente no es “temporal” solo
porque “está dentro de la historia”, sino que por el contrario, solo existe
y puede existir históricamente porque es temporal en el fondo de su ser
(die Analyse der Geschichtlichkeit des daseins versucht zu zeigen, daß dieses
Seiende nicht “zeitlich” ist, weil es “in der Geschichte steht”, sondern daß es
umgekehrt geschichtlich nur existiert und existieren kann, weil es im Grunde
seines Seins zeitlich ist).
En el fondo de su ser, el Dasein es un ente temporal y por eso, y solo por

eso, es un ente histórico. Sin embargo, el Dasein también tiene que ser
llamado “temporal” en el sentido del ser “en el tiempo”. En efecto, el
Dasein fáctico, el Dasein realmente existente necesita y usa el calendario
y el reloj aun antes de haber desarrollado una Historie, un saber histó-
rico, una historiografía. Constantemente algo le “sucede” y esto que le
“sucede” lo experimenta como sucediendo “en el tiempo”. De la misma
manera ocurren “en el tiempo” los sucesos de la naturaleza inanimada
y viviente. Todos estos procesos son intratemporales (innerzeitig), ocurren
dentro del tiempo.
Antes de examinar la conexión entre la historicidad y la temporalidad

es necesario llevar a cabo el análisis del origen del “tiempo” de la intra-
temporalidad (Innerzeitigkeit) en la temporalidad. Además, para quitarle
a la caracterización vulgar de lo histórico (das Geschichtliche) que ha sido
desarrollada con la ayuda del tiempo de la intratemporalidad (que es
su carácter aparentemente obvio y exclusivo) será imprescindible, tal
como lo pide la conexión de las cosas mismas, que la historicidad sea
“deducida” únicamente de la temporalidad originaria del Dasein. Por
otra parte, es necesario poner en evidencia que en la medida en que el
tiempo como intratemporalidad también “procede” de la temporalidad
del Dasein; la historicidad y la intratemporalidad se muestran como
igualmente originarias u originales (gleichursprünglich).
LECCIÓN CCVII EL PROBLEMA EXISTENCIARIO

DE LA HISTORIA
El problema ontológico de la historicidad es muy difícil y complejo. La

investigación llevada a cabo por Heidegger de ninguna manera pretende
resolver el problema de la historia (Geschichte), porque este problema,
para ser planteado satisfactoriamente, tiene que partir de sus raíces ori-
ginarias. La presente indagación –afirma expresamente Heidegger– se
limita a señalar el lugar ontológico del problema de la historicidad. En
el fondo, el análisis heideggeriano solo pretende abrir un camino que
contribuya a preparar y fomentar la apropiación de las investigaciones
de Wilhelm Dilthey.
El problema de fondo es grave y decisivo: ¿Por qué y cómo el hombre

crea la historicidad? ¿Por qué el hombre existe históricamente? Ahora
bien, se trata de desarrollar y exponer el problema existenciario (exis-
tenzial) de la historicidad. Desde luego que el planteamiento y el desa-
rrollo de este problema, no puede ser completo y satisfactorio, porque
al estar dentro de los límites de la analítica existenciaria, su finalidad
es exclusivamente ontológico-fundamental. Heidegger divide su inda-

gación en los siguientes puntos: 1) la comprensión vulgar de la historia
(Geschichte) y el acontecer (das Geschehen) del Dasein; 2) la constitución
fundamental de la historicidad; 3) la historicidad del Dasein y la histo-
ria del mundo (die Welt-Geschichte); 4) el origen existenciario del saber
histórico o historiografía (Historie) en la historicidad del Dasein y 5)
la relación y la conexión de la exposición anterior del problema de la
historicidad con las investigaciones de Wilhelm Dilthey y las ideas del
conde Paul Yorck von Wartenburg.
Ahora bien, lo primero que hay que hacer es encontrar el lugar desde
donde se debe plantear la pregunta originaria por la esencia de la historia,
es decir, desde donde se puede intentar la construcción existenciaria de
la historicidad (die ursprüngliche Frage nach dem Wesen der Geschichte, d. h.
für die existenziale Konstruktion der Geschichtlichkeit). Este lugar quedará
señalado por aquello que es originariamente histórico (geschichtlich). Para
comenzar el análisis es necesario caracterizar aquello que en la interpre-
tación vulgar del Dasein se quiere decir con las expresiones Geschichte
(historia) y geschichtlich (histórico). Ambas expresiones son equívocas.
La primera ambigüedad del término “historia” (“Geschichte”) se debe a

que este término refiere tanto a la “realidad histórica” (“die geschichtliche
Wirklichkeit”) como a la posible ciencia acerca de esta realidad. Para seguir
adelante dejamos de lado provisionalmente la significación de “histo-
ria” (Geschichte”) en el sentido de Historie, de la ciencia de la historia o
historiografía (Geschichtswissenschaft). El término pasado (vergangen) es
fundamental y es preciso entender bien su sentido o los sentidos que
adquiere este vocablo según el contexto en los que aparece. Entre las
significaciones del término “historia” (“Geschichte”) que no denotan
ni la ciencia de la historia (die Wissenschaft von der Geschichte) ni esta
historia como objeto de ciencia, sino el ente mismo que es el Dasein –y
no necesariamente objetivado– tiene un peso preferente la significación
que comprende a este ente como algo pasado (als Vergangenes). Esta sig-
nificación se pone de manifiesto cuando se habla de que este hecho o
aquel otro ya pertenecen a la historia. “Pasado” quiere decir, en este caso,

que ya no es simplemente-presente (nicht mehr vorhanden), y, por otra,
que, aunque todavía esté presente (noch vorhanden) no tiene “eficacia” o
“acción” alguna sobre el “presente” (“Gegenwart”).
Sin embargo, lo pasado puede tener otro sentido. Por ejemplo, lo his-
tórico en el sentido de lo pasado (das Geschichliche als das Vergangene)
tiene también la significación opuesta a la que acabamos de mencionar,
cuando decimos: no se puede escapar a la historia, nadie puede escapar
a la historia. Aquí sin duda el término historia significa lo pasado, pero
un pasado que sigue actuando en el presente, que de algún modo sigue
siendo presente. Es decir, sea como fuere, lo histórico en cuanto lo pasado
es comprendido en una relación de acción o eficacia positiva o privativa
sobre el “presente”, en el sentido de lo que es real “ahora” y “hoy”. De
esta manera resulta que la expresión “el pasado” tiene un curioso y no-
table sentido doble. Lo pasado pertenece irrevocablemente a un tiempo
anterior, es decir, perteneció a los sucesos de un tiempo anterior y, sin
embargo, puede todavía “ahora” ser vorhanden, como están todavía
presentes, por ejemplo, los restos de un templo griego. En estos restos,
sin duda alguna, un “trozo del pasado” está aun “presente”.
Por otra parte, el vocablo historia no significa tanto “el pasado” en el

sentido de lo pasado, sino en el sentido de que algo tiene su origen en el
pasado, en el sentido de lo que tiene una “historia”. Lo que “tiene histo-
ria” está dentro de un conjunto de acontecimientos en desenvolvimiento,
en desarrollo, unas veces en ascenso y otras veces en decadencia. Y lo
que de este modo “tiene historia” puede también “hacer historia”, “ha-
cer época” y “haciendo época” determina, desde el presente, un futuro.
En este caso, historia significa un conjunto de sucesos y efectos que se
extiende a lo largo del “pasado”, el “presente” y el “futuro”, conjunto
en el cual el pasado no tiene ninguna primacía especial.
Historia, además, se distingue de la naturaleza. Entonces, a diferencia de

la naturaleza, que también transcurre “en el tiempo”, la historia abarca
la totalidad de los entes que cambian “en el tiempo”, de los entes que
son los hombres. Es decir, la historia es el conjunto de cambios, trans-
formaciones, vicisitudes y destinos de los hombres, de las agrupaciones
humanas y de la cultura. Aquí, historia no significa tanto la forma de
ser, el acontecer histórico, sino la región de los entes humanos en cuan-
to “entes espirituales” y “entes de cultura” y por lo tanto distintos de
los entes de la naturaleza. Y por último, se habla de lo “histórico” en el
sentido de lo transmitido, de lo tradicional en cuanto tal, sea conocido
por la ciencia histórica o simplemente conocido como algo obvio y de
procedencia oculta.
Son en total cuatro significaciones diferentes de la expresión “historia”.

Sin embargo, en el fondo de estas cuatro significaciones hay una signifi-
cación unitaria: historia (Geschichte) es el específico acontecer en el tiempo
del Dasein existente, pero de tal manera que se considera ante todo y
en sentido eminente el acontecer “ya pasado” y a la vez “tradicional” o
“transmitido” y siempre todavía actuante en el presente y en la conviven-
cia de unos hombres con otros. Es decir, estas cuatro significaciones, de
un modo u otro, tienen algo de común. Las cuatro se refieren al hombre
como el “sujeto” de todos los sucesos históricos. Pero ¿cómo se puede
determinar el carácter de acontecer (Geschehenscharakter) de estos sucesos?
¿Qué es lo que hace que los sucesos, acontecimientos o hechos en general
tengan el rasgo característico propio del acontecer histórico del Dasein? ¿Es
el acontecer (das Geschehen) una mera serie de procesos o acontecimientos,
un alternante emerger y desaparecer de sucesos? ¿De qué manera perte-
nece este acontecer de la historia al Dasein? ¿Cómo comienza el Dasein a
existir? ¿Comienza el Dasein como ente vorhanden, como ente fácticamente
dado o presente (vorhanden), para luego entrar ocasionalmente “en una
historia”? ¿Es el Dasein histórico o se vuelve histórico? ¿Deviene histórico
el Dasein simplemente solo por entrelazarse con circunstancias y acon-
tecimientos? ¿O el ser del Dasein, más bien, se constituye precisamente
por medio del acontecer de tal suerte que solo porque el Dasein es histórico
en su ser mismo son ontológicamente posibles aquello que llamamos cir-
cunstancias, acontecimientos, vicisitudes y destinos? Y, finalmente en la
caracterización “temporal” del Dasein que acontece “en el tiempo” ¿por

qué tiene justamente el pasado una función eminente?
El hecho fundamental consiste en que la historia pertenece al ser del Da-

sein y este ser se funda en la temporalidad. Por esta razón, es necesario
comenzar el análisis existenciario de la historicidad con aquellos carac-
teres de lo histórico que manifiestamente tienen un sentido temporal. De
aquí que la exposición de la constitución fundamental de la historicidad
deberá preparar una determinación más rigurosa de la curiosa primacía
que tiene el pasado dentro del concepto de la historia.
LECCIÓN CCVIII LA PRIMACÍA DEL PASADO
Sigamos desarrollando el planteamiento del problema de la historicidad.

Las antigüedades efectivamente presentes en un museo están presentes
por pasadas. Pero ¿en qué consiste lo pasado de estas cosas presentes?
Las antigüedades –dice Heidegger– que se conservan en un museo,
enseres domésticos, por ejemplo, pertenecen a un “tiempo pasado” y
sin embargo son aun como entes simplemente-dados (vorhanden) en el
“presente”. ¿En qué sentido es este útil histórico ya que todavía no es
pasado? ¿Acaso se convierte en histórico solo porque se volvió objeto de
interés historiográfico, arqueológico, etnológico o en general cultural?
La condición ontológica de los objetos del pasado, conservados en el
presente, es más profunda. ¿Cómo un objeto del pasado puede conver-
tirse en objeto historiográfico (ein historischer Gegenstand), en objeto del
saber histórico, de la ciencia histórica? Un útil cualquiera puede llegar a
ser objeto historiográfico únicamente porque de alguna manera ya es
histórico (geschichtlich) en sí mismo.
Con más insistencia surge una y otra vez la pregunta: ¿con qué derecho
llamamos histórico (geschichtlich) a un determinado ente si no ha pasa-
do todavía? ¿O es que las cosas del pasado conservadas en el presente
tienen en sí mismas algo de pasado, aunque todavía hoy son entes sim-
plemente-presentes (vorhanden)? ¿Esas cosas del pasado que están ahí
presentes (vorhanden) acaso son todavía lo que eran? Sin duda todas las
“cosas” conservadas en un museo han cambiado, se han alterado. Ya
no son las mismas: “Con el correr del tiempo” la vasija se rayó, el tejido
se apolilló o el mueble se ha deteriorado y está carcomido. Pero este
carácter perecedero, que prosigue durante la permanencia del útil en el
museo, no constituye la específica condición de pasado que hace de él
algo histórico, que hace de la vasija, el tejido o el mueblo algo histórico.
Pero entonces ¿qué es lo que hay de pasado en el útil? ¿Qué eran las cosas
“que ya no lo son” ahora? ¿Resolvemos esta cuestión afirmando que,
evidentemente, un determinado objeto de uso sigue siendo un objeto de
uso, pero fuera de uso; que un determinado útil sigue siendo el mismo
útil, pero fuera de uso? Pero, además, suponiendo que los útiles del
pasado estuviesen todavía hoy en uso, como tantos enseres domésticos
hereditarios, ¿dejarían por eso de ser históricos? Lo cierto es que estén
en uso o fuera de uso, las cosas del pasado ya no son lo que eran. Pero
entonces, ¿qué es propiamente lo “pasado” en ellas? Ahora bien, todo
el mundo (die Welt) hace posible y permite explicar todos estos hechos.
Escuchemos bien lo que dice Heidegger:
¿Qué es “lo pasado” en los útiles del pasado conservados en el presente? No es

otra cosa que el mundo dentro del cual, formando parte de un conjunto de útiles,
hacían frente como algo a-la-mano y eran usados por un Dasein, que en cuanto
que es un ente que es-en-el-mundo, se ocupaba de estos útiles (Nichts anderes als
die Welt, innerhalb deren sie, zu einem Zeugzusammenhang gehörig, als Zuhandenes
begegneten und von einem besorgenden, in-der-Welt seienden Dasein gebraucht wurden).
Pero ese mundo ya no es más: Die Welt ist nicht mehr (El mundo ya no
es más). Sin embargo, resulta que lo que alguna vez en otro tiempo fue
un ente intramundano en aquel mundo que ya no es, está todavía ahí
presente (vorhanden) (das vormals Innerweltliche jener Welt aber ist noch
vorhanden). Un útil en cuanto útil que pertenece a un mundo del pasado
y que todavía ahora está ahí (vorhanden) en el presente, puede seguir
perteneciendo al “pasado” (Als weltzugehöriges Zeug kann das jetz noch

Vorhandene trotzdem der “Vergangenheit” angehören). Era en el pasado un
ente a-la-mano y ha quedado como ente simplemente-dado y, a pesar
de todo, sigue siendo del pasado. Un ente Zuhandenes queda como ente
Vorhandenes y, sin embargo, puede seguir perteneciendo al pasado.
Un útil era de un mundo y ahora ya no es de ese mundo. Pero ¿qué

significa el ya-no-ser de un mundo? No hay mundo sin el Dasein. Por
lo tanto, el mundo solo es en el modo del Dasein existente, que como
ser-en-el-mundo es fáctico. Entonces resulta que es el Dasein el que hace
posible el pasado de las “cosas” pasadas. El carácter histórico de las an-
tigüedades todavía conservadas en el presente se funda en el “pasado”
del Dasein a cuyo mundo pertenecían. Según esto, solo el Dasein “pa-
sado” sería histórico, pero no lo presente. Pero ¿puede el Dasein tener
el carácter de pasado (vergangen) si definimos lo “pasado” (vergangen)
como lo que “ahora ya no está simplemente-presente o a-la-mano” (als jetzt
nicht mehr vorhanden bzw. zuhanden)? Ahora bien, el Dasein nunca pue-
de ser pasado, no porque no pueda pasar, sino porque por su esencia
nunca puede ser ente simplemente-presente (vorhanden). Antes por el
contrario, si es, entonces, existe. Es decir, el Dasein es el ente que existe y
no un ente vorhanden. Pero un Dasein ya no existente no es, en riguroso
sentido ontológico, un Dasein pasado, sino un Dasein que ha existido, que
ha sido-ahí (da-gewesen). Las antigüedades que todavía están ahí simple-
mente-presentes (vorhanden) tienen carácter de “pasadas” e históricas
por el hecho de que, como útiles, pertenecen y proceden de un mundo
sido de un Dasein que ha sido-ahí, que ha existido.
El ente histórico es el Dasein. Lo primariamente histórico es el Dasein.

Pero ¿se vuelve histórico el Dasein solo cuando ya no existe, simplemente
porque ya no es ahí? ¿O no es justamente histórico en cuanto ente exis-
tente de un modo fáctico? La temporalidad juega el papel decisivo en
este análisis.
¿Es el Dasein algo que ha sido solo en el sentido del sido-ahí o del haber existido
o ha sido o es sido en cuanto presentante-venidero, es decir, en la temporación
o temporización de su temporalidad (Ist das Dasein nur gewesenes im Sinne des

da-gewesenen, oder ist es gewesen als gegenwärtigendes-zukünftiges, d. h. in der Zei-
tigung seiner Zeitlichkeit?).
Lo decisivo es la pertenencia a un mundo. En efecto, de la consideración

anterior –en la que hemos mostrado que un ente en cuanto útil puede
quedar aun simplemente-presente (vorhanden) y sin embargo de alguna
manera ya ha “pasado” y pertenece a la historia– resulta evidente que
tal ente solo es histórico en razón de su pertenencia a un mundo. Pero
el mundo es un existenciario. El mundo como tal tiene la forma de ser
de lo histórico porque justamente es un existenciario, es decir, una de-
terminación ontológica del Dasein. Por otra parte, no hay que olvidar la
distinción que hemos establecido entre la “Vergangenheit” (el “pasado”)
y la Gewesenheit (el “sido” o “haber sido”). En efecto, la determinación
temporal del “pasado” (Vergangenheit) es equívoca y manifiestamente
debe distinguirse del “sido” o “haber sido” (Gewesenheit). El “sido” o
“haber sido” –como ya hemos examinado antes– es un constitutivo de
la unidad extática de la temporalidad del Dasein.
Pero con esto no aclaramos lo enigmático del planteamiento de la cues-

tión de la historicidad. Al contrario, lo problemático de la situación se
agudiza más. ¿Por qué es precisamente el “pasado” (die Vergangenheit)
o, dicho con más propiedad, el “sido” o “haber sido” (die Gewesenheit)
lo que determina y define en forma preponderante lo histórico, dado el
hecho de que el “sido” o “haber sido” se temporiza cooriginariamente
con el presente y el futuro? Propiamente el ente que es histórico es el
Dasein. El Dasein es esencialmente histórico. Ahora bien, si el Dasein es
primariamente histórico, resulta que secundariamente históricos son los
entes intramundanos y no solo los útiles en el sentido más amplio, sino
también la naturaleza que forma parte del mundo circundante y que
constituye, por así decirlo, “el suelo de la historia”.
LECCIÓN CCIX EL DASEIN COMO ENTE

ESENCIALMENTE HISTÓRICO
El Dasein es el ente histórico, pero también se puede considerar como

históricos secundariamente los útiles a-la-mano que el Dasein maneja y
utiliza en su mundo circundante. Ahora bien, Martín Heidegger llama
das Welt-geschichtliche (lo histórico-mundano o lo mundi-histórico) a los
entes que no tienen la forma de ser del Dasein, pero que son históricos
en razón de su pertenencia a un mundo (wir nennen das nicht Daseins-
mässige Seiende, das auf Grund seiner Weltzugehörigkeit geschichtlich ist, das
Welt-geschichtliche).
En alemán se usa la expresión Weltgeschichte (historia del mundo) para

designar lo que en español llamamos historia universal. Pues bien, Heide-
gger afirma que se puede mostrar que el concepto vulgar y corriente de
la “historia universal” (“historia del mundo” en alemán Weltgeschichte)
surge justamente de tomar como punto de referencia el ente secunda-
riamente histórico. Lo histórico-mundano (das Welt-geschichtliche) no llega
a ser histórico únicamente en virtud de una objetivación historiográfica,
sino que el ente de esta manera considerado -histórico-mundano o mun-
di-histórico– tiene este carácter en sí mismo desde el momento que es
encontrado por el Dasein dentro del mundo circundante.
Sin embargo, el examen del carácter histórico de un útil del pasado,

que, no obstante, queda todavía como ente vorhanden, puede dudar si la
caracterización temporal de lo histórico en general puede orientarse pri-
mariamente por el hecho de que los entes vorhanden son en-el-tiempo. Un
ente no se vuelve “más histórico” a medida que se aleje hacia un pasado
cada vez más remoto, de tal modo que lo más antiguo resultaría lo más
propiamente histórico. El Dasein existe temporalmente de un modo tan
originario como ningún otro ente. Pues, si la distancia temporal respecto
del ahora y del hoy carece de significación primariamente constitutiva
para la historicidad del ente propiamente histórico, esto no se debe a
que tal ente no está en el tiempo y porque sería un ente intemporal

(zeitlos), sino porque existe temporalmente en un grado tan originario
como no puede serlo nunca, por su misma esencia ontológica, por ser
un ente vorhanden que está pasando “en el tiempo” o está por venir. El
Dasein está constituido por la historicidad. Esta es la tesis fundamental de
Heidegger. El Dasein siempre tiene fácticamente su “historia” y puede
tenerla porque el ser de este ente está constituido por la historicidad (das
Dasein hat faktisch je seine “Geschichte” und kann dergleichen haben, weil das
Sein dieses Seienden durch Geschichtlichkeit konstituiert wird).
Pues bien, hay que justificar y fundamentar esta tesis para poder exponer
el problema ontológico de la historia como problema existenciario. El ser
del Dasein es el cuidado (Sorge). El cuidado se funda en la temporalidad.
Por lo tanto, dentro de la temporalidad debemos buscar un acontecer
que haga de la existencia una existencia histórica. De esta manera, la
interpretación de la historicidad del Dasein se convierte, en el fondo, en
una elaboración más concreta de la temporalidad. Hemos descubierto
la temporalidad, en primer lugar, al considerar el modo del existir pro-
pio (die Weise des eigentlichen Existierens), que hemos caracterizado como
resolución anticipativa o precursora (als vorlaufende Entschlossenheit).
Ahora bien, ¿hasta qué punto hay en la resolución precursora o anticipa-

tiva un modo propio del acontecer del Dasein (ein eigentliches Geschehen
des Daseins)? La resolución fue determinada como un callado proyectarse,
en disposición de angustia, hacia el ser-culpable propio de cada Dasein
(die Entschlossenheit wurde bestimmt als das verschwiegene, angstbereite
Sichentwerfen auf das eigene Schuldigsein). Y la resolución es propia o au-
téntica, en cuanto resolución anticipativa o precursora (als vorlaufende
Entschlossenheit). En la resolución precursora, el Dasein se comprende
a sí mismo con respecto a su poder-ser y lo hace de tal manera que se
coloca ante la muerte para tomarse a sí mismo como el ente que es en
su condición de arrojado en el mundo. Este resuelto asumir del propio
“ahí” fáctico significa a la vez la resolución de ponerse en la situación
(die entschlossene Übernahme des eigenen faktischen “Da” bedeutet zugleich
den Entschluss in die Situation).
Pues bien, es necesario preguntar de dónde pueden sacarse en gene-

ral las posibilidades en las que el Dasein se proyecta fácticamente. El
proyectarse en la posibilidad de la muerte es el decisivo. Sin embargo,
el adelantarse que se proyecta en la posibilidad insuperable de la exis-
tencia, es decir, en la muerte, solo garantiza la totalidad y la propiedad
del estado de resuelto o resolución; sin embargo, las posibilidades de la
existencia abiertas fácticamente no pueden ser tomadas de la muerte.
Y mucho menos si consideramos el hecho de que el adelantarse hasta
la posibilidad (das Vorlaufen in die Möglichkeit) no consiste en especular
sobre esta posibilidad de la muerte, sino justamente en volver al “ahí”
fáctico. Con todo, el tomar sobre sí el estar arrojado del sí mismo (die
Übernahme der Geworfenheit des Selbst) en su mundo ¿no abre acaso un
horizonte del cual el Dasein podría arrancar sus posibilidades fácticas?
Además, por otra parte, hemos establecido firmemente que el Dasein no
puede retroceder nunca más allá de su condición de ente arrojado en el
mundo. Por eso, no podemos decidir en forma precipitada si el Dasein
extrae o no de su estado de arrojado las posibilidades propias de existen-
cia; antes debemos asegurarnos del concepto pleno de la determinación
fundamental del estar arrojado, que es el cuidado.
El ser-en-el-mundo –como sabemos– es un existenciario fundamental.

Por eso, como ente arrojado, el Dasein está entregado a sí mismo, a la
responsabilidad de sí mismo y de su poder-ser, pero siempre en cuanto
que es ser-en-el-mundo. Por su condición de ente arrojado está referido
a un “mundo” y fácticamente no existe solo, sino que siempre está con
otros Dasein. Inmediata y regularmente, en primer lugar y las más de las
veces, el Dasein vive perdido y sometido al dominio del “uno”. Inmedia-
ta y regularmente el sí-mismo está perdido en el “uno” (Zunächst und
zumeist ist das Selbst in das Man verloren). Al existir sometido al dominio
del “uno”, vive siempre de una interpretación pública vigente en cada
caso. El Dasein se comprende a partir de las posibilidades de existencia
que “circulan” en el estado interpretativo público “medio” vigente en
cada caso (Es versteht sich aus den Existenzmöglichkeiten, die in der jeweils
heutigen “durchschnittlichen” öffentlichen Ausgelegtheit des Daseins “kursie-
ren”). Ordinariamente estas posibilidades se han vuelto irreconocibles en

virtud de su ambigüedad, pero ciertamente son conocidas. El Dasein de la
existencia cotidiana no puede escapar del estado interpretativo público.
El comprender existencial propio (das eigentliche existenzielle Verstehen) no
puede sustraerse al estado interpretativo transmitido, sino que, por el
contrario, en el acto resolutorio (Entschluss) asume una posición; siempre
desde este estado interpretativo y contra él y, sin embargo, volviendo
hacia él, la posibilidad elegida.
En la resolución, el Dasein retorna a sí mismo. Pues bien, el Dasein al

volverse y volviendo hacia sí mismo, abre las posibilidades fácticas del
existir propio o auténtico a partir de la herencia o legado (aus dem Erbe)
que este existir asume en cuanto arrojado. El retorno resuelto al estado
de arrojado encierra en sí un entregarse a posibilidades recibidas por
tradición, aunque no siempre sean reconocidas como recibidas. Ahora
bien, si todo “bien” (alles Gute) es recibido como legado hereditario y
si los “bienes” (Güte) hacen posible la existencia propia o auténtica,
entonces en la resolución se constituye siempre la tradición de una he-
rencia. Cuanto más auténticamente se resuelve el Dasein, es decir, cuanto
más seguramente se comprende a sí mismo desde la posibilidad de su
muerte, tanto más segura y menos fortuita será la elección y el hallazgo
de la posibilidad de su existencia. Solo el adelantarse hasta la muerte o
anticiparse a la muerte (das Vorlaufen in den Tod) elimina toda posibilidad
fortuita y “provisional”.
LECCIÓN CCX DESTINO INDIVIDUAL Y

DESTINO COLECTIVO
Si únicamente el adelantarse hasta la muerte elimina toda posibilidad

fortuita y “provisional”, entonces solo el ser libre para la muerte le con-
fiere al Dasein su meta pura y simplemente tal y lanza la existencia a su
finitud (Nur das Freisein für den Tod gibt dem Dasein das Ziel schlechthin
und stößt die Existenz in ihre Endlichkeit). La finitud, al ser asumida, sus-
trae a la existencia de la infinita multiplicidad de posibilidades que se
ofrecen, las posibilidades del bienestar, del darse por satisfecho, de la
facilidad de tomar las cosas a la ligera, del rehuir de las responsabilida-
des, y así es que lleva al Dasein a la simplicidad de su destino (Schicksal).
El Schicksal, el destino, significa aquí el acontecer o gestarse (Geschgehen)
originario del Dasein que tiene lugar en la resolución propia (eingentliche
Entschlossenheit), acontecer en el que el Dasein, libre para la muerte, hace
entrega de sí a sí mismo en una posibilidad que ha heredado, pero que
también ha elegido.
Interpretado de esta manera el término destino (Schicksal) permite con-

cluir que el Dasein solo puede ser alcanzado por los golpes del destino,
porque en el fondo de su ser es destino, destino individual. Y, entonces,
hay que afirmar que el existir constituido por su destino determinado
mediante la resolución en que hace entrega de sí a sí mismo, el Dasein,
en cuanto ser-en-el-mundo, está abierto para “acoger” las circunstan-
cias “felices” y la crueldad de las coincidencias (Schicksalhaft in der sich
überliefernden Entschlossenheit existierend ist das Dasein als In-der-Welt-sein
für das “Entgegenkommen” der “glücklichen” Umstände und die Grausamkeit
der Zufälle erschlossen). El destino del Dasein individual no surge por el
mero choque de circunstancias y acontecimientos. También el Dasein
irresoluto, el Dasein no-resoluto, y aun más que el Dasein que ha elegi-
do, es zarandeado por los accidentes, y, sin embargo, no puede tener
individualmente un destino.
Ahora bien, cuando el Dasein, precursando la muerte o adelantándose

hacia la muerte (vorlaufend den Tod), permite que la muerte se torne
poderosa en él (in sich mächtig werden läßt), y libre ya para la muerte,
se comprende a sí mismo en el propio poder superior o superpotencia
(Übermacht) de su libertad finita, libertad que solo es posible en el hecho
de haber elegido la propia elección y esto ocurre de tal modo que puede
asumir en esta libertad finita la impotencia de su estar abandonado a
sí mismo (die Ohnmacht den Überlassenheit an sich selbst) y así puede ver
con claridad las contingencias de la situación abierta. Pero si el Dasein,

que es en forma de destino individual (das schicksalhafte Dasein), existe
esencialmente, en cuanto ser-en-el-mundo, junto con otros, co-estando
con otros, resulta entonces que su acontecer o gestarse histórico es un
co-acontecer y queda determinado como Geschick, como destino común o
colectivo (Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft
im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und
bestimmt als Geschick). Adviértase el empleo de los términos Schicksal y
Geschick. Ambos significan destino. Nosotros establecemos la diferencia
de sentido que adquieren en Heidegger mediante las expresiones destino
individual y destino común o colectivo. En efecto, Heidegger, refiriéndose
a Geschick, dice: “Con esta palabra designamos el gestarse histórico o el
acontecer de la comunidad, del pueblo” (damit bezeichnen wir das Gesche-
hen der Gemeinschaft, des Volkes).
El Geschick (el destino común o colectivo) no es la mera suma de los

destinos individuales (das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen
zusammen), así como el Miteinnandersein (el ser uno con otro, el convivir)
tampoco puede ser concebido como un mero estar juntos de varios suje-
tos. Es menester comprender bien tanto el carácter especial del destino
individual y del destino colectivo como su peculiar relación. El Dasein
no existe solo. Siempre existe conviviendo con otros Dasein. Pues bien,
conviviendo en el mismo mundo y en el estado de resuelto (Entschloss-
enheit) para determinadas posibilidades, los destinos individuales ya son
guiados de antemano. De este modo solo cuando los Dasein comparten y
luchan juntos, el poder del destino colectivo queda libre. Ahora bien, el
destino colectivo, en forma de destino individual (das schicksalhafte Ges-
chick) del Dasein, en y con su generación, es lo que constituye el acontecer
pleno y propio (das volle, eigentliche Geschehen) del Dasein. De este modo
se constituye, propiamente, el ser histórico del Dasein.
El destino individual (Schicksal) –afirma Heidegger– en cuanto imponente

superioridad de poder; dispuesta a las contrariedades del silencioso pro-
yectarse, en disposición de angustia, hacia el propio ser culpable, exige,
como condición ontológica de su posibilidad, la constitución del ser del

cuidado (Sorge), es decir la temporalidad (die Zeitlichkeit). El Dasein, al
tener su destino individual, se revela como un ente que es histórico en
el fondo de su ser. Porque solo cuando en el ser de un ente la muerte, la
culpa, la conciencia moral, la libertad y la finitud se dan juntas en una
forma tan cooriginaria como sucede en el cuidado, es posible que ese
ente exista en el modo del destino individual, es decir, que sea histórico
en la raíz misma de su existencia. Por eso Heidegger puede afirmar:
Solo un ente que es esencialmente venidero o advenidero (zukünftig) en su ser,
de tal manera que, siendo libre para su muerte y estrellándose contra ella, pueda
dejarse arrojar hacia atrás, hacia su “ahí” fáctico; es decir, solo un ente que en
cuanto venidero o advenidero (zukünftig) sea con igual originalidad un ente que
está siendo sido (gewesend), puede, haciéndose “tradición” de la posibilidad he-
redada, asumir la propia condición de arrojado (die eigene Geworfenheit) y puede
ser instantáneo; es decir, en el modo de la mirada para “su tiempo” (augenblicklich
sein für “seine Zeit”). Solo la temporalidad propia, que es, a la vez, finita, hace
posible lo que se dice un destino individual (Schicksal), es decir una historicidad
propia. (Nur Seiendes, das wesenhaft in seinem Sein zukünftig ist, so daß es frei für
seinen Tod an ihm zerschellend auf sein faktisches Da sich zurückwerfen lassen kann,
das heißt nur Seiendes, das als zukünftiges gleichursprünglich gewesend ist, kann, sich
selbst die ererbte Möglichkeit überliefernd, die eigene Geworfenheit über-nehmen und
augenblicklich sein für »seine Zeit«. Nur eigentliche Zeitlichkeit, die zugleich endlich
ist, macht so etwas wie Schick- sal, das heißt eigentliche Geschichtlichkeit möglich).
Ahora bien, no es necesario que el estado de resuelto o resolución (Ents-

chlossenheit) conozca explícitamente el origen de las posibilidades en las
que se proyecta. Pero, sin duda, se da en la temporalidad (Zeitlichkeit)
del Dasein y solo en ella, la posibilidad de sacar, desde la comprensión
tradicional del Dasein, el poder-ser existencial (das existinzielle Sein können)
en el que el Dasein se proyecta. “De este modo, la resolución, que retorna
a sí misma y que se entrega a sí misma en la posibilidad heredada, se
convierte entonces en la repetición (Wiederholung) de una posibilidad de
existencia recibida por tradición. La repetición es la tradición expresa,
es decir, el retorno a posibilidades del Dasein que ya ha sido”. Aun más:
La repetición propia de una posibilidad de existencia que ya ha sido –que el

Dasein elija sus héroes– se funda existenciariamente en la resolución anticipativa
o precursora; porque en esta se hace por primera vez la elección que permite la
liberación para combatir por seguir y ser fiel a lo repetible. El hacerse tradición,
que se repite, de una posibilidad que ya ha sido, sin embargo, no abre al Dasein
ya sido para que pueda realizarlo de nuevo de la misma forma. La repetición
de lo posible no consiste en una restauración de lo “pasado” ni en un volver a
ligarse a lo ya superado. (Die eigentliche Wiederholung einer gewe-senen Existenz-
möglichkeit – daß das Dasein sich seinen Helden wählt – gründet existenzial in der
vorlaufenden Entschlossenheit; denn in ihr wird allererst die Wahl gewählt, die für die
kämpfende Nachfolge und Treue zum Wiederholbaren frei macht. Das wiederholende
Sichüberliefern einer gewesenen Möglichkeit erschließt jedoch das dagewesene Dasein
nicht, um es abermals zu verwirklichen. Die Wiederholung des Möglichen ist weder ein
Wiederbringen des »Vergangenen«, noch ein Zurückbinden der »Gegenwart«).
LECCIÓN CCXI LA TEMPORALIDAD COMO

FUNDAMENTO DE LA HISTORICIDAD
Prosigamos considerando los rasgos característicos de la repetición. La

repetición, en todo caso, brota de un proyectarse resuelto. Pero esto no
implica que el pasado como tal tenga la fuerza suficiente para volver
a tener la realidad que tuvo en otro tiempo. La repetición, en lugar de
asentir y aceptar más bien replica y de algún modo se opone a la posibi-
lidad de la existencia que ya ha sido. Pero la réplica de la posibilidad es
en el acto resolutorio, al mismo tiempo, en cuanto percepción instantánea,
o en el modo de la mirada (augenblicklich) una revocación (Widerruf) de
lo que en el hoy sigue actuando como “pasado” (Vergangenheit). De este
modo, la repetición ni se abandona al pasado ni tiende a un progreso. En
el instante o en la mirada (Augenblick), tanto el pasado como el progreso
son indiferentes para la existencia propia o auténtica.
Finalmente, podemos definir la repetición de la siguiente manera: la

repetición (Wiederholung) es el modo de la resolución o estado de resuel-
to (Entschlossenheit) que se entrega a una posibilidad heredada y es de
tal manera que el Dasein existe expresamente como destino individual
(Schicksal). Ahora bien, si el destino individual constituye la historicidad
originaria del Dasein, entonces el núcleo esencial de la historia no está
ni en el pasado ni en el presente con su conexión con el pasado, sino
que está en el gestarse histórico propio o en el acontecer propio de la

existencia (im eigentlichen Geschehen der Existenz), el cual brota del futuro
o advenir (Zukunft) del Dasein. La historia, en cuanto forma de ser del
Dasein, tiene su raíz de un modo tan esencial en el futuro, que la muerte,
como posibilidad esencial, rechaza a la existencia precursante hacia su
fáctica condición de arrojada (die vorlaufande Existenz auf ihre faktische
Geworfenheit) y es de este modo que el haber sido (die Gewesenheit) ad-
quiere su peculiar primacía dentro de lo histórico.
Finalmente, ¿en verdad, cuál es el fundamento de la historicidad del

Dasein?, ¿Qué es lo que hace que el Dasein sea histórico en el fondo de
su ser? El modo propio de estar dirigido hacia la muerte, es decir, la
finitud de la temporalidad, es el fundamento oculto de la historicidad
del Dasein (Das eigentliche sein zum Tode, d.h. die Endlichkeit der Zeitlichkeit,
ist der verborgene Grund der Geschichtlichkeit des Daseins).
De este modo, el Dasein no se hace histórico solo por la repetición, sino

que por ser histórico y en cuanto tal es temporal; puede tomarse sobre
sí, repitiéndose, en su historia. Para conseguir esto no necesita de ningún
saber historiográfico (Historie). Heidegger define el destino individual
de la siguiente manera: Das in der Entschlossenheit liegende, vorlaufende
Sichüberliegende, vorlaufende sichüberliefern an das Da des Augenblicks nennen
wir Schicksal (Llamamos destino individual al precursante entregarse al
ahí del instante o mirada, implícito en la resolución).
En el destino individual encontramos los siguientes elementos o in-

gredientes esenciales: por una parte, el entregarse al ahí del instante o
mirada y por otra, la resolución o estado de resuelto. El entregarse es un
entregarse anticipativo o que se adelanta. Este entregarse está implicado
en la resolución. Pues bien, en el destino individual (Schicksal) se funda el
destino común o colectivo (Geschick). El destino común es el acontecer o
gestarse histórico del Dasein en el coestar con los otros (das Geschehen des
Daseins im Mitsein mit Anderen). El destino común en forma de destino
individual (das schicksalhafte Geschick) puede ser abierto explícitamente
en la repetición, en lo que respecta a la herencia transmitida. Además,

la repetición juega un papel decisivo. La repetición le revela al Dasein
por primera vez su propia historia. Pues bien, como sabemos, el Dasein,
en cuanto temporal, es extáticamente (ekstatisch) patente. Por esto, el
acontecer mismo (das Gerchehen selbst) y su correspondiente apertura (Er-
schlossenheit), o bien la apropiación de esta, se fundan existenciariamente
en el hecho de que el Dasein está extáticamente abierto desde lo temporal.
Ahora es necesario destacar y precisar que lo que Heidegger llama la

historicidad propia (die eigentliche Geschichtlichkeit) del Dasein no es otra
cosa que el acontecer de la resolución precursora y que justamente he-
mos caracterizado como historicidad. Y no hay que pasar por alto que
de los fenómenos de la tradición y la repetición que están enraizados
en el futuro, resultó claro por qué el acontecer de la historia propia tie-
ne, por así decirlo, su centro de gravedad en haber sido (Gewesenheit).
Pero hay aquí algo difícil de comprender y explicar. En efecto, resulta
enigmática la manera en que este acontecer, en cuanto destino indivi-
dual, puede constituir la “conexión” (Zusammenhang) entera del Dasein
desde su nacimiento hasta su muerte. La pregunta por la constitución
de la “conexión de la vida” es una cuestión no solo muy difícil, sino que
al parecer ni siquiera es posible encontrar una respuesta plenamente
satisfactoria para ella.
Ahora bien, ¿de qué manera puede aportar a la aclaración de esta cues-
tión el recurrir a la resolución (Entschlossenheit)? ¿Un acto resolutorio
(Entschluss) no es acaso solamente una única “vivencia” dentro de la serie
entera de la conexión de las vivencias? La conexión del acontecer propio,
¿consistirá acaso en una serie ininterrumpida de actos resolutorios o de
resoluciones? ¿A qué se debe en verdad el hecho de que la pregunta por la
constitución de la “conexión de la vida” (Lebenszusammenhang) no pueda
encontrar una respuesta plenamente satisfactoria? En definitiva, ¿acaso
nuestra investigación se ha empeñado demasiado precipitadamente en
la búsqueda de una respuesta, sin haber examinado antes la legitimidad
misma de la pregunta?
La elaboración –hemos repetido una y otra vez– de “la pregunta por el

sentido del ser” y el intento de encontrar una respuesta, tareas en las
que estamos embarcados desde el comienzo de nuestra investigación,
en su marcha lenta y llena de dificultades, tiene que ir afrontando paso
a paso, a medida que avanza, una serie de cuestiones que surgen inevi-
tablemente. La pregunta por la constitución de lo que hemos llamado
la “conexión” (Zusammenhang) de la vida desde el nacimiento hasta la
muerte es una cuestión importante. De la solución de esto depende el
avance de la marcha de la analítica existenciaria.
LECCIÓN CCXII LO ÚNICO MUNDANO

O LO MUNDI-HISTÓRICO
Hemos desembozado una aporía decisiva. Estamos luchando con una

afirmación fundamental: la historicidad del Dasein. El Dasein es esencial-
mente histórico. Ahora bien, hemos hablado de la historicidad propia. Esto
implica que hay, que tiene que haber también, la historicidad impropia. En
efecto, si el Dasein es esencialmente histórico, tiene que ser histórico en
toda forma de existir, es decir, tiene que ser histórico también el existir
impropio. Exista auténticamente o exista inauténticamente, el Dasein
es histórico. Por eso, el examen ontológico de la historia solo puede ser
completo si se considera tanto la historicidad propia como la historicidad
impropia. Además, es necesario poner en claro la función de la historici-
dad impropia en el planteamiento de la cuestión de la constitución de “la
conexión de la vida”, es decir, es preciso ver claramente si la historicidad
impropia es la que determina la dirección y el sentido del problema de
la “conexión de la vida” y ver si de esa forma impide el acceso a la his-
toricidad propia y a la peculiar “conexión” de esta.
Desde luego, la tesis de la historicidad del Dasein exige diversos análisis

difíciles y complejos. En primer lugar es necesario no olvidar el mun-
do, es decir, el hecho de que el Dasein es esencialmente en-el-mundo.
En efecto, el Dasein es el ente que es en-el-mundo. No hay Dasein sin

mundo. El Dasein es el ente que comprende, el ente que posee una com-
prensión de sí mismo y de los entes del mundo y del mismo mundo en
cuanto tal. Pero comienza por comprenderse a sí mismo erróneamente.
Inmediata y regularmente el Dasein se comprende, en verdad no como
es en sí mismo, sino que se comprende a sí mismo como si fuese igual
que los entes que usa y encuentra en el mundo, es decir, se comprende
a partir de los entes que encuentra en el mundo circundante y con los
cuales trata en su ordinaria ocupación circunspectiva. Heidegger dice:
Inmediata y regularmente el Dasein se comprende a partir de lo que encuentra

en el mundo circundante y de aquello de lo que se ocupa circunspectivamente
(Zunächst und zumeist versteht sich das Dasein aus dem umweltlich Begegnenden und
umsichtig Besorgten).

Esta comprensión que el Dasein tiene de sí mismo no es un mero tener
conocimiento o conciencia de sí mismo que simplemente acompaña sus
actividades, comportamientos y vivencias. Es una comprensión que
adquiere un sentido distinto y más profundo.
Comprender significa proyectarse hacia una determinada posibilidad del ser-

en-el-mundo, es decir, existir como esta posibilidad (Das Verstehen bedeutet das
Sichentwerfen auf die jeweilige Möglichkeit des In-der-Welt-seins, d.h. als diese Mögli-
chkeit existieren).
De este modo, el Dasein de la existencia cotidiana, el Dasein de la exis-

tencia impropia y dominada por “el uno” (das Man) posee también esta
comprensión. Lo que en el convivir público con los otros Dasein se pre-
senta en la ocupación cotidiana no son solo los útiles y las obras, sino
también lo que “sucede” junto con ellos (das, was sich damit “begibt”):
“quehaceres”, empresas, incidentes, accidentes. Y lo que hemos llama-
do el “mundo” es, al mismo tiempo, suelo y escenario y, por tanto, en
cuanto tal, forma parte del ir y venir cotidiano. El Dasein, siempre ligado
al mundo, en cuanto “uno” constantemente se encuentra sumergido en
las actividades junto a los otros. La ocupación (Besorgen) determina toda
la trama de la existencia ordinaria.
Ya hemos afirmado que el Dasein es esencialmente histórico. Pues bien,

la tesis de la historicidad del Dasein no afirma que sea histórico un sujeto
sin mundo, sino el ente que existe como ser-en-el-mundo. El acontecer de
la historia es el acontecer del ser-en-el-mundo. (Geschehen der Geschichte
ist Geschehen des In-der-Welt-seins.) Esta afirmación fundamental implica
otras afirmaciones también fundamentales. La historicidad del Dasein
es esencialmente historicidad del mundo, un mundo que, en virtud del
carácter extático-horizontal de la temporalidad, pertenece a la tempo-
ración (Zeitigung) de esta temporalidad.
En tanto el Dasein existe fácticamente en el mundo, encuentra entes intra-

mundanos ya descubiertos. Los entes intramundanos descubiertos son o
zuhanden o vorhanden: o entes a la mano o entes simplemente presentes.
Con el Dasein histórico existente en el mundo, se incorporan siempre a
la historia del mundo tanto lo a la mano como lo simplemente presente
(Zuhandenes und Vorhandenes). De este modo, los útiles y las obras, por
ejemplo, los libros, tienen sus “destinos” (Schicksale), las obras arqui-
tectónicas, los monumentos y las instituciones tienen su historia. Pero
también la naturaleza es histórica. Aunque sin duda no justamente en
el sentido en que hablamos de “historia natural“, pero sí como paisaje,
lugar de asentamiento o de explotación, en cuanto campo de batalla y
lugar de culto. Estos entes intramundanos son en cuanto tales, históricos.
Pero es necesario entender bien la historia de estos entes. Esta historia
no significa, por así decirlo, algo “exterior” que se limita a acompañar
la historia “interior” del “alma”. Heidegger llama a estos entes lo his-
tórico-mundano, o, como también podríamos decir lo mundi-histórico:
Llamamos a este ente lo histórico-mundano o lo mundi-histórico (Wir
nennen dieses Seiende das Welt-Geschichtliche).
Es necesario pensar bien el sentido de las expresiones die Welt-geschi-

chte y das Welt-geschichtliche. La expresión die Welt-Geschichte (la histo-
ria-del-mundo), desde luego, tiene aquí un sentido ontológico, pero es
necesario destacar el doble significado de esta expresión. Primeramente,
significa el acontecer del mundo en su esencial y existente unidad con el
Dasein. Y, por otra parte, significa también el “acontecer” intramundano

de lo a la mano y de lo que es simplemente-presente (das innerweltliche
“Geschehen” des Zuhandenen und Vorhandenen), puesto que con el mun-
do fácticamente existente quedan descubiertos en cada caso los entes
intramundanos.
De hecho, el mundo histórico solo es en cuanto mundo de los entes

intramundanos. En los útiles y las obras siempre algo “se gesta”, algo
“acontece” (geschieht). Hay siempre cierta movilidad, cierto movimiento
constante. Lo que “acontece” con los útiles y las obras en cuanto tales
–dice Heidegger– tiene un movimiento, una movilidad (Bewegtheit) de
carácter peculiar que hasta el día de hoy nadie ha comprendido ni menos
explicado. José Gaos traduce geschehen por “gestarse”.
LECCIÓN CCXIII LA CUESTIÓN DE

“LA CONEXIÓN DE LA VIDA”
Heidegger habla del movimiento, de la movilidad del acontecer (die Bewe-

gtheit des Geschehens). El acontecer, todo acontecer, está siempre en cons-
tante modificación, cambio, en movimiento, en movilidad permanente.
Hay siempre un “gestarse”, un “acontecer” histórico intramundano de lo
a-la-mano y lo simplemente presente. Lo que “se gesta”, lo que “acontece”
con los entes intramundanos tiene una movilidad de carácter peculiar.
Por ejemplo –dice Heidegger– un anillo, que es regalado y llevado, no
experimenta en su ser simplemente cambios de lugar. Lo que acontece
con el anillo, la movilidad del acontecer en el ser del anillo no puede ser
comprendida por medio del movimiento como cambio de lugar. Esto
mismo sucede con todos los procesos y acontecimientos histórico-mun-
danos, y también, en cierto modo, con las “catástrofes naturales”.
Ahora bien, ¿en qué consiste propiamente el ser de lo histórico-mundano?

Esta cuestión de la estructura ontológica del acontecer histórico-mundano
constituye un problema muy difícil, tan difícil que Heidegger habla de

enigma: el enigma ontológico de la movilidad del acontecer en general
(das ontologische Rätsel der Bewegtheit des Geschehens überhaupt). Nos inte-
resa ante todo la cuestión de los fenómenos propios de la historicidad
del Dasein. Con la trascendencia del mundo, fundada temporalmente,
se presenta en el acontecer histórico del ser-en-el-mundo, “objetivamen-
te” lo histórico-mundano, pero sin ser aprehendido de modo historisch,
es decir, sin ser considerado en un saber histórico ni como podríamos
decir, historiográficamente. Y como el Dasein, que de hecho existe, está
siempre caído y absorbido en aquello de lo que se ocupa, solo alcanza
a comprender su historia como histórico-mundana; y como además, el
Dasein de la existencia cotidiana comprende e interpreta el ser como
Vorhandenheit, el ser de lo histórico-mundano queda igualmente expe-
rimentado e interpretado como vorhanden que se presenta y desaparece.
Y finalmente, como el sentido del ser en general, es considerado como
algo simplemente evidente de suyo, la pregunta por la forma de ser de
lo histórico-mundano y del movimiento del acontecer histórico en gene-
ral en esa perspectiva carece de importancia. Escuchemos a Heidegger:
Auf Grund der zeitlich fundierten Transzendenz der Welt ist im Geschehen des exis-
tierenden In-der-Welt-sein je schon Welt-Geschichtliches “objektiv” da, ohne historisch
erfaßt zu sein. (En razón de la trascendencia del mundo, fundada temporalmente,
lo mundi-histórico ya está siempre dado “objetivamente” en el acontecer del
ser-en-el-mundo existente, sin ser aprehendido historiográficamente). Und weil das
faktische Dasein verfallend im Besorgten aufgeht, versteht es seine Geschichte zunächst
welt-geschichtlich... (Y porque el Dasein fáctico en su caída se absorbe en aque-
llo de lo que se ocupa, comprende su historia primeramente de una manera
mundi-históricamente…). Und weil fernerhin das vulgäre Seinsverständnis »Sein«
indifferent als Vorhandenheit versteht, wird das Sein des Welt-Geschichtlichen im Sinne
des ankommenden, anwesenden und verschwindenden Vorhandenen erfahren und aus-
gelegt... (Y porque, además, la comprensión vulgar del ser comprende el término
“ser” indiferentemente como ser-simplemente-dado, el ser de lo mundi-histórico
queda experimentado e interpretado en el sentido de algo simplemente dado que
sobreviene, está presente y desaparece…). Und weil schließlich der Sinn von Sein
überhaupt als das Selbstver-ständliche schlechthin gilt, ist die Frage nach der Seinsart
des Welt-Geschichtlichen und nach der Bewegtheit des Geschehens überhaupt »doch
eigentlich« nur die unfruchtbare Umständlich-keit einer Wortklügelei. (Y porque,
finalmente, el sentido del ser en general es considerado como lo absolutamente
evidente, la pregunta por la forma de ser de lo mundi-histórico y por la movilidad
del acontecer en general no parece ser “propiamente”, otra cosa que la infecunda
prolijidad de un mero juego de palabras).
Ahora bien como sabemos, el Dasein de la cotidianidad existe disperso

en sus ocupaciones y siempre a la espera. De aquí justamente, de sus
ocupaciones ordinarias, surge el hecho de que el Dasein pueda llegar a
entender su destino (Schicksal). El Dasein que no ha logrado la existencia
propia o auténtica y vive sumido en la impropiedad o inautenticidad
solo entiende su historia (Geschichte) desde el contenido de sus ocupa-
ciones. Pero el Dasein, para llegar a ser propiamente sí mismo, necesita
ante todo recogerse desde la dispersión e inconexión en que vive ordi-
nariamente. Solamente de este modo puede surgir, desde el horizonte
de comprensión de la historicidad impropia, el problema de fundar una
“conexión” (Zusammenhang) del Dasein, entendida como una conexión
de las vivencias que “también” son vorhanden en el sujeto. La posibilidad
de dominar el horizonte de este problema se funda en la falta de resolu-
ción en el “estado de no-resuelto” (Unentschlossenheit), que constituye la
esencia de la in-estabilidad del sí mismo (die Un-ständigkeit des Selbst).
De esta manera podemos ver el origen de la pregunta por una “trama”,

es decir, por una “conexión” (Zusammenheit) del Dasein en el sentido de
la unidad del encadenamiento de las vivencias entre el nacimiento y la
muerte. El modo en que surge esta cuestión revela al mismo tiempo su
incompatibilidad con una interpretación existenciaria originaria de la
totalidad del acontecer (Geschehensganzheit) del Dasein. Ahora bien, el
predominio del horizonte “natural” de dicho problema explica por qué
la historicidad propia del Dasein, el destino individual y la repetición
(Schicksal und Wiederholung) son poco aptos para proporcionar la base
fenoménica que permitiría plantear como problema ontológicamente
fundado aquello a lo que en el fondo tiende la pregunta por la “cone-
xión de la vida”.
¿En qué consiste propiamente el problema? La pregunta no es ¿cómo

consigue el Dasein la unidad de la conexión concatenada de la serie de
vivencias acontecidas y por acontecer? más bien la pregunta reza: ¿cuál
es la forma de ser de sí mismo en la que el Dasein se pierde, pero que

necesita recuperarse superando su dispersión y luego logrando idear
una unidad coherente?
LECCIÓN CCXIV HISTORICIDAD IMPROPIA E

HISTORICIDAD PROPIA
El Dasein, en su existencia ordinaria, vive perdido en el uno y en lo histó-

rico-mundano o mundi-histórico (in das Man un dann das Welt-Geschicht-
liche). Este estado de perdido se reveló anteriormente como huída ante la
muerte (also Flucht vor dem Tode). Esta “huída ante” hace patente das sein
zum Tode (el ser para la muerte) como una determinación fundamental
del cuidado (Sorge). En el cuidado, es decir, en el ser del Dasein yace como
rasgo esencial el ser-para-la-muerte, el estar-dirigido-hacia-la-muerte.
Ahora bien, die vorlaufende Entschlossenheit (la resolución precursora o
anticipativa, el precursor estado de resuelto) lleva a este ser-para-la-
muerte a la existencia propia. La resolución precursora hace posible la
existencia auténtica.
De aquí surge precisamente lo que Heidegger llama la historicidad propia

(die eigentliche Geschichtlichkeit). En efecto, el acontecer o gestarse (das
Geschehen) de esta resolución precursora, esto es, el repetir que antici-
pándose se entrega a la tradición de posibilidades heredadas, constituye
la historicidad propia. Pero entonces, ¿no será esta historicidad propia
el extenderse originario, no perdido, no necesitado de una conexión de
la existencia entera? La resolución del sí-mismo (die Entschlossenheit des
Selbst) en contra de la inestabilidad e inconsistencia de la dispersión
de la vida ordinaria constituye la estabilidad prolongada (die erstreckte
Stätigkeit) en la que el Dasein en cuanto destino individual mantiene in-
cluidos dentro de su existencia tanto el nacimiento y la muerte como el
“entre” del nacimiento y la muerte; de tal manera que en esta constancia
o estabilidad el Dasein es, en el modo de la mirada (augenblicklich) o, por
así decirlo, en el modo del ser “instantáneo”, para lo mundi-histórico o

lo histórico mundano (das Welt-Geschichtliche) de su situación concreta.
En la repetición, como destino individual, de posibilidades sidas, pasa-
das (in der schicksalhaften Wiederholung gewesener Möglichkeiten), el Dasein
“inmediatamente” (unmittelbar) vuelca su consideración hacia atrás,
hacia lo ya sido antes de él, es decir, como ente extático temporalmente
(zeitlich ekstatisch).
Ahora bien, con este entregarse a la tradición de la herencia –dice Hei-

degger– el “nacimiento es, por así decirlo, incorporado en la existencia
por medio de la vuelta hacia atrás desde la posibilidad insuperable de la
muerte, pero únicamente para que la existencia acepte, libre de ilusiones,
su condición de arrojado en el mundo de su propio ahí”. La resolución es
el modo en que el Dasein es fiel a sí mismo. Heidegger dice: “la resolución
constituye la fidelidad de la existencia a su propio sí mismo” (die Entschlos-
senheit konstituirt die Treue der Existenz zum eigenen Selbst). La fidelidad, en
cuanto estado de resuelto (Entschlossenheit) dispuesto a la angustia, es al
mismo tiempo posible respecto a la única autoridad que un existir libre
puede reconocer: a las posibilidades repetibles de la existencia.
La resolución o el estado de resuelto deben ser entendidos ontológica-

mente y de un modo adecuado. Desde luego, lo que llamamos resolución
o estado de resuelto (Entschlossenheit), no debe ser pensado como si solo
fuese real en cuanto vivencia, y mientras dura el acto de resolverse. Esta
resolución o estado de resuelto da al Dasein de la existencia cotidiana la
constancia o estabilidad que por su esencia ya ha anticipado todo posible
instante o mirada (Augenblick). Pues bien, la resolución, en cuanto destino
individual, hace al Dasein libre de abandonar una determinada decisión
si la situación así lo exige. De esta manera la estabilidad o constancia de
la existencia no queda interrumpida, sino que justamente, es confirmada
en la “mirada” o en el “instante”, augenblicklich como dice Heidegger.
La estabilidad o constancia no se constituye ni por medio ni a partir de

la unión de “instantes” (Augenblicken), sino que estos “instantes” brotan
de la temporalidad ya prolongada de la repetición que venideramente

(advenideramente) está-siendo-sida (der schon erstreckten Zeitlichkeit der
zukünftig gewesenden Wiederholung). Con la historicidad impropia ocu-
rre lo contrario. En efecto, en la historicidad impropia la prolongación
originaria del destino individual se oculta. El Dasein, en cuanto “uno
mismo” (als Man-selbst), en su inestabilidad constante, presenta su “hoy”
(gegenwärtigt sein “Heute”). Mientras está a la espera (gewärtet) de la
próxima novedad, ha olvidado ya lo antiguo. El uno (das Man) no elige,
evita la elección. Ciego para las posibilidades, es incapaz de repetir lo
que ha sido (das Gewesene), se limita a retener y mantener lo que queda
de “real” (wirklich) de lo histórico-mundano ya sido, los restos e infor-
maciones presentes (vorhanden) acerca de ello. De este modo, perdido
en la presentación del hoy (Gegenwärtigung des Heute), comprende el
“pasado” desde el “presente” (die “Vergangenheit” aus der “Gegenwart”).
Es importante comprender bien los rasgos esenciales distintos de la histo-

ricidad impropia y de la historicidad propia. En efecto, en contraposición
a la historicidad impropia, la temporalidad de la historicidad propia, en
cuanto “mirada” que repite precursando o como “instante” precursor
y repitente, es una des-presentación del hoy (eine Entgegenwärtigung des
Heute) y un desacostumbramiento de los comportamientos usuales del
uno (Man). En todo caso, el Dasein de la historicidad propia comprende
la historia como el “retorno” (die Wiederkehr) de lo posible, y sabe de este
modo que la posibilidad solo retorna cuando la existencia, en el modo de
la “mirada” y como destino individual (schicksalhaft augenblicklich), está
abierta para ella en la repetición resuelta (entschlossene Wiederholung).
En fin, la interpretación existenciaria de la historicidad del Dasein tiene

que vencer muchas dificultades, sobre todo las que brotan de la magna
cuestión del ser. Además, por otra parte, es necesario intentar esbozar un
proyecto de la génesis ontológica de la historia como historiografía, es
decir, como ciencia. Este proyecto, para Heidegger, debe servir como
preparación para aclarar la tarea de una destrucción historiográfica de la
historia de la filosofía (die Aufgabe einer historischen Destruktion der Geschichte
der Philosophie). Ahora bien, vamos a comenzar a examinar la cuestión

del origen existenciario de la historiografía (Historie) en la historicidad
del Dasein.
La historiografía, es decir, la ciencia histórica (die Historie), y en general

como toda ciencia, es una forma de ser del Dasein (eine Seinsart des Da-
seins). Asimismo, toda ciencia, justamente por ser una forma de ser del
Dasein, depende fácticamente (faktisch) en todo caso de la “concepción
del mundo” (Weltanschauung) dominante en un momento determinado.
Heidegger insiste constantemente en esta afirmación fundamental. Sin
embargo, es necesario profundizar y plantear adecuadamente la cuestión
de la posibilidad ontológica del origen de las ciencias en la constitución
del ser del Dasein.
LECCIÓN CCXV EL ORIGEN EXISTENCIARIO

DE LA CIENCIA HISTÓRICA
La cuestión del origen de las ciencias en la constitución del ser del Da-
sein presenta muchas dificultades. Desde luego, Heidegger no pretende
ofrecer una solución completa y definitiva, solo presenta un bosquejo
del origen existenciario de la ciencia histórica o historiografía y solo en
la medida en que este bosquejo permita aclarar mejor la historicidad del
Dasein y su enraizamiento en la temporalidad. La historicidad es rasgo
esencial del Dasein. Y entonces, si el ser del Dasein es fundamentalmen-
te histórico, resultará evidente que toda ciencia depende del acontecer
histórico y mucho más la ciencia histórica. La historiografía o ciencia
histórica, sin duda, presupone de un modo propio y especial la histo-
ricidad del Dasein. En efecto, es fácil admitir que la historia (Historie),
en cuanto ciencia acerca del acontecer histórico del Dasein, tiene que
“suponer” como su posible “objeto” el ente originariamente histórico.
La historicidad, como rasgo constitutivo del ser del Dasein, determina el
planteamiento de toda la cuestión que tratamos de precisar.
Ahora bien, no basta que la historia (die Geschichte) sea, para que un ob-
jeto histórico (ein historischer Gegenstand) se torne accesible; ni tampoco
basta solo con el hecho de que el conocimiento histórico (historisches
Erkennen), sea en cuanto comportamiento que acontece en el Dasein, para
que sea un acontecer histórico (geschichtlich); “sino que la apertura del
acontecer histórico llevada a cabo historiográficamente tiene sus raíces,
en sí misma y por su propia estructura ontológica. Sea que se lleve a cabo
o no fácticamente en la historicidad del Dasein“ (sondern die historische
Erschliessung von der Geschichte ist en ihr selbst, mag sie faktisch vollzogen
werden oder nicht, ihrer ontologischen Struktur nach in der Geschichtichkeit des
Daseins verwurzelt). Este hecho muestra claramente el origen existenciario
de la historiografía en la historicidad del Dasein. Por eso, aclarar metó-
dicamente esta situación significa proyectar ontológicamente la idea de
la historiografía o ciencia histórica, a partir de la historicidad del Dasein.
La idea de la historiografía como ciencia implica considerar que la histo-

riografía (Historie) tiene como su tarea propia el abrir (erschliessen), explo-
rar, investigar el ente histórico (das Geschichtlicheseiende). La historiografía
investiga, abre el ser de la historia. Ahora bien, toda ciencia comienza por
fijar su objeto, su tema. ¿Cómo tematiza su objeto la historiografía? El
Dasein, como ente que es en el mundo, y siempre abierto, se comprende
a sí mismo, en cierto modo, antes de todo conocimiento científico. Lo
primero que tiene que hacer la ciencia histórica o historiografía es preci-
sar en sus rasgos esenciales justamente aquello que el Dasein comprende
de sí mismo. De esta manera se comienza bosquejando una especie de
proyecto que delimita la región óntica que ha de ser investigada. El
acceso metódico al ente indagado y la estructura de los conceptos de la
interpretación quedan bosquejados por anticipado. Ahora bien, ¿cómo es
posible la exploración científica del pasado? ¿La ciencia histórica puede
penetrar y comprender el pasado? Heidegger afirma:
Si dejamos de lado el problema de la posibilidad de una “historia del presente”

(Geschichte der Gegenwart), y le asignamos a la historiografía o conocimiento histó-
rico la tarea de abrir el “pasado” (die Erschliessung der “Vergangenheit”), entonces
la indagación historiográfica de la historia solo sería posible si el “pasado”, de
alguna manera, ya estuviese abierto. La indagación historiográfica propiamente

no puede comenzar a abrir el pasado si el pasado como tal no está en cada caso
ya abierto (erschlossen). Pero conocer el modo en que esto se pueda realizar, no
es tarea fácil ni menos evidente.
Para entender esta situación es menester ver claramente el hecho fun-

damental de que el ser del Dasein es histórico (das Sein des Daseins ist
geschichtlich). Esto quiere decir, como sabemos, que en la medida en que el
ser del Dasein es histórico su “sido”, su pasado (Gewesenheit) está siempre
abierto (offen) sobre la base de la temporalidad estático-horizontal (die
ekstatisch-horizontale Zeitlichkeit). De este modo, el “pasado” (Vergangen-
heit) puede ser aprehendido y convertido en objeto de investigación o
estudio. Y como el Dasein, y únicamente el Dasein, es originariamente
histórico, lo que la indagación historiográfica tiene como objeto de es-
tudio, deberá tener la forma de ser de un Dasein que ha sido (die Seinsart
von dagewesenem Dasein).
Ahora bien, el Dasein es el ente que es en el mundo, es decir, el ente que

está ligado esencialmente al mundo, y, por tanto, no hay Dasein sin mun-
do. Este hecho hace que no solo haya la historia del Dasein, sino que se
dé también la historia del mundo (die Welt-geschichte). Cuando un Dasein
no es ya “ahí”, ya no es más en el mundo, este, el mundo como tal, es
algo que ha existido, algo que ha sido ahí (dagewesen) histórico-mundano
o mundi-histórico (welt-geschichtlich). Y solamente llegan a convertirse
los entes en materiales porque son comprendidos de antemano como
entes intramundanos. Esto no impide que cuando, por ejemplo, un ente
a-la-mano intramundano de otro tiempo no desaparece, como ente no
pasado del mundo que ha sido, pueda ser encontrado “historiográfica-
mente” por un presente.
Por eso, ruinas, restos, monumentos, crónicas y documentos todavía

presentes, pueden servir como “material” para la investigación “his-
toriográfica”. Pero naturalmente, solo pueden servir como “material”
historiográfico los entes que por su forma de ser tienen carácter mun-
di-histórico o histórico-mundano (welt-geschichtlich). Y esto solo puede
ocurrir porque todo ese “material” es comprendido de antemano como

ente intramundano. El hecho fundamental es que la historiografía o
conocimiento histórico (die Historie) se funda en la historicidad (Geschi-
chtlichkeit). Solo a partir de este hecho es posible determinar lo que es
propiamente el objeto de la historiografía. La repetición (Wiederholung)
tiene una función decisiva en la determinación del objeto indagado por
el conocimiento historiográfico.
En efecto, para delimitar el tema originario de la historiografía, el histo-

riador tiene que ajustarse a la historicidad propia y a su correspondien-
te modo de apertura del haber-existido o de lo sido-ahí, es decir, a la
repetición (Die Umgrenzung des ur-sprünglichen Themas der Historie wird
sich in Anmessung an die eigentliche Geschichtlichkeit und die ihr zugehörige
Erschließung des Dagewesenen, die Wiederholung, vollziehen müssen). Por
medio de la repetición es posible comprender al Dasein que ha-sido ahí
en su posibilidad propia ya sida.
LECCIÓN CCXVI LA HISTORICIDAD PROPIA COMO

ORIGEN DE LA HISTORIOGRAFÍA
La historiografía o ciencia histórica (Historie) tiene su origen en la histo-

ricidad propia. Ahora bien, el surgimiento de la historiografía a partir
de la historicidad significa que considerar expresamente el objeto del
conocimiento histórico u objeto historiográfico proyecta al Dasein que ya
ha sido sobre su más propia posibilidad de existencia. Entonces, resulta
inevitable la pregunta: ¿Lo que indaga la historiografía es acaso lo posible
o son los hechos que de verdad han acontecido?
Pues bien, si la historiografía busca los hechos (Tatsachen), lo que efec-

tivamente (tatsächlich) ha sido ¿qué significa propiamente que el Dasein
es efectivo (tatsächlich)? El Dasein solo es real existiendo, siendo en el
mundo. Por eso, su efectividad (Tatsächlichkeit), su ser efectivamente
se constituye en el proyectarse resuelto hacia un poder-ser que se ha

elegido (im entschlossenen Sichentwerfen auf ein gewähltes Seinkönnen). De
este modo, lo sido ahí (das Dagewesene), el efectivo haber-existido es la
posibilidad existencial (die existenzielle Möglichkeit) en la que fácticamente
(faktisch) se ha determinado el destino individual, el destino colectivo y
la historia del mundo (Schicksal, Geschick und Welt-Geschichte). El Dasein
solo es efectivamente Dasein en cuanto ente fácticamente arrojado en el
mundo. Por eso, la consideración historiográfica podrá indagar lo posible
en la medida en que comprenda y explique el haber-sido-en-el-mundo,
justamente a partir de su posibilidad.
Pues bien, el problema de si el saber histórico o historiografía (Historie)

tiene como objeto únicamente la sucesión de acontecimientos irrepe-
tibles e individuales o también las leyes –afirma Heidegger– está mal
planteado desde la raíz. Lo que ocurre es que por medio de la repetición,
la historiografía que surge de la historicidad propia revela al Dasein en
su posibilidad, al Dasein que ha-sido (das dagewesene Dasein) y entonces
también podría revelar lo universal en lo que ocurrió una sola vez.
El objeto que indaga la historiografía no es ni lo que ha acontecido una

sola vez ni un universal que flota por encima de los acontecimientos,
sino la posibilidad que ha sido fácticamente existente (die faktisch existent
gewesene Möglichkeit). Esta posibilidad no resulta repetida en cuanto
tal, es decir, no queda comprendida por el saber histórico (historisch)
por haber sido convertida erróneamente en un descolorido modelo
supratemporal. Únicamente la historicidad fáctica y propia, en cuanto
destino individual resuelto (als entschlossenes Schicksal), puede abrir la
historia que ya fue, que ya ha sido ahí (die dagewesene Geschichte) de
tal manera que en la repetición, la “fuerza” (die Kraft) de lo posible
irrumpa en la existencia fáctica (die faktische Existenz), es decir, que
venga a ella en su futuridad, en su condición de advenidera (d.h. in
deren Zukünftigkeit auf sie zukommt).
Por lo tanto, la historiografía (die Historie) no toma de ningún manera,

su punto de partida -como tampoco la historicidad (Geschichtlichkeit)
del Dasein ajeno a la historiografía (die Geschichtlichkeit des unhistorischen

Daseins)– del “presente” (Gegenwart), y de lo que solamente hoy es “real”
(beim nur heute “Wirklichen”), para desde allí ir retrocediendo luego a
tientas hacia un pasado. Más bien, la apertura historiográfica misma se
temporiza desde el futuro, desde el advenir (sondern auch die historische Ers-
chliessung zeigt sich aus der Zukunft). Y de aquí resulta que la “selección”
(die Auswahl) de lo que tendrá que ser objeto posible del conocimiento
historiográfico ya ha sido realizada en la elección existencial fáctica de la
historicidad del Dasein (in der faktischen, existenziellen Wahl der Geschicht-
lichkeit des Daseins), siendo que el Dasein únicamente surge del Dasein y
únicamente es en él la historiografía.
El abrir historiográfico del “pasado” (Vergangenheit) se funda en la repe-

tición destinal, en la repetición bajo forma de destino individual (in der
schicksalhaften Wiederholung). Ahora bien, esta apertura historiográfica lejos
de ser “subjetiva” es la única que garantiza la “objetividad” de la histo-
riografía. Porque la objetividad de una ciencia se rige primariamente por
su capacidad de ofrecer algo a la comprensión sin encubrimiento alguno
y en la originalidad de su ser, que es el correspondiente ente temático.
La indagación historiográfica necesita considerar los hechos porque

siempre tiene en cuenta la posibilidad de la existencia que ya ha sido
ahí y porque esta existencia existe siempre fácticamente en forma histó-
rico-mundana (welt-geschichtlich). De este modo la investigación histo-
riográfica convierte en su objeto la historia (Geschichte) de los útiles, de
las obras, de los objetos culturales e inclusive de las ideas.
Ahora bien, ¿la historiografía, o el saber histórico como también tra-

ducimos el término Historie, es de “provecho” o “daño” (von “Nützen”
order “Nachteil”) para la vida? ¿Trae “ventajas” o “inconvenientes”? A
este respecto Heidegger cita a Nietzsche. La posición de Heidegger es
clara. La “vida humana”, que en realidad es la vida del Dasein, es esen-
cialmente histórica. El Dasein, en la raíz misma de su ser, es histórico y,
por consiguiente, en cuanto fácticamente existente (als faktisch existieren-
des), siempre se decide por una historicidad propia o impropia. Ahora

bien, Nietzsche –dice Heidegger– ha comprendido y dicho de un modo
penetrante y seguro lo esencial acerca de las “ventajas y desventajas de
la historiografía para la vida” (Nützen und Nachteile der Historie für das
Leben). Nietzsche distingue tres clases de historiografía: la monumental,
la anticuaria y la crítica (drei Arten von Historie: die monumentalische, anti-
quarische und kritische). Sin embargo, Nietzsche no muestra explícitamente
la necesidad de esta tripartición ni el fundamento de su unidad.
Heidegger, por su parte, afirma que la triplicidad del saber histórico, es

decir, de la historiografía está bosquejada en la historicidad del Dasein
(die Dreifachkeit der Historie ist in der Geschichtlichkeit des Daseins). La
historicidad del Dasein hace comprender también hasta qué punto la
historiografía propia hace posible la unidad fáctica y concreta de las tres
formas historiográficas. La función de la temporalidad es fundamental.
La conexión entre historicidad y temporalidad es íntima y esencial. El
Dasein en cuanto ente histórico solo es posible sobre la base de la tempo-
ralidad. Pues, como sabemos, la temporalidad se temporiza en la unidad
extática de sus éxtasis (Diese zeitigt sich in der ekstatisch-horizontalen Einheit
ihrer Entrückungen).
LECCIÓN CCXVII DILTHEY Y EL PROBLEMA

DE LA HISTORICIDAD
Hemos considerado tres clases de historiografía: la monumental, la

anticuaria y la crítica. ¿Qué importancia tiene esta distinción y en qué
consisten propiamente estas tres formas de saber histórico? El Dasein
existe como advenidero o venidero propiamente en la apertura resuelta
de una posibilidad que él ha elegido (das Dasein existiert als zukünftiges
eigentlich im entschlossenen Erschlieβen einer gewählten Möglichkeit). Dado
que retrocediendo resuelto sobre sí, el Dasein está repitiendo, está abierto
para las posibilidades “monumentales” de la existencia humana (mens-
chliche Existenz). La historiografía que brota de semejante historicidad

es la historiografía “monumental”.
La condición de ente arrojado en el mundo es en todo caso determinante

de la caracterización del ser del Dasein. Pues el Dasein, en cuanto sido
(als gewesendes), está entregado a su estado de arrojado (Geworfenheit).
Se apropia y de este modo repite algo que ha sido posible en el pasado.
Y en esta apropiación que repite lo posible, queda bosquejada a la vez,
la posibilidad de la conservación respetuosa de la existencia que ya ha
sido, existencia en la que se hizo patente la posibilidad ahora asumida.
De esta manera, la historiografía propia es también “anticuaria”. Aho-
ra bien, el Dasein se temporiza o temporacía en la unidad del futuro y
el haber-sido (Zukunf und Gewesenheit) como presente (Gegenwart). El
presente, en cuanto instante o mirada, abre el hoy en forma propia (die
Gegenwart erschliesst, und zwar als Augenblick, das Heute eigentlich). Pero
–sigue diciendo Heidegger– en la medida en que el hoy es interpretado
desde la comprensión advenideramente repitente (aus dem zukünftig- wie-
derholenden Verstehen) de una posibilidad de existencia que se ha asumido,
la forma propia de la historiografía se convierte en des-presentación del
hoy (Entgegenwärtigung des Heute), esto es, en el penoso desligarse del
cadente carácter del hoy (d.i zum leidenden Sichlösen von der verfallenden
Öffentlichkeit des Heute).
Esto hace que la historiografía anticuario-monumental sea, en cuanto

historiografía propia, necesariamente una crítica del “presente” (Kritik der
“Gegenwart”). Y, por eso, Heidegger puede insistir en dos afirmaciones
importantes: En primer lugar, la historicidad propia es el fundamento de
la posible unidad de las tres formas de la historiografía o ciencia histórica
(die eigentliche Geschichtlichkeit ist das Fundament der möglichen Einheit der
drei Weisen der Historie). Y en segundo lugar, se debe notar, que el fun-
damento del fundamento (der Grund des Fundaments) de la historiografía
propia es la temporalidad en cuanto es el sentido existenciario del ser del
cuidado o cura (der Grund des Fundaments der eigentlichen Historie aber ist
die Zeitlichkeit als der existenziale Seinssinn der Sorge).
Pues bien, la ciencia histórica, es decir, lo que también venimos llamando

historiografía (Historie), indaga científicamente los hechos históricos.
Esta indagación, este tematizar (thematisieren) como dice Heidegger,
necesita, ante todo, elaborar adecuadamente la situación hermenéutica
(die hermeneutische Situation). La situación hermenéutica, por medio del
acto de resolución en el que el Dasein históricamente existente se resuelve,
hace posible el abrir repitiendo la existencia que ya ha sido, la existencia
pasada. Solo partiendo del estado de abierto de la verdad (Erschlossenheit
der “Wahrheit”) propio de la existencia histórica es posible exponer la
posibilidad y la estructura de la verdad historiográfica.

Finalmente, es necesario señalar que la indagación de Heidegger so-
bre la historicidad intenta aclarar y profundizar las investigaciones de
Wilhelm Dilthey. Ahora bien, sin duda los conceptos fundamentales
de las ciencias historiográficas son conceptos relativos a la existencia
(Existenzbegriffe). Por eso, la teoría de las ciencias del espíritu (die Theorie
der Geisteswissenschaften) en la que Dilthey trabajó cada vez con mayor
persistencia y penetración, tiene como supuesto fundamental una in-
terpretación expresamente existenciaria de la historicidad del Dasein.
Heidegger reconoce explícitamente que la interpretación existenciaria de
la historicidad que él trata de elaborar es la meta a la que constantemente
tratan de acercarse las investigaciones de Dilthey, investigaciones que
resultan más penetrantemente aclaradas por las ideas del Conde Paul
Yorck von Wartenburg.
El análisis –dice Heidegger– que hemos hecho del problema de la historia

es el resultado de la apropiación de la labor de Dilthey. Los trabajos de
Dilthey se han visto confirmados y a la vez consolidados por las tesis
del Conde Yorck. A este respecto son muy importantes las cartas que el
Conde dirigió a su amigo Dilthey (Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey
und dem Graffen Paul Yorck von Wartenburg 1877-1897, Halle a.d.S. 1923).
Wilhelm Dilthey nació en 1833 en Biebrich am Rhein y murió en 1911.
Profesó en Basilea, Kiel y Breslau. Desde 1882 fue profesor de historia
de la filosofía en la Universidad de Berlín, como sucesor en la cátedra
de Lotze. Se dedicó en especial a los estudios históricos, sobre todo de

historia de la literatura y de las demás ciencias del espíritu. También
cultivó constante e intensamente la psicología. Para una visión primera
y superficial la obra de Dilthey parece ser solo psicología e historia del
espíritu. Pero en realidad es mucho más importante.
Veamos brevemente la síntesis que hace el propio Heidegger de su

manera de ver e interpretar la personalidad y los trabajos de inves-
tigación de Dilthey. La imagen de Dilthey todavía hoy ampliamente
aceptada –escribe Heidegger– es la siguiente: el “fino” intérprete (der
“feinsinnige” Ausleger) de la historia del espíritu, en especial de la historia
de la literatura, que “también” se esfuerza por trazar los límites entre
las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, atribuyendo un
papel preponderante a la historia de estas ciencias, e igualmente a la
“psicología”, y que disuelve todo esto en una “filosofía de la vida” de
carácter relativista. Pero esta imagen le parece a Heidegger insuficiente
e incorrecta. Resulta ser aceptable y correcta solo para un estudio su-
perficial que deja escapar lo “sustancial”. Es, en fin, una imagen que en
lugar de revelar lo esencial, lo encubre.
Esquemáticamente –continúa Heidegger– la labor investigadora de

Dilthey se puede dividir en tres dominios: estudios relativos a la teoría
de las ciencias del espíritu y a su delimitación frente a las ciencias de la
naturaleza; investigaciones sobre historia de las ciencias del hombre,
de la sociedad y del Estado, y, finalmente, tentativas para constituir
una psicología destinada a exponer “en su integridad el hecho que
llamamos hombre”. Las investigaciones diltheyanas son múltiples y
fragmentarias. Los trabajos acerca de la teoría de la ciencia, la historia
de la ciencia y la psicología hermenéutica se compenetran y entrecruzan
de manera constante.
LECCIÓN CCXVIII LAS CARTAS DEL CONDE

PAUL YORCK VON WARTENBURG
En general la obra investigadora de Dilthey tiene carácter fragmentario y

esto hace difícil organizarla como “sistema”, cosa que, por otra parte, se
negaba a admitir el propio Dilthey, quien prefería la actitud problemática
e inquisitiva a la pretensión constructiva y sistemática que es caracterís-
tica de los grandes sistemas de la metafísica tradicional. Su influencia,
aunque no inmediata, con el tiempo llegó a ser enorme. Su importancia
en el campo de la filosofía radica sobre todo en sus planteamientos
gnoseológicos, manifiestos en sus investigaciones sobre la gnoseología
de las ciencias del espíritu y, por otra parte, sobre la psicología. Dedicó
muchas de sus indagaciones a esta ciencia y la caracterizó con el nombre
de psicología descriptiva y analítica, y también como psicología estruc-
tural o psicología de la comprensión.
Todas las investigaciones de Dilthey, fragmentarias sin duda y al pare-

cer solo tanteos inseguros, están animadas por un solo propósito fun-
damental: lograr una comprensión filosófica de la “vida”, y dar a esta
comprensión un fundamento hermenéutico seguro en la “vida misma”.
La importancia de la psicología es decisiva. En Dilthey todo tiene su cen-
tro en la psicología como encargada de comprender la “vida” en todas
sus conexiones históricas y de interacción causal con el mundo, como el
modo de ser del hombre, como objeto posible de las ciencias del espíritu
y principalmente como raíz de estas ciencias.
La hermenéutica es el autoesclarecimiento de este comprender y so-

lamente en forma derivada una metodología de la historiografía (die
Hermeneutik ist die Selbstaufklärung dieses Verstehens und erst in abgeleiteter
Form, Methodologie der Historie). Para conocer sus esfuerzos por compren-
der la historicidad tiene un interés muy especial el intercambio epistolar
con su amigo el Conde Paul Yorck von Wartenburg. Los dos amigos se
sienten unidos por el mismo propósito. El Conde Yorck dice en una de
sus cartas: “nuestro común interés por comprender la historicidad”. En
este contexto, Heidegger no expone ninguna discusión a fondo sobre

la concepción de Dilthey. Se limita a caracterizar provisionalmente al-
gunas ideas centrales del Conde Yorck, citando algunos pasajes de sus
cartas. Trata de hacer ver que el problema de la historicidad no puede
ser tratado propiamente si no se resuelve previamente, y de un modo
adecuado, el problema del sentido del ser en general. Entre estos pasajes cita,
por ejemplo, los que mencionamos a continuación:
A propósito del tratado de Dilthey Ideas acerca de una psicología descriptiva

y analítica (Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, de
1894), el Conde Yorck escribe:
La autognosis o reflexión sobre sí mismo (die Sebstbesinnung) como medio prima-

rio del conocimiento y el análisis como procedimiento primario del conocimiento
están firmemente establecidos. A partir de aquí se formulan proposiciones que
pueden ser verificadas por la propia experiencia. No se avanza hacia un análisis
crítico o hacia una explicación y con ello a una interna refutación de la psicología
constructiva y de sus supuestos.
Y el Conde continúa:
…el prescindir de un análisis crítico = el mostrar la procedencia psicológica y

en una discusión a fondo, está, a mi parecer, en conexión con el concepto y el
puesto que usted le asigna a la teoría del conocimiento… La explicación de la
inaplicabilidad –este hecho está establecido y puesto en claro– solo la da una
teoría del conocimiento. La teoría del conocimiento tiene que dar cuenta de la
adecuación de los métodos científicos, debe fundamentar la metodología y no
permitir que, como ahora sucede, los métodos se tomen de los dominios parti-
culares –no puedo menos de decir que al puro azar.
Heidegger considera que esta exigencia de Yorck es, por una parte, la
demanda de una lógica que, como ocurre en Platón y Aristóteles, an-
tecede a las ciencias y dirige su marcha, y por otra parte, exige la tarea
de poner de manifiesto en forma positiva y radical la diversa estructura
categorial del ente que es la naturaleza y del ente que es la historia.El
Conde Yorck –señala Heidegger– encuentra que las investigaciones de
Dilthey “no acentúan suficientemente la diferencia genérica entre lo
óntico y lo histórico”.
En especial –dice Yorck– se emplea el procedimiento de la comparación como

método de las ciencias del espíritu. Aquí me separo de usted… La comparación
es siempre estética, se mantiene aferrada a la forma (Gestalt). Windelband con-
sidera que la historia (Geschichte) está constituida por figuras. El concepto de
tipo (Typus), que usted emplea, es completamente interno. Se trata de caracteres
(Charaktere), no de formas (Gestalten). Para aquél es la historia una serie de imá-
genes, de formas individuales, exigencia estética (ästhetische Förderung). Para el
científico de las ciencias de la naturaleza no queda, fuera de la ciencia, otra cosa
que esa especie de calmante del ser humano que es el goce estético. El concep-
to que usted tiene de la historia es, en cambio, el de una conexión de fuerzas
(Kräftekonnexes), de unidades de fuerza (Krafteinheiten), a las que la categoría de
forma solo sería aplicable en un sentido figurado.
Ahora bien, lo importante es entender bien “la diferencia entre lo óntico

y lo histórico” (die Differenz des Ontischen und Historischen). Nótese aquí
el empleo que hace el Conde Yorck del término historisch. Heidegger
destaca y precisa el pensamiento del Conde Paul Yorck:
Con un seguro instinto para percibir la “diferencia entre lo óntico y lo histórico”

reconoce Yorck cuán fuertemente la investigación tradicional de la historia se man-
tiene aun en determinaciones puramente oculares (rein okularen Bestimmungen),
que apuntan a lo corporal y la forma (die auf das Körperliche und Gestalthafte zielen).
Por otra parte, el Conde Yorck escribe:
Ranke es un gran ocular (ein groβes Okular) para quien lo que desapareció no pue-
de convertirse en realidades… (Wirklichkeiten). La manera de ser de Ranke explica
también la limitación de la materia de la historia a lo político. Solo lo político
es dramático… Las modificaciones que ha traído el transcurso del tiempo me
parecen inesenciales y por eso puedo apreciar las cosas de otra manera. Así, por
ejemplo, la llamada escuela histórica (historische Schule) me parece una corriente
meramente secundaria dentro del lecho del mismo río y solamente el eslabón de
una antigua y general antítesis. El nombre tiene algo de engañoso. Aquella escuela
no era en absoluto una escuela histórica, sino más bien una escuela anticuarial
y que construye estéticamente, en tanto que el gran movimiento dominante era
el de la construcción mecánica. Por eso lo que metódicamente aportó al método
de la racionalidad fue solo un sentimiento del conjunto.
LECCIÓN CCXIX EL CONDE YORCK Y EL PROBLEMA

DE LA HISTORICIDAD
El Conde Yorck continúa esclareciendo el sentido de la llamada escuela

histórica.

El genuino filólogo tiene de la historia (Historie) el concepto de una caja de
antigüedades. Allí donde no hay ninguna palpabilidad (Palpabilität), allí hasta
donde conduce solo una transposición (Transposition) psíquica y viva, no llegan
esos señores. Justamente son, en lo más íntimo de su ser, cultivadores de las
ciencias naturales y se tornan todavía más escépticos porque les falta el experi-
mento. De todos los trastos (der Krims-krams) acerca, por ejemplo, de las veces
que Platón estuvo en la Magna Grecia o en Sicarusa, uno debe mantenerse lo
más lejos posible. No hay nada vivo en ello. La manera tan superficial como la
que he examinado críticamente, acaba, por último, en un gran signo de interro-
gación y resulta una vergüenza ante las grandes realidades de un Homero, un
Platón, un Nuevo Testamento. Todo lo efectivamente real (alles wirklich Reale)
se convierte en espectro cuando se lo considera como “cosa en sí”, cuando no
se lo vive… Los “científicos” se enfrentan con los poderes de su tiempo de una
manera semejante a como la refinada sociedad francesa se enfrentaba con el
movimiento revolucionario de su tiempo. Aquí como allí, se da el formalismo,
el culto de la forma. La determinación de relaciones, la última palabra de la
sabiduría. Semejante dirección del pensamiento tiene naturalmente –según mi
parecer– su historia aun no escrita. La falta de fundamento del pensar y del
creer en semejante pensar –considerado desde el punto de vista de la teoría del
conocimiento: una actitud metafísica– es un producto histórico (historisches Pro-
dukt)… Las vibraciones ondulatorias provocadas por el principio excéntrico que
hace más de cuatrocientos años hizo surgir una nueva época me parecen haberse
extendido y nivelado hasta el extremo, el conocimiento parece haber progresado
hasta la abolición de sí mismo, el hombre parece estar arrancado de sí mismo
hasta el punto de que ya no logra verse a sí mismo. El “hombre moderno”, es
decir, el hombre desde la época del Renacimiento, está listo para ser enterrado.
En cambio dice:
Toda historia (Historie) verdaderamente viva, y no solo descriptiva de la vida,

es crítica... Pero el conocimiento histórico (Geschichtskenntnis) es en buena parte
conocimiento de las fuentes ocultas... Con la historia (Geschichte) pasa que lo
espectacular y lo que salta a la vista no es lo principal. Los nervios son invisibles,
como también en general es invisible lo esencial. Y así como se dice: ‘si fueseis
tranquilos seríais fuertes’, es igualmente verdadera la variante que dice: ‘si es-
táis tranquilos, escucharéis, es decir, comprenderéis’… Y entonces disfruto yo
el tranquilo soliloquio y el trato con el espíritu de la historia (Geschichte). Este
espíritu no se le apareció a Fausto en su celda, ni tampoco al maestro Goethe.
No lo habrían esquivado espantados, por grave y conmovedora que hubiera sido
la aparición. Pero es fraternal y familiar en un sentido distinto y más profundo
que el sentido en que lo son los moradores del campo y del bosque. El esfuerzo
es semejante a la lucha de Jacob, que para el luchador mismo era una ganancia
segura. Pero esto es lo que en primer lugar importa.
Heidegger escribe:
Yorck consigue una clara intelección del carácter fundamental de la historia

(Geschichte) en cuanto “virtualidad” (Virtualität), a partir del conocimiento del
carácter del ser del existir humano mismo (aus der Erkenntnis des Seinscarakters
des menschlichen Daseins selbst), y no lo logra, directamente, mediante una teo-
ría de la ciencia o gnoseología, es decir, a partir de aquello que es objeto de la
consideración de la historia: “…que todo lo que se da psicofísicamente no es
(ser = el ser –simplemente– dado (Vorhandensein) de la naturaleza…), sino que
vive, es la clave de la historicidad. Y una autorreflexión (Selbstbesinnung) que
no se dirija a un yo abstracto, sino a la plenitud de mi propia mismidad, me
encontrará históricamente determinado, de la misma manera como la física me
conoce como cósmicamente determinado. Justamente de igual modo como soy
naturaleza, soy también historia…”. Y Yorck, que había penetrado con la mirada
todas las falsas “determinaciones de relación” y los relativismos “sin base”, no
vacila en sacar la última consecuencia de su intelección de la historicidad del
Dasein… Pero, por otra parte, y dada la interna historicidad de la conciencia de
sí, un sistema separado de la historia es metodológicamente inadecuado. Así
como la fisiología no puede prescindir de la física, la filosofía –justamente si
es crítica– tampoco puede prescindir de la historicidad… El comportamiento
consigo mismo (das Selbstverhalten) y la historicidad son como la respiración y
la presión atmosférica y –esto puede sonar en cierta medida paradógico– la no
historización del filosofar (die Nicht-Vergeschichtlichung des Philosophierens) me
parece, desde un punto de vista metodológico, como un resto de metafísica...
Puesto que filosofar es vivir, por eso –no se espante usted– hay, en mi opinión,
una filosofía de la historia –¡quién pudiera escribirla!–. Ciertamente no tal como
hasta ahora se la ha concebido e intentado, manera contra la cual usted se ha
declarado de un modo irrefutable. La forma como hasta ahora se ha planteado
la pregunta ha sido ciertamente falsa, y, más aun, imposible, pero esa forma no
es la única. Por eso de aquí en adelante no habrá ningún filosofar efectivo que
no sea histórico. La separación entre filosofía sistemática y exposición histórica
es esencialmente incorrecta… No cabe duda de que el poder hacerse práctica es
la verdadera justificación de toda ciencia. Pero la práctica (Praxis) matemática no
es la única. La finalidad práctica de nuestro punto de vista es la pedagógica, en el
más amplio y hondo sentido de esta palabra. Esta es el alma de toda verdadera
filosofía y la verdad de Platón y Aristóteles… Usted sabe lo que pienso de la

posibilidad de una ética como ciencia. A pesar de ello, siempre podrá hacerse
algo mejor. ¿Para quién son propiamente tales libros? ¡Ficheros y más ficheros,
archivos y más archivos! Lo único digno de notarse, el impulso que tiende a ir
desde la física hacia la ética… Si se concibe la filosofía como manifestación de la
vida, y no como expectoración de un pensamiento sin fundamento, y que parece
sin fundamento por el hecho de que la mirada se ha desviado del fundamento
de la conciencia, entonces la tarea es tan escasa en resultados, como enmarañada
y fatigosa en su realización. El estar libre de prejuicios es un supuesto y ya este
es difícil de lograr.
Ahora bien, la distinción entre lo óntico y lo histórico es fundamental.

Por eso Heidegger dice lo siguiente:
Yorck mismo emprendió el camino que conduce hacia la captación categorial de

lo histórico a diferencia de lo óntico (ocular), y hacia una comprensión científica
adecuada de “la vida”, como resulta claro de las indicaciones que hace del género
de dificultad de esta clase de investigaciones: el modo de pensar estético-me-
canicista encuentra expresión verbal más fácilmente que un análisis que vaya
más allá de la intuición, lo que se explica por el hecho de que la mayoría de las
palabras tienen su origen en lo ocular… En cambio, lo que penetra hasta el fondo
de lo vivo queda privado de una exposición exotérica, y de aquí resulta que toda
su terminología sea incomprensible para la mayoría, y simbólica e inevitable.
De la índole peculiar del pensar filosófico se sigue lo especial de su expresión
verbal... Pero usted conoce mi predilección por lo paradójico, predilección que
justifico por el hecho de que considero que la paradoja es una señal de la verdad,
y que con toda seguridad la communis opinio jamás está en la verdad, por ser el
precipitado elemental de generalidades que no pasan de una semicomprensión,
que, comparada con la verdad, es como el vapor sulfuroso que el rayo deja tras de
sí. La verdad no es nunca un elemento. La función pedagógica del Estado sería
deshacer las opiniones públicas elementales y procurar al máximo, por medio
de la educación, la individualidad del ver y del observar. Entonces, en lugar de
la llamada conciencia pública –en vez de esta radical exteriorización– volverían
a ser poderosas las conciencias individuales, es decir, las conciencias.
LECCIÓN CCXX LO ÓNTICO Y LO HISTÓRICO
La consideración de algunos pasajes de las cartas del Conde Paul Yorck

ha permitido mostrar que el interés por comprender la historicidad se
encuentra con la tarea de poner en claro la “diferencia genérica entre lo

óntico y lo histórico”. Con esto –dice Heidegger– queda fijada la meta
fundamental de la “filosofía de la vida”. Sin embargo, el planteamiento de
este problema requiere de una radicalización fundamental. Pues ¿cómo
podrá la historicidad ser captada filosóficamente y concebida en con-
ceptos “categoriales” en su diferencia con lo óntico, sino es reduciendo
tanto lo “óntico” como lo “histórico” a una unidad más originaria que haga
posible su mutua comparación y diferenciación? Y aquí señala Heidegger
las tareas que se tiene que realizar, se debe comprender lo siguiente:
1. La pregunta por la historicidad es ontológica por la constitución del ser del

ente histórico.
2. La pregunta por lo óntico es la pregunta ontológica por la constitución del
ser de los entes que no tienen la forma de ser del Dasein, es decir, del ente
simplemente-dado-a-la-vista (das Vonhandene), en el sentido más amplio
de esta palabra.
3. Lo óntico es solo un sector de los entes.
El ser está tanto en lo “óntico” como en lo “histórico”. Esto es, la idea

del ser abarca lo “óntico” y lo “histórico” y es esta idea la que tiene
que “diferenciarse genéricamente”. Ahora bien, no es un azar –dice
Heidegger– que Yorck denomine al ente no histórico lo óntico pura y
simplemente. Esta denominación tiene su fundamento en la ontología
tradicional, es decir, es solo el reflejo del dominio inquebrantado de
la ontología tradicional que, nacida de la manera griega de plantear
la cuestión del ser, mantiene los problemas ontológicos dentro de un
estrechamiento fundamental.
El problema fundamental es siempre el mismo: la pregunta por el ser

en general. Por eso, el problema de la diferencia entre lo óntico y lo
histórico solo puede elaborarse o desarrollarse como problema de una
investigación, una vez que se haya asegurado previamente el hilo con-
ductor por medio de la aclaración ontológico-fundamental de la pregunta
por el sentido del ser en general. Heidegger reconoce expresamente su
propósito de continuar y ahondar las investigaciones de Dilthey y del
Conde Paul: “De este modo se aclara el sentido en que la analítica tem-
poral-existenciaria y preparatoria del Dasein está resuelta a cultivar el

espíritu del Conde de Yorck en servicio de la labor de Dilthey”.
De inmediato Heidegger comienza a analizar la cuestión de la tempo-

ralidad y la intratemporacíalidad como origen del concepto vulgar del
tiempo (Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbe-
griffes). Emprende, en primer lugar, la tarea de mostrar la insuficiencia
del precedente análisis temporal del Dasein. Para poner en evidencia el
hecho de que la temporalidad constituye el ser del Dasein y la forma en
que esta lo constituye, hemos hecho ver que la historicidad; en cuanto
constitución del ser de la existencia, es “en el fondo” temporalidad.
El carácter temporal de la historia es fundamental para comprender el

ser mismo de la historicidad. La interpretación de la historicidad que
de algún modo hemos expuesto hasta aquí, ha sido llevada a cabo sin
tomar en consideración el hecho de que todo acontecer transcurre “en el
tiempo”. Del mismo modo, en el curso del análisis temporal-existenciario
de la historicidad no se tomó en cuenta la comprensión cotidiana del
Dasein, que fácticamente solo conoce la historia como acontecer “intra-
temporacíal” o “intratempóreo” (innerzeitiges Geschehen).
Pues bien, ¿si la analítica existenciaria debe hacer al Dasein ontológica-

mente transparente (durchsichtig), justamente en su facticidad, entonces
resulta necesario reconocer expresamente los derechos de la fáctica inter-
pretación “temporal-óntica” de la historia (faktische “ontisch-zeitlichen”
Auslegung der Geschichte). El tiempo “en el que” se encuentran los entes
exige necesariamente un análisis fundamental (grundsätzlich), tal que,
conozca que además de la historia, también los procesos naturales
están determinados “por el tiempo” (durch die Zeit). Sin embargo, aun
más elemental que la circunstancia de que en las ciencias de la historia
y de la naturaleza esté presente el “factor tiempo” es el hecho de que el
Dasein, ya antes de ser explícitamente objeto de investigación, “cuenta
con el tiempo” (mit der Zeit rechnet) y se rige por él.
El hecho de “contar con el tiempo” es fundamental y decisivo en el

análisis existenciario. El Dasein construye instrumentos para medir el
tiempo, pero el hecho decisivo del contar del Dasein “con su tiempo”
precede a todo uso de instrumentos de medición. Así “contar con el
tiempo” es previo a todo empleo de útiles de medición, y es lo que hace
posible el uso de los relojes. ¿Cómo caracterizar la singular relación del
Dasein con el tiempo?
Todo Dasein que de hecho existe “tiene” o “no tiene tiempo”. El Dasein
“se toma tiempo” o “no puede perder tiempo”. ¿Por qué el Dasein se
toma tiempo y por qué puede “perderlo”? ¿De dónde toma el tiempo?
¿Qué relación tiene este tiempo con la temporalidad del Dasein? (Wie
verhält sich diese Zeit zur Zeitlichkeit des Daseins?). El Dasein fáctico toma
en cuenta el tiempo sin comprender existenciariamente la temporalidad
(Das faktische Dasein trägt der Zeit Rechnung, ohne Zeitlichkeit existenzial zu
verstehen). El Dasein de la vida corriente, de la existencia cotidiana cuenta
con el tiempo, toma en cuenta el tiempo, da cuenta del tiempo, posee una
cierta comprensión del tiempo, pero esta comprensión es insuficiente,
no es una comprensión plena, ontológica, filosófica.
Ahora bien, el comportamiento elemental de contar con el tiempo re-

quiere una aclaración previa a la pregunta de qué quiere decir que un
ente está “en el tiempo”. Como el Dasein es esencialmente temporal,
todo comportamiento suyo debe ser interpretado desde su ser, es decir,
desde la temporalidad. Pero como el fenómeno del zeitigen (temporalizar,
temporizar, temporacíar) es fundamental, será necesario mostrar cómo
el Dasein, en cuanto temporalidad, temporacía o temporiza (zeitigt) un
comportamiento que se conduce con relación al tiempo de aquella ma-
nera que consiste en tomarlo en cuenta.
Es necesario ver bien la temporalidad como ser del Dasein, todas las
dimensiones de la temporalidad y por lo tanto es también menester
considerar en toda su profundidad el fenómeno que llamamos mundo
y lo que tenemos que admitir: el tiempo del mundo o tiempo mundano
(Weltzeit). En efecto, la caracterización de la temporalidad que hemos

expuesto hasta aquí no solo es incompleta e insuficiente porque no hemos
considerado todas las dimensiones de la temporalidad, sino que es fun-
damentalmente deficiente por el hecho de que a la temporalidad misma
le pertenece algo así como lo que se puede llamar un tiempo mundano o
tiempo del mundo (Weltzeit), en el sentido estricto del concepto temporal
existenciario de mundo.
LECCIÓN CCXXI EL ORIGEN DEL CONCEPTO

VULGAR DEL TIEMPO
Necesitamos acercarnos a lo que Heidegger caracteriza como el concepto

vulgar del tiempo (der vulgäre Zeitbegriff). Necesitamos, en primer lugar,
dilucidar, aclarar, explicar el tiempo ordinariamente conocido, el tiempo
de la vida cotidiana, el tiempo del que el Dasein se forma vulgarmente
una noción, el tiempo aquel en que se presentan diariamente los entes,
y con ellos, la intratemporacíalidad (Innerzeitigkeit) de estos entes.
Ahora bien, el Dasein de la existencia ordinaria, el Dasein cotidiano (das

alltägliche Dasein), que se toma tiempo, encuentra el tiempo primeramente
en “lo a la mano” y “lo simplemente-presente-a-la-vista” (das Zuhandene
und das Vorhandene). Todo lo que es zuhanden y todo lo que es vorhanden
están en el tiempo. Pero en este primer trato con los entes del mundo cir-
cundante domina en el Dasein la comprensión del ser como Vorhandenheit.
El tiempo tal como es experimentado cotidianamente es comprendido
por el Dasein dentro del horizonte de la comprensión inmediata del ser
(im Horizont des nächsten Seinsverständnisses), es decir, como algo también
Vorhandenes de alguna manera, como Vorhandenheit (el ser-simplemen-
te-dado-a-la-vista, el ser-simplemente-presente, la simple presencia, la
subsistencia). De este modo el Dasein logra formar una cierta noción del
tiempo, logra desarrollar vulgarmente un concepto del tiempo. Cómo y
por qué el Dasein llega a formarse este concepto vulgar del tiempo tendrá
que ser aclarado a partir de la constitución, temporalmente fundada, del

ser del Dasein que se ocupa del tiempo (eine Aufklärung aus der zeitlich
fundierten Seinsverfassung des zeitbesorgenden Daseins.)
Pero ¿cómo se forma propiamente, cuál es el verdadero origen del con-

cepto vulgar del tiempo, de qué fondo, en verdad, brota? El concepto
vulgar del tiempo –afirma Heidegger– debe su origen a una nivelación
del tiempo original o tiempo originario (der vulgäre Zeitbegriff verdankt
seine Herkunft einer Nivellierung der ursprünglichen Zeit).
La temporalidad –ya lo hemos dicho– es el tiempo originario (o tiempo

original como también podemos decir en español, die Zeitlichkeit ist die
ursprüngliche Zeit). Poner en evidencia que el tiempo originario es el
origen del concepto vulgar del tiempo permitirá también justificar la
interpretación de la temporalidad como el tiempo originario (die Inter-
pretation der Zeitlichkeit als ursprünglicher Zeit). Ahora bien, ¿el tiempo
propiamente es “objetivo” o “subjetivo”? ¿Está en la conciencia y solo en
la conciencia o tiene un ser en sí fuera de la conciencia? Martín Heideg-
ger observa que en los casos en que el tiempo es concebido como siendo
en sí, es interpretado justamente como un atributo del “alma”, como
siendo en el alma. Y, en los casos en que es concebido como “fenómeno
de conciencia”, precisamente funciona “objetivamente”.
Por ejemplo, a este respecto, la interpretación hegeliana del tiempo es

muy singular e importante. Hegel intenta una síntesis y en cierto modo
consigue superar (aufheben) ambas posibilidades, la “subjetividad” o la
“objetividad” del tiempo. Hegel determina la conexión entre el “tiempo”
(Zeit) y el “espíritu” (Geist) a fin de hacer comprensible de este modo
por qué el espíritu, en cuanto historia, “cae en el tiempo” (in die Zeit
fällt). En su resultado (Resultat) –señala Heidegger– la interpretación
hecha arriba de la temporalidad del Dasein y de la pertenencia a ella del
tiempo del mundo (Weltzeit) parece coincidir con Hegel. Pero, dado que
el análisis del tiempo que hace Heidegger se distingue radicalmente,
ya en su planteamiento inicial, del análisis de Hegel, y que su finali-
dad, es decir, la intención ontológico-fundamental, representa una

orientación justamente opuesta a la suya, una breve exposición de la
concepción hegeliana de la relación entre el tiempo y el espíritu puede
servir para aclarar indirectamente y para concluir provisionalmente la
interpretación ontológico-existenciaria de la temporalidad del Dasein,
la interpretación del tiempo del mundo y la interpretación del origen
del concepto vulgar del tiempo.
Ahora bien, hablando propiamente, ¿el tiempo, es un ente? Esta cuestión

depende de cómo se entienda la temporalidad. La pregunta –dice Hei-
degger– de si el tiempo tiene y cómo tiene un “ser”, es decir, por qué y
en qué sentido lo llamamos “ente”, solo puede ser respondida una vez
que se hubiese mostrado hasta qué punto la temporalidad misma hace
posible, en el todo de su temporización (im Ganzen ihrer Zeitigung), una
comprensión del ser y un poder hablar del ente. Heidegger desarrolla y
expone todos estos problemas siguiendo el siguiente orden de cuestiones:
1. La temporalidad del Dasein y el ocuparse del tiempo (die Zeitlichkeit des

Daseins und das Besorgen von Zeit).
2. El tiempo del que se ocupa el Dasein y la intratemporacíalidad (die besorgte
Zeit und die Innerzeitigkeit).
3. La intratemporacíalidad y la génesis del concepto vulgar del tiempo (die
Innerzeitigkeit und die Genesis des vulgären Zeitbegriffes).
4. Diferenciar la conexión ontológico-existenciaria de la temporalidad, el
Dasein y el tiempo mundano dentro de la manera de concebir Hegel la re-
lación entre el tiempo y el espíritu (die Abhebung des existenzial-ontologischen
Zuzammenhanges von Zeitlichkeit, Dasein und Weltzeit gegen Hegels Auffassung
der Beziehung zwischen Zeit und Geist).
5. La analítica temporal-existenciaria del Dasein y la pregunta ontológico-fun-
damental por el sentido del ser en general (die existenzial-zeitliche Analytik des
Daseins und die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt).
Hemos advertido claramente, desde las primeras lecciones de nuestra

investigación, que el Dasein es un ente muy singular y diferente de todos
los otros entes. Hemos visto esta diferencia desde diversos puntos de
vista. El Dasein –hemos dicho muchas veces– es el ente al que en su ser
le va su propio ser (das Dasein existiert als ein Seiendes, dem es in seinem
Sein um dieses selbst geht). Por otra parte, el Dasein es un ente que siempre
se anticipa a sí mismo. Ahora bien, anticipándose esencialmente a sí

mismo (wesenhaft ihm selbst vorweg), el Dasein se ha proyectado hacia su
poder-ser antes de toda mera y posterior consideración de sí mismo. En
el proyecto, el Dasein se revela como arrojado (im Entwurf ist es als gewor-
fenes enthüllt). Arrojado y entregado al “mundo”, al existir ocupándose;
cae en el mundo. Finalmente, hemos mostrado que el ser del Dasein es
el cuidado o la cura (Sorge).
LECCIÓN CCXXII EL PRESENTAR QUE RETIENE

Y ESTÁ A LA ESPERA
Recordemos algunas expresiones alemanas importantes: Sorge (cuidado,

cura); besorgen (ocuparse en, ocuparse con); sich entschliessen (resolverse,
decidirse); entschlossen (resuelto, decidido); Entschlossenheit (estado de re-
suelto, resolución); entwerfen (proyectar); Entwurf (proyecto, proyección);
erwarten (esperar); Erwartung (espera); gewärtigen (estar a la espera, estar
a la expectativa); Gegenwärtigung (presentación); mitsein (ser-con, ser-en-
común); sein bei (ser cabe, ser junto a, ser en medio de); werfen (arrojar);
geworfen (arrojado, yecto); verfallen (caer). Ahora bien, en cuanto cuidado,
es decir, en cuanto ente que existe en la unidad del proyecto arrojado
y cadente (existierend in der Einheit des verfallend geworfenen Entwurfs),
el Dasein es el ente abierto como ahí (als Da erschlossen). Como no está
solo y existe con otros Dasein, se mantiene en un estado de interpretado
medio (durchschnittliche Ausgelegtheit) que queda articulado en el habla
(Rede) y expresado en el lenguaje (Sprache). Y, en cuanto ente que es-en-
el-mundo, diariamente habla y se expresa, y, como existe cabe los entes
intramundanos, se expresa constantemente en el decir algo a (Ansprechen)
y decir algo de (Besprechen) aquello de que se ocupa.
La temporalidad desempeña el papel fundamental. La ocupación co-

tidiana, circunspectiva y siempre animada de una cierta comprensión,
se funda en la temporalidad (das umsichtig verständige Besorgen gründet
in der Zeitlichkeit) y, en verdad, lo hace en el modo del presentar que

retiene y está a la espera (und zwar im modus des gewärtigend-behaltenden
Gegenwärtigens). Heidegger continúa:
Como ocupación que calcula, planifica, toma providencias y precaucio-

nes, dice siempre lo mismo audiblemente o no: “luego deberá suceder tal
cosa”, “antes deberá despacharse aquella otra”, “ahora se debe intentar
de nuevo aquello que entonces fracasó y se perdió”. En el “luego” la
ocupación se expresa en un estar a la espera o expectativa (gewärtigend),
reteniendo (behaltend) en el “entonces” y presentando (gegenwärtigend)
en el “ahora”. En el “luego” subyace, por lo regular en forma tácita, un
“ahora todavía no”, es decir, está expresado en el presentar que está a la
espera y retiene o bien olvida (im gewärtigend-behaltenden, bzw. vergessen-
den Gegenwärtigen). El “entonces” implica el “ahora ya no más”. Con el
“entonces” se expresa el retener (das Behalten) como presentar que está
a la expectativa (das Behalten als gewärtigendes Gegenwärtigen).
El “luego” y el “entonces” son comprendidos con vistas a un “ahora”, y

esto quiere decir que el presentar (das Gegenwärtigen) tiene una peculiar
preponderancia. Ciertamente la presentación se temporiza siempre en su
unidad con el estar a la espera y la retención (Gewärtigung und Behalten),
aun cuando estos puedan tomar la forma de un olvido que no está a la
espera (ungewärtigende Vergessen), modo en que la temporalidad se enreda
en el presente y en el que, presentando, dice especialmente “ahora-ahora”
(jetzt-jetzt). Ahora bien, existen otras expresiones que permiten, en este
análisis, describir otras situaciones peculiares. Entre estas expresiones
tenemos las siguientes: “dentro de un instante” o “en seguida”, “hace
un instante”, “anteriormente”, “posteriormente” o “más tarde” incluso
“hoy”. Esto quiere decir, por ejemplo, que lo que la ocupación espera,
como algo inmediato, se lo expresa con términos como “dentro de un
instante” o “en seguida” (sogleich); a aquello que hace poco fue disponible
o que se perdió, se expresa diciendo, por ejemplo, “hace un instante”
(soeben). El horizonte del retener (Behalten) que se expresa diciendo
“entonces” (damals) es el “anteriormente” (das Früher); el del “luego”
(dann); el “posteriormente” (das Späterhin); “venidero” (das Künftig), el

del “ahora” (das Jetzt), el “hoy” (das Heute).
Pero todo “luego” en cuanto tal es un “luego cuando…”; todo “entonces”,

un “entonces cuando…”; todo “ahora”, un “ahora que…” (Jedes “dann”
aber ist als solches ein “dann, wann…”, jedes “damals” ein “damals, als…”
jedes “jetzt ein “jetzt, da…”). Ahora bien, Heidegger hace una precisión
terminológica: Llamamos –dice– a esta estructura relacional, aparente-
mente comprensible de suyo, del “ahora”, “entonces” y “luego” (jetzt,
damals und dann), la “fechabilidad” o “databilidad” (die Datierbarkeit). En esta
designación de la “fechabilidad” o “databilidad” es necesario prescindir
enteramente de si este “fechar” o “datar” (die Datierung) se lleva a cabo
fácticamente con relación a una “fecha” del calendario (ein kalendarisches
“Datum”). Pues, aun sin tales “fechas” (Daten), los “ahoras”, “luegos” y
“entonces” son “fechados” o “datados” más o menos en forma precisa.
Cuando la datación o poner fecha (Datierung) no se determina con pre-
cisión, no quiere decir que falte la estructura de la fechabilidad o que
quede entregada al azar.
Ahora bien, ¿qué importancia tiene esta “fechabilidad”o “databilidad”?

pregunta Heidegger: ¿De qué forma parte esta fechabilidad y en qué se
funda? Pero, continúa: ¿cómo es posible hacer una pregunta más super-
flua que esta? Con el “ahora que…” (jetzt, da…) sin duda, mentamos un
“momento del tiempo” o un “punto del tiempo” (Zeitpunkt) El “ahora” es
tiempo. E indiscutiblemente comprendemos el “ahora que” (das jetzt-da),
el “luego cuando” (dann-wann) y el “entonces cuando” (damals-als), y de
alguna manera comprendemos también que estos tienen relación con
“el tiempo” (die Zeit).
Pero ¿qué importancia tiene esta comprensión ordinaria y “natural”

de todos estos componentes del tiempo? En efecto, el que semejantes
expresiones hagan mención del “tiempo” mismo, cómo sea posible esto
y qué signifique “tiempo”, nada de esto queda aprehendido mediante
conceptos en la simple comprensión “natural” del “ahora” y el “luego”,
entre otros. El problema del tiempo es aun más complejo y difícil.
¿Cómo es posible esta comprensión natural? ¿Esta comprensión se da, por

así decirlo, sin más, sin esfuerzo alguno, sin ninguna búsqueda especial?
Pues bien, ¿es realmente comprensible de un modo evidente que com-
prendamos sin más (ohne weiteres verstehen) y expresemos “naturalmente”
(natürlicherweise) eso que llamamos “ahora”, “luego” y “entonces”? ¿De
dónde sacamos, pues, estos “ahora que…” (jetzt-da…)? ¿Hemos encon-
trado semejante cosa entre los entes intramundanos, entre los entes que
son simplemente-dados-a-la-vista (vorhanden)? Evidentemente no. ¿Ha
sido siquiera necesario encontrarlo? ¿Nos hemos propuesto alguna vez
buscarlo y tratar de averiguarlo?
LECCIÓN CCXXIII LA FECHABILIDAD O DATABILIDAD
Prosigamos analizando las cuestiones que suscitan expresiones como

“ahora”, “luego”, “entonces” y otras semejantes. Ahora bien, conocemos
las frases “en todo momento”, “en todo tiempo” (jederzeit), dispone-
mos, usamos y comprendemos estas expresiones sin haberlas buscado
y recibido en forma explícita. Constantemente las usamos, aunque no
siempre en forma verbal, es decir, expresamente mediante determinadas
palabras. La más trivial expresión del habla cotidiana, como, por ejem-
plo, cuando decimos: “hace frío”, refiere simultáneamente un “ahora
que…” (jetzt, da…)
El Dasein de la vida ordinaria, de un modo siempre “natural”, hace uso de

semejantes expresiones. Pero ¿cómo es esto posible? ¿Por qué el Dasein,
al hablar de lo que es objeto de su quehacer cotidiano, expresa simultá-
neamente, aunque ordinariamente sin palabras, un “ahora que…”, un
“luego, cuando…”, un “entonces, cuando…”?
Para comprender esto es menester aceptar el hecho de que el Dasein

cuando habla de alguna cosa interpretándola (das auslegende Ansprechen
von…), se expresa también a sí mismo (sich mit ausspricht). Esto quiere
decir que el Dasein al ser (o estar) cabe los entes a-la-mano, compren-
diéndolos circunspectivamente, es un ser que permite descubrir estos
entes y a los que se dejan hacer dentro del mundo circundante. Eso
es posible porque este decir algo a alguien o algo (Ansprechen) y decir
algo de alguien o algo (Besprechen) que se interpreta simultáneamente
a sí mismo, se funda en una presentación y solo es posible como tal (das
umsichtig verstehende Sein bei Zuhandenen, daß dieses entdeckend begeg-
nen läßt, und weil dieses sich mit auslegende Ansprechen und Besprechen in
einem Gegenwärtigen gründet und nur als dieses möglich ist). Ahora bien,
el presentar que está a la espera y retiene, se interpreta a sí mismo (das
gewärtigend-behaltende Gegenwärtigen legt sich aus). Y esto a su vez solo es
posible porque el presentar extáticamente (ekstatisch) patente en sí mismo
ya está siempre abierto (erschlossen) para sí mismo y es articulable en la
interpretación del habla que comprende (und in der verstehend-redenden
Auslegung artikulierbar ist). Heidegger afirma:
Puesto que la temporalidad constituye en forma extático-horizontal el estado de

iluminado o luminidad (die Gelichtetheit) del “ahí”, es por ello originariamente
interpretable en el “ahí” y, por consiguiente, ya está conocida en él (weil die
Zeitlichkeit die Gelichtetheit des Da ekstatisch-horizontal konstituiert, deshalb ist sie
ursprünglich im Da schon immer auslegbar und somit bekannt).
Sin duda, la cuestión que nos interesa es el problema del tiempo. Pues,
en verdad ¿qué es el tiempo? ¿Cómo contestar esta pregunta? Heidegger,
en el contexto del análisis que estamos realizando, expone una determi-
nación, una primera definición del tiempo. El presentar que se interpreta
a sí mismo, es decir, lo interpretado que se expresa en el “ahora”, es lo
que llamamos “tiempo” (das sich auslegende Gegenwärtigen, d.h. das im
“jetzt” ausgesprochene Ausgelegte nennen wir “Zeit”).
Ahora bien ¿qué quiere decir esto? Simplemente que la temporalidad

concebible como extáticamente abierta (daβ die Zeitlichkeit als ekstatisch
offene kenntlich ist), solo es conocida inmediata y regularmente (zunächst
und zumeist) en el estado de interpretada que dirige la ocupación (die
besorgende Ausgelegtheit). La “inmediata” (unmittelbar) posibilidad de
comprender el tiempo y tener una noción de él no excluye, sin embargo,
que permanezcan como desconocidos y sin concepto (unerkannt und un-

begriffen) no solo la temporalidad originaria (die ursprüngliche Zeitlichkeit)
sino también el origen del tiempo expresado, origen que se temporiza
en esta temporalidad.
Lo interpretado se origina en la temporalidad que se interpreta a sí mis-

ma. Pues, en efecto, el hecho de que a lo interpretado con el “ahora”, el
“luego” y el “entonces” (jetzt, dann und damals) le pertenezca esencialmen-
te la estructura de la databilidad o fechabilidad (Datierbarkeit) se convierte
en la más elemental demostración de que lo interpretado se origina en la
temporalidad que se interpreta a sí misma. Al decir “ahora” (jetzt), com-
prendemos también ya, sin decirlo simultáneamente, un “que (ocurre)
esto u otro…” (–da das und das). Pero ¿cuál es la razón de esto?, ¿por qué
es así? Porque el “ahora” interpreta un presentar entes (ein Gegenwärtigen
von Seiendem). En el “ahora, que…” está implícito el carácter extático del
presente (Im “jetzt, da…” liegt der ekstatische Character der Gegenwart). La
databilidad (Datierbarkeit) del “ahora”, “luego” y “entonces” es el reflejo
(Widerschein) de la constitución extática de la temporalidad y, por eso,
esencial al tiempo mismo expresado. Por otra parte, la estructura de la
databilidad del “ahora”, “luego” y “entonces” es la prueba de que estos
momentos, nacidos del tronco de la temporalidad, son ellos mismos tiempo. La
expresión interpretante (das auslegende Aussprechen) del “ahora”, “luego”
y “entonces” es la más originaria indicación del tiempo (die ursprünglichste
Zeitangabe). Heidegger continúa:
Y porque en la unidad extática de la temporalidad, atemáticamente (unthematisch)

comprendida en la databilidad o fechabilidad y, por consiguiente, incognocible
(unkenntlich), el Dasein ya está siempre abierto (erschlossen) para sí mismo en
cuanto ser-en-el-mundo y, junto con ello, son descubiertos los entes intramun-
danos, el tiempo interpretado (die ausgelegte Zeit) tiene desde siempre una fecha
(Datierung, datación) desde los entes que son encontrados en el estado de abierto
del ahí (in der Erschlossenheit des Da): “ahora que …se golpea la puerta”; “ahora
que… me falta el libro”, etc. (jetzt, da—die Tür schlägt; jetzt, da—mir das Buch fehlt,
u. dgl.). Pues bien, en razón del mismo originarse en la temporalidad extática,
tienen también los horizontes que son propios del “ahora”, “luego” y “enton-
ces”; el carácter de la fechabilidad como “hoy que…”, “más tarde cuando” y
“anteriormente cuando…” (als Heute, wo…, Späterhin, wann… und Früher, da…).
Ahora bien, cuando el estar a la espera o expectativa (das Gewärtigen),

comprendiéndose a sí mismo, se interpreta en el “luego” y de esta ma-
nera, en cuanto presentar, comprende, a partir de su “ahora”, aquello de
lo que está a la espera, entonces, en la “indicación” (Angabe) del “luego”
(dann) está implícito el “y ahora todavía no” (und jetzt noch nicht). El estar
a la espera que presenta (das gegenwärtigende Gewärtigen) comprende el
“hasta entonces” (bis dahin). El interpretar articula ese “hasta entonces”
–a saber, “tiene su tiempo” como un entre tanto (das Inzwischen), que posee
igualmente su fechabilidad. Esta fechabilidad se expresa en el “mientras
que…” (Während dessen…).
La ocupación, en su estar a la espera, puede articular, una vez más, el

“mientras” mismo (das “während” selbst) mediante nuevas indicaciones
de un “luego” (dann). El “hasta entonces” (das bis dahin) resulta dividi-
do en un cierto número de “desde tal momento, hasta tal momento” o
“desde, hasta” (von dann-bis dann), los cuales, empero, quedan de ante-
mano “abarcados” en la proyección expectante del primer “luego” (im
gewärtigenden Entwurf des primären dann).
LECCIÓN CCXXIV EL TIEMPO COMO PRESENTAR

QUE SE INTERPRETA A SÍ MISMO
Prosigamos exponiendo el análisis que hace Heidegger del tiempo

como el presentar que se interpreta a sí mismo (das sich auslegende Ge-
genwärtigen). Con el comprender que está a la espera y presenta y que
es comprensión del “mientras”, resulta articulado el “durar” (mit dem
gewärtigend-gegenwärtigenden Verstehen des “während” wird das “Währen”
artikuliert). Este durar (Dauern) es el tiempo.
Este durar (Dauern) –dice Heidegger– es a su vez el tiempo patente

(offenbar) en el interpretarse a sí misma la temporalidad, tiempo que así resul-
ta en todos los casos comprendido atemáticamente en la ocupación (Besorgen)
como Spanne (como “lapso de tiempo”, como “distendido espacio de

tiempo”). De esta manera, la presentación que está a la espera y retiene
(das gewärtigend-behaltende Gegenwärtigen) solo interpreta un “mientras”
distendido (ein gespanntes “während”) en la medida en que está abierta
(erschlossen) para sí misma como la prolongación o extensión extática de
la temporalidad histórica (die ekstatische Erstrecktheit der geschichtlichen
Zeitlichkeit), aunque no sea conocida como tal.
Ahora bien, aquí se muestra una peculiaridad del tiempo “indicado” (eine
weitere Eigentümlichkeit der “angegebenen” Zeit). Pues, no solo el “mien-
tras” es distendido (nicht nur das “während” ist gespannt), sino que todo
“ahora”, “luego”, “entonces” tiene siempre, además de la estructura de
la fechabilidad, una distensión de amplitud variable (eine Gespanntheit
von wechselnder Spannweite): “ahora”, en esta pausa, durante la comida,
en la tarde, en el verano; “luego”, en el desayuno, cuando subamos, etc.
De un modo u otro, el tiempo está presente en la vida cotidiana del Da-

sein. La ocupación que presenta, está a la espera y retiene (das gewärtigend
–behaltend– gegenwärtigende Besorgen) “se da” tiempo de esta o de la otra
manera, y, ocupándose del tiempo, lo determina para sí misma, aun sin
llevar a cabo y antes de llevar a cabo alguna determinación del tiempo
específicamente calculada. Y en tales condiciones, en cada uno de los
modos de la ocupación que “se da tiempo”, el tiempo es datado desde
aquello que es objeto de la ocupación dentro del mundo circundante y
que está abierto en la comprensión afectivamente dispuesta (aus dem je
gerade umweltlich Besorgten und im befindlichen Verstehen Erschlossenen),
desde aquello que uno hace “a lo largo del día”. En la medida en que
el Dasein, estando a la espera, se absorbe en aquello de que se ocupa y,
desatendiéndose de sí mismo se olvida de sí mismo; resulta también que
el tiempo que él se “da” queda encubierto (verdeckt) por esta forma del
“dar”. Y lo que ocurre precisamente en el simple “vivir” de la ocupación
cotidiana (im alltäglich besorgenden “Dahinleben”) es que el Dasein no se
comprende jamás como si corriera a lo largo de una serie continua de
puros “ahoras”.
En español decimos “darse tiempo”, pero en alemán se emplea el verbo

sich [Zeit] lassen que literalmente quiere decir “dejarse tiempo... Darse
tiempo”, es decir, tomarse tiempo, extenderse en el tiempo. Ahora
bien, Heidegger dice que el tiempo que el Dasein se da tiene, por así
decirlo, agujeros (Löcher). El tiempo –escribe Heidegger– que el Dasein
se da, tiene, por así decirlo, agujeros, en virtud de este encubrimiento
(die Zeit, die sich das Dasein läβt, hat auf Grund dieser Verdeckung gleichsam
Löcher). Esto quiere decir que frecuentemente no logramos integrar o
reconstituir un “día” entero cuando volvemos nuestra mirada sobre el
tiempo “empleado”. El tiempo del día transcurrido queda como hora-
dado o agujereado. Al día parece faltarle integridad. Esta falta de inte-
gridad del tiempo agujereado no es, sin embargo, una fragmentación o
despedazamiento, sino un modo de la temporalidad siempre abierta y
extáticamente extendida o prolongada (ein Modus der je schon erschlossenen,
ekstatisch erstreckten Zeitlichkeit).
Para comprender bien la naturaleza del tiempo transcurrido es necesario

rechazar toda concepción de un flujo continuo de ahoras. Pues en efecto,
la manera como “transcurre” el tiempo que el Dasein “se da” (die Weise,
nach der die “gelassene” Zeit “verläuft”) y la forma como la ocupación (das
Besorgen) lo fija para sí misma de un modo más o menos expreso, solo
pueden aclararse fenoménicamente de una manera adecuada si, por
un lado, nos apartamos de toda “representación teorética de un flujo
continuo de ahoras (die theoretische “Vorstellung” eines kontinuierlichen
Jetzt-Flusses) y, por otro lado, si comprendemos que las posibles formas
en que el Dasein se da y deja tiempo (die möglichen Weisen, in denen das
Dasein sich Zeit gibt und läβt) están determinadas primariamente a partir
de la manera en que el Dasein, de acuerdo con el modo concreto de sus
existencia, “tiene” su tiempo.
Ahora bien, es importante tener presente lo que hemos llamado la

temporización o temporación (Zeitigung), los modos de la temporación
de la temporalidad tanto en la existencia propia como en la existencia
impropia. Hemos dicho que la irresolución o estado de no resuelta de
la existencia impropia (die Unentschlossenheit der uneigentlichen Existenz)
se temporiza o temporacía en el modo de un presentar que no está a

la espera y que olvida. El Dasein irresoluto o no resuelto (der Unents-
chlossene) se comprende a sí mismo por los acontecimientos y sucesos
casuales inmediatos que se encuentran en este presentar. El irresoluto,
perdiéndose a sí mismo en sus diversos quehaceres, pierde en estos
quehaceres su tiempo. De aquí procede el decir tan característico: “no
tengo tiempo para nada”.
El Dasein de la existencia impropia o inauténtica “pierde el tiempo”

y “nunca tiene tiempo”. El Dasein de la existencia propia o auténtica,
en cambio, “nunca pierde el tiempo” y “siempre tiene tiempo”. Aquí
es necesario recordar y pensar bien el término Augenblick (instante,
mirada). Con las palabras instante y mirada tratamos de aproximarnos
a lo que Heidegger piensa con el término Augenblick. El presente de la
temporalidad del estado de resuelto es el Augenblick (instante, mirada).
Heidegger escribe:
Pues la temporalidad de la resolución o estado de resuelto tiene, en lo que se

refiere a su presente, el carácter de la “mirada” (Denn die Zeitlichkeit der Entschlos-
senheit hat bezüglich ihrer Gegenwart den Charakter des Augenblicks).
El presentar de la mirada (o el instante) es muy característico. Este

presentar es el modo propio del presentar (eigentliches Gegenwärtigen) y
en este modo, como la mirada presenta la situación no es el presentar
lo que toma la dirección, sino que el presentar está retenido en el futuro
que está siendo sido (dessen eigentliches Gegenwärtigen der Situation hat
selbst nicht die Führung, sondern ist in der gewesenden Zukunft gehalten).
Obsérvese bien la expresión in der gewesenden Zukunft (en el futuro o
advenir que está siendo sido).
LECCIÓN CCXXV EL TIEMPO PÚBLICO
Hemos afirmado que en el modo propio con que el instante o la mirada

presenta la situación, no es el presentar lo que toma la dirección, sino
que el presentar está retenido en el advenir o futuro que está siendo

sido. Ahora bien, la existencia de la mirada o la existencia instantánea
(die augenblick-liche Existenz) se temporiza como prolongación íntegra
del destino individual (als schicksalhaft ganze Erstrecktheit), en el sentido
de la estabilidad propia e histórica del sí-mismo (im Sinne der eigentlichen,
geschichtlichen Ständigkeit des Selbst). Esto hace que la existencia que es
temporal de esta manera tenga constantemente (ständig) su tiempo para
lo que la situación exija de ella. Pero la resolución abre el ahí, de esta
forma, solo como situación (die Entschlossenheit aber erschliesst das Da
dargestelt nur als Situation.). Por eso, para el Dasein resuelto nunca lo
abierto se le presenta de tal manera que, en cuanto no-resuelto, pueda
perder su tiempo en ello.
El Dasein –afirma Heidegger– fácticamente arrojado solo puede “tomarse” tiempo

y perderlo, porque en cuanto temporalidad extáticamente extendida, con el esta-
do de abierto del ahí, estado fundado en esta temporalidad, le ha sido asignado
un “tiempo” (das faktische geworfene Dasein kann sich nur Zeit “nehmen” und solche
verlieren, weil ihm als ekstatisch erstreckter Zeitlichkeit mit der in dieser gründenden
Erschlossenheit des Da eine “Zeit” beschieden ist).
El Dasein nunca existe solo, sino siempre con otros Dasein. Por eso, como
ente siempre abierto existe fácticamente en la forma del ser-con otros, en
la forma del co-estar con otros (in der Weise des Mitseins mit Anderen). Y
como siempre posee una cierta comprensión, se mantiene en todo caso
en lo que hemos caracterizado como una comprensibilidad pública y de
término medio (in einer öffentlichen, durchschnittlichen Verständlichkeit). Los
“ahora que…”, “luego cuando…” (jetzt, da…, dann, wann…) interpretados
y expresados en el cotidiano ser con otros (im alltäglichen Miteinander-
sein) son comprendidos fundamentalmente, aunque solo son fechados
inequívocamente dentro de ciertos límites. Pero como el Dasein convive,
existe con otros, muchos pueden decir “simultáneamente” y “ahora”,
es decir, cada uno puede decir igualmente “ahora”, y cada uno de estos
“ahoras” es fechado diversamente. Sin duda, el “ahora” expresado por
cada Dasein es dicho en el ámbito público, en la publicidad (Öffentlichkeit)
del estar unos-con-otros-en-el-mundo. En virtud del carácter extático del
ser-en-el-mundo del Dasein el tiempo interpretado y expresado en cada

Dasein es también siempre hecho público.
Pero, entonces, de aquí resulta que en la medida en que la ocupación

cotidiana se comprende a sí misma desde el “mundo” del que se ocupa
(aus der besorgten “Welt” her), no conoce como suyo el “tiempo” que se
toma, sino que ocupándose utiliza el tiempo que hay, el tiempo con
el que el “uno” cuenta. De este modo la publicidad del “tiempo” (die
Öffentlichkeit der “Zeit”) es tanto más apremiante cuanto más el Dasein
fáctico se ocupa expresamente del tiempo, dando cuenta de él.
Ahora bien, es necesario considerar más detenidamente y con mayor

rigor lo que venimos caracterizando como la publicidad del “tiempo”
(die Öffentlichkeit der “Zeit”), el tiempo público (die öffentliche Zeit). El
ser del Dasein tiene su fundamento en la temporalidad. El Dasein es
temporalidad. Nuestra investigación, hasta aquí, solo ha tratado de
comprender cómo el Dasein, que se funda en la temporalidad, existiendo
en el mundo, se ocupa del tiempo, y cómo el tiempo se hace público,
en el ocuparse interpretativo, para el ser-en-el-mundo. Ahora bien, ¿el
tiempo, propiamente, “es”, es, en verdad, un ente? Hasta el momento, esta
cuestión decisiva ha quedado indeterminada. No hemos podido precisar
con plena seguridad si el tiempo “es” o “no es” ¿En verdad, qué tiene
que ver el tiempo con el ser? ¿El tiempo tiene ser? Porque si decimos que
es, que tiene ser, tendríamos que aceptar que es un ente. Heidegger dice:
Por ahora ha quedado completamente indeterminado en qué sentido se puede

decir que el tiempo expresado y público “es”, y si puede siquiera decirse de él que
“es”, que es un ente (dabei blieb noch völlig unbestimmt, in welchem Sinne die ausges-
prochene öffentliche Zeit “ist”, ob sie überhaupt als seiend angesprochen werden kann).
Hay otra cuestión también importante: ¿El tiempo es subjetivo o bien ob-
jetivamente real? Pero antes de decidir acerca de si el tiempo público (die
öffentliche Zeit) es “solo subjetivo” (nur subjektiv) o si es “objetivamente
real” (objektiv wirklich), o que no es ni subjetivo ni objetivo, será necesario,
por lo pronto, determinar rigurosamente el carácter fenoménico del tiem-
po público (der phänomenale Charakter der öffentlichen Zeit). Desde luego,

lo primero que hay que reconocer es que el hacerse público del tiempo
(die Veröffentlichung der Zeit) no es algo que ocurra ocasional y ulterior-
mente. Por el contrario, puesto que el Dasein es un ente extáticotemporal
ya está (ist) siempre abierto y, puesto que a la existencia le pertenece una
interpretación que comprende, el tiempo deberá también hacerse público
en la ocupación cotidiana (weil vielmehr das Dasein als ekstatisch-zeitliches
je schon erschlossen ist, und zur Existenz verstehende Auslegung gehört, hat
sich im Besorgen auch schon Zeit veröffentlicht). Todo Dasein de la vida
cotidiana se rige por el tiempo público. El tiempo público rige todas las
ocupaciones del Dasein, de tal manera que en alguna forma es siempre
hallable por cualquiera, por cualquier Dasein.
El Dasein en su existencia ordinaria, al ocuparse del tiempo (das Bes-

orgen der Zeit) se basa en los acontecimientos del mundo circundante,
pero también hace el cómputo del tiempo por medio de los astros y
del calendario. Este cómputo del tiempo no ocurre accidentalmente,
sino que tiene su fundamento ontológico-existenciario necesario en la
constitución del ser del Dasein que es el cuidado o cura (Sorge). Esto
hace que el Dasein, como ente que existe esencialmente en cuanto arro-
jado y cadente, en su ocupación interprete su tiempo en la forma de un
cómputo del tiempo (weil das Dasein wesensmäβig als geworfenes verfallend
existiert, legt es seine Zeit in der Weise einer Zeitrechnung besorgend aus). En
este modo de contar o calcular el tiempo, se temporacía el “verdadero”
hacerse público del tiempo (die “eigentliche” Veröffentlichung der Zeit), de
tal manera que es necesario decir: el estado de arrojado del Dasein es el
fundamento de que “haya” un tiempo público (die Geworfenheit des Daseins
ist der Grund dafür, daβ es öffentliche Zeit “gibt”). Porque el Dasein está
arrojado en el mundo hay el tiempo público. Y, por otra parte, el tiempo
público se origina en la temporalidad fáctica (die faktische Zeitlichkeit).
Estos dos hechos son importantes para determinar la naturaleza del
tiempo que nos ocupa ordinariamente.
LECCIÓN CCXXVI LA TEMPORALIDAD DEL

DASEIN ES FINITA
Hemos mostrado que la esencia del ocuparse del tiempo no consiste

en el empleo de determinaciones numéricas en lo que hemos llamado
el datar o fechar (datieren, Datierung). En efecto, para entender que el
tiempo público tiene su origen en la temporalidad fáctica, fue necesario
caracterizar previamente en forma general el tiempo interpretado en la
temporalidad del ocuparse, aunque solo fuera para poner en claro que
la esencia del ocuparse del tiempo no consiste en el empleo de números
en la datación (Datierung). Lo decisivo del contar o computar el tiempo (die
Zeitrechnung), desde un punto de vista ontológico-existen-ciario, tampoco
debe verse, por tanto en la cuantificación (Quantifizierung) del tiempo,
sino que tiene que ser concebido más originariamente, es decir, desde
la temporalidad del Dasein que cuenta con el tiempo (aus der Zeitlichkeit
des mit der Zeit rechnenden Daseins).
El “tiempo público” se revela como el tiempo en que se encuentran,

dentro del mundo, los entes zuhanden y los entes vorhanden. Estos entes
zuhanden y vorhanden, que son entes que no son Dasein, que no tienen la
forma de ser del Dasein, son caracterizados por Heidegger como entes
“intratemporacíales”, “intratemporales” o “intratempóreos” (innerzeitig). Es
importante comprender correctamente esta intratemporacíalidad o intra-
temporalidad (Innerzeitigkeit). La interpretación de la intratemporacíalidad
nos proporcionará una visión más originaria de la esencia del “tiempo
público” y posibilitará al mismo tiempo una delimitación de su “ser”
(Sein). Ahora bien, el ser del Dasein es el cuidado (Sorge) y en cuanto
ente arrojado en el mundo está siempre cayendo. La caída es un rasgo
característico del Dasein de la existencia cotidiana. Arrojado, abando-
nado al “mundo” descubierto con su “ahí” fáctico y siempre referido
a él en su ocupación cotidiana, el Dasein está a la espera (gewärtig) de
su poder-ser-en-el-mundo, de tal modo que no puede menos de contar
con y sobre aquel ente con el que por mor de este poder-ser tiene una
conformidad especialísima (ist das Dasein seines In-der-Welt-seinkönnens

dargestelt gewärtig, daβ es mit dem und auf das “rechnet”, womit es umwillen
dieses Seinkönnens eine am Ende ausgezeichnete Bewandtnis hat).
El cotidiano y circunspectivo ser-en-el-mundo necesita de lo que

Heidegger caracteriza como Helle (claridad). En efecto, el cotidiano y
circunspectivo ser-en-el-mundo (das alltägliche umsichtige In-der-Welt-
sein) –dice Heidegger– necesita de la posibilidad de ver (Sichtmöglichkeit),
es decir, necesita de la claridad (die Helle), para poder tratar o andar
en torno al ocuparse con lo a-la-mano dentro de lo simplemente-da-
do-a-la-vista (um mit dem Zuhandenen innerhalb des Vorhandenen besor-
gend umgehen zu können).
A la vez, en virtud del estado de abierto (Erschlossenheit) de su mundo,

el Dasein descubre la naturaleza. Y como ente arrojado en el mundo,
el Dasein está entregado a la alternación del día y la noche. El día con
su claridad (Helle) hace posible ver (Sicht), la noche lo imposibilita. De
este modo, estando en su ocupación circunspectiva, a la espera de la
posibilidad de ver (umsichtig besorgend der Sichtmöglichkeit gewärtig), el
Dasein, comprendiéndose a sí mismo desde su quehacer cotidiano, se da
su propio tiempo con el “luego, cuando sea de día” (dann, wann es tagt).
El “luego” que es objeto de su ocupación (das besorgte “dann”) resulta
fechado (datiert) por aquello que está en una inmediata conexión de
conformidad, dentro del mundo circundante, con el llegar de la claridad
(Hellwerden), es decir, con la salida del sol. Luego, cuando salga el sol,
será tiempo para… (ist es Zeit zu…). De esta manera, el Dasein data o fecha
(datiert) el tiempo que tiene que tomarse para sí desde aquello que, en
el horizonte del estado de abandonado al mundo, hace frente dentro
de este mundo como algo con lo que el Dasein tiene una determinada
conformidad para poder-ser-en-el-mundo circunspectivo (das umsichtige
In-der-welt-seinkönnen). El ocuparse (das Besorgen) hace uso del ser-a-la-
mano del sol, del que proviene la luz y el calor. El sol sirve para fechar
o datar el tiempo interpretado en la ocupación. Y es de aquí, de esta
datación de donde surge la medida “más natural” del tiempo, el día.
La temporalidad del Dasein es finita y esta finitud tiene una importancia

decisiva. Y porque la temporalidad del Dasein, que tiene que tomarse su
tiempo, es finita, resulta que también los días del Dasein ya están conta-
dos. El “mientras es de día” (das “während es Tag ist”) ofrece al estar a la
espera de la ocupación, la posibilidad de determinar, ocupándose pre-
viamente de él, el “luego” (dann) de aquello de lo que hay que ocuparse,
es decir, la posibilidad de dividir el día. Esta división se realiza, a su vez,
con respecto a aquello que data el tiempo, es decir, con respecto al sol
peregrinante. Las diversas posiciones que va ocupando el sol, siempre
en movimiento, son determinantes. Pues, así como su salida, también
su puesta y el mediodía son “lugares” especiales que ocupa el astro.
De este modo, el Dasein arrojado en el mundo, toma en cuenta el paso
siempre retornante del sol y temporizando se da tiempo a sí mismo. El
acontecer (das Geschehen) del Dasein es un acontecer cotidiano (ein tagtä-
gliches Geschehen), un acontecer que se gesta “día a día”.
Esta datación del tiempo, llevada a cabo tomando en cuenta al astro

dispensador de luz y calor y de sus “posiciones” especiales y más
importantes en el cielo, es una forma de indicar el tiempo que, en la
convivencia de unos Dasein con otros, “bajo el mismo ciclo”. Cualquier
Dasein puede realizar en cualquier momento y del mismo modo la da-
tación en la que, dentro de ciertos límites, todos, por lo pronto, están de
algún modo de acuerdo.
El tiempo datado es disponible dentro del mundo circundante y no queda

limitado al mundo de los útiles que maneja el Dasein. En este mundo
de los útiles es simultáneamente descubierta ya siempre la naturaleza
circunmundana (die Umweltnatur) y el mundo circundante público (die
öffentliche Umwelt). De este modo, todos los Dasein pueden “contar” con
esta datación pública en la que cada uno indica para sí mismo su propio
tiempo, pues tal datación usa una medida públicamente disponible.
Ahora bien, esta datación toma en cuenta el tiempo, en el sentido de
una medición del tiempo, y, por consiguiente, necesita de un medidor
del tiempo, es decir, de un reloj.
Esto implica el siguiente hecho importante: con la temporalidad del

Dasein arrojado, abandonado al “mundo” y que se da tiempo, ya está
descubierto lo que se dice un “reloj”, esto es, algo a la mano, que en su
regular retornar, se ha hecho accesible en la presentación que está a la
espera (darin liegt: mit der Zeitlichkeit des geworfenen, der “Welt” überlas-
senen, sich zeitgebenden Daseins ist auch schon so etwas wie “Uhr“ entdeckt,
d.h. ein Zuhandenes, das in seiner regelmäβïgen Wiederkehr im gewärtigenden
Gegenwärtigen zugänglich geworden ist).
LECCIÓN CCXXVII EL TIEMPO MUNDANO

O TIEMPO DEL MUNDO
El Dasein existe arrojado entre los entes del mundo circundante. Pero el
hecho fundamental consiste en que este estar arrojado entre los entes a la
mano se funda en la temporalidad. Heidegger dice: El ser arrojado cabe
lo-a-la-mano se funda en la temporalidad (Das geworfene Sein bei Zuhan-
denem gründet in der Zeitlichkeit). De aquí resulta que los relojes tienen
su fundamento en la temporalidad. Y, de este modo, como condición de
posibilidad de la necesidad fáctica del reloj, la temporalidad es a la vez
condición de la posibilidad de que el reloj sea descubierto. Esto ocurre
así solo porque el presentar que está a la espera y retiene (das gewärti-
gend-behaltende Gegenwärtigen) el curso del sol que se encuentra frente al
estado de descubierto de los entes intramundanos. Este presentar hace
posible y a la vez exige, en cuanto se interpreta a sí mismo, el datar o
fechar en función de lo públicamente a-la-mano en el mundo circundante.
Ahora bien, es preciso admitir que hay un reloj “natural” (eine “natür-
liche” Uhr) que es siempre descubierto con el fáctico estado de arrojado
del Dasein fundado en la temporalidad y es, justamente, este reloj el
que motiva y a la vez posibilita la producción y el uso de relojes mucho
más manejables, de tal manera que estos relojes “artificiales” tienen que
“sincronizarse” con el reloj “natural” para que puedan, a su vez, hacer
accesible el tiempo descubierto primariamente en el reloj “natural”. An-
tes de caracterizar, desde el punto de vista ontológico-existenciario, los

rasgos principales del desarrollo del contar el tiempo y del uso del reloj,
será necesario precisar, en primer lugar y de un modo más completo, el
tiempo del que el Dasein se ocupa al medir el tiempo.
Hemos mostrado ciertos fenómenos importantes: el reloj “natural”, los

relojes “artificiales”, el contar el tiempo, el medir el tiempo. Pero ¿cómo
surge el tiempo público (die öffentliche Zeit)? La medición del tiempo (die
Zeitmessung) es lo que hace que el tiempo sea público. Así, pues, si la
medición del tiempo es la que propiamente hace público el tiempo del
que se ocupa el Dasein, entonces el tiempo público resultará accesible
como fenómeno en forma clara si se presta atención a la manera como se
muestra lo datado en semejante datación “calculante” (wie sich in solcher
“rechnenden” Datierung das Datierte zeigt).
Heidegger analiza con rigor la constitución del tiempo y muestra su

importancia en el análisis ontológico del Dasein. Vamos a seguir estric-
tamente el texto del filósofo:
El fechar o datar (datieren) el “luego” (dann) que se interpreta en el ocupado es-

tar a la espera contiene en sí el momento de un “luego”, esto es, cuando sea de
día será tiempo para ejecutar el quehacer diario (die Datierung des im besorgenden
Gewärtigen sich auslegenden “dann” schlieβt in sich: dann, wenn es tagt, ist es Zeit zum
Tagwerk). El tiempo interpretado en la ocupación es comprendido siempre como
tiempo para… (die im Besorgen ausgelegte Zeit ist je schon verstanden als Zeit zu…).
Así, pues, el “ahora que sucede esto o aquello”, en cuanto tal, es siempre
apropiado o inapropiado (geeignet und ungeeignet). El “ahora” (das jetzt) –y lo
mismo cualquier otro modo del tiempo interpretado– no es solamente un
“ahora que…” (ein jetzt, da…), sino que en cuanto es algo esencialmente
fechable o datable (wesenhaft Datierbare), está también esencialmente
determinado por la estructura del ser apropiado o del ser inapropiado
(die Struktur der Geeignetkeit bzw. Ungeeignetkeit). De este modo, el tiempo
interpretado tiene de por sí el carácter de un “tiempo para…” o de un
“no tiempo para…” (von Hause aus den Charakter der “Zeit zu…” bzw.,
der “Unzeit für…).
El “para” (Wozu), el “por-mor-de” (Worumwillen) y el “poder-ser”

(Seinkönnen) desempeñan, en todo caso, un papel decisivo en el análisis
ontológico del Dasein. De este modo, el presentar que retiene y está a la
espera del ocuparse cotidiano (das gewärtigen-behaltende Gegenwärtigen
des Besorgens) comprende el tiempo en referencia a un para-qué (ein
Wozu), el cual, por su parte, se asienta, en definitiva, en un por-mor (ein
Worumwillen) del poder-ser (Seinkönnen) del Dasein. Por otra parte, el
tiempo hecho público, con esta referencia del para (Um-zu-Bezug), hace
patente aquella estructura que mucho antes Heidegger ha llamado la
significatividad (Bedeutsamkeit).
La significatividad, como sabemos, constituye la mundanidad del mundo

(die Weltlichkeit der Welt). Por esto, el tiempo público, en cuanto tiempo-pa-
ra… (als Zeit-zu…), tiene esencialmente el carácter de tiempo mundano
(Weltcharakter). Y, por eso, Heidegger llama tiempo del mundo o tiempo
mundano (Weltzeit) al tiempo que se hace público en la temporización de
la temporalidad (die in der Zeitigung der Zeitlichkeit sich veröffentlicheinde
Zeit). Pero hay que pensar y entender bien la naturaleza peculiar de este
tiempo del mundo. Pues hablar del tiempo como tiempo del mundo o
tiempo mundano no quiere decir que este tiempo sea concebido como
un ente intramundano dado a la vista (als innerweltliches Seiendes vorhan-
den), lo que nunca puede ser, sino porque es un tiempo que pertenece al
mundo, en el sentido de la interpretación ontológico-existenciaria. Sin
embargo, será necesario mostrar cómo las referencias esenciales de la es-
tructura del mundo, por ejemplo, el “para algo” (das um-zu) se relacionan,
sobre la base de la constitución extático-horizontal de la temporalidad,
con el tiempo público, por ejemplo, con el “luego-cuando” (dann-wann).
Ahora bien, es posible caracterizar estructuralmente el tiempo dado en

la ocupación ordinaria (die besorgte Zeit). Este tiempo es, desde luego,
fechable o datable (datierbar), distendido (gespannt), público (öffentlich) y
así estructurado pertenece al mundo mismo. Por ejemplo, todo “ahora”
(jetzt) que se expresa de modo cotidiano y natural tiene esta estructura
y, en cuanto tal, es comprendido, aunque de una manera atemática y
preconceptual (unthematisch und vorbegrifflich), en el darse tiempo del

Dasein que se ocupa cotidianamente con los entes intramundanos (im
besorgenden Sich-Zeit-lassen des Daseins).
El reloj que hemos caracterizado como reloj natural se patentiza ordina-

riamente en la vida cotidiana. Esta patentización, o, como dice Heidegger,
el estado de abierto (Erschlossenheit) del reloj natural, que es propio del
Dasein existente como arrojado y cadente (in der zum geworfen-verfallend
existierenden Dasein gehörenden Erschlossenheit der natürlichen Uhr), implica,
a la vez, un modo privilegiado (ausgezeichnet) de hacer público el tiempo
de la ocupación, publicidad que es llevada a cabo siempre por el Dasein
fáctico, y que se acrecienta y consolida todavía en el perfeccionamiento
del cómputo del tiempo y en el refinamiento del uso del reloj.
LECCIÓN CCXXVIII EL RELOJ NATURAL Y LOS

RELOJES ARTIFICIALES
Hemos analizado diversos fenómenos importantes, por ejemplo, cómo

el reloj natural hace posible la construcción de los relojes artificiales, el
contar o calcular el tiempo y el uso del reloj. Ahora bien, no es necesario
exponer historiográficamente (historich) la evolución histórica del cálculo
del tiempo y del uso del reloj, siguiendo todas sus posibles variaciones.
Antes bien, comenzaremos preguntando ontológico-existenciariamente:
¿qué modo de la temporización de la temporalidad (die Zeitigung der Zeit-
lichkeit) del Dasein se manifiesta en la dirección que toma el desarrollo del
contar el tiempo y del usar el reloj? La respuesta a esta pregunta puede
permitir una comprensión más originaria del hecho de que la medición
del tiempo (die Zeitmessung), es decir, el hacer, a la vez, explícitamente
público el tiempo de la ocupación, se funda en la temporalidad del Da-
sein y en verdad en una completamente determinada temporación de
la temporalidad.
Hay un Dasein que podemos llamar, por así decirlo, “primitivo”, que no
conoce la fabricación de relojes artificiales y un Dasein que ha consegui-
do un cierto nivel de “progreso”. Ahora bien, si comparamos al Dasein
“primitivo”, que cuenta o computa el tiempo de un modo espontáneo y
natural, con el Dasein de cierto desarrollo y progreso, se puede ver que
para este el día y la presencia de la luz solar ya no tienen una función
privilegiada, porque este Dasein tiene el “privilegio” de poder convertir
en día incluso la noche misma y, además, tampoco necesita observar di-
rectamente la posición del sol para determinar el tiempo. La fabricación
y el uso de un instrumento de medición permiten leer directamente el
tiempo en el reloj hecho especialmente para ello.
El reloj tiene una utilidad muy precisa e importante. Preguntar por la

hora que indica el reloj es lo mismo que preguntar por “el tiempo que
es”, por “el tiempo en que se está”. El “¿qué hora es?” es precisamente
el “¿qué tiempo es?”. Pero es necesario ver claramente que este uso
del reloj se funda en la temporalidad del Dasein, temporalidad que
con la apertura o estado de abierto del ahí (Erschlossenheit des Da) hace
posible todo datar o fechar el tiempo de la ocupación. La razón de esto
radica en que el reloj, que hace posible el contar público del tiempo,
tiene que regularse por el reloj “natural”. La comprensión del reloj
natural, que se perfecciona cada vez más con el progresivo descubri-
miento de la naturaleza, permite conseguir nuevas posibilidades de
una medición del tiempo relativamente independiente del día y de
toda observación del cielo.
Si bien de algún modo también los llamados “hombres primitivos”

pueden conocer el paso del tiempo, sin recurrir a la lectura directa del
tiempo en el cielo, cuando, en vez de fijar la posición del sol en el cie-
lo, lo que hacen es medir la sombra proyectada por un ente del que es
posible disponer en todo momento. Esto puede ocurrir, por ejemplo,
por medio del antiguo “reloj del campesino” (Bauernuhr), en la sombra
que en todo momento acompaña a todo hombre se da, en los distintos
lugares, la presencia variable del sol. Las longitudes de la sombra, dife-
rentes a lo largo del día se pueden medir por medio de pasos “en todo
tiempo”. Aunque el tamaño del cuerpo y de los pies de los individuos
sean diferentes; la relación de estos tamaños permanece constante den-
tro de ciertos límites de exactitud. La determinación pública del tiem-
po –precisa Heidegger– en el caso de que en el quehacer cotidiano se
concierte una cita, puede tomar la siguiente forma: “cuando la sombra
mida tantos pies de largo, nos encontraremos allí”. En esta manera de
proceder, en el convivir (Miteinandersein) que tiene lugar dentro de los
estrechos límites del inmediato mundo circundante, tácitamente se da
por supuesta la igualdad de latitud del “lugar” en que se lleva a cabo la
medición a pasos de la sombra. “Este reloj ni siquiera necesita el Dasein
llevarlo consigo, ya que él mismo lo es en cierto modo”.
En el público reloj de sol, una línea de sombra se mueve en dirección

contraria al curso del sol sobre un trayecto numerado. Este hecho es
muy conocido. Pero ¿por qué en tales casos encontramos algo así como
el tiempo en el lugar ocupado por la sombra en la superficie numerada?
Ni la sombra ni el trayecto dividido o graduado es el tiempo mismo, ni
tampoco la relación espacial entre ambos. ¿Dónde está, pues, el tiempo
que así leemos directamente en el “reloj de sol”, pero también en cual-
quier reloj de bolsillo? ¿Qué es, en verdad el tiempo?
¿Qué sentido tiene, qué significa propiamente el hecho de leer el tiem-

po? “Mirar el reloj” no puede, sin duda alguna, querer decir solamente
observar el útil a la mano en sus variaciones y seguir las posiciones de la
manecilla del reloj. Al determinar, haciendo uso del reloj, la hora que es,
decimos, tácita o explícitamente, ahora es tal o cual hora, ahora es tiempo
para…, o bien, todavía hay tiempo..., esto es, desde ahora hasta… Todo
esto significa que ver el reloj para leer la hora es un acto que se funda y
está dirigido por un tomar para sí el tiempo. Y aquí se puede advertir
claramente que el regirse por el tiempo, mirando la hora en el reloj, es
esencialmente un decir-ahora. Este hecho es tan obvio que normalmente
no lo advertimos en absoluto, ni menos aun tenemos un conocimiento
explícito de que el ahora es comprendido e interpretado siempre en su
plena consistencia estructural de fechabilidad, tensión, publicidad y

mundanidad.
Pero el decir-ahora es la articulación con el habla de un presentar que se

temporiza en la unidad con un estar a la espera que retiene (das Jetzt-sa-
gen aber ist die redende Artikulation eines Gegenwärtigens daβ in der Einheit
mit einem behaltenden Gewärtigen sich zeitigt). Ahora bien, el fechar que se
lleva a cabo al usar el reloj se revela como un presentar privilegiado (als
ausgezeichnetes Gegenwärtigen) de un ente vorhanden (eines Vorhandenen),
de un ente simplemente dado-a-la-vista. El fechar o datar no es un mero
referirse a algo simplemente dado-a-la-vista (ein Vorhandenes), sino que
la referencia misma tiene el carácter del medir (Messen). Sin duda, el
número de la medida puede leerse inmediatamente. Pero esta lectura
implica comprender que la unidad de medida está contenida en el trecho
por medir, es decir, implica saber cuántas veces está presente la unidad
en el trecho. Heidegger dice:
El medir se constituye temporalmente en el presentar la unidad de medida pre-

sente en el trecho presente (das Messen konstituiert sich zeitlich im Gegenwärtigen
des anwesenden Maβtabes in der anwesenden Strecke).
LECCIÓN CCXXIX ¿ES POSIBLE LA

ESPACIALIZACIÓN DEL TIEMPO?
Heidegger continúa el análisis. Nosotros seguiremos, en nuestra marcha

ardua y pesada, estrictamente su pensamiento y lenguaje. La unidad de
medida no varía en tanto se realiza la medición. Ahora bien, si la idea
de una unidad de medida implica inalterabilidad, esto quiere decir que
la unidad de medida, permaneciendo invariable, tiene que “estar ante
los ojos” (vorhanden) en todo momento para cualquiera. De este modo,
el fechar midiendo el tiempo del que se ocupa el Dasein, interpreta este
tiempo en el presentante mirar a algo dado-a-la-vista (im gegenwärtigenden
Hinblick auf Vorhandenes) que, como unidad de medida y como medido,
solo es accesible en un señalado presentar (in einem ausegezeichneten Ge-

genwärtigen). Puesto que en el fechar o datar mensurante, el presentar lo
presente tiene una especial primacía (das Gegenwärtigen von Anwesenden
einen besonderen vorrang hat), también la lectura mensurante del tiempo
en el reloj se expresa, con especial énfasis, con el ahora. En la medición
del tiempo, el tiempo se hace público de tal manera que en cada caso
y en todo momento y para todo Dasein se presenta como un “ahora y
ahora y ahora” (jetzt und jetzt und jetzt). Y de este modo, el tiempo “uni-
versalmente” accesible en los relojes se presenta, en cierto modo, como
una multiplicidad simplemente presente de ahoras (eine vorhandene Jetztman-
nigfaltigkeit) sin que la medición del tiempo esté temáticamente dirigida
al tiempo en cuanto tal.
Ahora bien, dado que la temporalidad del fáctico ser-en-el-mundo hace

originariamente posible que se abra el espacio (die Raumerschliessung) y
puesto que el Dasein espacial se ha señalado en cada caso a sí mismo
un aquí existenciario o un aquí de su forma de ser (ein Daseinsmäβiges
Hier) desde un allí (Dort) previamente descubierto, entonces el tiempo
del que el Dasein se ocupa en la temporalidad está siempre ligado, por
lo que respecta a su databilidad, a un lugar del Dasein. Pero ¿realmente
el tiempo está ligado a un lugar? Esto no acontece. Lo que ocurre no es
que el tiempo quede ligado a un lugar, sino que la temporalidad es la
condición de posibilidad para que la datación pueda ligarse a lo espa-
cial-local, de tal manera que esto último tenga, como medida, carácter
vinculante para todos. Heidegger afirma que no es que el tiempo resulte
acoplado con el espacio, sino que el “espacio” presuntamente acoplado
con el tiempo hace frente solamente sobre la base de la temporalidad
que se ocupa del tiempo (die zeitbesorgende Zeitlichkeit).
Hay que tener presente aquí algunos hechos importantes. Desde luego,
el reloj y el cálculo del tiempo se fundan en la temporalidad del Dasein,
la temporalidad que hace de este ente un ente histórico. Pues bien, en la
medida en que el reloj y el contar el tiempo se fundan en la temporalidad
que hace del Dasein un ente histórico, es posible mostrar que, desde el
punto de vista ontológico, también el mismo uso del reloj es histórico y

que todo reloj como tal “tiene una historia”. ¿La teoría de la relatividad
de Einstein tiene algo que decir al respecto? Heidegger, en la página 417
de Sein und Zeit, en una nota de pie de página dice:
No es necesario entrar aquí en el problema de la medición del tiempo según la teoría

de la relatividad. La aclaración de los fundamentos ontológicos de esta medición
supone haber aclarado el tiempo del mundo (Weltzeit) y la intratemporalidad (die
Innerzeitigkeit) partiendo de la temporalidad del Dasein e igualmente presupone
la dilucidación de la constitución temporal-existenciaria del descubrimiento de
la naturaleza y del sentido temporal de la medición en general (die Aufhellung
der existenzial-zeitliche Konstitution der Naturentdeckung und des zeitlichen Sinnes
von Messung überhaupt). Una axiomática de la técnica de medición de la física
debe apoyarse en estas investigaciones y nunca podrá desarrollar por sí misma
el problema del tiempo en cuanto tal.
Ahora bien, como ya sabemos, el tiempo se hace público en la medición

del tiempo. Pero, naturalmente, el tiempo hecho público en la medición
del tiempo no se convierte de ningún modo en espacio en virtud de su
datación mediante relaciones métricas espaciales. Pero, desde el punto
de vista ontológico-existenciario, tampoco hay que buscar lo esencial de
la medición del tiempo en el hecho de que el tiempo datado o fechado
se determine numéricamente por medio de trayectos espaciales y del
cambio de lugar de una cosa espacial. Ontológicamente, lo decisivo ra-
dica en la específica presentación que hace posible la medición (vielmehr
liegt das ontologisch Entscheidende in der spezifischen Gegenwärtigung, die
Messung ermöglicht.).
¿Hay en verdad algo así como una espacialización del tiempo? ¿El tiempo
es tiempo y el espacio, claro está, es espacio o el tiempo de algún modo,
puede espacializarse, es decir, convertirse en espacio? La datación o el
fechar por medio de lo que está en el espacio simplemente presente (vor-
handen) no es en absoluto una espacialización del tiempo (Verräumlichung
der Zeit), sino que esta presunta espacialización no significa otra cosa
que la presentación de la presencia (Anwesenheit) de un ente realmente
dado-a-la-vista (vorhanden) en todo ahora para todos (die Datierung aus
dem “raümlich” Vorhandenen ist so wenig eine Verräumlichung der Zeit, daβ
diese vermeintliche Verräumlichung nichts anderes bedeutet als Gegenwärtigen

des in jedem Jetzt für jeden vorhandenen Seienden in seiner Anwesenheit). Y de
esta manera, en la medición del tiempo que por necesidad esencial tiene
que decir “ahora” se olvida en cierto modo, lo que es medido en cuanto
tal, de tal suerte que ya no es posible encontrar otra cosa que trayectos
espaciales y números.
LECCIÓN CCXXX ¿EL TIEMPO ES

OBJETIVO O SUBJETIVO?
El Dasein de la existencia cotidiana vive siempre ocupado en esto o

aquello, con este o aquel útil y siempre, de algún modo, es como dice
Heidegger, das zeitbesorgende Dasein (el Dasein que se ocupa del tiempo).
Ahora bien, para el Dasein que se ocupa del tiempo, cuanto menos tiempo
tenga para perder, tanto más “precioso” se vuelve ese tiempo y tanto
más manejable tiene que ser el reloj. No solo se deberá poder indicar
el tiempo “más exactamente”, sino que el propio determinar el tiempo
deberá requerir el menos tiempo posible, por ser a la vez concordante
con las indicaciones del tiempo hechas por otros.
Sin duda resulta importante mostrar la conexión del uso del reloj con
la temporalidad que se toma tiempo. Pues así como el análisis concre-
to del pleno desarrollo del cálculo del tiempo por medio de los astros
forma parte de la interpretación ontológico-existenciaria del descubri-
miento de la naturaleza, así también el fundamento de la “cronología”
historiográfica hecha por medio del calendario solo puede ponerse al
descubierto dentro del ámbito de problemas del análisis existenciario
del conocimiento histórico.
Heidegger, antes de publicar Ser y tiempo, realizó un primer ensayo de

interpretación del tiempo cronológico y del “número en el acontecer his-
tórico”, en la lección de su Habilitación como profesor en Friburgo, que
fuera dictada en la universidad de esa ciudad en el semestre de verano

de 1915 y que tiene como título Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft,
El concepto de tiempo en la ciencia histórica. Las conexiones entre el número
en la historia, el tiempo del mundo astronómicamente calculado y la
temporalidad e historicidad del Dasein, advierte Heidegger, requieren
una investigación a fondo.
Pero propiamente, ¿cómo llegamos a conocer o tener una noción de

aquello que llamamos comúnmente “el tiempo”? En la medición del
tiempo es preponderante un acentuado hacer público el tiempo, de tal
suerte que solamente por este medio se llega a un conocimiento de lo que
comúnmente llamamos “el tiempo”. Ahora bien, la existencia ordinaria,
como sabemos, consiste en la ocupación con los entes intramundanos.
En el ocuparse –dice Heidegger– se le asigna a cada cosa “su tiempo”
(im Besorgen wird jedem Ding “seine Zeit zugesprochen”). La cosa “tiene”
tiempo y solo puede “tenerlo” como todo ente intra-mundano, porque
está “en el tiempo” (es “hat” sie und kann sie wie jedes innerweltliche Seien-
de nur “haben”, weil es überhaupt “in der Zeit ist”). El tiempo “en el que”
se encuentran los entes intramundanos es el que conocemos como el
tiempo mundano (die Zeit, “worinnen” innerweltliches Seiendes begegnet,
kennen wir als die Weltzeit).
El tiempo mundano o tiempo del mundo (die Weltzeit), en razón de la

constitución extático-horizontal de la temporalidad a la que pertenece,
tiene la misma trascendencia que la del mundo. El hecho de la “obertu-
ridad” del mundo (die Erschlossenheit von Welt), el hecho de estar abierto
el mundo, hace que el tiempo mundano sea público, de tal manera que
todo estar temporalmente ocupado cabe los entes intramundanos com-
prende circunspectivamente estos entes como entes que se encuentran
“en el tiempo” (Mit der Erschlossen-heit von Welt ist Weltzeit veröffentlicht,
so daß jedes zeitlich besorgende Sein bei innerweltlichem Seienden dieses als
»in der Zeit« begegnendes umsichtig versteht).
Ahora bien, ¿este tiempo propiamente es objetivo o subjetivo? La posi-

ción de Heidegger es muy singular al respecto. El tiempo “en el que” se
mueve y reposa el ente simplemente-presente (das Vorhandene), afirma

Heidegger, no es “objetivo” (objektiv) si con este término se refiere el
mero-estar-presente-en-sí (das An-sich-vorhanden-sein) de los entes que
se encuentran dentro del mundo. Pero el tiempo tampoco es “subjetivo”
(subjektiv), si por subjetivo entendemos el ser-simplemente-presente
(das Vorhandensein) y el venir a estar delante (das Vorkommen) en un
“sujeto” (Subjekt).
Ahora, piénsese bien la siguiente afirmación fundamental: El tiempo

mundano o tiempo del mundo es más “objetivo” que todo posible ob-
jeto (die Weltzeit ist “objektiver” als jedes mögliche Objekt); porque, como
condición de posibilidad de los entes intramundanos, ya resulta siem-
pre “objetivado” extático-horizontalmente con el estado-de-abierto del
mundo (mit der Erschlossen-heit von Welt je schon ekstatisch-horizontal »ob-
jiciert« wird). Hay aquí una tesis manifiestamente contraria a la opinión
de Kant. El tiempo del mundo es algo que se encuentra en lo físico tan
inmediatamente como en lo psíquico, y no allí únicamente por el inter-
medio de esto último.
Hay que tener presente, en primer lugar, que el tiempo se muestra jus-
tamente en el cielo, es decir, allí donde uno lo encuentra delante en el
modo natural de regirse por él, de tal manera que “el tiempo” ha sido
inclusive identificado con el cielo (so daβ “die Zeit” sogar mit dem Himmel
identifiziert wird). Por otra parte, de la probable subjetividad es necesario
considerar esta afirmación fundamental: El tiempo del mundo o tiempo
mundano es también “más subjetivo” que todo posible sujeto, porque
contribuye a hacer posible el cuidado (Sorge) entendido como el ser del
sí-mismo fácticamente existente (die Sorge als des Seins des faktisch exis-
tierenden Selbst dieses Sein).
En resumen, y esta tesis es fundamental: “El tiempo” no es algo que

está simplemente-presente (vorhanden) ni en el “sujeto” ni en el “objeto”
(“Die Zeit” ist weder im “Subjekt” noch im “Objekt”), ni “dentro” ni “fuera”
(weder “innen” noch “auβen”), sino que “es anterior” a toda subjetividad y
objetividad (und “ist früher” als jede Subjektivität und Objektivität) porque
representa la condición misma de la posibilidad de esta “anterioridad”
(weil sie die Bedingung der Möglichkeit selbst für dieses “früher” darstellt).
LECCIÓN CCXXXI LA GÉNESIS DEL CONCEPTO

VULGAR DEL TIEMPO
En la lección anterior hemos llegado al fondo de una cuestión funda-

mental, a una pregunta fundamental de toda nuestra investigación por
el sentido del ser en general. Hemos llegado a la pregunta que interroga
por el tiempo. Hemos llegado, en efecto, a la interrogación ¿qué es el
tiempo? En efecto, resulta fundamental comprender y admitir que “el
tiempo” no está ni en “el sujeto” ni en “el objeto”, no está “dentro” ni
está “fuera”, sino que “es” anterior a toda subjetividad y objetividad,
porque, en verdad, “el tiempo” representa la condición de posibilidad
de esta “anterioridad” misma.
Pero, entonces, aquí surge la pregunta. ¿El tiempo, en realidad, tiene

algún “ser”? (Hat sie denn überhaupt ein “Sein”?). ¿Qué es, en verdad, el
tiempo? ¿Tiene el tiempo ser o no tiene ningún ser? Si el tiempo no tiene
ser alguno, ¿es un mero fantasma o es “más ente” que todo posible ente?
¿El tiempo es ente, y además, “más ente” que todo ente? ¿Cómo puede
ser esto posible? (Hat sie denn überhaupt ein “Sein”? Und wenn nicht, ist
sie dann ein Phantom oder “seiender” als jedes mögliche Seiende?). Aquí la
meditación inevitablemente choca con un “límite” (Grenze). Heidegger
expresa claramente esta situación: La investigación –dice– que se mueva
en la dirección de estas preguntas tropezará con el mismo “límite” que
se alzó ya a propósito de la discusión provisional de la relación entre la
verdad y el ser. En todo caso para responder o intentar responder estas
preguntas es necesario entender bien lo que es la temporalidad. El hecho
fundamental es que la temporalidad, en cuanto extático-horizontal (die
Zeitlichkeit als ekstatisch-horizontale), temporiza lo que llamamos un tiempo
del mundo o tiempo mundano, que constituye la intratemporacíalidad
de lo-a-la-mano y de lo simplemente-dado-a-la-vista (eine Innerzeitigkeit

des Zuhandenen und Vorhandenen).
Pero es decisivo comprender que los entes Zuhanden y Vorhanden (los

entes a-la-mano y los entes dados-a-la-vista) no pueden llamarse nunca
“temporales” (zeitlich) en sentido estricto. Son intemporales, como todos
los entes que no tienen la forma de ser del Dasein, tanto si se presentan, lle-
gan a ser o dejan de ser realmente como si tuviesen solo una consistencia
“ideal”. El tiempo mundano (die Weltzeit) es inherente a la temporización
o temporación (die Zeitigung) de la temporalidad (die Zeitlichkeit). Pues
bien, si en efecto el tiempo mundano pertenece a la temporación de la
temporalidad, no podrá, por así decirlo, evaporarse “subjetivamente”
(subjektivistisch) ni tampoco volverse una “cosa” (verdinglicht) en una mala
“objetivación” (Objektivierung). Estos dos errores pueden evitarse si se
logra una clara intelección de ambas posibilidades, la “subjetivación” o
la “objetivación”, y no solamente gracias a una vacilación incierta entre
ambas posibilidades, si se consigue comprender la manera en que el
Dasein cotidiano, partiendo de su inmediata comprensión del tiempo;
llega a concebir teoréticamente “el tiempo”. Y si se entiende hasta qué
punto este concepto del tiempo y su predominio le cierran al Dasein la
posibilidad de comprender lo concebido en él por el tiempo originario,
es decir, de comprenderlo como temporalidad.
La aclaración de la génesis del concepto vulgar del tiempo debe tomar

su punto de partida en la intratemporacíalidad o intratemporalidad
(Innerzeitigkeit). En efecto, la ocupación cotidiana que se da a sí misma
tiempo (das alltägliche, sich Zeit gebende Besorgen) descubre “el tiempo”
en los entes intramundanos que se encuentran “en el tiempo”. Por eso,
el esclarecimiento de la génesis del concepto vulgar del tiempo debe
arrancar de la intratemporacíalidad. Estamos analizando un fenómeno
fundamental, estamos tratando de comprender la génesis del concepto
vulgar del tiempo.
Ahora bien, ¿cómo se muestra en primer lugar, inmediatamente para la

ocupación circunspectiva cotidiana (für das alltägliche, umsichtige Besorgen)
eso que llamamos “el tiempo”? La ocupación del Dasein en la existencia

ordinaria consiste en usar útiles. ¿En qué modo de la ocupación cotidiana
que usa útiles es que el tiempo se hace explícitamente accesible (ausdrüc-
klich zugänglich)? El uso del reloj juega un papel decisivo.
Si con la oberturidad o estado de abierto del mundo (wenn mit der Ers-
chlossen-heit von Welt) el tiempo queda hecho público, y con el estado de
descubiertos de los entes intramundanos –estado de descubierto que es
propio del estado de abierto del mundo– el tiempo se ha vuelto objeto
de ocupación, en cuanto el Dasein, contando consigo mismo, calcula
su tiempo, entonces el comportamiento en el que “uno” (man) se rige
expresamente por el tiempo consiste en el uso del reloj. El uso del reloj
tiene un sentido temporal-existenciario. Este sentido temporal-existen-
ciario revela ser como un presentar (ein Gegenwärtigen) la manecilla en
movimiento. El seguimiento presentante de las posiciones de la manecilla
numera o cuenta (das gegenwärtigende Verfolgen der Zeigerstellen zählt). Este
presentar se temporiza o se temporacía en la unidad extática de un rete-
ner que está a la espera (dieses Gegenwärtigen zeitigt sich in der ekstatischen
Einheit eines gewärtigenden Behaltens).
LECCIÓN CCXXXII EL ANÁLISIS

ARISTOTÉLICO DEL TIEMPO
Prosigamos el curso de la meditación. Es necesario ahondar el análisis,

pero requerimos pensar cuidadosamente las siguientes afirmaciones, si-
guiendo estrictamente tanto el texto alemán como el intento de traducción
al castellano. Presentando retener el “entonces” significa: diciendo-ahora
estar abierto para el horizonte del antes o del anteriormente, es decir,
del ahora ya no o del ahora-ya-no-más (Gegenwärtigend das “damals”
behalten, bedeutet; jetzt-sagend offen sein für den Horizont des Früher, d.h.
des Jetzt-nicht-mehr).
Presentando estar a la espera del “luego” significa (Gegenwärtigend das

“dann” gewärtigen, besagt): diciendo-ahora estar abierto para el horizon-
te del después o del posteriormente, es decir, del ahora-aun-no o del
ahora-todavía-no (jetzt-sagend offen sein für den Horizont des Später, d.h.
des Jetzt-noch-nicht). Lo que se muestra –afirma Heidegger– en dicho pre-
sentar es el tiempo (das in solchem Gegenwärtigen sich Zeigende ist die Zeit).
El tiempo se muestra en el presentar tanto en el caso del entonces (damals)

como en el caso del luego (dann). Pero ¿cuál es entonces la definición del
tiempo que se manifiesta en el horizonte del uso del reloj, del uso propio
de la existencia cotidiana, circunspectivo y que se toma como el tiempo?
Citemos estrictamente la contestación de Heidegger:
El tiempo es lo numerado que se muestra en el seguimiento presentante y nume-

rante de la manecilla en movimiento, de tal manera que el presentar se temporacía
en su unidad extática con el retener y el estar a la espera horizontalmente abiertos
según lo anterior y posterior (Sie ist das im gegenwärtigenden, zählenden Verfolg des
wandernden Zeigers sich zeigende Gezählte, so zwar, daß sich das Gegenwärtigen in der
ekstatischen Einheit mit dem nach dem Früher und Später horizontal offenen Behalten
und Gewärtigen zeitigt).
Ahora bien, esto no es otra cosa que la interpretación ontológico-exis-

tenciaria de la definición que da Aristóteles del tiempo. Aristóteles en su
obra Fisica, ∆ 11, 219b 1 s., dice lo siguiente: τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος,
ἀρισμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. Heidegger traduce
de la siguiente manera: Das nämlich ist die Zeit, das Gezählte an der im
Horizont des Früher und Später begegnenden Bewegung. En español: “Esto,
a saber, es el tiempo, lo numerado en el movimiento que se encuentra
dentro del horizonte de lo anterior y posterior”. Esta definición puede
parecer muy extraña a primera vista, pero se presenta como “evidente”
y genuinamente lograda cuando se fijan los límites del horizonte on-
tológico-existenciario de donde Aristóteles la tomó (So fremdartig diese
Definition auf den ersten Blick anmuten mag, so “selbsverständlich” ist sie und
echt geschöpft, wenn der existencial-ontologische Horizont umgrenzt wird, aus
dem sie Aristoteles genommen hat).
Pero lo importante es señalar que el origen del tiempo que de esta manera
se hace patente no es para Aristóteles ningún problema. La interpretación
aristotélica no hace sino seguir la dirección del modo “natural” de com-
prender el ser. Heidegger no acepta ninguna interpretación del tiempo
simplemente basada en una “comprensión natural” del ser. Adopta
una actitud, podríamos decir, revolucionaria, radicalmente nueva. Pero,
adviértase bien, toda solución de un problema particular y cualquiera
depende de la solución del “problema del sentido del ser en general”.
Como esta comprensión “natural” del ser –dice Heidegger– elaborada

por Aristóteles, y el ser así comprendido se han vuelto radicalmente
problemáticos en la presente investigación (en Ser y tiempo), solo después
de que hayamos resuelto el problema del ser, será posible interpretar
temáticamente el análisis aristotélico del tiempo, de tal forma que este
análisis adquiera una significación fundamental para apropiarse posi-
tivamente del planteamiento de los problemas, críticamente definidos,
de la ontología antigua en general.
La concepción aristotélica del tiempo tuvo una influencia decisiva en

todo el desarrollo posterior del pensamiento filosófico sobre esta cuestión
fundamental. En efecto, después de Aristóteles, todas las discusiones del
concepto del tiempo se basan fundamentalmente en la definición aristoté-
lica, es decir, tematizan el tiempo tal como este se muestra en la ocupación
circunspectiva (im umsichtigen Besorgen) de la existencia ordinaria.
Hay un hecho decisivo en la vida cotidiana del Dasein. El tiempo es lo

“numerado” (die Zeit ist das gezählte), es decir, lo expresado y mentado
(aunque solo sea atemáticamente) en la presentación de la manecilla (o de
la sombra) en movimiento. En el presentar del móvil en su movimiento
(in der Gegenwärtigung des Bewegten in seiner Bewegung) se dice “ahora
aquí, ahora aquí, etc.”. Lo numerado son los ahoras (das Gezählte sind
die Jetzt).Y estos ahoras se muestran “en cada ahora” como “en-seguida-
ya-no-más” (als “sogleich-nicht-mehr”) y “justo ahora todavía no” (und
“eben-noch-nicht-jetzt”).
Aquí surge lo que Heidegger llama “el tiempo de los ahoras” (die jet-
zt-Zeit): al tiempo del mundo (o tiempo mundano) –escribe el filósofo–
que de este modo queda “visto” en el uso del reloj lo llamamos el tiempo
del ahora (jetzt-Zeit). Ahora bien, cuanto “más naturalmente” la ocupación
que se da a sí misma tiempo, cuenta con el tiempo, tanto menos se detiene
en el tiempo expresado en cuanto tal, sino que más bien, se pierde en el
útil con el que se ocupa y que tiene en cada caso su tiempo. Por otra parte,
cuanto “más naturalmente”, es decir, cuanto menos temáticamente la
ocupación que determina e indica el tiempo esté dirigida hacia el tiempo
en cuanto tal, tanto más el presentante y cadente ser cabe aquello de que
se ocupa (das gegenwärtigend-verfallende Sein beim Besorgten) dice, con o
sin palabras (ob mit oder ohne Ver-lautbarung): ahora, después, entonces
(jetzt, dann, damals).
LECCIÓN CCXXXIII EL TIEMPO COMO

TIEMPO DE LOS AHORAS
Estamos tratando de precisar, cada vez con más rigor, lo que es pro-
piamente el tiempo mundano o el tiempo del mundo (die Weltzeit). Esta
búsqueda de la esencia del tiempo presenta diversas dificultades. Ya
de algún modo, hemos descubierto que para la comprensión vulgar el
tiempo se muestra como una serie de ahoras constantemente “presentes”
(vorhanden) que a la vez pasan y vienen. De esta manera, el tiempo es
comprendido como una secuencia, como un “uno tras otro”, como el
“fluir” de los ahoras, como el “curso del tiempo” (als “Fluβ” der Jetzt, als
“Lauf der Zeit”). Pero ¿qué significa todo esto? ¿Qué implica propiamente
esta interpretación del tiempo del mundo, esto es, del tiempo que es
dado en la ocupación ordinaria?
Para contestar esta pregunta es necesario considerar la plena estructura

esencial del tiempo del mundo y luego comparar con esta estructura lo
que conoce la comprensión vulgar del tiempo. Ahora bien, como primera
nota esencial del tiempo de la ocupación (als erstes Wesensmoment der

besorgten Zeit) se nos ha mostrado lo que hemos llamado la databilidad o
fechabilidad (die Datierbarkeit). Esta fechabilidad o databilidad se funda en
la constitución extática de la temporalidad. El “ahora” es esencialmente
un “ahora, que…” (das “jetzt” ist wesenhaft Jetzt-da…).
El ahora fechable y comprendido en el ocuparse, aunque no aprehendi-

do en cuanto tal ahora, es siempre un ahora apropiado o inapropiado
(ein geeignetes, bzw. ungeeignetes). Esto quiere decir que el ahora no es
posible sin lo que hemos llamado la significatividad. A la estructura
del ahora –afirma Heidegger– le pertenece la significatividad (zur Jetzts-
truktur gehört die Bedeutsamkeit). Por eso hemos llamado al tiempo de la
ocupación tiempo del mundo o tiempo mundano (daher nannten wir die
besorgte Zeit Weltzeit).
La fechabilidad y la significatividad son aspectos esenciales en el aná-

lisis del tiempo. Sin embargo, en la interpretación vulgar del tiempo
como secuencia de ahoras (als Jetztfolge), falta justamente, tanto la data-
bilidad o fechabilidad como la significatividad. Y entonces, obsérvese
bien lo que ocurre en la interpretación vulgar. La caracterización del
tiempo como pura sucesión (als pures Nacheinander) de ninguna ma-
nera logra poner de manifiesto estas dos estructuras, la fechabilidad
y la significatividad. La interpretación vulgar del tiempo, más bien,
encubre ambas estructuras. De aquí resulta, entonces, que la consti-
tución extático-horizontal de la temporalidad, en la que se fundan la
fechabilidad y la significatividad del ahora, queda nivelada por obra
de este encubrimiento. Los ahoras resultan por así decirlo, cortados de
estas relaciones y, en cuanto así amputados, se alinean simplemente el
uno junto al otro, para conformar la sucesión.
Este rasgo de la comprensión vulgar del tiempo que Heidegger caracte-

riza como nivelar (nivellieren) es importante. Pues bien, el encubrimiento
nivelador del tiempo del mundo, llevado a cabo por la comprensión
vulgar del tiempo, no es casual, precisamente porque la interpretación
cotidiana del tiempo se mueve únicamente en la perspectiva de la com-

prensión inherente a la ocupación y solo comprende lo que se “muestra”
dentro de este horizonte, las mencionadas estructuras no pueden menos
que escapársele.
El ahora es lo numerado en la medición del tiempo realizada en la ocupa-

ción (das in der besorgenden Zeitmessung). Pero resulta, sin duda, que lo así
numerado -el ahora- queda comprendido implícitamente en el ocuparse
de lo que está a la mano (das Zuhandene) y de lo que está simplemente
dado a la vista (das Vorhandene). Ahora bien, cuando este ocuparse del
tiempo vuelve hasta el tiempo comprendido implícitamente y lo “ob-
serva”, ve los ahoras, que sin duda también de alguna manera están
presentes ahí, en el horizonte de aquella comprensión del ser por la que
este ocuparse mismo está constantemente dirigido. De este modo, por
consiguiente, de alguna manera también los ahoras están co-presentes
(mitvorhanden), es decir, el Dasein encuentra tanto los entes como también
los ahoras. Si bien es cierto que no se dice explícitamente que los ahoras
están ahí dados a la manera de las cosas (die Jetzt seien vorhanden wie die
Dinge), sin embargo, se los “ve” ontológicamente dentro del horizonte
de la idea del ser-simplemente-dado a la vista (im Horizont der Idee von
Vorhandenheit “gesehen”).
Los ahoras van pasando y los ahoras que han pasado constituyen el pasa-
do (die Jetzt vergehen, und die vergangenen machen die Vergangenheit aus).
Los ahoras vienen y los que han de venir circunscriben el “futuro” o el
“porvenir” (die Zukunft). La interpretación vulgar del tiempo mundano
es una interpretación del tiempo como tiempo de los ahoras. Pero esta
interpretación del tiempo del mundo como tiempo del ahora no dispone,
en absoluto, de un horizonte necesario para poder hacer accesibles las
estructuras que llamamos el mundo, la significatividad y la fechabilidad o
databilidad. Estas estructuras permanecen necesariamente encubiertas, y
tanto más cuanto que la interpretación vulgar del tiempo afianza todavía
más este encubrimiento por la manera como desarrolla conceptualmente
su caracterización del tiempo.
Pues bien, obsérvese la manera en que son concebidos los ahoras. La

secuencia de los ahoras resulta aprehendida como algo que en cierto
modo es Vorhandenes (algo simplemente-dado-a-la-vista), porque, ella
misma, cae “dentro del tiempo”. Heidegger insiste cada vez con más
rigor en precisar el análisis. El Dasein acostumbra decir: en cada ahora
es el ahora ahora (in jedem Jetzt ist Jetzt), y en cada ahora ya se ha desva-
necido el ahora (in jedem Jetzt verschwindet es auch schon). En cada ahora
el ahora es ahora (in jedem jetzt ist das jetzt jetzt) y está, por consiguiente,
constantemente presente como él mismo (als Selbiges anwesend), aunque
también en cada ahora advenga y desaparezca cada vez un nuevo ahora.
LECCIÓN CCXXXIV EL TIEMPO COMO

SUCESIÓN CONTINUA DE
AHORAS E INFINITUD DEL TIEMPO
El problema del tiempo es ciertamente muy intrincado. En cada paso

del análisis surgen nuevas dificultades. En la maraña de esta cuestión,
Platón llegó a llamar al tiempo la imagen de la eternidad. El ahora, escribe
Heidegger, aunque es siempre cambiante, muestra a la vez la constante
presencia de sí mismo (die ständige Anwesenheit seiner Selbst), y por eso el
propio Platón, al interpretar el tiempo como la secuencia de los ahoras
que vienen y se van (als entstehend-vergehende Jetzt folge), tuvo que llamar
al tiempo la imagen de la eternidad (das Abbild der Ewigkeit).
La secuencia de los ahoras (die Jetztfolge) no tiene interrupción ni lagunas o

agujeros de ninguna especie. Y por “mucho” que prosigamos dividiendo
el ahora, este seguirá siendo un ahora. Empero el tiempo siempre aparece
como vorhanden. La continuidad (die Stätigkeit) del tiempo –dice Heide-
gger– es vista en el horizonte de algo que es Vorhandenes, algo simple-
mente-presente. De esta manera, se pretende resolver el problema de la
continuidad del tiempo (das Problem der Kontinuität der Zeit) apoyándose
ontológicamente en lo que es constantemente vorhanden.
Al proceder de este modo, la estructura específica del tiempo del mundo

tendrá que permanecer encubierta, en ella el tiempo está tenso (gespannt)
con la fechabilidad extáticamente fundada. La distensividad o tensidad
(die Gespanntheit) del tiempo no resulta comprendida desde la prolongación
o extensión horizontal de la unidad extática de la temporalidad (aus der
horizontalen Erstrecktheit der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit), la que se
ha hecho pública en el ocuparse del tiempo (im Zeit besorgen).
Pues bien, el hecho de que todo ahora, por brevísimo que sea, sea cada
vez ya un ahora, es cosa que tiene que ser concebida en función de algo
aun “anterior” (aus dem noch “Früheren”), esto es, en función de aquello
de donde todo ahora procede. Es así porque la prolongación o extensión
extática de la temporalidad que es ajena a toda continuidad de un ente
vorhanden (aus der ekstatischen Erstrecktheit der Zeitlichkeit, die jeder Konti-
nuität eines Vorhandenen fremd ist), pero que constituye, por otra parte, la
condición de posibilidad para el acceso a algo continuo que es vorhanden.
Ahora bien, ¿el tiempo es propiamente infinito? Sin duda, la tesis fun-
damental de la interpretación vulgar del tiempo es la tesis de que el
tiempo es “infinito” (unendlich), lo que hace manifiesto de la manera
más elocuente la nivelación y el encubrimiento del tiempo mundano y,
por consiguiente, la nivelación y el encubrimiento de la temporalidad en
general, que implica esa interpretación. Como hemos dicho insistente-
mente, el tiempo se presenta en primer lugar como una sucesión continua
de ahoras (als ununterbrochene Abfolge der Jetzt.), como una secuencia de
ahoras. Todo ahora es también un “hace un instante” o “dentro de un
instante” (jedes Jetzt ist auch schon ein Soeben bzw. Sofort). Ahora bien, si
caracterizamos el tiempo primaria y exclusivamente como secuencia o
sucesión (Folge), no será posible, radicalmente, encontrar en ella ningún
comienzo ni ningún fin. El tiempo, sin duda, así visto, se presentará
como infinito. Citemos las palabras de Heidegger:

Desde luego el tiempo es, por ambos lados, hacia el pasado y hacia el futuro, sin
fin. Pues, todo último ahora es siempre, en cuanto ahora, un en-seguida-ya-no-más,
un “dentro de un instante ya no” (ein Sofort-nicht-mehr), es decir, es tiempo en el
sentido del “ya no ahora”, en el sentido del ahora-ya-no, en suma, en el sentido

del pasado (also Zeit im Sinne des Nicht-mehr-jetzt, der Vergangenheit). Y, por otra
parte, cada primer ahora es siempre un “hace un instante aun no”, “un antes-to-
davía-no” y por consiguiente es tiempo, en el sentido del ahora-todavía-no, en
el sentido del “porvenir” o “futuro”.
Por eso, podemos afirmar que el tiempo es, por consiguiente, infinito
(Endlos) en ambas direcciones. Pero, ¿cómo es posible propiamente esta
tesis de la infinitud del tiempo? Esta tesis sobre la naturaleza infinita
del tiempo solo es posible sobre la base del orientarse por el “en sí”,
flotante en el vacío, de un transcurso de ahoras simplemente-presentes (auf
Grund der Orientierung an einem Freischwebenden An-sich eines vorhandenen
Jetzt-Ablaufs).
De este modo, el fenómeno plenario del ahora resulta encubierto en su

fechabilidad o databilidad, mundanidad, distensividad y localización en
la forma característica del Dasein (wobei das volle Jetzt phänomen hinsichtlich
der Datierbarkeit, Weltlichkeit, Gespanntheit und Daseinsmäβigen Örtlichkeit)
y rebajado a la condición de un fragmento irreconocible. Pero, resulta
entonces, que si “se piensa hasta el fin” la secuencia de los ahoras, di-
rigiendo la mirada al “ser simplemente-presente” y al “no ser simple-
mente-presente” (“denkt man” in der Blickrichtung auf Vorhandensein und
Nichtvorhandensein die Jetztfolge “zu Ende”), jamás será posible encontrar
un fin (dann läβt sich nie ein Ende finden). De aquí resulta que del hecho
de que este pensar el tiempo hasta el fin tiene que pensar siempre más
tiempo, se infiere que el tiempo es infinito (unendlich).
De esta manera se realiza la nivelación del tiempo del mundo y resulta

encubierta la temporalidad. Pero ¿en qué se funda esta nivelación del
tiempo mundano y este encubrimiento de la temporalidad? En el ser
mismo del Dasein, afirma Heidegger, ser que ya hemos interpretado de
un modo preparatorio como cuidado o cura (Sorge), el Dasein es Sorge,
como hemos afirmado repetidas veces.
LECCIÓN CCXXXV LA EXPERIENCIA VULGAR

DE PASAR EL TIEMPO
Hay una serie de hechos fundamentales que necesitamos recordar y

precisar para tratar de avanzar en nuestro intento de comprender la na-
turaleza del tiempo. Desde luego lo primero que tenemos que recordar
es que el Dasein, en el fondo de su ser, es cuidado, arrojado y caído en el
mundo, el Dasein se halla inmediata y regularmente perdido en aquello
de lo que se ocupa (Geworfen-verfallend ist das Dasein zunächst und zumeist
an das Besorgte verloren). Pero en este estado de perdido (Verlorenheit) se
manifiesta la encubridora huída del Dasein ante su existencia propia (vor
seiner eigentlichen Existenz), que se caracterizó como “resolución precur-
sora” o “precursor estado de resuelto” (als vorlaufende Entschlossenheit).
Esta huída que acompaña siempre a la ocupación cotidiana es una huída

ante la muerte, es decir, un apartar la vista de lo que inevitablemente es
el fin del ser-en-el-mundo. Este “apartar la vista de…” es, en sí mismo,
un modo del extático estar venideramente o advenideramente vuelto hacia
el fin (ein Modus des ekstatisch zukünftigen Seins zum Ende). Pero entonces
resulta que la temporalidad impropia del Dasein cotidiano-cadente, en
cuanto apartar la vista de la finitud (Endlichkeit), tiene que desconocer
el advenir propio o futuridad propia (die eigentliche Zukünftigkeit) y, por
consiguiente, la temporalidad en general. Y, ya que el uno (das Man)
guía la comprensión vulgar del Dasein, puede consolidarse la “repre-
sentación”, olvidada de sí misma, (die selbstvergessene “vostellung”), de la
“infinitud” del tiempo público (die “Unendlichkeit der öffentlichen Zeit”).
El uno –dice Heidegger– no muere nunca, dado que la muerte es siempre

mi muerte y solo puede ser comprendida existencialmente (existenziell)
de un modo propio en la resolución precursora o el precursor estado
de resuelto (das Man stirbt nie, weil es nicht sterben kannn, sofern der Tod je
meiner ist und eigentlich nur in der vorlaufenden Entschlossenheit existenziell
verstanden wird). De esta manera, el uno, que no muere jamás y com-
prende torcidamente el estar vuelto hacia el fin o el ser relativamente

al fin (das Sein zum Ende), da sin embargo a la fuga ante la muerte una
interpretación característica. Hasta el fin, siempre, uno “tiene todavía
tiempo” (Bis zum Ende “hat es immer noch Zeit”).
De este modo, se pone de manifiesto un hecho importante, aparece un

“tener tiempo” (ein Zeit-haben) en el sentido del poder perderlo (im Sinne
des Verlierenkönnens). Esto lo podemos expresar diciendo: “ahora aun
esto, luego aquello y solo aun esto y luego…” (jetzt erst noch das, dann
das, und nur noch das und dann…). De este modo, la finitud del tiempo
no llega a ser comprendida, sino que, por el contrario, el ocuparse (das
Besorgen) trata de coger, por así decirlo, lo más posible del tiempo que
está aun por venir y “sigue pasando”.
El tiempo, afirma Heidegger, es públicamente (öffentlich) algo que cada

cual toma y puede tomar para sí. Pero, entonces, en el convivir cotidiano
(im alltäglichen Miteinander) resulta completamente imposible reconocer
el origen de la nivelada secuencia de los ahoras en la temporalidad del
Dasein individual. ¿Cómo podría –pregunta Heidegger– afectar siquiera
mínimamente al “tiempo” en su marcha el hecho de que un hombre que
ha estado-ahí “en el tiempo” ya no exista más? (Wie soll das auch “die Zeit”
im mindesten in ihrem Gang berühren, wenn ein “in der Zeit” vorhandener
Mensch nicht mehr existiert?). El tiempo sigue pasando, constantemente
sigue su marcha (die Zeit geht weiter), del mismo modo como ese tiempo
también ya “era” cuando un ser humano “entró en la vida”.
Y así resulta que el único tiempo que el Dasein conoce es el tiempo pú-
blico que, por causa de ser nivelado, le pertenece a cualquiera, es decir,
no le pertenece a nadie (man kennt nur die öffentliche Zeit, die, nivelliert,
jedermann und d.h. niemandem gehört). Verdaderamente el tiempo tiene
una extraña condición. Pues, así como incluso en el huir ante la muerte
esta persigue al que huye, y este al huir de la muerte no puede menos
que verla precisamente en el acto mismo de esquivarla, así también la
inocua e infinita secuencia del simple transcurso de las horas se extiende
“sobre” el Dasein con una extraña enigmaticidad. ¿Por qué decimos –si-
gue Heidegger preguntando– “el tiempo pasa”, y no decimos, con igual
énfasis: el tiempo surge? (Warum sagen wir: die Zeit vergeht, und nicht
ebenso betont: sie entsteht?). Considerando la pura secuencia de las horas,
ambas cosas podrían decirse con igual razón.
El Dasein, en realidad, constantemente tiene una comprensión del tiempo.

En efecto, cuando habla del pasar el tiempo, al fin comprende más sobre
el tiempo de lo que él quisiera admitir como verdadero, y esto quiere
decir que la temporalidad, en que se temporiza el tiempo mundano, no
está, a pesar de todos los encubrimientos, completamente cerrada. De este
modo, el hablar del pasar del tiempo da expresión a la “experiencia” de
que el tiempo no se detiene nunca, de que el tiempo no se deja detener
(sie läβt sich nicht halten). Esta “experiencia”, sin duda, es importante y, en
verdad, solo es posible en virtud de que lo que quisiéramos es detener el
tiempo. Hay aquí un impropio estar a la espera de los “instantes” (Hierin
liegt ein unëigentliches Gewärtigen der “Augenblicke”), que a la vez olvida
los que se escurren (das die entgleitenden auch schon vergiβt).
El estar a la espera o a la expectativa que presenta y a la vez olvida –en

que se mueve la existencia impropia– es la condición de posibilidad de
la experiencia vulgar del pasar del tiempo (das gegenwärtigend-vergessende
Gewärtigen der uneigentlichen Existenz ist die Bedingung der Möglichkeit der
vulgären Erfahrung eines Vergehens der Zeit).
LECCIÓN CCXXXVI LA TEMPORALIDAD COMO

EL TIEMPO ORIGINARIO
Hemos afirmado que el estar a la espera que presenta y a la vez olvida, en

que se mueve la existencia impropia, constituye la condición de posibi-
lidad de la experiencia vulgar del pasar del tiempo. Y, por otra parte, ya
sabemos también que el Dasein es venidero en su anticiparse o advenidero
en el presentarse (das Dasein ist im Sichvorweg zukünftig). De aquí resulta,

entonces, que el Dasein, estando a la espera, tiene que comprender la
secuencia de los ahoras como una sucesión escurridiza y pasajera (muβ as
gewärtigend die Jetztfolge als eine entgleidend-vergehende verstehen).
El Dasein tiene un conocimiento del tiempo fugitivo, pero propiamente,

¿de dónde saca este conocimiento? Heidegger afirma: “El Dasein conoce
el tiempo fugitivo desde el “fugitivo” saber de su muerte“ (das Dasein
kennt die flüchtige Zeit aus der “flüchtigen” kentnisse seinen Tod). El tiempo
pasa, pasa incesantemente. En este pasar del tiempo (Vergehen der Zeit)
yace el reflejo público de la futuridad finita o advenir finito de la tempora-
lidad del Dasein (der öffentliche Widerschein der unendlichen Zukünftigkeit
der Zeitlichkeit des Daseins). En el hablar del pasar del tiempo de algún
modo la muerte permanece encubierta. Y, por poder quedar la muerte
encubierta hasta en el hablar del pasar del tiempo, el tiempo mismo se
muestra como un pasar “en sí” (als ein Vergehen “an sich”).
Hemos mostrado dos hechos importantes: la pura secuencia de ahoras

y el fenómeno de nivelación y encubrimiento. Pero, hasta en esta pura
secuencia de ahoras que es pasajera en sí misma, el tiempo original
u originario (die ursprüngliche Zeit) se manifiesta a través de toda
nivelación y encubrimiento. De este modo, la interpretación vulgar
determina el flujo del tiempo como una sucesión irreversible (als ein
nichtumkehrbares Nacheinander).
Ahora bien, ¿por qué el tiempo no se deja revertir? ¿Por qué el tiempo es
irreversible? (warum läβt sich die Zeit nicht umkehren?). En sí, y justamente
cuando se fija la mirada exclusivamente en el flujo de los ahoras (der
Jetztfluβ), no se puede ver por qué la sucesión de los ahoras (die Abfolge
der Jetzt) no habría de empezar de nuevo alguna vez en la dirección in-
versa. Es imposible invertir el tiempo. La imposibilidad de esta inversión
(die Unmöglichkeit der Umkehr) tiene su fundamento en el hecho de que
el tiempo público se origina en la temporalidad, cuya temporización o
temporación (Zeitigung), primariamente advenidera o venidera (primär
zukünftig), “marcha” extáticamente hacia su fin, de tal manera que ya

“es” en el fin (daβ sie schon zum Ende “ist”).
El Dasein ordinariamente concibe el tiempo como una sucesión infinita.

Pues bien, esta caracterización vulgar del tiempo como una secuencia
infinita, pasajera e irreversible de ahoras se origina en la temporalidad
del Dasein que cae (des verfallenden Daseins). Ahora bien, la representación
vulgar del tiempo tiene su justificación natural (die vulgäre Zeitvorstellung
hat ihr natürliches Recht). Esta manera de concebir el tiempo es inheren-
te a la forma cotidiana de existir del Dasein y a la comprensión del ser
cotidiana y que ordinariamente domina en primer lugar la existencia
del Dasein. Por eso, inmediata y regularmente también resulta que se
comprenda públicamente la historia (die Geschichte) como un acontecer
intratemporacíal o intratempóreo (als innerzeitiges Geschehen).
Sin embargo, es necesario señalar que esta interpretación del tiempo

solo pierde su derecho privilegiado y exclusivo cuando pretende pro-
porcionar el “verdadero” concepto del tiempo y estar en condición de
trazar el único horizonte posible para poder interpretar el tiempo. Pero,
ya hemos visto claramente que solo partiendo de la temporalidad del
Dasein y de su temporación (Zeitigung), resulta comprensible por qué y
cómo el tiempo mundano pertenece a dicha temporalidad.
Únicamente –afirma Heidegger– la interpretación de la estructura plena

del tiempo mundano conseguida a partir de la temporalidad puede pro-
porcionar el hilo conductor para poder “ver” el encubrimiento implícito
en el concepto vulgar del tiempo y para apreciar la nivelación de la
constitución extático-horizontal de la temporalidad. Pero el dejarse guiar
por la temporalidad del Dasein, hace a la vez que sea posible mostrar
la procedencia y la necesidad fáctica de este encubrimiento nivelador,
y poner a prueba la legitimidad de las tesis vulgares sobre el tiempo.
Ahora resulta que por el contrario, dentro del horizonte de la compren-

sión vulgar del tiempo, la temporalidad inversamente queda inaccesi-
ble. El tiempo de los ahoras (die Jetzt-Zeit) no solo tiene que orientarse
primariamente dentro del orden de la posible interpretación, debido
a la temporalidad, aunque previamente se temporiza a sí mismo en la
temporalidad impropia del Dasein. Así justificado, en vista de que el
tiempo de los ahoras deriva de la temporalidad, llama a esta última el
tiempo original o el tiempo originario (die ursprüngliche Zeit). La temporali-
dad es el tiempo originario o el tiempo original. Esta es una afirmación
fundamental. Ahora bien, prosigamos con el análisis.
En primer lugar, es necesario destacar que el futuro (Zukunf) juega un papel

muy importante. Pues, como sabemos, la temporalidad horizontal-extática
se temporacía o se temporiza (zeitigt sich) primariamente desde el advenir
o futuro. La comprensión vulgar del tiempo, en cambio, ve el fenómeno
fundamental del tiempo en el ahora, y ciertamente en el puro ahora muti-
lado en su plena estructura, al que se llama “presente” (Gegenwart).
LECCIÓN CCXXXVII LA RELACIÓN DEL

TIEMPO CON EL ALMA
Hemos visto cómo la temporalidad horizontal-extática se temporacía

primariamente desde el futuro y cómo, en cambio, la comprensión vulgar
del tiempo ve en el ahora el fenómeno fundamental del tiempo, es decir,
en el puro ahora que constituye el “presente”.
De aquí resulta que tendrá que ser radicalmente imposible explicar y más
aun derivar, a partir de este ahora, el fenómeno extático-horizontal de lo
que hemos llamado el instante o la mirada (Augenblick) que es inherente
a la temporalidad propia. De la misma manera, tampoco se identifican
el futuro y advenir extáticamente comprendido, el “luego” datable y
significativo (das datierbare, bedeutsame “Dann”) y el concepto vulgar de
“futuro” o “porvenir” (Zukunf) en el sentido de los puros ahoras que
aun no han llegado, pero que llegarán. Tampoco se identifican el extático
haber-sido o el sido extático (die ekstatische Gewesenheit), el “entonces”

datable y significativo (das datierbare, bedeutsame “Dann”) y el concepto
del pasado (der Begriff der Vergangenheit) en el sentido de los puros ahoras
pasados. El ahora –dice Heidegger– no está preñado del ahora-todavía-no
o el aun no ahora (Noch-nicht-jetzt), sino que el presente brota del futuro
(die Gegenwart entspringt der Zukunft) en la unidad extática y originaria
del temporizarse o temporación de la temporalidad (in der ursprünglichen
ekstatischen Einheit der Zeitigung der Zeitlichkeit). En este contexto hay
una nota que escribe Heidegger en la página 427 que dice lo siguiente:
Que el concepto tradicional de la eternidad, en la significación del “ahora es-

tático” o “ahora detenido” (nunc stans) [stehenden Jetzt], haya sido sacado de la
comprensión vulgar del tiempo y definido buscando la orientación en la idea
de un “permanente” o “constante” ser-ante-la vista (die Idee der “ständigen”
Vorhandenheit), no necesita de una consideración más extensa.
Y luego agrega: “Si fuese posible “construir” filosóficamente la eternidad

de Dios, solo cabría comprenderla como una temporalidad más original
e “infinita” (nur als ursprünglichere und “unendliche” Zeitlichkeit). Y ter-
mina: Quede indecisa la pregunta si para ello podría ofrecer un posible
camino la via negationis et eminentiae. Ahora bien, aunque la experiencia
vulgar del tiempo solo conoce inmediata y regularmente (zunächst und
zumeist) el “tiempo mundano” o “tiempo del mundo” (die Weltzeit), sin
embargo, da siempre a este tiempo una muy particular relación con el
“alma” y el “espíritu” (einen ausgezeichneten Bezug zu “Seele” und “Geist”).
Esto ocurre incluso allí donde el preguntar filosófico se encuentra aun
muy lejos de buscar su primaria y expresa orientación en el “sujeto”. Al
finalizar el parágrafo 81, “La intratemporeidad o intratemporacíalidad
y la génesis del concepto vulgar del tiempo” (Die Innerzeitigkeit und die
Genesis des vulgären Zeitbegriffes) en el último párrafo, Heidegger men-
ciona sucintamente y cita a Aristóteles, San Agustín y Hegel. Heidegger
cita dos textos, sin traducir, uno de Aristóteles y otro de San Agustín.
Nosotros vamos a traducir al español ambas citas. Bastarán, escribe el
filósofo, dos pruebas características de lo que estamos diciendo acerca
de la relación del tiempo con el alma. Aristóteles dice:
Εἰ δὲ μηδὲν ἄλλο πέφυκεν ἀριθμεῖν ἢ ψυχὴ καὶ ψυχῆς νοῡς, ἀδύνατον

εἶναι χρόνον ψυκῆς μὴ ǒυσης… (Physik 14, 223 a 225; cf. Loc. Cit., 11,
218b 29-219a 1, 219a 4-6.) En versión al español: “Pero si no existe nada
excepto el alma que por su naturaleza pueda contar, y en el alma la
inteligencia, no puede haber tiempo sin el alma…”. San Agustín, por
su parte, escribe:
Inde mihi visum est, nihil ese aliud tempus quam distentionem; sed cuius rei nescio; et
mirum si non ipsius animi (Confessiones, libs XI, cap. 26). “De aquí me pareció que
el tiempo no es otra cosa que una extensión, pero ¿de qué? No lo sé, y maravilla
será si no es de la misma alma”.
Ahora bien, esta es la razón por la cual la interpretación del Dasein

como temporalidad no pueda, en principio, caer fuera del horizonte del
concepto vulgar del tiempo. Y aquí Heidegger examina la concepción
de Hegel, el filósofo del espíritu. Hegel –escribe Heidegger– intentó
mostrar expresamente la conexión del tiempo de la comprensión vulgar
con el espíritu, mientras que en Kant el tiempo es sin duda “subjetivo”,
pero permanece desligado “junto” al “yo pienso”. Pues bien, y esto es
lo importante: la fundamentación hecha explícitamente por Hegel de la
conexión entre el tiempo y el espíritu es apropiada para ilustrar indirec-
tamente la interpretación heideggeriana del Dasein como temporalidad
y la mostración del origen del tiempo mundano en esta temporalidad.
En nuestro estudio y discusión de Ser y tiempo, la obra fundamental de

Heidegger, estamos acercándonos al final. El penúltimo parágrafo, el
§ 82 tiene el siguiente título: “Confrontación de la conexión ontológi-
co-existenciaria de la temporalidad, el Dasein y el tiempo mundano con
la concepción de la relación entre tiempo y espíritu en Hegel” (Die Abhe-
bung des existenzial-ontologischen Zusammenhangs von Zeitlichkeit, Dasein
und Weltzeit gegen Hegels Auffassung der Beziehung zwischen Zeit und Geist).
LECCIÓN CCXXXVIII EL CONCEPTO

HEGELIANO DEL TIEMPO
Es importante considerar la diferencia y el contraste entre la concepción

de Hegel y la de Heidegger sobre la relación entre el tiempo y el espí-
ritu. El primer hecho que podemos constatar es que la historia, que es
esencialmente historia del espíritu, transcurre “en el tiempo” (verläuft
in der Zeit). Por consiguiente, “el desarrollo de la historia cae dentro del
tiempo”. Pero esto no es suficiente. Hegel no se contenta con establecer
la “intratemporacialidad” o “intratemporeidad” del espíritu como un
factum (die Innerzeitigkeit des Geistes als ein Faktum), sino que trata de com-
prender la posibilidad de que el espíritu caiga en el tiempo, que es “lo
sensible no-sensible” (das unsinnliche Sinnliche). ¿Cómo es esto posible? El
tiempo tiene que poder acoger, por así decirlo, al espíritu. Y el espíritu,
por su parte, tiene que ser afín al tiempo y a su esencia.
Aquí surge una cuestión muy difícil. ¿Qué es en verdad el tiempo y qué
es ciertamente el espíritu? Para responder resulta necesario examinar dos
cuestiones: ¿Cómo determina Hegel la esencia del tiempo? y ¿qué hay en
la esencia del espíritu que le hace posible “caer en el tiempo” (in der Zeit
zu fallen)? Heidegger no discute a fondo estas dos preguntas, simplemen-
te en este lugar, se propone esclarecer e ilustrar a manera de contraste,
la interpretación que hace del Dasein como temporalidad. No pretende
tratar y desarrollar en forma ni siquiera relativamente completa otros
problemas que en Hegel están necesariamente relacionados con aquellos.
De todos modos, Heidegger no se propone “criticar” a Hegel. Solo im-

porta el contraste entre la idea heideggeriana de la temporalidad y el
concepto hegeliano del tiempo. Este contraste surge sobre todo debido a
que el concepto del tiempo de Hegel constituye la elaboración conceptual
más radical y en verdad muy poco estudiada de la comprensión vulgar
del tiempo. Por todo esto, necesitamos analizar el concepto del tiempo en
Hegel. Lo primero que observa Heidegger es que el “lugar sistemático”
en que se lleva a cabo una interpretación filosófica del tiempo puede

servir como criterio para juzgar la concepción fundamental del tiempo
que guía dicha interpretación.
La pregunta “¿qué es el tiempo?” constituye un problema filosófico ex-

tremadamente difícil y complejo, que está planteado a lo largo de todo el
desarrollo del pensamiento humano a partir de los griegos. En la lucha
intensa y dramática por resolver esta cuestión, Aristóteles es sin duda
el primer gran filósofo. En efecto, la primera interpretación temática y
expresa de la comprensión vulgar del tiempo que nos ha sido transmi-
tida por la tradición filosófica se encuentra en la Física de Aristóteles, es
decir, en el contexto de una ontología de la naturaleza.
El “tiempo” aparece allí en conexión con el “lugar” (Ort) y el “movimien-

to” (Bewegung). El análisis hegeliano del tiempo, fiel a la tradición, tiene
su lugar en la segunda parte de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas,
que lleva el título de “Filosofía de la naturaleza”. La primera sección se
ocupa de la Mecánica, y su primer capítulo está dedicado a la discusión
sobre “el espacio y el tiempo”. Ambos, el espacio y el tiempo, constitu-
yen la “exterioridad abstracta” o el “abstracto uno-fuera-de-otro” (das
abstrakte Auβereinander).
Ahora bien, el espacio y el tiempo juntos, pero ¿por qué juntos? ¿Qué
tiene que ver el uno con el otro? ¿Qué relación hay entre el espacio y
el tiempo? ¿Podemos afirmar que esta relación es esencial y que en el
fondo de algún modo se identifican el espacio y el tiempo? Heidegger
advierte que si bien Hegel pone juntos el espacio y el tiempo, esto no
ocurre así simplemente en el sentido de un acoplamiento externo, de un
mero poner juntos uno con el otro, el espacio “y también el tiempo”, “este
también es impugnado por la filosofía”. El tránsito del espacio al tiempo
no significa el ensamblar uno a otro los parágrafos correspondientes,
sino que “el espacio mismo pasa a…”; el espacio “es” tiempo, es decir, el
tiempo es la “verdad” del espacio (der Raum “ist” Zeit, d.h. die Zeit ist die
“Wahrheit” des Raumes). Cuando el espacio, agrega Heidegger, es pensado
dialécticamente como lo que él es, este ser del espacio se revela, según
Hegel, como tiempo (Wenn der Raum dialektisch in den gedacht wird, was
er ist, so enthüllt sich dieses Sein des Raumes nach Hegel als Zeit).
Pero ¿qué es el espacio según Hegel? El espacio es “la indiferencia, sin

mediación del ser-fuera-de-sí de la naturaleza” (der Raum ist die vermi-
ttlungslose gleichgültigkeit des Auβersichseins der Natur). Esto quiere decir
que el espacio es la multiplicidad abstracta de los puntos en él diferen-
ciables (das will sagen: der Raum ist die abstrakte Vielheit der in ihm unters-
cheidbaren Punkte). El espacio no queda interrumpido por estos puntos,
pero tampoco surge por medio de ellos, y menos aun en la forma de un
acoplamiento o ensamblaje (Durch diese wird der Raum nicht unterbrochen,
er entsteht aber auch nicht durch sie und gar in der Weise einer Zusammenfü-
gung). Diferenciado por los puntos que pueden distinguirse en él y que
son ellos mismos espacio, este permanece, por su parte, indiferenciado
(Der Raum bleibt, unterschieden durch die unterscheidbaren Punkte, die selbst
Raum sind, seinerseits unterschiedslos). Las distinciones son ellas mismas
del carácter de lo que distinguen (die Unterschiede sind selbst vom Charakter
dessen was sie unterscheiden).
LECCIÓN CCXXXIX ¿EL ESPACIO ES TIEMPO?
Vamos a continuar citando estrictamente el texto de Hegel examinado

por Heidegger. Hemos dicho que aunque diferenciado por medio de los
puntos diferenciables que, a su vez, son espacio; el espacio, sin embargo,
permanece indiferenciado. Las diferencias mismas, empero, tienen el
carácter de lo diferenciado por ellas. Es importante ver que el punto, a
pesar de todo, es espacio. Pues en efecto, en la medida en que el punto
diferencia algo en el espacio, es negación (Negation des Raumes), pero en
cuanto negación sigue él mismo en el espacio, lo que muestra que el
punto es, ciertamente, espacio (Punkt ist ja Raum). El punto no se destaca
fuera del espacio como si fuese algo diferente del espacio.
El espacio es la exterioridad indiferenciada de la multiplicidad de los

puntos (der Raum ist das unterschiedslose Auβereinander der Punktmannigfal-
tigkeit). Pero el espacio no es punto precisamente, sino, como dice Hegel,
“puntualidad” (der Raum ist aber nicht etwa Punkt, sondern, wie Hegel sagt,
Punktualität). En esto justamente se funda la tesis en que Hegel piensa el
espacio en su verdad, es decir, como tiempo. Hemos dicho que el punto,
en cierto modo, es negación. Pero la negatividad (die Negativität) que, en
cuanto punto, se relaciona con el espacio y en este desarrolla sus deter-
minaciones como línea y superficie, es, en la esfera del estar-fuera-de-sí
igualmente para sí (ist aber in der Sphäre des Auβersichseins ebensowohl für
sich), y poniendo aquí, y a la vez en la esfera del ser-fuera-de-sí, sus de-
terminaciones, se muestra al hacerlo como indiferente frente a la quieta
yuxtaposición. Puesta de esta manera para sí, la negatividad es el tiempo
(so für sich gesetzt ist die Zeit).
De aquí resulta que según Hegel, en la medida en que el punto en gene-

ral distingue algo en el espacio, es negación del espacio y, por lo tanto,
podemos afirmar que el tiempo es negatividad. Pues bien, Heidegger,
por su parte, piensa que cuando el espacio es representado, es decir,
intuido inmediatamente en el indiferente mantenerse de sus diferencias,
las negaciones resultan, por así decirlo, simplemente dadas. Pero este re-
presentarse, el espacio no lo aprehende todavía en su ser (dieses Vorstellen
aber erfaβt noch nicht den Raum in seinem Sein). Esto solo es posible –dice
Hegel– en el pensar, en tanto que síntesis, que pasando por la tesis y la
antítesis, las ha “levantado”, esto es, superado (aufheben).
El espacio es pensado y, por lo tanto, resulta aprehendido en su ser,

solo cuando las negaciones, en vez de mantenerse simplemente en su
indiferencia, son superadas o levantadas (aufgehoben), es decir, negadas
ellas mismas. En la negación de la negación; es decir, de la puntualidad
(in der Negation der Negation d.h. der Punktualität) el punto se pone para
sí y de este modo se destaca de la indiferencia del estar ahí. El punto, en
cuanto puesto para sí, se distingue de este y de aquél, ya no es este ni
todavía es aquél. Con el ponerse para sí mismo, el punto pone el uno-tras-
otro, la secuencia en la que se encuentra, la esfera del ser-fuera-de-sí (die

Sphäre des Auβersichseins), que es ahora la esfera de la negación negada.
El levantamiento o superación (die Aufhebung) de la puntualidad como
indiferencia significa un no quedar ya en la “quietud paralizada” del
espacio (ein Nichtmehrliegenbleiben in der “paralysierten Ruhe” des Raumes).
El punto “resalta” frente a todos los otros puntos (der Punkt “spreizt sich
auf” gegenüber allen anderen Punkten).
Esta negación de la negación como puntualidad es, según Hegel, el

tiempo (diese Negation der Negation als Punktualität ist nach Hegel die Zeit).
Ahora bien, ¿cómo interpretar y entender todas estas afirmaciones hege-
lianas? Si la explicación de Hegel ha de admitir un sentido inteligible o
verificable, ese sentido no puede ser sino el siguiente: el ponerse-para-sí
de cada punto es un ahora-aquí, ahora-aquí, y así sucesivamente (das
Sichfürsichsetzen jedes Punktes ist in Jetzt-hier, Jetzt-hier und so fort). De esta
manera cada punto “es”, puesto para sí, un punto-ahora (jeder Punkt
“ist” für sich gesetzt Jetzt-Punkt.), y entonces, “en el tiempo tiene, pues, el
punto realidad” (in der Zeit hat der Punkt also Wirklichkeit).
Aquello en virtud de lo cual (wodurch) cada punto puede ponerse para sí,
como esté determinado ahí, es siempre un ahora. El ahora hace posible
el ponerse-para-sí del punto, es decir, la condición de posibilidad del
ponerse-para-sí del punto es el ahora. Esta condición de posibilidad,
según Hegel, constituye el ser del punto, y el ser es, a la vez, el ser-pen-
sado (diese Möglichkeitsbedingung macht das Sein des Punktes aus, und das
Sein ist zugleich die Gedachtheit). De aquí resulta clara la tesis fundamental
de Hegel. Dado que el puro pensar de la pluralidad, es decir, del espa-
cio, “piensa” en cada caso el ahora y el ser-fuera-de-sí de los ahoras, el
espacio “es” el tiempo (weil sonach das reine Denken der Punktualität, d.h.
des Raumes, je das Jetzt und das Auβersichsein der Jetzt “denkt”, “ist” der
Raum die Zeit). ¿Cómo es esto posible? Si el espacio es el tiempo, ¿cómo
se define el tiempo mismo?
LECCIÓN CCXL EL TIEMPO COMO EL DEVENIR INTUIDO
El tiempo –dice Hegel– en cuanto unidad negativa del ser-fuera-de-sí, es

asimismo algo absolutamente abstracto, ideal. Es el ser que siendo no es,
y que no siendo es: es el devenir intuido. Es decir que las diferencias, sin
duda, simplemente momentáneas y que se superan o “levantan” inme-
diatamente a sí mismas, quedan determinadas como externas, pero como
externas a sí mismas (die Zeit, als die negative Einheit des Auβersichseins,
ist gleichfalls ein schlechthin Abstraktes, Ideelles: sie ist das Sein, das, indem
es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist –das angeschaute Werden; d.h. daβ
die zwar schlechthin momentanen, unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede
als äuβerliche, bestimmt sind).
El tiempo, aclara Heidegger, se revela para esta interpretación como el

“devenir intuido” (das angeschaute Werden). Y el devenir ¿en qué consiste
propiamente? El devenir, según Hegel, consiste en un tránsito del ser a
la nada o de la nada al ser. De este modo, devenir es tanto nacer como
perecer (werden ist sowohl Entstehen als Vergehen), tanto llegar a ser como
dejar de ser. El ser pasa a…, y lo mismo sucede con el no-ser. Pero ¿el
tiempo, cómo se comporta? ¿Qué quiere decir todo lo que acabamos
afirmamos respecto al tiempo? El ser del tiempo es el ahora (das Sein der
Zeit ist das Jetzt;), pero en tanto que todo ahora también “ahora” ya-no-es,
y antes de ahora, todavía-no-es, el tiempo puede ser aprehendido como
no-ser (sofern aber jedes Jetzt “jetzt” auch schon nicht-mehr, bzw. je jetzt zuvor
nocht-nicht-ist, kann es auch als Nichtsein gefaβt werden).
El tiempo, insiste Hegel, es el devenir “intuido”, es decir, el tránsito que

no es pensado, sino que simplemente se ofrece en la serie de los ahoras
(Zeit ist das “angeschaute” Werden, d.h. der Übergang, der nicht gedacht wird,
sondern in der Jetztfolge sich schlicht darbietet). De este modo, resulta que al
definir la esencia del tiempo como “devenir intuido” (als “angeschautes
Werden”), se hace patente que el tiempo es comprendido primariamente
desde el ahora, es decir, desde el ahora tal como se encuentra en el puro
intuir. Hegel no sobrepasa la comprensión vulgar del tiempo. En efecto,

con todo lo expuesto anteriormente, se puede ver con evidencia que He-
gel se mueve enteramente en la dirección de la comprensión vulgar del
tiempo. La determinación que Hegel hace del tiempo a partir del ahora
presupone que este queda encubierto y nivelado en su plena estructura,
de tal manera que pueda ser intuido como algo que está-ahí, como algo
simplemente-dado-a-la-vista (vorhanden), aunque solo sea como algo
puramente “ideal” (als “ideell” Vorhandenes). Heidegger observa que el
hecho de que Hegel lleve a cabo su interpretación del tiempo orientán-
dose primariamente por el ahora nivelado, se manifiesta claramente en
las siguientes afirmaciones:
El ahora tiene enormes derechos, un privilegio formidable (ein ungeheures Recht)

el ahora no es otra cosa sino el ahora singular (das einzelne Jetzt), pero excluyente
como es, al resaltar, queda disuelto, desecho y reducido a polvo tan pronto como
yo lo expreso.
Por otra parte:
[E]n la naturaleza, donde el tiempo es un “ahora”, no se llega a una “efectiva”

distinción de aquellas dimensiones (pasado y futuro)...En el sentido positivo del
tiempo se puede, por consiguiente, decir: solo el presente existe (nur die Gegenwart
ist), el antes y el después no existen (das Vor und Nach ist nicht); pero el presente
concreto es el resultado del pasado y está preñado de futuro. El verdadero pre-
sente es, por tanto, la eternidad (die wahrhafte Gegenwart ist somit die Ewigkeit).
Por su parte, Heidegger comenta: el hecho de que Hegel llame al

tiempo el “devenir intuido” quiere decir que ni el nacer ni el perecer
(weder das Entstehen noch das Vergehen), ni el llegar a ser ni el dejar de
ser tienen primacía en el tiempo. Sin embargo, Hegel ocasionalmente
llega a caracterizar el tiempo como la “abstracción del consumir”, como
la “abstracción de la consunción” (als die “Abstraktion des Verzehrens”),
dando de este modo a la experiencia e interpretación vulgar del tiempo
la formulación más radical.
Por otra parte, Hegel es lo bastante consecuente como para no atribuirle,

en la definición propiamente tal del tiempo, al consumir y perecer (Ver-
zehren und Vergehen) ninguna primacía como la que se afirma, con toda
razón, en la experiencia cotidiana del tiempo. En efecto, a Hegel no le
habría sido posible dar un fundamento dialéctico a esta primacía, como
tampoco la “circunstancia” aducida por él como evidente, de que el ahora
emerja justamente en el ponerse-para-sí del punto (beim Sich-für-sich-
setzen des Punktes). Y de esta manera, también al caracterizar el tiempo
como devenir, Hegel comprende el devenir en un sentido “abstracto”,
que va incluso más allá de la representación del “fluir” del tiempo.
Finalmente, Heidegger afirma que la expresión más adecuada de la concep-

ción hegeliana se encuentra, por eso, en la determinación del tiempo como
negación de la negación (in der Bestimmung der Zeit als Negation der Negation),
es decir, de la puntualidad (d.h. der Punktualität). El hecho decisivo es que
la serie de los ahoras (die Jetztfolge) resulta formalizada hasta el extremo y
nivelada de una manera imposible de superar. Heidegger considera que
solamente en virtud de este concepto dialéctico-formal del tiempo, Hegel
consigue establecer una conexión entre el tiempo y el espíritu.
LECCIÓN CCXLI ARISTÓTELES Y HEGEL
Aristóteles, el gran filósofo griego, fue el primero en plantear el pro-

blema del tiempo sistemáticamente e indagando el fondo. El análisis
aristotélico del tiempo ha influido profundamente en el pensamiento de
Hegel. En efecto, la primacía del tiempo nivelado hace ver claramente
que también la definición hegeliana del concepto del tiempo sigue los
rasgos esenciales de la comprensión vulgar del tiempo y esto quiere decir
que se orienta la vez por el concepto tradicional de tiempo. Heidegger
afirma que es posible mostrar que el concepto hegeliano del tiempo está
tomado, incluso directamente de la Física de Aristóteles. En la Lógica de
Jena, bosquejada en la época de su habilitación como profesor univer-
sitario, está desarrollado en todas sus partes esenciales el análisis del
tiempo de la Enciclopedia.
En la sección del tiempo –dice Heidegger– se revela, inclusive el más

elemental examen como una paráfrasis del tratado aristotélico del tiem-
po. En la Lógica de Jena, Hegel expone su concepción del tiempo en el
ámbito de la filosofía de la naturaleza (p. 186). La primera parte tiene el
título “El sistema solar” (Systeme der Sonne). Hegel examina el concepto
del tiempo como complemento a la determinación de los conceptos de
éter y movimiento.
El análisis del espacio está todavía subordinado al análisis del tiempo.

Aunque la dialéctica ya comienza a abrirse paso, no tiene todavía la forma
rígida y esquemática, sino que hace posible una mejor comprensión de los
fenómenos. En el camino, observa Heidegger, que va desde Kant hasta
el sistema hegeliano plenamente desarrollado, tiene lugar una vez más
una decisiva irrupción de la ontología y la lógica aristotélicas. Este es un
hecho conocido desde hace mucho. Pero el camino, la forma y los límites
de esta influencia permanecen oscuros hasta ahora, afirma Heidegger.
Una interpretación filosófica concreta y comparativa de la Lógica de Jena
de Hegel y la Física y la Metafísica de Aristóteles aportaría, sin duda, una
luz nueva. Heidegger no discute a fondo esta cuestión. Se limita a hacer
unas pocas indicaciones rudimentarias. Algunas coincidencias entre
Aristóteles y Hegel son importantes y llaman de inmediato la atención.
Mientras Aristóteles en griego emplea la palabra νῡν, Hegel en alemán

dice jetzt. Ambos términos significan lo mismo que el vocablo español
“ahora”. Para Aristóteles el νῡν es la esencia del tiempo. Para Hegel es
jetzt, en español, “ahora”. Aristóteles concibe νῡν como ὅρος. Hegel, por
su parte, concibe el νῡν como Grenze. Estos dos términos νῡν y Grenze
son traducidos regularmente al español por “límite”. Y siguen las coin-
cidencias. Mientras Aristóteles comprende νῡν como στιγμή, Hegel
interpreta el ahora como Punkt. En español, decimos punto como vocablo
equivalente a στιγμή y Punkt. Por otra parte, Aristóteles continúa en su
propósito de entender qué es el tiempo y lo que hace es caracterizar el
νῡν como τόδε τι. En coincidencia con el filósofo griego, Hegel llama al
jetzt, es decir al ahora das absolutes Dieses (el esto absoluto). Siguiendo
la tradición, Aristóteles pone en relación el χρόνος (el tiempo) con la

σφαῖρα (la esfera). Hegel destaca el Kreislauf (la circularidad, el círculo)
del tiempo. Sin embargo, observa Heidegger que a Hegel se le escapa la
tendencia central del análisis aristotélico del tiempo, es decir, pierde de
vista la relación de fundamentación ἀκολουθεῖν entre el νῡν, el ὅρος,
la στιγμή y el τόδε τι.
Por otra parte, la tesis hegeliana de que el espacio “es” tiempo se en-
cuentra también de algún modo en la concepción de Bergson, pese a
las diferencias de fundamentación de ambos filósofos, puesto que el
filósofo francés sostiene la tesis inversa: el tiempo es espacio. Pues bien,
Aristóteles sigue siendo importante también en Bergson. En efecto, tam-
bién la concepción bergsoniana del tiempo ha brotado, patentemente,
de la interpretación del tratado aristotélico sobre el tiempo. No es una
mera coincidencia literaria externa el hecho de que simultáneamente
con el Essai sur les donées inmédiates de la conscience, donde se discute el
problema del temps (tiempo) y la durée (duración), apareciera un estudio
de Bergson con el título Quid Aristoteles de loco senserit. Conforme a la
definición aristotélica del tiempo como ἀριθμὸς κινήσεως, (número
del movimiento), Bergson antepone al análisis del tiempo un análisis
del número. El tiempo como espacio es una sucesión cualitativa. La dura-
ción, en cambio y en contraposición a este concepto del tiempo, es una
sucesión cualitativa.
Heidegger, naturalmente, no se propone aquí entrar en una discusión

más profunda y completa. Simplemente termina señalando la directa
conexión entre el concepto hegeliano del tiempo y el análisis aristotélico
del mismo. No pretende imputar a Hegel una “dependencia” sino llamar
la atención sobre el fundamental alcance ontológico de esta afiliación para
la lógica hegeliana. Ahora bien, vamos a retomar el curso del análisis de
la interpretación hegeliana de la conexión entre el tiempo y el espíritu.
Ante todo necesitamos comprender bien cómo entiende el espíritu mis-
mo, para que se pueda decir que de acuerdo con su manera de ver el
espíritu al realizarse cae dentro del tiempo definido como negación de
la negación. Pues bien, la esencia del espíritu, según Hegel, es el concep-

to (der Begriff). Con el término concepto Hegel no entiende lo universal
intuido de un género en cuanto la forma de algo pensado, sino la forma
misma de pensar que se piensa a sí mismo, significa el concebirse como
aprehensión del no-yo.
LECCIÓN CCXLII EL ESPÍRITU Y EL

TIEMPO SEGÚN HEGEL
La ciencia del espíritu es el concepto. Esta es una afirmación funda-

mental que hace Hegel. Pero el concepto no es universalidad, no es lo
universal de un género intuido como la forma de algo pensado, sino la
forma del propio pensar que se piensa a sí mismo, el concebirse como un
aprehender el no yo (das sich–als Erfassen des Nicht-Ich-Begreifen). Ahora
bien, en tanto que aprende el no-yo, representa un distinguir, hay en el
concepto puro, en cuanto que consiste en aprehender este distinguir, un
distinguir la distinción (als Erfassen dieses Unterscheiden ein Unterscheiden
des Unterschieds).
Por eso Hegel puede determinar apofántico-formalmente la vigencia

del espíritu como negación de la negación (als Negation der Negation). Y
de este modo esta “negatividad absoluta” (absolute Negativität) ofrece
la interpretación lógicamente formalizada del cogito me cogitare rem de
Descartes, en el que este filósofo ve la esencia de la conciencia. De esta
manera, el concepto es el ser-concebido del sí-mismo (die sich begreiffenheit
des Selbst), ser-concebido en el que el sí-mismo (das Selbst) es propiamente
como puede ser, es decir, libre (frei). Hegel afirma en su libro Wissenschaft
der Logik (Ciencia de la lógica):
Yo es el concepto puro mismo que ha venido como concepto a la existencia (Ich

ist der reine Begriff selbst der als Begriff zum Dasein gekommen ist). Pero el yo –sigue
Hegel– es esta unidad primeramente pura, que se refiere a sí misma, aunque no
de un modo inmediato, sino por abstracción de toda determinación y contenido
y por un retorno a la libertad de la ilimitada igualdad consigo mismo.
Así, extrañamente, el yo es universalidad (Allgemeinheit), pero con igual

inmediatez, singularidad (Einzelnheit). El yo, según Hegel, es universal y
a la vez singular. Ahora bien, el negar de la negación es, a una, lo “abso-
lutamente incierto” del espíritu (das “absolut Unruhige” des Geistes) y su
automanifestación o autorrevelación (Selbstoffenbarung), que es inherente
a su esencia. El progreso (das Fortschreiten) del espíritu, que se realiza
en la historia, lleva consigo “un principio de exclusión” (ein Prinzip der
Ausschliessung). Pero esta exclusión no se convierte en una separación
de lo excluido, sino en su superación (Überwindung).
Por eso, el hacerse libre superante y a la vez soportante es lo que ca-

racteriza la libertad del espíritu. De aquí resulta que el “progreso” no
equivale a un crecimiento puramente cuantitativo, sino que es esencial-
mente cualitativo, y es así según la cualidad del espíritu. El “progresar”
es consciente y al alcanzar su meta sabe de sí mismo. En cada paso
(Schritt) de su “progreso” (Fortschritt), el espíritu tiene que sobrepasarse
o superarse “a sí mismo” como el obstáculo verdaderamente hostil a la
consecución de su meta. La meta del desarrollo es “llegar a su propio
concepto”. El desarrollo mismo –afirma Hegel– es “una dura e infinita
lucha contra sí mismo”.
Ahora bien, puesto que la inquietud del desarrollo del espíritu que
marcha hacia su concepto es la negación de la negación, resulta conforme
al espíritu que, al realizarse, este caiga “dentro del tiempo”, que sea la
inmediata negación de la negación. Pues “el tiempo es el concepto que está
ahí y que se presenta a la conciencia como institución vacía; y, por eso, el
espíritu aparece necesariamente en el tiempo, y se manifiesta en el tiempo
en tanto no aprehende su concepto puro, es decir mientras no suprima el
tiempo. El tiempo es el sí mismo puro (el yo puro) intuido desde fuera no
aprehendido por el sí mismo (el yo); es el concepto solamente intuido.
De este modo el espíritu aparece necesariamente, y por su misma esencia,
dentro del tiempo.
Y por este motivo, “la historia universal es, de un modo general, la

interpretación del espíritu en el tiempo, de la misma manera como la
Idea se interpreta en el espacio como naturaleza... La èxclusión´, inhe-

rente al movimiento del desarrollo implica una relación con el no-ser.
Es el tiempo, comprendido desde la hora, que resalta”. El tiempo es la
negatividad “abstracta”. En cuanto “devenir intuido, el tiempo es el di-
ferenciarse diferenciado por distinguirse distinguido (Unterschiedene Sich
unterscheiden) espacio que se encuentra inmediatamente ahí delante, el
concepto existente, es decir, el concepto que está ahí. Estando ahí y, por
consiguiente, siendo externo al espíritu, el tiempo no tiene ningún poder
sobre el concepto, sino que el concepto “es, más bien, el poder del tiempo”.
Ahora bien, Hegel muestra la posibilidad de la realización histórica del

espíritu “en el tiempo” remontando a la mismidad o identidad de la es-
tructura formal del espíritu y del tiempo como negación de la negación
(im Rückgang auf die Selbigkeit der formalen Struktur von Geist und Zeit als
Negation der Negation). La abstracción absolutamente vacía desde el punto
de vista ontológico-formal y apofántico-formal; en la que el espíritu y
el tiempo resultan exteriorizados o enajenados, es la que hace posible
establecer una afinidad entre ambos. Pero como, por otra parte, el tiempo
es concebido en el sentido del tiempo del mundo plenamente nivelado,
queda así su origen completamente encubierto.

El tiempo se presenta frente al espíritu pura y simplemente como algo
que está ahí. Y esto es lo que hace que el espíritu ante todo tenga que
caer “en el tiempo”. Pero, observa Heidegger, queda en la oscuridad lo
que pueda significar, lógicamente este “caer” y la realización del espíritu
que es dueño del tiempo, y que propiamente, “está” fuera de él.
LECCIÓN CCXLIII LA ANALÍTICA

EXISTENCIARIA Y EL TIEMPO
Heidegger prosigue citando y examinando algunos textos de Hegel.

Así como Hegel no esclarece el origen del tiempo nivelado, así también
deja enteramente sin examinar la cuestión de si la constitución esencial

del espíritu como negación de la negación pueda ser de otra manera
que sobre la base de la temporalidad originaria. Heidegger dice que no
es posible discutir ahora si la interpretación hegeliana del tiempo y del
espíritu, o su conexión sea correcta, o si acaso descansa sobre funda-
mentos ontológicos originales. Pero el hecho de que pueda intentarse la
“construcción” dialéctico-formal de la conexión del espíritu con el tiempo
revela una afinidad original entre ambos. La “construcción” de Hegel
está animada por el esfuerzo y la pugna por concebir la “concreción”
del espíritu. Pues bien, esto aparece en el siguiente texto, tomado del
capítulo final de la Fenomenología del espíritu:
El tiempo aparece, pues como el destino y la necesidad del espíritu que no es

perfecto en sí mismo –la necesidad de enriquecer la parte que la autoconciencia
tiene en la conciencia, de poner en movimiento la inmediatez de lo en-sí, la forma
en que la sustancia está en la conciencia– o a la inversa, si se toma el en-sí como
lo interior, la necesidad de realizar y revelar lo que primeramente es solo interior–
es decir, de reivindicarlo para la certeza de sí mismo.
Así llegamos al final del examen que hace Heidegger de la concepción de

Hegel de la relación entre el tiempo y el espíritu. Heidegger, contra el pen-
samiento hegeliano, afirma enérgicamente que la analítica existenciaria
del Dasein considera la concreción de la existencia misma prácticamente
arrojada en el mundo para poner de manifiesto la temporalidad como
aquello que la hace originalmente posible. El espíritu propiamente no
cae dentro del tiempo, sino que existe como temporación o temporización
(Zeitigung) original de la temporalidad. La temporalidad temporiza o
temporacía el tiempo del mundo o tiempo mundano (Weltzeit), en cuyo
horizonte puede “aparecer” (erscheinen) la “historia” (Geschichte), como
acontecer intratemporacíal o intratempóreo (als innerzeitiges Geschehen).
Así, el “espíritu” no cae en el tiempo, sino que la existencia fáctica en
cuanto existencia “caída”, en cuanto existencia “cadente” (als verfallende),
es la que cae desde la temporalidad originaria propia. Pero este mismo“-
caer” tiene su posibilidad existencial ya en un modo de la temporización
de la temporalidad. Ahora bien, nuestra larga marcha, no la lucha inter-
minable con el problema del ser, pero sí nuestra investigación desde la

Lección I, está encontrando su fin, está llegando abruptamente a su final.
Martín Heidegger, el año 1927, deja incompleta su obra, saca a la luz

pública solo una parte de Sein und Zeit, y así, inacabada va a quedar
durante casi medio siglo hasta el año 1976 en que el filósofo muere. El
año 1927 no es el final del pensador de Messkirch. El problema del ser
no está resuelto, pero la búsqueda no termina. Nada está perdido. Las
dificultades son interminables y hay mucho por hacer. Casi medio siglo
de esfuerzo incesante, pensando, buscando la solución del problema de
siempre: la cuestión del ser.
El libro Sein und Zeit, la obra fundamental de Heidegger, a pesar de

haber quedado incompleta, trunca, inacabada, es una de las más im-
portantes en toda la historia de la filosofía. El Parágrafo 83, el último
de Sein und Zeit es muy breve, consta de solo dos páginas, se trata del
subtítulo, “La analítica temporal-existenciaria del Dasein y la pregunta
ontológico-fundamental por el sentido del ser en general” (Die existen-
zial-zeitliche Analytik des Daseins und die fundamentalontologische Frage nach
dem Sinn von Sein überhaupt Dasein). Nada nuevo. Solo la formulación del
propósito fundamental de toda la investigación. El análisis ontológico
del Dasein, pero no como objetivo en sí mismo y final, sino solo como
tarea introductoria, previa, preparatoria y necesaria; para pasar luego a
lo que en verdad importa: el problema del ser en general. Saber qué es el
Dasein, saber qué es el hombre, no es saber qué es el ser, el ser en general,
el ser en cuanto tal. Y esto es lo que precisa y recuerda Heidegger en las
últimas páginas de su libro.
La finalidad, dice, de toda la analítica del ser del Dasein llevada a cabo
hasta aquí era la de hacer, desde su fundamento, la interpretación ontológi-
co-existenciaria del todo originario del Dasein fáctico, en lo que respecta
a las posibilidades del existir propio e impropio. Ahora bien, el funda-
mento buscado, y por consiguiente, el sentido del ser de la Sorge, de la
cura, del cuidado, se reveló como la temporalidad. El descubrimiento de
la temporalidad (die Zeitlichkeit) es un hecho fundamental, en alcanzar

la cumbre de la indagación de Heidegger. Por eso, afirma el filósofo,
los logros de la analítica existenciaria preparatoria que son anteriores al
descubrimiento de la temporalidad, han sido recogidos en la estructura
original de la totalidad del ser del Dasein, es decir, en la temporalidad.
LECCIÓN CCXLIV LA CUESTIÓN DEL SENTIDO

DEL SER EN GENERAL
Poner en evidencia la temporalidad constituye un hecho fundamental en

la marcha de la analítica del ser del Dasein. Todas las estructuras puestas
de manifiesto en la analítica existenciaria tienen su fundamentación en
la temporalidad, en las posibilidades de temporización del tiempo ori-
ginario. Pero como hemos dicho una y otra vez, la exposición del ser del
Dasein es solo un paso previo, una especie de introducción previa pero
necesaria para poder pasar a abordar la cuestión del ser en general. Esto
equivale a decir que si no sabemos qué es el hombre no podremos saber
qué es el ser en general. Solo es posible resolver el problema del ser, por
así decirlo, a través del hombre. Sin embargo esta manera de proceder
parece una tarea imposible. En efecto, ¿cómo puede darse el analizar el
ser del Dasein si no tenemos una idea del ser en general?
El propósito fundamental de Heidegger no es esclarecer el ser del Da-

sein. La meta final es el ser en general. Heidegger dice: “la exhibición
de la constitución del ser del Dasein sigue siendo solo un camino (die
Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins bleibt aber gleichwohl nur ein
Weg). Y agrega categóricamente: “La meta es el desarrollo o la elabora-
ción de la cuestión del ser en general” (das Ziel ist die Ausarbeitung der
Seinsfrage überhaupt). La analítica de la existencia (Existenz) necesita, por
su parte de la luz que viene de la aclaración previa de la idea del ser en
general” (erst des Lichtes aus der zuvor geklärten Idee des Seins überhaupt).
Ahora bien, Heidegger insiste y repite la definición de la filosofía que
ha expuesto al tratar el concepto de fenomenología (Lección XIX). La

necesidad de esclarecer la idea del ser en general vale particularmente
cuando se erige en principio de toda investigación filosófica es la tesis
formulada en la introducción:
La filosofía es la ontología fenomenológica universal que, partiendo de la her-

menéutica del Dasein y esta como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo
conductor de toda cuestión filosófica, allí donde toda cuestión filosófica surge
y retorna. (Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von
der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens
alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin
es zurückschlägt).
Ahora bien, tampoco esta tesis –dice Heidegger– debe tomarse como un
dogma, sino como la formulación del problema fundamental que sigue
todavía “embozado”: ¿puede la ontología fundarse ontológicamente, o
necesita también para este fin un fundamento óntico?, y entonces ¿cuál
es el ente que debe asumir la función?
La distinción fácil de establecer entre el ser del Dasein y el ser de los

entes que no son Dasein solo constituye el punto de partida de la inda-
gación y no algo con lo cual la filosofía pueda quedar satisfecha. Por
otra parte, el hecho de que la ontología antigua trabajara con “conceptos
de cosa” y que con ello se corriera el peligro de “hacer de la conciencia
una cosa” es algo que se sabe desde hace mucho tiempo. El concepto de
cosa suscita una serie de problemas: ¿Qué significa hacer de algo una
cosa? ¿Qué quiere decir cosificación (Verdinglichung)? ¿Cómo y dónde
surge esta operación de cosificar? ¿Por qué justamente se “concibe” el
ser “en primer lugar” (zunächst) a partir de lo que es vorhanden y no a
partir de lo que es zuhanden, que está más cerca y se da de un modo más
inmediato? ¿Por qué esta cosificación vuelve una y otra vez a imponerse
de un modo dominante? ¿Cómo está estructurado positivamente el ser
de la “conciencia” dado que resulta inadecuado hacer de este ser una
cosa? Y finalmente, la pregunta decisiva: ¿basta la “distinción” de “con-
ciencia” y “cosas” para desarrollar de manera plena y originalmente los
problemas ontológicos?
Pero en verdad, ¿podemos nosotros los hombres encontrar una res-

puesta a todas estas preguntas? Y la pregunta fundamental: ¿es posible
pretender buscar respuesta alguna sin haber antes planteado y aclarado
plenamente la cuestión del sentido del ser en general? Heidegger desconfía
de la lógica y de la capacidad cognoscitiva del entendimiento. Por eso, afirma
enfáticamente: jamás se podrá indagar el origen y la posibilidad de la
“idea” del ser en general con los medios de la “abstracción” lógico-for-
mal, es decir, sin tener en horizonte seguro dentro del cual sería posible
tanto la pregunta cómo la respuesta.
La palabra Weg (camino) es fundamental en la meditación del pensador

de Messkirch. Heidegger vivió pensando, buscando el camino que lleve
con seguridad a encontrar la solución del problema del ser en general, del
ser en cuanto tal ¿En Sein und Zeit ha encontrado el filósofo el camino?
¿O solo se ha perdido en marchas por senderos que solo conducen a un
callejón sin salida? Un camino solo puede ser camino si tiene un punto
de partida y un recorrido seguro que conduce a la meta propuesta. Si
no alcanza la meta final no es propiamente camino.
El gran filósofo Martín Heidegger, a través de toda su vida de pensador,

siempre ha estado en marcha, recorriendo, “en camino”, como solemos
decir corrientemente, pero no ha encontrado verdaderamente el camino.
Estamos en la última página de Sein und Zeit y no hay la solución, no
se vislumbra siquiera la respuesta a la pregunta por el sentido del ser
general. Heidegger hasta el final es el mismo. Insiste y refuerza cada vez
más su planteamiento fundamental. Se trata, dice, de buscar un camino
que lleve a esclarecer la cuestión ontológica fundamental y de recorrer
ese camino. Si el camino encontrado es el único, o en general el correcto,
solo puede saberse después de la marcha, después del recorrido.
Ahora bien, la disputa, el debate, en el campo de la filosofía acerca de la

interpretación del ser, no puede aplacarse, no puede dirimirse porque
la discusión como tal todavía no se ha desencadenado, no se ha desatado. Y
en última instancia, no es posible siquiera provocar el debate, porque su
desencadenamiento mismo requiere preparativos. La presente investiga-

ción solo se halla en camino hacia tal meta. ¿En qué punto se encuentra?
Sein und Zeit no ha encontrado el camino, pero sin duda está en camino,
se encamina hacia la meta. Solo en camino, no en la meta.
LECCIÓN CCXLV CONCLUSIÓN
Sein und Zeit todavía no ha terminado pero ya solo nos quedan las últimas
palabras del Parágrafo 83. La comprensión del ser que posee el Dasein
es el hecho fundamental. La comprensión del ser, como dice Heidegger,
abre el ser, el ser queda abierto (erschlossen). En efecto, lo que queremos
decir cuando decimos “ser” es abierto en la comprensión del ser, que en
cuanto comprender, es un carácter constitutivo del ser del Dasein. No
hay Dasein que no comprenda lo que quiere decir “ser”.
La comprensión del ser no es conceptual, ontológica, pero hace posible

que el Dasein exista, sea lo que es. La apertura previa (die vorgängige
Erschlossenheit) -aunque no conceptual- del ser hace posible que el Da-
sein, en cuanto ente que existe en el mundo, pueda encontrar los entes,
tanto a los que hay dentro del mundo como a sí mismo. Ahora bien,
Heidegger sigue preguntando: ¿cómo es posible la comprensión del
ser, la comprensión que abre el ser propiamente para el Dasein? En de-
finitiva, ¿podemos contestar la pregunta fundamental retrocediendo a
la constitución originaria del ser del Dasein, que es el ente que comprende
el ser? No podemos indagar el ser sin indagar el tiempo. La cuestión no
es ¿qué es el ser? por una parte y por otra ¿qué es el tiempo? Debemos
estudiarlos unidos: ser y tiempo.
En efecto, se ha demostrado que la constitución ontológico existenciaria

de la totalidad del Dasein tiene su fundamento en la temporalidad. Por
consiguiente, la proyección o proyecto extático del ser en general será
posible por un modo originario de temporización de la temporalidad
extática misma. Sein und Zeit comienza planteando la pregunta funda-

mental: ¿qué es el ser? Y termina también preguntando, planteando tres
preguntas dramáticas y decisivas: ¿Cómo hay que interpretar este modo
de temporización de la temporalidad? ¿Hay algún camino que lleve des-
de el tiempo original hasta el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo mismo
como el horizonte del ser? (Wie ist dieser Zeitigungsmodus der Zeitlichkeit
zu interpretieren? Führt ein Weg von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des
Seins? Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins?).
Estas son las últimas palabras de Sein und Zeit. Así termina Sein und
Zeit. Así termina, así queda trunco e interrumpido el célebre libro de
Martín Heidegger. Nosotros también, por nuestra parte, vamos a ter-
minar nuestra indagación. Nosotros, que hemos decidido aprender a
filosofar tomando como guía a Martín Heidegger, no tenemos otra cosa
que hacer que dejar nuestra meditación rota, quebrada, interrumpida.
Nuestra marcha ha sido larga y persistente. El esfuerzo no ha sido en
vano. Hemos aprendido mucho. Doscientas cuarenta y cinco lecciones,
breves, leves, pero persistentes y cada vez más penetrantes. ¿Hemos
experimentado el fracaso? En filosofía no existe el fracaso. El fracaso no
es final. El fracaso es la mejor experiencia para reiniciar la marcha, para
seguir de nuevo hacia adelante o para comenzar desde el principio. El
lector que estudie las 245 lecciones lentamente, paso a paso, pensando
pensamiento tras pensamiento, analizando y penetrando en el sentido
de cada palabra, desde la primera palabra hasta el final, habrá hecho sin
duda la experiencia decisiva. Podrá saber, con o sin definición lo que es
en verdad la filosofía, qué es filosofar, y cómo es la búsqueda filosófica.
La filosofía no es respuesta, es pregunta. Causa admiración, asombro

la capacidad de Martín Heidegger para inquirir, para preguntar. Es
fascinante su manera de interrogar. Suscita preguntas, las plantea cada
vez más sorpresivas y penetrantes. Piensa una pregunta y la analiza, la
elabora como pregunta, la desarrolla y luego encuentra o intenta en-
contrar la respuesta. Sein und Zeit termina con una pregunta que ya no
sorprende, pero parece resonar profundamente en el alma: “¿El tiempo
es el horizonte del ser?”. Nosotros también insistimos indirectamente

con la pregunta ¿acaso el ser es tiempo?
Ahora bien, veamos cómo y en qué sentido Sein und Zeit es una obra
incompleta. El año 1927, el filósofo tiene un proyecto, no cabe la menor
duda, que es un plan completo de lo que quiere que sea Sein und Zeit.
Expone este plan en el último parágrafo de la introducción. Pues bien,
veamos en detalle este Parágrafo 8, “El plan del tratado” (Der Aufriß
der Abhandlung), Heidegger esclarece aquí su propósito fundamental.
La pregunta que interroga por el sentido del ser es la más universal y

la más vacía; pero hay también en ella la posibilidad de la más radical
individualización o concreción en el Dasein singular y concreto, nos dice
Heidegger. El propósito es universal, buscamos el ser en general, el ser
en cuanto tal, pero podemos partir de un ente determinado. Lograr el
concepto fundamental “ser”, y caracterizar el complejo de conceptos
ontológico necesarios, precisa de un hilo conductor concreto.
La meta final es el ser en general, pero partimos del Dasein. La universa-

lidad del concepto de ser no imposibilita que la investigación comience
con un ente concreto, es decir, no establece como imposible que nos
acerquemos al concepto universal por la vía de la interpretación especial
de un ente determinado, el Dasein. Él deberá descubrir el horizonte para
la comprensión y la posible interpretación del ser.
Este ente, el Dasein, es “histórico” (geschichtlich) de tal manera que su

esclarecimiento ontológico más apropiado tendrá que ser necesariamente
una interpretación historiográfica (historisch). El desarrollo o elaboración
de la pregunta por el ser (die Ausarbeitung der Seinsfrage), dice Heidegger,
da lugar por eso, a dos grandes tareas o problemas. Y por eso el tratado
se divide en dos partes:
Primera parte: la interpretación del Dasein por la temporalidad y la explicación

del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser (Erster Teil:
Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explication del Zeit als
des transzendentalen Horizontes der Frage nach der Sein). Segunda parte: Rasgos
fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontolo-
gía siguiendo el hilo conductor de los problemas de la temporariedad (Zweiter
Teil: Grundzüge einer phänomenologischen Destruktionder Geschicte der Ontologie
am Leitfaden der Problematik der Temporalität).
La primera parte se divide en tres secciones:
1. El análisis fundamental y preparatorio del Dasein (Die vorbereitende Funda-

mentalanalyse des Daseins).
2. El Dasein y la temporalidad (Dasein und Zeitlichkeit).
3. El tiempo y el ser (Zeit und Sein).
La segunda parte también se articula en tres secciones:
1. La doctrina de Kant acerca del esquematismo y del tiempo, como estadio

previo de una problemática de la temporariedad (Kants Lehre vom Schematis-
mus und der Zeit als Vorstufe einer Problematik der Temporalität).
2. Cogito sum Res cogitans. El fundamento ontológico del “cogito sum” de Descar-
tes y la recepción de la ontología medieval en los problemas de la res cogitans
(Das ontologische Fundament des cogito sum Descartesúnd die Übernahme der
mittelalterlichen Ontologie in der Problematik der res cogitans).
3. El tratado de Aristóteles del tiempo como vía para discriminar la base fenomé-
nica y los límites de la ontología antigua (Die Abhandlung der phänomenalen
Basis und der Grenzen der antiken Ontologie).
Ahora bien, el texto publicado de Sein und Zeit solo llega hasta la segunda
sección de la primera parte. Faltan, por consiguiente, la tercera sección
de la primera parte y las tres secciones de la segunda. ¿Lo que falta, es
acaso esencial y fundamental? Desde luego, la tercera sección que lleva
el título de “Tiempo y ser”(Zeit und Sein) tiene que ser considerada no
solo como importante sino como fundamental y hasta fundamental en
grado sumo para el tratado. En esta sección tenía que estar desarrollada
la respuesta fundamental, la solución del problema que interroga por
el sentido del ser en general. Por esto, podemos afirmar que el texto de Ser
y tiempo se interrumpe justamente antes de “Tiempo y ser”, es decir, en
el punto más importante.
¿Cómo y por qué el libro Sein und Zeit apareció incompleto y permaneció
inacabado hasta la muerte del filósofo? Esta es una cuestión muy com-
pleja y difícil. Es imposible contestar con pocas palabras. Para responder
adecuadamente necesitaríamos desarrollar una nueva serie de lecciones.
Necesitaríamos examinar y discutir no solo muchos escritos, sino toda
obra escrita del autor. El final de Sein und Zeit no es el final de Heide-
gger, la obra escrita por Heidegger es inmensa. La edición de su Obras
completas (Gesamtausgabe) abarca más de 100 volúmenes. En todos estos
volúmenes vemos el despliegue y desarrollo de un vigoroso pensamiento,
insistente y constante, agudo y penetrante, buscando siempre un camino;
el camino que conduzca a la solución del problema del ser.
La publicación de las obras completas comenzó con la edición del Tomo

XXIV en el año 1975, cuando Heidegger todavía estaba vivo. Fallecería en
el año 1976. El filósofo no solo dio las primeras y principales indicaciones
y orientaciones de la edición total, sino que estableció que sus libros es-
tuvieran encabezados por un lema capaz de expresar el sentido de todos
sus escritos. Eligió este lema: Wege, nicht Werke (Caminos, no obras). La
palabra Weg (camino) es, a lo largo de toda su meditación indagadora,
una palabra importante.
Las obras de Martín Heidegger no son propiamente obras, y lo dice

su autor. Solo son caminos. Nosotros decimos: son caminos, pero no
el camino, no son el camino que conduce a la meta. Heidegger no ha
encontrado el camino, los caminos heideggerianos solo son senderos,
sendas abiertas en una inmensa selva donde no hay caminos. Solo son
Holzwege como dice el título de uno de sus libros. Holz significa bosque,
selva y Wege, caminos. Holzwege son caminos en el bosque, pero como
en un bosque no hay propiamente caminos, estas son sendas, sendas
perdidas, sendas que no se sabe adónde conducen, sendas, finalmente,
que no llevan a ninguna parte.
Los caminos heideggerianos, las obras de Heidegger, son Holzwege. No

hay aquí ninguna censura. Es la constatación de un hecho de la mayor
importancia en la marcha milenaria de la filosofía. El Tomo XXIV ya

mencionado tiene el título: Los problemas fundamentales de la fenomenología
(Die Grundprobleme der Phänomenologie). Es un volumen de 473 páginas.
Es un libro esencial para estudiar y entender la obra Sein und Zeit. Es
una especie de introducción, una excelente introducción a Sein und Zeit.
Los problemas fundamentales de la fenomenología contiene el texto de un
curso profesado por el filósofo el año 1927, el semestre de verano en la
Universidad de Marburgo, es decir, justamente el año en que salió a la
luz pública Sein und Zeit. El texto tiene en la primera página una nota
al pie muy importante, que fuera escrita por el propio Heidegger, dice:
“Nueva elaboración de la tercera sección de la parte primera de Ser y
tiempo” (Neue Ausarbeitung des 3. Abschnitts des 1. Teiles von Sein und Zeit).
Es fácil entender que no se trata de la elaboración, sino de una nueva elabo-
ración. Y esto quiere decir que ya en el año 1927 Heidegger tenía el texto
escrito de “Tiempo y ser”, es decir de la sección tercera de la primera
parte. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, asistente privado de Heidegger
de 1972 a 1976, editor del Tomo XXIV y editor general de la Martin-Hei-
degger-Gesamtausgabe dice que el filósofo destruyó “Tiempo y ser”, el
texto que correspondía a la tercera sección. Heidegger consideraba este
texto totalmente insatisfactorio y por eso lo destruyó, lamentablemente.
Ahora bien, el libro Los problemas fundamentales de la fenomenología, a pe-

sar del título, es una especie de continuación de Sein und Zeit, es como
una reelaboración de los problemas de esta gran obra de Heidegger. No
comienza como si continuara directamente el Parágrafo 83 de Sein und
Zeit, tiene una organización y un desarrollo totalmente distintos. Es un
libro nuevo. Heidegger es, no cabe duda, Sein und Zeit, pero también
es mucho más. La Gesamtausgabe contiene muchas obras importantes y
fundamentales. Por ejemplo, el Tomo LXV de la colección, Contribuciones
a la filosofía (Beitrage zur Philosophie), publicado en el año 1994, ha sido
celebrado en Europa como otra de las obras consideradas fundamentales,
al lado de Sein und Zeit. Ahora dejemos a Martín Heidegger y volvamos
a nuestra meditación, a nuestra indagación, a lo que hemos llamado
nuestro Diálogo con Heidegger.
Esta ha sido una búsqueda larga y constante a través de 245 lecciones,

un desarrollo movido por problemas de análisis interminable. Pero –
como es evidente– el propósito principal está expresado por el subtítulo:
Aprendamos a filosofar. No dice, simplemente y en general, aprender a
filosofar, sino que es un requerimiento dirigido a los bolivianos, a noso-
tros los bolivianos, a todos los bolivianos que pretendemos acercarnos
a la filosofía. Filosofía y filosofar, una distinción semejante no se da en
ninguna ciencia. No se trata solo de lograr algún saber de filosofía, al-
gunos conocimientos filosóficos, sino de aprender a filosofar, de poder
filosofar, de aprender y buscar la verdad filosóficamente. Pues bien, ahora
tengo que manifestar que el Diálogo con Heidegger es solo un fragmento
de un proyecto mucho más amplio que parte del supuesto de que en
Bolivia nunca ha habido ni hay propiamente filosofía. Heidegger es
un gran filósofo, pero no es el único que se debe estudiar. Hacia el año
1964, justamente con el propósito de que los bolivianos aprendamos a
filosofar, concebí seriamente la idea de examinar, discutir y exponer el
contenido total de cinco grandes obras de la filosofía, en orden crono-
lógico: Metafísica de Aristóteles (384-322 a.C.), la Crítica de la razón pura
(1787) de Kant; la Ciencia de la lógica (1810) de Hegel; las Investigaciones
lógicas (1900) de Husserl y Ser y tiempo (1927) de Heidegger. Tenía el pro-
pósito de estudiar las obras en la lengua original en que fueron escritas.
Aristóteles en griego y los filósofos alemanes en alemán. Me propuse
exponer todo el desarrollo en forma de lecciones breves, como ocurre
en estas lecciones sobre Heidegger.
El plan era escribir todo el texto de la obra, desde el comienzo hasta el

final siguiendo estrictamente el desarrollo de todos los pensamientos,
analizando las palabras y penetrando en el sentido de cada una de ellas,
desde la primera hasta la última, en cada texto. El plan total de las cinco
obras consistía en un bosquejo de aproximadamente 1250 lección. La
intención puede parecer muy pretenciosa; consistiría en presentar a los
bolivianos el esfuerzo indeclinable de aprender a filosofar en aquellas
1250 lecciones. Pese a su complejidad y extensión, el proyecto total era
realizable. No era una pretensión vana. Sin embargo, mis excesivas obli-
gaciones docentes en la atención de diversas cátedras en la Universidad

Mayor de San Andrés, dificultaron su plena realización. Con todo, tengo
numerosos bosquejos, borradores y apuntes más o menos redactados,
de diversas lecciones sobre Aristóteles y de los otros filósofos. Como
las bibliotecas de Bolivia no poseen obras fundamentales de filosofía,
la carencia de libros importantes de convirtió en un obstáculo. Sobre
todo en el caso de Aristóteles, el trabajo se convirtió en una tarea cada
vez más compleja y difícil. Sin embargo, pude reunir, no solo algunas
ediciones bilingües griego-francés, griego-inglés, griego-alemán y
griego-italiano, sino también algunos libros en estas lenguas, sobre la
Metafísica de Aristóteles. Sin embargo, este material bibliográfico resulta
insignificante comparado con lo que hay en las bibliotecas de las grandes
universidades europeas.
De los cinco libros citados decimos “grandes obras”, no solo por su

volumen, por el número de páginas, sino por la penetración y la profun-
didad de los análisis de todos los detalles de la compleja estructura de
los problemas planteados. Hay también, sin duda, muchas otras obras
importantes y profundas que merecerían ser estudiadas, por ejemplo, de
Platón la República y otros diálogos. Existen libros relativamente breves y
al parecer sencillos que tienen una importancia decisiva y fundamental
para aprender a filosofar. Vamos a terminar repitiendo e insistiendo en
que no queremos simplemente conseguir algunos conocimientos de filo-
sofía, sino que pretendemos aprender a filosofar, aprender a poder filosofar.
El poeta español Antonio Machado dice: “Caminante no hay camino,

se hace camino al andar”. Así es la actividad de la filosofía. En la filo-
sofía no hay camino, se hace camino al pensar. Se hace camino pensando
y solo pensando. Pero ¿y el camino que así se hace, adónde irá? El gran
filósofo Heidegger no ha encontrado el camino, un camino que conduzca
a resolver el problema del ser, pero es un gigante del pensamiento, un
buscador, un gran buscador; uno de los más grandes buscadores de toda
la historia del pensamiento humano. Ahora bien, nuestra larga medita-
ción, nuestra indagación indeclinable, nuestro estudio de Sein und Zeit,
de persistente recorrido, paso a paso, palmo a palmo, desde la primera

hasta la última lección, no tiene otro propósito que servir para aprender
a filosofar. El subtítulo de estas lecciones no reza “Aprendamos filosofía”
sino Aprendamos a filosofar.
La filosofía es una empresa inacabable y por eso siempre está inacabada.

El filosofar, el hacer filosofía, el poner en marcha la búsqueda filosófica
es siempre buscar, es una búsqueda que no alcanza su meta final. Para
el filósofo de verdad nunca hay el eureka, el “yo he encontrado” que
resulte suficiente y definitivo. El filosofar es buscar sin término, es un
buscar que nunca termina, porque encontrar como resultado definitivo
siempre es meta lejana e inalcanzable. El encontrar del buscar filosófico,
el encontrar que termina con la búsqueda no es otra cosa que el mismo
proceso de buscar.
¿Qué clase de hombre es el filósofo, que busca y sigue buscando, aunque

sabe que nunca va a encontrar? El buscar filosófico no es una búsqueda
vana, vacía. No es buscar por buscar. Más bien tiene tal plenitud que
vivir buscando es vivir encontrando, y encontrar es seguir buscando.
El gran hallazgo filosófico, podríamos decir, es la búsqueda misma.
Así, paradójicamente, buscar es encontrar y encontrar es buscar. Por
eso cuando un filósofo piensa que ha encontrado el descubrimiento, lo
así encontrado no es sino el punto de partida de una nueva búsqueda.
El filósofo es el hombre que busca y nunca encuentra lo que busca. Esa

es la grandeza y la debilidad del filósofo. No renuncia nunca a la bús-
queda de la verdad, no acepta ni y se resigna nunca al eterno ignorar.
“Nunca vas a alcanzar la verdad” dice la voz vulgar del desaliento y
la impotencia. Mi alma viva e insobornable dice “por eso quiero ser
filósofo”. Corrientemente, aprender filosofía se reduce a aprender los
resultados, a repetir los resultados de lo que han encontrado o parece
que han encontrado los grandes filósofos. Nosotros queremos otra cosa.
La pregunta fundamental de la filosofía, de la que brota una serie inter-

minable de otras preguntas, parece muy sencilla, pero el desarrollo de
esta pregunta se convierte en una tarea difícil, complejísima e inmensa.

Los bolivianos que intentamos acercarnos a la filosofía debemos y ne-
cesitamos ahondar y mover nuestra alma desde su fondo más profundo
para desplegar el esfuerzo más serio, responsable y constante en el in-
tento de participar en la búsqueda inmensa, en la búsqueda gigantesca
que como incendio que nunca se apaga recorre los siglos y que arrancó
desde los filósofos griegos de la antigüedad y llega hasta nuestros días.
Nosotros –los bolivianos– debemos y necesitamos aprender a filosofar,
aprender a buscar, aprender a indagar e intentar encontrar el camino.
Pero solo aprenderemos a buscar e investigar buscando e investigando
con los únicos que saben buscar e investigar, con los grandes filósofos de
la historia de la humanidad, que siguen presentes y vivos en sus obras.
Para Heidegger, los grandes filósofos de todas las épocas son solo princi-
piantes, principiantes de la filosofía. Esto no significa otra cosa que decir,
por ejemplo, que Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz, Kant y Hegel
son principiantes, grandes principiantes: principiantes de la filosofía. Dicho
de otra manera, propiamente no hay filosofía, la humanidad está en sus
comienzos. Los hombres, por geniales que sean, solo son principiantes.
En Bolivia empezará a brotar la filosofía, empezará a haber filosofía el día

en que los bolivianos logremos ser aprendices de principiante, aprendices
de los grandes principiantes de la filosofía. Lo que yo he logrado hacer
imperfectamente con estas lecciones sobre Sein und Zeit solo constituye
un pequeño fragmento de una tarea inmensa que puede ser completada
y consumada por otros bolivianos, por otros muchos bolivianos, de di-
versas generaciones. Que sean bolivianos de temple y ánimo, decididos
a ser filósofos. Esta tarea que no puede consistir solo en estudiar y pro-
fundizar las cinco grandes obras mencionadas, sino que consiste en ir cada
vez más lejos. Ser filósofo no es meramente pensar y divagar, fantasear,
imaginar y forjar fantasías atractivas y hermosas; no es crear poéticamente
mundos nuevos y fabulosos. Ser filósofo es pensar filosóficamente, es decir,
comprender y explicar este único mundo en el que vivimos.
GLOSARIO
A
Abkehr: aversión, alejamiento.
ableben: fallecer, morir.
das Ableben: el dejar de vivir.
Abstand: distancia.
Abständigkeit: distanciamiento.
Absturz: derrumbamiento, despeñamiento, fallo.
alltäglich: cotidiano, diario, ordinario, de todos los días, de cada día.
Alltäglichkeit: cotidianidad, existencia cotidiana, existencia ordinaria
als: como, en cuanto.
Analyse: análisis.
Analytik: analítica.
die Anderen: los otros.
das Angerufene: lo apelado, lo invocado, lo interpelado.
angewiesen: referido a…
Angewiesenheit: estado de referido a…
Angst: angustia, miedo.
ängstlich: angustiado, asustado.
Anruf: apelación, invocación.
anrufen: apelar, invocar.
Anwesenheit: presencia.
das apophantische Als: como apofántico, en cuanto apofántico.
Artikulation: articulación.
das Artikulierbare: lo articulable.
auch: también.
aufdringlich: impertinente.
Aufdringlichkeit: impertinencia.
Aufenthaltslosigkeit: falta de paradero, carencia de morada.
auffällig: sorprendente, que llama la atención, llamativo.
Auffälligkeit: sorpresa, tener carácter llamativo.
Auffassen: concebir.
aufgehen bei...: absorberse en...
das Aufgerufene: lo intimado, lo avocado.
aufgeschlossen: abierto.
aufleuchten: destellar.
aufrufen: intimar, avocar.
Aufruf: intimación, avocación.
aufsässig: insistente.
Aufsässigkeit: insistencia.
aufschliessen: abrir.
Aufstieg: progreso.
aufzeigen: mostrar, hacer ver.
Aufzeigung: mostración, indicación.
Augenblick: instante, mirada.
Augenblicklich: instantáneo, en el modo de la mirada.
ausarbeiten: elaborar, desarrollar.
Ausarbeitung: elaboración, desarrollo.
Ausgesprochenheit: el ser expresado, el estar expresado.
auslegen: interpretar, analizar.
Auslegung: interpretación.
Ausrichtung: dirección, orientación, organización, estructuración.
Aussage: enunciado, enunciación, proposición.
aussagen: enunciar.
Aussehen: aspecto, apariencia.
Ausstand: lo que falta, el resto pendiente.
ausstehen: faltar, estar pendiente.
Auswahl: elección.
ausweichen: esquivar , responder con una evasiva, hacer sitio.
B
bedeuten: significar.
bedeutsam: significativo.
Bedeutsamkeit: significatividad.
Bedeutsamkeitsbezüge: referencias de significatividad.
Bedrohung: amenaza.
sich befinden: encontrarse (afectivamente).
Befindlichkeit: sentimiento de la situación, disposición afectiva, sen-
timiento de encontrarse afectivamente, encontrarse afectivamente, el
sentimiento de encontarse ahí.
befragen: interrogar.
das Befragte: lo interrogado, el objeto interrogado, aquello a que se
interroga.
bei: cabe, junto a…
benommen: poseído, absorbido.
Beruhigung: aquietamiento, estado de tranquilizado.
besorgen: ocuparse en, ocuparse con, proveer.
das Besorgen: ocupación u ocuparse por alguien o algo, proporcionar,
proveer.
besorgende Umgang: andar ocupándose de, comercio o trato que se
ocupa de, andar curándose de, interactuar ocupado de...
bestimmen: determinar, decidir, destinar, mandar.
bestimmt: determinado.
die Bestimmtheit: determinación, certeza, resolución.
Bestimmung: determinación.
die Betroffenheit: ser o estar afectado.
das Betroffenwerden: ser afectado, ser o estar golpeado.
Bevorstand: inminencia, que está próximo a suceder.
bevorstehen: estar o ser inminente, aproximarse.
die Bewandtnis: conformidad, ser conforme a, adecuarse a una expli-
cación.
Bewandtnisganzheit: totalidad de conformidad, totalidad de ser con-
forme a…
Bewegtheit: estado de movimiento, movilidad.

bewenden lassen: conformarse a algo.
das Bewenden lassen: el conformarse a algo.
bewenden lassen mit etwas bei etwas: conformarse de acuerdo a algo,
en algo.
Bewusstsein: conciencia.
bezeugen: atestiguar, testificar.
Bezeugung: atestiguación, testificación, testimonio.
Beziehung: relación.
Bezug: relación con, referencia.
die Bezüge: relaciones, referencias.
bezüglich: relativo, referente a, tocante, concerniente a…
Boden: suelo, base, fundamento.
Bodenlosigkeit: la falta de base.
Botmässigkeit: dominio, imperio, señorío.
D
das Dazu: el para-eso.
ein Dazu: un para-eso.
damals: entonces, en aquel tiempo.
dann: entonces, de ese modo.
Datierbarkeit: databilidad, fechabilidad.
datieren: datar, fechar.
Datierung: datación, fechación.
Ding: cosa.
Dinglichkeit: cosidad.
der Drang: impulso, ansia.
durchschnittlich: medio, de término medio, mediano, promedio.
Durchschnittlichkeit: término medio, existencia ordinaria de término
medio, la medianía.
durchsichtig: transparente.
Durchsichtigkeit: transparencia.
E
eigen: propio, perteneciente a, peculiar, característico.
Eigenschaft: propiedad, cualidad.
das eigenste Seinkönnen: el poder-ser más propio.
eigentlich: propio, auténtico.
Eigentlichkeit: propiedad, autenticidad.
Einebnung: aplanamiento, nivelación, nivelamiento.
das einsmässig: la forma de ser propia del Dasein.
einräumen: espaciar, colocar en su lugar, atribuir el espacio, ordenar
en el espacio.
die Einräumung: el instalarse o colocarse en el espacio.
Ekstase: éxtasis.
Ende: fin.
enden: finar, terminar.
das Enden: el finar, el terminar.
entdecken: descubrir.
Entdeckung: descubrimiento.
ent-fernen: desalejar.
die Ent-fernung: desalejamiento.
die Entferntheit: lejanía, distanciamiento, eliminación.
das Ent-fernte: lo des-alejado.
Entfremdung: extrañamiento, alienación.
entgegenkommen: salir al encuentro, complacer, satisfacer.
Entgegenwärtigung: des-presentación.
Entrückung: arrobamiento, éxtasis, salida.
sich entscheiden: decidirse, resolverse.
entschieden: resuelto, decidido.
sich entschliessen: resolverse, decidirse.
entschlossen: resuelto, decidido absoluto.
Entschlossenheit: estado de resuelto, resolución.
Entschluss: resolución, el acto resolutorio.
Entsetzen: pavor, conmoción.
entspringen: surgir.
entweltlichen: desmundanear o desmundificar.

Entweltlichung: desmundanación, desmundificación.
entwerfen: proyectar.
Entwurf: proyecto, proyección.
erfragen: cuestionar.
das Erfragte: lo cuestionado, el objeto cuestionado, aquello que se cues-
tiona.
erklären: explicar.
Erklärung: explicación.
erscheinen: aparecer.
Erscheinung: apariencia, aparición.
erschliessen: abrir.
Erschlossenheit: ser abierto, el ser abierto o estar abierto, el estado de
abierto, el estado de ser abierto, la apertura, la revelación, estar prepa-
rado para…
Erschrecken: espanto.
erschtrecken: prolongar, extender.
die erstreckte Stätigkeit: la estabilidad prolongada.
die Erstreckung: la prolongación, el extenderse.
erwarten: esperar.
Erwartung: espera.
Existenz: existencia.
existenzial: existenciario.
die Existenzialien: los existenciarios.
Existenzialität: existenciariedad.
existenziell: existencial.
existieren: existir.
F
faktisch: táctico.
Faktizität: facticidad.
fehlen: faltar.
fern: lejano, distante.
Ferne: lejanía.
Fernsinne: los sentidos de la lejanía.
fliehen: huir.
Flucht: huida.
Frage: pregunta, cuestión, problema.
fragen: preguntar..
der Fragende: el que pregunta.
Freigabe: el dar libertad, el dejar libre, la liberación.
freigeben: dar libertad, dejar libre, dejar en libertad, liberar, otorgar.
Fundamentalontologie: ontología fundamental.
Furcht: miedo, temor.
das Furchtbare: lo temible.
fürchten: temer, tener miedo.
furchtsam: temeroso, miedoso.
Furchtsamkeit, medrosidad.
Fürsorge: solicitud, asistencia.
G
ganz: entero, íntegro, total, global.
Ganzheit: totalidad, todo, integridad.
das Ganzsein: el ser-total, el ser-entero.
geeignet: apropiado.
Geeignetheit: cualidad de ser apropiado.
das Gefragte: lo preguntado, el objeto preguntado, el aquello de que se
pregunta.
Gefühl: sentimiento.
Gegenrede: contrahabla, contradiscurso, argumento contrario.
Gegenwart: presente.
gegenwärtigen: presentar, hacer presente, actualizar.
Gegenwärtigung: presentación.
gegliedert: articulado.
das Gegliederte: lo articulado.
das Gehörte: lo oído.
Geist: espíritu.
das Gerede: habladurías, perorata sin sentido.
das Gerufene: lo llamado, Io vocado.
das Gerüst: armazón, andamio.
geschehen: suceder, acontecer, ocurrir.
Geschichte: historia.
geschichtlich: histórico.
geschichtlichkeit: lo histórico.
geschick: el destino común o colectivo.
das Geschreibe: “las escribidurias”.
gespannt: tenso.
die gespanntheit: distensividad o cualidad de ser o estar tenso.
das Gestorbene: lo muerto.
gewärtig: a la espera.
gewärtigen: estar a la espera, estar a la expectativa.
das gewärtigende Vergessen: el olvido que está a la espera.
gewesen: sido.
die Gewesenheit: el sido, el haber-sido, el pasado-presente.
gewiss: cierto.
das Gewissen: la conciencia moral.
die Gewissheit: certeza, certidumbre.
das Gewisssein: el ser cierto.
geworfen: arrojado, yecto.
Geworfenheit: estado de arrojado o yecto, condición de arrojado o yecto,
derelicción.
Gier: avidez.
gleichursprünglich: igualmente original, igualmente originario.
Gleichursprünglichkeit: de igual originalidad.
gliedern: articular.
Grauen: terror.
Grundsätzlich: fundamental.
Grundverfassung: constitución fundamental, estructura fundamental.
H
Hand: mano.
handeln: actuar, obrar.
zur Hand haben: tener a mano.
handlich: manejable.
Handlichkeit: manejabilidad.
zur Hand sein: ser o estar a mano, ser o estar a la mano.
Hang: inclinación.
hantieren: manejar, usar.
Hantierung: manejo, uso.
Heraussage: manifestación, expresión verbal, pronunciación.
das hermeneutische Als: como hermenéutico, en cuanto hermenéutico.
die Hinterbliebenen: los deudos.
Historie: historiografía, la ciencia de la historia, el conocimiento de los
sucesos históricos.
horchen: escuchar.
das Horchen: el escuchar.
hören: oír.
das Hören: el oír.
Horizont: horizonte.
I
ich: yo.
Ichheit: yoidad, cualidad de ser yo.
in: en.
das In-der-Welt-sein: el ser-en-el-mundo.
innerhalb der Welt: dentro del mundo.
innerräumlich: intraespacial.
innerweltlich: intramundano.
innerzeitig: intratemporal, intratemporacial.
Innerzeitigkeit: intratemporalidad, intratemporacialidad.
das in-sein: el ser-en...
J
je: en cada caso, siempre.
jemein: en cada caso mío.
Jemeinnigkeit: el ser en cada caso mío.
die Jetzfolge: la secuencia de los ahoras, la serie de los ahoras.
jetzt: ahora.
das Jetzt: el ahora.
K
die Kraft: la fuerza.
L
Lage: situación, emplazamiento.
leben: vivir.
das Licht: la luz.
lichten: iluminar.
Lichtung: iluminación.
M
die Macht: el poder.
man: uno, se.
das Man: el uno, el se, indefinido colectivo.
mannigfaltig: múltiple.
Mannigfaltigkeit: multiplicidad.
das Man-selbst: el uno mismo.
sich melden: anunciarse.
der Mensch: hombre, ser humano.
mit: con.
Mitdasein: el otro Dasein, el co-existente.
Mitsein: ser-en-común, ser-con.
mitteilen: comunicar, compartir.

Mitteilung: comunicación.
Mitwelt: mundo común, co-mundo.
Modus: modo.
möglich: posible.
Möglichkeit: posibilidad.
N
nachhängen: acariciar, soñar.
Nachsicht: indulgencia, segunda intención.
das Nächste: lo más cercano.
die Nahe: lo cercano, lo próximo.
die Nähe: la cercanía, la proximidad.
die Näherung: el acercamiento.
Neugier: avidez de novedades, curiosidad.
nicht: no.
nichtig: negativo, no-ser.
Nichtigkeit: no-ser, nihilidad.
nichtumkehrbar: irreversible.
niemand: nadie.
das Niemand: lo nadie.
noch: todavía, aun, inclusive, aunque.
das Noch-nicht: el no-todavía, el aun-no.
O
offen: abierto.
offenbar: patente, manifiesto.
das Offenbare: lo patente, lo manifiesto.
öffentlich: público.
Die öffentliche offenbarkeit: la patencia pública.
Öffentlichkeit: publicidad, opinión pública, el público.
ontisch: óntico.
ontologisch: ontológico.
Orientierung: orientación.
P
das Phänomen: el fenómeno.
Platz: sitio.
Prädikation: predicación.
Q
Quantifizierung: cuantificación.
R
Raum: espacio.
raumgeben: dar espacio.
räumlich: espacial.
Räumlichkeit: espacialidad.
das schicksalhafte Geschick: el destino común en forma de destino
individual.
das Sein zum Ende: el ser relativamente al fin, estar dirigido hacia el
fin, ser para el fin.
das Sich einräumen: colocarse en el espacio, espaciarse un espacio.
das Raum–einnemehmen: el tomar un espacio.
Rede: habla.
reden: hablar.
Relate: relatos, términos en la relación.
Relationen: relaciones.
Relationssystem: sistema de relaciones.
Richtung: dirección.
Rückruf: llamada hacia atrás.
Rücksicht: respeto.
Ruf: llamada, vocación.
rufen: llamar, vocar.

der Rufer: el que llama, el vocante, el vocador.
S
Sache: cosa, objeto.
sagen: decir.
der Schein: el parecer ser.
scheinen: parecer ser.
schon: ya.
Schuld: deuda, culpa.
schuldig: deudor, culpable.
Schuldigkeit: culpabilidad.
schuldigsein: ser deudor, ser culpable.
schweigen: callar.
sehen: ver.
das Seiende: el ente.
sein: ser, pronombre su (de él o de ella).
das Sein: el ser.
sein bei: ser cabe, ser junto a, ser en medio de…
sein bei der Welt: ser cabe el mundo.
das Seinkönnen: el poder-ser.
Seinsart: forma de ser, manera de ser.
Seinsbestimmheit: determinación del ser.
Seinscharakter: carácter del ser.
Seinsverfassung: constitución del ser, estructura del ser.
Seinsverständnis: comprensión del ser.
Seinsweise: modo del ser, modo de ser.
sein zu...: ser relativo a...
Seinsentlastung: el descargar del ser.
Seinsstruktur: estructura del ser.
das Sein zum Ende: el ser relativamente al fin, estar dirigido hacia el
fin, el ser para el fin.
das Sein zum Tode: el ser relativamente a la muerte, estar dirigido hacia
la muerte, el ser para la muerte.

die Selbigkeit: la mismidad.
die Selbsbesinnung: reflexión sobre sí mismo, autognosis.
das Selbst: el sí mismo, la mismidad, la ipseidad.
die Selbständigkeit: la estabilidad de sí mismo, el estado de ser en sí
mismo.
die Selbstheit: la mismidad, la ipseidad.
das Selbstsein: el ser sí mismo.
die Selbstverlorenheit: la pérdida de sí mismo.
Schicksal: destino, destino individual.
Sicht: vista.
sichtig: visible, claro, despejado.
Sichtigkeit: visibilidad.
das Sich-vorweg-sein: anticiparse-a-sí-mismo, adelantarse- a-sí-mismo,
pre-ser-se.
Sinn: sentido.
sinnlich: sensible.
Sprache: lenguaje.
sprechen: hablar.
Situation: situación.
Stätigkeit: la continuidad.
sterben: morir.
Stimme: voz.
Stimmung: estado de ánimo, temple de ánimo.
Struktur: estructura.
T
Tatsache: hecho.
Tatsächlich: efectivo, efectivamente.
temporal: temporario, temporáneo.
Temporalität: temporalidad, temporariedad, temporaneidad.
thematizieren: tematizar.
Thematizierung: tematización.
der Tod: la muerte.
U
Übereinstimmung: concordancia, adecuación.
überhören: no oír, dejar de oír.
Überlegung: reflexión, deliberación.
die Übernahme der Geworfenheit des Selbst: tomar sobre sí la condición
de arrojado del sí mismo.
Übersicht: visión global, visión de conjunto.
die Überwindung: la superación.
überzeitlich: supratemporal.
Überzeitlichkeit: supratemporalidad.
der Umgang: trato con, comercio con, compañía.
Umgang in: andar por...
Umgang mit: andar con...
das Umhafte: lo circundante (del mundo circundante).
Umsicht: circunspección, mirada en torno, ver en torno.
umsichtig: circunspecto, que ve en torno, que mira en torno.
das Um-uns-herum: lo entorno a nosotros.
Umwelt: mundo circundante.
umweltlich: intracircunmundano.
Umweltlichkeit: circunmundanidad.
um...willen: por mor de, a causa de…
das Umwillen: el por mor de…
um-zu: para, (el ser-) para.
das Um-zu: el para, el para–algo.
unaufdringlich: no impertinente.
Unaufdringlichkeit: no impertinencia.
Unauffällig: no sorprendente.
Unauffälligkeit: no sorpresa.
unaufsässig: no insistente.
Unaufsässigkeit: no insistencia.
unbestimmt: indeterminado.
unbezüglich: irreferente, incondicionado.
uneigentlich: impropio, inauténtico.
Uneigentlichkeit: impropiedad, inautenticidad.

Unendlich: infinito.
Unentschlossen: irresoluto, no resuelto.
Unentschlossenheit: irresolución, estado-de-no-resuelto.
ungewärtigende Vergessen: olvido que está a la espera.
Unselbständigkeit: estado de no ser en sí mismo, dependencia.
unsinnig: sin sentido.
die Un-ständichkeit des Selbst: la inestabilidad del sí mismo.
unüberholbar: insuperable, irrebasable.
Unüberholbarkeit: insuperabilidad, irrebasabilidad.
unzeitlich: intemporal.
Unzeitlichkeit: intemporalidad.
ursprünglich: original, originario.
Ursprünglichkeit: originalidad.
Urteil: juicio.
V
verbrauchen: consumir, gastar.
sich verbrauchen: consumirse, gastarse.
verdecken: encubrir.
verdeckt: encubierto.
vereinzeln: aislar, separar.
vereinzelt: aislado, separado.
Vereinzelung: aislamiento, separación.
verenden: finalizar, fenecer.
das Verenden: el finalizar, el fenecer.
verfallen: caer.
das Verfallen: la caída.
die Verfallenheit: el estado de caído.
das Verfängnis (das Sichverfangen): el enredarse en sí mismo.
Verfassung: constitución, estructura.
vergangen: pasado.
Vergangenheit: el pasado.
vergehen: perecer.
vergegenwärtigen: representar, hacer presente, actualizar.
die Vergegenwärtigung: la representación, traer al presente.
die veröffenlichung der Zeit: el hacerse público del tiempo.
verräumlichen: espacializar.
Verräumlichung: espacialización.
verschwiegen: callado.
Verschwiegenheit: la silenciosidad, el silencio, el callar.
Verständnis: comprensión.
verstehen: comprender.
Verstimmung: indisposición afectiva, mal humor.
der Verstorbene: el difunto, el finado.
Versuchung: tentación.
vertraut: familiarizado.
Vertrautheit: familiaridad.
vertretbar: representable, sustituible, reemplazable.
Vertretbarkeit: la posibilidad de ser representado, la reemplazabilidad.
vertreten: representar, sustituir, reemplazar.
verweisen auf: remitir a...
Verweisung: referencia.
Verweisungsganzes: un todo de referencias, complejo o plexo de refe-
rencias.
Verweisungsmannigfaltigkeit: multiplicidad de referencias, complejo
referencial.
Verweisungszusammenhang: conexión de referencias, sistema de re-
ferencias.
die Verwiesenheit: el ser referido a, el ser relativo a...
verweltlichen: mundanizar, mundificar.
Verweltlichung: mundanización, mundificación.
yerwendbar: empleable, usable, aplicable.
Verwendbarkeit: el ser empleable, el carácter de empleable, la emplea-
bilidad.
verwenden: usar, emplear, aplicar.
sich verwenden: usarse a sí mismo, emplearse, aplicarse.
verzehren: consumir.
vor: antes de, con anterioridad a, delante de, en frente a…
vorgängig: previo, previamente, a priori.
vorgreifen: concebir previamente, preconcebir.
Vorgriff: concepción previa, preconcepción.
Vorhabe: el tener previo, el pre-tener, intención.
vorhaben: tener previo, pre-tener, planear a futuro.
vorhanden: simplemente-dado, simplemente-dado-a-la-vista, dado-a-
la-vista, simplemente-presente, subsistente.
Vorhandenes: un ente simplemente-dado-a-la-vista, algo simplemen-
te-dado.
Vorhandenheit: el ser-simplemente-dado-a-la-vista, el ser-simplemen-
te-presente, la simple presencia, el ser-dado-a-la- vista, la subsistencia.
vorhanden sein: ser-simplemente-dado-a-la-vista, simplemente-pre-
sente, ser subsistente.
das Vorhandensein (Vorhandenheit): el-ser-simplemente-dado-a-la-
vista, la simple presencia, el-ser-simplemente-presente, la subsistencia.
vorlaufen: correr hacia delante, adelantarse.
das Vorlaufen: el adelantarse, el anticiparse.
die vorlaufende Entschlossenheit: la resolución anticipativa o precur-
sora.
das Vorlaufen in den Tod: adelantarse, anticiparse, correr hacia la
muerte.
das Vorlaufen in die Möglichkeit: anticipación de la posibilidad, ade-
lantarse hasta la posibilidad, precursar la posibilidad.
das Vorlaufen zum Tode: adelantarse hacia la muerte.
Vorrang, preeminencia, primacía, superioridad.
vorrufen: prevocar.
als vorrufenden Rückruf: como retrovocación que prevoca.
der vorrufende Rückruf: la reprovocación prevocante, la prevocante
llamada hacia atrás.
vorsehen: ver previo, pre-ver.
Vorsicht: el ver previo, el pre-ver.
vorstellen: representar.
Vorstellung: representación.
vorweg: anticipadamente, con anticipación, de antemano, previamente.
W
Wahl: elección.
wahr: verdadero.
Wahrheit: verdad.
wahrnehmen: percibir.
Weise: modo, modalidad.
weisen: mostrar, indicar, señalar.
Weise zu sein (Seinsweise): modo de ser.
Welt: mundo.
Weltanschauung: concepción del mundo.
die Weltgeschichte: la historia del mundo.
weltlich: mundano.
Weltlichkeit: mundanidad.
weltlos: carente de mundo, sin mundo.
weltmässig: mundiforme.
Weltmässigkeit: mundiformidad, mundanidad intrínseca (del ente
a-la-mano), mundanidad característica (del mundo circundante).
weltzugehörig: perteneciente al mundo, inherente al mundo.
Wesen: esencia, persona, ser humano.
wesenhaft (wesentlich): esencial.
wesentlich (wesenhaft): esencial.
Wiederholung: repetición.
Wiederkehr: el retorno.
Wiederruf: la revocación.
Wirbel: torbellino.
wo: donde.
das Wo: el donde.
das Wobei: el cabe-qué.
das Wobei der Bewandtnis: el en qué de la conformidad, el cabe-qué
de la conformidad.
das Wobei des Bewendenlassens: el en qué del conformarse.

woher: de donde.
das Woher: el de-dónde.
wohin: adonde.
das Wohin: el adónde.
wollen: querer.
das Womit: el con-qué.
das Womit der Bewandtnis: el con qué de la conformidad.
das Woran, el a-qué.
das Woraufhin: sobre el fondo de lo cual, sobre el fondo de que (hori-
zonte).
das Worinnen: el aquello dentro de lo cual.
das Worum der Furcht: aquello por lo que se teme o el por qué del miedo.
das Worumwillen: por mor del cual, por mor del que, en vista del cual.
wozu: para.
das Wovor: aquello ante que, el ante-qué.
das Wovor der Furcht: aquello de que se tiene miedo.
das Wozu: el para, el para-qué.
ein Wozu: un para-qué.
wünschen: desear.
Z
Zeichen: señal.
zeigen: mostrar, señalar.
sich zeigen: mostrarse.
die Zeit: el tiempo.
zeitlich: temporal.
die Zeitlichkeit: la temporalidad.
zeitigen: temporalizar, temporizar, temporaciar.
Zeitigung: temporalización, temporización, temporación.
Zerstreuung: disipación, distracción.
Zeug: útil, utensilio.
Zeughaftigkeit: utilidad, el ser del útil.
Zeug-ganzes: todo-de-útiles, complejo de útiles.

Zeugganzheit: totalidad de útiles, complejo de útiles.
Zeugnis: testimonio.
der Zirkel: el círculo.
das Zu-Ende-sein: el haber-llegado-al-fin.
zuhanden: a-la-mano, no manual.
die Zuhandenheit: el ser a la mano, la no manualidad.
Zuhandenes: algo a-la-mano, un ente a-la-mano.
das Zuhandensein (die Zuhandenheit): el ser- a-la-mano, la no manua-
lidad.
zukommen: venir, llegar a, advenir.
die Zukunft: el futuro, el porvenir, el advenir.
zukünftig: venidero, advenidero.
zumeist: las más o la mayoría de las veces, en la mayoría de los casos,
casi siempre.
zunächst: inmediatamente, en primer lugar, ante todo.
zunächst und zumeist: inmediata y regularmente, en primer lugar y las
más de las veces. zurückrufen: retrovocar.
zweideutig: ambiguo, equívoco.
Zweideutigkeit: ambigüedad, equivocidad.
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en los talleres gráficos de la Imprenta
Gama Azul en la ciudad de La Paz
en octubre de 2015

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RUBÉN CARRASCO DE LA VEGA 1

UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS

DIÁLOGO CON HEIDEGGER

RUBÉN CARRASCO DE LA VEGA

Diálogo con Heidegger

Autor: Rubén Carrasco de la Vega

Universidad Mayor de San Andrés

A la memoria de don Carlos Coello Vila

Martín Heidegger, Ser y tiempo.

En memoria de Carlos Coello Vila 25

Capítulo CCI: El problema de la trascendencia 33

Capítulo CCX: Destino individual y destino colectivo 66

Capítulo CCXXX: ¿El tiempo es objetivo o subjetivo? 129

La obra de don Rubén Carrasco de la Vega, Diálogo con Heidegger, re-

La época postmoderna en la que vivimos hace insulso el intento de

La Carrera de Filosofía de la Universidad Mayor de San Andrés, donde

fue, sin duda, el líder. Sin embargo, lo que la Carrera ha conseguido es la

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v Heidegger explicitó en Ser y tiempo que no sabemos qué

v Nadie sabe cómo, a fin de cuentas, dada la no culminación

v Estamos seguros de que los bolivianos y los estudiosos

v No se puede dejar pendiente una obra que merece el más

En definitiva, lo que Carrasco enseña es lo que un pensador hace; es lo

Lic. Iván Oroza Henners, M.Sc.

En 1996, siendo yo Director del Instituto de Estudios Bolivianos de la

Hace más de cincuenta años, D. Rubén Carrasco se trazó como un pro-

Solveiga Ploskonka Rivas y yo, tuvimos el honor de editar, con base

45 lecciones que constituyen el Tomo V de la magna obra de D. Rubén

Después del V y último volumen de Diálogo con Heidegger, espero cumplir

Desde la publicación del Tomo I en 1996, las lecciones presentadas por D.

con absoluto rigor, clara sistematicidad, incuestionable profundidad y

Siguiendo a pensadores de la talla de Kant y Heidegger, Carrasco muestra

Las huellas identificadas por el pensamiento de Heidegger no son una

Sin embargo, la edición de las obras completas de Heidegger a cargo de

Rubén Carrasco, en el Tomo V de su obra, insiste en una noción recurrente

Cabe aquí hacer algunas puntualizaciones personales, especialmente si

Suponer que la filosofía debería tener una aplicación inmediata, alguna

sobre sí mismo. Así, la rutina, el temor, el apuro, la repetición vacía y

Que los grandes filósofos de la historia universal sean solo aficionados a

Rubén Carrasco nos dice que como bolivianos, seamos aprendices de

y la tecnología hoy nos ofrecen, y sigamos el camino que traza la vida

Hagamos nuestros senderos en la introspección y la crítica, filosofemos

Si bien en los cinco volúmenes de D. Rubén hay una evidente unidad,

Las interpretaciones de Carrasco del pensamiento de Heidegger traduci-

de algunas expresiones literales enfáticas de don Rubén respecto a temas

“El mañana del que el Dasein, siempre ocupado, está a la espera es un

zación del tiempo originario”. “Solo es posible resolver el problema del

Finalmente, sobre la valoración didáctica de la obra Diálogo con Heidegger,

Heidegger diferencia la historia de la historiografía refiriendo los térmi-

subjetiva: la historia como conocimiento del acontecer. En la lengua

Actualmente, la historia realizada por profesionales, se da desde per-

Lic. Blithz Lozada Pereira, M. Sc.

DOCENTE E INVESTIGADOR DE LA FACULTAD

EN MEMORIA DE CARLOS COELLO VILA

La noticia inesperada, como rayo que destruye y aniquila, irrumpió en

Se ha ido Carlos Coello Vila. Hemos perdido no solo al catedrático, al

Sin embargo, no nos resignamos. La muerte interrumpe, suspende la

No todo lo terminado. Carlos Coello Vila está conmigo. El abnegado ami-