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65 FILOSOFÍA

La fenomenología de E. Husserl.
28-14676-13

Temario 1993
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filosofía

1. La fenomenología de Husserl: definición y evolución

2. Inicios de la fenomenología: las Investigaciones lógicas

3. El método fenomenológico
3.1. Actitud natural y actitud fenomenológica

3.2. Las reducciones fenomenológicas

3.3. El residuo de la reducción

4. La conciencia
4.1. La intencionalidad de la conciencia

4.2. La estructura de la conciencia: nóesis y nóema

5. Temas fenomenológicos
5.1. El tiempo inmanente

5.2. La intersubjetividad

5.3. El mundo de la vida

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filosofía

INTRODUCCIÓN

En este tema nos vamos a ocupar de la fenomenología. Ha sido uno de los movi-
mientos filosóficos más influyentes del siglo XX, y de él surgieron dos de las prin-
cipales corrientes del pensamiento continental: el existencialismo y la hermenéu-
tica. Nos vamos a centrar en el pensamiento de su fundador: Edmund Husserl. No
entraremos en otros autores importantes que han contribuido de forma decisiva
al desarrollo de la filosofía fenomenológica, como pueden ser Max Scheler en Ale-
mania o Maurice Merleau-Ponty en Francia.
Husserl estudió matemáticas, física, astronomía y filosofía, por lo que no ha de ex-
trañar que esa formación científica esté presente en todo su pensamiento. Sucedió
a Heinrich Rickert, de la escuela neokantiana, en una cátedra de la Universidad de
Friburgo, donde tuvo como discípulos a Martin Heidegger y Edith Stein. Recupera
las temáticas kantianas, reivindicando la necesidad de someter de nuevo la razón a
examen, pues, a su juicio, la crisis de las ciencias europeas está anclada en la propia
idea de conocimiento científico. Ese nuevo examen de la razón era justamente la
pretensión última de la fenomenología.
En el texto y en las citas indicaremos las obras de Husserl mediante títulos abre-
viados: Investigaciones para Investigaciones lógicas; Ideas I para Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica; Meditaciones para Meditaciones
cartesianas; La crisis para La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascen-
dental.

Conviene leer este Tema antes de pasar al 71 sobre Heidegger o al 75

sobre hermenéutica y postmodernidad. Por otro lado, los temas de ética
que tratan el problema de los valores morales (Temas 40 y 41) se sola-
pan en su parte más teórica con este Tema.

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filosofía

1 La fenomenología de Husserl: definición y evolución

La filosofía de Edmund Husserl (1859-1938) nace como respuesta a una cierta insatisfacción crecien-
te hacia el pensamiento de la época, que conducía a la sensación de que faltaba una base sólida
sobre la que asentar el conocimiento científico. El paradigma positivista, «al cuestionar la posibilidad
de la metafísica, dejaba, por tanto, sin fundamento teorético a las propias ciencias, implicando así
una crisis generalizada, aunque latente, de la razón» (Gómez Romero, 1994: 76). A esta crisis de la
razón responde Husserl con una revisión crítica de la teoría del conocimiento.
La fenomenología es definida por Husserl como «la ciencia fundamental de la filosofía» (Ideas I, 1993:
7). Con esta definición ya adelantamos la concepción de Husserl de la filosofía como una ciencia es-
tricta, y de la fenomenología como la única metodología válida para poder elevar la filosofía al rango
de ciencia. El objetivo de la fenomenología de Husserl es el sometimiento de la razón a una nueva
crítica, es decir, la pregunta principal que será de nuevo planteada en la fenomenología husserliana
será la de la posibilidad del conocimiento; desde ahí elabora sus ontologías regionales, abriendo el
paso a reflexiones de índole metafísica. En definitiva, la fenomenología «consiste en entender y ha-
blar de la realidad desde la experiencia de la realidad, a diferencia de lo que ocurre en la experiencia
ordinaria, en la que hablamos o creemos hablar de la realidad desde la realidad misma» (San Martín,
1987: 9).
La fenomenología puede ser comprendida como método, como disciplina filosófica particular sobre
la conciencia o como disciplina filosófica general y fundante. Entendida como método, consiste en
la descripción de lo dado en la conciencia, en tanto que subsiste desde sí mismo. Al fenomenólo-
go no le interesa el objeto en sí, sino en tanto que objeto para la conciencia. Este objeto dado a
la conciencia es llamado por Husserl fenómeno. La fenomenología como ciencia de la conciencia
se atribuye a sí misma la investigación de los fenómenos. Por último, en cuanto disciplina general
fundante, la fenomenología es concebida como único medio de elevar a la filosofía al rango cientí-
fico que le pertenece, capaz de estructurar a las disciplinas filosóficas llegando a un conocimiento
verdadero y definitivo.
Sin embargo, su objeto y método varía y se completa a lo largo de la vida de Husserl, es decir, que la
filosofía husserliana puede ser vista como un replanteamiento constante de las mismas preguntas,
ensayando distintas respuestas. De las Investigaciones lógicas (1900-1901) a las Ideas I (1913), y de esta
obra a las Meditaciones cartesianas (1931) y a La crisis (1936), que son los cuatro grandes pilares de la
obra husserliana, podemos ver grandes avances pero, a la vez, los problemas planteados en todas
ellas, prácticamente las mismas preguntas, no encuentran una respuesta que podamos considerar
definitiva. Por ello, Husserl no se presta a una exposición genética, es decir, no podemos analizar el
origen de la problemática e ir desde ahí avanzando a través de la obra husserliana, sino que debe-
mos ir poco a poco, pasando por estos hitos del pensamiento del padre de la fenomenología, para
poder tener una imagen correcta y completa de su filosofía.

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2 Inicios de la fenomenología: las Investigaciones lógicas

Como hemos visto en el apartado anterior, la fenomenología nace con espíritu crítico, debido a esa
necesidad de refundar las ciencias, haciendo emerger una razón fuerte capaz de garantizar la segu-
ridad de nuestros conocimientos. Las Investigaciones lógicas, primera de las obras cumbre de Husserl,
es una obra de madurez, pero, a la vez, supone la inauguración de la fenomenología, es decir, el pri-
mer ensayo de convertir la filosofía en ciencia estricta. Ya en su prólogo deja claro el objetivo de las
Investigaciones: lograr una nueva fundamentación de la lógica pura y la epistemología.
Las seis investigaciones husserlianas van precedidas de los Prolegómenos a la lógica pura, texto en
el que analiza el estatus de la lógica a finales del siglo XIX, pero cuyo contenido más destacable
es la crítica al psicologismo, esto es, la tendencia a considerar la razón como dependiente de algo
no racional, de algo totalmente ajeno a ella. La crítica al psicologismo llevada a cabo por Husserl
analiza los prejuicios de esta concepción, en el capítulo VIII de los Prolegómenos, mostrando, no
su falsedad, sino su sinsentido. Así, el primero de estos prejuicios afirma que «los preceptos que
regulan lo psíquico están fundados en la psicología, como se comprende de suyo. Por lo tanto es
también evidente que las leyes normativas del conocimiento han de fundarse en la psicología del
conocimiento» (Investigaciones, 1967: 184). Ahora bien, las leyes lógicas no son normativas, no nos
dicen cómo debemos juzgar, sino teoréticas. Este carácter normativo de las leyes lógicas, al igual que
ocurre con las leyes matemáticas, proviene de un contenido significativo especial, que les da una
vocación natural para la regulación del pensamiento. Pero esta vocación no implica necesariamente
que adquieran carácter normativo.
Apoyado en este prejuicio, el segundo afirma que la lógica habla «de las representaciones y los
juicios, de los raciocinios y de las demostraciones, de la verdad y la probabilidad, de la necesidad y
la posibilidad, del fundamento y la consecuencia, y de otros conceptos próximos y afines a estos»
(Investigaciones, 1967: 196-197). Para el psicologismo, al ser éstos fenómenos psíquicos, la encargada
de estudiar e indagar la estructura del conocimiento es la psicología. Al ser los razonamientos lógi-
cos razonamientos psicológicos, cualquier intento de extraer la lógica de la psicología es absurdo.
Para Husserl, el error del psicologismo consiste en confundir las estructuras intencionales de carácter
puramente formal con los actos psíquicos individuales mediante los cuales dichas estructuras son
intencionadas, es decir, el psicologismo confunde la psicología con la lógica. Mientras que los actos
psíquicos tienen un principio y un fin, las estructuras intencionales, la lógica, permanecen. La posibi-
lidad de repetir el mismo significado en numerosos actos diferentes es, en sí mismo, según Husserl,
un argumento suficiente para refutar el psicologismo, pues confunde la idealidad con la realidad. El
psicologismo, concluye Husserl, cae en el escepticismo.
Así, Husserl distingue entre las condiciones objetivas del conocimiento, esto es, la lógica, y las condi-
ciones subjetivas o noéticas. Las primeras son aquellos principios fundamentales, estructuras y leyes
que constituyen los fundamentos para toda posible teoría; las segundas son las capacidades que
todo sujeto debe tener para ser capaz de conocimiento.
En la segunda parte de las Investigaciones, Husserl se ocupa de la conciencia, de los actos conscien-
tes. Para el padre de la fenomenología, «son vivencias o contenidos de conciencia las percepciones,
las representaciones de la imaginación y de la fantasía, los actos del pensamiento conceptual, las
presunciones y las dudas, las alegrías y los dolores, las esperanzas y temores, los deseos y las volicio-
nes, etc., tal como tienen lugar en nuestra conciencia. Y con estas vivencias en su integridad y ple-
nitud concreta son vividas también sus partes componentes y sus momentos abstractos; también
estos son contenidos reales de conciencia» (Investigaciones, 1967: V, 152.).

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Adquiere especial relevancia en estas investigaciones, concretamente en la V y la VI, el análisis de la

intencionalidad de la conciencia, idea que toma de su maestro Franz Brentano (1838-1917), y que
Husserl recoge de la siguiente manera: «todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los
escolásticos de la Edad Media han llamado la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que
nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un conte-
nido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que entender aquí una realidad) o la objetividad
inmanente. Todo fenómeno psíquico contiene en sí como objeto algo, aunque no todo, del mismo
modo» (Brentano, Psicología, 31; citado en Investigaciones, 1967: V, 171). Esto queda resumido en la
fórmula husserliana «toda conciencia es conciencia de algo», pues las vivencias cognoscitivas, los
actos de conciencia, mientan algo, refieren a un objeto, son siempre «conciencia de». La conciencia
sólo es conciencia si es conciencia dirigida hacia un objeto que solamente puede ser definido en su
relación con la conciencia, esto es, si es intencional. Así, para Husserl, podemos analizar la experien-
cia intencional, los actos de conciencia, desde tres perspectivas distintas:
1. Considerándolo como un proceso psíquico, analizando el contenido inmanente del acto.
2. Como significado de la experiencia, por lo que analizamos el contenido intencional.
3. Por último, atendiendo al objeto intencional del que es consciente el acto.
No podemos olvidar que la intencionalidad es una característica fundamental de los actos de con-
ciencia. La intencionalidad no es causada por una influencia externa, sino que es debida a los mo-
mentos internos de la experiencia misma. Son los propios contenidos intencionales, los actos, los
que hacen intencional a la conciencia, proporcionando al acto su intentio.
Desde la publicación de Investigaciones lógicas, la fenomenología husserliana gira hacia la filosofía
trascendental. Esta transformación del pensamiento husserliano queda plasmada en Ideas I, donde
desarrolla el método fenomenológico, profundiza en algunas de las tesis presentes ya en las Inves-
tigaciones, pero abandonando la actitud antimetafísica presente en las Investigaciones, con lo que
abre la puerta a nuevas problemáticas a los que tendrá que hacer frente la fenomenología.

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3 El método fenomenológico
La fenomenología, desde su origen, ha estado vinculada al conocido lema de «a las cosas mismas»
(zu den Sachen selbst). El método fenomenológico pretende iluminar el camino que permita a la con-
ciencia este retorno a las cosas en lo que ellas mismas son, tal como se aparecen, se muestran a la
conciencia. Ganar las cosas mismas mediante la eliminación de todas las capas de sentido con que las
ciencias las han cubierto, y, a partir de ahí, poder lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo,
efectivamente por sí mismo, según la definición de la fenomenología que ofrece Heidegger.
Como dice Husserl, el método fenomenológico exige que la descripción se realice a ras de la viven-
cia empírica misma, en cuanto excluye toda trascendencia y contiene la totalidad de lo que se da.
La fenomenología trascendental aparece desarrollada en Ideas I. En esta obra podemos distinguir
tres partes:
„„ La primera, de carácter introductorio.
„„ Una segunda dedicada al método.
„„ La tercera en la que se ocupa de la formación de los objetos de conciencia.
Vamos a exponer brevemente lo que entiende Husserl por actitud natural, para abordar, una vez
aclarado este concepto, la estructura del método fenomenológico.

3.1. Actitud natural y actitud fenomenológica

Para introducir la distinción entre la actitud natural y la actitud fenomenológica Husserl distingue
entre las ciencias de hechos y la ciencia de las esencias. Las ciencias de hechos, ciencias naturales y
del espíritu, se ocupan en su estudio de los objetos del mundo. La actitud natural, o el conocimiento
natural, corresponde con este conocimiento del mundo que nos viene dada de forma inmediata.
Los conocimientos de las distintas ciencias se mantienen, pues, dentro de esta forma natural de
conocimiento, que empieza con la experiencia y acaba dentro de ella. Ahora bien, a los objetos con-
tingentes del mundo les es inherente tener un eidos, una esencia, por lo que es preciso que exista
una ciencia que tenga por objeto la captación de esta esencia. Comprende la esencia como «lo que
se encuentra en el ser autárquico de un individuo constituyendo lo que es» (Ideas I, 1993: 20).
De la misma manera que lo dado en la intuición empírica son los objetos, lo dado en la intuición
esencial es la esencia pura. La intuición propia de las ciencias (que se mantienen en la actitud teórica
natural) es la intuición empírica, mientras que a la actitud fenomenológica corresponderá la intui-
ción esencial.
Husserl define la actitud natural como un encontrar «constantemente ahí delante, como algo que
me hace frente, la realidad espacial y temporal una, a que pertenezco yo mismo, como todos los de-
más hombres con que cabe encontrarse en ella y a ella están referidos de igual modo. La «realidad»
la encuentro –es lo que quiere decir ya la palabra –como estando ahí delante y la tomo tal como se
me da, también como estando ahí» (Ideas I, 1993: 69).
Para poder abandonar la actitud natural, suspender el juicio, y acceder a lo que las cosas son en sí
mismas son necesarias las reducciones fenomenológicas. La reducción trascendental nos lleva a la
actitud fenomenológica, que tiene por objeto la vida de la conciencia, opuesta a la actitud natural.
En cambio, la reducción eidética nos lleva a la actitud en la cual solamente nos interesa lo esencial
de las cosas.
A continuación, analizaremos los modelos de reducción husserlianos para poder llegar a la concien-
cia, a la evidencia del yo.

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3.2. Las reducciones fenomenológicas

El objetivo de las reducciones fenomenológicas es volver la mirada hacia la conciencia pura trascen-
dental en general. Son objeto de desconexión todas las ciencias naturales, las ciencias del espíritu
«con su contenido epistemológico entero, justo como las ciencias que han menester de la actitud
natural» (Ideas I, 1993: 132). Lo que debe ser puesto en cuestión es el edificio completo del conoci-
miento humano, sin importar su procedencia, es decir, ya sean conocimientos científicos o aquellos
que proceden de la cultura y la sociedad: se trata de la reducción de la totalidad del mundo en
cuanto tal, la reducción del mundo natural al absoluto de la conciencia o de los hechos individuales
al eidos o la esencia. En el primer caso, hablamos de reducción trascendental o fenomenológica (la
epojé), en el segundo, reducción eidética. Veamos en qué consisten cada una de ellas.

XX Reducción eidética
Partiendo de la definición husserliana de esencia recogida en el punto anterior, y afirmando que toda
esencia puede transponerse en idea, Husserl afirma que toda intuición empírica puede convertirse
en intuición eidética, contemplando la esencia pura o eidos. Con la reducción eidética abandona-
mos el campo de las intuiciones empíricas para abrir paso a las intuiciones puras. La esencia, el eidos
captado en la intuición eidética, «es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición
individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura»
(Ideas I, 1993: 21). En la intuición empírica, el objeto es percibido, la conciencia apresa originaria-
mente este objeto, y, sin embargo, mientras nos mantengamos en el plano de la actitud natural, no
será considerado como dato para la conciencia. Las esencias, captadas en la intuición eidética, son
aprehendidas con evidencia intelectual.
Así, pues, se hace necesaria una aclaración de lo que Husserl entiende por evidencia. En las Investiga-
ciones lógicas, la evidencia aparecía como lo que venía dado como tal en la intuición. Sin embargo,
al introducir en Ideas I las reducciones fenomenológicas, es necesario precisar este concepto en su
relación con el darse originario de las esencias puras para la conciencia. Husserl define la evidencia
intelectual, y la evidencia en general, como «la unidad de una posición racional con lo que la mo-
tiva esencialmente» (Ideas I, 1993: 327). Distingue entre la evidencia general asertórica, propia de la
percepción externa, y la evidencia intelectual apodíctica, propia del darse inmanente, la percepción
de las vivencias, y que sería la que le corresponde a la filosofía y, por tanto, a la fenomenología.
Ahora bien, para poder llegar a esta evidencia intelectual será necesario retrotraerse a los actos de
conciencia. Y, para ello, será fundamental la reducción trascendental, cuyo objetivo no serán ya las
intuiciones puras, sino la conciencia pura, auténtico punto de partida de la fenomenología.

XX Reducción trascendental
La reducción trascendental aparece como resultado de la epojé. Toma Husserl este concepto griego,
que originariamente significa suspensión del juicio o abstención, para referirse a la reducción feno-
menológica. La epojé o reducción fenomenológica pretende jugar en la fenomenología el papel
que en sistema cartesiano fue otorgado a la duda, aunque su objeto no es poner en duda todo el
sistema de conocimientos, sino colocarlo entre paréntesis, suspender todo juicio previo acerca de la
realidad. Es decir, la epojé es concebida como el primer paso de un método que pretende someter
a examen todo el edificio del conocimiento humano, por la manifiesta debilidad de sus cimientos,
para así, una vez superado este primer momento, volver a ganar la posibilidad del conocimiento
seguro, siendo ahora conscientes de su adecuada fundamentación. Con la epojé, la exención de
supuestos, ponemos entre paréntesis todos los conocimientos adquiridos, todos los prejuicios, para
dejar a las cosas que se aparezcan en lo que ellas mismas son. Al desconectar la actitud natural, la re-
ducción fenomenológica abre paso a la actitud fenomenológica, en la que el mundo se contempla

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como dato de la conciencia. Así, la epojé nos reduce a la esfera trascendental, esto es, al campo de las
vivencias puras. La reducción fenomenológica es el acceso al modo de consideración trascendental,
hace posible el regreso a la conciencia. Dado que el resultado de la reducción fenomenológica y la
reducción trascendental es el acceso al campo de la conciencia pura, Husserl considera que ambas
son un solo modo de reducción.
En la actitud fenomenológica, lograda gracias a la reducción trascendental o fenomenológica, los
datos de la conciencia aparecen como intuiciones, esto es, como la intuición de lo que se da como
vivencia para la conciencia pura. Como afirma Husserl (1997: 120) en sus Meditaciones cartesianas, «la
reducción trascendental me liga a la corriente de mis puras vivencias de conciencia y a las unidades
constitutidas por sus actualidades y potencialidades».

3.3. El residuo de la reducción

El objetivo de las reducciones fenomenológicas es, poniendo entre paréntesis nuestros juicios sobre
el mundo en su totalidad, hallar el campo puro de las esencias. Con ello, obtenemos la conciencia
trascendental. La conciencia empírica, objeto de investigación de la psicología, es puesta entre pa-
réntesis, al igual que la totalidad del mundo, con la epojé. Ahora bien, puesto todo lo dado entre
paréntesis, ¿qué es lo que nos queda? «La conciencia pura en su absoluto ser propio. Así, pues, esto
es lo que queda como el residuo fenomenológico buscado, lo que queda a pesar de que hemos
desconectado el mundo entero con todas sus cosas, seres vivos, hombres, comprendidos nosotros
mismos. No hemos perdido propiamente nada, sino ganado el íntegro ser absoluto, que, bien en-
tendido, alberga en sí todas las trascendencias del mundo, las constituye en sí» (Ideas I, 1993: 115).
Cuando Husserl habla de conciencia quiere decir tan sólo que sólo desde mí tiene validez lo que
llamamos ser de las cosas. Por las reducciones trascendemos el yo mundano a un ego puro en co-
rrelación con su objeto en cuanto fenómeno. Así, pues, según Husserl, la reducción fenomenológica
o trascendental nos deja ante la conciencia absoluta, correlato de la conciencia empírica. La puesta
en suspenso del mundo no altera la existencia de la conciencia, ni siquiera la «aniquilación» del yo
en tanto que vivencia de la conciencia, pues ningún ser es para el ser de la conciencia misma nece-
sario. Adoptada la actitud fenomenológica, hemos hallado el campo propio de investigación de la
fenomenología, las vivencias de la conciencia absoluta, o mejor, la descripción de la forma esencial
más universal de las vivencias.
Ahora bien, esta reducción al campo de la conciencia pura husserliana corre el peligro de caer en
un solipsismo epistemológico, dado que la corriente de las vivencias de la conciencia son subjeti-
vas. Por ello, Husserl se ve en la obligación de defender su método fenomenológico de las posibles
acusaciones de idealismo subjetivo. Así, afirma el fenomenólogo que «no se interpreta, ni menos se
niega, la realidad en sentido estricto, sino que se desecha una interpretación de ella que entraña un
contrasentido o que contradice su propio sentido aclarado con una evidencia intelectual» (Ideas I,
1993: 130).
Hemos definido la fenomenología husserliana como un nuevo intento de crítica del conocimien-
to. El esquema fundamental del método fenomenológico tiene una clara referencia en el sistema
cartesiano, y, sin embargo, Husserl salva las dificultades con las que se encontraba Descartes para
recuperar la seguridad sobre el conocimiento del mundo fuera del ego. Si pensamos en la duda
cartesiana, hemos llegado a lo que en Descartes sería el cogito ergo sum, si bien con una variante
fundamental. Es decir, Husserl repara en aquéllo que olvidó Descartes, a saber, lo que es pensado por
el ego. De esta forma, el ego, el yo como residuo de la reducción, debe ser comprendido como la co-
rrelación ego cogito cogitatum, estructura del conocimiento fundamental. Aquí reside la novedad del
planteamiento fenomenológico, pues permite a Husserl introducir, por una parte, la intencionalidad
como componente fundamental de la actividad de la conciencia (como ya había hecho en las Inves-

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tigaciones lógicas), y, por otra parte, cambia el concepto de fenómeno tal como había sido pensado
por la tradición filosófica. En efecto, ya no será el fenómeno comprendido como opuesto a la cosa
en sí kantiana, ni como estado psíquico (al modo el empirismo inglés) sino que es concebido en la
fenomenología husserliana como lo que es manifiesto en tanto en cuanto es manifiesto, volviendo
así a su raíz etimológica. Toda cogitatio es fenómeno, independientemente de que esté referida al
mundo externo o a mis propios estados psíquicos.

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4 La conciencia

4.1. La intencionalidad de la conciencia

El concepto de intencionalidad es fundamental en la fenomenología. Ya había sido analizada en las

Investigaciones lógicas, resumiendo la concepción husserliana en el lema «toda conciencia es con-
ciencia de algo». Ideas I supone el giro de la fenomenología hacia la filosofía trascendental, así como
también la evolución y maduración de la fenomenología como sistema filosófico. Sin embargo, en
lo que se refiere a la intencionalidad de la conciencia, Husserl mantiene esta primera concepción,
afirmando en Ideas I que «en general es inherente a la esencia de todo cogito actual ser conciencia
de algo» (Ideas I, 1993: 82), esto es, pensar es siempre pensar algo, creer es siempre creer algo. Es este
«algo» lo que introduce Husserl al considerar la itnencionalidad como característico de la concien-
cia. Como hemos dicho en el apartado anterior, la estructura del conocimiento en Husserl puede
resumirse en el ego cogito cogitatum. Con las reducciones fenomenológicas ha salido a la luz el ego
cogito; pero este cogito nos muestra la intentio de la vivencia, la direccionalidad de los actos de co-
nocimiento hacia su objeto, con lo que aparece de nuevo la intencionalidad como constitutivo de la
conciencia. Con la intencionalidad centramos nuestra atención en aquello que es pensado, que es
conocido, por el yo, en tanto que objeto para la conciencia, esto es, en tanto que objeto intencional,
las cogitationes en relación con la conciencia pura.
Podemos definir la intencionalidad como «lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido y lo
que autoriza para designar a la vez la corriente entera de las vivencias como corriente de conciencia
y como unidad de una conciencia» (Ideas I, 1993: 198). Cuando Husserl afirma que toda conciencia
es conciencia de algo lo que nos dice es que al juzgar, percibir, pensar, en definitiva, en toda vivencia
cognoscitiva, se da una relación objetiva entre el juicio y lo juzgado, entre el percibir y lo percibido,
entre el pensar y lo pensado, pues un objeto es objeto para un yo, para un ego, y éste, a su vez,
siempre está dirigida hacia el objeto. El objeto está en la conciencia como un algo que aparece, no
como objeto real, sino como objeto intencional, en un sentido inmanente. Como dice en las Medi-
taciones cartesianas, «el objeto de la conciencia en su identidad consigo mismo, durante el vivenciar
fluyente, no viene a la conciencia desde afuera, sino que yace implicado en ella como sentido, esto
es, como efectuación (Leistung) intencional de la síntesis de la conciencia» (Meditaciones, 1997: 58).
El hecho de que el objeto intencional sea inmanente a la conciencia supone que la intencionalidad
no depende de la existencia real del objeto. Es decir, la vivencia, el acto de conciencia, no puede ya
ser entendido como efecto de una causa externa a la conciencia, sino que, en tanto que acto in-
tencional, le corresponde un objeto intencional. Con otras palabras, a toda cogitatio le corresponde
un cogitatum. Esto remite a la estructura fundamental de la conciencia, pues cogitatio y cogitatum,
nóesis y nóema, son ingredientes fundamentales de la vivencia intencional.

4.2. La estructura de la conciencia: nóesis y nóema

La necesidad de analizar la estructura de la conciencia viene dada ya por la fórmula «conciencia de

algo». De lo que se trata ahora es de fijar nuestra atención en el modo de darse lo percibido. Afirma
Husserl que, en lo que refiere a la intencionalidad, debemos distinguir entre lo que son los compo-
nentes propiamente tales de las vivencias intencionales y los correlatos de éstos. Esto corresponde a
la distinción entre lo noético y lo noemático. Partiendo de que «toda vivencia intencional es, gracias
a sus elementos noéticos, justo noética; es su esencia albergar una cosa como la que llamamos
sentido, y eventualmente un múltiple sentido, llevar a cabo sobre la base de este dar sentido y a
una con él nuevas operaciones que resultan precisamente ‘con sentido’ por obra de él» (Ideas I, 1993:
213). Podemos decir que lo noético hace referencia a los actos del yo puro en relación a lo dado, es

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decir, el «dirigir la mirada», el «aprehender» el objeto, el «referir a», etc. Por su parte, lo noemático se
refiere al sentido o significación al cual apunta el acto intencional de la nóesis, esto es, aquello hacia
lo cual se dirige la mirada, lo aprehendido, lo dado o percibido en cuanto tal, en tanto que dado en
la conciencia, es decir, en tanto que inmanente. Cabe señalar que el contenido noemático no es
el objeto, pues éste es trascendente a la conciencia, mientras que el nóema es inmanente. Con la
epojé, el objeto trascendente ha sido desconectado, puesto entre paréntesis con el mundo, se ha
neutralizado el carácter tético de la experiencia, llevando la mirada hacia la vida psíquica, hacia la
corriente de las vivencias de la conciencia, que tiene su correlato en el campo de lo noemático. Hay,
pues, una diferencia fundamental entre el planteamiento husserliano de las Investigaciones lógicas y
el propuesto en las Ideas I. Mientras en las Investigaciones, Husserl se mantiene todavía dentro de la
distinción realista entre la conciencia y el objeto independiente de ella, ahora, en Ideas I, se incorpora
al nóema como objeto dado a la conciencia en una forma determinada.
Con la distinción entre nóesis-nóema, o cogitatio-cogitatum, Husserl está introduciendo un cambio
radical dentro de la concepción tradicional de la representación, pues, en tanto que hace del mundo
vivencia de la conciencia, desaparece la tensión, la diferencia entre la representación y la realidad,
tensión que aparecía en cuanto se da una contraposición entre yo y mundo.
Nóesis y nóema no se dan uno sin el otro, tienen una unidad intrínseca. La unidad noético-noemática
es la unidad de sentido. La conciencia abre ese sentido. El sentido de la nóema no depende de la
conciencia, y, sin embargo, que tenga sentido noemático sí es fruto de la actividad de la conciencia.
Con ello, llegamos a lo que es el ser para Husserl, esto es, la unidad de sentido objetivo del nóema. El
nóema, el fenómeno puro, es ser en su sentido objetivo, pues dentro de la fenomenología husserlia-
na, el ser es la esencia. Por ello la fenomenología puede constituirse a sí misma como ciencia de las
esencias. Con las reducciones Husserl ha llegado a las estructuras esenciales del mundo, estructuras
que se constituyen en lo que él llama ontologías regionales. Dado que la fenomenología es la ciencia
de las esencias, y que estas esencias, lo que las cosas son, se muestran como fenómenos para la
conciencia, la fenomenología se constituye a sí misma como ontología.

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5 Temas fenomenológicos

5.1. El tiempo inmanente

Cuando Husserl introduce el análisis del tiempo en el marco de Ideas I lo hace con la pretensión
clarificar la corriente de las vivencias, pues la corriente de las vivencias se constituye en el tiempo.
Debemos tener en cuenta que este tiempo fenomenológico del que habla Husserl no es el tiempo
natural o «cósmico», sino que, recogiendo el concepto bergsoniando de duración, comprende el
tiempo como inmanente a la conciencia (frente al tiempo cósmico, que sería trascendente), si bien
no admite en su totalidad la concepción de Henri Bergson (1859-1941). Es decir, Husserl no se está
preguntando por el tiempo físico, sino por el tiempo, podríamos decir, subjetivo, como elemento
constitutivo de la conciencia, pues la conciencia es un continuo fluir y este fluir es lo que Husserl
entiende por tiempo.
Debemos recordar que Martin Heidegger editó las Lecciones de fenomenología de la conciencia inter-
na del tiempo (1928), lecciones de Husserl en la Universidad de Friburgo, en la que estudia la concien-
cia del tiempo. Este texto pertenece a las lecciones del año 1905, por lo que estarían más cercanas a
la filosofía husserliana de las Investigaciones lógicas. En Ideas I Husserl habla de la temporalidad como
el horizonte de las vivencias, es decir, no de nuestra conciencia del tiempo, sino del tiempo como
elemento constitutivo de la conciencia. Habiendo aclarado este punto, retomaremos la exposición
del tiempo inmanente.
Dice Husserl que «toda vivencia real […] es necesariamente una vivencia que dura; mediante esta
duración se inserta en un continuo sin término de duraciones –un continuo lleno. Toda vivencia
tiene necesariamente un horizonte de tiempo lleno e infinito por todos lados. Esto quiere decir al
mismo tiempo: toda vivencia pertenece a una «corriente de vivencias» infinita» (Ideas I, 1993: 193). El
yo puede dirigir su mirada a una vivencia, percibiéndola como durando. Dicha vivencia, en cuanto
tal, puede comenzar y finalizar, pero la corriente de las vivencias es infinita desde la concepción fe-
nomenológica de la temporalidad. Las vivencias se ordenan transcurriendo en la unidad del fluir, en
la corriente de las vivencias. Pasado, presente y futuro se constituyen unitariamente en cierta estruc-
tura noético-noemática de los modos fluyentes de darse. Para Husserl, la vivencia presente es objeto
de reflexión inmediata, «aquí se distinguen, además, de una parte, lo objetivo de cada caso, que es
y que era, que dura y varía; de otra parte, el correspondiente fenómeno de presente y de pasado,
de duración y variación, que es cada vez un ahora» (La idea de la fenomenología, 2004: 80). En esta
secuencia de «ahoras» se constituye la identidad formal del yo. El ego no es un soporte extrínseco
de las vivencias, sino su polo subjetivo, ambos son términos correlativos.

5.2. La intersubjetividad

El problema de la intersubjetividad es capital dentro de la fenomenología. La reflexión sobre ella

la encontramos sobre todo en la quinta de las Meditaciones cartesianas; también en La crisis de las
ciencias europeas, aunque sin ocupar un espacio diferenciado, es un tema implícitamente tratado.
Pese a que pudiera parecer que la intersubjetividad es un tema tardío en la trayectoria filosófica hus-
serliana, ya con anterioridad, durante su etapa docente en la Universidad de Gotinga (1901-1916),
había dedicado algunas lecciones a abordar esta problemática (en concreto, en el semestre de in-
vierno 1910-1911), pues la fenomenología parecía condenada al solipsismo trascendental, pues con
la puesta entre paréntesis surge inevitablemente la pregunta por los otros. En efecto, los otros, en
tanto cuerpos trascendentes para mí, deben ser puestos entre paréntesis, por lo que se ven afecta-
dos por la epojé. Husserl busca la salida del solipsismo a través del alter ego, del otro.

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tema 65

filosofía

La experiencia de los otros es indubitable, pues, en tanto que seres del mundo, son objeto de ex-
periencia para el yo. La experiencia inmediata del otro es la experiencia inmediata perceptiva de
un cuerpo entre otros cuerpos, dotado de sus mismas propiedades. Ahora bien, a diferencia de los
objetos intramundanos, los otros son percibidos como «un ego que no es mi ego», pues gobierna
dentro de la esfera de su psiquismo; es decir, son cuerpo dotado de movimiento cuya causa no viene
de fuera, esto es, la percepción del cuerpo como órgano de actuación señala la presencia del otro
ego. Con palabras de Husserl, «yo los experimento al mismo tiempo como sujetos para ese mundo,
como experimentando ese mundo –el mismo mundo que yo experimento –y como teniendo tam-
bién experiencia de mí al hacerlo, justamente de mí, tal como yo experimento el mundo y, en él, a
los otros» (Meditaciones, 1997: 122). Por tanto, dentro de la conciencia pura tiene el yo experiencia
de los otros, en tanto que seres en el mundo, yo deduzco la vida del otro a partir de la percepción
de su cuerpo.
Siguiendo el método fenomenológico, el primer paso sería la epojé. En la actitud natural, los otros
aparecen como opuestos o enfrentados a mí, soy yo y son los otros. En la actitud fenomenológica,
el ego aparece como estructura esencial de la constitución universal, en la cual transcurre la vida
de ego en cuanto constituyente de un mundo objetivo. Debemos tener en cuenta que todo lo que
es para mí lo es desde mi vida intencional, por lo que, para llegar a la intersubjetividad, es necesa-
rio examinar la intencionalidad en la que los otros aparecen como seres para mí. En este contexto
introduce Husserl el concepto de empatía (Einfühlung), con el que designa el conocimiento de la
subjetividad ajena de manera indirecta, a través del cuerpo. Sobre la impatía construye Husserl su
teoría trascendental de la experiencia del extraño. Siendo la intencionalidad la peculiaridad de la
conciencia, también debe poder el ego trascendental dirigirse intencionalmente hacia lo extraño. Es
así, según Husserl, como se llega a la trascendencia del ego en el alter ego, como reflejándose en mí.
El yo siente la necesidad de diferenciar entre lo propio y lo extraño, entendiendo lo extraño como
ese alter ego en el que el yo se refleja y, sin embargo, no es el yo mismo. Lo extraño se presenta como
co-determinando el sentido del mundo. En esta búsqueda de la diferencia entre lo propio y lo extra-
ño el yo se encuentra con su cuerpo orgánico, como aquel objeto del mundo sobre el que manda
y gobierna. Mi cuerpo es percibido como mío, luego el yo se comprende como unidad psicofísico,
esto es, como «yo, en cuanto este hombre» (Meditaciones, 1997: 131), poniendo de manifiesto su
esencia propia. Sin embargo, todavía nos movemos en el mundo subjetivo del ego, en el que la ex-
periencia de lo extraño aparece como experiencia del mundo objetivo y de los otros dentro de él. Es
necesaria dotar a esta trascendencia subjetiva resultado de la reducción de trascendencia objetiva.
Esta trascendencia objetiva se construye sobre la trascendencia subjetiva, en una gradación. «Como
primer grado hay que destacar el grado de la constitución del otro o de los otros en general, esto es,
de los egos excluidos de mi concreto ser propio […] En conexión con esto y, por cierto, motivado
por ese primer paso, se superpone otro sentido, de un modo más general, sobre mi mundo pri-
mordial, en virtud de lo cual éste se convierte en aparición de un determinado mundo objetivo, en
cuanto el mundo uno y el mismo para cada uno, incluido yo mismo» (Meditaciones, 1997: 142). Así
se trasciende la propia conciencia con la constitución de otra subjetividad, en la que aparecen mi yo
y el yo de los otros en una nueva comunidad, la comunidad del nosotros, desde la cual se constituye
la esfera intersubjetiva trascendental.
Las Meditaciones cartesianas fueron publicadas en 1931. Hemos dicho que Husserl ya se había plan-
teado el problema de la intersubjetividad en sus escritos anteriores, y, sin embargo, no dedica un
espacio definido a la problemática hasta la época de la República de Weimar. Con la esfera de la in-
tersubjetividad trascendental se percibe el último giro de la fenomenología husserliana, tornándose
ahora en reflexión práctica, es decir, sale Husserl de la teoría del conocimiento para preocuparse
de los problemas de la sociedad en la que vive. Esta nueva reflexión llega a su culminación con La
crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tracescendental, cuyo concepto fundamental será el
mundo de la vida, última parada en nuestro recorrido por la fenomenología.

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 tema 65

filosofía

5.3. El mundo de la vida

El último Husserl ancla su filosofía en el mundo, entendido como obra de una intersubjetividad que
lo funda, la cual, al moverse en el marco de la expectativa reguladora que manifiestan el ser, sería
la razón. Con el concepto de «mundo de la vida» (Lebenswelt) llegamos, pues, a la última etapa del
pensamiento husserliano, expuesto en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tracescen-
dental. Este texto supone una nueva evolución dentro de la fenomenología, pues el descubrimiento
del mundo de la vida supone, dentro de la filosofía de Husserl, justamente el hallazgo del funda-
mento de las ciencias objetivas. Recordemos que el objeto último de la fenomenología era, ante la
crisis en la que se encontraban sumergidas las ciencias, llevar a cabo una nueva crítica de la razón, en
busca de la respuesta a la pregunta por la posibilidad del conocimiento científico. Pues bien, La crisis
comienza con un análisis del desarrollo de la ciencia moderna, inaugurada por Galileo. Husserl llega
a la conclusión de que el error del objetivismo que caracteriza a esta ciencia empieza con el olvido
del mundo de la vida, en el que nacen los intereses concretos de los seres humanos. Sólo enraizados
en el mundo de la vida tienen sentido los conceptos científicos, y, sin embargo, la ciencia lo pasa
constantemente por alto. La ciencia, en tanto que actividad llevada a cabo por el hombre, es una
realización del espíritu humano que presupone tomar como punto de partida el mundo de la vida
circundante intuitivo, dado previamente siendo para todos en común. Por tanto, debe buscarse el
modo como esta experiencia puede utilizarse para la ciencia objetiva.
Husserl define el mundo de la vida como «un reino de evidencias originarias» (La crisis, 1991: 134),
esto es, el mundo de los fenómenos anónimamente subjetivos, fenómenos que, sin embargo, han
pasado hasta ahora desapercibidos. Pero pese a esta subjetividad reinante en el mundo de la vida,
todas las ciencias, en cuanto hechos culturales, encuentran su fundamentación última en el mundo
de la vida. El mundo de la vida es una cierta humanidad que no tiene conciencia de su contingencia,
y que está en consonancia con el mundo intersubjetivo que comparte. La verdad del mundo de la
vida es práctica, relativa a la situación, es una verdad que se basta a sí misma para sus necesidades
prácticas y que es relativa a ellas. Los entes que lo conforman son entes concretos, dados en una
ingenua originalidad. Es el mundo de formas prácticas determinadas que disfrutan de un alcance
práctico especial. La matematización de la realidad pasa por alto el enraizamiento original de la in-
terpretación teórica en el mundo de la vida, que ha sido pasado por alto en los orígenes de la ciencia
moderna.
La tematización del mundo de la vida en el contexto del análisis de La crisis de las ciencias europeas
no es casual. Según Husserl, la I Guerra Mundial ha consumado la bancarrota de Europa, constatan-
do el derrumbamiento de la cultura europea. La crisis de las ciencias europeas es el fin del proyecto
griego, que Europa asumió como tarea, considerándose herederos de la Grecia clásica. Pero el pro-
yecto griego descansa sobre el mundo de la vida, consiste en la creación de una cultura filosófica.
La explicación científica del mundo se aleja de este proyecto originario, pues la fe en la razón griega
busca la verdad por ella misma, mientras que la razón actual es vista y valorada por su utilidad. La
quiebra del proyecto griego es la pérdida de la razón filosófica.
Así, podemos ver una cierta continuidad dentro de la fenomenología. Al comienzo del tema hemos
dicho que la Fenomenología nace de la necesidad de dotar a la ciencia de una nueva fundamenta-
ción. Ahora vemos de dónde surge esta necesidad. Para Husserl, es necesaria una recuperación del
mundo de la vida, desde el que el hombre, la humanidad, está dispuesta a seguir la razón, o regirse
a sí misma solamente por normas pensadas o intuidas por ella. La filosofía, en concreto la fenome-
nología, debe llevar a la humanidad, que tiende inconscientemente hacia esa situación, a la plena
conciencia. Por ello, el desarrollo de la humanidad sólo es posible desde una libertad autónoma.

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tema 65

filosofía

Las reducciones fenomenológicas se presentaban como la búsqueda de un sujeto que sirviera de

apoyo apodíctico para asegurar el valor de la ciencia. Lo que descubre es la vida intencional subje-
tiva que subyace a cualquier mundo, descubre que el mundo es resultado de la acción social, de la
actividad constituyente de la intersubjetividad trascendental. El error del objetivismo empieza don-
de la razón moderna olvida el mundo ordinario del hombre, en el que nacen los intereses concretos
de los hombres, el mundo de la vida, en el cual la ciencia tiene sentido.
Así, pues, La crisis de las ciencias europeas se traduce en el olvido del significado humano. Esta crisis
no significa que sus teorías o sus métodos sean falsos, solamente es la denuncia del olvido de las
preguntas fundamentales de la existencia humana. afirma Husserl que una ciencia sólo de hechos
hace hombres sólo de hechos, y los hechos no son necesarios. La ciencia que ha nacido como re-
sultado de una visión objetivista del mundo no puede responder a las cuestiones fundamentales
porque las niegan, las excluye, no las considera pertinentes. Sin embargo, la filosofía y las cuestiones
metafísicas que ella plantea superan la visión positivismo, el objetivismo y el psicologismo del mun-
do, atreviéndose a preguntar por aquellas cuestiones que, desde la Antigüedad clásica, siguen sin
respuesta. De ahí que el filósofo sea, para Husserl, funcionario de la humanidad.

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 tema 65

filosofía

CONCLUSIÓN

La fenomenología es una de las corrientes filosóficas más influyentes del siglo XX;
cuyos ecos siguen resonando en la actualidad. Husserl elabora un sistema que,
partiendo de la crítica a la razón, en busca de una nueva seguridad desde la que
poder construir el edificio del conocimiento, se ve arrastrado por los acontecimien-
tos históricos del primer tercio del siglo XX, obligándose a reflexionar sobre la exis-
tencia humana y la posibilidad de recuperar una comunidad para la humanidad.
Por ello, la fenomenología, ciencia de las esencias, se levanta sobre la conciencia
pura, pero, en su proyección a la actividad práctica, deja su sitio al mundo de la
vida, lugar desde el cual puede proponerse un proyecto para toda la humanidad.

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filosofía

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes primarias

HUSSERL, E. (1967): Investigaciones lógicas. 2 vols. Madrid: Revista de Occidente.

HUSSERL, E. (1993): Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Madrid: FCE.
HUSSERL, E. (1997): Meditaciones cartesianas. Madrid: Trotta.
HUSSERL, E. (2004): La idea de fenomenología. México: FCE.
HUSSERL, E. (2002): Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Madrid: Trotta.
HUSSERL, E. (1991): La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Madrid: Crítica.

Fuentes secundarias

GÓMEZ ROMERO, I. (1994): Husserl y la crisis de la razón. Madrid: Ediciones Pedagógicas.

Buena introducción al pensamiento de Husserl. Interesante por el glosario y la recopilación de textos que
contiene.
SAN MARTÍN, J. (1986): La estructura del método fenomenológico. Madrid: Editorial UNED.
Obra dedicada principalmente al estudio de los conceptos de epojé, reducción, constitución e idealismo feno-
menológico trascendental. Es una buena explicación del método fenomenológico. Por su vocación didáctica,
es recomendable su lectura por la claridad expositiva.
SAN MARTÍN, J. (1987): La fenomenología como utopía de la razón. Barcelona: Anthropos.
El autor traza un recorrido por la obra de Husserl que vincula sus primeras obras con las ideas expuestas en La
crisis. Muy recomendable por sus indicaciones bibliográficas finales, en las cuales pretende orientar al estudioso
novel de la obra husserliana por los problemas planteados en las distintas obras.
KOLAKOWSKI, L. (1994): Husserl y la búsqueda de la certeza. Madrid: Alianza.
La obra de Kolakowski es un clásico dentro de los estudios de Husserl. Se recomienda su lectura siempre y
cuando se tengan lecturas previas sobre fenomenología, pues, al ser los textos de conferencias, el autor piensa
en un lector informado.
SCHÉRER, R. (1969): La fenomenología de las «Investigaciones lógicas» de Husserl. Madrid: Gredos.
Magnífica exposición de la fenomenología en sus inicios. Es un estudio exhaustivo de las principales ideas ex-
puestas por Husserl en las Investigaciones lógicas, por lo que resulta una lectura recomendable para introducirse
en el pensamiento husserliano.

Páginas web

The Husserl Page

www.husserlpage.com
Husserl Archives Leuven
http://www.hiw.kuleuven.be/hiw/eng/husserl/index.php

20

RESUMEN
La fenomenología de E. Husserl.
1. La fenomenología de Husserl:
definición y evolución
Crisis del positivismo: la fenomenología surge por una insatis-
facción hacia el pensamiento de la época y la sensación de la
ausencia de una base sólida para el conocimiento científico.
Fenomenología: «ciencia fundamental de la filosofía».
Objetivo: sometimiento de la razón a una nueva crítica. La
pregunta fundamental vuelve a ser la pregunta por la posibi-
lidad del conocimiento.
2. Inicios de la fenomenología:
las Investigaciones lógicas
Investigaciones lógicas: obra fundacional de la fenomenolo-
gía. Objetivo: nueva fundamentación de la lógica pura y la
epistemología.
Prolegómenos a la Lógica Pura: Crítica al psicologismo. Prejui-
cios del psicologismo:
1. Si lo psíquico se funda en la psicología, las leyes normativas
del conocimiento deben fundarse en la psicología del co-
nocimiento.
2. El objeto de estudio de la lógica es un fenómeno psíquico,
luego la ciencia más adecuada para su estudio es la psico-
logía.
Respuesta de Husserl: estos prejuicios no tienen sentido, pues
confunden las condiciones objetivas del conocimiento con
las condiciones subjetivas.
Investigaciones lógicas: estudio de los actos conscientes. In-
troducción del concepto de Intencionalidad. «Toda concien-
cia es conciencia de algo».
3. El método fenomenológico
Vuelta a las cosas mismas: Eliminación de las capas de sentido
con que la ciencia las ha envuelto.
Descripción a ras de la vivencia empírica misma.
tema 65
filosofía
3.1. Actitud natural y actitud
fenomenológica
Actitud natural: conocimiento inmediato del mundo.
Fenomenología: ciencia de las esencias, del eidos inherente
a los objetos.
Intuición empírica → Objetos
Intuición esencial → Esencia pura.
Abandono de la actitud natural, suspensión del juicio. Para
ello son necesarias las reducciones fenomenológicas.
3.2. Las reducciones fenomenológicas
Objetivo de las reducciones: volver la mirada hacia la concien-
cia pura trascendental.
Reducción del mundo natural al absoluto de la conciencia =
reducción trascendental o fenomenológica.
Reducción de los hechos individuales al eidos o esencia = Re-
ducción eidética.
XX Reducción eidética
Abandono del campo de las intuiciones empíricas para abrir
paso a las intuiciones eidéticas.
Captación de las esencias: evidencia intelectual.
XX Reducción trascendental
Reducción trascendental, fenomenológica o epojé.
Suspensión de todo juicio previo acerca de la realidad.
Epojé: someter a examen el edificio del conocimiento huma-
no en busca de su adecuada fundamentación: Ego cogito
cogitatum.
Epojé: puesta entre paréntesis de todos los conocimientos
adquiridos para dejar a las cosas que aparezcan como ellas
mismas son. Así se abre paso a la actitud fenomenológica:
mundo como dato de la conciencia.
Reducción a la esfera trascendental: campo de la vivencia
pura.
Datos de conciencia aparecen como intuiciones: vivencias
para la conciencia pura.
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tema 65
filosofía
3.3. El residuo de la reducción
Puesta entre paréntesis (epojé) de la conciencia empírica y del
mundo. ¿Qué es lo que queda?
Residuo: la conciencia pura en su absoluto ser propio.
Conciencia pura es correlato de la conciencia empírica.
La epojé no aniquila el yo en tanto que vivencia de la con-
ciencia.
Hallado el campo de Investigación fenomenológica: vivencias
de la conciencia absoluta, descripción de la forma esencial
más universal de las vivencias
4. La conciencia
4.1. La intencionalidad de la conciencia
Intencionalidad: inherente a todo cogito. Husserl mantiene su
concepto inicial de la intencionalidad.
Ego cogito cogitationes: el ego cogito muestra la intentio, la di-
rección del acto de conocimiento hacia su objeto.
Con la intencionalidad centramos la atención en las cogita-
tiones.
Intencionalidad: relación entre el yo y el objeto, entre el ego
cogito y el cogitatio.
4.2. La estructura de la conciencia:
nóesis y nóema.
Diferencia dentro de la intencionalidad, distinguimos entre
los componentes y los correlatos. En el primer caso hablamos
de lo noético, en el segundo, de lo noemático.
Noético (nóesis): actos del yo puro en relación a lo dado.
Noemático (nóema): sentido o significación al que apunta el
acto intencional.
5. Temas fenomenológicos
5.1. El tiempo inmanente
La corriente de las vivencias se constituyen en el tiempo:
tiempo inmanente a la conciencia.
Temporalidad como horizonte de las vivencias, elemento
constitutivo de la conciencia.
Vivencias percibidas como durando. Las vivencias tienen prin-
cipio y fin, pero la corriente de las vivencias es infinita. Las vi-
vencias se ordenan en la unidad del fluir.
Pasado-presente-futuro: constituidos en cierta estructura
noético-noemática de los modos fluyentes de darse.
La identidad formal del yo se constituye en la secuencia ilimi-
tada de ahoras.
22
5.2. La intersubjetividad
Reducciones fenomenológicas condenan al ego al solipsis-
mo trascendental. De ahí la necesidad de preguntar por los
otros.
Actitud natural: otros percibidos como opuestos a mí.
Actitud fenomenológica: los otros percibidos como seres en
el mundo, a partir de la percepción de un cuerpo en el cual
«yo no gobierno».
Intencionalidad: impatía: conocimiento de la subjetividad
ajena a través de su cuerpo.
Necesidad del yo de distinguir entre lo propio y lo extraño:
alter ego: yo reflejándose en el otro.
Los otros aparecen co-determinando el sentido del mundo.
En la búsqueda de la diferencia aparece el cuerpo orgánico:
el yo se comprende como ente psicofísico, en su esencial «ser
hombre».
Trascendencia subjetiva: necesidad de trascendencia ob-
jetiva: a la esfera del yo, excluyendo los «egos que no son
mi ego», se le superpone la esfera del mundo objetivo:
yo-otros = nosotros. Así se trasciende la subjetividad hacia la
esfera intersubjetiva.
5.3. El mundo de la vida
Último Husserl: crisis de las ciencias europeas: olvido del
mundo de la vida.
Ciencia = actividad del espíritu humano. Debe tomar como
punto de partida el mundo de la vida. Debe encontrarse el
modo de utilizar la experiencia del mundo de la vida en las
ciencias objetivas.
Mundo de la vida en consonancia con el mundo intersubjeti-
vo. Su verdad es relativa a la situación.
I Guerra Mundial: bancarrota de la cultura europea. Fin del
proyecto griego, esto es, la cultura filosófica. Las preguntas
fundamentales del hombre caen fuera de los límites de la
ciencia objetivista.
Fenomenología: vuelta al mundo de la vida, devuelve al hom-
bre la razón. De ahí que los filósofos sean los funcionarios de
la humanidad.
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filosofía

AUTOEVALUACIÓN

1. ¿Cuál es el objetivo último de la fenomenología?

…… a. Crear una teoría del conocimiento que no sea sensualista.
…… b. Criticar el psicologismo y el historicismo.
…… c. Someter la razón a una nueva crítica.
…… d. Dotar de fundamentación metodológica a las nacientes filosofías de la vida y la existencia.

2. ¿Cuál es, según Husserl, el error fundamental del psicologismo?

…… a. Considerar que las leyes normativas del conocimiento han de fundarse en la psicología del cono-
cimiento.
…… b. Confundir las estructuras intencionales de carácter puramente formal con los actos psíquicos indi-
viduales mediante los cuales dichas estructuras son intencionadas
…… c. Actos psíquicos tienen un principio y un fin
…… d. Husserl no es contrario al psicologismo.

3. ¿A qué hace referencia Husserl con la expresión «toda conciencia es conciencia de algo»?
…… a. A la intencionalidad de la conciencia.
…… b. A la necesidad de adoptar una actitud natural.
…… c. A la subjetividad del conocimiento.
…… d. Las tres anteriores son válidas.

4. ¿Qué entendemos por actitud natural?

…… a. La suspensión del juicio.
…… b. El conocimiento del mundo que nos viene dada de forma inmediata.
…… c. La actitud fenomenológica.
…… d. Al conocimiento que procede de las tesis del psicologismo.

5. ¿Por qué introduce Husserl las reducciones fenomenológicas?

…… a. Para justificar la intencionalidad de la conciencia.
…… b. Para poder introducir con sentido el problema del tiempo inmanente.
…… c. Las reducciones fenomenológicas son el camino que permite el acceso al campo de las intuiciones
empíricas, necesario para abrir paso a las intuiciones puras.
…… d. Para poder abandonar la actitud natural, suspender el juicio, y acceder a lo que las cosas son en sí
mismas.

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filosofía

6. Una vez lograda la actitud fenomenológica, ¿ante qué nos hallamos?

…… a. Ante el ego cogito cogitatum.
…… b. Ante el mundo en su totalidad.
…… c. Ante las vivencias de la conciencia absoluta, o mejor, la descripción de la forma esencial más uni-
versal de las vivencias.
…… d. Ante el yo empírico.

7. ¿Cuál es la estructura fundamental del conocimiento, según Husserl?

…… a. Ego cogito cogitatum.
…… b. Noesis y noema.
…… c. Los fenómenos en cuanto objetos de conciencia.
…… d. La intencionalidad.

8. ¿Qué es la noesis? ¿Y el noema?

…… a. La noesis son los actos del yo puro en relación a lo dado, el noema, el sentido o la significación al
que apunta el acto intencional.
…… b. La noesis es el sentido o la significación al que apunta el acto intencional, mientras que el noema
son los actos del yo puro en relación a lo dado.
…… c. La noésis es la intencionalidad dirigida a los contenidos de la conciencia, el noema el sentido on-
tológico de la intencionalidad.
…… d. Ninguna de las tres acepciones anteriores es correcta.

9. ¿Cómo son percibidos los otros en la actitud fenomenológica?

…… a. Como siendo en el mundo.
…… b. Como conciencias dependientes de mis estados de conciencia.
…… c. La fenomenología husserliana cae en un solipsismo insalvable, al igual que había ocurrido en Des-
cartes.
…… d. Como un yo espacial.

10. ¿Cuándo se produce, según Husserl, el olvido del mundo de la vida?

…… a. Con el nacimiento de la filosofía, en Grecia.
…… b. En la Crítica de la Razón Pura kantiana
…… Con la matematización de la realidad, en Galileo.
…… d. Tras la I Guerra Mundial.

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