HISTORIA MODERNA 2021

Teórico 28

Prof. Fabián Campagne

La caza de brujas (II): la demonología radical; las causas

de la represión judicial de la brujería.

Bien, tras haber precisado y circunscripto en términos cualitativos y cuantitativos el

fenómeno conocido como caza de brujas en la clase anterior, quiero ahora pasar a
analizar su principal fundamento ideológico, que es la demonología radical. De hecho,
el estereotipo del sabbat fue el opus magnum de una disciplina nueva nacida en la Baja
Edad Media, que es la demonología radical, también conocida como demonología
positiva o demonología tardo-escolástica.
Si leemos los cuatro evangélicos sinópticos pronto queda demostrado que el demonio
nunca fue un actor de reparto de la fábula cristiana. Desde sus orígenes fue personaje
central, protagónico de la película. Aun así, el diseño de una demonología cristiana
sistematizada, ordenada, se produjo muy tardíamente en la historia de esta religión. Para
encontrarnos con el inicio de este proceso de construcción de una disciplina
demonológica elaborada tenemos que mirar hasta la segunda mitad del siglo XIII,
durante el apogeo de la escolástica, durante el tiempo de la gran escolástica.
¿Qué entiendo yo por demonología cristiana? Una disciplina autónoma dentro del
campo teológico pensada para estudiar los modos de existencia de los demonios -qué
son-, los modos de acción de los demonios –qué son capaces de hacer-, y los modos de
interrelación de los demonios –qué tipos de vínculos son capaces de establecer con el
colectivo humano. En el corazón de la demonología vemos, pues, una metafísica del
diablo, una física del diablo y una sociología del diablo.
A diferencia de la angelología (de la cual se desprendió la demonología; la demonología
es un caso articula de la angelología), que siempre fue una disciplina abstracta, de corte
teórico, un verdadero laboratorio de ideas, la demonología fue todo lo contrario, una
disciplina que siempre se pensó como un saber empírico, nunca como un saber
especulativo. Se pensó como un saber práctico que tenía un objetivo político:
discriminar entre los amigos y los enemigos del sistema cultural hegemónico. Por eso, si
a la cultura humana podría definírsela como una máquina de clasificar, entonces la
demonología radical es cultura en estado puro. Sería, de hecho, una de las grandes
producciones culturales de la Europa del Renacimiento.
La demonología radical resulta trascendente por varios motivos.

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 - Primero porque se trata de un discurso central en la Europa de los siglos XVI y
XVII. No se lo consideraba una aberración emanada de la mente de personas
marginales o estrambótica. Era un sistema de creencias con basamento en la
filosofía natural de la época, la ciencia del período, que se enseñaba en las
universidades. No era un discurso difundido por alucinados o psicóticos.
- Segundo, porque si bien no fue condición suficiente para que estallara la caza de
brujas –porque para que un discurso extremista se traduzca en una práctica
represiva hacen falta determinadas circunstancias de contexto-, sí es cierto que la
demonología fue condición necesaria, porque fue el discurso que torno pensable
y creíble, que otorgo plausibilidad, a los delitos atribuidos a los brujos y a las
brujas a partir de 1430.
Está claro, pues, que no existe en el primer milenio cristiano, en tiempos de la Patrística,
una demonología cristiana sistemática. Lo cual no implica que en el primer milenio no
existiera una configuración del demonio específica. Había una configuración del
demonio en el primer milenio que, como en el caso de muchos otros temas teológicos,
debe sus trazos principales a San Agustín de Hipona. San Agustín le otorga al demonio
un nicho específico en el cosmos, en su ecosistema cosmológico. Agustín tiene muy
claro el rol del demonio en el universo, como todos los Padres de la Iglesia. ¿Qué es el
demonio para San Agustín? ¿Qué es el demonio para la Patrística? Esencialmente el
demonio es antes que nada un inductor de conductas desviadas. Es el Tentador por
antonomasia, una criatura, un ente que en forma sistemática busca tentar a los débiles
para que violen los principales tabúes que estructuran la ideología judeo-cristiana –y
que en muchos aspectos la siguen estructurando hasta el presente. Por eso el demonio de
Agustín es un diablo muy interiorizado, una criatura cuyo escenario favorito de
actuación, donde más cómodo se siente, es en el interior de las personas: la conciencia,
mente, la fantasía, los deseos, el alma, el espíritu (pónganle el nombre que quieran).
Este demonio interiorizado de Agustín resulta por completo compatible con la visión del
mal que tenía este pensador, que tenía el Agustín anti-maniqueo, que es el Agustín
maduro, el Agustín cristiano. Existe un Agustín no cristiano, pagano y maniqueo, que es
el de su juventud. ¿Cómo consideraba Agustín al mal? No como mal esencial sino como
mal moral. ¿Por qué existe el mal en el mundo? Bueno, el mal no existe en el mundo
porque existan criaturas ontológicamente perversas, que han sido creadas por Dios
malvadas desde el segundo uno de su existencia. Todo lo creado por la divinidad es
objetivamente bueno. Lucifer es objetivamente bueno, Adán y Eva son objetivamente
buenos. Entonces, ¿por qué el mal? El mal es producto de decisiones desviadas,
equivocadas, es producto de un error moral. El mal deriva de actos volitivos emanados
de criaturas inteligentes y munidas de libre albedrío. ¿Por qué siendo la criatura más
perfecta creada por Dios Lucifer pecó? Porque podía hacerlo, porque tenía la libertad de
elegir A y B, y eligió B. ¿Por qué Adán y Eva, si eran seres superiores en el Edén,
pecaron? Porque podían hacerlo, porque tenían libertad. A fines del siglo XI San
Anselmo, quizás el primer gran escolástico, escribió un tratadito, De casu diaboli,
“Acerca de la caída del Diablo”. Se pregunta por qué cayó Lucifer si era una criatura
excelsa. Después muchas páginas en las que se acumulan quaestiones escolásticas una
tras otra, Anselmo concluye que Satán simplemente pecó “porque pudo”, porque pudo
hacerlo, porque era libre de elegir el bien y el mal, y eligió el mal. Por eso mismo,
piensa Agustín, cuando el demonio actúa en el mundo, cuando hace el mal, su presencia
no se manifiesta tanto por las desgracias materiales que nos suceden, sino a través de la
conducta desviada del hombre. Esa es la prueba de que el demonio está entre nosotros.
Para Agustín la mejor prueba de que existe el demonio es el pecado del hombre.

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Ahora bien, el que para los Padres de la Iglesia el lugar favorito de la actuación del
demonio sea el interior del hombre no significa que carezca de la capacidad de producir
efectos reales en el mundo de la materia. El demonio puede producir efectos reales en el
mundo de la materia para los Padres de la Iglesia, y efectos en ocasiones de una
aplastante materialidad. Siempre recuerdo un exemplum reproducido en los Diálogos de
Gregorio Magno, de fines del siglo VI, relacionado con la vida de San Benito de Nursia.
San Benito estaba fundando monasterios por todas partes de Italia. Lo hacía por lo
general en los bosques, en los lugares despoblados, en la montaña, en lugares que hasta
entonces eran el dominio excluyente del diablo. Satán estaba furioso con estos monjes
que venían a invadir su suelo, por lo que según esta fábula boicoteaba todo lo que podía
la edificación de los nuevos cenobios. En un momento determinado, mientras unos
monjes albañiles estaban levantando una pared, el diablo la empujó derrumbándola,
aplastando con los ladrillos a los religiosos que estaban detrás, uno de los cuales murió.
Bueno, la anécdota servía en realidad para que San Benito de Nursia pudiera demostrar
su poder, pudiera resucitar al muerto y así demostrar que era un elegido de Dios. No es
ésto lo me interesa, sino que comprendan que para los Padres de la Iglesia el demonio
puede empujar una pared para matar a quien estaba del otro lado.
El demonio podía, pues, actuar en el mundo. Pero, aclaraban los Padres una y otra vez,
no podía hacerlo si no contaba antes con la autorización divina. Para Agustín y sus
colegas Satán no puede tocarle un cabello a una persona sino cuenta previamente con el
permiso de Dios. Es la teoría agustiniana, de fuerte corte provincialista, de la permisión
divina. Para la Patrística, en síntesis, el demonio es un ente extremadamente poderoso y
extremadamente limitado al mismo tiempo. Por ello a los Padres de la Iglesia les
gustaba la imagen del león atado por el cuello, que extraen de la Primera carta de San
Pedro en el Nuevo Testamento. El demonio es una fiera extremadamente peligrosa,
extremadamente violenta, pero que está atada con una cadena manejada por el sabio
brazo de Dios. Es la divinidad la que suelta la cadena y le concede más radio de acción
al demonio o la que retrae la cadena y lo limita.
Con mucha frecuencia, pensaban los Padres de la Iglesia, Dios concede permisos al
diablo para actuar en el mundo; por ejemplo, para voltear una pared, como vimos en el
ejemplo anterior. ¿Con qué objetivos? Primero, para castigar a los pecadores. Segundo,
para tentar a los hombres y poner a prueba la virtud de los seres humanos, según una
concepción moral muy particular que imaginaba que la virtud, para poder crecer, debía
ejercitarse, encontrar obstáculos. Como el músculo en el gimnasio, la virtud debía
entrenarse, y el entrenador, el personal trainer perfecto, era el diablo, la criatura que
con el permiso divino tentaba al obediente para ver si realmente lo era, y para el que
caso de realmente lo fuera, su virtud de la obediencia creciera. Y lo mismo cabe decir de
virtudes como la castidad, la humildad, etc. Si a estas dos tareas, castigar a los malvados
y poner a prueba a los justos, sumamos una tarea que con el paso del tiempo se le asignó
también al demonio en el marco de la tradición cristiana, la de administrar los tormentos
en el infierno, llegamos a la conclusión de que el diablo, para el mundo agustiniano,
cumplía una función importante en la economía de la salvación cristiana. Aun no siendo
del todo consciente, el demonio terminaba siendo según esta perspectiva un vector más
de la voluntad divina, un ministro más del gabinete de Dios, un burócrata más del
gobierno del mundo. Esta es la teoría de la ministerialidad del demonio, que junto con la
de la permisión divina son los dos puntales de esta configuración del demonio del
primer milenio.
Esta configuración del demonio de los padres de la Iglesia tiene dos consecuencias.
- Primero, expresa una versión muy optimista del antiguo mito del combate,

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 creado allá por principios del primer milenio a.C. en la meseta irania. El eterno
combate entre el Bien y el Mal. Para los Padres de la Iglesia, para Agustín, con
una visión muy optimista del problema, el Bien ya ganó. No hay combate
verdadero entre el Bien y el Mal. El Mal ya perdió, ya está derrotado. Puede
parecer que no, pero está fuera de combate. El demonio fue vencido en dos
oportunidades en el pasado. Una vez, al comiendo de la historia, cuando Lucifer
intentó rebelarse y fue con sus seguidores expulsado del Cielo Empíreo. Lucifer
perdió en una segunda oportunidad, cuando intentó frenar la gesta crística y no
consiguió impedir ni la encarnación, ni la crucifixión, ni la resurrección del
hombre-dios, es decir, no logró impedir que las puertas del orden trascendente
de eterna felicidad más allá del tiempo y el espacio volvieran a abrirse para los
hijos de Adán y Eva. Pues bien, Satán volverá a perder en una tercera
oportunidad, en ocasión del fin del tiempo, cuando irrumpa el Apocalipsis,
cuando se produzca la Segunda Venida de Cristo, el Juicio Final, la Parusía. El
Mal ya fue aplastado y volverá a serlo cuando el mundo se termine. No es
adversario para el Bien. No está a su altura. El Bien no le teme al Mal sino que
lo usa y lo manipula.
- Segunda consecuencia. Esta configuración del demonio agustiniana resulta, por
lo menos en términos lógicos, incompatible con un genuino temor a las brujas o
a cualquier otra objetivación terrenal del demonio. ¿Por qué? Porque si el diablo
nada puede hacer en este mundo si no cuenta con el permiso de Dios, la
responsabilidad última por una desgracia que pueda llegar a sucederme no tengo
que buscarla fuera de mí -en agentes externos a mi persona-, sino en mi propia
conducta desviada. Si yo sufro una desgracia lo que tengo que hacer no es salir
de cacería, ponerme el fusil al hombro y ponerme a cazar, a exterminar, brujas,
hechiceros, judíos, musulmanes, herejes, paganos, homosexuales o cualquiera
minoría, real o imaginaria, que en mi cabeza funcione como encarnación del mal
en este mundo. Lo que tengo que hacer es un examen de consciencia, una
revisión de mi comportamiento, porque así voy a lograr aplacar la ira divina. Si
logro que Dios deje de estar enojado conmigo voy a lograr que le conceda
menos permisos al demonio para dañarme, que retraiga la cadena, que el radio
de acción del demonio no llegue hasta donde yo estoy. ¿Se entiende hasta acá?
Bueno, está claro que la Patrística le concede un lugar claro al demonio en el cosmos.
Los Padres de la Iglesia tienen muy claro qué hace el demonio, para qué está. Pero no
tienen muy en claro qué es. Hay un aspecto de la metafísica, del ser, del demonio que
los Padres no resuelven, y esta es una de las causas por las que decimos que no existe
una demonología sistemática en el primer milenio. Me refiero a la cuestión de la
fisicalidad angélica. Los ángeles, los demonios, las criaturas angélicas –recuerden que
los demonios son ángeles caídos, estropeados, pero ángeles al fin-, las naturalezas
angélicas: ¿son corpóreas o incorpóreas? ¿Son puramente espirituales o hay algún grado
de materia en su ser? Los padres de la Iglesia no resuelven la cuestión. Se contradicen,
dudan, pero una mayoría –en la cual hay que incluir a San Agustín- tiende a decantarse
por la teoría del cuerpo etéreo, del cuerpo sutil. El único ser realmente incorpóreo y
espiritualmente puro sería Dios. Los ángeles y los demonios estarían fabricados de una
materia muy impalpable e inasible, como el viento, el fuego, el aire, pero materia al fin.
Tendrían cuerpos materiales que los sentidos humanos no pueden percibir, pero tienen
cuerpos. Son criaturas materiales y corpóreas.
Una síntesis acabada de la concepción del demonio agustiniana puede hallarse en un
documento del siglo IX, que se puso muy de moda a comienzos de la Edad Moderna: el

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llamado Canon episcopi. Se puso de moda porque por entonces se transformó en una de
las armas predilectas de los enemigos de la caza de brujas y de la demonología radical –
que fueron pocos pero muy influyentes. Hasta muy entrada la Edad Moderna se creyó
que el Canon episcopi había sido aprobado por un concilio regional celebrado en
Ancyra (actual Ankara) en el año 314, en lo que hoy es Turquía. En realidad se trata de
un fragmento que formaba parte de una capitular carolingia hoy perdida, probablemente
de la época de Carlos el Calvo, y que se conservó gracias a que Regino de Prüm († 915)
la copió en su De ecclesiasticis disclipinis. ¿Qué es el Canon episcopi? Se trata de un
texto que alecciona a los evangelizadores que actuaban en el corredor renano, un área de
reciente cristianización, sobre la necesidad de extirpar un complejo mítico-legendario
aparentemente muy extendido en la región: la creencia en las cabalgatas nocturnas en
éxtasis bajo la guía de una divinidad silvestre. Muchas mujeres campesinas en el
sudoeste de lo que hoy es Alemania afirmaban poseer un poder especial: durante las
cuatro témporas, es decir, al comienzo de las cuatro estaciones, creían poder separar el
alma del cuerpo, y de esa forma, en espíritu, participar de procesiones nocturnas,
montadas en extraños animales, bajo la presidencia de una misteriosa divinidad
selvática, en ocasiones asociada con la Diana de los romanos, o bien con la Herodías
bíblica (la madre de Salomé), o con númenes celtas o germanos (Holda, Perchta,
Abundia, Satia, Bensozia, Madona Oriente…). De esa forma, sus almas, mientras sus
cuerpos permanecían como muertos en sus lechos, recorrían enormes distancias en un
breve lapso de tiempo. Ingresaban en las casas, incluso en las herméticamente cerradas,
y si constataban que sus habitantes se habían acordado de ellas, dejándoles alguna clase
de presente o regalo, los beneficiaban (por lo general concluyendo alguna pesada tarea
doméstica que había quedado pendiente); por el contrario, si descubrían que los dueños
de casa se habían olvidado de ellas, y no les habían dejado preparada ninguna colación,
realizaban alguna clase de maldad, como la rotura de cacharros o vasijas. Finalizada la
procesión, los espíritus retornaban a sus respectivos cuerpos, que de esa forma
recuperaban vida. El autor del Canon episcopi reacciona airadamente contra esta
creencia: se trata de mentiras, afirma, que el demonio introduce en las mentes de las
mujeres de poca fe, a quienes selecciona previamente por su predisposición a aceptar las
supersticiones y falsas creencias. Todo lo relacionado con las precesiones deriva de
imágenes falsas que Satán proyecta en la imaginación de las campesinas ignorantes,
concluye el Canon. Por ello, el mayor pecado de aquellas mujeres consistía en
confundir el sueño con la realidad, y éste es el motivo por que el debían ser sometidas a
duras penitencias. Voy a leer un breve fragmento del documento: “Es por éso que los
sacerdotes en sus iglesias deben predicar al pueblo continuamente para hacerles saber
que este tipo de cosas son todas mentiras. Y que estas fantasías son producidas en las
mentes de los hombres y mujeres, no por el espíritu divino sino por el espíritu del mal.
Ya que el mismo Satanás cuando se apodera de la mente de cualquiera y la subyuga
sacándole la fe, toma el aspecto de alguna otra persona y engañando en sueño a la
gente que tiene poca fe, las arrastran a todos los errores. De hecho, ¿quién en sueños o
visiones nocturnas no ve cosas que nunca observa despierto? ¿Pero quién puede ser
tan ingenuo y estúpido para creer que todas esas cosas que se sueñan tienen lugar no
en la mente sino en la realidad?” Como vemos, el Canon episcopi de ninguna manera
sostiene explícitamente que el demonio carece de la capacidad de producir efectos
reales en el mundo de la materia. Sin embargo, la imagen del diablo que de él se
desprende es la de un agente cuyo escenario de acción predilecto es la fantasía, la
imaginación, la mente del hombre. El demonio del Canon es antes que nada un farsante,
un proyector de imágenes falsas, un estafador, una réplica del demonio interiorizado de
la tradición agustiniana.

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Esta configuración del demonio agustiniano continuó por inercia vigente hasta muy
entrado el segundo milenio. Imaginémosla como un camión que iba muy rápido y al que
resultaba imposible frenar de golpe. La encontramos en documentos escritos de los
siglos XI, XII y hasta principios del XIII. Miren cómo describe al demonio, con el que
dice haberse encontrado en su celda monástica, Raoul Glaber. Glaber fue un monje
cluniacense que redactó unas historias, una suerte de crónica de época y al mismo
tiempo autobiografía, concluidas en torno a la década de 1030. Se trata de un
documento valiosísimo para reconstruir la historia del período. En un momento
determinado Glaber describe un encuentro con Satán en su habitación. Dice el cronista:
“En una época en la que yo vivía en el monasterio del bienaventurado mártir
Leodegario, en el monasterio de Champeaux, una noche, antes del oficio de maitines se
yergue ante mí, a los pies de mi cama, una especie de enano horrible de ver. Era, según
pude juzgar, de poca estatura, con un cuello menudo, un rostro macilento, ojos muy
negros, la frente rugosa y crispada, las ventanas de la nariz dilatadas, la boca
prominente, los labios hinchados, el mentón recto, una barba de macho cabrío, las orejas
velludas y aguzadas, los dientes de perro, la espalda gibosa, la ropa sucia, y con todo el
cuerpo inclinado hacia delante. Tomó la extremidad de la cama en la que yo reposaba, le
imprimió terribles sacudidas, y al fin me dijo: tú no permanecerás mucho tiempo más en
este monasterio. Y yo con espanto me desperté sobresaltado y lo vi tal como acabo de
describirlo”. Primera conclusión: sorprende lo detallado de la descripción, de los rasgos
fisonómicos de esta supuestos demonio. Casi que se podría hacer un identikit muy
preciso con la cantidad de detalles ofrecidos por el autor. Segundo conclusión, vemos
que lo que Glaber dice haber enfrentado es una suerte de duende, una especie de gnomo
gruñón o enano de jardín), que parece mucho más preparado para el acoso doméstico,
para las travesuras en el hogar, para moverte la cama y despertarte a la madrugada, que
para montar una conspiración de dimensiones cósmicas como la que se le atribuye al
demonio de 1430 en adelante. Lo que vemos en el relato del monje Glaber es un
demonio folclórico.
Cien años después más o menos, el primer gran biógrafo de Anselmo de Aosta –el
italiano que terminó siendo Arzobispo Primado de Inglaterra-, Eadmero de Canterbury,
cuenta una historia protagonizada por un discípulo de San Anselmo, un tal Cadul. Miren
lo que le hace el diablo a Cadul y cómo éste reacciona: “Un día, mientras Cadul se
encontraba en oración en una iglesia, oyó afuera al demonio que, tomando la voz de su
ayudante, lanzaba gritos agudos y decía: ‘unos ladrones acaban de forzar la puerta de tu
casa, se están llevando tus caballos y todas tus pertenencias. Si no vienes de inmediato
vas a perder todo’. Cadul no se movió, creyendo que perdería más dejando la oración
que dejándose robar. Molesto con este desprecio el demonio se trasformó en un oso y se
precipitó de repente de lo alto de la iglesia a los pies de Cadul, esperando que con el
ruido y el espanto perturbaría su oración. Pero Cadul permaneció impasible y no hizo
más que reírse de la monstruosa aparición. Algún tiempo después Cadul se puso en
camino para consultar a San Anselmo sobre los mejores medios para realizar sus deseos
de vida perfecta. Caminaba grandes pasos cuando, de repente, oyó frente a él una voz
que le decía: ‘Cadul, Cadul, Cadul, ¿a dónde vas?’ Se detuvo, procuró investigar de
dónde venía la voz. El demonio siguió hablando: ‘¿a dónde vas Cadul? ¿Qué es lo que
te empuja para ir a buscar a ese viejo hipócrita –por San Anselmo? Ya ha engañado a
muchos con su hipocresía, y después de haberlos entretenido con vanas esperanzas, ha
terminado con hacer de ellos tontos y holgazanes’. En este lenguaje, Cadul reconoció en
seguida al demonio, se armó con la señal de la cruz y, despreciando a su enemigo,
continuó camino”. El demonio no tenía manera de perturbar, de molestar, de apartar de
su camino a un santo, a un hombre de fe dispuesto a acercarse a la divinidad, según este

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biógrafo de San Anselmo.
Cien años después, Cesario de Heisterbach, cisterciense, circa 1220, compiló la más
importante colección de exempla de la Baja Edad Media, El Diálogo de los Milagros.
Centenares de fábulas pensadas para la formación de los novicios del Císter. En muchos
de estos exempla Cesario pone en escena un demonio muy ambiguo en términos
morales, un demonio que podía hacer el bien, que podía ser más bueno incluso que los
hombres, que podía arrepentirse y podía penitencia. En uno de los exempla más
curiosos, Cesario alude a un demonio dolido por todo el mal que había hecho, que
decide mortificarse. Para ello adopta forma humana y se ofrece como ayudante, como
escudero de un piadoso caballero andante, quien lo recibe y lo contrata. Este diablo
camuflado asiste al caballero durante muchos años fielmente, con mucha eficacia;
inclusive permite que se recupere la mujer del caballero de una gravísima dolencia,
porque el demonio pudo ir y volver a gran velocidad hasta el Cercano Oriente para
obtener determinadas especies medicinales que en Occidente no se conseguían. Bueno,
por todos estas hazañas fuera de lo corriente el caballero empezó a dudar sobre la
identidad de su sirviente, hasta que finalmente descubrió que se trataba de un demonio.
Cuando lo descubrió no tuvo más opción que despedirlo. No podía seguir teniendo
como un sirviente a un diablo. La criatura acepta su despido sin causa y pide como
única recompensa por los años de servicio una suma de dinero para poder comprarle una
campana a una humilde iglesia rural que en su campanario no tenía ninguna.
Esta configuración del demonio va a empezar a cambiar. Hasta ahora lo que estamos
viendo es un demonio que tiene poco y nada que ver con el de la caza de brujas. El
cambio lo quiero analizar recurriendo a fuentes iconográficas. Vamos a ver a
continuación múltiples imágenes. Vamos a poder observar en ellas la gran
transformación que sufren los códigos de representación iconográfica del demonio a
partir de la segunda mitad del siglo XIII. Voy a mostrar una primera serie de imágenes
de fines del primer milenio y principios del segundo milenio, en las que se puede
observar el demonio agustiniano, es decir, dibujado o puesto en imágenes todo lo que
acabo de explicar teóricamente e in abstracto sobre la demonología patrística. A esta
primera serie de imágenes la voy a contrastar con una segunda serie, ilustraciones
producidas en el transcurso del siglo XV, poco antes del inicio y poco después de la
caza de brujas. Y lo que vamos a poder apreciar por simple contraste es un cambio
revolucionario en la imagen que de Satán tenía Occidente.
La primera serie de imágenes que vamos a ver nos muestran a un demonio siempre
derrotado: el fracaso de la rebelión de Lucifer, el diablo derrotado en el contexto del
Juicio Final o bien intentando torcer la voluntad a Jesucristo –por ejemplo, en el caso
famoso de las famosas tentaciones del desierto- y no consiguiéndolo. Se trata siempre
de un demonio muy poco terrorífico, no parece pensado para asustar ni para generar
angustia. Y vamos a observar también que estas imágenes se esfuerzan por subrayar la
pérdida de potencia del demonio después de su caída. No solamente es menos poderoso
que si mismo antes de caer sino menos poderoso que los ángeles que siguieron siendo
fieles a Dios.

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Acá vemos la representación más antigua del diablo que se conoce en el mundo
cristiano. Es muy tardía, fines del siglo VI. Es un mosaico en la Iglesia de San
Apolinario Nuevo en Ravena, en el extremo noreste de Italia, en la Emilia Romagna.
Representa el Juicio Final. Jesucristo en su rol de Cosmócrator, señor del cosmos,
juzgando a vivos y muertos. Tiene dos ayudantes: un ángel bueno y el diablo. ¿Cuál es
cuál? Bueno, hay tres maneras de identificarlos, porque como ven son
morfológicamente muy parecidos. Primero, el ángel bueno es el que está a la diestra de
Jesucristo. También porque a sus pies se congregan ovejas, que representan a los santos,
a los justos, mientras que a los pies del demonio lo que vemos son cabritos, chivos, que
grafican o representan a los impíos, a los pecadores. Pero el motivo más concluyente
que nos permite identificar al diablo es una cuestión cromática. El ángel bueno está
pintado de furioso rojo y el diablo de un “celestial” celeste. Esto lo expliqué alguna vez.
Sabemos que para los Padres de la Iglesia estas naturalezas angélicas son corpóreas. Los
ángeles buenos están hechos del fuego que grafica el amor divino, fuego que se ha
apagado en los ángeles rebeldes. Por eso el cuerpo de los demonios está ahora hecho de
aire, de esa porción de aire impuro que encontramos en la atmosfera intermedia, entre el
Cielo Empíreo y la tierra. Pero este no es el detalle que más interesa señalar en esta
representación. Lo que quiero recalcar es que en esta primera representación del
demonio se lo muestra en la corte celestial, al lado de Cristo, a su izquierda, es cierto,
pero a su lado al fin y al cabo, cumpliendo un rol, asistiendo al hombre-dios, trabajando
para él. Mejor traducción visual de la teoría de la ministerialidad del demonio de la
Patrística creo que no puede haber. Observen lo tardío de la representación: el demonio
está virtualmente ausente del arte de las catacumbas. Tan optimista es la visión de la
historia de los primeros cristianos, que imaginan que la segunda venida de Jesucristo
está muy cerca, que ni se preocupan en dibujar al diablo, no les preocupa, no es tema.
No los angustia.

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Durante mucho tiempo se creyó que esta segunda imagen que estamos observando era
la representación más antigua del demonio que existía, porque no siempre se interpretó
que el ángel que aparecía a la izquierda de Jesucristo en la ilustración anterior era el
demonio, precisamente porque no lo parece. Esta segunda ilustración aparece en el
manuscrito conocido como Apocalipsis de Tréveris, c. 800-820, comienzos del siglo IX.
Representa al demonio durante su primera derrota, durante el fracaso de la rebelión de
Lucifer. Aparece aquí transformado en una horrenda serpiente, en un dragón. La
transformación
ontológica demuestra la
degradación de su ser.
Creado hermoso, bello,
su rebelión lo ha convertido
en un monstruo.
Fíjense cómo desciende en
caída libre. Mientras cae
los ángeles buenos
continúan lacerándolo.
Con sus afiladas lanzas
lo siguen hiriendo. De los
cortes que le realizan mana
sangre. Es más, la bestia
parece incluso que derrama
lágrimas, está llorando. Es
una imagen que parecería
más pensada para producir
conmiseración,
empatía, que odio, temor o
rechazo.
Siglo X, año 940. Esta es una
ilustración que la encontramos
en un manuscrito conocido como el Morgan Beatus, porque está en la Pierpont Morgan
Library de Nueva York. Acá lo que vemos es la última de las derrotas que sufrirá el
demonio tras el juicio final. La historia terminó y ahora en el infierno están en forma
definitiva los hombres impíos y los ángeles impíos. Y está el demonio. El demonio es la
silueta anónima, carbonizada, inerte, arrojada a un lago de fuego del cual no podrá salir
en toda la eternidad. Ese es el destino del demonio. Esto es lo que le espera,
indefectiblemente. Por eso es una figura que no puede ser temida: no puede generar
miedo quien así va a terminar. El Mal ya perdió, el Bien ya ganó. No hay un combate
cósmico entre el Bien y el Mal. Con la resurrección de Jesucristo, para el cristianismo
terminó la lucha, se resolvió. Es el último round y ganó Dios por knockout.

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Benevento Benedictio Fonti es otro manuscrito cercano al año 1000. Una vez más
vemos a los ángeles rebeldes expulsados de la visión beatífica tras la frustrada
revolución de Lucifer. Se nos muestra cómo los ángeles que secundaron a Lucifer son
expulsados del Cielo Empíreo. Acá vemos todos los trazos del demonio agustiniano que
yo mencioné en los últimos minutos: pérdida de tamaño respecto de los ángeles buenos,
que denota pérdida de potencia; color oscuro, que expresa la degradación moral de los
demonios. El mal ha cristalizado en la voluntad de los ángeles caídos. Y observen que
marchan como prisioneros al cadalso, con las manos atadas por delante: son prisioneros,
perdieron la guerra, son parte del botín de los ganadores. Es el ejército derrotado el que
se nos muestra. Esta representación no puede sino tener como objetivo generar
esperanza. Es una ilustración para tranquilizar a los fieles, es para fortalecer su fe.

Esta imagen es de comienzos del siglo IX y representa las tentaciones de Cristo en el

desierto. Aparece en el manuscrito conocido como Salmo de Stuttgart. El demonio es
aquí una suerte de murciélago, más ridículo que temible, no se lo puede casi ni ver. Que

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intenta en vano seducir a Jesucristo para que quiebre el ayuno que viene realizado desde
hace 40 días. No da la sensación de que sea un digno rival del Verbo encarnado,
divinidad eterna e increada como la del cristianismo. Realmente parecen contendientes
muy desparejos. Lo que a mí más gracia me causa es la cara que ponen los ángeles
buenos que observan la escena. Miran lo que sucede entre divertidos y
condescendientes.

Esta
ilustración es de
mediados del
siglo XII. Vamos
a ver cómo por
entonces todavía
perduraban los
.
trazos del demonio agustiniano Lo que vemos es un detalle de un mosaico que se
encuentra en la isla de Torcello, en las afueras de Venecia, en la iglesia de Santa María
Assunta. Representa el Juicio Final. En el dibujo podemos ver a los demonios, de color
oscuro, torturando a los réprobos, pero vemos también que a su lado los ángeles buenos
están realizando la misma tarea. Ángeles y demonios realizan el mismo trabajo, como si
sus roles fueran intercambiables. Es que desde la perspectiva de Agustín efectivamente
lo eran. Ángeles buenos y males funcionan como vectores de la voluntad divina. Todo
está ordenado por la providencia de Dios, que logra escribir derecho en renglones
torcidos, como
decía Agustín.

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Vemos ahora un detalle del altar de Soriguerola, en la Cataluña histórica. El artista,
conocido como El Maestro de Soriguerola, es del siglo XIII. El motivo que se despliega
en la representación del pasaje de las almas, un tópico que penetró en Occidente gracias
a los cruzados que estuvieron en Egipto y retornaron a Occidente. El demonio es esta
figura de aspecto bovino, una especie de toro con cuernos, muy ridículo, que parece
intentar en vano hacer trampa durante la operación del pesaje de las almas de los
difuntos en la balanza Obviamente, las fuerzas del bien, los ángeles, lo descubren y
neutralizan el engaño. Notemos el aspecto ridículo del demonio, sobre todo si lo
contraponemos con el esplendor del ángel bueno. Por contraste resulta más absurdo,
más caricaturesco todavía.

Termino esta primera serie de representaciones con una ilustración de fines del siglo
XII. Se trata de un detalle en la Biblia de Souvigny Lo que vemos es la primera página
del Libro de Job. EL santo y paciente Job atormentado por el demonio, que quiere
obligarlo a blasfemar contra Dios y no lo consigue, pese a que mata a sus hijos, destruye
su riqueza y lo enferma gravemente. Job siempre continúa alabando a la divinidad. El
demonio es esta pequeña criatura que observamos en el rincón inferior izquierdo, una

12
suerte de renacuajo ridiculamente ataviado que intenta, con un instrumento de tortura,
provocar una llaga en la pierna de Job. Es un ejemplo de lo que los historiadores del arte
llaman el demonio-microorganismo. Es imposible imaginar a este diablillo montando
una conspiración cósmica como la que se le atribuye de 1430 en adelante. Ni a este
renacuajo ni a la vaca que aparecía antes, ni a la serpiente que descendía llorando, ni a
la silueta carbonizada inmovilizada en el lago de fuego, ni a ninguno de los demonios
agustinianos que estamos viendo en estas reconstrucciones.

Ahora vamos a pasar a la segunda serie de imágenes que quiero mostrarles. Son todas
del siglo XV. Observamos la notable transformación en los códigos de representación de
Satán respecto de las imágenes que acabo de mostrar.
En pantalla tenemos una de las grandes maravillas del arte tardomedieval, una de las
imágenes que ilustran Très riches heures du Duc de Berry, un lujoso libro de oraciones
perteneciente a acaudalado representante de la alta aristocracia francesa de la época. Las
ilustraciones de este Libro de las Horas corrieron por cuenta de los hermanos Jean, Paul
y Herman Limbourg. Esta primera imagen que observamos representa una escena que
ya conocemos: la expulsión de Lucifer de la corte celestial. Observemos, sin embargo,
las grandes diferencias que existen entre este demonio contemporáneo del estallido de la
caza de brujas y cualquiera de las imágenes que vimos hasta ahora. El Lucifer de los
hermanos Limbourg, si bien aparece descendiendo en caída libre, conserva un
imponente tamaño (recordemos que dicho atributo siempre expresaba potencia), igual o
superior al de la divinidad, a la que observamos en la sección superior de la ilustración

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sentada sobre su trono, y con atavíos papales. Ya de por sí llama la atención que Satán
no aparezca contrapuesto a Jesucristo sino a Dios Padre. Fíjense la estructura axial del
dibujo: la divinidad y el demonio aparecen simétricamente ubicados, uno en la parte
superior y el otro en la parte inferior, lo que genera la sensación de que estamos en
presencia de dos contendientes de nivel similar. La sensación es que Satán tan sólo
perdió una batalla, pero que aún no ha perdido la guerra. Es una figura bella, hermosa.
No se lo muestra como un ser deforme. Fíjense otro pequeño detalle: mientras
desciende, conserva la corona sobre su cabeza. Claro, ésta es una ilustración realizada a
menos de quince años del inicio de la caza de brujas. Lo que vemos, pues, es un diablo
imperial, un demonio rey, un monarca, una potencia política, detrás del cual no nos
resulta difícil imaginar un estado, un reino, un ejército. Ya no es una figura solitaria,
sino la cabeza de las fuerzas del mal.
En el mismo Très riches heures du Duc de Berry los Limbourg nos muestran la
contracara del escenario anterior: Satán a la cabeza de su nuevo reino, el que tuvo que
fundar tras su expulsión del Empíreo. Ahora sí vamos a ver un demonio que parece
diseñado y pensado para asustar. Ya no tan ridículo como terrible. No lo percibimos tan
derrotado. Vemos al demonio en el infierno, de un tamaño sustancialmente más grande

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que los diablos que lo siguen. Conserva la corona. Es un rey en su reino. Aparece
defecando y regurgitando condenados. Sus servidores aparecen torturando de las formas
más horrendas y abominables a los impíos. Vemos una sala de tortura. Satán es
claramente en esta ilustración el jefe de un reino diabólico. Tiene tributos de mando.
Acá no es víctima sino victimario.

Avancemos un poco en el tiempo y centrémonos por unos minutos en la década de

1450, un cuarto de siglo después del estallido de la caza de brujas. Lo que estamos
viendo en pantalla es un motivo recurrente en el arte de la época: el de Satán instalado
en su corte real. Esta ilustración es de 1450-1455, y corresponde al Merlín en prosa, uno
de los textos claves de la materia artúrica. El ilustrador representa al diablo como un
monarca sentado en un trono, con corona y cetro, y ahora rodeado de demonios que
ofician de funcionarios curiales. Es la contracara infernal de los poderes de este mundo,
del monarca cristiano, incluso del papa de Roma. Esta ya sí es una figura a la que
imaginamos liderando la rebelión de los brujos y las brujas, fundando una nueva súper-
secta de herejes destinada a disputarle a la divinidad, casi de igual a igual, el control de
la creación.

15
16
En la misma década esta otra representación ilustra el relato del milagro de Teófilo, la
leyenda bizantina por medio de la cual ingresó el mitologema del pacto diabólico en
Occidente. De nuevo observamos la corte del demonio. En este caso los ropajes son más
finos, el trono es más lujoso. Abundan atributos de autoridad, como la corona, el cetro,
la esfera del mundo. Los diablos cortesanos poseen apariencia simiesca. Pero acá lo
inquietante es que esta es una reunión de demonios en el “más-acá”. No es una reunión
que se celebra en el infierno, en el territorio del diablo. Sino en “nuestro” territorio, en
el “más-acá”. El diablo se acerca, está entre nosotros. En las afueras de las ciudades,
como si dijéramos que cualquiera que se alejara 2000 o 3000 metros de un casco urbano

podía eventualmente llegar a tener la mala suerte de encontrarse al demonio en este

mundo. Está viniendo, está próximo a nosotros. Es un aquelarre, sólo que no es un
aquelarre de brujos.

De aquí en más la imaginación de los artistas se desata. El Libro de la Viña de nuestro

Señor, circa 1470, nos muestra una criatura realmente espantosa. Una distancia
inconmensurable parece separar a esta ilustración de todas las que hemos visto hasta
ahora. Observemos los dientes afilados como navajas de esta criatura. Está expulsando
fuego por la boca y humo por las orejas. Su corona son otras tantas cabezas de
demonios que expulsan a su vez fuego. Tiene instrumentos de tortura en la mano, un
cuerpo escamado y un segundo rostro en el bajo vientre. Fíjense las garras de ave de
rapiña en sus pies.

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Llegamos a la década de 1480, en la que se redacta el Malleus Maleficarum. La caza de
brujas ya se despliega en todo su siniestro esplendor. Estamos viendo un cuadro del
pintor alemán Michael Pacher- Quizás sea la representación del demonio más revulsiva
que se conoce. Satán aparece como un insecto gigante del tamaño de un hombre adulto
(es bastante conocida la ilustración), con alas de murciélago, con una cornamenta de
ciervo. Nuevamente tiene los dientes afilados, el rostro de un insecto, la piel escamosa,
un segundo rostro anal y pezuñas de ciervo. Acá tampoco parece ser una figura
derrotada. Lo curioso es que el relato que ilustra este cuadro es típico de la
configuración del demonio agustiniana. Es una leyenda que circulaba en la Baja Edad
Media que estaba incluso recogida en la Legenda aurea de Jacopo da Voragine. Es la
historia del libro de los pecados. Se supone que existe un libro en el cual están anotados
todos los pecados que cometen los hombres. La página correspondiente a San Agustín
estaba siempre en blanco. Pero en un momento dado el santo, mientras celebraba misa,
se distrae un segundo y se equivoca la frase de un salmo. Entonces su página deja de
estar en blanco a causa de este pequeño pecado venial. El demonio se le aparece a
Agustín con el libro y le muestra su página burlándose. San Agustín por toda respuesta
se arrodilla, con genuina contrición pide perdón a Dios y la página vuelve a estar en
blanco. El demonio, frustrado, se esfuma. Si yo no les contaba esta historia creo que

18
hubiera sido imposible que la dedujeran a partir de la imagen que estamos viendo, que
transmite una evidente angustia, que está pensada para quitar el sueño, para asustar.

Lo que vemos ahora es un detalle del monumental Juicio Final del Beato Angélico. Fra
Angelico muere en 1455, por lo cabe considerarlo como un perfecto contemporáneo del
inicio de la caza de brujas. Este cuadro es de los años 1432-1435. ¿Se acuerdan que en
las representaciones del Juicio Final siempre veíamos al demonio como víctima,
vencido, incinerado, aplastado? Miren como lo vemos ahora, como victimario,
devorando los cuerpos de los réprobos, mutilándolos, mientras la sangre mana, producto
de sus dentelladas.

19
Para concluir quiero que veamos dos ilustraciones de la década de 1490, que
representan paradójicamente al demonio vencido. Pero son derrotas muy diferentes de
las que veíamos en la primera serie de ilustraciones que mostramos. Estas criaturas que
vemos ahora, aún cuando vencidas, se muestran terribles, horrendas, amenazantes,
revulsivas, peligrosas. Circa 1498 el Maestro di Castelsardo pinta al arcángel San
Miguel aplastando a un demonio con forma de insecto, como parte de un retablo. Unos
años antes, hacia 1490, vemos otra miniatura anónima, que forma parte de un libro de
oraciones, en la que se nos muestra a San Bernardo en igual tesitura, aplastando a una
bestia horrible. Es cierto que en los dos casos Satán ha sido vencido, pero siempre por
súper-personajes sobrenaturales. ¿Qué sensación podía experimentar un hombre del
común si miraba estas imágenes? ¿Quién podía sentirse capaz de doblegar a semejantes
monstruos? Cualquier persona que no tuviera los poderes angélicos de San Miguel o
virtud sobrenatural de Bernardo sentiría que no tenía ninguna chance frente al diablo.
No parecen representaciones pensadas para tranquilizar.

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Bien, ¿qué sucedió entre la primera serie de ilustraciones, que llegaba hasta principios
de siglo XIII, y está segunda que arrancaba a principios del siglo XV? ¿Qué ocurrió en
los 150 años del medio? Lo que tuvo lugar fue la invención de una nueva disciplina que
cambió para siempre la forma de imaginar y comprender al diablo cristiano: la
demonología radical escolástica. Tenemos que ver, entonces, cómo nació esa disciplina.
Pero a eso vamos a dedicar el teórico de mañana.

*****

¿Por qué desde mediados del siglo XIII en adelante la cultura de Europa Occidental se
vio inmersa en esta novedosa demonofobia, a esta angustia por el demonio que nunca
antes había existido? Pasamos de un cristianismo primitivo que tan poco interés sentía
por Satán que directamente no se lo representaba (siglos I-V), a un cristianismo que
comenzó a representarlo iconográficamente pero mostrándolo siempre derrotado y
vencido (siglos VI-XII), a un cristianismo que comenzó a mostrarlo como un monstruo
temible y peligroso (siglo XV en adelante).
Voy a identificar a continuación cinco macro-procesos históricos que en términos
contextuales quizás ayuden a entender esta angustia nueva por el demonio que se instala
en Occidente de la segunda mitad del siglo XIII en adelante, que continúa durante la
primera Edad Moderna y que finalmente desemboca en lo que conocemos como caza de
brujas. La caza de brujas es hija de esta demonofobia o, en todo caso, es el último
eslabón de esta neurosis nueva.
1- Primero de estos procesos históricos: la reaparición de la herejía en Europa
Occidental. La herejía estuvo ausente 500 años en Occidente, toda la segunda
mitad del primer milenio. Desde que el arrianismo fue reabsorbido en la
Península Ibérica la herejía desaparece de Occidente. ¿Qué gran corriente
herética conocen ustedes del siglo VIII, IX, X? No hay. De pronto la herejía
súbitamente reaparece en el 1022, cuando se descubre el famoso conventículo de
de Orleans. Parecen haber sido herejes proto-maniqueos o proto-cataros. Fueron

21
 condenados a la hoguera por el rey Roberto el Piadoso de Francia, suplicio por
el fuego que generó gran impacto porque dicho método de ejecución era
desconocido por entonces en Europa. No había precedentes cercanos de gente
quemada viva por sus creencias. De hecho, los de Orleans son los primeros
herejes condenados por vía judicial en Occidente desde que en el 385 Prisciliano
de Ávila y sus seguidores fueran decapitados. De hecho, los priscilianistas
fueron los únicos herejes condenados a la pena capital en el primer milenio
cristiano. Aquí cabe una aclaración: la decapitación no fue ordenada por ninguna
autoridad eclesiástica sino por el prefecto imperial de la ciudad de Tréveris. El
papa Siricio, el pontífice del momento, condenó la decapitación del heresiarca, y
San Ambrosio de Milán excomulgo al prefecto imperial por haber tomado aquel
curso de acción. Porque en el primer milenio a los herejes no se los condenaba a
muerte ni se los mataba. Se los expulsaba de la comunidad, se los desterraba.
¿Se acuerdan lo que le pasó a Pelagio? El emperador Honorio lo exilió de Roma
a Siria. Es decir, se lo manda al Imperio Romano de Oriente. En el 1022
reaparece la herejía en Orleans y ya no se retira más del escenario. Se convirtió
en un fenómeno crónico Conventículos como el de Orleans empezaron a
descubrirse con mucha frecuencia en ciudades de Italia, de Alemania y de
Francia. Para la segunda mitad del siglo XII la herejía popular ya es un
movimiento de masas. El catarismo, el movimiento valdense, son movimientos
de masas. ¿Todo esto qué tiene que ver con la demonofobia, que es lo que estoy
queriendo explicar? La relación es directa, porque para la tradición cristiana el
inventor de las herejías es el demonio. El demonio es el que creó todas y cada
una de las doctrinas heterodoxas. Él es el que le da letra a los heresiarcas, el que
les habla al oído y les enseña sus impías interpretaciones. Él es el autor de los
scripts heréticos. Por lo tanto, resultaba coherente que si la herejía volvía ocupar
un lugar central en Europa, el demonio, que era su mentor, también lo hiciera. Si
ahora a la herejía se la veía por todas partes, era lógico que al diablo también,
porque era el padrino de los herejes. La herejía durmió la siesta durante 500 años
hasta que se despertó, y con ella se despertó el demonio, su impulsor.
2- Segundo de los procesos macro-históricos capaces de explicar el contexto de la
emergencia de la diabolofobia bajo medieval: el auge del fenómeno urbano en el
marco de la gran expansión del feudalismo de los siglos XI a XIII. Es fácil
percibir una enorme diferencia entre las ciudades raquíticas de la Europa
ruralizada previa a la revolución del año 1000, que eran ciudades episcopales y
administrativas, y las grandes metrópolis de la Baja Edad Media, que crecen
desordenada y caóticamente, sin programación alguna, y que se convierten en
laberintos. Desde el punto de vista del poder la ciudad bajo-medieval es una
madriguera en cuyo interior le resulta muy fácil esconderse a la disidencia
ideológica, camuflarse, pasar desapercibida, burlar a la autoridad. Pero hay otro
factor asociado a la explosión urbana. Las ciudades rápidamente reclaman
autonomía, primero contra los poderes señoriales que la rodean y después contra
la autoridad regia. Empieza así el fenómeno de la revuelta urbana, comenzando
con la famosa revuelta de Santiago de Compostela en el 1100 contra el obispo
Gelmírez, hasta el levantamiento de las Comunidades de Castilla contra Carlos
V en 1520. ¿Y la rebelión urbana qué tiene que ver con la demonofobia? Así
como en la tradición cristiana el demonio es el inventor de las herejías, también
es la figura por antonomasia del caos y el desorden, y el padre de todas las
rebeliones. Él mismo es el primer rebelde de la historia. La historia comienza
con una revolución fracasada, que es la de Lucifer. El diablo, desde esta

22
 perspectiva, es quien incita a los hombres a desobedecer a la autoridad
constituida, a no respetar ese himno al poder y a la autoridad que se encuentra en
la carta de San Pablo a los romanos, Romanos 13, 1-10. Por lo tanto, así como el
demonio comienza a ser percibido de una manera diferente allí donde la herejía
pulula, lo mismo sucede donde la rebelión, la revuelta, el desorden y el desafío a
las jerarquías abundan. No por casualidad ya desde 1100, y hasta ya muy entrada
la Edad Moderna –pensemos en Lutero cuando ataca la revuelta de los
campesinos en 1525-, desde la perspectiva del poder desafiado el rebelde es
visto como un hijo del demonio, como un agente de Satán, como un aliado de
Lucifer, como un seducido por el infierno. Son vistos como herejes. El rebelde
es visto como hereje no porque ataque un dogma sino porque se levanta en
contra de la autoridad legítima, de un orden querido y legitimidad por la
divinidad.
3- Tercero fenómeno contextual: el catarismo. Si bien ya hablamos de las herejías
quiero detenerme en esta en particular, que era una doctrina dualista, maniquea,
que le otorgaba al demonio, al principio del Mal, un estatus cuasi- divino, como
si se tratara de un segundo Dios a la par del Dios del Bien. Por eso, el demonio,
el diablo, está en el centro de la doctrina catara. Nunca antes había aparecido una
herejía que tuviera al demonio en su centro. Ergo, si la teología ortodoxa quería
reunir más y mejores argumentos en contra de la doctrina albigense debía
ponerse a estudiar a la figura del demonio con una profundidad y una
sistematicidad que nunca antes había hecho falta en la historia del cristianismo.
Para poder explicar a los cataros que estaban errados, que el demonio no era lo
que ellos decían que era –un segundo Dios-, hubo que definir y precisar la figura
de los ángeles caídos con una fineza que nunca antes había sido necesaria. Por
eso, el catarismo, a su modo, también contribuyó a poner al diablo en el centro
de la agenda teológica. Lo convirtió en un tema de moda. Siempre hay temas de
moda en cualquier disciplina. En el caso de la teología, la soteriología se vuelve
tema de moda en el siglo XVI, la eclesiología se vuelve tema de moda en el
siglo XV por el conciliarismo. Bueno, la demonología se vuelve tema de moda
en el siglo XIII y en el XIV. Nunca antes lo había sido, y en parte el catarismo
fue responsable.
4- Cuarto fenómeno: el auge de la confesión auricular, también del siglo XIII en
adelante. Todos los caminos conducen al siglo XIII cuando tratamos de
comprender el origen de la demonofobia que desemboca en la caza de brujas.
Ustedes saben que el Cuarto Concilio de Letrán en 1215 impuso a los cristianos
del orbe un precepto que continúa vigente hasta la actualidad: la obligación de
confesar los pecados ante un sacerdote, al menos, una vez al año, en tiempo de
Pascua. Esta decisión del concilio le otorgó un gran impulso al sacramento de la
confesión y en consecuencia a toda una rama específica de la teología moral, los
manuales para confesores y penitentes, textos pensados para entrenar a los
sacerdotes que debían administrar este sacramento concreto, y para explicar a los
laicos cómo había que confesarse: cómo se hace un examen de conciencia, qué
diferencia hay entre atrición y contrición, qué diferencia existe entre los pecados
veniales y los mortales, qué ocurre si alguien se olvida de confesar una falta, etc.
Ahora bien, en el armado de estos tratados, para estructurar el discurso, muchos
teólogos morales comenzaron a abandonar el esquema de los siete pecados
capitales vigente hasta entonces y comenzaron a reemplazarlo por el esquema de
los diez mandamientos. El esquema del Decálogo, de los diez mandamientos,

23
 tenía dos ventajas sobre los siete pecados capitales. Primero, poseía base
escrituraria. El Decálogo está en la Biblia, en el Libro del Éxodo, mientras que el
esquema de los siete pecados capitales no, pues es una invención de la
espiritualidad de los Padres del Desierto, de los anacoretas de la Tebaida egipcia.
Pero, lo que es más importante, el Decálogo te permite jerarquizar las faltas,
algo que el esquema de los siete pecados capitales no admite. Yo con el
Decálogo puedo sostener que los pecados que violan los tres primeros
mandamientos, que son los que ordenan las relaciones de Dios con los hombres,
son las faltas graves. Puedo afirmar que estos pecados son más serios que los
que violan los mandamientos cuatro a diez, que reglan las relaciones de los
hombres entre sí. Y sobre todo puedo postular que los pecados más graves de
todos son los que violan el primer mandamiento. ¿Cuál es el primer
mandamiento? El que funda el excluyente monoteísmo hebreo: “No tendrás
dioses ajenos a mí”. ¿Cuáles son los pecados que violan el primer mandamiento?
Dos, estrechamente asociados al demonio: la idolatría y la apostasía. Satán es el
primer idolatra, porque pretendió que los hombres lo adoraran a él como Dios, y
es el apóstata primigenio, porque fue el primero que abandonó la religión
verdadera. Esta transformación en el seno de la teología moral, muy
especialmente en los manuales de confesores, que directa o indirectamente
tenían llegada al laicado, también habría contribuido a su modo a empoderar a la
figura del demonio, porque resaltaba pecados muy estrechamente asociados a su
historia personal, a su biografía mítica.
5- Por último: la reforma del monacato occidental. Este proceso de cambio
comienza, como ustedes saben, en el 910, cuando nace la orden de Cluny, que
buscaba recuperar la pureza de la regla original benedictina. Luego vendrá la
Cartuja con Sn Bruno y la orden del Císter con Roberto de Molesme, y que
tendrá en San Bernardo su máximo referente histórico. Todos son
desprendimientos del monacato benedictino. Ahora bien, para mantener elevada
la moral de estos monjes de las congregaciones benedictinas sometidos a un
programa de reformas de costumbres muy severo, empezaron a redactarse en el
ámbito monástico exempla –historias, fábulas- en las cuales siempre el demonio
aparecía como el enemigo de la reforma del convento, de la congregación, de la
orden. En estos cuentos el demonio era el que inducía al monje goloso a que no
respetara el ayuno de Cuaresma y robara comida de la cocina; al monje lujurioso
que violara el voto de castidad; al monje desobediente a que no reconociera las
órdenes y mandatos de sus superiores, etc. Por lo tanto, por las necesidades
dramáticas propias de este género literario específico, que es el
exemplum monástico, comenzó a emerger un demonio muy distinto del
agustiniano, más autónomo, más independiente, que toma decisiones motu
proprio, dueño de los cursos de acción que elige. Aparece como emancipado y
por lo tanto como más peligroso. Esta imagen del demonio, que no es
agustiniana sino para-agustiniana, se mantuvo encerrada en el claustro muchos
siglos, hasta que fue exclaustrada. ¿Por quienes? En el siglo XIII por las órdenes
mendicantes: franciscanos, domínicos y agustinos. Ustedes se acuerdan que yo
les comenté que, mientras que las órdenes de matriz benedictina se alejaban del
mundo, las mendicantes fueron creadas para desafiar al mundo en su terreno,
para reconquistar la ciudad y para enfrentar a la herejía popular en la plaza
pública. Bueno, son los frailes dominicos y franciscanos los que en sus sermones
multitudinarios al aire libre, verdaderos mass media de la Baja Edad Media,
comenzaron a difundir esta visión del demonio más terrible, más atemorizante,

24
 hasta entonces de consumo exclusivo de la sociedad monacal. Pero gracias a esta
circunstancia el laicado comenzó a enterarse de la existencia de otro tipo
demonio. Así que por esta vía los frailes mendicantes también habrían agregado
su grano de arena a esto que llamamos la demonofobia incipiente del siglo XIII,
que se agrava en el XIV y que en el XV desemboca en lo que conocemos como
la caza de brujas.

*****

Vamos a dedicar la siguiente sección de esta clase a la génesis de la demonología radical

entendida como una nueva disciplina autónoma dentro del campo teológico.
Es posible identificar tres momentos importantes en este proceso de construcción de una
disciplina nueva que son, en primer lugar, las décadas de 1260-1270, en torno de la
figura de Santo Tomás de Aquino que, literalmente, reinventa la angelología cristiana,
que es la disciplina madre de la cual se desgaja la demonología. La demonología es un
caso, es un estudio de caso, de la angelología. La madre nodriza en este caso es la
angelología y, Tomás de Aquino, literalmente, baraja y da de nuevo, reinventa esta
disciplina.
El segundo momento, el segundo hito, en este proceso de construcción intelectual es la
década de 1320, en torno de la figura del Papa Juan XXII, el segundo de los siete papas
franceses de Aviñón. Juan XXII publicó una bula, la bula Super illius specula,
trascendente en los avances de la intolerancia religiosa en Occidente, documento que
terminó de potenciar una categoría que no era nueva pero que por entonces adquirió
nuevas implicancias, que es la de factum hereticale.
El tercer momento destacado de este proceso de construcción de la demonología radical
positiva es el siglo XV, entre el estallido de las primeras cazas de brujas conocidas circa
por 1430, y 1486, la fecha de publicación del Malleus Maleficarum. Durante este tercer
momento asistimos a la construcción del estereotipo del sabbat. Este último tiempo ya
lo hemos visto la semana pasada, así que vamos a detenernos durante la clase de hoy en
el primero y en el segundo, que son dos tiempos puramente medievales.
Ustedes dirán qué sentido tiene dedicar un teórico entero de historia moderna a procesos
propios de los siglos XIII y XIV. Acá hay que hacer una aclaración que es importante.
La demonología es un lenguaje, un idioma, que se fabrica en la Baja Edad Media pero
para ser hablado en la Edad Moderna. Es un idioma que fabrican los medievales pero
que no usan los medievales. Por eso la clase de hoy puede parecer una clase de historia
medieval pero es una clase de historia moderna, porque lo que vamos a deconstruír es
un idioma, un conjunto de sentidos que termina desplegándose de 1450 en adelante.
Vamos a comenzar con el primer tiempo, que se centra en la reinvención de la
angelología que lleva adelante Santo Tomás de Aquino. Sobre muy pocos problemas
teológicos Santo Tomás innovó tanto como cuando se puso a reflexionar sobre los
ángeles. Existe una prueba indirecta de ello. Ustedes saben que a los grandes doctores
de la escolástica se los bautizaba con sobrenombres, como una forma de denominarlos
por medio de circunloquios. Era ampliamente sabido que el Doctor Universal era San
Alberto, o que el Doctor Sutil era Duns Scoto. Ockham era el Doctor Invencible.
Gabriel Biel era el Doctor Profundísimo. El jesuita Francisco Suárez fue llamado el
Doctor Eximio. Pues bien, ¿cómo se lo llamaba a Tomás de Aquino? Era el Doctor

25
Angélico, porque si cabe destacar un tema respecto del cual realmente fue original es la
angelología, lo cual no es poco decir, dado que el Aquinate abordó una infinidad de
problemas en la Suma Teológica.
Dos son los aportes fundamentales que la angelología revolucionaria de Tomás de
Aquino hizo a la demonología radical de la temprana Edad Moderna: (I) la doctrina de
la absoluta inmaterialidad de las naturalezas angélicas; (II) la doctrina de la absoluta
perversión de los ángeles caídos.
Comencemos con la primera cuestión, la de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas
angélicas. Al respecto Tomás de Aquino lo sostiene sin ningún tipo de ambigüedad: los
ángeles y los demonios son incorpóreos, criaturas puramente espirituales. No hay grado
alguno de materia en el ser de los ángeles y de los demonios. Son entes desencarnados.
Son inteligencias separadas.
Con esta doctrina Tomás de Aquino arrojaba por la borda más de un milenio de
tradición teológica anterior, que tendía a sostener lo contrario. Dijimos ayer que los
Padres de la Iglesia, aunque no resolvieron el problema de la fisicalidad angélica,
tendían a decantarse por la teoría del cuerpo etéreo: ángeles y demonios tendrían
cuerpos, serían corpóreos, estarían hechos de una materia impalpable y sutil pero
materia al fin. Todavía un siglo antes de que Tomás desarrollara su carrera académica, a
mediados del siglo XII San Bernardo tendía a reproducir la misma idea. A San Bernardo
en rigor de verdad el tema no le importaba demasiado, porque conocemos sus
posicionamientos anti-intelectuales relativamente refractarios a la pretendida
profundidad y ambición de conocimiento del método escolástico. Pero en caso de tener
que tomar partido Bernardo no dudaba: entre la teoría de la corporeidad angélica y la de
incorporeidad, se inclinaba por la primera. Cien años después, contra todas las
autoridades previas Tomás de Aquino dirá lo contrario. Lo notable acá es que Tomás de
Aquino empezó a defender esta teoría nueva ya en su juventud. No lo hizo en su etapa
de pensador maduro, tras haber estudiado la cuestión cuidadosamente. El Aquinate
defiende la absoluta inmaterialidad de las naturalezas angélicas en su tesis de doctorado
en teología, el Scriptum Super Sententiis Magistri Petri Lombardi, de la década de
1250, una obra relativamente inmadura pero ya plagada de audaces originales. En este
Scriptum el dominico italiano afirma que todos sus predecesores están equivocados y
que los ángeles no tienen cuerpo ni materia, pues son incorpóreos. Cito: “Ningún ángel,
ni bueno ni malo, tiene un cuerpo naturalmente unido, porque esto es imposible”.
Luego, con total coherencia continuó sosteniendo la misma tesitura en sus obras de
madurez. En la Suma contra Gentiles, segunda parte, capitulo 49, leemos: “De las
premisas señaladas se desprende que ninguna sustancia intelectual es cuerpo”. Y lo
mismo defiende en la Suma Teológica, en la primera parte, quaestio 50, artículo I: “De
lo cual es necesario concluir que para que el universo sea perfecto hace falta que exista
una criatura puramente incorpórea”.
Se ha discutido mucho sobre los motivos que Tomás de Aquino pudo haber tenido para
proponer este giro intelectual. Se han dado explicaciones de tipo intra-textual, que se
apoyan en los casi siempre ignorados o subestimados componentes platónicos del
pensamiento del muy aristotélico Tomás. A pesar de su aristotelismo declarado este
teólogo parecía adherir a una idea típicamente platónica, la de la gran cadena del ser, la
tesis que defiende la existencia de una ininterrumpida gradación de complejidad y
perfección en la naturaleza creada, desde los seres más simples e imperfectos hasta los
más sublimes y perfectos. Por ello, para que el universo sea completo y refleje la
perfección de Dios, tienen que existir en él entes puramente materiales como los
minerales, entes en parte espirituales y en parte materiales como los seres humanos, y

26
entes puramente espirituales como los ángeles.
Pero también se han ofrecido explicaciones más de tipo contextual para dar cuenta de la
osada decisión de Tomás de innovar tan profundamente en materia angelológica. Hace
unos quince años una medievalista norteamericana, Dyan Elliot, sugirió que la decisión
de Tomás se explica por las exigencias y requerimientos de la polémica anti-catara.
Tomás era un dominico y la orden dominica se creó, nació para neutralizar al catarismo.
El primer convento dominico de la historia lo fundó Domingo de Guzmán en Toulouse,
la capital del Languedoc, la capital catara. Ya desde fines desde el siglo XII en el
Mediodía francés los cátaros defendían una cosmo-antropología muy particular. Según
los cataros los seres humanos no seríamos sino los ángeles caídos, los compañeros de
Lucifer, expulsados del cielo empíreo y encerrados en cuerpos, en cárceles corpóreas,
como castigo por la rebelión. Parte del castigo sería la amnesia: no nos acordamos de
que fuimos ángeles alguna vez. Según lo cataros, la divinidad le concedía a estos
ángeles encerrados en cuerpos que son los serse humanos, la posibilidad de volver a
recuperar su status angélico puro. ¿De qué manera? La divinidad les daba la opción de
reencarnarse en ocho vidas sucesivas –la metempsicosis jugaba un rol fundamental en el
pensamiento cátaro. ¿Para qué? Para que en cada vida sucesiva estos seres adquirieran
un grado de pureza cada vez mayor, un grado de desprendimiento de lo material cada
vez más destacado, un ascetismo superior. Si cuando llegaban a la octava vida, a la
octava encarnación, el grado de pureza era ya sublime y absoluto, cuando ese ser
humano moría su alma, en realidad un ángel caído, no volvía a reencarnar una novena
vez, sino que regresaba a la corte celestial para volver a ser lo que alguna vez había
sido: un ángel, pero ahora perdonado. Si no se alcanzaba en la octava vida la pureza y el
ascetismo necesarios, pues entonces comenzaría un nuevo ciclo de ocho encarnaciones
sucesivas. Era necesario rebatir estos argumentos de los cataros, y para ello resultaba
útil la teoría de la absoluta inmaterialidad de ángeles y demonios. Lo que Tomás de
Aquino parecía querer decirle a los cataros es que estaban equivocados en su visión
cosmo-antropológica porque los ángeles y los hombres no tienen ningún tipo de
relación entre sí en términos ontológicos. Son razas separadas, especies diferentes. Unos
están compuestos por cuerpo y alma, y los otros son espíritus puros. Posee cierta
coherencia la explicación que propone Dyan Elliot. Ustedes recordarán que en el primer
milenio el enemigo a derrotar por el cristianismo era el politeísmo pagano. En aquel
entonces lo que había que hacer, por lo tanto, era alejar a los ángeles de Dios, para
evitar que se los divinizara, para evitar que se los asimilara a los dioses de los gentiles.
Por ello en tiempo de Agustín resultaba coherente con este objetivo la teoría del cuerpo
etéreo: sólo Dios es espíritu puro, pues los ángeles y demonios son corpóreos. Pero en el
siglo XII y en el XIII el enemigo ya no es el politeísmo sino el dualismo cátaro. Ergo,
había que conseguir el efecto opuesto: alejar a los ángeles de los hombres. Y entonces
resultaba funcional a este objetivo la teoría de la absoluta inmaterialidad. Los ángeles y
los demonios, como Dios, son absolutamente inmateriales, son incorpóreos.
Recientemente, una colega de la cátedra, Constanza Caballero, ha sugerido que quizás
exista otro motivo, hasta ahora ignorado, que permita explicar por qué Santo Tomás
tomó esta decisión de transformar a los ángeles y demonios en seres puramente
espirituales. No sería tanto la polémica anti-catara cuanto las exigencias de la polémica
anti-musulmana. Los musulmanes también consideraban que los ángeles y los demonios
eran corpóreos, seres materiales. Por lo tanto, según Constanza uno de los objetivos de
Tomás de Aquino cuando tomo esta decisión era discutir con la teología islámica.
El segundo de los aportes que la angelología de Tomás de Aquino hace a la futura
demonología radical es la doctrina de la absoluta perversión de los ángeles caídos.

27
Efectivamente, Tomás va a terminar con la ambigüedad de corte folclórico que
caracterizaba a los demonios que encontramos en muchas colecciones de exempla
monásticos a principios de siglo XIII –se acuerdan que ayer citamos a Cesario de
Heisterbach y a su Dialogus miraculorum– y también en la literatura para
entretenimiento cortesano que se pone de moda en la segunda mitad del siglo XII.
Tomás de Aquino va a sostener, contra esta literatura, que el demonio no es bueno, que
no puede ser bueno, que no puede hacer el bien. Satán y los diablos que lo sirven son
intrínsecamente perversos. El demonio tuvo libre albedrío antes de caer. Hasta el
momento de su caída tuvo la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Una vez que
eligió el mal esta cristalizó en su voluntad y ya no tuvo posibilidad de enmendarse.
Perdió la gracia definitivamente y sin posibilidad de arrepentimiento. El intelecto del
ángel es perfecto. Al momento de tener que elegir posicionarse a favor o en contra de la
divinidad, ni bien creado, ya poseía toda la información que necesitaba para optar. A
diferencia de los hombres, que aprehenden conocimiento por etapas a lo largo de toda
su existencia, y que razonan discursivamente, los ángeles fueron creados sabiendo todo
lo que necesitaban saber. Por ello en el hombre se admite arrepentimiento, por la
debilidad de su intelecto y de sus capacidades cognitivas. La ausencia de este hándicap
en los ángeles explica por qué en ellos no se admite arrepentimiento algo: porque la
decisión que algunos tomaron de apartarse de su creador no tiene ninguna justificación a
partir del desconocimiento, la debilidad o la ignorancia. Perdieron la gracia para
siempre. Por ello para Tomas los diablos no está dolido por no poder arrepentirse. No
tienen redención y ni la desean. Odian al bien, odian a Dios, odian a los hombres. Los
seres humanos no pueden establecer vínculos estables con el demonio, pues no respeta
los pactos: es mentiroso, es falaz. No hay verdad en el verbo diabólico. Puede parecer
que obra el bien pero siempre tiene segundas intenciones que son perversas. Puede
parecer que dice la verdad, pero siempre entre centenares de mentiras.
Aún cuando aceptemos que Tomás de Aquino defendió la teoría de la absoluta
inmaterialidad angélica para reunir argumentos en contra de los cataros o eventualmente
en contra de la angelología musulmana, también es verdad que con esta teoría creó
problemas nuevos que antes no existían. La doctrina de la inmaterialidad, tan novedosa
por entonces, generaba inconsistencias. Por de pronto tornaba mucho menos creíble que
los ángeles y demonios, concebidos ahora como entidades intermedias desencarnadas,
pudieran producir efectos reales en el mundo de la materia. ¿Cómo resultaba posible
justificar con consistencia filosófica que criaturas que no tenían cuerpos podían sin
embargo producir efectos sobre los cuerpos? ¿Cómo otorgo plausibilidad filosófica a la
tesis que afirma que aún cuando carentes de materia los ángeles y los demonios pueden
producir efectos observables y mensurables en el mundo material? Si Tomás de Aquino
no lograba resolver este dilema se corría el riesgo de que la figura del demonio quedara
desactivada, y ello en un siglo como el XIII, en el que se lo necesitaba imperiosamente
como herramienta de deslegitimación de las grandes herejías. Por ello, la totalidad de la
demonología de Tomás de Aquino podría pensarse como una suerte de física angélica
diseñada para resolver este problema, para explicar cómo criaturas que carecían de
cuerpo y materia sin embargo podían actuar y producir efectos reales en el mundo de la
materia. El silogismo de Aristóteles, que es la base de la dialéctica de la escolástica,
debía extremarse hasta sus mismísimos límites para poder probar que estas entidades
desencarnadas podían, sin embargo, actuar en el mundo. Esta esforzada ingeniera
teológica pergeñada por Tomás de Aquino se observa con gran claridad en dos
momentos de la Suma Teológica, cuando se discuten dos problemas concretos: 1) si los
ángeles y los demonios, a pesar de carecer de cuerpo, pueden mover objetos materiales,
pueden transportar objetos materiales de un sitio a otro; 2) si ángeles y demonios, a

28
pesar de carecer de cuerpo, pueden reproducirse, pueden engendrar descendencia.
Veamos cómo responde Tomás a la primera cuestión. ¿Pueden las naturalezas angélicas
transportar objetos, siendo que ellos carecen de cuerpo? Aquino va a responder
afirmativamente. Pueden hacerlo. ¿Por qué, si son incorpóreos? Porque poseen una
virtud natural, han sido creados con una virtud natural que les ha concedido la
divinidad: la virtud del movimiento local. Basta con que un ángel o un demonio se pose
sobre el objeto que desea mover para que, infundiéndolo con su voluntad, pueda
transportarlo, sin importar su peso, tamaño o la distancia que haya que recorrer. Fíjense
cómo razona Tomás de Aquino en Suma Teológica, primera parte, quaestio 110, artículo
3: “La naturaleza corpórea es inferior a la naturaleza espiritual. Por otra parte, el
movimiento local es el más perfecto entre todos los movimientos corpóreos. De lo cual
se deduce que es naturalmente conforme a la naturaleza corporal el ser movida de
manera inmediata por la naturaleza espiritual con movimiento local. Vemos también que
el movimiento con el que el alma humana mueve al cuerpo es el movimiento local. Los
ángeles tienen la virtud del movimiento local menos circunscripta que la de las almas
humanas. La virtud motriz del alma humana se concreta al cuerpo al que está unida. En
cambio, la virtud del ángel no está circunscripta a cuerpo alguno, pudiendo por lo tanto
mover localmente cuerpos a los que no está unida”. Según Tomás de Aquino el
movimiento local es la virtud que le permite al alma mover el cuerpo que tiene
asignado; sólo que por su naturaleza el alma humana posee esta virtud meramente para
usarla con el cuerpo a ella unido. Dado que los ángeles no tienen cuerpo se entiende que
puedan usar la virtud del movimiento local en relación con cualquier objeto.
Lo notable es esta constatación es que la noción de movimiento local Tomás de Aquino
la extrae de la física de Aristóteles. Se trata de una categoría de la filosofía natural de la
época. Una categoría científica, diríamos nosotros en los términos actuales. Para
Aristóteles el movimiento local era el más perfecto de los movimientos porque en él
motor y móvil están en contacto. El movimiento local tiene lugar en términos físicos a
causa de lo que se conoce como impulso o choque. Nótese lo mecanicista del
razonamiento de Tomás de Aquino: debía haber contacto, el ángel debía posarse sobre el
objeto que deseaba transportar. No podía mover objetos a distancia. Y nótese además el
fundamento interdisciplinario del razonamiento: Tomás estaba haciendo teología
basándose en categorías extraídas de la ciencia de la época. La física de Aristóteles en el
siglo XIII era conocimiento de punta. Hoy en día, después de Newton, Einstein y la
física cuántica, lo que enseñaba Aristóteles resulta absurdo. Pero en el siglo XIII el
estatus de esta disciplina concreta, la física aristotélica, era muy diferente.
Ahora bien, Tomás de Aquino era un teólogo. Y por lo tanto, amén de categorías
tomadas prestadas de la ciencia de la época, de la filosofía natural, necesitaba otorgar
algún fundamento bíblico a sus doctrinas. Para el caso del transporte de objetos por
parte de ángeles y demonios este fundamento escriturario lo va a obtener gracias a una
anécdota que se recoge en el capítulo final del Libro de Daniel, el cuarto y último de los
profetas mayores. La cita correcta es Daniel 14, 33-36. Se trata literalmente de la última
página de este libro. Me refiero al relato del traslado aéreo de Habacuc desde Judea
hasta Babilonia por obra de un ángel. Esta historia, después de Tomás, va a ser retomada
y replicada hasta la náusea por todas las demonologías radicales de la Edad Moderna
cada vez que querían fundamentar el vuelo nocturno de las brujas al sabbat. Según esta
historia, por motivos que no viene ahora recordar, el rey de Persia Ciro arrojó al profeta
hebreo Daniel, a quien en rigor de verdad amaba –el desentendimiento entre ambos fue
consecuencia de una conspiración tramada por de consejeros envidiosos- a una cueva
repleta de leones para que lo devoraran. Por intervención sobrenatural los leones

29
respetan a Daniel. Pero entonces comenzó a correr riesgo de morir de hambre. Había
que llevarlo alimento. Fue entonces, según el relato bíblico, que se le apareció un ángel
a un dirigente religioso judío, a un tal Habacuc, mientras se encontraba en Judea
llevándole comida a los cosechadores que trabajaban en el campo. El ángel le solicitó a
Habacuc que no les entregara la comida a los peones sino que se la ofreciera a Daniel
que estaba en Babilonia en el foso de los leones. Habacuc respondió que ignoraba dónde
se hallaba Babilonia y que tampoco sabía cómo llegar. Por toda respuesta, dice el texto
bíblico, el ángel tomó de los pelos a Habacuc, y con la velocidad de su soplo lo depositó
sobre el foso de los leones en Babilonia, en el sur de la Mesopotamia asiático. Cito el
Libro de Daniel: “Habacuc dijo: señor, no he visto jamás Babilonia y no sé dónde está
el foso. Pero el ángel del señor lo tomó por la cabeza y, llevándole acido por los
cabellos, lo puso en Babilonia encima del foso con la rapidez de su soplo”.
Encontramos replicada esta historia por tantos tratados demonológicos como se
publicaron en la Edad Moderna. Veamos a modo de ejemplo el uso que de esta anécdota
hace un demonólogo y reprobador de supersticiones de la Edad Moderna, el franciscano
español Fray Martín de Castañega, quien en 1529, en Logroño, La Rioja, publicó un
Tratado de las supersticiones y hechicerías. Existe una sutil diferencia entre el relato
contenido en la Biblia y el de Castañega. Veamos si la detectan. Cito al franciscano
ibérico: “Leemos que el ángel llevó a Habacuc de Judea a Babilonia con la comida que
llevaba a los segadores para que diese de comer a Daniel, que estaba en Babilonia en la
cueva de los leones. Y dice que lo llevó de un cabello de la cabeza, sólo para denotar la
virtud y poder del ángel para llevar un hombre. Así leemos y hallamos que el demonio o
cualquier ángel, bueno o malo, por su virtud y poder natural, puede llevar a cualquier
hombre que para eso estuviese obediente, permitiéndolo Dios, por los aires, por las
aguas y por los mares”. ¿Detectaron la diferencia? El texto bíblico dice que lo lleva de
los pelos y Castañega dice que lo lleva de un pelo. Y explica por qué. Según Castañega
el sentido del accionar del ángel era didáctico: el demonio estaba dándole a los hombres
una lección de angelología aplicada. Estaba haciendo ostentación de un poder natural
que poseía. Estaba poniendo de manifiesto de forma no discursiva que las entidades
angélicas poseen el poder natural de mover objetos porque así fueron creadas por Dios.
Tengan muy en cuenta que para la escolástica, los ángeles y los demonios no son
criaturas sobrenaturales, sino naturales. La virtud del movimiento local es una virtud
natural que poseen los ángeles desde el momento de su creación. Así como el águila
tiene naturalmente una vista prodigiosa, el sabueso naturalmente tiene un olfato
extraordinaria, el elefante naturalmente una memoria fuera de lo corriente y el guepardo
una velocidad que ninguna otra criatura terrestre puede igualar. Del mismo modo los
ángeles poseen por su naturaleza la virtud del movimiento local. No es un hecho
milagroso el transporte de un ser humano por parte de un ángel según la perspectiva la
escolástica.
La resolución satisfactoria de este problema, si los ángeles a pesar de ser incorpóreos
podían mover cosas, resulta fundamental, porque si Tomás no lo solucionaba en el
futuro iba a carecer de consistencia y fundamento filosófico una pieza clave del
estereotipo del sabbat sobre el cual se montó la persecución judicial de la brujería: me
refiero al vuelo nocturno, a la transvección aérea de los brujos y las brujas. La
transvección aérea era mucho más que un detalle de color que hoy puede parecernos
absurdo o ridículo (nos viene de inmediato a la mente la idea de una bruja despeinada
montada sobre una escoba y volando sobre el aire). Es mucho más que eso. Porque el
vuelo nocturno era la pieza que otorgaba a la supuesta nueva secta de demonólatras que
se dice perseguir en 1430 en adelante, toda su inédita peligrosidad. ¿Por qué esta secta

30
de adoradores del diablo era más peligrosa que cualquier otro grupo de herejes anterior?
Entre otras cosas porque gracias a esta capacidad angélica de mover objetos con
pasmosa velocidad que el demonio poseía por naturaleza, estos herejes nuevos poco
menos que disfrutaban del don de la ubicuidad. El demonio podía transportar a los
conspiradores a una notable velocidad, como había hecho el ángel con Habacuc
llevándolo de Jerusalén a Babilonia. Los podía transportar de Moscú a Londres, de
Estocolmo hasta Nápoles, “con la velocidad de su soplo.” Cuanto más peligrosa que
cualquier otra secta previa era ésta cuyos miembros podían tener una capacidad cercana
la bilocación: en un instante podían encontrarse en España y pocos segundo después en
Alemania.
Quiero leer un fragmento del Malleus Maleficarum, el texto estandarte de la
demonología radical, editado en 1486, para que aprecien, primero cómo la demonología
del Renacimiento es subsidiaria de la angelología de Tomás; y segundo, cómo continúa
observándose el fundamento interdisciplinario de la demonología positiva, cómo los
demonólogos seguían empleando nociones extraídas de la filosofía natural, de la física
de la época. Cito al Malleus: “Podemos concluir que no es apropiado decir que las
brujas no pueden ser trasladas de forma local porque Dios no lo permite, porque si Dios
lo permite en el caso de los justos y de los inocentes, incluso para los magos, cómo no
va a permitirlo en relación con estas que se han entregado al Maligno por completo. Y
además digo, con todo respeto, ¿acaso el diablo no arrebató a Nuestro Salvador y lo
condujo a un lugar elevado como lo testimonia el Evangelio?”. Acá se está refiriendo a
la tercera tentación del desierto, durante la cual Jesucristo fue tomado por el demonio y
depositado en el techo del templo de Jerusalén; tras mostrarle desde allí todos los reinos
del mundo Satán le espetó: “serán tuyos, si postrado ante mí me adorares”. Siempre se
interpretó que la única forma que el demonio tuvo de llevar a Jesucristo al techo del
templo era transportándolo por los aires. Razona entonces Krämer: si el demonio pudo
elevar a Cristo por los aires por qué no va a poder llevar a una bruja. Sigue el Malleus:
“Ni siquiera el segundo argumento de nuestros oponentes puede considerarse, que el
diablo no podría hacer esto. Porque ya se ha visto que el diablo tiene un poder natural
que supera cualquier poder corporal, de modo que ninguna fuerza terrenal se le puede
comparar. La virtud del poder natural” –por segunda vez en el mismo párrafo vuelva a
alejar al demonio del universo sobrenatural– “que reside en Lucifer es tan portentosa
que no hay poder similar ni siquiera entre los ángeles del bien. Supera a los ángeles en
su naturaleza, y la caída no ha disminuido dicha naturaleza, sino únicamente perdido la
gracia”. Observen una diferencia destacada en Krämer, y en consecuencia en la
demonología radical renacentista en su conjunto, respecto de la configuración del
demonio en el primer milenio. Se acuerdan que –incluso ayer lo veíamos en las
imágenes– la Patrística enfatizaba la pérdida de potencia de Lucifer tras la derrota de su
rebelión. ¿Se acuerdan que a los ángeles impuros los veíamos ayer representados de un
tamaño menor al de los ángeles buenos? Pues bien, Krämer contradice lo que se decía
en el primer milenio y sostiene que Lucifer sigue siendo tan poderoso como antes de
caer; es más, es la criatura más poderosa jamás creada por Dios. Para el autor del
Malleus Lucifer perdió la gracia cuando fue expulsado del Cielo Empíreo pero sus
portentosas virtudes naturales no se vieron afectadas. Sigue Krämer: “Tampoco son
válidas dos objeciones que se pueden presentar. Primero, que el alma podría resistirse al
diablo, y que el texto bíblico parece referirse a un único diablo en particular porque está
redactado en singular. Los otros ángeles no serían tan poderosos, puesto que Lucifer los
supera. Estos argumentos no tienen solidez. Primero, si consideramos a los ángeles, el
más pequeño de ellos supera incomparablemente a cualquier potencia humana. Y así es
el poder de un ángel, incluso el del alma, que es más fuerte que el poder corporal.

31
Segundo, y en relación con el alma, cada forma corporal debe su individualidad a la
materia y, en el caso de los seres humanos, al hecho de que un alma la infunde. Pero las
formas inmateriales, al contrario, son inteligencias absolutas, y en consecuencia poseen
una potencia absoluta y universal. Por esta razón, cuando el alma se une al cuerpo no
puede transportarlo súbitamente de un lugar al otro ni elevarlo por los aires, aunque
podría fácilmente si se mantuviera separada. Mucho más entonces le resultaría posible a
un espíritu completamente inmaterial como los ángeles buenos y malos”. Nótese de
nuevo la comparación entre el ángel y el alma, que es la misma que proponía Santo
Tomás de Aquino. Aquí Krämer está literalmente parafraseando a la Suma Teología.
Sigue el Malleus: “Es propio de la naturaleza del cuerpo el que sea movido directamente
por una naturaleza espiritual y, como dice Aristóteles en su Física, libro VIII, el
movimiento local es el primero de los movimientos corporales, y lo prueba diciendo que
este movimiento corporal local no procede intrínsecamente del poder de un cuerpo
como tal, sino que proviene de un cuerpo exterior. Podemos concluir entonces, no tanto
a partir de los santos doctores como de los filósofos, que los cuerpos más elevados, esto
es, los astros, son movidos por inteligencias espirituales y por inteligencias separadas,
que son buenas por naturaleza e intención. Luego se debe decir que ni en tanto cuerpo ni
en razón de su alma el cuerpo humano puede resistirse a ser súbitamente transportado,
con el permiso de Dios, desde un lugar a otro”.
Para que terminemos de comprender las fronteras comunes que compartían la angelo-
demonología escolástica y la filosofía natural, quiero citar un texto de fines del siglo
XVIII, en pleno Iluminismo tardío. En 1784, un fraile carmelita, Fraile Elías del
Carmen, dictó en latín un curso de física, Physica Generalis Cursus, en la Real
Academia de Córdoba, Córdoba del Tucumán, en lo que hoy es la República Argentina.
Lo que vemos aquí es a un religioso enseñando física. Alguno de los alumnos o
asistentes al curso tomó apuntes en castellano y los mismos se conservan en los archivos
provinciales. Hace unos 30 años José Carlos Chiaramonte transcribió y editó el
documento en un libro que recoge fuentes sobre la Ilustración en el Río de la Plata. Se
conserva el temario de este curso de física de 1784. El título de lo que hoy llamaríamos
la unidad I es “Lo vacuo y el cuerpo en el espacio”. Nos encontramos a lo largo de este
curso con problemas como con los que seguramente trabajamos nosotros en cuarto y
quinto año cuando tuvimos que estudiar física en la escuela secundaria. “En virtud de
qué existe el vacío”, “Qué opinión es la más probable respecto de los tubos capilares”,
“¿Existe una materia sutil que penetra todos los cuerpos?”. La unidad II estaba
destinada por Fray Elías del Carmen a cuestiones de cinemática y dinámica: “Cuál es la
razón formal de la fluidez de los cuerpos”, “Qué es y en qué debe consistir la fuerza
elástica de los cuerpos”, “Cuál es la causa del descenso de los cuerpos graves”, “Cuál es
la causa eficiente de la aceleración de los cuerpos que caen”. La unidad III abordaba
problemas de óptica: “Cuál es la naturaleza física de la luz, sea primitiva o sea
derivada”, “En qué consiste formalmente la diafanidad y la opacidad de los cuerpos”.
“Se explican las propiedades de la luz, intensidad, disminución y comunicación de la
luz”; “la reflexión, sus leyes y sus causas”; “En qué consisten físicamente los colores
primitivos e intermedios entre el blanco y el negro”. Ahora bien, en la unidad II,
dedicada a estudiar el problema del movimiento, nos encontramos con el siguiente
planteo por parte del profesor Fray Elías del Carmen: “Si según las leyes establecidas y
la naturaleza del movimiento del cuerpo, los ángeles y los demonios pueden mover
físicamente los cuerpos por virtud natural de ellos”. Fray Elías pretendía abordar, sin
ningún tipo de trauma, un problema angélico-demonológico en un curso de física. La
respuesta ofrecida al dilema es interesante. Ya para 1784 Fray Elías del Carmen
solamente le concede razón a la mitad de la doctrina tomista. Concuerda con Tomás en

32
que los ángeles y los demonios son incorpóreos. Pero no está de acuerdo con él en que,
siendo incorpóreos, pueden mover objetos. Fray Elías sostendrá que no, que no pueden
mover objetos naturalmente. Ahora, a mí no me importa tanto la respuesta del carmelita
al viejo problema del movimiento local angélico, sino el lugar en el que pretendían
desarrollar esta reflexión: en un curso de física. Mejor prueba que esta de los puntos de
contacto estrechos que existían entre la filosofía natural y la angelología escolásticas
creo que no se puede pedir. Leo la respuesta de Elías del Carmen, porque no deja de
resultar interesante. “Toda acción corpórea se lleva a cabo por movimiento local, esto
es, tiene lugar mediante el impulso físico que en idioma español se llama choque. El
impulso físico, o choque, no puede efectuarse sino entre sustancias que no se encuentre
penetradas en el acto. A su vez, yo parto del supuesto de la espiritualidad de los ángeles
y los demonios. Los ángeles son sustancias cogitativas –pensantes- y por lo tanto
penetrables, incorpóreas, incorruptibles. A los ángeles y a los demonios no puede
convenir una virtud natural que repugna a su naturaleza y a su esencia. Pero la virtud
natural de mover físicamente a los objetos repugna a la naturaleza de los ángeles.
Luego, los ángeles no tienen la virtud natural de mover físicamente los cuerpos. El
movimiento físico no puede hacerse sino mediante un impulso físico, o choque, pero el
impulso físico no puede provenir sino de una sustancia que resista a la impenetrabilidad.
Ahora bien, la naturaleza de los ángeles no es apta para resistir la impenetrabilidad,
como que los ángeles son inmateriales, espirituales y penetrables. Por lo tanto, de
ninguna manera pueden los ángeles, por propia virtud natural, hacer milagros. Pero, si
por virtud intrínseca natural movieran los cuerpos podrían hacer milagros. Es milagro
todo lo que se hace contra las leyes naturales establecidas. Pero si los ángeles, por virtud
natural, pudieran mover físicamente los cuerpos por sí mismos podrían hacer milagros,
lo que es contrario a las leyes naturales”.
El segundo momento de la Suma Teológica en el que Tomás se esfuerza por demostrar,
con consistencia filosófica, que a pesar de carecer de cuerpos los ángeles y los
demonios pueden actuar en el mundo, es cuando discute su capacidad de reproducción.
En este caso Aquino va a responder negativamente: los ángeles y demonios no pueden
engendrar descendencia precisamente porque carecen de cuerpos. Pero pueden, sin
embargo –reflexión que les cabía más a los demonios que a los ángeles, pues se trataba
de una acción perversa– manipular la sexualidad del hombre, de tal forma de ser
indirectamente responsables de la venida al mundo de un nuevo individuo de la especie
humana. Consecuentemente, no pueden engendrar descendencia pero no por ello
debemos decir que carecen de la capacidad de producir efectos reales en el mundo de la
materia.
Para probar este punto, Tomás va a fusionar dos teorías hasta entonces separadas. Una
de corte erudito, que se discutía en los claustros universitarios, la teoría de los cuerpos
angélicos virtuales, y otra de corte popular, muy antigua, que inclusive se encuentra en
los relatos de la antigüedad clásica, que es la teoría del incubato.
Teoría de los cuerpos virtuales. Tomás de Aquino consideraba que los ángeles y los
demonios carecían de cuerpos y que eran inmateriales. Pero claro, estas criaturas
necesitaban en ocasiones comunicarse con los serse humanos. ¿Cómo conseguía una
entidad inmaterial, incorpórea e invisible interactuar con los hombres? Para poder
entablar una comunicación los ángeles y los demonios necesitan un lenguaje. Pues bien,
los cuerpos virtuales eran dicho lenguaje. Las naturalezas angélicas carecían de cuerpos
pero podían fabricarse cuerpos falsos, simulacros de cuerpos. ¿A partir de qué? A partir
de aire condensado, dice Tomás de Aquino, a partir de aire rarificado, mezclado con
sustancias orgánicas. Es el mismo procedimiento por el cual se forman las nubes en el

33
cielo –razona-, sólo que los ángeles y los demonios pueden hacerlo con mucha más
perfección. Pueden fabricarse falsos cuerpos, apariencias de cuerpos humanos, con el
tamaño, el peso y la consistencia de los cuerpos humanos reales, de tal forma que a los
seres humanos les resulte imposible descubrir la falsificación. Nótese también la
diferencia con la teoría de los cuerpos etéreos del primer milenio: los Padres de la
Iglesia sostenían que los ángeles y los demonios eran corpóreos, que poseían cuerpos de
una naturaleza sutil de los que no podían desprenderse. Tomás afirmaba, por el
contrario, que los ángeles y los demonios no tenían cuerpos pero que podían fabricarse
estos cuerpos falsos, que descartaban cuando concluía la misión que debían que cumplir.
Son cuerpos ad hoc. Terminada la tarea se disolvían en el aire como que estaban hechos
de aire. Sólo eran como una vestimenta, un ropaje. Así como nosotros nos ponemos y
sacamos una prenda, así los ángeles y los demonios se “ponían” un cuerpo falso y se lo
“sacaban” cuando ya no lo necesitan más.
Pasemos ahora al incubato. Gracias al procedimiento que acabo de explicar los
demonios podían fabricarse un falso cuerpo de mujer, es decir, convertirse en un
demonio súcubo, “el que yace “debajo de…”. De esta forma el demonio, con esta falsa
apariencia femenina hecha de aire condensado, se acercaba al lecho en el que
descansaba un varón, con el objeto de excitarlo por medio de besos, abrazos, caricias,
tocamientos, provocándole así una polución nocturna, una emisión seminal. De esta
forma el demonio se apoderaba de semen humano. Es la teoría del robo de esperma, que
desarrolla la escolástica en el siglo XIII. Rápidamente -y acá la velocidad es clave,
porque para la biología de la época la potencia reproductiva, el semen masculino,
residía en el calor del fluido-, para que el fluido robado no perdiera temperatura, el
demonio se sacaba el cuerpo falso de mujer y con el procedimiento que explique recién
se fabricaba otro cuerpo, en este caso un falso cuerpo de hombre, por lo que pasaba de
ser un de un demonio súcubo para ser un demonio incubo, “el que yace arriba de…”. Se
acerca, entonces, al lecho en el que descansaba una mujer, una durmiente de sexo
femenino, y le introducía el esperma que había robado, inseminándola. De esa forma los
demonios contribuían a que un nuevo individuo de la especie humana viniera al mundo.
Pero lo que debía muy claro es la criatura nacida de este proceso de manipulación no era
hija del demonio de ninguna manera. El demonio no podía engendrar. El niño así
engendrado era hijo del hombre y de la mujer cuya sexualidad había sido manipulada
por los demonios. Por lo tanto, las leyendas y los mitos en torno a Atila el rey de los
Hunos, a Merlín el Mago y al Anticristo, de quienes se decía que eran o iban a ser hijos
de una mujer y un demonio, carecen de fundamento teológico desde la perspectiva
escolástica. Veamos a Tomás de Aquino defendiendo estas teorías. Suma Teológica,
primera parte, quaestio 51, artículo II: “Si los ángeles asumen cuerpos. Si bien el aire en
el estado ordinario de rarefacción no tiene plasticidad ni retiene el color, sin embargo, al
condensarse se puede moldear y se puede colorear, como se observa en la formación de
las nubes. Así es como los ángeles toman cuerpos formados del aire, condensándolos
por virtud divina cuanto sea necesario para plasmar el cuerpo que han de asumir”.
Ahora veamos la cuestión del incubato. Suma Teológica, primera parte, quaestio 51,
artículo III: “Si los ángeles ejercen acciones vitales en los cuerpos que asumen. San
Agustín dice que muchos de los que lo experimentaron o que lo oyeron de los que lo
habían experimentado, aseguran que los faunos y los silvanos, llamados vulgarmente
íncubos, han requerido muchas veces a las mujeres y consumado la unión con ellas. Por
consiguiente, negar estos hechos es descarado. Pero aun suponiendo que alguna vez
nazcan hombres del coito con los demonios, no son engendrados de un principio vital
segregado por el demonio o por el cuerpo que lleva unido, sino tomado con este objeto
de algún hombre, como sucedería, por ejemplo, si el demonio se hace súcubo con

34
respecto a un hombre y después incubo con respecto a una mujer. Y en este caso, el hijo
que nace no es el hijo del demonio, sino del hombre que suministró el semen”.
Ahora bien, ¿por qué haría todo esto el demonio? Bueno, las explicaciones se fueron
radicalizando con el paso de los siglos. En tiempos de Tomás se decía que los demonios
hacían esto para instar a los hombres a que incurrieran en el pecado de lujuria, y para
burlarse del carácter sagrado del matrimonio cristiano. En tiempos del Malleus, dos
siglos después, se dirá que este era el procedimiento por el cual la secta de los
demonólatras se reproducía endogámicamente, porque se imaginaban que las criaturas
nacidas a partir de este procedimiento cuando alcanzaban adulta iban a ser brujos y
brujas. Ya para el 1600, con la gran caza de brujas desatada, la explicación que se daba
era más horrorosa: se decía que era el procedimiento por el cual los brujos y las brujas
obtenían la materia prima para los sacrificios humanos que realizaban en el aquelarre,
porque se suponía que los niños así engendrados iban a ser entregados para ser
asesinadas en el sabbat, y luego sus cuerpos devorados (la fusión de filicidio y necrofilia
característica del sabbat católico tardío, temprano-barroco).
Queda claro una vez más lo que he llamado el fundamento interdisciplinario de la
demonología radical. Ya hemos visto a Tomás basándose en teorías extraídas de la física
aristotélica y ahora lo vemos haciendo lo propio con la biología del período. Respecto
de esta cuestión, Tomás de Aquino, el joven Tomás de Aquino, hizo algunas
consideraciones sobre el tema del incubato en su tesis de doctorado, en el Scriptum
super Sententiis Magistri Petri Lombardi, libro II, disquisición 8, artículo cuarto, tan
atrevidas, que después no se animó a repetirlas en sus obras de madurez, ni en la Suma
contra gentiles ni en la Suma Teológica. El joven Tomás sostuvo en el Scriptum que en
función del conocimiento acabado que el demonio tiene de la naturaleza, desde el
momento en que es una criatura de la naturaleza, podía elegir al hombre más apropiado
para robarle el esperma y a la mujer más apropiada para introducírselo. Incluso el joven
Tomás creía que podía seleccionar el momento más apropiado en función de las
constelaciones. Partamos de la base de que amén de una astrología judiciaria o
supersticiosa, la astrología judiciaria que elaboraba horóscopos, la cultura tardo-
medieval y temprano-moderna reconocía la existencia de una astrología natural, mezcla
de lo que hoy sería la meteorología y la astronomía., con mucho de medicina también.
Esta astrología natural postulaba que los astros del cielo podían ejercer efectos a
distancia de carácter natural sobre las criaturas del mundo sublunar. Después de todo
estaba mostrado que la luna a distancia provoca las mareas, o que la piedra imán a
distancia atrae al hierro. Por qué no pensar de manera análoga que algunos planetas y
estrellas también producían efectos naturales en este mundo, sólo que la ciencia humana
no tenía los medios necesarios para identificarlos. Pero el demonio sí poseía ese
conocimiento. Por ello el joven Tomás imaginaba que el diablo podía elegir a un
hombre particularmente sano y fuerte para robarle el semen, a una mujer igualmente
rebosante de salud y de buena contextura física para introducírselo, e incluso el
momento adecuado en función del posicionamiento de los astros en el cielo. De esa
forma los engendrados por medio de este procedimiento podían llegar a ser verdaderos
super-hombres avant la lettre. En esta obra de juventud Aquino parecería estar
describiéndonos un extraño ejemplo de eugenesia bajo-medieval. Cito el Comentario a
las Sentencias de Pedro Lombardo (II parte, distinción 8, artículo 4): “Daemones
possunt scire virtutem seminis decisi ex dispositione ejus a quo decisum est [Los
demonios pueden saber la disposición del semen sacado por la disposición de aquel
hombre a quien se le ha sacado], et similiter mulierem proportionatam ad seminis illius
susceptionem [y también la mujer adecuada para la recepción del semen], et etiam

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constellationem juvantem ad effectum corporalem, scilicet optimae complexionis in
genito [y también la constelación que ayude al efecto corpóreo, es decir, a que se dé una
óptima complexión en el generado] quibus omnibus concurrentibus, possibile est
genitos corpore magnos esse vel fortes. [concurriendo todas estas circunstancias, es
posible que los concebidos sean grandes y fuertes]” ¿Ven cómo Aquino se adelanta
varios siglos a las peores pesadillas de manipulación genética pensadas durante el siglo
XX? Como sea el caso, no dejemos de reparar en el fundamento biologicista de este
razonamiento.
Hay que tener en claro que la escolástica no introduce grandes cambios respecto de la
cuestión del poder de los demonios. Técnicamente hablando, el demonio de Tomás de
Aquino, el demonio de la escolástica, no es mucho más poderoso que el demonio de San
Agustín, que el demonio de la Patrística. Lo que podía hacer el demonio de Tomás es
más o menos lo mismo que lo que podía hacer el demonio de Agustín, con muy pocas
excepciones. Por ejemplo, paradójicamente, los Padres de la Iglesia parecen más
ilustrados que los escolásticos; prueba interesante de que el evolucionismo no sirve para
explicar la dinámica histórica. ¿A qué me refiero? A una de estas pocas excepciones de
las que hablo. Los Padres del primer milenio le negaban al demonio el poder alterar el
clima, mientras que los escolásticos, con Tomás de Aquino a la cabeza, consideraban
que los demonios podían provocar eventos climáticos extremos. Dice Tomás de Aquino
en un comentario al Libro de Job, la Expositio super Iob ad litteram, capítulo I,
versículo 19: “Cabe remarcar que como toda esta prueba viene de Satán, es necesario
admitir que, con el permiso de Dios, los demonios pueden agitar el aire, hacer soplar el
viento y descender el fuego del cielo”. Pero en el milenio anterior los Padres de la
Iglesia pensaban que los demonios no pueden hacer esto. Hay un famosísimo Concilio
de Braga, celebrado en lo que hoy es Portugal en el año 561, que en su canon octavo
maldice –anatema sit, anatema sea- a quien sostuviera que el demonio podía provocar
truenos, rayos, tempestades y sequías. Después, a principios del siglo IX, circa 815-817,
Agobardo de Lyon redactó un famosísimo tratado anti supersticioso, cuyo título ya dice
todo: Contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis (Contra la estúpida
opinión del vulgo acerca del granizo y del trueno). Agobardo de Lyon sostenía que sólo
Dios era el amo del clima y que ningún hombre ni ninguna otra criatura,
consecuentemente tampoco el demonio, podía generar efectos climáticos.
Ahora bien, más allá de esta sutileza, de esta excepción que confirma la regla, el
demonio del siglo XIII o XIV no es mucho más potente que el del siglo V o VI. Sin
embargo parece serlo, por una cuestión formal, que tiene más que ver con la forma que
con el contenido. El discurso escolástico es mucho más sistemático que el de los Padres
de la Iglesia, que utilizaban un estilo que hoy asociaríamos con lo ensayístico,
laberíntico y un poco enrevesado. En cambio, la escolástica utiliza un esquema de
pensamiento que es analítico, obsesivamente analítico. Se utiliza una forma férrea de la
cual era difícil de escapar, la quaestio disputata. Es sabido que todo esfuerzo de
sistematización termina teniendo un efecto sobre la materia sistematizada. Por eso,
cuando leemos sobre los demonios en Tomás de Aquino con tanto orden, con tanta
profundidad y con tanta exhaustividad, nos queda la sensación de que se trata de un
demonio más potente que el de Agustín, siendo que no lo es en realidad.
De todos modos tengo que introducir acá un matiz. Si bien es cierto que el demonio de
la escolástica no es más poderoso que el de la Patrística, no podemos negar que era más
autónomo e independiente. Tomás de Aquino introduce una sutilísima corrección a la
vieja doctrina de la permisión divina, pero que terminó provocando un efecto mariposa,
un salto cualitativo. ¿Vieron esas perturbaciones en el mar de Japón que terminan

36
provocando un tifón en las costas de California? Es tan aparentemente banal la
modificación que incluye Tomás que muchos la pasaron por alto. Cuando reflexiona
sobre el permiso divino, establece una distinción entre la autorización que Dios otorga a
los demonios para castigar a los pecadores y el permiso que otorga para tentar a los
hombres. Se acuerdan que dijimos que estos eran los dos motivos por los que la
divinidad otorgaba permiso al demonio para actuar en el mundo: castigar al malvado y
poner a prueba las virtudes de los buenos (para constatar cuán buenos son, y si lo son de
verdad, que la virtud crezca). Pues bien, en la Suma Teológica afirma Tomás de Aquino
que cuando Dios envía al demonio a castigar lo hace a partir de permisos e instrucciones
precisas. Es Dios quien decide qué hombre debe ser castigado, de qué manera, cuándo,
de qué forma y el demonio no puede apartarse de estas instrucciones. Pero cuando se
trata de tentar a los hombres Dios no envía al demonio. Simplemente le concede un
permiso general: le da permiso para que tiente a los hombres, pero es Satán quien elige
a quién, cuándo, cómo, con qué pecado, hasta cuándo, hasta dónde. Sigue siendo una
libertad limitada, sigue necesitando el permiso de Dios, sigue siendo un permiso que
Dios puede revocar, pero ahora es un permiso amplio, que transforma al diablo en una
criatura más autónoma, más libre, con más poder de decisión. Es un demonio que se
parece más al de los exempla monásticos que veíamos ayer, la imagen de un demonio
no agustiniano exclaustrada por los mendicantes y difundida entre los laicos de las
ciudades. Cito a Tomás. Suma Teológica, primera parte, quaestio 114, artículo 1: “Los
demonios combaten a los hombres de dos maneras. La una, instigándolos a pecar, y
cuando tientan de este modo no son enviados por Dios para combatir, si bien alguna vez
se les permite, por justo juicio de Dios. La otra manera de combatir a los hombres es
castigándolos, y para esto sí son enviados por Dios”.
Respecto del accionar de los demonios Tomás de Aquino introduce una modificación en
relación con el primer milenio, un cambio que no aumenta ni disminuye la potentia
diaboli, pero que posiciona a los ángeles caídos de una manera diferente en relación con
el resto de los seres creados. Lo que Aquino va a hacer es desarrollar una noción
categoría, la de orden “preternatural”. Tomás va a decir que no existen dos órdenes del
ser, dos umbrales de causalidad, sino tres: el orden sobrenatural, el natural y entre
ambos el orden preternatural. El orden sobrenatural es muy fácil de definir, porque
remite pura y exclusivamente a la divinidad. El único ser sobrenatural para la
escolástica es Dios y las herramientas con las que interviene en el mundo; la
herramienta con la que interviene de manera ordinaria, que es la gracia, y la herramienta
con la que interviene de manera extraordinaria, que es el milagro. Dios, la gracia y el
milagro, sólo esto es sobrenaturaleza. El orden natural también es fácil de explicar:
remite a la naturaleza creada visible. Los minerales, los animales, las plantas, los seres
humanos. ¿En cuál de los dos ubicamos a los ángeles y a los demonios, y a sus
acciones? En ninguno de los dos. Es para las naturalezas angélicas que Tomás crea el
orden preternatural, qué es un orden natural, aunque especial. Es una subespecie del
orden natural porque, como expliqué hace unos minutos, para la escolástica los
demonios y los ángeles no son criaturas sobrenaturales, sino naturales, porque han sido
creadas por Dios, y todo lo creado es naturaleza. Un ángel en este sentido era considera
igual que una cucaracha, un malvón o una piedra de cuarzo, porque todas son creaciones
de la divinidad. Claro que ángeles y demonios son seres naturales muy especiales. Son
criaturas prodigiosas, por su invisibilidad, su incorporeidad, su sutileza, su velocidad.
Por eso merecen que para ellos se fabrique un orden de lo natural especial, el orden de
lo natural extraordinario. Eso es el orden preternatural. Pero es un orden natural al fin y
al cabo. Desde el punto de vista ontológico la distancia entre el orden sobrenatural y el
preternatural es infinita, es inconmensurable, tan inconmensurable como puede ser la

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distancia entre un ser increado, infinito y eterno, y seres creados y finitos, como son los
ángeles y los demonios. Por eso, ontológicamente hablando el orden preternatural está
mucho más cerca del natural.
¿Por qué se toma este trabajo Tomás, el trabajo de crear un orden preternatural? Porque
es consciente de los problemas que él mismo generó con su teoría de la absoluta
inmaterialidad. Ya vimos un problema: la nueva teoría tornaba menos plausible que
criaturas que carecían de cuerpos pudieran actuar en el mundo. Pero la inmaterialidad
generaba otro problema no menor: acercaba demasiado a los ángeles a Dios. Si para los
Padres existe un único ser incorpóreo e inmaterial, para los doctores escolásticos los
ángeles y los demonios son tan incorpóreos e inmateriales como Dios. ¿No se corría el
riesgo de deificarlos, de convertirlos en semi-dioses? Bueno, para alejarlos de Dios es
que Tomás de Aquino despliega este razonamiento. Se parecen en ese punto a dioses,
pero sin embargo son seres naturales, pues han sido creados por Dios. Por esto, para
Tomás de Aquino y para la escolástica, los ángeles y los demonios están sometidos a las
mismas leyes naturales que constriñen al resto de las criaturas que existen, que
constriñen a los seres humanos, a los animales y a los vegetales. Si alguna vez, hace
minutos, yo definí a la angelología de Tomás como una física angélica, ahora podemos
definirla también como una biología teológicamente informada. Por algo, parafraseando
a Gregorio Magno –de quien hablamos ayer- Tomás va a decir que los ángeles y los
demonios son animales racionales. Y por eso la ciencia humana podía estudiarlos, como
se puede estudiar la germinación de poroto o el aparato digestivo de la vaca.
¿Cuál es el sentido de lo imposible y el sentido de lo posible angélico-demonológico
tomista? Es importante, porque es exactamente el mismo de la demonología del
Renacimiento. Lo que los ángeles y los demonios pueden y no pueden hacer para Tomás
de Aquino es exactamente lo mismo que lo que pueden y no pueden para el Malleus
Maleficarum, Pierre de Lancre, Henry Boguet, el rey Jacobo VI de Escocia y cualquiera
de los demonólogos que vimos la semana pasada.
¿Qué es lo que no pueden ángeles y demonios para Tomás de Aquino y,
consecuentemente, para la demonología radical de la Edad Moderna? No pueden ser
dioses, es decir, no pueden violar las leyes naturales, porque ello implica milagro y,
como no son dioses, no pueden realizar milagros.
- Por de pronto, ángeles y demonios no pueden resucitar a los muertos. Y no sólo
no pueden volver a la vida a seres humanos. Tampoco pueden hacerlo con
animales o cualquier otra forma de vida compleja.
- No pueden producir metamorfosis reales. Para la escolástica el demonio no
puede transformar una calabaza en carroza, a ratones en lacayos y a Cenicienta
en princesa. Los cuentos de hadas no tienen fundamentos teológicos.
- No pueden acelerar procesos biológicos. No puede, por ejemplo, provocar que
un individuo joven de una especie súbitamente envejezca o un individuo
avejentado súbitamente rejuvenezca. Es decir que el comienzo de la fábula de
Fausto, del doctor Fausto, un anciano que por obra de Mefistófeles se torna
súbitamente joven, no tiene fundamento teológico. Es un imposible para el
demonio.
- Angeles y demonios no pueden crear materia de la nada, ex nihilo. El quantum
de materia que existe en el cosmos es producto de una decisión de la divinidad.
- No pueden mover un cuerpo in instanti trasladando un objeto entre un punto y
otro sin pasar por todos los puntos intermedios. Ven que están constreñidos por

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 las leyes de la física, aunque pueden hacerlo a gran velocidad, con la velocidad
de su soplo. Pero están sometidos al espacio, actúan en el espacio.
- No pueden mover cuerpos a distancia, porque motor y móvil deben mantener
alguna forma de contacto. Expliqué que la virtud del movimiento local no se
ejerce a distancia, el razonamiento es mecanicista: el ángel o el demonio debe
posarse sobre el objeto que desea mover. No existe la telequinesis angélica.
- No pueden dotar de vida a la materia inerte ni provocar que los objetos
materiales se muevan por su propia voluntad.
- No pueden crear vacío, porque para la filosofía natural aristotélica no existe el
vacío en la naturaleza, y si no existe el demonio no lo puede crear.
- No pueden producir el futuro de los hechos contingentes. Los demonios no
conocen el porvenir, sobre todo los hechos que dependen del libre arbitrio
humano. Pueden inducir probabilísticamente, pueden sospechar, pero la
conjetura no implica conocimiento certero.
- No pueden conocer los pensamientos ni leer la mente de los hombres. El
demonio no puede saber lo que el hombre está pensando. Podrá deducirlo con un
margen de error importante, porque el rostro humano es expresivo, hay una
caterva de músculos en la cara del hombre, o por su experiencia de varios
milenios, pero no puede saberlo con certeza, porque no puede leer la mente.
¿Entonces qué pueden hacer ángeles y demonios en el mundo? Porque parecería que no
pueden hacer nada, que son criaturas impotentes. Pueden mucho en realidad. No pueden
violar las leyes naturales, pero puede manipular las fuerzas de la naturaleza. Es decir, no
puede obrar milagros, miracula, pero pueden hacer mirabilia, hechos prodigiosos, que
parezcan milagros para los hombres ignorantes, pero que no lo son, porque derivan
simplemente de la manipulación de las fuerzas naturales por parte de una criatura que es
naturaleza y conoce la naturaleza a la perfección. ¿Qué es lo que pueden los demonios y
los ángeles?
- Mover objetos materiales, incluso a una velocidad tal que el traslado resulta
invisible a los ojos del hombre. Ya lo vimos, pueden gracias a la virtud del
movimiento local trasladar cosas.
- Pueden trasladarse ellos mismos a una velocidad extraordinaria, lo que les
permite recorrer enormes distancias en muy poco tiempo, con la “velocidad de
su soplo”.
- Conocen todas las virtudes que encierran los órdenes mineral, vegetal y animal,
de tal forma que pueden curar enfermedades o provocar la muerte de seres vivos
aplicando en ellos las sustancias correspondientes. No hay envenenador más
perfecto que el demonio y no hay médico más perfecto que el demonio. Lo que a
la ciencia humana le lleva milenios descubrir, el demonio ya lo conoce desde el
momento de su creación. Conoce las virtudes que encierra todo lo que en la
naturaleza existe.
- Pueden provocar tormentas o iniciar vientos huracanados poniendo en
movimiento masas de aire, agitando el mar o excitando la atmosfera. Lo que los
Padres del primer milenio decían que los demonios no podían hacer, los
escolásticos afirman que sí, y los demonólogos de la Edad Moderna también.
Sigo subrayando el razonamiento de tipo mecanicista: el aire es materia,
consecuentemente el demonio puede agitar el aire y provocar viento, o mover las

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 nubes de un lugar a otro, o puede agitar el mar y provocar olas. Inclusive se
decía en la Edad Moderna que el demonio podía provocar sismos, porque se
imaginaba que el subsuelo de la tierra estaba formado por un laberinto de
cavernas por las que circulaba aire. El demonio podía agitar dicha masa de aire y
generar temblores.
- Pueden introducirse en estatuas u otros objetos inanimados para hacerlos
deambular, generado la sensación de que cobran vida. Lo mismo pueden hacer
con los cadáveres y con los cuerpos sin vida, generando la sensación de que los
resucitan. Pueden también hacer que los animales hablen como seres humanos,
ejerciendo ventriloquismo.
- Pueden manipular y perturbar los humores del cuerpo humano, provocando
súbitos cambios de personalidad o desequilibrios que generan enfermedades
como la melancolía o el frenesí. Esto en un contexto de medicina galénica que
pensaba que las enfermedades eran productos del desequilibrio de cuatro
humores, cuatro líquidos contenidos en el cuerpo humano. Esos cuatro líquidos
son la sangre, la flema, la bilis y la bilis negra. Los pequeños desequilibrios de
estos cuatro líquidos explicaban los diferentes temperamentos humanos, las
diferentes personalidades. En aquellos en los cuales había un poco más de
sangre que los otros fluidos, bueno, ellos eran los de temperamento colérico, los
irascibles. Aquellos que tenían un poco más de bilis que el resto de los fluidos
eran los amargados, los quejosos. Los que tenían un poco más de flema eran los
impasibles, el temperamento inglés. Y los que tenían un poco más de bilis negra
eran los melancólicos, los saturninos. Ahora, los desequilibrios graves de estos
fluidos ya no generaban diferentes estructuras de personalidad sino
enfermedades. Si un hombre estaba afectado por un exceso severa de bilis negra
ya no era un melancólico, era un depresivo. Y si alguien tenía no un exceso
pequeño sino importante de sangre no era una persona meramente irascible sino
un frenético. Ahora bien, estos líquidos, en tanto materia, podían ser movidos y
alterados por el demonio, que de esa manera resultaba capaz de alterar los
estados de ánimo de las personas y eventualmente enfermarlas.
- Pueden introducirse en el cuerpo de un hombre anulando la facultad volitiva; es
decir, el fenómeno de la posesión diabólica.
- Pueden introducir en la mente del hombre ilusiones, imágenes falsas, durante el
sueño o en estado de vigilia, induciéndolo a confundir sueño con realidad. ¿Se
acuerdan de la teoría del Canon Episcopi? El demonio como generador de
imágenes falsas en la fantasía humana.
- Mediante la manipulación de los efectos de luz pueden generar toda clase de
ilusiones ópticas, volviendo súbitamente invisibles objetos reales o proyectando
imágenes de objetos inexistentes. El demonio como un maestro del espejismo,
de la ilusión óptica.
- Mediante la combinación de materia orgánica y masas de aire condensado
pueden fabricar simulacros corporales dotados con un peso y unas dimensiones
similares a la de los cuerpos reales. La teoría de los cuerpos virtuales que
expliqué hace unos minutos.
Ven entonces que para la escolástica y, consecuentemente, para la demonología
renacentista, lejos estaba el demonio de ser un segundo dios. Satán era desde esta
perspectiva una mezcla de científico loco e ilusionista, aunque muy peligroso y

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poderoso. Es el engaño, la mentira, es la apariencia, la pantalla, lo que lo caracteriza, la
manipulación de una naturaleza, que él conoce mejor que los serse humanos.
Dejamos a Tomás de Aquino, dejamos atrás la década de 1270, y avanzamos unos 50
años. Vamos a la década de 1320. Reinaba por entonces el segundo Papa de Aviñón,
Juan XXII, responsable de la Bula Super illius specula. Ésta es una bula curiosa. No
sabemos exactamente la fecha de su redacción. Se supone que se habría terminado de
escribir entre 1326 y 1327. No figura, por razones que se desconocen, en ninguno de los
cartularios que recogen documentos pontificios de la Baja Edad Media, pese a que es un
documento del cual no se duda. No existe ni la menor sospecha de que se trate de una
falsificación. Es un documento considerado legítimo por todos los estudiosos.
Es una bula muy breve, que tiene un objetivo extremadamente concreto: asimilar la
magia ritual a la herejía, entendiendo por magia ritual esa clase de ceremonia que se
basaba en la invocación de entidades superiores. Según este documento pontificio, los
magos rituales debían considerarse herejes.
Para conseguir este objetivo Juan XXII en la bula terminó potenciando una noción que
no era nueva (parece que ya la habían usado los gregorianos en el siglo XI contra los
simoníacos): la de hecho herético o factum hereticale. Con el potenciamiento de esta
categoría, Juan XXII llevó adelante una revolución doctrinaria. Pateó el tablero de la
heresiología. ¿Por qué? Porque relativizaba una venerable tradición, más que milenaria,
en la historia de la Iglesia, que siempre había postulado que la herejía era un crimen de
opinión: un error obstinado en materia de fe. La herejía siempre había aparecido como
el crimen intelectual por antonomasia. Era un pecado de la lengua o de la escritura. Sin
embargo, con la nueva Bula Juan XXII venía a decir que se podía ser hereje sin hablar y
sin escribir, simplemente haciendo cosas, actuando. Al calificar como heréticos rituales
mágicos que consistían meramente en acciones, en gestos mudos, en hechos exteriores,
en praxis sin doxa, sin discurso, Juan XXII estaba afirmando que en ocasiones resultaba
posible asimilar el hacer con el creer, que a veces era posible otorgar al hecho la fuerza
de lo dicho, que a veces era posible otorgarle al gesto la fuerza del verbo, que en
ocasiones un gesto podía subsumir o incluso equivaler a una opinión.
Para comprender este giro doctrinal hay que conocer un poco más a la figura del papa
Juan XXII, que es uno de los más extraordinarios pontífices de la historia de la
institución. Personaje fascinante por donde se lo mire. Por de pronto, era hijo de un
zapatero, así que aquello que alguna vez dije yo, que para los sectores populares
urbanos o rurales la carrera eclesiástica era uno de los pocos medios de ascenso social
en la Europa preindustrial, se demuestra con su figura. Como nota de color recordemos
que Juan XXII fue quien canonizó a Tomás de Aquino. Tuvo una muy mala relación con
el máximo intelectual de la época, Guillermo de Ockham, a quien excomulgó. Era
además un hombre obsesionado por las conspiraciones en su contra, que él veía en todas
partes. Tenía una contextura física magra y muy débil, que según su imaginación
inducía a sus enemigos a planear constantes atentados en contra suyo para adelantar el
proceso hacia un nuevo pontificado.
Esta cuestión de su debilidad física aparentemente se relaciona con su elección como
papa, como papa 196 de la Iglesia Católica, una de las elecciones más curiosas de la
historia de los conclaves papales. Estamos en junio de 1316. Hacía dos años que había
fallecido el primer papa de Aviñón, Clemente V. El colegio de 23 cardenales no se ponía
de acuerdo para elegir sucesor, porque estaba partido en tres tercios y el empate era
perfecto: un tercio de cardenales italianos, otro de la Francia del norte y un tercio de la
Francia del sur, los llamados gascones. En junio de 1316 el regente de Francia, Felipe

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de Poitiers -que poco después se convertiría en rey Felipe V– se hartó y les aplicó a los
23 cardenales una disposición del derecho canónica muy nueva, que tenía no más 50
años, pero que nunca se había aplicado. Media centuria antes, en el II Concilio
Universal de Lyon de 1275, se habían creado los conclaves. Los cardenales tenían que
elegir a los papas pero en secreto. Como parte de las innovaciones se votó una
disposición muy severa que nunca se había llevado a la práctica: si después de cierta
cantidad de días los cardenales no se ponían de acuerdo en la elección de un nuevo
obispo de Roma, pasaría a alimentárselos a base de pan y agua hasta que seleccionaran
al nuevo pontífice. Bueno, el regente de Francia, Felipe de Poitiers, hermano del difunto
rey muerto Luis X, decidió aplicarles a los electores este principio del derecho
canónico: mandó a tapiar a cal y canto el recinto de deliberaciones, dejando una
pequeña abertura por la cual se les pasaría una frugal vianda. ¿Qué sucedió? ¿Cómo se
resolvió la crisis? Hay varias interpretaciones. Una de ellas postula que uno los 23
cardenales, el arzobispo de Aviñón, Jacques Duèze, un hombre de unos 71 o 72 años
según las fuentes que se consulten, un jerarca eclesiástico insignificante de voz
aflautada que nunca había sido tenido en cuenta por sus colegas, que lo creían senil, fue
elegido Papa por los cardenales para poder burlar el encierro que les había impuesto el
Regente de Francia. Otra interpretación más bizarra sostiene que Jacques Duèze
maquiavélicamente comenzó a fingirse enfermo –actuando como si le costara respirar- y
de esa forma indujo a los cardenales a elegirlo, pensando que estaban designando a un
papa de transición que moriría en pocas semanas, permitiendo postergar para más
adelante la decisión compleja de elegir un papa que satisficiera a los tres partidos. Como
sea el caso, este personaje ridículo e insignificante, Jacques Duèze, aceptó la elección de
sus colegas y asumió con el nombre de fantasía de Juan XXII. Pero no solamente no se
murió a los pocos días, semanas o meses sino que vivió 18 años más, falleciendo a los
90 años convertido en un papa clave en los avances de intolerancia religiosa en
Occidente, y en uno de los pontífices más odiado de la historia. Tal es así que Dante
Alighieri lo incluyó en el infierno en la Divina Comedia. Es uno de los pocos papas
(hasta donde yo conozco) algunas de cuyas teorías fueron declaradas heréticas tras su
muerte, porque era muy mal teólogo (de hecho era jurista, canonista).
La obsesión de Juan XXII por los complots en su contra no era meramente producto de
la paranoia del personaje: Juan XXII tenía un enemigo acérrimo, el movimiento
espiritual franciscano. El movimiento espiritual franciscano devino herético porque
avanzó más allá de lo que había enseñado Francisco de Asís. Francisco de Asís había
postulado que la forma más perfecta y sublime de la Imitatio Christi, de imitar a Cristo
en este mundo era la pobreza voluntaria, desprenderse de lo que se poseía. Los
espirituales fueron sin embargo más allá y sostuvieron ya desde las últimas décadas del
siglo XIII, que la pobreza voluntaria no sólo era la forma más sublime de la Imitatio
Christi, sino la única posible. Sólo se podía ser cristiano en este mundo desposeyéndose
de los bienes que se poseían. Era incompatible ser cristiano y propietario. Ustedes se
imaginarán lo revulsiva que podía resultar semejante doctrina en una era en la cual la
principal propietaria inmobiliaria era la Iglesia en Occidente. Los espirituales fueron
combatidos por todos los papas anteriores a Juan XXII. Este último dedicó mucho
tiempo y energía a la neutralización del grupo, y por ello publicó no menos de tres o
cuatro documentos en contra de ellos. Tan obsesionado estaba que se dice que habría
autorizado un cambio en la iconografía del crucifijo cristiano. Habría aceptado que se
fabricaran crucifijos en los que Cristo aparecía clavado en la cruz con una bolsa de
monedas colgando de la cintura, para denotar que aún el Hijo de Dios había sido
propietario de bienes en este mundo, por lo que los espirituales estaban equivocados.
Como sea el caso, Juan XXII consiguió domesticar y disciplinar a los espirituales, y lo

42
consiguió en la década de 1320, la misma en la cual redactó la bula Super illius specula,
con lo cual es bastante probable que esta bula tuviera una finalidad represiva desde el
comienzo. Evidentemente de lo que se trataba era facilitar la persecución judicial de una
oposición anti-pontificia a la que Juan XXII imaginaba en términos de conspiración
colectiva, porque después de todo estaba luchando con una congregación o con parte de
ella.
Ahora bien, ¿por qué la bula Super illius specula y la noción de factum hereticale que
potencia ayudarían a la represión de la disidencia ideológica? Bueno, por dos motivos,
uno de índole práctica relacionado con el procedimiento judicial, y otro de índole
teórica relacionado con una cuestión epistemológica, con la construcción de la realidad.
¿Por qué en términos prácticos la noción del factum hereticale ayudaba a la represión de
la disidencia ideológica? Porque permitía utilizar el tormento judicial en los procesos
contra los enemigos del papa. ¿Por qué? Bueno, porque en 1252 el papa Inocencio IV
había firmado la bula Ad extirpanda, que permitía usar el tormento judicial en los
juicios por herejía para ayudar a revelar las redes de complicidad que protegían a los
disidentes. A su vez, en 1326 o 1327 Juan XXII firmó la bula Super illius specula, que
asimilaba la magia ritual a la herejía. Ergo, bastaba con acusar a un enemigo del Papa de
practicar la magia ritual, y era bastante fácil plantar pruebas falsas en ese sentido, para
que en cumplimiento de la Bula Super illius specula pudiera iniciársele un proceso por
herejía. Y si se le iniciaba un proceso por herejía, siguiendo la bula Ad extirpanda se lo
podía interrogar bajo tormento. Y claro, la plasticidad del interrogatorio bajo tormento
para que el tribunal extraiga del reo la confesión que se deseaba, resulta poco menos que
infinita.
También por razones epistemológicas la noción de factum hereticale ayudaba a la
represión de la disidencia ideológica. Pensemos que estamos en la década de 1320, un
tiempo en el cual dos disciplinas centrales de la práctica intelectual bajo medieval, que
son el derecho y la lógica, la demostración lógica y la prueba jurídica, estaban
empezando a dar claras muestras de agotamiento, estaban encontrando su techo. ¿La
prueba jurídica por qué? Porque después de dos siglos de feroz represión la herejía
había aprendido a disimular, había aprendido a engañar a los jueces. ¿Y la demostración
lógica por qué? Bueno, porque estamos, insisto, en la década de 1320, que es una
década en la cual la moda intelectual ya no es el tomismo, no es Santo Tomás de
Aquino, sino que el nominalismo, Guillermo de Ockham. Mientras que el tomismo
manifestaba una fe inconmovible en el potencial de la razón humana para conocer el
mundo y conocer a Dios, el nominalismo era mucho más escéptico al respecto, mucho
más cauto, y dudaba de la razón humana y esencialmente de su capacidad para permitir
sostener nada relativamente certero respecto del orden sobrenatural, del mundo
invisible, de Dios. Entonces, en este contexto, los hechos, las acciones, los gestos,
aparecían como una vía de escape, como un nuevo argumento de certeza, a falta de
palabras, a falta de verbo, a falta de discurso, a falta de escritos, para detectar la herejía,
la disidencia, para develarla y consecuentemente castigarla. Por eso, como dice Alain
Boureau este apego a la factualidad, esta suerte de positivismo tardo medieval, habría
sido la reacción instintiva del poder religioso ante una disidencia ideológica que, cada
vez más, se apoyaba en el arte del disimulo, de la mentira, en la máscara. Se trataba,
repito, de eficientizar la cacería de herejes disueltos en sociedades mayoritariamente
cómplices, que los protegían. Porque una característica de la herejía bajo medieval es
que se vuelve fenómeno masivo y en algunas regiones fenómeno sociológico. En el sur
de Francia, por ejemplo, el catarismo sedujo desde príncipes territoriales, como el
vizconde de Carcasona o el conde de Toulouse, hasta pastores trashumantes. En esas

43
circunstancias era muy peligroso para el poder religioso sentarse a esperar de brazos
cruzados A que la disidencia se manifestara públicamente, a que los herejes se
traicionaran por un descuido y dieran a conocer su verdadero pensamiento, siendo que
este mismo poder religioso tenía al alcance de la mano hechos, gestos, acciones
mensurables, que perfectamente podían reemplazar al verbo, a la palabra, al discurso,
que a veces faltaban, para descubrir, para detectar y reprimir la disidencia ideológica –
que en este periodo siempre es disidencia religiosa.
Ahora, ¿por qué la noción de factum hereticale va a ayudar en el futuro a la
demonología radical? Ya sabemos cuál es el aporte de la angelología de Tomás de
Aquino. Tornó plausibles y creíbles muchas de las acciones que se la van a atribuir a las
brujas de 1430 en adelante. ¿Cuál es el aporte del factum hereticale? Ayudó en el siglo
XV a construir una nueva herejía, una nueva secta, cuyos miembros no se
caracterizaban por sus opiniones desviadas sino por sus acciones depravadas. Las brujas
eran perseguidas no por lo que opinaban, decían o escribían, sino por lo que hacían. No
eran portadores de un verbum hereticale sino de un factum hereticale. No las condenaba
su heterodoxia sino su heteropraxis. Como digo yo siempre, las brujas, aun siendo
mudas o ágrafas, es decir, aun no pudiendo hablar y no sabiendo leer y escribir, si
asistían al sabbat debían morir, no por nada que hubieran dicho o escrito sino por lo que
se suponía que hacían en la impía asamblea: un largo listado de crímenes nefandos que
iban desde matar al propio hijo hasta pisotear la hostia consagrada. Por eso el sabbat era
un súper factum hereticale, un escenario en el cual se ofendía irremediablemente a la
divinidad haciendo mucho más que diciendo, actuando mucho más que hablando.

*****

Hasta acá hemos analizado la demonología y a la caza de brujas en términos

cronológicos, espaciales, estadísticos e ideológicos.
Ahora vamos a dedicar la parte final de esta clase al problema de las causas de la caza
de brujas, es decir, diferentes esquemas interpretativos pensados para explicar los
motivos por los que comenzó y se estabilizó esta persecución masiva de un crimen
imaginario.
Voy a presentar tres modelos explicativos, de los muchos que existen: el que intenta
relacionar la represión judicial de la brujería con el proceso de formación del estado
moderno; el que intenta relacionar la caza de brujas con el avance del capitalismo
agrario, y en particular con la disolución de la comunidad rural preindustrial; y
finalmente el esquema interpretativo asociado con Carlo Ginzburg, el historiador
italiano, que tiende a asociar la caza de brujas con la demonización de la cultura
campesina. o lo que es lo mismo, con los procesos de aculturación de la población rural
impulsada desde los grandes centros urbanos.
Empecemos por el primero. Yo ya dije en estas clases que a partir de 1560/70, cuando
comienza la gran caza de brujas propiamente dicha, el rol de la justicia civil fue
infinitamente más importante que el de la justicia eclesiástica. Es por ello que el estado
moderno es un factor que no puede faltar en ningún análisis sobre las causas de la caza
de brujas.
Quiero presentar a modo de ejemplo dos modelos clásicos sobre las relaciones entre
estado moderno y caza de brujas, formulados en la década de 1970: el primero, por un

44
antropólogo norteamericano, Martin Harris; y el otro por un historiador francés, Robert
Muchembled.
Harris publica en 1974 un libro de título extrañísimo, traducido al castellano por Alianza
en 1980: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. En esta
monografía el norteamericano sugiere que la mejor manera de entender la caza de brujas
es observando cuáles fueron sus resultados concretos. ¿Y cuáles fueron éstos? Pues
según Harris, la caza de brujas permitió transferir la culpa por la profunda crisis
tardomedieval, de aquellos que la habían efectivamente provocado, es decir, de los
exactores de renta agraria que con sus exigencias desmedidas habían sobreexplotado la
estructura agraria –los papas, los emperadores, los príncipes, los reyes, los obispos, los
señores feudales– hacia demonios con forma humana, los brujos y las brujas. Esta
transferencia tuvo dos consecuencias muy paradójicas: primero, terminó tornando
indispensable la existencia misma de estos poderes opresores, e incluso su
fortalecimiento; porque si tan peligrosa resultaba la nueva conspiración diabólica, la
única manera de enfrentarla con éxito era fortaleciendo a la autoridad civil y a su
aparato represivo; y segundo, terminaba legitimando al sistema impositivo y tributario,
porque un estado poderoso necesitaba recursos, y éstos sólo podían conseguirse si los
buenos cristianos pagaban sus cargas y sus impuestos. Entonces, para los poderes
fácticos renacentistas la caza de brujas era toda ganancia: desviaba la culpa, legitimaba
el fortalecimiento del estado, y reforzaba el sistema fiscal.
Cuatro años después, en 1978, Robert Muchembled publicó el primero de sus muchos
libros, nunca traducido al castellano hasta donde yo conozco, titulado Culturas
Populares y Cultura de Élite en la Francia Moderna. Aquél era un periodo en el que la
oposición bipolar entre cultura de élite y cultura popular estaba muy de moda –luego
sería descartada por resultar excesivamente reduccionista y simplificadora, y por tender
a esencializar los universos culturales en lugar de pensarlos en términos relacionales. De
todos modos, cuando Muchembled publicó este primer libro el esquema estaba en su
apogeo. Por entonces Peter Burke dio a conocer un difundidísimo manual sobre la
oposición cultura popular/cultura de élite, y Carlo Ginzburg publicó El queso y los
gusanos, que proponía sin embargo una interpretación bastante más sutil de la cuestión,
pues aludía a un fenómeno como el de la circularidad cultural.
En este libro de 1978 Muchembled sostiene que la caza de brujas en Francia –su modelo
resulta absolutamente francocéntrico– se explica a partir de dos ejes: el primero,
relacionado con la necesidad del estado moderno de aculturizar a las masas campesinas
y de aumentar el control sobre las provincias periféricas; y el segundo, relacionado con
la crisis interna de la comunidad campesina y en particular con el aumento de la
marginalidad rural.
Respecto del primer eje, Muchembled sostiene que el estado moderno sintió la
necesidad de asimilar a las provincias excéntricas, que por lo general eran las
fronterizas. Cito: “El estado moderno vio en la bruja al prototipo de la rebelión total,
integrante de un iglesia diabólica y de un reino demoníaco bien organizados. Pero
también la bruja simbolizaba para el estado moderno la cultura popular, que los
agentes de las monarquías y los jueces buscaban radicar de la campaña”.
Respecto del segundo eje, Muchembled nos recuerda que la caza de brujas jamás habría
alcanzado las dimensiones que tuvo si no hubiera contado con el apoyo de una parte
importante del campesinado. Según este autor, esta adhesión se relacionaba con el
incremento de la marginalidad rural. Desde que comenzó la Revolución de los precios a
fines del siglo XV, el campo europeo se convirtió en una fábrica de marginales. La

45
transición hacia el capitalismo se aceleraba, y con ella los procesos de diferenciación
social, tan bien descriptos por Tomas Moro en la primera parte de Utopía (ustedes en los
prácticos trabajan sobre la segunda parte del libro). Es en este contexto que la élite
socioeconómica agraria, y no solamente los terratenientes sino también la clase media
campesina, empezó a preocuparse por el incremento del vagabundaje, de la delincuencia
rural, de los desposeídos y expulsados de sus tierras, ante la posibilidad de que el
fenómeno alterara la paz social y generara nuevas clases de contestación social. Fue por
ello que la élite campesina habría terminado adhiriendo a la caza de brujas: porque vio
en ella un mecanismo eficaz para imponer la sumisión tanto a la masa de minifundistas
cuanto al proletariado rural.
Pues bien, según Muchembled, en aquellas regiones de Francia donde se cruzaron
ambos ejes –las necesidades del estado y los temores de las élites rurales– fue donde la
caza de brujas resultó más intensa y feroz.
Las hipótesis de Harris y de Muchembled resultan en principio muy atractivas, como
ustedes se habrán dado cuenta, pero yo siempre sugiero desconfiar de los modelos que
cierran demasiado, que explican con excesiva facilidad problemas históricos complejos.
Yo creo que a ambos modelos se les pueden hacer críticas importantes. El de Harris, en
un principio, parece coincidir con la evolución que sufre la iconografía del demonio
durante el siglo XV, y que nosotros vimos el jueves pasado: se acuerdan que
constatamos la irrupción de una imagen del demonio imperial, sentado en un trono con
corona y cetro, contracara acabada de la monarquía absoluta y de la teocracia papal.
Pero este modelo tiene también muchas debilidades: en esencia, los reduccionismos
sobre los cuales se apoya. Primero, parte de una concepción excesivamente pasiva de la
cultura subalterna (Harris parece creer que los sectores populares creían todo lo que la
élite les ordenaba creer, como si la cultura campesina careciera de autonomía o
capacidad creativa propia). Segundo, se basa en una concepción excesivamente
instrumental del fenómeno religioso, que termina ocluyendo la posibilidad de la
existencia de creencia genuina en los postulados demonológicos por parte de quienes los
formulaban (¿estamos tan seguros, por ejemplo, de que Heinrich Krämer era un cínico
manipulador de las masas antes que un fanático religioso realmente obsesionado por la
figura del demonio?). Y tercero, se apoya en una concepción excesivamente
conspirativa del fenómeno político, que parece creer que los poderosos de este mundo
planifican los procesos históricos reales en torno a una mesa, mientras discuten las
mejores estrategias para relegitimar el status quo.
El esquema de Muchembled, por su parte, en principio parece responder bien a la
dinámica persecutoria que la caza de brujas tuvo en territorio francés, porque allí la
represión fue más fuerte, en efecto, en las provincias fronterizas. Pero posee una
debilidad grande: las provincias francófonas, de cultura francesa, donde la persecución
fue más intensa, por ejemplo Lorena y el Franco Condado, no pertenecían al reino de
Francia propiamente dicho durante la Edad Moderna. Y si bien es cierto que en los
territorios bajo la directa soberanía del rey francés también las persecuciones –sin lograr
la intensidad que tuvieron en Lorena y en el Franco Condado– fueron más brutales en
los bordes (por ejemplo en el Delfinado en el XV, en el Labourd vaco en 1609, y
Normandía entre 1570 y 1680), existe un fuertísimo contra-ejemplo que debilita la
argumentación: Bretaña. Ésta es la típica provincia francesa que según este modelo
debió ser escenario de una feroz represión: era un territorio fronterizo, con una cultura
fuertemente exótica de matriz celta. Y sin embargo en Bretaña la represión judicial de la
brujería brilló por su ausencia. Jamás comenzó.
Ahora bien, al margen de que autores como Harris o Muchembled tengan razón, lo que

46
no puede negarse es que el estado moderno siempre aparece asociado a un fenómeno
como la caza de brujas. Pero lo que sucede es que el tipo de relación varía en función de
las coordenadas espacio-temporales que elijamos. Lo que no se puede hacer, pues, es
formular una teoría general sobre las relaciones entre la formación del estado moderno y
la brujería que se aplique a todas las regiones y a todos los períodos de la Edad
Moderna. Nos encontramos, de hecho, con casos en los que el rol del estado fue lo
suficientemente diferente respecto a la caza de brujas como para que se pueda postular
que esta praxis represiva pudo servir a estrategias de dominación política muy
diferentes.
Voy a dar tres ejemplos posibles para pensar esta versatilidad del rol de la autoridad
civil. Primer ejemplo. Recordemos dónde comenzó todo: en los Alpes Occidentales en
1430. Allí, geopolíticamente hablando, imperaba un potente principado territorial, el
Ducado de Saboya. Era un estado fuerte, que atravesaba por entonces por una fase
avanzada de su transformación en estado moderno, muchos más avanzada que la que
caracterizaba a mediados del siglo XV al resto de las principales monarquías
territoriales. Para 1430 Saboya había conseguido algo que Francia conseguiría en 1789
o España en 1812: suprimir el señorío jurisdiccional, o lo que es lo mismo, acabar con el
feudalismo. Ya sea recurriendo a la fuerza, a la cooptación o a la compra-venta, los
jurisdicción privada pasó de los señores particulares al príncipe soberano. Los señores
feudales ya no eran sino simples terratenientes en Saboya; habían dejado de ser
detentadores privados de parcelas poder soberano. Saboya fue, en síntesis, un estado
exitoso. Se trata de la célula de la cual nacerá el reino de Piamonte-Cerdeña, que es el
estado que a su vez impulsará la unificación italiana a mediados del siglo XIX. Es un
estado que atravesó con éxito el test de la historia, y sobrevivió a las convulsiones de
fines del siglo XVIII. Pues bien, este estado fuerte, poderoso y consolidado, persiguió
brujas. Es más, fue el primer estado europeo en hacerlo. Es evidente que los agentes del
Duque de Saboya vieron en la represión judicial de la brujería una herramienta útil para
la construcción de un colectivo de súbditos disciplinados y obedientes a la voluntad del
naciente estado absolutista saboyano. Tenemos entonces, aquí, un primer ejemplo
histórico: un pequeño estado fuerte que persigue brujas.
Pasemos a un segundo ejemplo: el de los pequeños estados débiles que intentaron
perseguir brujas para fortalecerse, aunque sin demasiado éxito. Estoy pensando en los
principados eclesiásticos del sudoeste de Alemania que veíamos la semana pasada, en
las cuales la máxima autoridad civil era el obispo o arzobispo local: el Electorado de
Colonia, el de Maguncia, el de Tréveris, el Principado-arzobispal de Salzburgo, el
Principado-obispal de Würzburg, el de Bamberg, el de Eichstätt, etc. Todos ellos, ya lo
sabemos, fueron ferocísimos cazadores de brujas. Eran estados muy débiles, sin
embargo. Si sobrevivieron a la Guerra de los Treinta Años, cuando los ejércitos suecos
luteranos merodeaban por el sudoeste de Alemania, fue porque los protegía un poderoso
estado católico local, el Ducado de Baviera. ¿Se acuerdan cuando en 1522 estalló la
revuelta de los caballeros imperiales, que invadieron el electorado de Tréveris para
secularizar las tierras del príncipe arzobispo? El que salió a defenderlo, para que
continuara existiendo como estado independiente, fue el Landgrave de Hesse, otro
potente príncipe territorial regional. Estas teocracias eran entidades políticas
extremadamente lábiles, en las cuales el excedente del capital simbólico derivado del
hecho de que el príncipe soberano era un sacerdote consagrado, no alcanzaba a
compensar la falta de medios de coerción física. Es por eso que resulta plausible que los
agentes de estas jurisdicciones eclesiásticas vieran en la caza de brujas un instrumento
apto para fabricar nuevos canales de violencia estatal, aplastar la autonomía de las

47
comunidades rurales, y potenciar el halo de temor reverencial que los principies-
arzobispos y obispos necesitaban para acallar toda disidencia interna. No lo
consiguieron con demasiado éxito, porque estos principados fueron estados fallidos,
abortados. No pasaron el test de la historia. No llegaron incólumes a formar parte del
sistema de estados decimononos. Tenemos entonces acá un segundo ejemplo: pequeños
estados débiles que persiguen brujas.
Tercer ejemplo: el de los estados más poderosos y la caza de brujas. Hemos
mencionado al pasar el caso del Ducado de Baviera. Este electorado católico persiguió
brujas, pero lo hizo con bajísima intensidad. Dentro de sus fronteras la persecución se
mantuvo siempre como un fenómeno rigurosamente controlado desde el centro (271
victimas en todo el periodo moderno). Baviera era un estado fuerte en la época. Cuando
a menudo se piensa en un paradigma del absolutismo monárquico se señala
instintivamente en dirección a Francia. Lo cual es correcto. Pero sin embargo podríamos
hallar mejores ejemplos si observamos los principados de mediano tamaño: el Gran
Ducado de Toscana, el Ducado de Saboya, y precisamente el Electorado de Baviera.
Baviera poseía a comienzos del siglo XVII un ejercito potente, una burocracia
sofisticada y un aparato de propaganda muy exitoso (el principado fue una de las usinas
de la Contrarreforma católica). Esta fortaleza estatal fue precisamente la que le permitió
al duque-elector imponer a los tribunales de primera instancia la apelación obligatoria
de las sentencias dictadas en relación con el crimen de brujería: todos los expedientes
relacionados con esta clase de delito tenían que terminar de resolverse en Múnich, en la
capital del estado.
Pero Baviera no es el único caso al que nos podemos referir. Cuanto más avanzado se
encontraba el proceso de construcción de las estructuras de dominación centralizada
más probable era que los estados modernos buscaran desalentar el estallido de psicosis
brujeriles. Por ejemplo, la República de las Provincias Unidas acabó con la caza de
brujas en 1609, España lo hizo hacia 1614, mientras que la última pena capital que
condonó el Parlamento de Paris se dictó en la década de 1620 (aunque desde muchos
años antes venía conmutando por castigos menos severos las condenas a muerte
dictadas por los tribunales inferiores). Y tenemos también un contra-ejemplo muy
potente: Inglaterra. En el sur de la isla, la única caza de brujas fuera de control, “a la
alemana”, ocurrió en el marco de la Guerra Civil en 1645, contexto durante el cual las
estructuras jurídicas tradicionales colapsaron y se extendió un vacío de poder que
facilitó que se produjera un hecho inédito en la historia judicial del reino. Es evidente,
pues, que los estados poderosos no vieron en la caza de brujas una herramienta útil para
la consolidación de sus estructuras de dominación, en gran medida porque potenciaba
instancias de conflictividad social artificial, que tendían a amenazar el orden político
más de lo que lo consolidaban.

Pasemos ahora a un segundo modelo interpretativo referido a las causas de la caza de

brujas: el que busca relacionar el fenómeno con los avances del individualismo agrario
y con la disolución de la comunidad rural pre-industrial.
Fueron los historiadores anglosajones los que más insistieron en la necesidad de
establecer algún tipo de relación entre las formas de conflictividad intracampesina y la
dinámica acusatoria a nivel micro en el caso de las psicosis brujeriles. Son ellos los que
más instaron a realizar una historia a ras del piso de la caza de brujas, una suerte de
sociología microhistórica de la brujería europea.

48
Uno de los más influyentes de estos modelos interpretativos es el que diseñaron dos
investigadores ingleses, maestro y discípulo, a comienzos de la década de 1970: Keith
Thomas y Alan Macfarlane. Ambos relacionaron las acusaciones de brujería que
mutuamente se lanzaban los aldeanos ingleses con una forma muy específica de
conflicto: lo que ellos veían como la irresoluble fricción entre, por un lado, las antiguas
pautas de solidaridad comunales, y por el otro, el impiadoso avance del individualismo
agrario.
Ambos autores sostienen, con razón, que antes de que el crecimiento demográfico se
convirtieran en un fenómeno dramático en Inglaterra en las décadas finales del XVI, las
instituciones tradicionales que dependían de la Iglesia y del sistema manorial, de los
señoríos, tuvieron una capacidad real y efectiva para absorber el fenómeno de la
marginalidad rural, que no resultaba tan grave por entonces.
A su vez, con posterioridad a las últimas décadas del siglo XVII, durante todo el siglo
XVIII y hasta muy entrado el XIX, la consolidación de las llamadas leyes de pobres
contribuyeron a crear una malla de contención social eficaz y a diseñar mecanismos
culturalmente aceptados para lidiar con lo que Christopher Hill llamaría los hombres sin
amos, los errantes, los vagabundos, los marginales. El problema, dicen Macfarlane y
Thomas, estaba en el siglo que se extiende entre finales del siglo XVI y finales del siglo
XVII, que no por casualidad coincide con los 100 años durante los cuales se
persiguieron brujas en Inglaterra. En este largo periodo los yeomen, el campesinado rico
y próspero, no tuvo estrategias sólidas para enfrentarse al problema de un marginalidad
en ascenso.
Esta crisis social se vio además agravada porque el problema tenía una dimensión
cultural. Se trata del insoluble conflicto al que me refería antes, entre el rechazo que a la
elite campesina le generaban los pobres, porque sostenerlos suponía un costo financiero
para la comunidad rural, y la culpa que estos mismos campesinos ricos sentían
precisamente por rechazar las pautas de solidaridad tradicionales, por pretender dejar a
los pobres de la comunidad librados a su suerte. En tales circunstancias, las acusaciones
de brujería se habrían vuelto un medio efectivo para transferir la culpa: el verdadero
trasgresor de las normas comunales no sería el campesino rico que se negaba a dar
ayuda a un vecino necesitado, sino el vecino pobre que había ido a pedir limosna y que
se había retirado con las manos vacías, enfadado, maldiciendo y mascullando por lo
bajo insultos y deseos de mala fortuna. De tal forma, que cualquier infortunio que en las
semanas inmediatamente subsiguientes sufriera el egoísta campesino acomodado, sus
hijos, sus animales o sus bienes, sería atribuido retrospectivamente por él a una suerte
de venganza o contraataque mágico por parte del vecino pobre que había ido a buscar
ayuda y no la había recibido. En otras palabras: “te pido ayuda, no me la das, te
embrujo”.
Concluye Macfarlane: “La caza de brujas reflejaba las tensiones de una sociedad que
ya no sabía con claridad cómo y bajo la responsabilidad de quién debían ser
mantenidos los miembros dependientes y marginales de la comunidad rural. En síntesis,
se trataba de un conflicto entre el egoísmo individual y las obligaciones comunales,
entre los viejos y los nuevos valores. La persecución de las brujas atestiguaba la muerte
de la vieja sociedad aldeana fuertemente integrada”.
Dos historiadores norteamericanos, Paul Boyer y Stephen Nissenbaum, también trataron
de explicar en clave socioeconómica los procesos que estallan en la colonia de
Massachusetts, en Salem, en 1692. Al igual que Thomas y Macfarlane en Inglaterra,
Boyer y Nissenbaum consideran que son los conflictos internos que azotaban a la

49
comunidad local los que explican las acusaciones de brujería que súbitamente
comenzaron a lanzarse unos a otros los vecinos de Salem.
Estudiando las fuentes locales, Boyer y Nissenbaum descubren que Salem estaba por
entonces fuertemente dividida entre dos clanes y sus respectivas clientelas, fuertemente
enfrentados: el partido de los Porter y el clan de los Putnam.
Los Porter lideraban la facción más próspera. Cultivaban las tierras más fértiles, y
habitaban en la sección de poblamiento más antiguo del ejido municipal, denominado
Salem Town. Tendían a acaparar los cargos en el ayuntamiento local, y sus fincas
estaban muy bien ubicadas, muy cerca de las vías fluviales y del puerto de Boston, lo
que les permitía beneficiarse con del boom comercial que se inició en la región desde
mediados del siglo XVII, a raíz del nacimiento de un comercio triangular entre las
plantaciones del Caribe, Nueva Inglaterra y la Vieja Inglaterra.
Los Putnam, aunque también integraban la elite local, eran menos prósperos, ocupaban
las tierras menos fértiles, y habitaban en la sección de poblamiento más reciente del
término, denominada Salem Village. Tendían a quedar fuera del reparto de los cargos
municipales, y además sus tierras estaban alejadas de las vías de transporte terrestres y
marítimas, por lo que se beneficiaban poco del boom comercial, y de hecho lo culpaban
por su relativa pobreza material.
Pues bien, estudiando con lupa los procesos que estallaron en Salem en 1692, Boyer y
Nissenbaum descubren que la abrumadora mayoría de las acusaciones de brujería
partían de Salem Village hacia Salem Town, es decir, eran formuladas por aliados del
clan Putnam, el menos próspero, contra los aliados del clan Porter, el más rico, como
una suerte de venganza, de revancha, por su mayor capacidad de desarrollo
socioeconómico. En otras palabras: “¿ustedes se enriquecen más que nosotros? Pues sin
dudas es porque cuentan con la ilegítima asistencia de alguna potencia preternatural,
porque han hecho un pacto con el demonio (una dinámica muy similar a la que varios
antropólogos detectaron en territorios africanos durante el siglo XX).
Ven ustedes que se trata de la lógica opuesta a la descubierta por Thomas y Macfarlane
en la vieja Inglaterra. Allí eran los ricos los que tendían a acusar de brujería a los
marginales, mientras que América se daba la situación inversa. Esta constatación
refuerza la idea de que la persecución judicial de la brujería temprano-moderna no
tolera teorías de carácter general, sino que requiere que cada región sea estudiada en
términos específicos, para recién después tratar de alcanzar síntesis abarcativas.

Pasemos ahora al último modelo explicativo relacionado con las causas de la caza de
brujas, el que aparece estrechamente asociado a la figura del historiador italiano Carlo
Ginzburg. Este esquema pretende relacionar la caza de brujas con la demonización de la
cultura campesina.
En 1966, un jovencísimo Ginzburg, de menos de 30 años de edad, publicó su tesis de
doctorado. La investigación tenía título muy extraño: I Benandanti. Stregoneria e culti
agrari tra Cinquecento e Seicento, (Los Bienandantes. Brujería y cultos agrarios entre el
siglos XVI y el siglo XVI). La tesis del libro resulta muy sencilla: postula una relación
directa entre la construcción del estereotipo del sabbat y la supervivencia en el campo
europeo, de plena Edad Moderna, de antiquísimos complejos míticos precristianos o, en
el mejor de los casos, imperfectamente cristianizados.

50
Esta hipótesis fue vista en su momento como una reacción contra una teoría sobre el
origen de la caza de brujas que todavía tenía muchos adherentes a finales de la década
de 1960, particularmente en la literatura de difusión y en los medios masivos de
comunicación. Se trata de la teoría formulada por la académica británica Margaret
Murray, una egiptóloga que en sus ratos libres, durante sus vacaciones de verano,
escribía libros sobre la brujería europea. Murray sostiene que en muchas regiones de
Escocia, Inglaterra e incluso de Francia, sobrevivía en pleno Renacimiento una religión
prehistórica, un culto a la fertilidad de origen neolítico realmente practicado, centrado
en la figura de un dios bifronte y con cornamenta, que de manera perenne moría y
renacía, y de esta forma aseguraba el retorno de las cosechas y de la fertilidad vegetal.
Los adeptos de este culto residual se reunían de manera efectiva por las noches para
tributar honores a su dios. En algún momento, estos conventículos fueron detectados
por los jueces laicos y eclesiásticos que no supieron comprenderlos, que se
confundieron, que tomaron a aquel dios prehistórico por el demonio, y a sus seguidores
por demonólatras. La caza de brujas fue, pues, un simple malentendido cultural, un
choque de culturas desde la perspectiva de Murray. Hay que decir que esta teoría, por
original que pueda resultar, no es sino un disparate mayúsculo. No existe ni una sola
pieza documental que la avale. Es más, a mediados de los año ’70 el historiador Norman
Cohn probó con lujo de detalles la violencia que Murray ejerce sobre las fuentes
tratando de hacerlas decir lo que ella quiere que digan. Es por ello que el libro que
Ginzburg publica en 1966 fue visto como una respuesta más consistente al interrogante
sobre la existencia de fenómenos reales detrás de la represión judicial de la brujería
temprano-moderna. Ginzburg sostiene que efectivamente existe “algo” detrás de lo que
los magistrados denominaban “brujería”, pero ese algo no era rito sino mito: no había
una religión efectivamente practicada sino leyendas arcaicas en las que todavía muchos
creían. De hecho, vamos a ver enseguida que los benandanti no practicaban ritos
nocturnos sino que soñaban que participaban de ritos nocturnos.
Los benandanti existían en la Edad Moderna solamente en una provincia del nordeste
de Italia, el Friuli, con capital en Udine. La región hoy limita con Eslovenia, lo que
antes era Yugoslavia. Allí y sólo allí los encontramos.
¿Qué creían estos hombres que a fines del XVI en el Friuli se llamaban a sí mismos
“benandanti”?. El padre Sgabarizza, uno de los eclesiásticos que denunció a los
benandanti ante el Santo Oficio, se presentó ante los inquisidores franciscanos el 21 de
marzo de 1575, para relatarles algo que había oído de boca de uno de sus feligreses, un
tal Paolo Gasparutto: “Los jueves de las cuatro estaciones del año debemos
presentarnos ante brujos en diversos lugares”, le contó Gasparutto al párroco
Sgabarizza. “¿Y qué hacéis en dichos lugares?”, quiso saber el cura. “Combatimos”,
respondió Gasparutto.
Durante el interrogatorio que el 27 de junio de 1580 la Inquisición le realiza a otro
campesino que se autodenominaba benandanti, un tal Battista Moducco, nos enteramos
de que estos supuestos combates no tenían lugar corporalmente sino en espíritu, en
éxtasis, y que además tenían una relación directa con el resultado de las cosechas
anuales. Cito: “Soy benandante –le dice Moducco al inquisidor franciscano– porque
salgo con otros a combatir cuatro veces por año, es decir, en las cuatro témporas, por
la noche, de manera invisible, en espíritu. Mi cuerpo queda en la cama. Nosotros, los
benandanti, partimos en favor de Cristo, los brujos en favor del diablo. Combatimos los
unos contra los otros, los nuestros con ramos de hinojo, los brujos con tallos de sorgo.
Si ganamos nosotros, el año será de abundancia; si somos vencidos, el año será de
escasez”.

51
El 3 de octubre de 1580 Paolo Gasparutto le explica al inquisidor por qué algunos
campesinos tenían este poder: porque habían nacido con la cofia, es decir, parcial o
totalmente envueltos en la membrana amniótica, que no terminaba de romperse durante
el parto. Le dice Gasparutto al representante del Santo Oficio: “Mi madre me dio la
cofia con la cual yo nací, agregando que la había hecho bautizar lo mismo que a mí.
Me dijo que yo había nacido benandante, y que una vez adulto saldría por las noches.
Yo debía conservar la cofia y llevarla con los benandanti para combatir a los brujos”.
El primero de octubre de 1580 la esposa de Gasparutto le cuenta al inquisidor que antes
de producirse estas supuestas experiencias ex-somáticas, su marido entraba en un trance
tan profundo que resultaba imposible despertarlo: “Desde que me casé jamás me di
cuenta a propósito de mi marido de lo concerniente a lo que me preguntáis acerca de
sus salidas en espíritu y del hecho de ser benandante. Simplemente una noche, cerca de
las cuatro de la mañana, tuve que levantarme y como tenía miedo llamé a Paolo, mi
marido, para que se levantara conmigo, pero por más que lo llamé una docena de veces
sacudiéndolo, no pude despertarlo, quedándose él con los ojos abiertos mirando hacia
lo alto. Salí, pues, sin que se levantara, y cuando volví vi que ya se había despertado y
que decía: ‘los benandanti dicen que cuando abandona el cuerpo, el espíritu toma la
forma de una pequeña laucha. Del mismo modo, cuando regresa. Y si el cuerpo, en
tanto permanece sin su espíritu es dado vuelta, morirá, porque el espíritu no podrá
volver a entrar”.
El 27 de junio del 1580, Moducco, el otro benandante, le explica a sus interrogadores el
mecanismo de reclutamiento de la compañía. “¿Quién es que llega para convocarlos?” –
le pregunta el inquisidor. “Es un hombre como nosotros, está por encima del resto y nos
reúne a golpes de tambor”. “¿Son muchos los que parten? –pregunta el juez
franciscano. “Somos una muchedumbre, dos veces cinco mil y más”. “¿Se reconocen
entre ustedes?” “Se reconoce alguno del pueblo pero no a todos”, responde Battista.
“¿Qué lugar tiene el hombre que está por encima del resto? –quiso saber el magistrado.
“No lo sé, pero creemos que ha sido puesto allí por Dios para que combatamos por la
fe de Cristo”.
Gracias a los procesos inquisitoriales que exhuma, Ginzburg constata que a fines del
siglo XVI existía una clara división del trabajo entre los benandanti friulanos. La
mayoría, cuando entraban en éxtasis, combatían en espíritu. Pero una minoría se
dedicaba a una tarea distinta: a viajar al más allá y a entrar en contacto con los muertos,
con quienes posesionaban, y de quienes obtenían valiosa información que luego
compartían con sus vecinos de comunidad. En 1581, una mujer llamada Anna, llamado
la Roja, viuda de un tal Domenico Artichi, fue denunciada al inquisidor porque
declaraba que podía ver y hablar con los muertos; en la Iglesia de Santa Maria della
Bella Anna había visto a la hija de Lucia Peltrara, de Germona. La vidente se comunicó
luego con la mujer –su futura denunciante– y le comunicó la voluntad de su hija difunta:
debía donar una camisa a una tal Paola y acudir en peregrinación a diversos santuarios
de la región. Anna decía que conocía muchos secretos gracias a la información que le
proporcionaban los muertos, pero se resistía a comunicarlos porque cuando lo hacía era
violentamente golpeada con tallos de sorgo. Caía en trance con frecuencia. Mientras
vivió su marido, muchas veces éste había intentado despertarla por las noches, sin éxito.
Ella le decía que su espíritu había salido de viaje y que por ello su cuerpo permanecía
como muerto. Cuando en 1582 se le preguntó a Aquilina, habitante de Udine, por qué
motivo ella podía ver a los muertos, la mujer respondió que ello sucedía porque había
nacido con la cofia. En 1582 fue interrogada Caterina, viuda de un tal Andrea de
Orsaria: negó ser benandante, pero confirmó que su marido lo había sido, y que

52
mientras vivió tomó parte de las procesiones de los muertos.
La inquisición veneciana descubrió el mito agrario de los benandanti por primera vez en
1575. Tras un primer momento de lógica confusión –las creencias de estos campesinos
no figuraban por entonces en ninguno de los manuales de inquisidores conocidos–, el
Santo Oficio rápidamente llegó a la conclusión de que los dichos de Gasparutto y
Moducco configuraban herejía. ¿En qué consistía está última? Se trataba de la misma
culpa que para el Canon episcopi tenían las mujeres que a fines del siglo IX creían en la
realidad de las procesiones nocturnas precedidas por Diana o Herodías: su falta era
confundir sueño con realidad, dejarse engañar por el demonio por su falta de fe e
instrucción religiosa.
La represión de los benandanti continuó durante el XVII. Tras una razzia aislada que
tuvo lugar en 1619, la persecución se volvió muy intensa entre 1634 y 1650. Hay que
decir que a medida que fueron pasando las décadas, los inquisidores se tornaron más
severos y más crédulos en relación con este complejo agrario. En los juicios de las
décadas de 1630 y 1640 a los benandanti se los condena por herejes pero ya no por
creer que lo que soñaban efectivamente sucedía en el mundo real, sino por asistir
efectivamente al sabbat. Por entonces los inquisidores los obligaban a confesar por
medio del tormento que ellos asistían corporalmente a reuniones presididas por el
demonio, que quien los lideraba no era un jefe de compañía munido de un tambor, como
afirmaba Moducco a fines del siglo XVII, sino el demonio bajo uno de sus usuales
disfraces. En síntesis, los campesinos que se autocalificaban como benandanti fueron
obligados a admitir que eran tan brujos como los brujos que decían combatir. Con
enorme esfuerzo y paciencia, la inquisición logró finalmente colmar el hiato que existía
entre la demonológica erudita y la cultura folklórico, asimilación facilitada por la
semejanza formal que existía entre el sabbat y las prácticas de los benandanti: en ambos
casos se trataba de reuniones nocturnas presididas por una figura rectora.
El proceso aculturizador alcanzó su punto culminante circa 1650, cuando tras décadas
de permanente presión sobre el complejo agrario, los inquisidores lograron finalmente
que muchos de los propios benandanti acudieran espontáneamente a confesar ante el
Santo Oficio, sin necesidad de recurrir al tormento, el carácter diabólico de su creencia:
aceptaban que habían sido engañados de buena fe por el demonio, y que era Satán en
persona el que los reclutaba tras la apariencia de aquel líder de compañía que afirmaba
llevarlos a combatir contra los brujos. Para entonces, pues, los reprimidos enunciaban
como propio el discurso de los represores.
El libro de Ginzburg puso en evidencia por primera vez un aspecto de la construcción
del sabbat que hasta entonces se desconocía: que en algunos casos, el aquelarre no era
meramente producto de una imposición desde arriba, un invento de la alta cultura
teologal, sino un producto híbrido, fabricado a partir de elementos tomados de la
teología erudita, de aquellos densos tratados de demonología escritos en latín, pero
también de retazos extraídos de la cultura campesina, de atávicos complejos folklóricos
que habían logrado sobrevivir en el campo europeo a mil quinientos años de
cristianismo.
En la última página del libro de 1966, Ginzburg observa la existencia de enormes
semejanzas formales entre los trances, los éxtasis en que los benandanti decía caer, y las
prácticas extáticas de los chamanes siberianos. El joven Ginzburg sostenía que era
necesario estudiar esta conexión, pero de inmediato el libro concluye, dejándonos con
las ganas.
Ginzburg estaba sin dudas pensando en el chamanismo tal como lo definía Mircea

53
Eliade en una monografía clásica de 1951, Le Chamanisme et les Techniques
Archaiques de l’Extase. Siguiendo las huellas de los trabajos pioneros de los etnógrafos
rusos y soviéticos, Eliade sentó las bases de un modelo que alcanzó un éxito
extraordinario. La principal característica de su propuesta era la existencia de una
estrecha asociación entre chamanismo y éxtasis. Cito a Eliade: “una primera definición
de tan complejo fenómeno, y quizás la menos aventurada, sería ésta: chamanismo es la
técnica del éxtasis”. Para Eliade el chamán era el especialista en una clase particular de
trance, durante el cual su alma abandonaba el cuerpo para ascender al cielo o descender
al infierno, para entrar en contacto con las grandes divinidades cósmicas, con númenes
intermedios o con los espíritus de los muertos. Durante sus viajes en espíritu se
dedicaba: (1) a capturar y a devolver el alma sustraída de los cuerpos enfermos (en un
contexto cosmológico en el que se pensaba que las enfermedades que implicaban súbito
decaimiento eran producto del robo del alma por parte de algún agente maléfico); (2) a
guiar a las almas de los muertos hacia su morada definitiva (los chamanes actuaban
como espíritus psicopompos, pues la geografía del más allá era lo suficientemente
intrincada como para que los espíritus de los difuntos no pudieran alcanzar su eterno
descanso sin ayuda de un guía, y si no lo hacían, continuarían acosando a los vivos
eternamente); (3) a adquirir conocimientos ocultos que luego ponían al servicio de su
comunidad. Para realizar estas travesías extáticas, el alma del chamán asumía con
frecuencia características teriomórficas, es decir, animales (recordemos que según
Gasparutto el alma adoptaba la forma de una laucha cuando abandonaba el cuerpo de
los benandanti). La vocación del futuro chamán se declaraba por medio de una
enfermedad iniciática. La primera serie de viajes extáticos incluía siempre instancias de
desmembramiento y resurrección del cuerpo del aspirante. En toda la inmensa área que
comprende el centro y el norte de Asia, la vida mágico-religiosa de la sociedad gira
alrededor del chamán –aunque también se observan fenómenos similares, típicamente
chamánicos, en América, Indonesia y Oceanía. Existen claras diferencias entre el
chamán y el poseso: el primero dominaba a sus espíritus, sin transformarse nunca en su
instrumento; aún cuando se han identificado chamanes verdaderamente poseídos, éstos
constituían más bien excepciones aberrantes.
Ginzburg dejó en suspenso, durante cerca de 20 años, el problema planteado en la
última pagina de su libro de 1966, para retomarlo recién en ocasión de la investigación
realizada para su texto más polémico, Storia notturna. Una decifrazione del sabbat, de
1986, en el que intenta probar que el tipo de complejo mítico al que pertenecían los
benandanti, y el tipo de proceso inquisitorial al que fueron sometidos, no resultan
hechos aislados en la Edad Moderna. El caso friulano, en consecuencia, aparece como
clave para la comprensión del origen del estereotipo del sabbat y del inicio de la caza de
brujas en Europa.
Para diseñar Historia nocturna Ginzburg parte de una constatación: la existencia de una
división del trabajo en el seno de los benandanti temprano-modernos. Como ustedes
recordarán, algunos luchaban en espíritu y otros posesionaban con los muertos. Gracias
a la investigación que realiza para redactar el libro, Ginzburg encuentra que complejos
míticos similares al friulano eran mucho más frecuentes de lo que él había sospechado
en un comienzo. Es más, descubre incluso la existencia de un patrón geográfico:
mientras que la creencia en los combates en éxtasis tendían a predominar en Europa
Oriental y en el mundo eslavo (con algunas excepciones), la creencias en las
procesiones en éxtasis tendían a predominar en el Occidente europeo, en las áreas de
influencia celta o germana. ¿Y por qué en Friuli los benandanti hacían las dos cosas,
peleaban y posesionaban en éxtasis? Porque se trataba de una región de convergencia

54
cultural, un caldero étnico donde se fusionaban elementos de la cultura eslava, germana
y latina.
A partir de la evidencia folklórica y etnográfica Ginzburg exhuma muchos complejos
míticos en torno a combatientes en éxtasis, muy similares a los benandanti friulanos,
algunos de ellos atestiguados por los especialistas hasta muy entrado el siglo XX. Tal
era el caso de los táltosok húngaros (sing. taltos)1, de los krésniks croatas y eslovenos,
de los mazzeri de Córcega2, y de los licántropos de Estonia y Lituania. No todos resultan
exactamente iguales a los benandanti. Los táltosok, por caso, no obtenían sus poderes
por haber nacido con la cofia sino por haber venido al mundo con dientes; los kresniks
no luchaban en espíritu con los brujos sino con kresniks de aldeas vecinas; y los mazzeri
no sólo combatía en espíritu sino que también cazaban. Sin embargo, Ginzburg
considera que las semejanzas formales son mayores que las diferencias que existen entre
estos diferentes agentes, y por lo tanto concluye que todos derivaban del mismo
complejo mítico atávico: del chamanismo euroasiático.
En cuanto a los complejos míticos que incluyen procesiones en espíritu, Ginzburg
encuentra que los rastros que reflejan su existencia en el área germana son incluso
anteriores a la evidencia sobre las batallas en éxtasis. De hecho, la procesión nocturna
hace su irrupción en las fuentes europeas con el mismísimo Canon episcopi de
mediados del siglo IX, del que ya hemos hablado. ¿Recuerdan lo que decía el texto?
Cito: “no se debe olvidar el hecho de que algunas mujeres degeneradas (…) creen y
declaran andar a caballo de algunas bestias junto a innumerable multitud de otras
mujeres durante horas nocturnas, en compañía de Diana, diosa de los paganos;
atravesar en silencio y en la oscuridad de la noche vastas regiones de la tierra y

1
Dios transforma a las personas en táltosok desde el vientre de la madre. Una marca los distingue: nacen
con dientes. Pueden descubrir tesoros ocultos, predecir el futuro, apagar incendios y curar enfermedades.
Caen en trances durante los cuales el alma abandona el cuerpo y adopta la forma de diversos animales
(buey o toro). Su objetivo era luchar en espíritu contra táltosok de comunidades vecinas. Las batallas
tenían carácter iniciático. No hay trazas de un combate por la fertilidad: ningún detalle sugiere que el
éxito de la cosecha dependía del resultado logrado por los combatientes. El alma de los táltosok podía
alcanzar a la propia divinidad, que los agasajaba con gran hospitalidad, y los devolvía a la tierra con la
misión de curar las enfermedades de sus semejantes. La especialidad de los táltosok era curar las
enfermedades provocadas por las brujas.
2
Los mazzeri salen por las noches en espíritu, mientras sus cuerpos permanecen en sus camas, inmóviles.
El propósito de sus excursiones en espíritu era matar, pero no a personas sino a animales La evidencia
etnográfica sugiere que tenían cierta predilección por los jabalíes salvajes. Tras matar al animal el
mazzeru giraba el cuerpo para observar su cara, sobre la cual percibía por un instante, en un breve flash,
el rostro de algún habitante de la aldea, destinado invariablemente a morir en el transcurso de los doce
meses subsiguientes. Al día siguiente de la cacería en éxtasis, los mazzeri solían informar de su
descubrimiento a las personas afectadas. Un mazzeru atrapó una trucha en un estanque, y reconoció el
rostro de su tía. Rápidamente soltó al animal sin herirlo. Su tía enfermó seriamente en el transcurso del
año siguiente, pero logró finalmente salvar su vida. Si el animal perseguido por el mazzeru sólo resultaba
herido durante la cacería en éxtasis, la persona representada sufriría un accidente en el transcurso del año
siguiente, pero no moriría. Todo sucede en sueños, pero éstos tienen siempre como escenario espacios de
la geografía comarcal claramente reconocibles. Sólo raramente durante sus expediciones los mazzeri
adoptan forma animal. Cuando lo hacen, casi siempre toman la apariencia de un perro. Una vez al año,
entre el 31 de julio y el 1º de agosto, los mazzeri de cada aldea se organizaban en una milizia, elegían un
capitán, y marchaban a combatir con los mazzeri de las aldeas vecinas. Si un mazzeru ‘moría’ en el
transcurso de este combate extático, estaba condenado irremediablemente a morir en el mundo real en el
transcurso del año subsiguiente, aunque en ocasiones se los hallaba muertos en el lecho. La aldea que
perdiera más mazzeri durante el combate sería también la que perdería más vidas en el transcurso de los
próximos doce meses.

55
obedecer las órdenes de la diosa como las de una patrona y ser convocadas a su
servicio en determinadas noches”. En el siglo XI Burcardo de Worms describe la
misma creencia con mayor detalle en su Corrector, destinado a instruir a las mujeres
simples acerca de cómo confesar sus pecados ante el sacerdote :“¿has creído lo que
muchas mujeres que se han entregado a Satán creen y juran que es verdad, que, en el
silencio de la noche oscura, mientras estás en la cama en los brazos de tu marido,
puedes salir de la habitación atravesando con tu cuerpo las puertas cerradas y recorrer
grandes regiones de la tierra junto con otras mujeres engañadas por el mismo
error…?” Del siglo XI en adelante los testimonios de la creencia en procesiones en
éxtasis se vuelven abundantísimos en las fuentes bajomedievales. Entre las diosas
nocturnas que presidían la travesía se menciona a Diana, Herodías, Holda, Perchta, etc.
Ahora bien, Ginzburg no solo descubre muchos complejos míticos europeos similares a
los de los benandanti, sino que comienza a encontrar muchos procesos inquisitoriales
parecidos a los sufridos por los especialistas friulanos: ésto es, inquisidores confundidos
que se topaban con complejos arcaicos a los que no comprendían, y a los que en
consecuencia demonizaban. El más antiguo de estos juicios encontrados por Ginzburg
tiene lugar en Milán en 1390, y afecta a dos campesinas, Sibillia Zanni y Pierina de
Bugatis, que confiesan ante el inquisidor haber participado de manera recurrente en el
“gioco di Diana”. Este rótulo en realidad pertenece al inquisidor, que lo toma del
Canon episcopi. En realidad, las mujeres dan el nombre de Madona Oriente a la figura
femenina que presidía sus asambleas en éxtasis. Sibillia confesó que desde que era
joven, los jueves de cada semana había ido con Oriente y su sociedad extática. Le rendía
homenaje inclinando la cabeza, diciendo: “Que estés bien, Madona Oriente”, a lo que
ésta respondía “Bienvenidas, hijas mías”. Oriente respondía a las preguntas de los
miembros de la sociedad, prediciendo cosas futuras y ocultas. Pierina contó que Oriente
iba de visita por las casas con la sociedad, sobre todo las de los ricos. Allí comían y
bebían. Cuando encontraban casas amplias y bien abastecidas Oriente se regocijaba y
las bendecía. Orienta enseñaba a los miembros de la sociedad las virtudes de las hierbas
para curar enfermedades, hallar cosas robadas y deshacer maleficios. Pierina pensaba
que Oriente era la señora de la sociedad del juego, así como Cristo era el señor de todo
el mundo. Vemos que, desde la perspectiva campesina, lo maravilloso cristiano y lo
maravilloso pagano no constituían polos opuestos, como sucedía en la mente de los
inquisidores: Oriente no era enemiga de Cristo. No hace falta que aclare que el
complejo mítico del que estas mujeres eran portadoras fue demonizado por los
inquisidores. Tras una primera condena a penitencia en 1384, en 1390 las dos
campesinas fueron sentenciadas a muerte por relapsas. Sugestivamente, la primera vez
fueron condenadas por creer ser verdad lo que en realidad soñaban. Pero la segunda vez
fueron condenadas por participar efectiva y corporalmente en reuniones sacrílegas bajo
la presidencia del demonio, disfrazado de Madona Oriente. Como vemos, los tiempos
de la caza de brujas se acercaban a pasos agigantados.
El relevamiento de la información etnográfica –que proporcionó la certeza de que el
complejo folklórico de los benandanti no era un caso aislado– y el descubrimiento de
procesos inquisitoriales en los que se reproducía la misma situación que había tenido
lugar en el Friuli –jueces eclesiásticos que se encuentran con complejos míticos arcaicos
en torno a procesiones o combates en éxtasis a los que luego demonizan– llevó a
Ginzburg a sostener en Historia Nocturna que la satanización de los restos de cultura
folklórica pre-cristiana que todavía sobrevivían en el campo europeo pre-industrial
debió jugar un papel más relevante de lo que se suponía en el proceso de elaboración del
estereotipo del sabbat. En consecuencia, tal como sucede con el caso de los benandanti,

56
la imagen del sabbat que emerge de muchas de las confesiones de los acusados de
brujería en la Edad Moderna debería considerarse en realidad como un producto
híbrido, en el que se fusionaban elementos derivados de la demonología erudita con
elementos derivados de la cultura folklórica campesina.
Más allá de las críticas puntuales que puedan hacérsele –y que se le han hecho– a los
métodos y a las conclusiones alcanzadas por Ginzburg, y que yo trabajé en un libro mío
titulado Strix hispanica, no cabe dudas de que su mayor mérito reside en haber revelado
la existencia de un universo de creencias atávico en plena modernidad, la persistencia de
complejos míticos pre-cristianos o parcialmente cristianizados hasta entonces ignorados
por la historiografía.

57