Familia y vida cotidiana en América Latina, siglos

XVIII-XX
Scarlett O'Phelan Godoy, Fanni Muñoz Cabrejo, Gabriel Ramón Joffré y Mónica Ricketts Sánchez-
Moreno (ed.)

DOI: 10.4000/books.ifea.4462
Editor: Institut français d’études andines, Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-
Agüero
Año de edición: 2003
Publicación en OpenEdition Books: 3 junio 2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821844612

http://books.openedition.org

Edición impresa
Número de páginas: 475

Referencia electrónica
O'PHELAN GODOY, Scarlett (dir.) ; et al. Familia y vida cotidiana en América Latina, siglos XVIII-XX. Nueva
edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2003 (generado el 19 juillet 2019).
Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/4462>. ISBN: 9782821844612. DOI:
10.4000/books.ifea.4462.

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 1

ÍNDICE

Introducción
Scarlett O’Phelan Godoy, Fanni Muñoz Cabrejo, Gabriel Ramón Joffré y Mónica Ricketts Sánchez Moreno

I. Arte y Cultura

″Tiempos fabulosos y mito de origen: Festividades de estado en Chile entre la colonia y la

república″
Isabel Cruz de Amenábar
1. Crepúsculo de la fiesta: la jura de Fernando VII
2. Postreras lealtades: la jura al Consejo de Regencia en 1810 y la jura de Fernando VII en 1815
3. Transformación de la fiesta: el estímulo al sentimiento patrio
4. El tiempo fabuloso de los comienzos
5. Innovaciones y legitimación: el carácter republicano y la simbologia posrevolucionaria
Ilustraciones

Sin pan y sin trabajo

Un cuadro de familia y miseria en el Buenos Aires de 1890
Laura Malosetti Costa
Sin pan y sin trabajo en Buenos Aires

Literatura y cultura material: El mobiliario doméstico en Lima (1840-1870)

Oswaldo Holguín Callo
Espacio y tiempo: Lima, 1840-1870
Supervivencias virreinales en la República inicial.
Los enseres de la modernidad burguesa

Distopía poscolonial y racismo en la narrativa del XIX peruano

Francesca Denegri
La Guía de Lima de Fuentes
El Correo del Perú
Indios y negros: Las escritoras
El indio en Teresa González de Fanning y en Juana Manuela Gorriti
El negro en Mercedes Cabello y en Juana Manuela Gorriti
A manera de conclusión

Literatura latinoamericana y medios audiovisuales: de la crónica finisecular a Puig

Edmundo Paz-Soldán

II. Vida Urbana

Apelando a la caridad y a las diversiones

Una aproximación a la reconstrucción de la ciudad de Lima después del terremoto de 1746
Susy M. Sánchez Rodríguez
1. La crisis urbana
2. La piedad sacraliza el espacio urbano
3. Caridad y fama pública
4. Diversión asegurada
5. Luces en la ciudad
 2

El virrey Revillagigedo segundo y su visión de dos ciudades

Regina Hernández Franyuti
Introducción
Visión primera

Mujeres delincuentes, prácticas penales y servidumbre doméstica en Lima (1862-1930)

Carlos Aguirre
El carácter femenino y las conductas criminales
De la cárcel al convento
La Casa del Buen Pastor
La cárcel de mujeres de Santo Tomás
Conclusiones

El argumento de la notoria desigualdad en la relación de pareja (Lima y Quito, siglos XVII y

XVIII)
Bernard Lavallé
1. Desigualdad y nulidad de matrimonio
2. El problema de los esponsales no cumplidos
3. El reconocimiento oficial del argumento de la desigualdad en 1778
4. Realidad ¿o coartada?

Voluntad contra calidad

De los matrimonios desiguales en el siglo XVIII venezolano
José Ángel Rodríguez
I. De las sórdidas uniones
II. De ofensas a Dios y pasiones violentas

Oficiales reales en el papel de “casamenteros”

Sexualidad, ilegitimidad y familia en Hispanoamérica borbónica
Ann Twinam
Etapa I: 1717-1760
Etapa II: 1761-1775
Etapa III: 1776-1793
Etapa IV: 1794-1808
Conclusión

Dos mujeres: límites a la sexualidad femenina en Buenos Aires Colonial

Susan Migden Socolow

Amistades republicanas
La correspondencia de Manuela Sáenz en el exilio (1835-1856)
Sarah С. Chambers
Contexto histórico
La experiencia del exilio
La política de escribir
Escribir sobre política
Amistad por encima del interés
Sáenz desde una perspectiva comparada
Conclusión

Amancebamiento y matrimonio en el Paraguay (siglo XIX)

Barbara Potthast
Los hogares y familias en cifras
Las causas socioeconómicas de las estructuras de hogares
La formación de la familia: ¿Amancebarse o casarse?
 3

La prostitución en el porfiriato: el caso de La Chiquita

Rafael Sagredo Baeza
Las marginalidades de La Chiquita
La trayectoria de La Chiquita
Una sexualidad desbordada

Comentarios a la Mesa Familia y Sexualidad

Pilar Gonzalbo Aizpuru

Bibliografía general
 4

Introducción
Scarlett O’Phelan Godoy, Fanni Muñoz Cabrejo, Gabriel Ramón Joffré y
Mónica Ricketts Sánchez Moreno

1 En Diciembre de 1999 se llevó a cabo en el Instituto Riva-Agüero -Escuela de Altos

Estudios de la Pontificia Universidad Católica del Perú- el congreso internacional ″Familia
y Vida Cotidiana, siglos XVIII-XX″ que contó con la presencia de destacados especialistas
peruanos y extranjeros. El congreso se organizó en cuatro mesas temáticas: Cultura y
Sociedad (que coordinó Fanni Muñoz Cabrejo), Arte y Literatura (coordinada por Mónica
Ricketts Sánchez Moreno), Vida Urbana (bajo la coordinación de Gabriel Ramón Joffré) y,
finalmente, Familia y Sexualidad (coordinada por Scarlett O'Phelan Godoy).
2 El objetivo del congreso era incentivar la investigación en estas líneas temáticas, que no
contaban con una producción historiográfica extensa en el caso del Perú. De allí el interés
de recibir investigadores extranjeros que con sus trabajos y enfoques estimularan a los
colegas y estudiantes peruanos a la discusión y producción dentro de estos tópicos de
análisis.
3 Luego de ocurrido el evento se decidió publicar las actas del mismo, por la novedad y
variedad de temas que cubrió el congreso y que se consideró que debían quedar como un
resultado del mismo. Como nos enfatizó el doctor José Antonio del Busto, director del
Instituto Riva-Agüero, ″los congresos pasan, los libros quedan″. La tarea de compilación
de las ponencias no fue nada fácil. Varios de los participantes pidieron prórrogas para
entregar trabajos que nunca enviaron y otros tantos remitieron versiones que hubo que
traducir. Ambos inconvenientes atrasaron la edición del volumen.
4 Pero, finalmente, el esperado libro se publica con ciertas modificaciones. Fue necesario
fusionar la primera y segunda mesa del congreso, debido a que solo un grupo reducido de
participantes entregaron sus ensayos. Es la mesa que abre el volumen con el título de Arte
y Cultura, seguida por la que corresponde a Vida Urbana y cierra el libro la que estudia el
tema de Familia y Sexualidad.
5 La mesa relativa al Arte y Cultura cuenta con el trabajo de Isabel Cruz sobre las
ceremonias coloniales en Santiago de Chile, el de Laura Malossetti sobre la representación
plástica del desempleo y la miseria en Buenos Aires de fines del siglo XIX, y un ensayo a
cargo de Oswaldo Holguín en torno al mobiliario doméstico de Lima en la segunda mitad
 5

del siglo XIX. También se incluyen dos trabajos sobre literatura peruana y literatura
latinoamericana a cargo de Francesca Denegri y Edmundo Paz-Soldán, respectivamente.
6 La mesa sobre Vida Urbana incluye un trabajo de Susy Sánchez sobre la reconstrucción de
la ciudad de Lima luego del terremoto de 1746, un vívido relato de la descripción de la
ciudad de México por el virrey segundo conde de Revillagigedo y el análisis de Carlos
Aguirre sobre el castigo en Lima durante el siglo XIX.
7 La mesa dedicada al tema de Familia y Sexualidad toca una serie de aspectos interesantes
como los ensayos sobre matrimonios desiguales y prejuicios étnicos a cargo de José Ángel
Rodríguez y Bernard Lavallé, respectivamente; o el fenómeno de la ilegitimidad durante
la colonia que analiza Ann Twinam, además de ensayos dedicados a la vida de mujeres de
notoriedad, que estudian Susan Socolow y Sarah Chambers, esta última centra su análisis
en la correspondencia de Manuela Sáenz durante el exilio. Barbara Potthast, por su lado,
estudia las relaciones de concubinato, matrimonio y divorcio en el Paraguay del siglo XIX
y Rafael Sagredo el tema de la prostitución en base a un caso del porfiriato mexicano. El
libro cierra con los comentarios que realizó a los ensayos de la mesa de Familia y
Sexualidad la prestigiosa especialista Pilar Gonzalbo.
8 Esperamos que el libro que co-editan el Instituto Riva-Agüero y el Instituto Francés de
Estudios Andinos, instituciones que vienen colaborando hace ya un buen tiempo y
rindiendo importantes frutos, sea una contribución relevante que abra nuevas
perspectivas de análisis en nuestro medio. El tema de la Familia y la Vida Cotidiana está
aún en su etapa inicial de investigación en el Perú y su importancia bien merece de la
presencia de numerosos trabajos futuros.
9 Queremos expresar nuestro agradecimiento a Ada Arrieta Alvarez por su paciente y
eficiente labor de diagramación, y a Martha Solano Ccancce por haber asumido la
corrección.
10 Nuestro reconocimiento se hace extensivo al doctor José Antonio del Busto Duthurburu,
director del Instituto Riva-Agüero, y al doctor Jean Vacher, director del Instituto Francés
de Estudios Andinos, por el apoyo brindado a la presente edición.
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AUTORES
SCARLETT O’PHELAN GODOY
coordinadore

FANNI MUÑOZ CABREJO

coordinadore

GABRIEL RAMÓN JOFFRÉ

coordinadore

MÓNICA RICKETTS SÁNCHEZ MORENO

coordinadore
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I. Arte y Cultura
 8

″Tiempos fabulosos y mito de

origen: Festividades de estado en
Chile entre la colonia y la república″
1

Isabel Cruz de Amenábar

1 El tema sugerido para esta ponencia fue originalmente ″ceremonias de estado en Chile
entre la colonia y la república″. Me he tomado la libertad de hacer una modificación de su
título y por ende de su contenido, sustituyendo la palabra ″ceremonia″ por ″festividad″.
2 No es que posea ningún prejuicio contra la palabra ceremonia, por lo demás hoy bastante
desacreditada en ciertos círculos al ser vinculada a las esferas oficiales de la cultura o la
religión, sino que festividad me parece un término más amplio, pues incluye e incorpora a
las ceremonias, y se liga de forma más global al problema de la formación del estado
nacional en Latinoamérica durante el siglo XIX.
3 Desde un punto de vista antropológico, las ceremonias se refieren preferentemente a los
aspectos de orden y convergencia de una celebración; en cambio el concepto de fiesta
ofrece una apertura a la espontaneidad y a la divergencia como manifestaciones de la
libertad.
4 Por lo tanto, no se trata de una simple precisión terminológica, sino de una ampliación
del campo de estudio que creo corresponde mejor a las incidencias que posee la materia
tratada. Porque como se verá, el naciente estado republicano de Chile no impuso en
materia festiva una ruptura total con el sistema barroco, sino que debió mantener
algunos elementos de aquellas celebraciones y sólo tardíamente en el siglo XIX,
comenzaría a manifestarse en las llamadas ″Fiestas Patrias″, una escisión entre las
ceremonias oficiales del gobierno de la nación y la festividad popular.
5 Las fiestas chilenas de los años de la independencia no nos retrotraen únicamente a las
ceremonias encabezadas por los gobernantes, sino al pueblo, a ese pueblo que en alguna
medida se considera soberano; ni manifiestan simbólicamente sólo el fenómeno de la
inauguración del nuevo poder político -la liberación de lo que entonces se llamó ″el yugo
 9

hispano″-; sino que conjuntamente muestran la continuidad que permitió establecer una
cierta transición entre la fiesta colonial y la republicana.
6 En el campo de las formas festivas no podemos hablar, por tanto, de una ruptura, sino
más propiamente de una transformación -es decir de un cambio de forma- expresiva de
un cambio de ideas, durante un período breve, que podemos delimitar aproximadamente
entre 1808 y 1820, pero cuyos antecedentes se remontan más atrás, al menos a 1789.
7 1789 o las dos caras del poder: fin de la fiesta dinástica en Francia y apogeo de la fiesta
real en Chile
8 El 3 de noviembre de 1789 fue el día elegido en el reino de Chile para iniciar los festejos de
la jura al rey Carlos IV en el trono de España desde el año anterior.
9 Esta fiesta, prolongada durante 22 días constituyó el apogeo y la coronación de la fiesta en
esta capitanía.
10 Es preciso preguntarse, no obstante, si hubo en esta manifestación algún signo, algún
indicio que recordara o aludiese al episodio que había estallado tres meses antes en el
corazón de París, iniciando la abolición de las celebraciones y los ritos funerarios
dinásticos europeos.
11 Nada, en una primera revisión de las descripciones de esta fiesta, como en las de la
celebración que la precedió -las honras fúnebres de Carlos III que se habían llevado a cabo
en el reino el 21 de julio de 1789-, indica el influjo o la recepción en estas celebraciones de
ese magno acontecimiento en el que -como dice Alexis de Tocqueville- los franceses
llevaron a cabo el mayor esfuerzo que jamás haya realizado pueblo alguno con el fin de
cortar en dos, por así decirlo, su propio destino y de separar por medio de un abismo lo
que habían sido hasta entonces de lo que querían ser en adelante2.
12 Más aun si 1789, es reconocido unánimemente como un año clave para la historia de
Europa, poca significación le ha atribuido, en cambio, la historiografía chilena para la
historia del país, salvo el ″sentimiento de horror″ provocado en toda América por la
revolución francesa, como lo señala Diego Barros Arana, recogiendo una opinión casi
unánime de nuestros historiadores; sentimiento al que Chile no habría sido la excepción 3.
13 No obstante, un examen atento de los documentos que certifican la realización de estas
fiestas indica que el brillo y el orden pueden ser interpretados no sólo como la
culminación del absolutismo en el ámbito de las formas visuales, sino también como
signos de esa respuesta reactiva a los sucesos ocurridos en Francia, de que nos habla
Barros Arana.
14 El boato de las exequias de Carlos III4; así como el giro ampuloso y formalista manifestado
en la fastuosa jura de su sucesor, no son sólo evidencia de un tardío esplendor
monárquico en el reino más austral del imperio, sino también síntoma de la difícil
situación por la que atravesaba España en ese momento, como resultado del estallido de
la revolución francesa -quedaba aislada a raíz de la crisis de la alianza borbónica, el ″Pacto
de familia″- lo que la llevaba a querer reforzar los lazos con sus provincias americanas.
15 Las exequias de Carlos III fueron las últimas ceremonias fúnebres reales en Chile, porque
Carlos IV que abdicó en favor de su hijo Fernando VII en 1808, murió en 1819 y éste último
en 1833. La jura de Carlos IV fue en Santiago. De la postrera celebración de esta índole se
conservan testimonios completos, ya que de la de Fernando VII sólo hay referencias
parciales.
 10

16 Así, en plena época ilustrada en Europa, cuando las formas ceremoniales se restringían y
racionalizaban en un afán de control de los desbordes emocionales y ostentatorios del
barroco; cuando la fiesta revolucionaria se expurgaba en Francia de su contenido
monárquico y religioso tradicional, queriendo ser sólo cívica y republicana5, en Chile se
produce este postrero apogeo de lo festivo.
17 En efecto, las celebraciones monárquicas y ceremonias fúnebres fueron algunos de los
puntales postreros que sostenían aún, a finales del siglo XVIII, la idea política del imperio
hispánico.
18 Así, en la tradición barroca empezaban a introducirse lentamente elementos del
racionalismo ilustrado que pugnaba por controlar y restringir estas manifestaciones. No
obstante, en los lutos de Carlos III y jura del Carlos IV, en Chile, la restricción tuvo la
intención de implantar aquí la óptica civilizada que veía la fiesta barroca como tiempo
ocioso y bárbara costumbre, causante de tumulto, desorden y despilfarro.
19 Las honras fúnebres de Carlos III, las más grandiosas y solemnes que vivió el reino, fueron
el punto de convergencia de líneas portadoras de sensibilidades diversas. Los gestos
graves y solemnes del ceremonial barroco y los retóricos y encendidos discursos, fueron
la envoltura ampulosa del núcleo desornamentado y puro del túmulo, diseñado por el
arquitecto italiano Joaquín Toesca y Ricci y erigido en el centro mismo de la catedral de
Santiago en julio de 1789, que grabó en la mente de santiaguinos una impresionante
imagen de poder y de magnificencia monárquica. Apoteosis tardía de la muerte regia que
en su crepitante esplendor podía preludiar para el ojo atento el nuevo destino incierto
que se dibujaba para la realeza al otro lado del Atlántico6.
20 Apenas unos días después, sin embargo, y mientras aún se vestían los lutos, llegaba desde
la metrópoli una real cédula con un perentorio llamado a la alegría, junto con la orden de
celebrar la jura del nuevo rey entronizado el año anterior. En manos del progresista e
ilustrado gobernador Ambrosio O’Higgins, estas fiestas fueron objeto de minuciosos
preparativos y de especial preocupación para lograr, según señalan los documentos, un
máximo lucimiento y orden7.
21 La mayor innovación introducida por O’Higgins en el ceremonial fue haber hecho
concurrir a la capital para la jura a los caciques de los cuatro butalmapus indígenas,
acompañados de una numerosa comitiva, lo cual no sólo imprimió a las celebraciones una
nota local, sino mostró la puesta en práctica ya a fines del periodo hispano, de la doctrina
formulada por el padre Las Casas en Las treinta proposiciones y en el Tratado de prueba,
donde el dominico afirmara de una manera infatigable que la autoridad soberana imperial
del rey de Castilla era perfectamente compatible con las soberanías locales de los
monarcas indígenas, las cuales estaban a su vez basadas en el derecho natural que es
común a todos los pueblos8.
22 El día de la jura, 3 de noviembre, amanecieron expuestos al público sobre la portada del
palacio los retratos del rey y la reina, en marcos de plata, y el real estandarte en el balcón
del cabildo. A las cuatro de la tarde, tras el acostumbrado desfile, subieron las autoridades
al tablado de la plaza. Y allí, después de imponer silencio a la multitud, los cuatro reyes de
armas, los cuatro caciques, ″don Francisco Curilemu por el Butalmapu de los
Quechereguas, don Francisco Marilevi por el de los Llanos, don Juan Cavillant por la
nación pehuenche y don Ramón Vetalevi por el de la costa de Arauco″, de rodillas frente
al real pendón, prestaron juramento de obediencia al nuevo monarca y a sus
gobernadores, ″siendo el pasmo y admiración de los circunstantes esta acción no
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acostumbrada en otros semejantes casos anteriores, de unos regulos (sic) que siempre han
sostenido su libertad e independencia″9. Esta incorporación de los caciques a la ceremonia
de la jura de Carlos IV constituía el afianzamiento y la consagración del sistema de los
parlamentos, iniciados por los gobernadores de Chile durante el siglo XVIII, que
culminaron en el parlamento de Negrete. El último de los grandes parlamentos de la
época, realizado a instancias del mismo Ambrosio O’Higgins, se celebró cuatro años
después de esta jura, y aseguró una relativa paz durante los lustros postreros del período.
23 En esa ocasión se repartieron medallas y monedas alusivas a la jura, donde también
estaba representada la presencia del pueblo indígena. Estas medallas se conservan en el
Museo Histórico Nacional. En el anverso figura la cabeza del rey de perfil, a la derecha,
con peluca de bucles y coleta. Entre dos círculos la leyenda Carolus IV. Hispaniarum. Et Ind.
Imperat. August. En el exergo 1789.
24 Dicha medalla tiene dos reversos. En el primero aparece el escudo de armas de Santiago
orlado con la leyenda: Optimo Imperat. lus. lurand. Senat. Popul. Q. Chilensis (El senado y el
pueblo chilenos en la jura del mejor de los reyes). El segundo reverso muestra dos indios
vestidos con pampanilla y plumas en la cabeza, rindiendo la flecha y la lanza de las que
respectivamente, están armados, lo cual no sólo alude a la deposición de las armas por
parte de los indígenas a partir del sistema de los parlamentos, sino también recoge la
larga tradición respecto de la relación con los indígenas, formulada entre otros
tratadistas por Palacios Rubio y Matías Paz y reelaborada por el padre Las Casas, que se
cimentó en la idea del imperio misionero y en la consideración de las Indias como tierra
de evangelización. Dicho planteamiento reposaba en la premisa de la comprensión por
parte de los indígenas de las bases legales del dominio español, lo que debía redundar en
la ofrenda de su sumisión y en la declaración de su disposición a recibir los evangelios, a
cambio de la promesa de no perder sus libertades y su propiedad10. La leyenda que bordea
este reverso de la medalla señala: Higinius Prefect. Chil. Proclamava Imperium. Et Obtulit
Homag. Popul. Aust. (O’Higgins, presidente de Chile verificó la proclamación y obtuvo el
homenaje del pueblo austral). En el exergo dos líneas: Omnibus Clemens (clemente con
todos)11.
25 La relación de la jura sigue luego su curso tradicional, aunque con mayor fasto, detallando
la nutrida comitiva que formaron las autoridades civiles y religiosas, los más importantes
vecinos de la ciudad y los representantes indígenas con sus trajes típicos, acompañados de
clarines y otros instrumentos12. Recorrió la calle del rey y reiteró su juramento en la
cañada, pasando después por el arco triunfal levantado por los plateros y pintores
enfrente de la puerta del palacio, cuyo diseño a lápiz, de líneas neoclásicas, coronado por
una gran estatua alegórica, bajo la cual se desplegaba el lema ″Viva Carlos IIII″, se
conserva en el Archivo Nacional de Chile. Esta parte del trayecto -señala el relato- se
acompañó con loas poéticas recitadas al paso de la comitiva, repique de campanas,
descargas de los cañones del Santa Lucía, y sucesivas salvas de fusilería de los batallones,
que acompañaban al pueblo en sus demostraciones13. El Te Deum en la catedral que se
realizó al día siguiente, completó las ceremonias oficiales de la celebración.
26 Pero fue el nutrido programa de los juegos y entretenimientos, destinados en el sistema
festivo del antiguo régimen a divertir al pueblo para evitar el levantamiento de los
ánimos, vale decir, los conflictos sociales, el que ocupó los días siguientes con un
programa que aún hoy parece impresionante. En él se sucedieron interminablemente, el
refresco en el palacio de los presidentes durante las dos primeras noches 14, animado con
un concierto de música, contradanzas de máscaras con algunos otros bailes ″serios y
 12

decentes″, y un saínete15; el paseo por la ciudad iluminada durante tres noches

consecutivas y la escenificación del espacio de la plaza con calles y alamedas artificiales
de arrayanes y otros árboles16; las tres noches de fuegos artificiales, que causaron el
embeleso del público con sus castillos, navios, voladores gigantes, volcanes, la ciudad de
Troya y un ″caballo de fuego entrando″ a ella; los juegos de ″cabezas, sortija, estafermos,
contradanzas y parejas de caballos″, en los seis días siguientes; las tres noches de carros
costeados por los gremios de artesanos de la capital17, que constituyen hasta hoy una
documentación excepcional conservada en el Archivo Nacional de Chile, cuyos dibujos
muestran un gusto local enriquecido con cierta influencia rococó traída por los jesuítas
bávaros18; las tradicionales corridas de toros durante tres días, con ″toros vestidos, y otros
iluminados″19; y por último, el teatro de las comedias levantado en la misma plaza que
animó cuatro noches de espectáculo20, concluyendo ″muy a satisfacción y beneplácito del
público″, afirma el escribano, las fiestas de la jura de Carlos IV en Santiago 21.
27 No se conservan referencias de lo que fue esta jura en otras ciudades del reino. Sólo ha
llegado una breve, pero significativa descripción de las festividades que organizó con ese
motivo la austral ciudad de San Carlos de Ancud, en Chiloé. Aunque efectuada
tardíamente, el 11 de abril de 1790, ésta mostró la vigencia del sistema festivo en honor
del monarca y el esfuerzo que desplegaban aquellas ciudades remotas y modestas por
ponerse a tono22.
28 Si bien el gobernador Ambrosio O’Higgins se muestra consciente en los documentos de la
importancia política de la fiesta en ese particular momento histórico, las fuentes
consultadas no ofrecen indicio de que otras autoridades, vecinos y pueblo hayan tenido la
misma percepción, salvo que se interprete esta ostentación como el antídoto contra un
peligro secreto.
29 Con todo, el estado borbón centralista y racionalizador mostró en estas fiestas un
despliegue múltiple, aprovechando los elementos de la tradición festiva barroca para
otorgarles no sólo una estructura y un orden nuevo, sino un sentido inédito. El detallado
programa y su estricto cumplimiento, que se pueden apreciar con el cotejo de los
documentos, la reducción de las ceremonias y el amplio espacio concedido a los juegos y
diversiones, marcaron no sólo la aspiración de la fiesta barroca, en Chile antaño
inestructurada y espontánea, sino la nueva mentalidad ilustrada que va separando lo
oficial de lo popular, con anterioridad inextricablemente mezclados, para dar y exigir a
cada estamento lo suyo, de acuerdo a la finalidad de bien público hacia la que tendía ese
sistema benevolente y paternalista, pero a la vez despótico. El centralismo y el orden,
elementos modernizadores del estado, patentes en la jura de Carlos IV, que se asentaban
en la nueva burocracia de funcionarios españoles y de la elite criolla, van a constituir
luego un soporte imprescindible a la hora de organizar política y administrativamente la
nueva nación23 y programar las festividades que la afianzan y celebran.

1. Crepúsculo de la fiesta: la jura de Fernando VII

30 Sobre las últimas juras reaies que se realizaron en Chile, existen escasas referencias, lo
que no es casual. En el caso de Fernando VII, que ascendió al trono en abril de 1808,
después de que Napoleón obligara a su padre a abdicar a su favor, se sabe que la
comunicación llegó a Chile el 26 de agosto. Si hubo fiesta, no se conocen, sin embargo, los
detalles de esta celebración, que pudo tener lugar a fines de ese año, ante un retrato del
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monarca como el de ingenuo pincel, seguramente chileno, que hoy se conserva en el

Museo Histórico Nacional y que nos habla de una lealtad puesta a prueba. Existe, en
cambio, un expediente levantado en Valparaíso, en el cual consta que se juró al rey en esa
ciudad el 6 de noviembre de 1808, en la plaza principal, con asistencia de los vecinos. Para
estos efectos, el cabildo porteño libró la suma -bastante escasa en comparación con los
cuantiosos desembolsos anteriores- de 250 pesos24. Sin duda, estos testimonios muestran
un debilitamiento de la imagen de la monarquía en estos australes territorios.
31 En La Serena, en cambio, ciudad provinciana y que tal vez había quedado un tanto al
margen de las noticias, el sentido del vasallaje y el deseo de regocijo prevalecieron sobre
la confusa situación peninsular y si bien no se realizó jura, sí hubo una fiesta en honor de
Fernando VII el 13 de julio de 1809, especie de acto de reconocimiento de lealtad a este
rey prisionero de los franceses. La celebración consistió en la entrada solemne del retrato
del monarca a la ciudad, que había llegado en la corbeta Bretaña, conducido desde el
puerto en una carroza especialmente dispuesta. Sobre un almohadón, y tocado con una
corona y cetro, la imagen de monarca recibió a largo del camino hacia la iglesia Matriz y
en la casa del subdelegado, donde permaneció a la vista y homenaje del pueblo, el saludo
de los dueños de las chacras de las afueras, que levantaron arcos en los frontis de sus
casas acompañados con salvas de ″truenos y voladores″25 y el grito del pueblo de ¡Viva el
Rey! ¡Viva Fernando VII!26

2. Postreras lealtades: la jura al Consejo de Regencia

en 1810 y la jura de Fernando VII en 1815
32 En 1810 tuvo lugar una nueva ceremonia de juramento, pero esta vez no al rey prisionero,
sino a la nueva autoridad constituida en España después de las invasiones napoleónicas: el
consejo de regencia, que pretendía ser reconocido como gobierno legítimo mientras
durara el cautiverio de Fernando VII La ceremonia se realizó al filo del cabildo abierto que
iniciara el proceso de la independencia chilena, el 21 de agosto de 1810 en Santiago, bajo
la presidencia de Mateo de Toro y Zambrano. Se arrojaron monedas, se cantó un solemne
Te Deum, y hubo tres noches de luminarias27. Aunque las autoridades pugnaban por no
interrumpir la tradición, las formas festivas tradicionales se tambaleaban.
33 La última jura real se realizó en Chile en 1815, en plena reconquista, al regresar Fernando
VII al trono. Sobre la celebración en Santiago no se conoce ninguna descripción, pero es
posible deducir que ésta se realizó del modo tradicional, sobre la base de un documento
que atestigua el remate de la Plaza de Toros para tal efecto28.
34 Existe constancia de que Fernando VII fue jurado también en La Serena, el 27 de
noviembre del mismo año. ″Adornadas las calles por donde debía pasar el real estandarte
de colgaduras y arcos triunfales, se realizó el acostumbrado juramento en la plaza mayor,
en un tablado en que estaba el retrato del rey bajo un dosel″29.
35 Con las ceremonias por el retorno de aquel monarca, cuyo reinado sería efímero para
Chile, embarcado ya en los avatares de la emancipación, se cerró finalmente la larga serie
de las juras reales realizadas en el reino a lo largo de más de dos siglos.
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3. Transformación de la fiesta: el estímulo al

sentimiento patrio
36 El cambio de poder político -la sustitución del sistema monárquico por el sistema
republicano- trajo aparejadas modificaciones en las fiestas cívicas. La institución
monárquica, la persona o la familia del rey, que habían recibido durante siglos el
homenaje rendido de sus buenos vasallos chilenos, a través de las fiestas y celebraciones,
empezó a sufrir descrédito en tiempos de la patria vieja; se tornó aborrecible para los
patriotas durante la reconquista y después, durante la patria nueva, fue relegada al
olvido.
37 Los nuevos ideales de la revolución francesa, sólo entonces aceptados y divulgados en
Chile, junto con proporcionar un nuevo concepto del poder, un reciente sistema de
gobierno y unos símbolos inéditos, trajeron de las tierras galas el fervor patriótico de las
flamantes fiestas revolucionarias, que pretendían ser sólo cívicas, vaciándose del
contenido religioso tradicional. Pero el poder no suele escapar a las tentaciones de la
sacralización y así las nuevas fiestas republicanas, en particular en la jura de la
independencia de Chile vuelven a constituir como bajo el antiguo régimen, espectáculos
sagrados, manifestaciones de lo que Michelet ha llamado la ″nueva religión″ 30 estatal y
laica.
38 Así aparecieron en Chile, las fiestas destinadas a estimular el sentimiento nacional, suerte
de fervor religioso, y a imbuir al pueblo respeto por las nuevas autoridades e instituciones
recién establecidas. Pero la larga tradición que aseguraba la fiesta como manifestación de
poder y homenaje hacia él, reencauzada y reforzada por la monarquía borbónica en Chile,
fue la larga duración sobre la que se construyó la nueva simbologia y el aparato festivo
republicano con sus figuras, sus ritos y sus mitos.

4. El tiempo fabuloso de los comienzos

39 Una de las dimensiones antropológicas e históricas de la institución festiva es la
reviviscencia y rememoración del ″mito de origen″, que sustrae a un arché, es decir, a un
principio en el doble sentido de comienzo y fundamento. Porque el mito según la teoría
antropológica más antigua y divulgada, es inseparable de la dramatización espacio-
temporal, es decir del ritual y por ende de la fiesta31.
40 El mito republicano chileno -y se habla de mito no en el sentido peyorativo de creencia
falsa que suele dársele frecuentemente hoy, en particular en el lenguaje de la política,
sino en la acepción de forma prelógica y primera de conocimiento que permite crear un
mundo y manifestarlo- en sus orígenes se expresa en lo festivo, es decir, en lo ceremonial
y lo ludico, lo externo y lo estético. Su carácter fundante, condensa en formas visuales y
auditivas los elementos básicos de la nueva institucionalidad, del discurso político
emancipador y de la incipiente cultura nacional.
41 Como todos los mitos, el mito republicano chileno relata los acontecimientos que han
tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos, en este caso el
de las guerras de la independencia. Gracias a las hazañas de los héroes, concebidos como
seres sobrenaturales, se inicia la historia republicana de Chile que queda ungida como
historia sagrada32.
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42 Pero este mito no fue sólo creación propia, sino también reflejo del ″retorno a los
orígenes″ traído por la revolución francesa, cuyo paradigma fueron las edades heroicas de
romanos y espartanos.
43 En los tiempos modernos, como dice Hannah Arendt, la idea de que una historia
totalmente nueva, ignota y no contada hasta entonces, está a punto de desplegarse, va
indisolublemente unida al concepto de libertad33.
44 En el caso de Chile su ″mito de origen″, no reposa tanto en la idea de libertad, cuanto en la
noción de liberación34, pues el tono de los discursos, ritos y ceremoniales de las fiestas del
período de la emancipación, denota un énfasis preponderante en la liberación del ″yugo
hispano″. Idea de liberación que se pone en vigencia especialmente en la sustitución de
los símbolos y emblemas reales por los republicanos: ″patrios″. Pero hay elementos de las
antiguas fiestas reales que no desaparecen, más bien que no pueden desaparecer porque
están fundados en sustratos más profundos: son los elementos de participación popular
en las fiestas que marcan, absorbidos por el centralismo dieciochesco, la continuidad con
la tradición barroca.
45 Y dicha participación popular nos remite a la necesidad, percibida por las autoridades en
estas fiestas, de que el pueblo se reconociese a sí mismo, es decir se identificase como tal,
lo que no se lograría desligándolo de su tradición de participación en el jolgorio y en la
expansión, sino ligándolo a ella, y exteriorizando, a su vez, a través de estas
manifestaciones, una idea clave del proceso de la independencia de Chile y de otros reinos
americanos: la idea, de origen medieval, de la soberanía popular, es decir, que el poder
reside en el pueblo, por lo tanto, en ausencia del auténtico soberano retorna a él. Si bien,
como ha señalado Mario Góngora, no es posible sostener categóricamente que las
doctrinas tomistas hayan sido las más influyentes en el movimiento de independencia, lo
que sucedió fue que los criollos hicieron uso sin excesivas distinciones teóricas de todas
las teorías de soberanía popular basadas en el contrato social que podían ser utilizadas en
su lucha: usaron tanto las de Santo Tomás como las de Suárez y aquellas de la filosofía
francesa (particularmente Rousseau) y también las teorías basadas en el derecho natural
derivadas de Grocio y Pufendorf, las que ha-bían sido enseñanza oficial en las cátedras de
derecho natural y de Jus Gentium35, y que se hacen presentes en las nuevas ceremonias
cívicas.

5. Innovaciones y legitimación: el carácter republicano

y la simbologia posrevolucionaria
46 El lustro que corre entre 1815, fecha de la última jura real -la de Fernando VII- realizada
únicamente por el bando realista en 1820, año en que se cierra este estudio, fue de
organización de las fiestas cívicas republicanas.
47 La primera referencia sobre una celebración de esa índole, que prepara con un nuevo
lenguaje visual y gestual el terreno a la introducción de los nuevos conceptos e
instituciones, es la que describe el baile ofrecido por el gobierno en la Casa de Moneda el
30 de septiembre de 181236.
48 Es significativo que José Miguel Carrera, quien había conseguido su propósito de detentar
el poder, disolviendo la junta que él mismo había instaurado por golpe militar el 15 de
noviembre del año anterior, considerase que la mejor manera de hacer presentes las
 16

nuevas ideas y los recientes símbolos, que inauguraban en Chile otra etapa histórica, era
ofrecer una espléndida fiesta con motivo de cumplirse dos años de la realización del
primer cabildo abierto del 18 de septiembre de 1810, celebración que fue pospuesta para
fin de mes. Se afianzaba con ella la idea de liberación y daba comienzo el mito
republicano.
49 Más adelante, en la cuarta o quinta década del siglo XIX, Claudio Gay recogió en la lámina
de su Atlas titulada: ″Un baile en la casa del gobierno″, esta lucida forma de
conmemoración adoptada ya por el estado chileno37.
50 Más de 600 partes impresos de invitación hicieron presente a las familias renombradas de
la capital la feliz celebración, ″donde debe el digno vecindario chileno sensibilizar sus
transportes por la libertad de la patria″.
51 En esa oportunidad, Carrera hizo primar la diversión y el espectáculo por sobre las
ceremonias oficiales; así pretendía cimentar su popularidad, entreteniendo al pueblo.
52 Desde la madrugada del 29 se dejaron ver en la plazuela de La Moneda, los brotes poéticos
del naciente ingenio republicano. Y allí tremoló por primera vez el ″pabellón del estado″,
con que Carrera mostraba su intención de desligarse de la autoridad, en cuyo nombre
ejercía el mando. Porque el estandarte real fue reemplazado en esa oportunidad por esa
nueva y visible expresión externa del poder supremo, que fue el primer estandarte
presidencial de Chile38.
53 Tres elementos habían configurado el simbolismo del antiguo estandarte español: el color
del paño, que durante el siglo XVIII había sido el blanco, adoptado por la casa reinante de
Borbón; el escudo real, símbolo de la autoridad, bordado o pintado en esa tela, y
eventualmente, el lema propio del monarca, que expresaba sus propósitos de gobierno.
54 En el nuevo pabellón republicano de Chile, Carrera mantuvo estos colores, que habían
sido también los de la bandera del 4 de julio de 1812, pero en el centro y sobre ellos colocó
el flamante escudo nacional, creado especialmente para esta oportunidad, que figuró no
sólo en la bandera, sino en gran tamaño y forma ovalada, en el frontis del edificio que
albergaría la recepción.
55 Tenía el escudo por emblemas: una columna flanqueada por una pareja de indígenas
vestida con sus atuendos; sobre ella un globo y cruzadas encima una palma y una lanza.
Coronaba esta composición una gran estrella y el lema Post Tenebras Lux (Después de las
tinieblas la luz), que se completaba con el de la parte inferior: Aut consilliis aut ense (O por
consejo о por espada).
56 Su lectura iconográfica estaba en estrecha concordancia con la simbologia revolucionaria
francesa. La columna central representaba el árbol de la libertad, la vida que renace tras
la caída del sistema opresor, asciende en vertical y se ramifica espontáneamente en la
horizontal39; en la pareja de aborígenes con la palma y la lanza, estaban figurados los
habitantes originarios de Chile, que habían depuesto sus armas e iniciado un período de
tranquilidad presidido por la palma de la paz; y el globo era el emblema del mundo,
alumbrado por la luz de las estrellas. Los lemas aludían al abandono de las tinieblas de la
noche hispana, y a la irradiación de un nuevo fulgor, el de la libertad -hay que recordar la
influencia del ″mito solar″ de la revolución francesa-40 que sería mantenida por propio
convencimiento u obligatoriamente.
57 Coronaba la portada del edificio, un lienzo en que aparecía la cordillera, aureolada de una
radiante luz, cuyo efecto subrayaban las siguientes inscripciones Aurora libertas chilenas en
 17

la parte superior, y Umbris et noeti; lux et libertas sucedum, en la inferior. Luz, aurora, el día
que nace entre los picachos andinos, sucediendo a la noche, son metáforas simples,
antítesis, por todos entendibles, cargadas de un arcano valor religioso mediante las cuales
empezaba a configurarse visualmente el mito de nuestra independencia.
58 Y para reforzar la metáfora de la luz que tras un dramático combate triunfa finalmente
sobre la oscuridad, Carrera hizo iluminar durante tres días la ciudad completa y colocó
más de 8 mil velones y candelas distribuidos en el frontis de La Moneda y en sus patios
interiores, que transformaron la noche en día, haciendo resaltar las leyendas alusivas a la
libertad que orlaban los emblemas. Contra esa iluminación de fondo, el antiguo pabellón
real, en sombra, oculto bajo planchas de latón, era la oscura presencia del mal ya
derrotado, el símbolo de la muerte civil del monarca y de su imperio.
59 El nuevo mensaje de libertad se reforzaba en los arcos revestidos de tela azul con lemas
alusivos a la independencia, en los suntuosos salones donde se preparó el banquete y el
baile y en los disfraces que mudaron la apariencia cotidiana de aquellos criollos que se
sentían renacer bajo sus atuendos indígenas lucidos por los más vehementes, en
particular por las mujeres, manifestando así su patriotismo. Javiera Carrera en cambio
prefirió señalar la derrota de la monarquía con una guirnalda de perlas y diamantes en la
cabeza de la que pendía una corona vuelta al revés. Y sus hermanos José Miguel y Luis,
también lucían la misma enseña, éste en su gorra y aquél en su sombrero, y sobre ella una
espada que la partía, y un fusil pronto a disparar.
60 Finalmente, en la misa de gracias una encendida homilía patriótica compuesta por el
fraile agustino fray Ventura Silva, comparaba metafóricamente la sujeción de los chilenos
al sistema español con el régimen de opresión sufrido por el pueblo judío en Egipto 41. El
afán de retorno a los comienzos se separaba en este aspecto de los postulados
revolucionarios franceses inspirados en la tradición secular del mundo antiguo, para
vincularse a la historia cristiana y a las fuentes del antiguo testamento.

Las primeras juras de la independencia

61 La fiesta cívica más característica de este período fue sin duda, la ceremonia de la jura de
la independencia, a la vez, reformación y reverso de las antiguas juras reales.
62 Estando O’Higgins en Concepción, procedió a redactar un acta y a hacer jurar por primera
vez la independencia en esa ciudad, el 1° de enero de 1818, poco antes de retirarse con sus
fuerzas a la línea del Maule, ante la noticia de la expedición realista de Mariano Osorio.
Ese mismo mes, el prócer encargó la redacción del texto definitivo del acta de
proclamación de la independencia a una comisión formada por Juan Egaña, Manuel de
Salas, Miguel de Zañartu y Bernardo de Vera y Pintado.
63 Una vez aprobado este documento por el nuevo director supremo, se organizó el acto
solemne de la proclamación y jura, que se llevó a cabo el 12 de febrero de 1818, primer
aniversario de la batalla de Chacabuco. La ceremonia se realizó simultáneamente en Talca
por O’Higgins, con la presencia del ejército, y en Santiago bajo la presidencia del director
delegado, Luis de la Cruz. A fines de febrero se realizó la proclamación en La Serena y un
mes más tarde en Copiapó.
64 En Talca, el acto fue seguido de un Te Deum y diversiones populares, al modo de las juras
reales, en tanto que para Santiago, el nuevo tenor de esta fiesta quedó estampado en una
relación impresa, atribuida al argentino Bernardo de Monteagudo y publicada en ese
 18

momento como folleto, que se conserva actualmente en la Biblioteca Nacional de Chile 42 :

Relación de la gran fiesta cívica celebrada en Chile el 12 de Febrero de 1818, impresa por ″los
ciudadanos Xara y Molinare″ en la imprenta del estado.
65 Un encendido tono patriótico, es ya la tónica dominante de este discurso que introduce
también una nueva terminología cívica y sagrada basada en el proceso revolucionario
francés, en la que son centrales los conceptos de libertad, patria43, nación, identidad y
pueblo.
66 Junto con describir el fasto, el autor hace hincapié en que su finalidad esencial era
celebrar la liberación del territorio y de sus habitantes del yugo opresor de España y de su
soberano. Estimular en la población el nuevo sentimiento de identidad y orgullo nacional.
Así la patria (como concepto), aparece en este folleto con una identidad geográfica y un
perfil humano definidos. El amor a la tierra que se había manifestado ya en forma
espontánea en ciertos escritores chilenos desde el siglo XVIII, que se traducía en un
sentimiento de admiración por la belleza, la ferocidad natural y singularidades del paisaje
de Chile, fue una fuerza emotiva y poderosa en la lucha de los patriotas contra España 44.
67 Surgía otra fiesta de contenido cívico-sacro, en la cual lo que se quería manifestar en
lugar de la antigua fidelidad al rey era la nueva devoción a la libertad y la lealtad del
pueblo a la ″patria″, con mayúscula, tal como aparece en el folleto.
68 Habían cambiado las ideas, los personajes y también los símbolos, las alegorías, los trajes
y los colores, ya que en lugar del real estandarte con las armas del rey bordadas en oro, de
los retratos del monarca, de los antiguas escudos de armas de las ciudades diseñados en
tapices y reposteros, flamearon entonces sobre las calles de la capital y de las villas de
Chile, las figuras de la libertad, la nueva bandera. Los soldados lucieron las escarapelas
tricolores en blanco azul y rojo, los uniformes de estilo napoleónico y los gorros frigios.
69 Si el nombre de la fiesta fue jura, siguió la tradición barroca y más lejanamente la
medieval hispana. No Juramento, como se le denominó en la Francia de los años de la
revolución45. Su espíritu había cambiado ya que esta jura se desarrolló como un acto
inaugural, fundador e innovador, más que renovador, que iniciaba el nacimiento de una
nueva era. Era la instauración de la promesa de ″un futuro esplendor″ según canta una de
las estrofas de la Canción Nacional de Chile; la línea continua de una fidelidad por la
patria que tensaba el tiempo hacia el porvenir, sustrayéndolo en cierto modo a la
concepción temporal cíclica del ″eterno retorno″ y perpetua regeneración todavía vigente
en el período colonial. Se precisaba de este acto significativo inaugural, de este día
eternamente presente en las conciencias, para que marcase el reencuentro del pueblo,
reforzase los lazos indisolubles que los hombres contraen entre ellos y se estableciese el
punto de partida de una nueva alianza. Si la jura real había conferido al monarca, por una
intervención de lo alto, en nombre de un Dios trascendente, las enseñas sobrenaturales de
su poder, la jura de la independencia -basada a su vez en el juramento revolucionario-
creaba la soberanía como cohesión de la voluntad singular de cada individuo generalizada
en el instante en que todos pronunciaban la fórmula de fidelidad. Es en el fondo de cada
vida individuo -dice Jean Starobinski- donde brota y asciende la palabra dicha en común,
donde la ley futura conjunta, impersonal y humana encuentra su fuente46.
70 Pero si el espíritu, el contenido y ciertos elementos de la ceremonia mostraban la
transformación de la jura real en jura de la independencia, el esquema formal del acto
tuvo algunas similitudes con aquélla, especialmente por la inclusión de la misa de acción
de gracias, los desfiles y los juegos que amenizaron las jornadas.
 19

71 La lectura de los párrafos principales de esta relación permite establecer las similitudes y
diferencias de esta celebración con la fiesta cívica tradicional y apreciar su tono
laudatorio y grandilocuente, que a pesar del cambio de personajes y de ideas, se asemeja
en parte a las barrocas hipérboles de los relatos festivos de rigor.
72 Insiste el cronista en que desde el 9 de febrero, el pueblo ″esperaba con impaciencia la
noche del 11 para desplegar el entusiasmo de que estaba poseído″ y que apenas llegó la
hora deseada -la aurora-, un grito de alegría universal acompañó al estruendo del cañón
que tantas veces ha hecho palpitar el corazón de la patria, anunciando la llegada de un
nuevo opresor o el nacimiento de un príncipe que a su turno aumentaría los eslabones de
la cadena que arrastraba la América; se explaya enseguida en el concurso de gente ″que ya
excedía la capacidad de este vasto espacio″ y describe la entrada del director supremo
Bernardo O’Higgins, ″precursor de la libertad″ acompañada por el tremolar de la nueva
bandera, como una aparición que se levantase sobre el horizonte de lo sagrado y estampa
una austral imagen del mito solar revolucionario al señalar que con ″salva triple de
artillería, el pueblo y la tropa saludaron llenos de ternura al sol más brillante y benéfico
que han visto los Andes, desde que su elevada cima sirve de asiento a la nieve que
eternamente la cubre″. Luego despliega la pluma el nuevo ritual consumado por los
alumnos de todas las escuelas públicas, que puestos en derredor de la bandera ″cantaron a
la patria himnos de alegría que excitaban un doble interés por su objeto, y por la suerte
venturosa que debe esperar la generación naciente destinada a recoger los primeros
frutos de nuestras fatigas...″
73 Y así sucesivamente, va describiendo este folleto, en encendido tenor, los actos y
ceremonias oficiales y la participación de los nuevos héroes, ″los libertadores″: el director
supremo Bernardo O’Higgins, el general José de San Martín y el diputado del gobierno
argentino Tomás Guido, entre otras autoridades47.
74 En una elocución se instó al pueblo a cumplir con los deberes que implicaba la
independencia, esto es, a permanecer unidos, virtuosos y valientes, y se llamó a los
últimos realistas a desistir de su intento. Se da lectura al acta de la independencia 48, tras
lo cual se postró el excelentísimo. Señor director -continúa el documento- y poniendo las
manos sobre los santos evangelios hizo el siguiente juramento: ″Juro a Dios y prometo a la
patria bajo la garantía de mi honor, vida y fortuna sostener la presente declaración de
independencia absoluta del estado chileno, de Fernando VII, de sus sucesores, y de
cualquiera otra nación extraña″. Luego exigió él mismo igual juramento al gobernador del
obispado y seguidamente recibió su excelencia el juramento de San Martín, de las
corporaciones y funcionarios públicos y del presidente del cabildo. Mientras se batía el
pabellón nacional por los cuatro ángulos del tablado, ″recibió al pueblo -señala el
cronista- el juramento en la forma que sigue: ″¿Juráis a Dios y prometéis a la patria bajo la
garantía de vuestro honor, vida y fortuna sostener la presente independencia absoluta del
estado chileno, de Fernando VII, sus sucesores y de cualquiera otra nación extraña?″
75 Aún no había acabado el pueblo de oír estas últimas palabras, ″cuando el cielo dice el
relator escuchó el primer juramento digno del pueblo chileno″. En el acto se arrojaron
medallas de la jura, y se hizo otra descarga triple de artillería; luego bajó el
acompañamiento, y se dirigió a la plaza de San Francisco, donde el presidente del cabildo
acompañado de dos regidores subió a un tablado a exigir del pueblo el mismo juramento;
y de allí regresó á la casa del general San Martín, quien después de felicitar a la comitiva ″
renovó las protestas que tantas veces tiene hechas de sostener la libertad de Chile -
 20

continúa Monteagudo-empleando todo su celo y consagrando hasta su propia existencia″

49
.
76 Las celebraciones continuaron al día siguiente, con la repetición de la misma ceremonia
de juramento por parte del presidente del cabildo en la plaza de la Merced y luego en la
universidad, el solemne Te Deum en la Catedral y al día subsiguiente la misa de acción de
gracias, después de la cual dijo se dijo una oración por el nuevo destino a que ″es llamado
por la providencia el estado de Chile″. La jornada concluyó esa la noche con un brillante
refresco que se sirvió en el palacio de gobierno50.
77 Y siguiendo la tradición de los relatos de las juras reales, el autor pone buen cuidado de
terminar su descripción, destacando el brillo que alcanzaron las diversiones que
acompañaron a estos actos cívicos, manifestaciones todas ellas de una alegría popular
que, en nombre de la patria, se expresó bajo las mismas formas lúdicas que sirvieron para
celebrar a los soberanos.
″Es imposible formar idea -concluye el texto- del interesante espectáculo que ha
ofrecido Chile desde el 11 hasta el 16 por la noche: la variedad y brillantes de los
fuegos de artificio, las iluminaciones públicas, las músicas y coros patrióticos que se
encontraban por todas partes, las danzas y pantomimas que formaban los quince
gremios de la ciudad, y la maestranza compuesta de 580 hombres, vestidos con
variedad en las formas, pero con uniformidad en los colores, para guardar
consonancia con los del pabellón, los carros triunfales que estos conducían llevando
cada uno de ellos diferentes símbolos que representaban la fama, el árbol de la
Libertad, la América y otros objetos análogos a estos días; la bandera tricolor... todo
este conjunto de ideas y representaciones, excitaba un entusiasmo capaz de
enajenar la apatía misma″51.
78 En esa oportunidad lucieron la actual bandera de Chile, con sus tres colores -blanco azul y
rojo y la ″estrella solitaria″-creada tras una serie de ensayos, el 18 de octubre de 1817; y el
complejo escudo establecido por senado-consulto del 23 de septiembre de 1819, que
tantas críticas adversas suscitó con el correr de los años, hasta que en 1834, fue
reemplazado por el actual, obra del artista inglés avecindado en Chile, Carlos Wood. Las ″
armas de la patria″, expuestas en esas festividades estaban compuestas, pues, por el
escudo de campo azul oscuro, en cuyo centro iba una columna de orden dórico sobre su
pedestal del mármol blanco. Sobre ella reposaba el globo del mundo, una cinta con la
palabra ″Libertad″ y sobre ésta una estrella de cinco puntas que representaba la provincia
de Santiago. A los lados de la columna, otras dos estrellas iguales, por Concepción y
Coquimbo, ya que entonces las provincias chilenas eran sólo esas tres. Orlaba la
composición una guirnalda de laurel, atados sus cogollos con una cinta y rosa tricolor. En
su circuito aparecía toda la armería por los órdenes de caballería, infantería, dragones,
artillería, y bombardería, con los demás símbolos alusivos a la cadena de esclavitud que
supo romper América. Entre éstos el más destacado era la figura del indígena sentado
sobre un caimán americano que portaba sobre sus hombros el escudo, sosteniéndolo en
alto. Uno de los pies del aborigen se apoyaba en el llamado cuerno de Amaltea o de la
fortuna, desbordante de monedas de oro que caían libremente y el caimán apretaba entre
sus mandíbulas al león de Castilla, con la corona caída y la bandera española destrozada
entre las patas delanteras.
79 En el Museo Histórico Nacional se conserva una bandera con el actual diseño, pero de
antigua confección, sobre la que se ha sobrepuesto este escudo de 1819.
80 También se ha conservado la relación de la ceremonia de la jura de la independencia y la
celebración correspondiente realizada en La Serena, los días 27 y 28 de febrero de 1818 y
 21

que fue similar a la realizada en la capital52; entre aclamaciones de ″¡Viva la patria! ¡Viva
la independencia, libertad y unión! Por entre flores y arcos triunfales″ como señala la
documentación53. Pero al igual que en Santiago, las diversiones con que se puso término a
la fiesta fueron las mismas del período barroco: las luminarias, los fuegos artificiales y el
sarao animados por todas las bellas patriotas y armados ciudadanos, quienes, por su
orden, cantaban canciones alusivas a nuestra feliz libertad civil y arrojaban
instantáneamente monedas selladas en el nuevo cuño de la patria″54.
81 Por su parte en Copiapó, tan pronto como llegó la noticia, el teniente gobernador
impartió las instrucciones necesarias para que las autoridades y el vecindario procedieran
al solemne acto. Así, el viernes 27 de marzo a las nueve de la mañana salían de la sala
consistorial los funcionarios públicos de la villa para realizar su inédita celebración 55.
82 En La Serena al año siguiente, para conmemorar el primer aniversario de la
independencia, el cabildo de la ciudad dictó un bando disponiendo una procesión para el
día 11 de febrero, en la que todos los vecinos sacarían en andas la imagen de la patrona
del ejército patriota, nuestra señora del Carmen, para llevarla a la iglesia de San Agustín.
Se ordenó poner la bandera en todas las puertas de las casas por donde pasara el desfile, y
lo mismo debían hacer los dueños de ramadas en la Plaza de Toros durante los nueve días
de su corrida″56. La escena, sin duda, se iba pareciendo cada vez más a la del moderno ″
dieciocho″.
83 El día del aniversario de la independencia fue establecido oficialmente como fiesta cívica
en 1821, por Bernardo O’Higgins, mediante de un senado consulto que detalla todas las
funciones con que debería solemnizarse esa fecha. Los días 11, 12 y 13 de febrero serían
festivos y por lo tanto, permanecerían cerrados todos los tribunales y oficinas del estado.
Durante estos días, ″los ciudadanos que se presenten a las calles públicas llevarán signos
alusivos a la libertad e independencia del país, poniendo los hombres precisamente en el
sombrero la escarapela bicolor nacional″57.
84 Años más tarde, el viajero Carlos Eduardo Bladh tuvo oportunidad de observar -desde la
óptica europea- una de estas fiestas conmemorativas de la independencia, y señalaba
sorprendido que ″fue particularmente imponente y solemne y calculada para inculcar a
los adolescentes el patriotismo. Al comienzo de mi estadía en Chile la vi celebrada con la
pompa original, en el aniversario de la independencia″. Y concluye casi con nostalgia el
viajero: ″el entusiasmo que describo se fue apagando con los años, disminuyeron las
fiestas cívicas; y después de algunos años los jóvenes ya no sabrán cantar la Canción
Nacional″58.
85 La tradición de las fiestas civiles barrocas no se rompió pues, abruptamente, con la
emancipación. A través de las descripciones y relatos de las primeras juras de la
independencia, es posible establecer una relación de continuidad entre las antiguas
fiestas reales y las nuevas celebraciones republicanas, tanto en su versión original como
en sus conmemoraciones. El nuevo sistema de gobierno, por popular que fuese su imagen,
no podía erradicar completamente el pasado, ni abolirlo en la configuración de su ritual
propio, y de la nueva historia ligada a los flamantes valores republicanos que querían
invocarse como base del novel estado nacional.
86 Intuyendo quizá esta verdad indiscutible y teniendo en cuenta la gravitación del
pretérito, el nuevo mito republicano se expresó en una fiesta cívica a la vez inédita e
inmemorial, que bajo sus formas instauradoras, demostró así que el cambio y la
continuidad histórica entre el período barroco y las primeras décadas de vida
 22

independiente59 se inscribían en esa dimensión temporal, a la vez móvil y permanente

que el filósofo Henri Bergson ha llamado ″duración″60.

Ilustraciones
87 Foto N° 1
“Túmulo funerario de Carlos III en la Catedral de Santiago de Chile”. Joaquín Toesca. 1789.
Dibujo a tinta sobre papel. Archivo de Indias de Sevilla.
88 Foto N° 2
“Medalla de la Jura de Carlos IV en Santiago de Chile”. Reverso. 1789. Plata. Museo
Histórico Nacional. Santiago de Chile.
89 Foto N° 3
“Arco de la Jura de Carlos III en Santiago de Chile”. Anónimo. 1789. Dibujo a lápiz sobre
papel. Archivo Nacional. Santiago de Chile.
90 Foto N° 4
“Retrato de Fernando VII. Anónimo chileno, c. 1808. Oleo sobre tela. Museo Histórico
Nacional. Santiago de Chile.
91 Foto N° 5
”Retrato del Director Supremo Bernardo O’Higgins“. José Gil de Castro. 1821. Oleo sobre
tela. Museo Nacional de Bellas Artes. Santiago de Chile.
92 Foto N° 6
”Un baile en la Casa de Gobierno. Aniversario de la Independencia, 18 de septiembre“.
Dibujo de Gay, litografía de Lehnert. Claudio Gay. Atlas de la Historia Física y Política de Chile.
Paris, 1854. Biblioteca Nacional. Santiago de Chile.
93 Foto N° 7
Relación de la Gran Fiesta Cívica celebrada en Chile el 12 de febrero de 1818. Imprenta del Estado.
Santiago, 1818. Biblioteca Nacional. Santiago de Chile.
94 Foto N° 8
”Escudo de 1819". Anverso. Trozo de bandera de seda bordada. Museo Histórico Nacional.
Santiago de Chile.
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Foto N° 1

Foto N° 2
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Foto N° 3

Foto N° 4
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Foto N° 5

Foto N° 6
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Foto N° 7

Foto N° 8
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NOTAS
1. En lo fundamental, las fuentes de este articulo se basan en nuestro libro La fiesta: metamorfosis
de lo cotidiano. Santiago de Chile: Ediciones Universidad, Catolica, 1995.
2. Alexis de Tocqueville El antiguo régimen y la revolución. Traduccion de Angel Guillen. Madrid:
Guadarrama, 1969, prefacio, p. 13.
3. Citado por Cristian Gazmuri en: "La revolucion francesa y Chile", Revista Universitaria, XXVI,
Primera entrega de 1989, 45.
4. Extracto de la ″Carta del gobernador Ambrosio O’Higgins al ministro d Indias″ el 23 de
septiembre de 1789, dando razon de haberse efectuado la honras funebres de Carlos III. Archivo
Morla Vicuna, vol. 6, fjs. 429 vta. 423.
5. Vease por ejemplo, Mona Ozouf. La Fête révolutionnaire 1789-1799. Paris: Gallimard, 1979.
6. Sobre estas honras vease nuestro libro La muerte: transfiguración de la vida. Santiago de Chile:
Ediciones Universidad Catolica, 1998, pp. 215 y ss., lám. 59.
7. Los mas importantes documentos conservados de estos fastos son el ″Expediente sobre las
fiestas reales y demostraciones publicas, por la exaltacion del Senor Carlos Cuarto″, levantado
por las autoridades santiaguinas, en el cual se pueden seguir todos los preliminares y la ″
Certificacion de los escribanos Juan Jeronimo Ugarte y Andres Manuel de Villarreal", que fijo la
relacion de estas festividades realizadas por la capital al monarca entrante. Vease archivo Morla
Vicuna, vol. 6, pieza 219 fjs. 44 -44 vta.; y pieza. 220, fjs. 444 vta-453 vta.
8. Véase Mario Góngora. Estudios sobre la historia colonial de Hispanoamérica. Santiago de Chile:
Universitaria, 1998, p. 64.
9. ″Relación de festividades realizadas por el cabildo y gobernador con motivo de la proclamacion
de Carlos IV″. Archivo Morla Vicuña, vol. 6, pieza 218, fjs. 439-444.
10. Mario Góngora. Estudios sobre la historia..., p. 58.
11. Medina. Las medallas chilenas. Santiago de Chile, 1950, p. 34.
12. ″Certificacion... ″, fjs. 447-448.
13. Ibid., fj. 448 vta.
14. Archivo Morla Vicuña, vol. 6, pieza 217, fj. 443.
15. Ibid., fjs. 53-53 vta.
16. Archivo Morla Vicuña, vol. 6, pieza 220; ″Certificacion... ″., fj. 449.
17. Ibid., fjs. 54-54 vta.
18. Véase nuestro libro La Fiesta, pp. 2647 ss. láms. 70 a 77.
19. Ibid., fj. 55.
20. Ibid., fj. 55 vta.
21. Ibid., fjs. 453-453 vta.
22. ″Fiestas por proclamacion de Carlos IV″. En: Archivo Nacional, fondo antiguo, vol. 27, fj. 178.
23. En este punto coincidimos con uno de los planteamientos generales del libro de Alfredo
Joceyn-Holt Letelier. La independencia de Chile. Tradición, modernización y mito. Santiago de Chile:
Planeta, Ariel, 1999, especialmente las pp- 62-63. En efecto, esta ″modernizacion″ del estado
borbonico que al momento de la independencia formaba parte ya de la tradicion colonial, se
muestra tambien en el campo de la fiesta como un elemento de continuidad con el acervo de las
fiestas borbonicas, capaz de acoger a la vez, los cambios, y de modificar sus formas y elementos
para representar los nuevos contenidos republicanos.
 28

24. Sergio Concha Márquez de la Plata en Juras reales en el reino de Chile. Memoria para optar al
grado de licenciado en ciencias juridicas y sociales. Facultad de derecho. Santiago de Chile:
Universidad de Chile, 1990, Inedita, p. 68, hace referencia a este expediente, correspondiente a
Fondo Capitania General, vol. 700.
25. Manuel Concha. ″Certificacion del escribano Ignacio Silva Borques″ del 22 de julio de 1809, en
Crónica de la Serena desde su ñindación hasta nuestros días (1549-1870), pp. 125-128.
26. Ibid., pp. 127-128.
27. Ibid., p. 69.
28. ″Remate de la plaza de toros y demas fiestas reales que se han de celebrar en el mes entrante
de octubre en honor de la feliz reposicion y restablecimiento al trono del senor. Don Fernando
VII″, efectuado en la capital el 5 de septiembre de 1815. Archivo notarial de Santiago, vol. 45, fjs.
586-588.
29. Manuel Concha. Crónica..., pp. 129-130.
30. En Jean Starobinski. 1789. Les Emblèmes de la raison. Paris: Flammarion, s/f, p. 63.
31. Véase por ejemplo Bronislaw Malinowski. Magia, ciencia y religión. Barcelona: Ariel, 1982, p.
120.
32. Mircea Eliade. Mito y realidad. Madrid: Labor, Punto Omega, 1985, pp. 12-13.
33. Hannah Arendt. Sobre la revolución. Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. 29.
34. Ibid., p. 30.
35. Mario Góngora. Estudios sobre la historia colonial..., p. 194.
36. Manuel A. Talavera. ″Descripcion del baile en la Casa de Moneda en septiembre de 1812″,
Colección de historiadores y documentos relativos a la independencia de Chile, t. XXIX, ″Revoluciones de
Chile″, pp. 645-652. Ademas Juan Uribe Echavarria. Antología para el sesquicentenario 1810-1960.
Ediciones AUCH 21,1960, pp. 202-204.
37. Claudio Gay. Atlas de la historia física y política de Chile. Paris: Thunot Frères, 1954. Sala Medina,
Biblioteca Nacional de Chile.
38. Luis Valencia Avaria. Símbolos patrios. Santiago de Chile: Editora Gabriela Mistral, 1974, pp.
13-14.
39. Véase Juan Eduardo Cirlot. Diccionario de símbolos. Barcelona: Labor, 1978, pp. 77 y ss.
40. Véase Jean Starobinski. Les Emblèmes..., pp. 31 y ss.
41. Manuel A. Talavera. ″Descripción del baile en la Casa de Moneda... ″, p. 204.
42. Véase tambien: Bernardo de Monteagudo. Relación de la gran fiesta cívica celebrada en Chile el 12
de febrero de 1818. Edicion paleografica, compilacion e introducción de Hugo Rodolfo Ramírez R.
Santiago: Ediciones de la revista Libertador O’Higgins, serie Fuentes de la emancipación, 1988.
43. Jean Starobinski. Les Emblèmes..., p. 63.
44. Ricardo Krebs. ″Origenes de la conciencia nacional chilena″, en Problemas de la formación del
estado y de la nación en Hispanoamérica. Inge Buisson (ed.) et al. Inter Nationes Bonn, 1984, p. 111.
45. Véase J. Starobinski. Les Emblèmes..., pp. 65 y ss.
46. Ibid., pp. 66-67.
47. Bernardo Monteagudo, Relación de la gran fiesta cívica..., pp. 2-4.
48. Ibid., pp. 4-7.
49. Ibid., pp. 8-9.
50. Ibid., pp. 9-11.
51. Ibid., pp. 11-12.
52. ″Certificación del escribano Francisco de las Penas″, en Manuel Concha, Crónica, pp. 131-133.
53. Ibid., p. 132.
54. Ibid., pp. 132-133.
55. Carlos Maria Sayago. Historia de Copiapó. Buenos Aires-Santiago: Francisco de Aguirre, 1973, p.
293.
 29

56. Manuel Concha, Crónica..., pp. 133-134.

57. ″Senado Consulto del 5 de febrero de 1821″ en Cristobal Valdes. Colección de leyes y decretos del
gobierno 1810-1833. Santiago de Chile: Imprenta Chilena, 1846, pp. 280-281.
58. Carlos Eduardo Bladh. La república de Chile 1821-1828. Santiago de Chile: Imprenta
Universitaria, 1951, pp. 74-75.
59. En la década de 1820 comenzo a celebrarse la realizacion del primer cabildo abierto el 18 de
septiembre de 1810. Asi, durante la primera mitad del siglo xix se realizaban dos ciclos festivos
republicanos: el del 1,12 y 13 de febrero y el del 18 y 19 de septiembre. Vease por ejemplo una
descripcion de estas festividades en los anos 1833 y 1834 en las ″Cartas de don Ramon Mariano de
Aris a don Bernardo O’Higgins″. Archivo de don Bernardo O’Higgins, tomo XXIV. Correspondencia de
R. M. De Aris, Segunda Parte 1832-1842. Santiago de Chile: Academia Chilena de la Historia, 1994.
Cartas del 20 de febrero de 1833 pp. 181-182; 16 de septiembre de 1833, pp. 320-322; 20 de febrero
de 1834 pp. 431-432; y 9 de septiembre de 1834, pp. 516 y ss.
60. Henri Bergson. Durée et Simultaneité. Paris: Presses Universitaires de France, 1968.

AUTOR
ISABEL CRUZ DE AMENÁBAR
Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile
 30

Sin pan y sin trabajo

Un cuadro de familia y miseria en el Buenos Aires de 1890

Laura Malosetti Costa

1 Probablemente sea en la novela Stella donde se despliegue con mayor sutileza crítica la
imagen compleja y contradictoria que se vislumbra en la “juventud dorada” del fin del
siglo XIX en Buenos Aires. Esa complejidad se tensa en aquellos artistas e intelectuales
quienes, sin renunciar a su lugar de pertenencia a una élite oligárquica que retenía en sus
manos el dinero y el poder, ensayaron un discurso crítico acerca de los problemas sociales
que veían crecer a su alrededor, y llegaron a adherirse a incipientes posturas socialistas o
anarquistas en forma más o menos transitoria o superficial.
2 Buenos Aires, la ciudad opulenta, brillaba en el cono sur. La exitosa inserción de la
Argentina como nación agroexportadora en el mercado internacional, redundaba en
grandes beneficios sobre todo para la ciudad-puerto. Esta, a su vez, se volvió receptora de
enormes contingentes de inmigrantes europeos a lo largo de las tres últimas décadas del
siglo XIX y las primeras del XX. La nación parecía escalar rápidamente posiciones en el
mapa de la periferia. La transformación fue tan vertiginosa como espectacular. Pero ya
desde los primeros años de la década del ochenta se levantaron voces críticas que
señalaban la fragilidad y los peligros de semejante proceso.
3 En esa coyuntura, los artistas plásticos, nucleados en la Sociedad Estímulo de Bellas Artes
desde 1876 y en el Ateneo desde 1892, asumieron una posición que osciló entre un
inmoderado optimismo respecto de su papel en la vida social y en el engrandecimiento de
la nación y una constante sensación de fracaso en sus relaciones con las políticas oficiales
y con el público.
4 En 1883 Eduardo Schiaffino, uno de los fundadores de esa formación de artistas que
además ocupó un lugar central en la realización de su proyecto, escribía en El Diario bajo
el seudónimo Zig-Zag:
“...Buenos Aires es un gran cuerpo sin alma.
Su progreso es palpable pero casi puramente material.
Nuestra riqueza se reduce hasta ahora, á la materia prima;
no exportamos nada que lleve el sello de la idea...
La tierra Argentina, es tierra de promisión, todo en ella
germina y produce abundantemente; el rocío del cielo se
 31

convierte en variados pastos, que ondulan la pampa, cual

vastos mares de vegetacion.
Y la pampa es nuestra. Ese es el secreto del estado
floreciente que mostramos y lo que nos ha permitido,
revestirnos de un barniz de grandeza.
...El arte es la última palabra en la civilización de los
pueblos; complementa por lo tanto, el progreso material
de las naciones”2.
5 Esos artistas de la llamada “generación del ochenta” estuvieron convencidos de que
ocupaban un lugar trascendente en la construcción de la nación posible. Buenos Aires se
percibió entonces más cerca que nunca de París, el foco que parecía señalar el rumbo de
la vida moderna. Los sectores burgueses y pequeño burgueses abandonaban la austeridad
patriarcal de la “vieja aldea” para volcar sus crecientes beneficios económicos al consumo
de bienes culturales. La circulación de diarios y revistas en la ciudad alcanzó niveles
inusitados y se activó el mercado de bienes de lujo. Los más ricos viajaban a Europa, otros
se contentaban con recorrer las vidrieras de la elegante calle Florida. Todos ellos se
apresuraban a adoptar los gestos y las modas del lujo moderno. Vestidos, muebles,
bibelots, cuadros, pequeños bronces, comenzaron a poblar los salones de las casas
porteñas. Pero todo esto ocurría con la prisa de los nuevos ricos (que llegaron a tener
fama en Europa bajo el apodo de rastacquères. El flujo de información, de objetos, de
viajeros, era constante. Buenos Aires estaba “al día” de lo que ocurría en los grandes
centros europeos.
6 Los artistas nucleados en la Sociedad Estímulo se vieron beneficiados por este fenómeno.
Viajaron a Europa a formarse, muchos de ellos con becas del gobierno, y aspiraron a
fundar una escuela artística nacional al nivel de las europeas. Habían leído a Hipólito
Taine. Una lógica evolucionista los hizo creer que Buenos Aires podría llegar a ser la gran
capital artística del futuro. La decadencia de Europa parecía inexorable y, si bien los
Estados Unidos se perfilaban como un centro emergente de gran consumo y producción
artística, la “natural” predisposición hacia las artes plásticas de la raza latina les hacía
abrigar la esperanza de que la gran metrópoli del sur de América pudiera superar algún
día a Nueva York. Desde esa perspectiva, sintieron que su tarea era -en palabras del
mismo Schiaffino-poner un alma a ese cuerpo que se desarrollaba a pasos agigantados.
Para ello, entendieron que era imprescindible situarse en la difícil encrucijada de ser
cosmopolitas pero nacionales. Su arte debía ser moderno pero a la vez un arte de ideas,
que planteara eficazmente respuestas a las grandes cuestiones que sacudían el proceso de
consolidación del estado-nación. Debían producir obras de arte que no sólo se instalaran
como hitos significativos en ese proceso hacia el interior de una nación sacudida todavía
por viejas y nuevas fracturas y problemas, sino que también contribuyeran a la
legitimación de la nación entre aquellas naciones “civilizadas” de la tierra. Esto es,
producir obras de arte que se insertaran en una tradición del arte occidental europeo, que
parecía el único camino posible hacia una mejor posición relativa de la Argentina en el
mainstream internacional.
7 Este fue el sentido de los grandes cuadros que los artistas de esa generación produjeron
durante su estadía en Europa o al poco tiempo de su regreso. Fueron presentados al
público porteño luego de haber obtenido con ellos premios en exposiciones
internacionales y salones de Europa o tras haber conseguido la (siempre difícil) admisión
en el prestigioso Salón de París. En una nación sin academia ni museo, ni una tradición
artística destacable, esas obras fueron casi “piezas de recepción”3 con las que aquellos
 32

artistas –Eduardo Sívori, Eduardo Schiaffino, Reynaldo Giudici, Graciano Mendilaharzu,

Angel Della Valle, Ernesto de la Cárcova, entre otros, procuraron plantarse como artistas
modernos y nacionales en las décadas de 1880 y 1890. Deploraron el gusto burgués y el
consumo banal de objects d’art, falsas antigüedades y cuadros europeos pintados pour
l’exportation. Sus grandes cuadros –hasta ahora considerados manifestaciones tardías de
una tradición europea en vías de agotamiento–plantearon eficazmente al público porteño
cuestiones fundamentales entonces en debate, como por ejemplo, el fundamento
ideológico del avance sobre las tierras y los derechos de la población indígena, los ideales
de solidaridad social frente a las tensiones provocadas por el aluvión inmigratorio, la
relatividad de los ideales de progreso, los límites sociales del derecho al erotismo y la
exhibición de los cuerpos, la fisonomía de un “paisaje de la nación”4. Son aquellas algunas
de las cuestiones que estas obras venían a poner en imágenes. Imágenes que resultaron
atractivas o repulsivas, pero siempre llamativas por su densidad. Se entiende esta cualidad,
como la define Michael Podro: “una densidad que se vuelve opaca si aislamos el
reconocimiento del tema del sentido de los medios de representación”5. Esta es la
perspectiva desde la cual propongo el análisis del estilo adoptado por aquellos artistas del
’80 y los pactos, complicidades y desencuentros que tales elecciones iconográficas y
estilísticas establecieron con la crítica y el público.
8 En este trabajo se ensayará una aproximación a tales cuestiones a partir de un caso
específico: Sin pan y sin trabajo de Ernesto de la Cárcova. Una pintura comenzada en Roma
y modificada y terminada en Buenos Aires en 1894, la cual ponía en imágenes cuestiones
tan nuevas como problemáticas, vinculadas al fenómeno de la inmigración masiva y la
transformación de la ciudad en la que despuntaba una incipiente actividad industrial: la
pobreza urbana, las luchas obreras, la represión y el llamado a la solidaridad social.
9 No fue el cuadro de Ernesto de la Cárcova el primero en plantear, en una tela de gran
formato y en lenguaje naturalista, la cuestión de la moderna pobreza urbana. En 1887,
Reinaldo Giudici, otro de los becarios argentinos en Europa, había pintado Lo Sguazzeto (o
La sopa de los pobres en Venecia) y lo había expuesto en una vidriera de la calle Florida,
despertando tal entusiasmo por la calidad de la pintura que el gobierno decidió adquirirla
mediante un decreto presidencial6 para el despacho de Eduardo Wilde7, entonces ministro
de instrucción pública8. La crítica encontró “desagradable” el panorama de pobreza que
describía el cuadro, pero no dejó de señalar que esa pobreza era claramente europea,
veneciana, y que podía observarse como un espectáculo lejano y hasta exótico. Fue ésta la
única pintura adquirida por el gobierno nacional en esos 20 años anteriores a la fundación
del Museo Nacional de Bellas Artes (MNBA) en 1896. No debe descartarse, por otra parte,
que hayan pesado en la decisión de aquel ministro –lector de Dickens, autor de relatos
naturalistas a la manera de Zola, como Tini– sus afinidades y gustos personales respecto
del cuadro de Giudici. Eduardo Wilde fue uno de esos intelectuales del ’80 cultos, sensibles
y elegantes que vieron con preocupación desparramarse el “mal gusto” entre los nuevos
ricos de Buenos Aires en esas décadas. Tenía también, un notable sentido del humor y fue
asiduo colaborador de la revista satírica El Mosquito. En un relato corto, titulado “Vida
moderna”, inventó un personaje que huía de Buenos Aires asfixiado por la invasión de
objetos y costumbres “refinadas”: “¿Sabes por qué me he venido? –exclamaba su
personaje– Por huir de mi casa donde no podía dar un paso sin romperme la crisma
contra algún objeto de arte”9.
10 La sopa de los pobres y Sin pan y sin trabajo fueron pintados y exhibidos en dos momentos
entre los cuales median sólo siete años, pero cabe recordar que en ese lapso se había
 33

producido la crisis de la bolsa en 1890 que imprimiría un cambio importante en la

economía, pero también en las representaciones sociales de la vida económica, teñidas
éstas de fuertes connotaciones morales. Surgió entonces en Buenos Aires una oleada de
novelas inspiradas en el quiebre financiero del ’90 que ha dado en llamarse “el ciclo de la
Bolsa”. Citemos sólo, como ejemplo paradigmático, la novela La Bolsa de Julián Martel 10.
11 En un trabajo reciente Ricardo Salvatore ha calificado a los últimos años de la década del
’80 como un momento de “excesos”11, excesos en el gasto público y el consumo privado,
en la emisión de moneda, en el endeudamiento externo, que derivaron en la crisis del año
1890. A partir de allí –señala este autor– dio comienzo un proceso de “normalización” de
la vida económica (control monetario, nuevas prácticas de mercado, etc.) que derivaron
en nuevas representaciones sociales de la economía, nuevos conflictos y problemas
relacionados con la naturaleza de las reformas monetarias, la distribución del ingreso y el
acceso al mercado de trabajo.
12 En cuanto al orden político imperante en esos años, éste se caracterizó por un ejercicio
centralizado del poder “desde arriba”, fuerte disciplinamiento y unas tendencias
moderniza-doras que derivarían en la consolidación del estado-nación moderno12. La
renuencia al libre juego democrático –que algo ingenuamente podría leerse como
desconfianza de esa oligarquía en la capacidad de ejercicio de las libertades democráticas
por parte de las masas– sin duda se vio alimentada por la afluencia creciente de
multitudes heterogéneas de inmigrantes.
13 Ezequiel Gallo y Cortés Conde, por su parte, señalan la notable estabilidad de ese orden
conservador, a pesar de las rencillas internas (que derivarían, por ejemplo, en la
revolución del ’90), de la práctica sostenida y evidente del fraude electoral y de las
denuncias por corrupción. Esta estabilidad –que se prolongaría desde el ochenta hasta la
Primera Guerra Mundial–fue posible, en su opinión, por un lado gracias a la fuerte
expansión económica que superaba todas las expectativas y, por otro, al hecho de que
entre “el 60 y el 70% de la población masculina en condiciones de participar en la vida
política –fuera extranjera– y, por esa misma razón, estuviera excluida de ella”13.
14 El fenómeno de la inmigración aparece como elemento transformador de vastísimos
alcances en la vida política, social y económica de la nación en los años que nos ocupan
(periodo que José Luis Romero llamó “la Argentina aluvial”14). Un considerable volumen
de investigaciones en las dos últimas décadas ha puesto de relieve la complejidad de ese
proceso migratorio, la diversidad que implicaba la diversa procedencia de los
inmigrantes, la naturaleza de sus ocupaciones en sus lugares de origen y el papel que
desempeñaron las redes formales e informales de transmisión de información y de
opinión15. Se ha enfocado también el proceso de asimilación de esos contingentes de
inmigrantes en la ciudad, el rol de las asociaciones de ayuda mutua16 y su participación en
la formación de organizaciones obreras y agrupaciones socialistas y anarquistas 17.
15 En 1887, sobre una población urbana de 433.000 habitantes, nada menos que 138.000 eran
italianos. Ellos constituían la colectividad extranjera más numerosa de la ciudad, con
diversas organizaciones, medios de prensa, escuelas, sus fiestas patrióticas, sus dirigentes
y formadores de opinión18. El censo de 1895, por otra parte, informa que de cada 100
extranjeros sólo 34 tenían ocupaciones agrícola-ganaderas19. Buena parte de esos
inmigrantes, se afincó en las ciudades, en particular en Buenos Aires, que creció
desmesuradamente. Comenzaron a multiplicarse las actividades secundarias y terciarias,
pero en 1887 todavía las condiciones de empleo eran precarias, la ocupación conservaba
características estacionales y cíclicas por estar vinculada, en buena medida, a las
 34

demandas del sector agrícola-exportador. Sin embargo, en 1887 Buenos Aires ya contaba
con más de seis mil establecimientos dedicados a la rama secundaria de la economía,
entre los cuales las fábricas modernas coexistieron con formas de producción artesanal,
requiriendo diversos grados de calificación en la mano de obra. En general predominó en
el mercado de trabajo la oferta de mano de obra de escasa especialización y alta movilidad
20.

16 Una investigación de María Rosaria Ostuni, basada en información proveniente de

archivos policiales italianos, revela que en los años de la gran emigración fue muy
frecuente la partida de Italia de emigrantes políticos: socialistas, anarquistas, y de obreros
o campesinos que, sin ser considerados “subversivos” o “socialmen-te peligrosos” eran
trabajadores politizados que habían tomado parte en conflictos laborales o movilizaciones
callejeras21. Y si bien a lo largo de todo el período los movimientos de estos “migrantes
subversivos” fueron seguidos e informados, hasta fines de la década del ’80 no hubo en
Buenos Aires un control estricto sobre las asociaciones socialistas y anarquistas, en tanto
todavía se hallaba difundida la idea de que los conflictos de clase eran problemas que
afectaban al Viejo Mundo y no al Nuevo. Sólo después de 1890, cuando comienzan a
hacerse un poco más frecuentes las huelgas y agitaciones callejeras, el tema comenzó a
tener interés para la policía, en particular el tema de los anarquistas, luego de algunos
resonantes magnicidios, como el de Sadi Carnot en 1894 o el de Humberto I en 1900.
17 En este sentido, y aunque todavía no se registraran hechos violentos en la ciudad, 1894
señala un momento de fuerte propaganda antianarquista en la prensa, que coincidió con
una psicosis a escala mundial22. El asesinato del presidente francés Sadi Carnot y el
hallazgo de un supuesto intento de atentado explosivo anarquista en Buenos Aires para la
celebración del 25 de mayo instalaron el tema en los diarios. Cabe señalar sin embargo,
que tales problemas seguían considerándose un mal europeo, del cual en Buenos Aires
sólo accidentalmente se sentían las consecuencias.
18 1894 fue, por otra parte, un año de incipiente agitación obrera en demanda de la jornada
de ocho horas y de otras reivindicaciones23. Fue también un año de polémica entre
anarquistas y socialistas, en el momento en que estos últimos lograban unificarse en un
partido24.
19 “A fines del mes de abril de 1894 ya existían en la Capital Federal cuatro agrupaciones
socialistas” escribe Jacinto Oddone en su Historia del socialismo argentino25. De estas, tres
correspondían a colectividades extranjeras: el Club Vorwärts formado por alemanes
(fueron alemanes los primeros introductores del socialismo científico en el país, a
comienzos de la década del ’80), el grupo Les Egaux, francés, que se había formado en 1891,
y el italiano: II fascio dei lavoratori, fundado en 1894 por inmigrantes italianos. El cuarto, el
más importante numéricamente y el único de habla española en la ciudad por entonces,
era el Centro Obrero Socialista. Este había tenido origen en una “Sección Varia”
constituida en 1891 como parte de la primera Federación Obrera, para nuclear a aquellos
obreros que no tenían cabida en ningún sindicato organizado26. A fines de 1892, esa
“Sección Varia” convocó a una asamblea en la que Carlos Mauli propuso transformarla en
un partido socialista. Pese a la oposición de algunos concurrentes, se formó entonces la
agrupación socialista, que se llamó “Partido Obrero-sección Buenos Aires”, y que creció
rápidamente. Pronto tuvo más de cincuenta socios (entre quienes estuvo Juan B. Justo) y
empezó a publicar un periódico: El Socialista. Este llegó a publicar sólo seis números pero
fue el germen de La Vanguardia, que comenzó a salir con periodicidad semanal el 7 de abril
 35

de 1894 como “periódico socialista científico, defensor de la clase trabajadora”, escrito

por Juan B. Justo desde su primer número27.
20 El 14 de julio de 1894, la agrupación socialista abrió su primer local (Chile 959), y en el
acto inaugural acordaron cambiar el nombre de la agrupación por el de Centro Socialista
Obrero. Varios intelectuales y artistas se incorporaron entonces al centro, entre ellos:
Roberto J. Payró, Ernesto de la Cárcova y Eduardo Schiaffino28.
21 Ese día se aprobó una carta orgánica, cuyos propósitos establecían:
“1° El Centro Socialista Obrero es una asociación política cuyo programa es el del
Partido Socialista Obrero de todos los países, con las modificaciones que exijan las
circunstancias locales.
2° Para difundir la verdad económica y social, el Centro Socialista Obrero hará
publicaciones, dará conferencias y tendrá una biblioteca.
3° Tratará cuanto antes de transformarse en Partido Socialista Obrero de la
república Argentina... relacionándose con los grupos obreros que persiguiendo
idénticos fines por un motivo cualquiera se hayan organizado aparte.
4° Favorecerá por todos los medios á su alcance la organización gremial de la clase
trabajadora”29 .
22 1894 fue entonces, un año decisivo para el desarrollo del socialismo en la Argentina,
aunque sólo dos años más tarde, en 1896, se lograría la unión de las diversas agrupaciones
para formar el partido al que aspiraban esos propósitos. En este sentido, Ricardo Falcón
sostiene que el año 1894 fue “clave en la evolución del socialismo argentino”
precisamente por la incorporación de numerosos intelectuales argentinos -Juan B. Justo,
José Ingenieros, Roberto J. Payró, Leopoldo Lugones, Alberto Ghiraldo, entre otros-,
iniciandose así un proceso que se intensificaría en los años siguientes. A un movimiento
que hasta entonces había sido de obreros inmigrantes, se suma un importante
contingente de “médicos, abogados, periodistas, escritores, estudiantes” (artistas,
agregamos nosotros a la lista) el cual, entre otras cosas, fue un factor de nacionalización
de un socialismo que hasta entonces estaba disperso en diversas agrupaciones de
extranjeros30.
23 Unos meses más tarde, en los primeros días de noviembre de ese año 1894, Ernesto de la
Cárcova (1866-1927) presentaba su cuadro Sin pan y sin trabajo en la 2a. Exposición del
Ateneo, cuya sección de Bellas Artes dirigía Eduardo Schiaffino. Roberto J. Payró, por su
parte, dedicaba al acontecimiento un encendido discurso en las páginas de La Nación 31. Los
tres formaban parte, como vimos, del recién fundado Centro Socialista Obrero.
24 El texto de Payró, en uno de los diarios más prestigiosos y de mayor tirada de la ciudad,
iba acompañado de un dibujo que reproducía la pintura. Uno y otro no dejaban lugar a
dudas en cuanto a la ideología que los había inspirado:
“’¡Sin pan y sin trabajo!’ Por la ventana, que deja entrar la luz gris, semi-azulada de
una tarde invernal, se ve confusamente el grupo de los obreros en huelga, que en un
momento de desesperación se han rebelado y ni quieren seguir dando pedazos de su
vida á cambio de un mendrugo insuficiente. ¡Oh! ¡Ellos son fuertes, ellos pueden
hacer callar días enteros al estómago implacable, que grita de hambre... En sus
casas no los espera, con ojos huraños la mujer extenuada, que no puede amamantar
al niño que llora, colgado eternamente del pecho flácido y seco... ¡Tienen harapos
como él, sufren como él, se desesperan como él, pero en cambio pueden protestar,
pueden derramarse por la calle con rugidos de torrente, pueden clamar contra sus
amos, pueden hasta morir sin cometer un crimen!
¡Pero él! Sobre la mesa de pino carcomida están sus inútiles instrumentos de
trabajo, con que hubiera ganado ese día lo suficiente para llevar tronchos de coles y
cáscaras de pan á su mujer, atontada por la desgracia, cuyos rasgos todos, hasta el
 36

cabello desgreñado, acusan la honda, la intensa desesperanza que la invade desde

que su hijoestruja sin cesar el pecho estéril, que la mano del Señor ha secado como
fuente maldita.
-¡Oh! ¡Miserables! ¡Allá están! Allá gritan y peroran, y se enfurecen, como si hubiera
remedio para esto, como si el hambre se acallara con discursos. ¡No quiero, no
quiero que me quitéis el pan de mi esposa, el pan de mi hijo! ¡No hay derecho,
asesinos, para hacer morir á esta inocente criatura, para hacer sufrir á esta pobre
mujer!
Y su rostro toma una expresión de ira inmensa, y sus manos se crispan,
amenazadoras, la una clavando sus uñas en el alfeizar de la ventana, la otra cerrada,
pronta á descargar el golpe sobre la cabeza de los que le dejan sin pan!
La mujer, vestida de harapos, con la fealdad de la miseria, flaca y extenuada, no
tiene ni puede tener expresión. ¿Qué hay en su rostro? ¿Resignación y paciencia?
¿Embotamiento e indiferencia idiota? ¿Late ese corazón debajo del pecho arrugado
y vacío? Nadie lo sabrá nunca, porque la mujer, tan sensible á las más ligeras
impresiones, tiene en la desolación fuerzas que el hombre no alcanza, abnegaciones
de silencio de que éste es incapaz.
Mira de soslayo al obrero furioso, y parece decir que se equivoca, que la
desesperación ha empujado á sus camaradas, que ella misma ha sentido en los
largos y obscuros días de su miseria, cuando él trabajaba del amanecer hasta la
noche para llevarle un puñado de céntimos, el deseo devorador de ir á decirles á los
ricos que estaban asesinando á la pobre gente, chupándole la sangre como
insaciables vampiros, que hay una hora de olvido en que el obrero recuerda que no
es una máquina, él, que sabe que su labor enriquece á los que descansan en mullidos
lechos de los banquetes y los bailes, únicas fatigas que sufren en su vida de molicie y
esplendor...
Pero él no sabe todavía. Se enfurece ante el efecto y no se da cuenta de la causa.
Mañana, cuando la conozca, se hará un anarquista, y se vengará de sus furores
injustos contra los compañeros de sufrimiento, con otros furores, mortíferos, que lo
llevarán quién sabe á qué extremidades nefastas.
Tal es el cuadro de De la Cárcova, que hace alto honor al joven pintor argentino; tal
por lo menos, lo hemos visto nosotros...
Este cuadro ha sido pintado en Buenos Aires, sobre estudios hechos antes en
Europa, y no ha de ser sin duda el que menos llame atención en el Ateneo. De la
Cárcova es realmente pintor, y la obra que expone le va á proporcionar un triunfo”.
25 Pocos días después de semejante discurso de Payró en La Nación, La Vanguardia dedicó tan
sólo un pequeño párrafo entre sus “Notas de la semana” al cuadro expuesto en el Ateneo,
un párrafo lleno de ironía y desconfianza acerca no sólo de su significación sino también
de las intenciones de su autor:
“La gente de buen tono, que ha aprendido á emocionarse como es debido, ante una
pintura ú otra obra de arte, aplaude complaciente el cuadro ’Sin pan y sin trabajo’
que se expone en el ateneo.
Gracias a Dios que hay huelgas! Así encuentran los pintores escenas de dolor en que
inspirarse, y pueden distraernos con impresiones nuevas, ha de pensar más de un
elegante amateur, antes (sic) la dramática obra del pintor de la Cárcova.
En la misma exposición figura el retrato de una gran señora bastante fea,
suntuosamente vestida obra del mismo autor”.
26 Se trata un claro gesto de rechazo hacia un medio expresivo –la pintura al óleo, una obra
de arte– que el autor de la nota (¿Juan B. Justo?) evidentemente entendía inadecuado para
comunicarse con los obreros, con aquellos hombres y mujeres representados en la imagen
y cuya conciencia política esa publicación procuraba despertar: su sensibilidad no estaba
educada para tales lujos. Este breve texto parece indicar que, lejos de interpretar la
pintura como un acto de denuncia o un gesto de lucha, el órgano del Centro Socialista
 37

Obrero del cual formaba parte el pintor, vio en el cuadro una suerte de usurpación de la
imagen de aquellos obreros para “distraer” y “entretener” a los ricos.
27 En este sentido, resulta un dato decisivo el ámbito en el que esa pintura se encontraba
expuesta. El Ateneo era un círculo de amateurs, de gente elegante. El arte era asunto de
ricos, quienes no sólo explotaban a los obreros sino que también se daban el lujo de
conmoverse frente a sus desdichas. Para colmo, el pintor exponía junto a su cuadro
obrero el retrato de una dama de la sociedad porteña vestida suntuosamente32. Esto,
finalmente, parecía sembrar sospechas acerca de las verdaderas intenciones del pintor.
28 En la entrega siguiente, La Vanguardia daba cuenta (sin abandonar la ironía) de las
reacciones que había suscitado tan agresiva suspicacia contra un miembro de sus propias
filas:
“Cuestión de Arte
Un lector ha encontrado de mal gusto que al ocuparnos del cuadro ’Sin pan y sin
trabajo’, hiciéramos notar que en la misma exposición figura un retrato de una gran
señora bastante fea, obra del mismo autor.
Esto nos pone en el caso de explicar que quisimos decir con eso. Quisimos decir que
si la inspiración del pintor de ’Sin pan y sin trabajo’ ha sido sincera, debe haberse
visto mortificado al tener que pintar por dinero el retrato de una persona, cuyas
condiciones físicas eran las menos apropiadas para inspirar á un artista” 33
29 Esta segunda nota reparaba hasta cierto punto la sospecha lanzada contra el pintor pero
no volvía sobre el tema más importante: la pertinencia de pretender difundir las ideas
socialistas con una obra de arte expuesta en el Ateneo. Al parecer, De la Cárcova tampoco
pudo resolver esta cuestión, pues nunca más volvió –hasta donde sabemos– a intentarlo 34.
30 En este sentido, un párrafo del artículo que Rubén Darío dedicó al pintor poco después 35
parece revelador:
“Concertadme estas medidas: hay en Ernesto de la Cárcova un dandy y un socialista.
Su dandismo me lo explico por la pasión por lo suntuoso y bello: la decoración
personal debía estar, a mi entender, considerada como una de las Bellas Artes. Su
socialismo, revelado por la tela vigorosa y valiente Sin pan y sin trabajo, tiene por
origen –así como en el caso del poeta Lugones– el odio innato en todo intelectual al
entronizamiento del mercantilismo imbécil, del gordo becerro burgués fatal a los
espíritus de poesía y de ensueño”.
31 Estas palabras de Darío parecen explicar con justeza la naturaleza del socialismo de
Ernesto de la Cárcova, pero no sólo de él: Schiaffino, Pagano, el mismo Darío, participaron
activamente en revistas literarias progresistas como El Sol, la revista que dirigía Alberto
Ghiraldo en 1895. Eran un socialismo y un anarquismo de aristócratas, al menos de
aristócratas del espíritu: de este modo los encontramos celebrándose mutuamente y todo
indica que así se percibieron a sí mismos. Pero ya en el nuevo siglo, una vez que la
izquierda se radicalizara y se produjeran las grandes huelgas y luchas obreras en Buenos
Aires, ellos se distanciarían de tales posturas.
32 El malestar de La Vanguardia también puede explicarse, al menos en parte, a partir de la
impresión que causara el pintor. No fue Darío el único que vio en De la Cárcova un dandy.
Parece haber sido el más “distinguido” de todos los artistas de su generación, el más
aristócrata y el menos bohemio. Las fotografías suyas que conocemos así lo muestran –
con infaltables polainas blancas, cuello palomita y vistoso alfiler de corbata– y todos los
que escribieron sobre él destacaron este aspecto. Ricardo Gutiérrez (h.), por ejemplo, lo
recuerda extremadamente formal y distante, aunque el autor se jactaba (previsiblemente)
 38

de haber tenido el privilegio de compartir mejores aspectos de su intimidad, desconocida

para sus lectores:
“La visión del caballero de frac, inalterable y correcto, hecho al ambiente social que
le correspondía, borrábase suavemente y el pintor bohemio comenzaba a delinearse
en camaradería preciosa...
Era el hombre de la gracia musical de la palabra. Jamás una frase dura vibró en la
fina línea de sus labios, acentuada a veces por un concepto irónico de la diplomática
prudencia.
Hosco, en señorial actitud de castellano, permitía a los inferiores participar de su
trato en concesión honrosa. Mas era claro cristal para sus iguales en espíritu...” 36
33 Después de haber comenzado su formación artística en la Academia de la Sociedad
Estímulo de Bellas Artes con el profesor italiano Francesco Romero en 1885, De la Cárcova
había partido a estudiar a Italia y había terminado en Francia. Un periplo que ya habían
recorrido otros argentinos como Eduardo Schiaffino.
34 José León Pagano, Lozano Mouján y, Ricardo Gutiérrez, entre otros, describieron casi en
idénticos términos ese período de aprendizaje del pintor en Europa: un primer momento
en la Academia Albertina de Turín, un éxito temprano en el Salón turinés de 1890, la
adquisición de uno de sus cuadros por el rey Humberto I, la influencia de Giacomo Grosso
sobre su estilo y, muy fugazmente, su paso por París37.
35 La versión de Darío, –quien se revela como su amigo y admirador– resulta diferente, más
interesante y compleja, aunque adivinemos un sesgo dictado por las preferencias
estéticas del poeta:
“...Un bravo señor Romero, profesor suyo, le dio a entender que en su país no
aprendería gran cosa. ’¡A Italia, amigo mío!’ Y allá va Cárcova sediento de sol
italiano, hambriento de azul italiano, a beber sol y comer azul en la insigne ciudad
de Turín.
Así, en dos años de academia, aprendió el manejo del ’instrumento’; para poder
decir en sus cuadros sus ideas de luz, estudió la gramática y la retórica de los
artistas plásticos, se impregnó de academia; y tan académico fue, que en los dos
últimos períodos de sus estudios, se ganó dos medallas de oro, dos primeros
premios...
Turín, perfectamente; pero además, Florencia -Florencia, perfectamente; pero
después, Roma–; Roma, perfectamente; pero después, París. ¡Pues a París! Y allí está
ya en París el argentino cegado de revelaciones milagrosas del arte universal y
eterno; abrumado de visiones maravillosas y sintiendo en su espíritu el nacimiento
de nuevos sueños... Ya en Buenos Aires, en donde los artistas no son coronados de
rosas, como es bien sabido, prosiguió su labor, haciendo algo al oficio y no
desamparando el sacerdocio...
Su criterio es amplio y de lejana vista. Admira a los artistas del renacimiento
moderno, tiene en gran veneración a simbolistas y místicos, Redon, Toorop, Denis;
conoce a Max Klinger; y sobre todos, saluda como a un grande entre los grandes al
formidable Schneider.
Pero ésta es veneración hasta ahora ideal. No se ha atrevido –y ha hecho muy bien–
a entrar en vías semejantes en un público en donde cualquier ignorado idiota se
cree autorizado para expeler sus más excremenciales inepcias, sobre el arte
sagrado, desde el momento en que se pronuncie la palabra ’simbolista’ o
’decadente’. Para pintura simbolista, guárdese Cárcova. Si puede ir a luchar a un
campo en que haya elementos de acción propios a sus sueños, vayase en buena
hora.
Pero, en todas partes, y éste es el premio único de los espíritus como el suyo, sepa
que tendrá el aplauso sincero de los que saben reconocer a los verdaderos
intelectuales y aplaudir a los honrados y bravos trabajadores” 38.
 39

36 En las palabras de Darío (que parecen testimoniar conversaciones y coincidencias con el

pintor), encontramos una tensión problemática que hemos señalado al comienzo: hubo
un desentendimiento, un hiato que en la mente de esos artistas parecía insalvable, entre
sus preferencias estéticas –producto de una cultura artística moderna que habrían
adquirido en Europa–y las que imaginaban en el público de Buenos Aires. No es la
intención sugerir que esa imagen del público que construyeron los artistas de esta
generación haya sido arbitraria. De hecho, en general no hubo estímulo ni compromiso
para continuar con la realización de cuadros importantes ni de propuestas arriesgadas.
Pero conviene tener presente que, aunque tuviera su base en la experiencia, fue esa
imagen negativa, que (al menos a partir de su regreso) se habían formado del público, la
que guió sus decisiones prácticas. Para ser artista había que tratar de vender obras, y
atender las leyes del mercado en el que –al parecer– no tenían cabida las osadías ni los
“excesos” modernistas. En el caso de Cárcova, Darío lo planteaba con total claridad:
“...y si vende sus cuadros es porque desde que los poetas, los artistas, no son
millonarios, y las nueve musas necesitan ser alimentadas y elegantemente
presentadas, Apolo ha permitido en sus dominios el libre ejercicio del comercio. Si
ello no aconteciese de ese modo, Cárcova, que adora a Gustave Moreau, se
consagraría a su obra de trabajador del espíritu, en la sede del arte severo y del
silencio - según la palabra dannunziana”39.
37 La adhesión de Ernesto de la Cárcova a esa estética simbolista parece confirmarse en su
proyecto (publicitado en varios diarios) de ilustrar junto a Schiaffino, un libro de poemas
de Edgar Alian Poe traducidos por Leopoldo Díaz40. Ripamonte recuerda, por su parte, que
Cárcova ilustró el Responso que Darío dedicó a Verlaine en una noche de tertulia en el café
Aue’s Keller41. Pero sean cuales fueren las preferencias estéticas que de la Cárcova
compartiera con el poeta nicaragüense, al menos uno de los dos cuadros que expuso en el
Ateneo a su regreso de Europa, y precisamente el que le llevó a la fama, era francamente
naturalista. Nada más alejado de las delicuescentes fantasías de un Gustave Moreau u
Odilon Redon. Sin embargo, como veremos, algunos aspectos alejaban esa pintura del
detallismo anecdótico típico de aquellos grandes cuadros de miseria que a partir de la
difusión internacional del naturalismo inundaban los salones de Europa. Citemos aquí, a
modo de ejemplo Pauvres gens de André Collin42, Infortunio (Et Nodskud) de Gustav-Oskar
Björk43 o En huelga (On strike) de Hubert von Herkomer44. Y aun cuando puedan
encontrarse notables coincidencias entre Sin pan y sin trabajo y algunos de esos cuadros (y
es probable que en Europa hubiese pasado casi inadvertido en aquella vorágine de pintura
naturalista), no puede dejar de considerarse en su análisis que nuestro pintor terminó (y
modificó) su cuadro en Buenos Aires para exponerlo en esta ciudad. Era un cuadro “de
tesis”, un cuadro de ideas y, por lo tanto, no puede negársele un carácter idealista,
aunque en un sentido diferente al que probablemente le daría Rubén Darío a este
término.

Sin pan y sin trabajo en Buenos Aires

38 Las predicciones de Roberto J. Payró el día de la inauguración de la exposición del Ateneo
se vieron cumplidas: Sin pan y sin trabajo fue aplaudido por la crítica como el cuadro mejor
y más importante de esa exposición, donde podían verse nada menos que 176 obras 45.
Todos los diarios más importantes de la ciudad cantaron loas al cuadro y al pintor. En
varias de esas críticas se hacía la distinción entre “el público” y aquellos que -pintores,
 40

críticos o amateurs- pertenecían al “mundo del arte”, para señalar que, por una vez, todos
coincidían en admirarlo. Ya mencionamos la reacción de La Vanguardia. Veamos algunos
comentarios en los grandes diarios:
“Quien se nos ha presentado como una revelacion, –porque este cronista no tenia la
satisfaccion de conocerle–, es el Sr. de la Cárcova, que ha expuesto en el Ateneo
cuatro obras, de las cuales una está siendo el objeto de la admiracion de todos los
extraños que acudieron ayer al Vernissage: esta tela, realmente digna de
admiracion; ’Sin pan y sin trabajo’, y representa con rasgos de un vigor y toques
sorprendentes, una familia pobre: un obrero, su mujer un niño de pocos meses,
mirando hácia la plaza por una ventana de la boardilla, el levantamiento de los
compañeros de miseria, y en sus ojos resplandece el coraje, sus puños crispados
empuñan las ociosas herramientas y una firme resolucion de correr á su encuentro
se lee en toda su persona.
Indudablemente, aún del punto de vista de nuestro criterio empírico ó
impresionista, esta tela del señor de la Cárcova es de un altísimo mérito, porque se
impone al primer golpe de vista, sacude el alma con fuerza y sorprende con sus
pinceladas y líneas de fuerza y sobriedad pasmosa y elocuentes (La Prensa) 46.
...la atención se circunscribió casi en absoluto a un cuadro, ante el que se detenían
largamente los visitantes del salón; era el Sin pan y sin trabajo de De la Cárcova, que
desde el primer momento ha obtenido todos los sufragios. Pintores y profanos han
estado esta vez de acuerdo en declarar que cuanto nos presenta este joven pintor, y
sobre todo su poderoso cuadro citado, le muestra como un artista de brío é
inspiración, cuyo triunfo de hoy no es más que un prólogo de los que conquistará
mañana.
Sin pan y sin trabajo, es sin duda alguna la obra de más fuerza que se ha presentado
este año al Salón, y tiene que ser el clou, ó si se prefiere, el atractivo más poderoso
de la exposición del Ateneo (La Nación)47 .
Ha llegado de Europa, apenas terminados sus estudios; ha expuesto varios cuadros y
sin más preámbulo, la crítica le ha señalado un puesto de honor entre los artistas
nacionales.
El público le ha tributado su aplauso unánime y las felicitaciones han venido de
todas partes, confundiendo, más aún, sorprendiendo verdaderamente a este joven,
tan modesto como inteligente.
Y no para en esto su fortuna extraordinaria; sus mismos colegas, acostumbrados á
cosechar para sí los escasos laureles que la gloria les ofrece en este país tan
positivista, tan poco afecto á las cosas del espíritu, han acogido en su seno al recien
llegado como á un antiguo conocido cuyo advenimiento se espera con cariñosa
emocion (El Tiempo)48.
[de la Cárcova] Ha presentado una gran tela, sentida y bella, que revela las
tendencias modernas de su espíritu y
la nobleza de su corazón de hombre, esa tela está pintada con el alma...
Este pintor, cuyo cuadro lo coloca entre los primeros del país, es un mozo muy
jóven, muy estudioso y estoy seguro de que será uno de los que irá más lejos” (Fray
Mocho, La Tribuna49).
39 Largas descripciones del cuadro seguían a estos elogios. Pero, salvo una excepción –que ya
mencionaremos– ninguno de estos comentarios leyó el asunto del cuadro en clave
política. Como dijimos a propósito del agrio comentario de La Vanguardia, la recepción de
Sin pan y sin trabajo plantea un problema entre el carácter de la imagen y el ámbito en que
fue expuesta. En un momento en que se hablaba del peligro anarquista, en que a diario se
comentaba el asesinato de Sadi Carnot y se realizaban manifestaciones de repudio en
Buenos Aires, y en que las huelgas obreras y los atentados parecían amenazas latentes con
una insistente presencia en algunos periódicos50, el cuadro no suscitó casi ninguna
reticencia en cuanto a ser considerado peligroso o subversivo.
 41

40 En un claro lenguaje naturalista, la obra presentaba un tema urbano y contemporáneo

particularmente conflictivo: la rebelión del obrero contra el estado de miseria al que el
sistema de explotación capitalista lo había reducido a él y a su familia. El paisaje
industrial que podía verse a través de la ventana revelaba con toda claridad esta
intención. Recordemos de paso que en esos meses se producían en Buenos Aires las
primeras manifestaciones en reclamo de la jornada de ocho horas. Pero, si bien el diario
socialista le dedicó un gesto de desconfianza, sino que el cuadro fue aplaudido
prácticamente sin restricciones en los diarios más tradicionales y de mayor tirada,
haciéndose caso omiso de las implicancias políticas del tema elegido por el artista, pese a
que se comentara y destacara su aspecto melodramático.
41 A. Zul de Prusia (Eugenio Auzón) en La Tribuna fue la excepción: hizo una lectura política
del cuadro y su comentario parece revelador acerca de las razones del silencio de los
demás:
“Sin trabajo, ’juzgado del lado puramente artístico, no puede provocar sinó
ponderaciones’.
Pero tiene dos lados, y el otro es quizá el más trascendente, por la filosofía que
abarca y que se destaca con tanto mayor vigor cuanto que plantea el problema cuya
solución algunos pretenden encontrar por los medios más violentos. En Europa, no
trepidaría en escribir que este cuadro es una mala acción, tanto menos justificable
cuanto más grande sea el talento de su autor. Aquí, donde, felizmente, las
agitaciones sociales del viejo mundo no llegan sinó como un eco apagado; aquí
donde la lucha por la existencia no significa el esfuerzo impotente y fatalmente
estéril del proletario, la obra pictórica del Sr. de la Cárcova no agregará la gota de
hiel que hace desbordar la copa pero, con todo, no servirá, seguramente, para
infundir en las almas agriadas por los reveses sentimientos de resignacion y de
indulgencia
Bien sé que, so pretexto de realismo, lo mismo en literatura que en pintura, está de
moda hacer desfilar las tristezas de la vida posponiéndolas á todo aquello que, por
el contrario, tienda á ennoblecerla y hacerla amable”51.
42 Parece haber existido una brecha entre la “realidad representada” y la “realidad real”.
Aunque el asunto fuera comprendido y comentado en sus aspectos melodramáticos, aun
el enfático discurso de Roberto J. Payró se nos aparece tan alejado de lo que podríamos
llamar el nivel de la calle, como el asunto de la pintura. La política en ellos no parecía real
sino más bien una excentricidad de intelectuales de salón. El asunto fue considerado por
los críticos de los diarios como un problema lejano, abstracto, europeo.
43 Sin pan y sin trabajo, sin embargo, es una imagen fuerte, importante ¿Por qué no se activó
en 1894 el poder de esa imagen?
44 ¿Por qué en realidad no se activó nunca en Buenos Aires? Probablemente porque se vio
inscrita en un ámbito de circulación que no permitió que fuera decodificada por aquellos
que podían sentirse identificados en ella. Este cuadro no fue expuesto, como solía hacerse
antes, en la vidriera de ningún negocio céntrico. Había incipientes organizaciones obreras
en Buenos Aires en 1894, pero seguramente los obreros no iban al Ateneo y es probable
que tampoco leyeran La Nación. En este sentido, de la Cárcova había tomado una decisión
contradictoria: si hubiera expuesto su cuadro en el local del Centro Socialista,
probablemente el comentario de Juan B. Justo hubiera sido completamente diferente.
45 Pero volvamos por un momento al cuadro. Hemos dicho que se trata de una imagen
importante, fuerte. Lo afirmaron sus primeros espectadores y lo confirma la experiencia:
es una imagen difícil de olvidar. Probablemente la economía de elementos con que es
presentada la idea central del cuadro contribuya a esto. La escena está visualmente
 42

“limpia”. No hay detalles anecdóticos que limiten la universalidad del asunto. La pobreza
de los protagonistas se ve subrayada por el despojamiento de la escena, en la que cobra
importancia otra cuestión: su carácter de familia, los lazos que unen a esos tres
personajes y que fueron puestos de relieve por quienes miraron el cuadro en su momento:
“El seno descubierto, la faz demacrada, la tez febriciente, el cabello lácio que en
anchos cadejos desordenados resbala de la frente y de las sienes á las mejillas, la
mirada incierta y tenebrosa, dan á esa pobre madre el aspecto de una Dolorosa
humana á quien el cariño de un hijo, que ya no halla alimento en su seno exhausto y
el de un marido próximo á extraviarse á impulsos del hambre y la miseria, hacen
olvidar por un instante su propio sufrimiento”52.
46 Esto no sólo añadía dramatismo al conflicto obrero sino que además parece entroncar –
secularizándolo– con el viejo topos cristiano de la sagrada familia53. Desde el siglo XVIII la
iconografía de la infancia en el ámbito familiar había adquirido relevancia acompañando
el surgimiento del interés por los niños y la crianza familiar. La indefensión del niño, la
debilidad de la madre, la furia del padre, se presentaban casi en estado “puro”, sin
atenuantes. El tratamiento de las figuras, por otra parte, no respondía exactamente a un
criterio naturalista: el dinamismo de la figura del hombre estaba logrado forzando la
perspectiva de la silla (que aparecía en un equilibrio muy inestable) y mediante un
alargamiento de la espalda del personaje. El regazo de la madre también aparece
exageradamente amplio en el primer plano, contraponiendo su estabilidad, su “solidez”
resignada, al visible dinamismo de la figura masculina.
47 Un boceto conservado por la familia del pintor54 revela que el planteamiento original del
cuadro sufrió variaciones significativas. En el boceto el punto de vista desde el cual se
enfoca la escena es diferente: más frontal, casi no permite percibir la fisonomía del
hombre, que se halla prácticamente de espaldas al observador. El gesto de las manos del
obrero también sufrió variantes: en el boceto la mano izquierda se halla apoyada sobre la
mesa, en tanto la derecha se levanta con el puño cerrado en un ademán dirigido a la
fábrica que se ve por la ventana, gesto que a las claras parece implicar la disposición a la
lucha. En el cuadro definitivo aparecen en primer plano, yaciendo inútiles sobre la mesa,
las herramientas de trabajo. La mano del obrero ya no descansa en ella sino que crispa el
puño en un claro gesto de rabia e impotencia. La mano derecha se apoya ahora sobre el
alféizar para descorrer la cortina que desvela la escena que se desarrolla fuera de la
habitación, en el patio de la fábrica.
48 La relación entre el afuera y el adentro de esa habitación ha variado considerablemente:
en el boceto se veían apenas los techos y chimeneas humeantes, activas. La cabeza de la
mujer ocultaba parte de esa veduta que si bien contextualizaba claramente la escena
intimista, no tenía el protagonismo que adquiriría en la versión definitiva. En el boceto el
drama del obrero parece sólo suyo. El humo de las chimeneas indica que otros obreros se
hallan allí trabajando, sólo él parece estar desocupado, solo con su miseria y su familia. La
nueva perspectiva del cuadro pone a esa ventana en el centro de la escena, ya sin que la
cabeza de la mujer obstaculice la visión. El gesto de la mano del hombre descorriendo la
cortina, por otra parte, y la posición de su cuerpo y de su rostro denotando gran ansiedad,
parecen destinados a concentrar la atención sobre lo que se desarrolla afuera. Allí ya no
se ven chimeneas humeantes sino el patio de una fábrica inactiva, cerrada, en el que se
desarrolla una escena apenas discernible, donde se enfrentan obreros y guardias a
caballo. Esta escena exterior fue interpretada de diferente manera: algunos vieron en ella
la represión de los obreros huelguistas. Otros entendieron que los guardias protegían a
los que venían a intentar entrar en la fábrica y quebrar la huelga. El hecho es que el
 43

carácter de la escena cambió. Estas variantes desplazaron el drama individual al ámbito

de lo colectivo. Los gestos del obrero, por otra parte, se volvieron menos retóricos y más
expresivos. De hecho, un evidente Pentimento en el cuadro definitivo revela que el pintor
continuó modificando la posición de las manos varias veces55.
49 La factura de este cuadro no es lisa: se ven las pinceladas enérgicas, distribuyendo toques
de luz en la escena aunque, por otra parte, el planteamiento general de la iluminación no
deja de responder a los patrones dramáticos del naturalismo.
50 Si bien fueron muy abundantes los cuadros que retrataban la miseria en ambientes tanto
rurales como urbanos, no fue frecuente en el “naturalismo internacional” de fin de siglo
abordar de manera tan directa una cuestión política, vinculada con claridad a las luchas
sindicales. Como señala Gabriel Weisberg, los pintores que adhirieron a esa “moda
naturalista” (que mencionaba el comentario de A. Zul de Prusia) habían comprendido la
necesidad de ser contemporáneos y seleccionaron acontecimientos cotidianos para
convertirlos en una “tajada de vida”, para congelarlos como en una fotografía. “El
naturalista exitoso de temas rurales o urbanos –dice Weisberg–se apartaba de cuestiones
socialmente conflictivas o cargadas de implicancias radicales. Aquellos que
desafiantemente presentaron ideas moralmente problemáticas o focalizaron a los
indigentes, a menudo no encontraron compradores. Nadie quería atesorar una imagen
naturalista de tiempos duros. Consecuentemente, las pinturas de la vida cotidiana y el
trabajo en el campo fueron con frecuencia apolíticas”56.
51 Los cuadros expuestos en el Ateneo entraron rápidamente en una lógica de mercado de
bienes materiales. Se buscó compradores para las pinturas y se las promocionó en los
diarios instando a su adquisición. Se realizó un remate el 11 de diciembre 57 aunque
también se divulgó que varias obras habían sido compradas anticipadamente 58. Es
probable que esto también haya funcionado como obstáculo para la percepción de otro
tipo de valores en el cuadro por parte de aquéllos que podían entenderlos como parte de
su causa política. Sin embargo Sin pan y sin trabajo no se vendió en esa subasta. Fue
comprado dos años más tarde por Eduardo Schiaffino en su carácter de director del recién
fundado Museo de Bellas Artes, por la suma de mil pesos59.
52 Por otra parte, es significativo que Sin pan y sin trabajo fuera considerado el cuadro más
notable de la exposicion de 1894, pero no fuera premiado. Es que De la Cárcova, si bien
exponía por primera vez a su regreso de Europa, no fue juzgado sino que fue jurado. Los
premios internacionales parecían habilitarlo y legitimarlo como juez del gusto artístico
en la ciudad.
53 Sin pan y sin trabajo fue comenzado en Roma y terminado en Buenos Aires. Ya su
realización resulta cosmopolita, no emplazada en ningún lugar. Lo mismo ocurre con la
escena que se desarrolla en el cuadro: los personajes están poco caracterizados, son
pobres, pero nada indica que pertenezcan a un país o a una ciudad en particular. Podían
ser italianos, argentinos, franceses o alemanes. O norteamericanos: lo prueban las
reacciones de la prensa y del público cuando fue expuesto en Saint Louis en 1904.
Sin pan y sin trabajo en Saint Louis. 1904
Through the glare of the day
He slow traversed the street,
While the clanging of tools
And the hurry of feet
Sounded music of toil,
To his ear now so sweet;
And he listened and longed,
 44

But to vaguely repeat -

“Out of work – out of work!”
Out of work – out of work!”
Oh, the dull leaden pain;
All the day, all the night,
Through the heart and the brain!
Like a dirge, with no hope
In its moaning refrain –
Like a knell, with dispair
Ringing through all its strain –
“Out of work – out of work!”
William Ewig Love, Saint Louis, 24.XI.1904
54 El “triunfo” del envío argentino a la Exposición Universal de Saint Louis en los Estados
Unidos (Saint Louis Purchase Exposition) fue recordado más de una vez por Eduardo
Schiaffino como una proeza personal, como el punto más alto de su gestión al frente del
Museo de Bellas Artes, pero además como la realización de su tan acariciado proyecto:
transformar a Buenos Aires en una de las grandes capitales artísticas del mundo.
55 Schiaffino logró una extraordinaria cantidad de premios para las obras argentinas.
Participó activamente en las discusiones e intervino en el jurado que los otorgaba. El
mismo resultó premiado con medalla de oro por su trabajo en la instalación de la
exhibición argentina60. Su correspondencia y el borrador de los discursos que pronunció
revelan una feroz competencia para “ubicar bien” las obras frente a sus competidores.
Pero más allá de esta campaña de promoción, el conjunto se reveló valioso en ese
contexto. Había triunfado.
56 En una de las más atractivas y difundidas de las “guías oficiales” de la Exposición
Universal de Saint Louis: The Forest City - The Official Photographic Views of the Universal
Exposition61, nos sorprende encontrar que cinco de los 32 cuadros reproducidos en sus
páginas fueron argentinos. Este dato es notable si se tiene en cuenta que en esa sección de
bellas artes se expusieron nada menos que 10.905 obras62 y Schiaffino había presentado
sólo 116.
57 Uno de los cuadros reproducidos fue Sin pan y sin trabajo. Es muy interesante el
comentario que lo acompañaba: allí se hacía una lectura en términos alegóricos de la
escena atribuyendo a la mujer el carácter de “sin pan” y al hombre el de “sin trabajo” 63.
“La necesidad está en todas partes”. Así terminaba este comentario que abona nuestra
hipótesis de que más que como una escena naturalista, el cuadro funcionó como una
imagen simbólica, pudiendo ser no sólo interpretada sino apropiada con entusiasmo por
una audiencia completamente diferente de su primer público porteño. Así lo recuerda
Schiaffino:
“El dramático cuadro de Ernesto de la Cárcova ’Sin pan y sin trabajo’, tuvo la rara
virtud de reunir en Estados Unidos, el sufragio de los inteligentes y el de las
multitudes; allí, en la tierra de la democracia, donde el jornalero siente el legítimo
orgullo de ser ciudadano de un pueblo libre, los vi desfilar penetrados de religioso
respeto, ante el drama social evocado angustiosamente por el pintor argentino. Un
diario yanqui, reclamaba la obra ’para el club de los
obreros o el de los patrones’, puesto que en ambos, decía, estaría igualmente bien” 64
58 Varios diarios publicaron notas sobre el envío argentino mencionando con especial
interés el cuadro de Ernesto de la Cárcova65. Pero uno de ellos resulta impresionante: la
reproducción del cuadro en grabado ocupaba la mitad superior de la primera página del
suplemento dominical del diario Saint Louis Post Dispatch en su edición del 6.XI. 1904, y con
 45

grandes letras un titular rezaba: “El cuadro del ’problema laboral’ en la Feria Universal –
La notable pintura de Carcova, ’Sin pan y sin trabajo’ fascina al público con su amarga
significación – Ella dice: ’yo soy la huelga’– Una de las Grandes Obras en la Sección
Argentina”66.
59 Un largo artículo seguía al pie, firmado por Samuel Gorse. Comenzaba elogiando los
progresos de la civilización en la Argentina, que muchos imaginaban “como una tierra de
vaqueros - mitad indios, mitad españoles y completamente salvajes”. Elogiaba el exquisito
gusto de Schiaffino y la calidad de los cuadros, en particular el de Ernesto de la Cárcova.
Pero luego, repentinamente, seguía un extenso relato ficcionalizando la reacción de un
obrero frente al cuadro. El hombre -decía-estaba aburrido, acompañando a unas mujeres
en su visita a la exposición de cuadros. Nada le interesaba, no había leído la guía y todo
ese despliegue que no comprendía le dejaba perfectamente indiferente. Hasta que vio Sin
pan y sin trabajo. Y el cuadro lo conmovió, impresionó de tal modo su sensibilidad que le
inspiró una larga reflexión acerca de las condiciones de explotación de los trabajadores
en la sociedad capitalista. El cuadro le parecía un llamado a la conciencia, una incitación a
la huelga.
60 Se había activado el poder de esa imagen. El artículo de Gorse aludía al interés que había
despertado el cuadro en una multitud de visitantes de la exposición que no eran dilettanti
ni cultos degustadores de obras de arte.
61 Si bien fue el más notable, el artículo de Samuel Gorse no fue el único. Una nota firmada
por William Ewig Love el 24.XI.1904 en otro periódico67 planteaba exactamente lo mismo:
“Este es un cuadro para llamar la atención de todo trabajador de madura experiencia”. Es
más, el autor, luego de citar un poema que él mismo había escrito y cuyo recuerdo le
inspiraba el cuadro (poema que hemos elegido como acápite), terminaba citando las
palabras de Gorse, precisamente aquellas en que reclamaba que el cuadro se colgara en la
oficina de los dueños de las fábricas que explotaban a los obreros.
62 Convengamos en que Saint Louis, una próspera e industrializada ciudad norteamericana
del Midwest en 1904, era un ámbito bien diferente de Buenos Aires diez años antes. Sin
duda las trade unions tenían allí una presencia y una trayectoria mucho más desarrollada y
madura en la lucha sindical. Pero debe tenerse en cuenta también que una Exposición
Universal como aquella en que se expuso Sin pan y sin trabajo en Saint Louis convocaba a
una enorme cantidad de público heterogéneo, diferente sin duda del círculo restringido
de los concurrentes a los salones de arte. El artículo de Gorse ponía en palabras de su
obrero, precisamente, esta cuestión acerca del lugar apropiado para “activar” el poder de
esa pintura:
“Deberíamos llevarla a nuestro sindicato y colgarla en la pared cuando alguno de
los cabezas-recalentadas habla de separarse justo cuando la compañía piensa que
un cierre ayudaría a subir los precios y bajar costos. A los muchachos les gusta jugar
al chivo cuando están bien alimentados y yo pensé que esa pintura podría
recordarles que el comité nacional a veces no puede reunir el dinero para
sostenernos, o alguien lo roba, o los rompehuelgas se vuelven demasiados y
debemos dar marcha atrás si podemos o morir de hambre si no podemos” 68.
63 Este fue, significativamente, el fragmento del largo comentario que guardó Schiaffino en
su recuerdo, aunque en su traducción para los lectores argentinos omitió el voltaje
político del artículo del periodista yanqui.
64 Sin pan y sin trabajo ofrece, entonces, un interesante caso pare reflexionar acerca de las
mediaciones que deben tenerse en cuenta en términos de las relaciones entre arte y
 46

política. Las decisiones iconográficas y formales del artista se orientaron en sentidos,

hasta cierto punto contradictorios. Era una obra consa-gratoria, presentada en el salón
del Ateneo al regreso del viaje de estudios a Europa, pero a la vez una imagen que se
vinculaba claramente con la filiación política de su autor, que en ese mismo año se había
afiliado al partido socialista. De la Cárcova no volvió a exponer cuadros “obreros” a lo
largo de su extensa trayectoria artística desde entonces hasta su muerte en 1927. Sin
embargo, de todas sus obras, Sin pan y sin trabajo nunca dejó de ser el punto más alto y
mejor recordado de toda su producción.
65 Un hombre ‘distinguido’, ‘con clase’, así se recordó a de la Cárcova. Una recorrida por los
numerosos artículos necrológicos que le dedicaron los diarios y revistas de Buenos Aires
en enero de 192769 no dejan lugar a dudas. “El pintor y el ‘gentleman’ de la época heróica”
terminaba la nota de Caras y Caretas, como para ofrecer un resumen de su figura70 Nadie
dejó, sin embargo, de mencionar a Sin pan y sin trabajo como la obra maestra de su vida,
aunque prácticamente todos los artículos lo señalaron como una suerte de “error
juvenil”, un “excesivo ardor” o bien el seguimiento dócil de las modas del momento, que
afortunadamente el maestro había abandonado enseguida71 . En 1927 no parecía posible
valorar una pintura “de tesis” como Sin pan y sin trabajo. Pero hubo una voz que se levantó
en defensa del carácter de esa pintura: fue un cronista anónimo en la revista Plus Ultra:
“Siempre los románticos fueron aficionados a poner en sus producciones una
intención de justicia social. El ’Ruy Blas’ de Víctor Hugo, en literatura es la pauta, de
la Cárcova en su ’Sin pan y sin trabajo’ responde a esa justiciera inclinación. Es
aquel cuadro la obra maestra del pintor. Y puede afirmarse que ese momento triste
de una vida humilde realizó papel ejemplar en la ética de la sociedad argentina.
Podrán los descontentadizos decir que las obras de tesis son ajenas a la pintura.
Toda la historia del arte les desmiente...”72

Ernesto de la Cárcova. Sin pan y sin trabajo. 1893-94 óleo 125,5 x 216 MNBA, Buenos Aires
 47

Reinaldo Giudici. Lo Sguazzetto (La sopa de los pobres en Venecia). 1884-85 óleo 147 x 230 MNBA,
Buenos Aires

Fragmento de artículo en La Nación. 3.XI.1894, p.5. Dibujo de Martín Malharro de Sin pan y sin trabajo y
retrato de Ernesto de la Cárcova
 48

André Collin. Pauvres gens. 1896 óleo 113 x 139 Musée des Beaux Arts, Tournai

Hubert von Herkomer. En huelga (On strike) 1891 óleo 224 x 124 Royal Academy of Art, Londres.
 49

Gustav-Oskar Björk Et Nodskud (Infortunio). 1883 óleo 121 X 95 Statens Museum for Kunst,
Copenhage.

Ernesto de la Cárcova. Boceto para Sin pan y sin trabajo, s/f óleo/tabla 25,7 x 36,5 Col. part.
 50

St. Louis Post-Dispatch 6.XI.1904. Sunday Magazine

NOTAS
2. El Diario, 18.IX.1883. El artículo fue el primero de una serie titulada “Apuntes sobre el arte en
Buenos Aires. Falta de protección para su desenvolvimiento”. En ella Schiaffino planteaba no sólo
una primera mirada historiográfica sobre el panorama artístico de la ciudad, sino también
formulaba una evaluación crítica del escaso desarrollo de las actividades artísticas y una serie de
consejos al gobierno para resolver ese problema que, por otra parte, se presentaba como
prioritario para el futuro desarrollo nacional. La serie fue publicada por El Diario entre el
18.IX.1883 y el 1°.X.1883 (AS MNBA).
3. Traducción de morceaux de réception. Así se llamó a los grandes lienzos que los pintores
presentaban a la Academia de París como condición para ser aceptados como miembros de la
misma, modalidad que compartieron otras academias de Europa. Ver al respecto Albert Boime.
Historia social del arte moderno. Tomo I: El arte en la época de la Revolución 1750-1800. Madrid: Alianza
Editorial, 1987, pp. 38-40.
4. Es necesario aclarar, sin embargo, que la mayor parte de la producción de todos estos artistas
parece haber tenido una finalidad comercial. Retratos en su mayor parte, pero también pequeñas
escenas de género y paisajes, fueron pintados por ellos para ser vendidos a esa elite opulenta.
Este rasgo, inherente a sus posibilidades de dedicarse profesionalmente a su oficio, forma parte
de las contradicciones que intento poner de relieve en la trayectoria de estos pintores.
 51

5. Michael Podro. “Fiction and reality in painting”, en Salim Kemal e Ivan Gaskell (eds.).
Explanation and value in the arts. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. pp. 43-54 (La
traducción es nuestra).
6. La Tribuna Nacional, 6.XI.1887, p.2c.3. Ese mismo día también lo publicó El Censor.
7. En 1883 Eduardo Wilde, ya entonces ministro de Instrucción Pública, se interesó por Eduardo
Schiaffino y le otorgó una beca para estudiar en Europa. Ver Ana María Telesca y José Emilio
Burucúa. “Schiaffino, corresponsal de El Diario en Europa (1884-1885). La lucha por la modernidad
en la palabra y en la imagen”, en Anales del Instituto de Arte Americano e Investigaciones Estéticas
“Mario J. Buschiazzo”, No. 27-28,1989-1991,65-73.
8. La Nación 4.XI.1887, p.lc.7.
9. El relato formó parte de Prometeo & Cía. Edición citada: Tini y otros relatos. Buenos Aires: Eudeba,
1960, pp. 37-43.
10. Julián Martel fue el seudónimo de José María Miró (1867-1896). La novela apareció primero en
forma de folletín desde el 24 de agosto hasta el 4 de octubre de 1891 en La Nación. Otras novelas
que integraron este ciclo fueron Quilito de Carlos María Ocantos, Horas de fiebre de Segundo I.
Villafañe, Abismos de Manuel Bahamonde, etc. Ver Noé Jitrik. “El ciclo de la Bolsa”, en AA.VV.
Historia de la literatura argentina. Buenos Aires: CEAL, 1980-1986. Fascículo No. 29, pp. 159-168.
11. Ricardo Salvatore. “La normalización de la vida económica: trabajo y cultura en la Buenos
Aires moderna, 1890-1910”, trabajo presentado en la Conferencia Internacional La cultura
arquitectónica hacía 1900. Revalorízación crítica y preservación patrimonial. Buenos Aires, 31 de agosto
al 3 de septiembre de 1999 (en proceso de edición).
12. Natalio Botana. El orden conservador. La política argentina entre 1880 y 1916. Buenos Aires:
Sudamericana, 1977, p. 14.
13. Ezequiel Gallo y Roberto Cortés Conde. La república conservadora. Buenos Aires: Hyspamérica,
1986, p. 190.
14. José Luis Romero. Las ideas políticas en Argentina. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,
1975, cap. VI, pp. 169-183.
15. Ver por ej.: Fernando Devoto y Gianfausto Rosoli (comps.). La inmigración italiana en la
Argentina. Buenos Aires: Biblos, 1985; Diego Armus. Manual del inmigrante italiano. Buenos Aires:
CEAL, 1983. Col. Historia Testimonial Argentina, No. 8.
16. Fernando Devoto y Alejandro Fernández. “Mutualismo étnico y participación política.
Algunas hipótesis de trabajo”, en Diego Armus (comp.). Mundo urbano y cultura popular. Estudios de
historia social argentina. Buenos Aires: Sudamericana, 1990, pp. 129-152.
17. Ver Ricardo Falcón. “Los trabajadores y el mundo del trabajo”. Buenos Aires: Sudamericana,
1999, pp. 483-544. Del mismo autor: Los orígenes del movimiento obrero (1857-1899). Buenos Aires:
CEAL, 1984. Ver también Jacinto Oddone. Historia del socialismo argentino. Buenos Aires: Talleres
Gráficos “La Vanguardia”, 1934; Gonzalo Zaragoza. Anarquismo argentino (1876-1902). Madrid: Ed.
de la Torre, 1996.
18. Ver Erna Cibotti. “Periodismo político y política periodística; la construcción pública de una
opinión italiana en el Buenos Aires finisecular”, Entrepasados, Año IV, No. 7. Buenos Aires, fines de
1994, 7-25. “Hacia 1855 la Camera di Commercio Italiana contabilizaba 20 asociaciones de Ayuda
Mutua -3 eran femeninas- 5 asociaciones de divertimento y 3 sociedades políticas que eran los
órganos del movimiento mazziniano en el Plata [...]. Para la misma fecha se publicaban en Buenos
Aires 6 periódicos italianos”. Ibid., p. 10.
19. Ver María Cristina Cacopardo y José Luis Moreno. “Características regionales, demográficas y
ocupacionales de la inmigración italiana a la Argentina (1880-1930)”, en Fernando Devoto y
Gianfausto Rosoli (comps.). La inmigración italiana...,pp. 63-85.
20. Ver Hilda Sábato y Luis Alberto Romero. “Artesanos, oficiales, operarios: trabajo calificado en
Buenos Aires, 1854-1887”, en Diego Armus (comp.). Mundo urbano y cultura popular. Estudios de
historia social argentina, pp. 219-250.
 52

21. Maria Rosaria Ostuni. “Inmigración política italiana y movimiento obrero argentino. Un
estudio a través de los documentos gubernamentales italianos (1879-1902)”, en Fernando Devoto
y Gianfausto Rosoli, (comps.). La inmigración italiana..., pp. 105-126.
22. Ver Iaacov Oved. El anarquismo y el movimiento obrero en Argentina. México: Siglo XXI, 1978.
23. Ver por ej. “Redacción - Obreros de varita y guante”, El Correo Español, 15 y 16.X.1894 p.lc.6-7:
“Celebróse el domingo con la mayor calma y circunspección el anunciado meeting de los obreros
de Buenos Aires, en demanda de las ocho horas de trabajo. [...] La nueva evolución social que en
Europa está elaborándose desde 1848 pacientemente pero con firmeza y energía, sin retroceder
un paso, aquí se elabora también; aquí en la América latina”.
24. Ver Gonzalo Zaragoza. Anarquismo argentino..., pp. 157 y ss.
25. Jacinto Oddone. Historia del socialismo argentino. Vol. I, pp. 195-225.
26. Ver Ricardo Falcón: “En realidad, la Sección Varia era mucho más un grupo de acción política
que una organización sindical, ya que ella reunía a los activistas que no estaban enrolados en
ninguna sociedad obrera. Este sector parece haberse dado cuenta de la semiparálisis por la que
atravesaba la Federación y decidió cambiar el rumbo político para orientarse hacia una acción
política menos estrechamente ligada a la sindical.” Los orígenes del movimiento obrero..., p. 97.
27. Ibid., p. 222.
28. Ibid., pp. 199-201.
29. Ibid., pp. 200-201.
30. Ibid., pp. 98-99.
31. El Salón - Segunda Exposición anual de pinturas y dibujo - Raza y arte nacional. La Nación,
3.XI.1894, p. 5.
32. Se trataba del retrato de la Sra. de la Cárcova de Ferrari, hermana del artista. Varios críticos
lo describieron como un cuadro de impactante color rojo: la señora estaba vestida de terciopelo
rojo sobre un fondo del mismo color. No lo conocemos.
33. La Vanguardia, Año 1 No. 33. 17.XI.1894, p. 3 c.2.
34. José León Pagano, sin embargo, vio en el taller del artista un boceto de otro cuadro de tema
“social” que nunca llegó a realizar: “Por aquellos días proyectaba -y bosquejó en reducido boceto-
otro cuadro social. Un efecto de alborada entre dos luces. Domina el blanco de un traje de novia,
en contraste con el azul y dorado de una figura sedente. Es la costurerita pálida y grácil. Ha
cosido toda la noche para terminar el traje, destinado a un próximo hogar de ventura. Trabajó
como siempre, agobiada por el apremio. Y mientras da las últimas puntadas, un hilo de sangre
desciende de la comisura de su boca y va a caer sobre el fino tul del traje de novia... Este cuadro
quedó en proyecto, como muchos otros de esos días y de no pocos días sucesivos.” José León
Pagano. El arte de los argentinos. Buenos Aires: Ed. del autor, 1937-40,t.1, p. 446.
35. “Artistas argentinos - de la Cárcova”. Rubén Darío, en Obras completas. Madrid: Afrodisio
Aguado, 1955, t. IV, pp. 849-854. No consigna el recopilador dónde ni cuándo publicó Darío este
artículo, aunque parece ser muy poco posterior a la exposición del Ateneo de 1894. No aparece en
otras recopilaciones y tampoco lo hemos encontrado en nuestra pesquisa hemerográfica.
Agradezco a Beatriz Colombi esta referencia.
36. Ricardo Gutiérrez. La obra y el hombre. Vidas ilustres. Buenos Aires: Dirección Nacional de Bellas
Artes, 1937, pp. 195-198.
37. Ver Jose Leon Pagano. El Arte de los argentinos, pp. 439-442; Jose Maria Lozano Moujan. Apuntes
para la historia de nuestra pintura y escultura. Buenos Aires: Garcia Santos, 1922, pp. 106-107.
38. Rubén Darío, “Artistas argentinos - de la Cárcova”, pp. 851-854.
39. Ibid.
40. Ver por ej. el comentario de Rubén Darío en La Prensa 25.X.1885. No encontramos ese libro
ilustrado. Probablemente no se haya editado con las ilustraciones, pues esas traducciones de
Leopoldo Díaz aparecieron publicadas por la imprenta de Pablo Coni en 1897. Los poemas de Poe,
si bien no se hallaban ilustrados por ellos, sí les fueron dedicados por su traductor: Ulalume (pp.
 53

57-61) aparecía dedicada ”a Eduardo Schiaffino“, El Aaraaf (pp. 73-89) ”a Rubén Darío“ y El palacio
encantado (pp. 90-92) ”a Ernesto de la Cárcova”.
41. Carlos Ripamonte. Vida. M. Gleizer (ed.). Buenos Aires, 1930, p. 42.
42. André Collin. Pauvres gens. 1896 óleo 113 x 139 Musée des Beaux Arts, Tournai.
43. Gustav-Oskar Björk. Et Nodskud (Infortunio). 1883 óleo 121 x 95 Statens Museum for Kunst,
Copenhage.
44. Hubert von Herkomer. En huelga (On strike). 1891 óleo 224 x 124 Royal Academy of Art,
Londres.
45. Ver Segunda Exposición anual de pinturas, dibujos y esculturas. Catálogo de las obras expuestas en los
salones del Ateneo. Buenos Aires: Imprenta de ”La Nación“, 1894.
46. La Prensa, 4.XI.1894 p. 5c.7.
47. La Nación, 4.XI.1894, p. 5c.4.
48. Nuestros artistas (a propósito del salón de 1894 -Instantáneas- Ernesto de la Carcova’ El
Tiempo, 9.XI.1894. Fdo. Pintor-relámpago.
49. Fray Mocho. ”El Salon“. La Tribuna, 6.XI.1894, p. 1 c.5-6.
50. La Voz de la Iglesia, por ejemplo, dedicó la primera plana casi diariamente a estos temas a
partir del magnicidio que había tenido lugar en el mes de junio.
51. A. Zul de Prusia: “El segundo “Salón” organizado por el Ateneo - De la Cárcova”, La Tribuna,
12.11.1894.
52. Fernando Fusoni: “Ateneo - Segunda Exposición anual de Pinturas - Una gira por los estudios
de algunos artistas - Ernesto de la Cárcova”, El Tiempo 3.XI.1894. El destacado es del original.
Fusoni escribió una serie de artículos (1° al 3.XI.1894) unos días antes de la inauguración de la
segunda Exposición del Ateneo (inaugurada en la noche del día 3.XI) con el objeto evidente de
promocionar a los artistas más importantes (a su criterio) y convocar público para la misma.
53. Ya hemos mencionado la observación que hace Jan Bialostocki respecto de la secularización
de viejos topoi cristianos en la iconografía del siglo XIX. Ver Estilo e Iconografía.
54. Agradezco a Alicia y Ernesto de la Cárcova el haberme permitido examinar y fotografiar las
obras conservadas por la familia.
55. Si bien el pentimento se percibe a simple vista, no pudimos lograr que el departamento de
restauración del MNBA realizara un estudio radiográfico del cuadro.
56. Gabriel P. Weisberg. Beyond Impressionism. The naturalist impulse in European Art (1860-1905).
Londres: Thames and Hudson, 1992, p. 9 (la traducción es nuestra).
57. Cfr. El Tiempo, 5.XII.1894 y 12.XI1.1894.
58. El Tiempo, 29.XI.1894, p. 2c.1-2.
59. Ver el duplicado del recibo firmado por Ernesto de la Cárcova el 2 de mayo de 1906. Archivo
MNBA.
60. Cfr. Listado de premios en la Comunicación oficial fechada en Saint Louis, el 20.X.1904. AS
MNBA. El telegrama enviado por Schiaffino a La Nación (que el diario no publicó, véase M. Penhos,
op.cit.) informaba: “Schiaffino recibe del jefe bellas artes este mensaje: felicitación arte argentino,
república argentina nación extrangera (sic.) mejor representada por numero y selección obras.”
(Fechado Julio 1894) AS MNBA.
61. Saint Louis, M.D. Thompson Publishing Co., 1904.
62. Los Estados Unidos presentaron 3.668, Francia 1.530, etc. Cfr. Ives, Halsey C, Charles M. Kurtz,
Ph.D. & George Julian Zolnay. Official Illustrations of selected works in the various netional sections of
the Department of Art with complete list of awards by the international jury - Universal Exposition - Saint
Louis 1904. p. X George William Zolnay fue jurada de esculturas por la Argentina. Fue ésta una
hábil maniobra de Schiaffino para tener dos votos en la comisión de premios, ya que él era el
único artista argentino presente en Saint Louis. Esta guía ilustrada también reprodujo varias
obras del envío argentino: A la querencia de Sívori, La hora del almuerzo de Collivadino, Margot de
Schiaffino, la escultura Renunciación de Arturo Dresco y Sin pan y sin trabajo de Cárcova. Los
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comentarios que acompañasban cada imagen en general eran informativos acerca de la

trayectoria de los pintores, agregando una o dos frases críticas sobre la obra, muy medidas y poco
arriesgadas. Acerca de Sin pan y sin trabajo, sin embargo, podía leerse: ”There is a suggestion of
impending tragedy. The painting is forceful and effective“, p. 301.
63. “In their garret home, on opposite sides of the bare table, sit the man without work and the woman
without bread”. Cat. cit. s/f.
64. La evolución del gusto artístico en Buenos Aires. Cit. p. 100.
65. Cfr. Por ej. The Saint Louis Republic del 16.VIII.1904 y The Saint Louis Republic del domingo
22.I.1905. Este último, por ejemplo, dedicaba una página entera a la sección de bellas artes de la
exposición, que incluía la reproducción de un paisaje de Ballerini y extensos y elogiosos
comentarios acerca del envío argentino. Allí se destacaba la gentileza de Schiaffino, quien había
donado al Museo de Saint Louis un óleo suyo y otro de de la Cárcova: “So friendly was Mr. Schiaffino,
and so interested in having his country’s art represented in Saint Louis, that he presented to the Museum
one of his best works exposed during the World’s Fair, and persuaded Ernesto Carcova, the Argentine
painter who was awarded a grand prize, to withdraw the small picture he presented to the St. Louis
Museum and substitute a larger and better one.” Consultado el Museo de Arte de Saint Louis por esas
obras, nos han informado, sin embargo, que no poseen ninguna obra de estos artistas argentinos.
Cfr. Carta de Norma Sindelair, archivista del Saint Louis Art Museum, del 15.VL1999: “According
to our records, this museum does not own work by any or the artists on your list. Washington
University did acquire 2 paintings by Eduardo Schiaffino (both called Study Head) and 1 painting
by Reynaldo Giudice (Argentine Landscape). Thewe were on display at the museum for some time
after the close of the Exposition; but were returned to Washington University in 1917”.
66. St. Louis Post-Dispatch 6.XI.1904. Sunday Magazine: “The ’Labor Problem’ Picture at the World’s Fair
—Carcova’s Remarkable Painting, ’Without Bread and Without Work’, Fascinates the Public With Its Grim
Significance —’It Says, T am the Strike’ —One of the Great Works in the Argentine Section”. La traducción
es mía.
67. El recorte se halla en el AS MNBA, sin indicación del periódico al cual pertenece.
68. Art. cit. 6.XI.1904. La traducción es mía.
69. Cfr. Por ej. La Nación 29.XII.1927 y 3.1.1928, La Razón 28.XII.1927, La Prensa 29.XII.1927.
70. Caras y Caretas Año XXI № 1537. 7.1.1927.
71. Cfr. por ej. La Razón 28.XII.1927 y La Nación 29.XII.1927.
72. Archivo Roberto Rossi.

AUTOR
LAURA MALOSETTI COSTA
Instituto de Teoría e Historia del Arte “Julio E. Payró” Universidad de Buenos Aires
 55

Literatura y cultura material: El

mobiliario doméstico en Lima
(1840-1870)
Oswaldo Holguín Callo

Espacio y tiempo: Lima, 1840-1870

1 Entre los muchos aspectos que comprende la historia de la vida doméstica, el papel del
mobiliario merece atención por concernir al amplio campo del confort, la utilidad, el arte,
las costumbres, las ideas y la mentalidad, las influencias de todo origen, las tradiciones
nativas, etc. Los muebles, además de ser objetos utilitarios, cumplen una función
determinada, manifiestan el estilo de vida, los valores, la personalidad social de los
dueños de casa. No sólo dejan ver la economía del hogar, sino la cultura, el ritmo de su
vida, los hábitos domésticos de sus miembros. Todo ello cobra sentido0, ciertamente, en
un lugar y tiempo determinado, en una circunstancia señalada, donde las complejas
relaciones de lo social, lo político, lo económico, lo cultural, etc., dan lugar a un estilo
característico de ese espacio y momento. Por otro lado, debe recordarse que las cosas en
general son expresiones de su propia circunstancia y, como testimonios históricos,
requieren ser vistas y valoradas adecuadamente por el historiador:
"We are surrounded by things, and we are surrounded by history. But too seldom
do we use the artifacts that make up our environment to understand the past. Too
seldom do we try to read objects as we read books -to understand the people and
times that created them, used them, and discarded them.
In part, this is because it is not easy to read history from things. They are illegible
to those who know how to read only writing. They are mute to those who listen
only for pronouncements from the past. But they do speak; they can be read" (cf.
Lubar y Kingery: viii).
2 Estos apuntes presentan algunos escenarios domésticos limeños trazados por nuestros
escritores románticos en sus obras literarias, así como por viajeros extranjeros en los
relatos de sus periplos. Su objetivo es penetrar en los espacios privados a fin de reconocer
en ellos las señales de lo antiguo y lo moderno, lo nativo y lo foráneo, lo sagrado y lo
 56

profano, la pobreza y la riqueza, en la Lima de 1840 a 1870, época de cambio y

transformación estimulada por la bonanza guanera. Los testimonios que empleo cuentan
en su haber con la ventaja de la contemporaneidad, pues fueron plasmados por quienes
contemplaron y fueron parte de la animación y el tono que signó la vida de aquella
sociedad, lo que les hizo devenir descriptores privilegiados de sus ambientes 1.

Supervivencias virreinales en la República inicial.

3 Según Ricardo Palma, en los primeros lustros republicanos "el mobiliario de las casas...,
todo, todo subsistía, sin ápice de discrepancia, como en los días de la colonia, ...y nada
digo de la vajilla de plata para el servicio doméstico, pues era preciso ser casi pobre de
solemnidad para comer en plato de barro o porcelana de pacotilla"2. El testimonio,
rotundo y general, debe ser aceptado en lo que toca al mobiliario de las casas, pues, en
efecto, es comprensible que el radical cambio político que impuso la Independencia no se
reflejara en esa parte de la cultura material, doméstica y privada (en realidad, es
arbitrario pensar que tenía que darse una mudanza de muebles y estilos por el solo hecho
de haber pasado de colonia virreinal a república soberana, y, además, en tan poco tiempo
y mediando una pobreza generalizada).
4 Un mueble virreinal que no desapareció sino bien entrada la República fue la cama
matrimonial (Palma informa que se empleó hasta poco después de consumada la
Independencia); reemplazada por las camas individuales, respondía sin duda a una
relación conyugal de fundamentos morales y religiosos patriarcales que el paso del
tiempo y su secuela de cambios finalmente alteró. Palma niño alcanzó a ver esos tálamos:
"El cuarto destinado para dormitorio del señor y de la señora era siempre uno de los
más espaciosos de la casa. En el centro, o en uno de los extremos, se alzaba la cama
matrimonial, más o menos lujosa en ornamentación y cortinajes. Casi siempre se
erguía ésta sobre un entarimado de media vara de altura, circundado de una
barandilla de madera y con dos o tres tramos...
El novelista Balzac fue quien, ha poco más de medio siglo, puso sobre el tapete lo de
separación de lecho, y aun de dormitorio, y desde entonces no se ve ya en Lima una
sola cama matrimonial de las del antiguo régimen" (cf. "La cama matrimonial"
(190...?), en TPC cit: 1173 y 1174)3.
5 En realidad, Palma no sólo vio aquellas altísimas y pesadas camas conyugales sino todo un
conjunto de elementos del diario vivir colonial que aún estaban en vigencia en los
primeros lustros republicanos. Entusiasmado con la lectura de la novela "La hija del
contador" (1893) de su amigo y coetáneo José Antonio de Lavalle, otro romántico, cargada
de recuerdos virreinales, confesó haber conocido en cada calle de Lima, hasta 1845, casas
como las descritas allí:
"...he bebido agua de la tinajera; de un cocazo rompí el cristal del farol,
remendándose la avería con medio pliego de papel San Lorenzo; me he acercado a
las jaulas de caña, para dar alpiste y maíz molido a la cuculí, y capulíes silvestres al
piche;... y mis primeros palotes los hice a presencia del Santocristo de talla que había
sobre la mesa del cuarto de estudio... ¡Cuántas veces repasé mi lección de catecismo
del padre Astete, sentado en una de las dos silletitas de paja vecinas a la ventana de
la sala!... ¡Ah!... sí... falta el fanal de la sala...
De tapadillo, como se dice, atisbé una noche la tertulia del Regente; recuerdo los
azulejos del salón; los sillones de cuero de Córdoba tachonados de clavos de bronce;
que allí el piso no era de gastados, pero muy limpios ladrillos, como en la casa del
nombrado don Melchor, sino de rica alfombra del Cuzco... Pero también recuerdo
 57

que en la mesa de revesino vi una bujía de cera color rosa, cubierta por un
guardabrisa de cristal..."4
6 Sin embargo, contra lo que muchos podrían suponer, los gustos coloniales no imponían
mayores lujos, mas bien reinaba la sobriedad y parsimonia:
"El salón de más lujo ostentaba entonces larguísimos canapés forrados en vaqueta,
sillones de cuero de Córdoba adornados con tachuelas de metal y, pendiente del
techo, un farol de cinco luces con los vidrios empañados y las candilejas cubiertas
de sebo. En las casi siempre desnudas paredes se veía un lienzo, representando a
San Juan Bautista o a Nuestra Señora de las Angustias, y el retrato del jefe de la
familia, con peluca, gorguera y espadín. El verdadero hijo [sic, por lujo] de las
familias estaba en las alhajas y vajilla" (cf. Palma: "El divorcio de la condesita", en
TPC cit.: 598).
7 Desde luego, como en todas partes, el mobiliario doméstico estaba en relación al nivel
social y económico de los dueños, por lo que es correcto deducir que mucho más sencillo
y escaso era el de las viviendas menos afortunadas.
8 Desprovistas de las galas literarias, y quizá en mayor sintonía con la fría realidad, son las
pinturas en prosa de los viajeros que visitaron Lima por aquella época. Así, en relación a
una vivienda de familia de nivel socioeconómico medio, creo que los testimonios del suizo
Juan Jacobo von Tschudi y del francés Max Radiguet, que habitaron la capital peruana
entre 1838-1842 y 1841-1845, respectivamente, son muy ilustrativos. Tschudi presenta así
los espacios que interesan a estos apuntes:
"Frente a la entrada principal [traspuesto el patio] se halla la vivienda misma, la
cual suele estar rodeada de una pequeña baranda. A través de una gran puerta
doble se penetra a una sala espaciosa cuyo sencillo mobiliario consiste de una
hamaca, un sofá y una larga fila de sillas. Sobre el suelo hay esteras de paja. Una
mampara de vidrio lleva a una segunda habitación, algo más pequeña, llamada la
cuadra, decorada en forma elegante, frecuentemente muy lujosa, y con alfombras
de lana. Aquí se recibe a las visitas" (cf. Testimonio del Perú 1838-1842: 81).
9 La sorprendente presencia de una hamaca revela la mucha dosis de informalidad que
signaba la vida doméstica, pues hace ver que los habitantes del hogar no tenían reparo en
hacer uso de esa suerte de abandonado lecho tropical en un espacio destinado a la
conversación y a las relaciones sociales (lámina I)5.
10 También confirma la práctica de usos rurales propios de climas calurosos en centros
urbanos costeños.
11 Radiguet, confirmando la sencillez de los muebles, vio así la habitación principal:
"El mobiliario limeño es en general de una extrema simplicidad: algunos sofás de
crin, sillas, taburetes, una alfombra o esteras de juncos trenzados, un piano, una
mesita portando un ramo recientemente cogido o una fuente de plata llena de una
mezcla de flores deshojadas, forman todo el lujo de la pieza principal, que se
encuentra en alto, y cuyas ventanas están dispuestas de manera de combatir, por
corrientes de aire, los ardores del clima" (cf. Lima y la sociedad peruana: 45),
12 y de esta manera el dormitorio:
"El dormitorio encierra ordinariamente, todas las elegancias del mobiliario. Los
espejos son pocos y de pequeña dimensión; las cortinas, cortinajes y demás
frivolidades que transforman en bazares nuestras viviendas francesas, son poco
corrientes en Lima, donde serían además, una anomalía con el clima y las
costumbres del país"6.
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13 El alemán Heinrich Witt, que vivió en el Perú durante setenta años, y que por lo mismo se
adentró profundamente en la vida doméstica limeña, cuenta que en 1846, al retornar de
Europa, todas las casas que visitó
"estaban más o menos bien amuebladas, hermosamente decoradas e
invariablemente alfombradas; sólo las cortinas en las ventanas eran poco comunes.
Las luces, dado que en esa época no se conocía el gas en Lima, eran lámparas de
aceite. En los 25 años transcurridos desde entonces el lujo ha aumentado a tal grado
que, para decorar y amueblar una casa en buen estilo, en la actualidad, 1871, se
requiere el doble como mínimo de lo que se necesitaba entonces, en 1846. Una
excepción era la casa de la Marquesa [de] Fuente González, una anciana de pobre
reputación, por su carácter despótico y arbitrario... En la vivienda todo era viejo,
lúgubre y descuidado. Mi esposa y yo tuvimos que pasar por varias habitaciones,
todas iluminadas en lo alto con una sola vela de aceite metida en una lámpara de
sala ordinaria que colgaba del techo. En la habitación, más al interior, encontramos
a la anciana, miserablemente vestida, sentada en un viejo sofá. En dos de las
esquinas de la recámara había dos descuidados reposteros pintados de gris, con
bordes dorados enmohecidos. Las puertas de vidrio estaban cubiertas con polvo y a
través de ellas uno difícilmente podía distinguir algunos vasos y vajilla de cerámica.
El mobiliario lo conformaban una cómoda y una mesa sobre la que algunos platos
con viandas y dulces y varios vasos de agua fría estaban dispuestos. Estos refrescos
nunca eran tocados antes que dieran las 9 pm, según regla inalterable de la casa"
(cf. Diario 1824-1890, II: 138-39).
14 El testimonio es muy interesante porque presenta lo que a su autor le parecía una
excepción: el penoso aspecto interior de un caserón en decadencia, tanto o más que su
propietaria, una amargada anciana aristócrata, de suerte que en él todo era antiguo y
triste. ¡Cuántos semejantes o peores debían haber en una ciudad aún no repuesta de los
estragos causados por muchos años de guerra y anarquía! Poco esfuerzo se requiere para
advertir que allí el mobiliario provenía del tiempo virreinal, y que dejaba notar su
perdido esplendor.
15 Poco tiempo después, la invasiva presencia de objetos de la cultura material europea -
cortinas y cortinajes, alfombras, espejos y aparatos de iluminación a gas- cambiaría por
completo el aspecto de las viviendas. Importa a esta reconstrucción recordar que los
primeros en introducir tales objetos fueron los numerosos extranjeros, comerciantes y
artesanos sobre todo, que desde la Independencia se establecieron en Lima y otras
ciudades del Perú; precisamente uno de ellos fue el referido Witt, y otro Samuel Stanhope
Prevost, de cuyo salón limeño, en el que al parecer se combinaba lo antiguo y lo moderno,
quizá dejó un dibujo el alemán Rugendas (lámina II)7.
16 Otro tipo de espacio privado susceptible de amoblar es el constituido por oficinas y
gabinetes de trabajo, v. gr. la redacción de un diario. Palma describe la de El Correo de
Lima, situada en un espacioso cuarto del patio de un caserón de la calle de Aumente: "Una
mesa con tapete de paño azul para el jefe, dos mesitas enclenques en los extremos, un
banco de madera, que probablemente perteneció a algún convento, y una docena de
silletas más o menos desvencijadas, tal era el mobiliario" (cf. "Entre Garibaldi y... yo", en
TPC cit.: 1122). Aunque la pintura es esquemática, permite comprobar el inexcusable
trabajo en equipo, las íntimas relaciones que mantenían los periodistas, el bien dispuesto
escenario para el palique, pues sólo ello explica el elevado número de sillas, a más de la
poquedad de los medios para echar a andar el diario. Y aunque la pintura no da pie para
señalar estilos, es claro que los muebles que la ilustran respondían a la tradición antes
 59

que a la modernidad, al pasado antes que al presente, en proceso de cambio bajo el influjo
foráneo.
17 Mayor presencia del mobiliario virreinal se daba, por razones obvias, en lugares
religiosos, como los conventos. En ellos, a ese respecto, poco o nada habría cambiado
desde el cercano y no olvidado tiempo del rey. Palma da una colorida descripción de la
celda del fraile agustino Juan de Dios Urías, protagonista de una de sus tradiciones:
"Paréceme estar viendo la espaciosa celda. Una sala de ocho varas castellanas en
cuadro con dos puertecitas que conducían a dos alcobas; gran mesa con tapete de
paño azul, sobre la que lucía gran tintero de plata con salvadera o arenillero del
mismo metal, y media docena de plumas de ave; un estante modesto con infolios en
pergamino; dos canapés de cuero de Córdoba y una docena de sillones del mismo
pelaje y claveteados. Voilà tout! !Ah¡ Olvidaba lo principal. Entre las dos puertecitas
que conducían a las alcobas había, a guisa de aparador, unas tablas con limetas,
copas y vasos, y debajo un gran baúl que, como verá el lector, era una arca santa, un
misterio sacratísimo" (cf. "La Historia del Perú por el Padre Urías", en TPC cit.: 1141)
8.

18 La pintura es sugestiva: el religioso gozaba de comodidades en la sala-estudio de su celda,

donde seguramente pasaba buena parte del día entregado a la lectura, pero también a la
charla, pues en ese amplio cuarto, casi todas las tardes, se reunían no pocos contertulios
para pasar un rato de amena conversación acompañada del disfrute de un trago de buen
vino o pisco9. A propósito, es necesario revalorar la importancia de la conversación en la
vida social del siglo XIX, y la existencia habitual de concurridas tertulias en no pocos
salones limeños.
19 La religiosidad limeña continuaba expresándose a través de diversas manifestaciones
tradicionales, casi como en los tiempos coloniales. Una de ellas era el culto de tal o cual
imagen con fama de milagrosa guardada en algún templo o capilla de barrio. Por
1838-1842, eso ocurría con una de San Antonio de Padua que su propietaria, una vieja
beata, exponía a los fieles en su vivienda del populoso Callejón del Fondo, situado en la
avenida de Mercedarias (Barrios Altos); cuenta Palma cómo tenía muchas devotas:
"En el primero de los cuartos, que mediría, sobre poco más o menos, seis varas
cuadradas, veíase un primoroso altarico sobre el que, entre columnas cubiertas por
exvotos de oro y de plata, se alzaba la efigie del santo, finamente labrada en piedra
de Huamanga.
... En el extremo de la capilla veíase un buzón en que las devotas, aparte de una
moneda de plata como ofrenda para el mantenimiento del culto, depositaban una
carta o memorial dirigido a San Antonio..." (cf. "San Antonio del Fondo", en TPC cit.:
1092).
20 Más allá del hecho de la explotación cuasi picaresca de ese crédulo fervor, que a Palma
sirve de argumento, el cuadro nos muestra un espacio religioso doméstico que
ciertamente no era parte de una gran casa sino de un callejón (vivienda de muchas
familias del pueblo), al cual no le faltaban señales de riqueza así artística como
económica. La habitual presencia de muebles y objetos religiosos en los hogares limeños,
ocupando lugares de preferencia, se confirma con el bello nacimiento que poseía Doña
Quirina, vecina de los Palma en tiempos de Santa Cruz y Gamarra, vale decir poco antes del
periodo estudiado, la cual habitaba
"un cuartito que, por lo limpio, parecía una tacita de porcelana. Allí no había perro
ni michimirrongo que cometieran inconveniencias para la vista y el olfato. Sobre
una cómoda de cedro charolado y bajo urna de cristal, veíase el pesebre de Belén
con su San José, el de las azucenas, la Virgen y el Niño, el buey, la estrella y demás
accesorios, artístico trabajo de afamado escultor quiteño. ¡Cosa mona el Misterio!
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Alumbrábalo noche y día una mariposilla de aceite, colocada en medio de dos vasos
con flores...
Pero lo que sobre todo atraía mis miradas infantiles era una tosca herradura de
fierro tachonada con lente-juelas de oro, que en el fondo de la urna se destacaba
como sirviendo de nimbo a un angelito mofletudo" (cf. "Contra pereza, diligencia",
en TPC cit.: 1091).
21 El culto doméstico, ciertamente, imponía no sólo espacios especiales sino muebles ad hoc,
como el reclinatorio, razón que justifica situarlos con la imaginación en tales ambientes.

Los enseres de la modernidad burguesa

22 En 1852, el marino sueco Carl Skogman ofreció un cuadro más atractivo, para su punto de
vista, de las viviendas limeñas, seguramente porque en el poco tiempo que estuvo en la
ciudad sólo visitó hogares acomodados, o porque ya era más general la fuerte
europeización de los escenarios domésticos, con la forzosa introducción de muebles,
adornos y otros elementos de la burguesa parafernalia decimonónica:
"Las habitaciones son altas y amplias. Los balcones cerrados y provistos de cortinas
que se encuentran al exterior de las ventanas, sólo permiten la entrada de poca luz
y contribuyen a mantener fresco el ambiente. Los pisos se cubren con delgadas
alfombras de paja o de lana de vivos colores y los muebles son cómodos y vistosos.
Casi ningún hogar medianamente pudiente carece de piano" (cf. "Perú en 1852":
124).
23 Precisamente es Palma, joven de sólo veinte años, quien en 1853 confirma el triunfo de los
nuevos gustos artísticos y ornamentales en el sector social en el que se movía. El hecho
determinó que se viera con desagrado los ambientes que no se habían renovado, como en
este caso el viejo Café de Bodegones:
"El café de Bodegones, donde hoy sólo concurren las momias vivientes para quienes
el siglo 19 no ha logrado aún abrir las puertas del sepulcro, era entonces [1808] el
lugar donde se reunía lo más escojido [sic] de la juventud limeña.
Y he aquí que las cosas, a imitación de las personas, pasan por terribles situaciones.
Lo que ayer era emporio de la elegancia, hoy ha tenido que humillarse ante la moda
y el buen gusto" (cf. Mauro Cordato: 6).
24 Por entonces ese café ya había dejado de atraer a los jóvenes, sin duda a causa de la
antigüedad de sus instalaciones, mobiliario y decorados, y del deterioro de sus servicios,
mientras que otros, como La Bola de Oro, se imponían precisamente porque eran nuevos,
se veían elegantes, ofrecían un servicio más a tono con el espíritu del siglo y, ¡cómo no!,
estaban de moda10.
25 La modernidad europea encarnada en objetos de la cultura material llegó a Lima, en
forma masiva, a partir de los años cuarenta del siglo XIX, aunque desde bastante antes se
hicieron presentes algunas de sus expresiones. El siguiente testimonio, debido a la
versátil pluma de Manuel Atanasio Fuentes, el Murciélago, referido a una pulpería y su
trastienda en la Lima de 1840, propiedad de un individuo afeminado, ofrece algunas
huellas:
"En la esquina que forman las calles de la Concepción y del Puno, trabajaban, en
1840, con ardor varios artesanos, pintores, empapeladores y carpinteros;
arreglábase una pulpería de nuevo estilo, pues vidrieras, andamios y estantes
estaban pintados al óleo y con los brillantes colores, rojo, verde y amarillo; sobre la
puerta principal que da para la calle de la Concepción, se puso una muestra, obra
admirable de un artista peruano, que representaba a Cupido en paños menores, o,
 61

mejor dicho, sin más paño que una venda, lanzando sus emponzoñados dardos a
varias doncellas castas. El Cupido era blanco y rubio como un alemán y las doncellas
negras como la Reyna [sic] de Mozambique. En la otra puerta la muestra tenía esta
leyenda: 'Baratillo de comestibles, licores, manteca y leña de Lorenzo B...’…
Si el exterior de la pulpería daba golpe, la trastienda daba trueno. Aquello no era
trastienda de pulpería, sino el retrete de la más pulcra damisela. Paredes pintadas
con alba cal, adornadas en su parte superior con una cenefa al fresco, obra del autor
de las muestras; petate de la China, catre de campaña, pero adornado con cortinas
de gasa blanca, un hermoso listón y cintas de raso; floreros de barro de Guadalajara,
incesantemente provistos de fragantes flores" (cf. "Lorenzita": 56-57).
26 En general, el gusto moderno tenía predilección por el adorno interior logrado mediante
el empleo de colores alegres en la pintura de las paredes, así como de objetos colgantes -
espejos y cortinajes, entre otros.
27 Hubo un baile y cena que se ha dado en considerar, con toda razón, uno de los
acontecimientos sociales más importantes de nuestra historia decimonónica: el baile,
llamado de La Victoria, ofrecido por el Presidente Echenique y su esposa a la sociedad
limeña, en la noche del 15 al 16 de octubre de 1853, en la quinta de ese nombre. Como es
sabido, a poco estalló la formidable revolución que derrocó a ese mandatario, acusado de
haber permitido el saqueo de la hacienda pública por los "consolidados". Echenique fue
un hombre amante del refinamiento y la comodidad (lámina III)11, por lo que no extraña
que en esa ocasión su quinta La Victoria mostrara ambientes decorados y amoblados al
gusto del Viejo Mundo. Conozco dos relaciones de la fiesta -una de ellas escrita por Palma,
asistente observador y memorioso- de las que rescato algunos elementos: los grandes
salones lujosamente amueblados, las ricas alfombras de Flandes y de tripe, los aparatos de
iluminación que permitieron dar luz -de aceite, no de gas, pues ésta aún no se ofrecía-
abundante y armónicamente distribuida, la copia de flores que adornaban puertas,
pilastras, paredes y corredores, los notables cuadros de pintura europea y peruana, las
mesitas de la China, el bien surtido bar, las estatuas de mármol sobre columnas
cuadrangu-lares, un gabinetito de toilette para uso de las damas, que abundaba en
refinamientos orientales, y multitud de espejos:
"En el centro del salon de pinturas estaba colocada una mesa firme cubierta de
dulces, helados, jelatinas (s), y toda clase de confiturías delicadas y sabrosas; y
alrededor se veía mesas pequeñas chinescas con los mismos preparativos. Todas
ellas se ocupaban sucesivamente por señoritas y señores que iban a descansar y
refrescar. Sería necesaria una disertación artística para hacer mención del mérito y
número de los cuadros que allí había de Murillo, Españoleto, Velásquez, Laso,
Montero, Merino y otros artistas de quienes Lima ha tenido abundantes obras... [...]
A las cuatro de la mañana se abrió a los estremos [sic] de un ángulo de la Quinta un
largo y bien adornado corredor, en cuyos alrededores se veían entrelazadas las
banderas europeas y americanas, como símbolos de su unión y fraternidad. En el
centro aparecía una mesa lujosamente arreglada y surtida de comidas sabrosas y
estimulantes. Las multiplicadas luces, que se repetían sobre tersos y límpidos
espejos, vasos y cristales, hacían una sorprendente y vistosa perspectiva" 12.
28 Como es sabido, el baile de La Victoria no sólo fue ocasión para mostrar el nuevo buen
gusto doméstico, sino que sirvió a los recientemente enriquecidos para exhibir los signos
de su poder, v. gr. joyas engarzadas en oro, otro producto de la modernidad burguesa...
29 Contamos, en fin, con un escenario en ese tiempo novedoso y hasta singular -hoy, bajo
diversa nomenclatura, parte habitual de ciertos barrios-, ¡el gabinete de una bruja!:
"Luego nos pusimos a examinar el laboratorio o salita de aparato.
Había sapos y culebras en espíritu de vino, pájaros y sabandijas disecados, frascos
 62

con agua de colores, ampolleta y esqueleto; en fin, todos los cachivaches de la

profesión. La lechuga, el gato y el perro empajados no podían faltar: son de
reglamento, como el murciélago sobre un espejo y la lagartija dentro de una olla"
(cf. Palma: "De cómo desbanqué a un rival", en TPC cit: 1439).
30 ¿En qué radica la modernidad de ese ambiente? En el Virreinato, el funcionamiento de la
Inquisición, avalado por el control de las conciencias propio del Antiguo Régimen, hizo
imposible la existencia, en forma pública y 'profesional', de brujas y chamanes que, con el
paso del tiempo, la libertad republicana permitió, dando pie a la difusión del ocultismo.
Lo que hoy podría parecer signo de una mentalidad o de un sistema de creencias antiguas
y arcaicas, a mediados del siglo XIX, roto definitivamente el dique virreinal, debe de haber
sido un elemento seductor en el medio limeño, donde lo esotérico se figuraba nuevo,
misterioso y hasta elegante.
31 La modernidad burguesa aparece mejor configurada en la novela Julia o escenas de la vida
en Lima (1860) del romántico Luis Benjamín Cisneros, la cual muestra algunos afanes y
preocupaciones de cierto sector social limeño que había adoptado los deslumbrantes
productos de la cultura material europea. Escrito en Francia, donde Cisneros era cónsul
en el puerto de El Havre, el relato da cuenta de unos amores románticos a los que
confieren realismo de época valiosos rasgos de la mentalidad burguesa, como el aprecio
de la privacidad ("...me dirigí hacia la puerta del balcón, que resguardaba una cortina,
separé las dos alas de ésta, atravesé la puerta, abrí una persiana y me puse a mirar a la
calle"13), el afán de lujo reflejado en el uso de muebles importados, alfombras, espejos,
cortinas, etc.:
"Notábase que se había puesto más esmero en el ornato de la cuadra, cuya sedosa
alfombra de triple [sic] daba más suavidad al movimiento acompasado de las
parejas y cuyos dos hermosos espejos multiplicaban las luces y el espacio"; "...el
tren que sostenía D. Ruperto en su casa era deslumbrante y superfluo. La profusión
de trajes, de curiosidades, de alhajas y de muebles especialmente encargados a
Europa, aturdía a la verdad";
"[Julia] habitaba una hermosa casa, vivía rodeada de suntuosos muebles, de
deslumbrantes espejos, de magníficas cortinas de damasco, de aterciopeladas
alfombras de tripe..."14.
32 A propósito, ya que para la burguesía eran indispensables las cortinas, alfombras, tapices,
etc., esto es lo que pasaba en Francia:
"Cuanto más se avanza a lo largo del siglo, más se va pareciendo el apartamento
burgués, en su mobiliario, a un almacén de antigüedades en el que la acumulación
parece ser el único principio director de la composición interior del espacio... Y
todo ello en medio de una superabundancia de tejidos, de tapicerías, de sedas y de
alfombras que cubren hasta la menor superficie libre. Es el reino del tapicero, que
llegará a enmascarar las 'patas' de los pianos. La pasamanería conoce entonces su
edad de oro, y se impone la borla: la decoración francesa empleará muchos años en
desembarazarse de ese fruto... Un redactor de L'Illustration -la revista más
importante de la burguesía- describre este nuevo espacio... 1851: 'La reunión
familiar tiene lugar en la salita bien aislada con buenos cortinones, visillos de seda y
las dobles tapicerías que cierran herméticamente las ventanas (...) Una buena
alfombra yace a los pies (...) Una profusión de telas cubre las ventanas, se extiende
sobre la chimenea y oculta el maderaje. La madera seca, el mármol frío se disimulan
bajo los terciopelos o la tapicería'" (cf. Guerrand: 37).
33 Otra especialidad del mobiliario burgués eran las varias formas de asientos, no sólo
porque resultaban forzosos para prolongar la conversación en los salones sino porque su
 63

lujo y distinción casi siempre realzaban la apostura de quienes los usaban; también eran
ideales para el lucimiento de las galas femeninas15. Cisneros hace ver su diversidad:
"Andrés se hallaba sentado en una muelle poltrona con un libro en la mano";
"Le mandé arrastrar hasta el diván la mesa de noche y coloqué la taza [de tinto y
aromático café] sobre ella"; "Antes de abrir la mampara de la sala... sentada en el
extremo de un sofá...";
"Cuando entré en el dormitorio... Julia, se encontraba tendida en el canapé... Una
lámpara cubierta por una pantalla iluminaba sombríamente el dormitorio" 16.
34 En fin, el piano, elemento infaltable en cualquier casa que se preciara, no sólo hacía ver el
poder económico de sus dueños ("...la compra de un piano que había pagado bien caro...")
sino certificaba su refinamiento y era el soporte ad hoc para el lucimiento social y
artístico de la mujer ("...cuando Julia ejecutaba en el hermoso piano..."); incluso su
pérdida se interpretaba como señal de fracaso financiero ("...un piano de Herard [sic] que
descansa tranquilo y empolvado en el almacén de un agiotista"17). Ahora bien, nuestro
romántico pensaba que todas esas manifestaciones de ostentación y lujo se debían al
vanidoso afán de demostrar poderío económico: "No es precisamente la pasión del lujo lo
que reina en Lima, es la pasión de la exterioridad" (cf. ibid.: 179). Acertado o no en el
análisis, la verdad es que una parte de la sociedad limeña llevaba un tren de vida pródigo
y vertiginoso, habiendo hecho de algunos logrados objetos de la cultura material europea
elementos de la suya propia.
35 Por entonces, Lima experimentaba un notable crecimiento, tanto en extensión como en
población, y cada día era mayor el número de artesanos que trabajaban para dotar de
servicios y comodidades a todas sus capas sociales, sobre todo a las más pudientes. En
1860 existían nada menos que 159 carpinterías y depósitos de muebles, y 1092
carpinteros, entre maestros, oficiales y aprendices, así ebanistas como los de construcción
(llamados de obra blanca); y en las diez carpinterías principales, la mayoría a cargo de
europeos, informa Fuentes, "como en otras muchas de rango inferior, se encuentran
surtidos de muebles hechos en el país y extranjeros"18, entre los cuales eran preferidos los
franceses –"Figuremos un salón rectangular ni más ni menos que los que conocemos hoy
en Lima y suprimiendo el mueblaje francés...", apuntaba por la misma época el "bohemio"
venezolano radicado en Lima JuanVicente Camacho (cf. "El noveno mandamiento": 22).
36 Juana Manuela Gorriti, escritora argentina radicada en Lima, también romántica, da un
aliento femenino y burgués a la descripción de "la alcoba de una excéntrica", antes celda
de una monja, contenida en su novelita "Quien escucha su mal oye":
"La pálida luz de una lamparilla alimentada con espíritu de vino y puesta sobre un
velador a la cabecera de un pequeño lecho adornado con cortinas blancas,
alumbraba suavemente un cuarto cerrado y desierto. Al pie del lecho y sobre el
mármol de una cómoda había una pequeña biblioteca cuya nomenclatura, en la que
figuraban los nombres de Andral, Huffeland, Rapail y otros autores, entre crá-neos
de estudio y grabados anatómicos, habría hecho creer que aquella habitación
pertenecía a un hombre de ciencia, si una simple mirada en torno no persuadiera de
lo contrario; y aquí, sobre una canasta de labor, una guirnalda a medio acabar; allí,
un velo pendiente de una columna del tocador; más allá, una falda de gasa cargada
de cintas y arrojada de prisa sobre un cojín; flores colocadas con amor en vasos de
todas dimensiones, el suave perfume de los extractos ingleses, el azulado humo del
zahumerio exhalándose de un pebetero de arcilla, todo revelaba el sexo de su
dueño.
(...)
Las paredes de aquel cuarto desaparecían completamente bajo sombríos tableros de
maderas esculpidas; y el misterioso postiguillo era un medallón oblongo, cercado de
 64

una corona de rosas en relieve. Hallábame, pues, en la antigua celda de la monja..."

(cf. Gorriti: 97).
37 Lo cierto es que el mobiliario de la alcoba constaba de un velador, un lecho pequeño y
adornado con cortinas blancas, una cómoda con tablero de mármol, un tocador adornado
con columnas; y el menaje de una lamparilla alimentada con espíritu de vino (alcohol),
una pequeña biblioteca médica, cráneos de estudio y grabados anatómicos, habiendo
también una canasta de labor con una guirnalda a medio acabar, un velo, un falda de gasa
cargada de cintas sobre un cojín, flores en vasos de todas dimensiones, y en el aire el
perfume de extractos ingleses así como el azulado humo del sahumerio exhalándose de un
pebetero de arcilla... Sin duda, un ambiente descrito para atizar la imaginación y
despertar los sentidos del lector, del cual interesa subrayar la individualidad que sugieren
no sólo los muebles sino las otras cosas que completan el cuadro. ¿Dónde se halla lo
burgués? Precisamente en esa individualidad (v. gr. la pequeña cama), que no desmiente
el confort, la moda francesa (la falda de gasa cargada de cintas), el perfumado y sahumado
aire de la habitación, la biblioteca médica, etc. La única imagen religiosa que se advertía
en el escenario era un cuadro del Niño Dios, señal de una religiosidad menos barroca y
más moderna. Una imagen contemporánea -el grabado "Vista del gabinete del director"
del diario limeño El Mercurio (lámina IV)19– reitera la individualidad del espacio y el
predominante gusto europeo en el mobiliario usado por la elite, ¡y qué distinto se nos
ofrece respecto de la colectiva redacción de El Correo de Lima descrita por Palma!
38 Que el espíritu burgués hubiera penetrado en Cisneros o la Gorriti, no puede sorprender
porque ambos fueron personas de la clase media alta, de mucho mundo, viajes y
relaciones. Sin embargo, en el caso del poeta Carlos Augusto Salaverry, que también fue
hombre con experiencias extranjeras, admira no sólo por su franqueza sino porque, desde
que hizo la carrera militar, no se esperaría de él declaración tan sincera en favor del
trabajo artesano -el del carpintero que prodiga la comodidad, el lujo y la belleza- descrito
con elogio superlativo frente al del militar en un soneto revelador:
"El carpintero y el soldado.
Más que la aureola de marcial proeza,
El arte del taller me maravilla;
Que emplea el hacha, el fuego y la cuchilla,
En el cómodo lujo y la belleza.
Más primor, más ingenio, más destreza,
Descubre aquel que entapizó mi silla,
Que el que corrió al asalto de una villa
Y la redujo a escombros y maleza!
Los triunfos del humilde carpintero,
No son cual tus conquistas ilusorias,
Pues te ha dado el diván de que disfrutas.
Envidio su herramienta, y no tu acero;
Porque no vale el humo de tus glorias,
Ni la llama que encienden sus virutas!"
(cf. Salaverry: 128).
39 Es claro que Salaverry había acogido una clara visión burguesa del trabajo y, en general,
de la vida, al menos en los aspectos domésticos y relacionados al confort.
40 La advertida transformación del mobiliario doméstico usado por los grupos altos de la
sociedad de Lima -tanto como la correspondiente a nivel de la mentalidad- fue, sin
embargo, sólo una de las muchas facetas del cambio operado en la vida peruana del siglo
XIX, materia que aguarda nuevas calas a su diversa y compleja problemática.
 65

Lámina I

Lámina II
 66

Lámina III

Lámina IV
 67

NOTAS
1. Desde luego, hay otras fuentes -inventarios de bienes de difuntos, por ejemplo- que deben ser
aprovechadas para componer un cuadro mas completo del asunto; sin embargo, las que empleo
tienen la ventaja de ser como "fotos instantaneas" de los escenarios estudiados.
2. Cf. Tradiciones peruanas completas (en adelante TPC): 1125.
3. Incluso a algunas camas se subia por una escalerita, "tan alto era el lecho que en caso de
temblor, habia peligro de descalabrarse al dar un brinco. En los matrimonios no se habia
introducido la moda francesa de que los conyuges ocupasen lecho separado. Los matrimonios
eran a la antigua espanola, a usanza patriarcal, y era preciso muy grave motivo de rina para que
el marido fuese a cobijarse bajo otra colcha" (cf. "El divorcio de la condesita", ibid.: 599). De
antiguo, en efecto, "...las camas con dosel eran verdaderos monumentos y a veces tenian tal
altura, que habia que poner escalones para subir a ellas; invariablemente constaban de cuatro
columnas sobre las que se colgaban el dosel y los faldones, pesadas telas que ocultaban al
durmiente, pues no existia dormitorio especial..." (cf. Patino: Historia de la cultura material en la
América equinoccial, II: 410).
4. Cf. carta literaria a J. A. de Lavalle, en Mis últimas tradiciones peruanas y Cachivachería: 420.
5. El pintor aleman Rugendas plasmo varias escenas domesticas con hamaca, y una de ellas,
"Limennienes dans leur interieur" ("Limenas en un interior") - representando "a dos jovenes
languidamente recostadas en gran hamaca flecada; y mientras una se abanica la otra hojea un
libro o carpeta de estampas. La habitacion, que da al florido jardin con decorativa fuente,
muestra sofa, mesa provista de frutas y botella de mosto, a mas de taburete sobre el cual se apoya
la infaltable guitarra" - , en exotico grabado de sabor orientalista por H. Valentin, se publico en
L'Illustration de Paris en 1847 (cf. El Perú romántico del siglo XIX: 119-22 (lams. 28-31); y Flores Araoz:
29-30 y 242).
6. Cf. Lima y la sociedad peruana: 45. En otra parte de su singular obra, Radiguet dice: "Entre los
limenos, lo necesario, casi siempre sacrificado a lo superfluo, no existe sino en limites muy
restringidos. En cuanto al confort, solo ha penetrado en algunas residencias excepcionales. Las
costumbres de sobriedad caracteristicas de este pueblo estan de acuerdo maravillosamente con
su necesidad de lujo y de ostentacion" (cf. ibid.: 49). Aunque parezca contradictorio, no lo es, pues
la sobriedad esta referida, por ejemplo, al mobiliario, y el lujo al traje y arreglo personal.
7. Cf. El Perú romántico del siglo XIX: 131 (lam. 48). Se trata de un vasto salon abovedado -lo que
amerita dudar de la atribucion pues esa arquitectura no se uso en Lima- con decoracion rococo,
cortina oscura, alfombra, sofa, sillas, espejo y piano (cf. Flores Araoz: 37).
8. La salvilla, salvadera o arenillero se uso antes de la invencion del papel secante (cf. Patino:
Historia de la cultura material... cit., II: 417).
9. Cf. Holguin Callo: Tiempos de infancia y bohemia...: 193-96.
10. Cf. Holguin Callo: "El Cafe de Bodegones y una satira en El Comercio (Lima, 1857)": 202.
11. Las caricaturas 5 (lam. III) y 6 del album Adefesios, editado por L. Williez en Lima al promediar
el siglo XIX, muestran al Presidente Echenique hacienda uso de algunas piezas del mobiliario
palaciego: sillones de estilo moderno, tallados y tapizados, mesa cubierta con fino tapete
bordado, mullida alfombra, etc. (cf. Williez: [12 y 13]).
12. Cf. "Baile en la quinta 'La Vitoria [sic]'"; y Palma: "El baile de La Victoria. (Reminiscencias)",
en TPC cit.: 1124-30.
13. Cf. "Julia o escenas de la vida en Lima": 91.
14. Cf. ibid.: 97, 107 y 129, respec. Los subrayados no son originales.
 68

15. En 1839, la Encyclopédie of Cottage, Farm and Villa Architecture and Furniture, publicada en
Londres, ofreció un catálogo de modelos de todo tipo, por ejemplo "muebles femeninos", tales
como el escritorio, el sofá o la banqueta para la sala de costura (cf. Hall: 90).
16. Cf. "Julia o escenas de la vida en Lima": 90, 93,126 y 154, respec.
17. Cf. ibid:. 111, 131 y 182, respec. El francés Sébastien Erard fue un famoso constructor de
pianos.
18. Cf. Guía histórico-descriptiva, administrativa, judicial y de domicilio de Lima: 200-01. Las tiendas de
Valderramey (Plumereros 65) y Huyssens (Pozuelo 196) tenian siempre "hermosos surtidos de
muebles de lujo de todas clases"; un juego nuevo y completo para salon costaba 750 pesos, pero
los habia tambien de 2000 y mas; los muebles de lujo hechos en el pais eran mucho mas caros que
los europeos (cf. loc. cit). En 1857 el Peru importo muebles por valor de 173,740 pesos,
procedentes en su mayoria de Francia, Inglaterra, Estados Unidos, Alemania y Chile: 3858
diversos, 1137 catres de metal, 452 de fierro, varios cientos de docenas de silletas de madera, de
caoba y de esterilla, 122 poltronas diversas, 62 pianos, armarios, consolas, comodas, mesas,
roperos, sofas, etc., etc. (cf. Fuentes: Estadística general de Lima, pp. 705 y 709).
19. Cf. Fuentes: Lima. Apuntes históricos, descriptivos, estadísticos y de costumbres: 68.

AUTOR
OSWALDO HOLGUÍN CALLO
Pontificia Universidad Católica del Perú
 69

Distopía poscolonial y racismo en la

narrativa del XIX peruano
Francesca Denegri

1 El Perú "es un país que no hay quien entienda", declara el antropólogo danés Paul
Stirmsson en una de las novelas más polémicas de Mario Vargas Llosa, Lituma en los Andes.
Si para los peruanos el sentido de aquella frase ha sido motivo de zozobra permanente,
para el danés y sus vecinos "de países claros y transparentes, no hay nada más atractivo
que lo indescifrable"1. De hecho, la perversa fascinación por lo indescifrable marca la
infancia del antropólogo peruanófilo desde que, cuando todavía llevaba pantalón corto,
cayera en sus manos el libro de Prescott sobre la conquista del Perú. Señala el narrador de
la novela que a partir de ese instante Stirmsson pasaría su vida estudiando las
costumbres, los mitos y la historia del Perú, y viajando con frecuencia por lo largo y
ancho de esas tierras incomprensibles e ignotas2. Sin embargo, una vez atrapado en el
corazón mismo de las tinieblas, y habiéndose apenas salvado de morir con el cráneo
chancado a pedradas en manos de una columna senderis-ta, la risa nerviosa del profesor
revelará aquello que sospechamos él no quiera aceptar: que el romance con una cultura
incognoscible puede convertirse, de la noche a la mañana, en una verdadera pesadilla de
la que acaso sea imposible despertar.
2 La doble ironía contenida en el comentario del antropólogo, que el país le resultase
atractivo precisamente por su calidad de indescifrable y misterioso, no hubiese pasado
desaper cibida para la primera generación de escritoras ilustradas en la Lima de fines del
XIX. Empero lo que sí resulta dudoso es que ellas hubieran compartido el mismo sentido
de humor ligero y autocomplaciente del profesor danés. Porque el hecho es que la
narrativa peruana del XIX estuvo marcada no tanto por la ubicación periférica de sus
narradores, sino sobre todo por la intensa susceptibilidad provocada por la conciencia de
ello. Periféricas con relación a una Europa que empezaba a enfocar desde una lente
antropológica los aspectos "bárbaros" de las culturas coloniales o poscoloniales. De ahí
que los intelectuales peruanos se abocaran a la tarea de construir imágenes desexoti-
zantes de su sociedad de tal manera que sirvieran como una suerte de contrapeso a las
representaciones comunes que viajeros, diplomáticos y comerciantes europeos de la
 70

época acostumbraban elaborar en torno a ésta en los mismos términos de inescru-

tabilidad y opacidad a los que el danés de Vargas Llosa echara mano un siglo más tarde.
3 Lituma en los Andes se ubica en los años de la reciente guerra interna peruana, y ausculta
las posibilidades ofrecidas por las herramientas del racionalismo europeo para penetrar
los misterios de una cultura donde sobreviven rituales antiguos que podrían incluir el
sacrificio humano y otras prácticas igualmente incongruentes y sobrecogedoras desde el
punto de vista de la modernidad. Las contradicciones supuestas por la práctica de ciertos
rituales primitivos en el corazón mismo de una nación que se autodefine como moderna,
es un tema recurrente en la literatura del continente americano, desde su inserción en el
mundo como entidad poscolonial hasta nuestros días.
4 Sospecho que pocas generaciones de intelectuales se sintieron tan consternadas por estas
dolorosas contradicciones como aquella que emerge en las veladas literarias de Juana
Manuela Gorriti (1876). Su tarea, tal como se la plantearan entonces políticos e
intelectuales, era la de dar sentido al nuevo proyecto republicano fundado sólo dos
generaciones atrás anunciando una sociedad fraternal y libertaria para todos sus
ciudadanos. Como bien señala Marie Louise Pratt, aunque hubiera sido un proyecto
aparentemente aceptado de manera consensual, sus artífices y arquitectos no tenían en
realidad la menor intención de desmontar la jerarquía de castas de la sociedad colonial, ni
menos aún, de descolonizar a la gran mayoría de ciudadanos indios y negros 3. En este
trabajo intentaremos entender cómo se construye la identidad cultural de las elites
criollas a partir de un juego entre símbolos que remiten al referente europeo como base
identificatoria de lo criollo, y aquellos que remiten a lo andino y lo africano como
contraimagen de ese mismo perfil criollo postulado como representante de lo nacional.
5 Esta relación imaginada con el entorno inmediato negando o contraponiéndose a la
cultura de los grupos numéricamente mayoritarios, y a la inversa afirmando aquella de
las minorías blancas, impregnará con una sensación de enervante precariedad histórica la
narrativa visual y literaria de la época. De esta estructura social tambaleante y enclenque
emerge una suerte de sentido distópico que en términos narrativos se traduce en una
presencia permanente de presagios apocalípticos que penden como una espada de
Damocles sobre el entramado de personajes y situaciones tratadas. Utilizo el término
distopía para referirme a aquellas perspectivas que, al entrar en conflicto con un modelo
de sociedad liberal moderna sin ofrecer subjetividades ni sistemas alternativos, socavan la
pertinencia del pensamiento utópico y fomentan una suerte de conformismo con el orden
simbólico y social imperante4. Ciertos rasgos de la distopía posco-lonial del título resultan
esbozados a partir de la representación de organizaciones sociales que se adivinan como
inviables desde el momento mismo en que se efectúa el contacto colonial. Cabe señalar
que el significado del término poscolonial no queda restringido al sentido temporal
implícito en el prefijo pos porque se asume que las sociedades coloniales todavía están
sujetas a diferentes formas de conflictos neocoloniales5.

La Guía de Lima de Fuentes

6 No resulta hoy una novedad decir, en términos generales, que estructuralmente la
narrativa latinoamericana moderna es una suerte de palimpsesto cuyas múltiples capas
aparecen siempre marcadas por huellas simultáneas y en conflicto permanente entre el
discurso de la ilustración y aquel de la barbarie. Como señala McClintock en el artículo
citado, si es cierto que la teoría del poscolonialismo promete un descentramiento de la
 71

historia gracias a la perspectiva ofrecida por los conceptos de hibridez, sincretismo, y

tiempo multidimensional, también lo es que la preposición pos efectuaría lo inverso, es
decir, un recentra-miento de la historia global alrededor de la matriz única del tiempo
europeo. Porque parece evidente que el término aparece impregnado de ese mismo
tiempo lineal que la teoría pretende desmontar y que es precisamente lo que la estructura
palimpsés-tica de las narrativas modernas ponen en contradicho. Así, las elites
representadas en la narrativa decimonónica peruana aparecen incrustadas dentro de un
oscuro ambiente de irracionalidad apuntalado por la presencia desfamiliarizada de las
mayorías negras, indias y mestizas que tiene ese efecto descentralizador al que se refieren
McClintock y Remedi.
7 Deborah Poole señala en su libro Vision, Race and Modernity que cuando las tecnologías de
reproducción mecánica de la imagen, como la litografía y la fotografía, fueron apropiadas
por las elites locales se comenzó a construir una suerte de "política visual" que tendría
como objeto principal distinguir y distanciar de manera muy particular a la población
andina de la costeña moderna6. Una de las instituciones limeñas que contribuyeron más
eficientemente a esta política visual fue la de los estudios fotográficos instalados por los
ciudadanos franceses Courret, Garreau, Bouvier y Garoux, y aquellos otros de Richard-
son, Pease y Muller, fotógrafos ingleses. Las imágenes captadas por estos profesionales
emigrados de Europa gozaron del aprecio unánime de las elites limeñas porque resaltaban
"los progresos que la civilización ha hecho en Lima en el escaso período de cuarenta y dos
años"7. En ellas se eternizaba al limeño ilustrado y elegante fuera de la estructura de
relaciones coloniales en la que se hallaba inserto en su vida cotidiana. Asimismo, las
imágenes de la ciudad ofrecidas por esta temprana industria tienden a ignorar las
marcadas huellas de su historia colonial enfocando en cambio las áreas recientemente
renovadas como aquella del boulevard Meiggs, el Palacio de la Exposición y la calle de
Mercaderes recientemente pavimentada, entre otras, que exhibían a una Lima marchando
resuelta "con el impulso civilizador del siglo"8.
8 En realidad estos mismos fotógrafos mostraron también un sostenido interés en el retrato
de indios en traje de faena o de ritual, así como de negras y mulatas en saya y manto, y de
chinos atrapados por el fierro de crueles grilletes en las islas Chincha, pero estas
imágenes circulaban exclusivamente en el mercado externo9. Si para el público europeo
de entonces el indio, el negro y el chino americano ejercían la misma seducción de lo
exótico que lo indescifrable ejerce en el Stirmsson de Lituma en los Andes, para el público
criollo de entonces la población subalterna representaba un lastre. Se trataba pues, de un
inconveniente inevitable que era mejor ignorar, o mejor aun, borrar de la memoria
oficial. Y qué mejor forma que aquella ofrecida por las posibilidades de una guía de la
ciudad, como la preciada Guía de Lima de Fuentes donde las fotografías de la ciudad
moderna y de sus pobladores ilustrados convenientemente dispuestas en las páginas
centrales podían hacer desaparecer del campo visual aquella realidad perturbadora por
heterodoxa y diversa que se vivía de manera cotidiana en las casas y calles de la ciudad. La
práctica simbólica de la desaparición forzada del otro parece tener, pues, una larga
tradición.
9 Es cierto que el texto de la célebre Guía aparece glosado también por algunas fotos y
grabados de indios y mestizos, pero el formato de éstos es reducido y encuentran su
espacio, significativamente, en los márgenes de las páginas. Eran pues amplias y diversas
las formas que ofrecía la nueva tecnología de la imagen para ordenar simbólicamente la
ciudad dentro de un sistema de jerarquías raciales claras y rotundas. Si bien las
 72

narraciones de viajeros como Humboldt y Markham, y los estudios de historiadores como

Prescott, además de las cartes de visites de la iconografía colonial habían resultado en la
familiarización del público europeo con las atracciones del exótico e indescifrable bon
sauvage, el mercado limeño insistía en desdeñar tenazmente estas imágenes. Lo que la
narrativa visual y literaria nacional producida durante este periodo ofrecía era, en buenas
cuentas, la contraimagen de aquella representación "orientalista" producida por los
fotógrafos europeos en sus cartes de visites que ilustrarían luego prestigiosas revistas
europeas como La Revue des Deux Mondes. A propósito, Manuel Fuentes reclamaba con
ironía amarga en la introducción a su Guía de Lima que en Europa imaginaran a los
peruanos "como rudos habitantes de las selvas, semi-cubiertos de plumas que reciben a
flechazos a los huéspedes que llegan a su choza para devorarlos crudos, en un banquete
de familia". Su Guía serviría pues, para mostrar el avance de la civilización y la extinción
de las costumbres bárbaras en su país10.

El Correo del Perú

10 El frontispicio del semanario liberal El Correo del Perú (ver ilustración) ofrece una versión
más sugerente de las relaciones interculturales en la joven república que aquella
propuesta por Fuentes porque en ella se representa con mayor complejidad simbólica el
dilema en el que se debatían los creadores e intelectuales de la época. El frontispicio
aparece dividido en dos espacios iguales separados por una línea imaginaria. A la
izquierda se ve a la Marianne de la iconografía republicana francesa bajando de un
bergantín repleto de artefactos que representan a la civilización europea. Ahí están el
busto de Platón, símbolo inequívoco del pensamiento filosófico occidental; está también
la locomotora, orgullo máximo de la ingeniería decimónica, como también se asoma el
astrolabio de la física clásica, el barómetro de Torricelli y la pólvora heredada de los
árabes. En el trasfondo se empina una catedral gótica como máxima expresión de la
arquitectura religiosa europea al lado de una fábrica que echa humo de sus grandes
chimeneas simbolizando así el milagro de la revolución industrial. Al pie de la
monumental Marianne yacen partituras musicales y un voluminoso tratado que acaso
contenga los secretos de la astronomía moderna, o bien aquellos de la teología medieval.
En cuanto a la señora República, ella desembarca en tierras americanas con su cabello
rubio recogido en la nuca, coronada con una elegante diadema y vestida con un clásico
peplo ceñido por el cíngulo romano, portando en su mano derecha un pergamino, que
sospechamos contiene la declaración universal de los derechos del hombre, la misma que
sigue eludiendo tenazmente a la sociedad peruana ciento cincuenta años después. A la
derecha y dándole la bienvenida a esta impresionante dama y a su mundo de apabullante
densidad cultural aparece una princesa inca con el pelo suelto y descalza, la cabeza
adornada con un simple tocado de dos plumas, y una corta túnica transparente. Tras la
mujer nativa se yergue su elemental mundo configurado por un hombre mono sentado
sobre una piedra, una aljaba de flechas, dos palmeras, unas hojas de yuca, y dos volcanes
en alarmante actividad, sobre cuyas faldas se puede apreciar el único signo de la
modernidad que empezaba a llegar desde las civilizadas tierras de su distinguida huésped:
la locomotora. Sobre este paisaje baldío se aprecian además algunas huellas de la
conquista representadas por una borgoñota de conquistador acompañada de su escudo de
armas, y se distingue finalmente, el escudo de la independencia nacional.
 73

11 Lo que este frontispicio expresaba con elocuencia y claridad era aquello que que se
percibía entonces como la insalvable asimetría entre lo que los dos mundos podían
ofrecer al lector del semanario. Por un lado, un paisaje nativo vacío, desolado (en palabras
de Manuel Pardo, triste muestra de la "explotación de la naturaleza por la naturaleza" 11) y
que por tanto parece reclamar la intervención civilizadora; y por el otro, las huellas de
una Europa capaz de compendiar todos los tesoros de las civilizaciones antiguas y
modernas. Esta intervención "civilizadora" se daría en términos de una segunda
conquista cuyas dimensiones, de carácter menos extractivo que aquel que se dio durante
el periodo colonial, y más productivo e industrial, desencadenaría el proceso civilizador
deseado por la elite criolla que patrocinaba con su lectoría a la revista. En este contexto,
una de las tareas más difíciles para los intelectuales criollos era la de representar la
identidad nacional sobre las bases de esta asimetría entre los dos mundos, el natural y el
cultural, el bárbaro y el civilizado, repitiendo así la vieja fórmula sarmentiana. Pero si por
un lado, y como ya hemos señalado, eran apasionadas las protestas de los intelectuales
frente a la imagen exotizante y desfamiliarizante con que se representaba al Perú en la
literatura europea, por el otro, esa misma imagen se reproducía en las revistas nacionales
tales como El Correo del Perú, aunque subrayando la existencia de dos naciones ajenas y
heterógeneas dentro de un mismo territorio, y haciendo clara la identificación de la
nación criolla con el fértil universo cultural de la República francesa del frontispicio al
mismo tiempo que su enajenamiento de aquel representado por la princesa Inca que
descalza le da la bienvenida en su yermo territorio.

Indios y negros: Las escritoras

12 La jerarquía racial que construyen las sociedades racistas, como bien sabemos, se
configura en torno a las luchas por la hegemonía de unos grupos sobre otros. Las
constelaciones de nuevas condiciones socioeconómicas y culturales que favorecen a
vencedores en detrimento de los vencidos se van sedimentando a lo largo de la historia
para consolidar los nuevos patrones de exclusión étnica y racial en el imaginario
nacional. Empieza entonces casi simultáneamente el proceso de naturalizar a la
comunidad excluida como irremediablemente Otra12. En el Perú de mediados del siglo XIX,
la desaparición de los indios nobles y la degradación real de las condiciones generales de
las comunidades indígenas eran casi un hecho consumado. Según Nelson Manrique, ello
genera en el imaginario colectivo la caracterización del indio como impotente y pobre,
como infante al que hay que cuidar con afecto de padre cuando se porta bien y castigar
cuando se porta mal, es decir, cuando su comportamiento no se ajusta a las expectativas e
intereses del adulto13. Este es precisamente el indio que retrata Clorinda Matto en su
novela Aves sin nido a través de la lente normativa de Fernando Marín, representante
predilecto de la burguesía ilustrada. Marín se solidariza con la pobreza y el abandono
padecido por los campesinos de Killac, conjeturando que su estado lamentable es
producto de "un sistema alimenticio que degenera sus funciones cerebrales... y lo sume en
la noche del pensamiento, haciéndole vivir en idéntico nivel que sus animales de labranza
"14.
13 Pero si la escritora cusqueña es valiente y apasionada en su denuncia de la política
discriminativa de los gobiernos republicanos por ser ésta la responsable de la degradación
moral y física de los indios, las escritoras costeñas no parecieron compartir esta
perspectiva. Teresa González de Fanning, veterana de las letras femeninas nacionales,
 74

incluye al indio en sus relatos no como personaje pobre y desvalido sino más bien como
figura poderosa que presagia destrucción y muerte, y por ende que inspira temor, nunca
compasión. En el caso de la narrativa de la argentina Juana Manuela Gorriti el indio no
sólo es temible presagio de muerte, sino que además ejecuta la amenaza en su afán de
violar a las mujeres blancas15. La caracterización del indio de Gorriti como sanguinario y
verdadero terror de las mujeres encuentra su correlato en la literatura de las Campañas
del desierto argentino, donde campeaban indios malones y cristianas cautivas. La cautiva,
poema narrativo de Alberdi es quizás el texto más emblemático de la época.
14 La función del negro en la narrativa femenina peruana sería similar al papel que cumple
el malón en la romancista argentina, como veremos en el contexto de un relato de
Mercedes Cabello de Carbonera y un segundo relato de Gorriti donde los personajes
negros son representados en una dimensión de sexualidad violenta y perversa. En lo que
sigue intentaremos explorar la manera cómo se configura una política narrativa femenina
criolla homóloga a la política visual de El Correo del Perú y de los retratos fotográficos que
ilustran la Lima de Fuentes.

El indio en Teresa González de Fanning y en Juana

Manuela Gorriti
15 En 1886 El Ateneo de Lima publica por entregas Regina, novela corta escrita por Teresa
González de Fanning, y dos años más tarde publica también, Eleodora, de Mercedes Cabello
de Carbonera. Estas novelas fueron ampliamente aclamadas por el público lector y más
tarde reconocidas por el establishment literario con premios prestigiosos. Los comentarios
críticos de la época que tenemos a la mano sobre estos dos textos parecen indicar que si
éstos fueron celebrados fue no tanto por lo que decían sino por lo que no decían, es decir
por lo que representaban sólo de modo elusivo. La población india y negra que no podía
ser incorporada fácilmente en el nuevo modelo de desarrollo de una modernidad liberal
eurocéntrica, no podía tampoco, y por la misma razón, entrar en el entramado narrativo
imaginado por las mujeres de la elite criolla.
16 La narradora de Regina16 inicia su relato con un episodio de encuentro romántico entre la
heroína epónima y un desconocido oficial del ejército peruano de quien se sabe poco,
excepto que carga con un pasado misterioso marcado por años de convivencia con ciertos
indios sin señas de identidad específica, en una "región remota". El grueso de la historia
se desarrolla siguiendo las convenciones de la nouvelle francesa. El matrimonio de Genaro
y Regina -a pesar de la tenaz oposición de los padres de ella- marca el principio del fin de
la heroina. Al poco tiempo de la boda sobreviene la depresión de la joven esposa motivada
por el descubrimiento de las actividades delictivas de su esposo. Despojada de su honra, la
esposa desengañada reflexiona sobre su desgraciada aventura y admite que desde un
principio Genaro apareció envuelto en un aura de portento anunciado por su procedencia
de los inhóspitos territorios de indios salvajes, portento que sus padres habrían leído
correctamente y sin embargo ella había preferido ignorar. El relato llega a su fin cuando
Regina es literalmente devorada por una máquina diseñada por Genaro para falsificar
dinero.
17 Esta misma lógica narrativa que asocia metonímicamente al personaje femenino criollo
que entra en contacto -directa o indirectamente- con el mundo indio con un final trágico
estructura otro relato de la misma autora, Indómita17. Se trata aquí de una joven
 75

independiente e "indómita" cuyo destino ha sido anunciado por Taita Mateo, "
descendiente de los caciques del gran Chimú" quien con su mirada maliciosa le anuncia
una muerte prematura devorada por las olas del Pacífico. Efectivamente, la joven fuga con
un oficial de la marina, y por error el baúl donde se ocultaba es estibado en la bodega del
barco, donde muere asfixiada para luego ser arrojada al mar. En ambos relatos
encontramos personajes femeninos cuyo primer signo de rebeldía es entrar en contacto
con el mundo de los indios, y en ambos relatos la rebeldía es castigada con la muerte. Hay
que señalar además que contrariamente al indio impotente y embrutecido de Matto,
estaríamos frente a indios que aunque marginados, mantienen un poder oculto e "
indescifrable" que puede ser movilizado con eficacia contra la sociedad criolla.
18 Si bien es cierto que en estos dos relatos de Teresa González el indio es un personaje
relativamente periférico a la trama central de corte romántico, éstos funcionan como
símbolos centrales en la estructura narrativa de los mismos. Una economía narrativa
similar se advierte en un cuento temprano de Juana Manuela Gorriti, aunque recordando
que dado el contexto histórico en el que se nutre el imaginario argentino, la frontera, el
nomadismo y la violencia sexual imprimen en el indio argentino de la Gorriti dimensiones
siniestras que no se perciben en el caso peruano.
19 Es el caso de "El lucero del manantial"18, publicado en La Revista de Lima. El personaje
principal, María, vive con su padre en la frontera del sur argentino, en un fuerte "que
separa a los salvajes de las poblaciones cristianas", hasta que un día cruza la línea
divisoria y tiene un encuentro romántico y fugaz con un personaje de identidad ambigua,
quien siendo de rasgos blancos tiene modos indios, y de cuyo encuentro nace un hijo.
Muchos años después de que María regresara al mundo civilizado donde el niño es criado,
se vuelve a encontrar con su antiguo amante. La ocasión es aciaga: la joven acude a la
autoridad militar para pedir por la vida de su hijo, condenado a muerte por su oposición a
Rosas. En una clásica escena de reconocimiento dramático,
20 María descubre con horror la identidad del verdugo, quien resulta siendo no sólo el padre
de su hijo, su antiguo amante, sino que es, además, el mismísimo Rosas "el sanguinario
salvaje de las pampas".
21 Esta dimensión monstruosa del amante de María aparece más delineado en una nouvelle
posterior de la misma autora: Un viaje al país del oro19. Ésta da cuenta del romance entre
dos huérfanos criollos de la clase media limeña que se hacen a la mar como tripulantes de
un barco con destino a California en plena fiebre del oro. El idilio entre Estela y Andrés es
destruido cuando el barco atraca en Panamá y la doncella entra en contacto
accidentalmente con un gigantesco indio "color de cobre, de dientes apartados y agudos
como los de un perro, y ojos de buitre que se fijan en ella con ansiosa codicia" 20. El retrato
zoomorfo del temible personaje se completa cuando a éste se le oye hablar en lengua "de
sonidos agrestes como los rumores de una selva"21. Vale la pena recordar que antes que
Gorriti muchos fueron los viajeros europeos que describieron a los indios patagones como
epítome del salvajismo más abyecto y perverso22.
22 El extraño personaje, cuenta la narradora, persigue inútilmente a Estela de puerto en
puerto hasta llegar a San Francisco, donde frustrado por el fracaso de su empresa
incendia el hotel donde ella duerme. El fuego se propala y destruye gran parte de la
ciudad, pero Estela escapa de milagro. Sin embargo, tenaz en su deseo de poseerla, el
siniestro 'gigante de cobre' continúa su persecución por el río Sacramento donde navega
un vapor tripulado por la bella limeña hasta que logra raptarla. Además de nómade, el
villano es diestro en el arte de mudar identidad, apareciendo ora como indio navajo, ora
 76

como pirata23. Aunque la joven limeña logra escapar varias veces de su verdugo, el
libidinoso Calibán de "ojos fosfóricos" y "dientes puntiagudos" volverá inexorable, hasta
que, perturbada por la violencia de la persecución, Estela tomará los votos como novicia
en el convento de Santa Clara. Empero la justicia poética se hará cargo de ajustarle
cuentas al hombre color de cobre. Al final del relato será asesinado en un teatro de San
Francisco donde se representa un vaudeville en época de carnaval. Su esqueleto pasará al
cuidado de un naturalista inglés quien habiendo identificado meticulosamente los
elementos más extravagantes de su estructura ósea, lo depositará en el Museo de Historia
General para ser exhibido como raro espécimen de las formas más primitivas de vida
humana24.

El negro en Mercedes Cabello y en Juana Manuela

Gorriti
23 Si bien es cierto que el indio representa en los textos de arriba la amenaza de locura,
reclusión y muerte para los personajes femeninos, el negro en los siguientes relatos
destaca por su sexualidad cruda y desenfrenada. Es el caso de la Eleodora de Mercedes
Cabello, nouvelle coganadora del certamen del Ateneo, que narra las desventuras
amorosas de la heroína epónima en su afán por conquistar a un galán poseido por el vicio
de la época, la ludopatía. Con el fin de mantener en la clandestinidad esta relación
desaprobada por los padres de Eleodora, será el sirviente negro del amante el encargado
de escabullirse cada noche dentro de la alcoba de la joven para entregarle las cartas de
amor enviadas por su amo. En estos furtivos encuentros entre la joven blanca y el
sirviente negro, éste no podrá siempre controlar sus deseos y a la primera oportunidad de
acercarse al lecho de ella, "con sonrisa llena de sensualidad, introduce las manos rudas
entre las ropas de cama y pegando su abultada boca, las besa apasionadamente" 25. Si bien
los sentimientos entre los amantes blancos son representados dentro de una estética de
romanticismo idealizado en los que priman la delicadeza y el refinamiento de las
emociones, aquellos de Juan serán trazados echando mano al lenguaje naturalista que en
esa época criculaba por Lima en las novelas de Zola. Así, nos dice la narradora, cada vez
que el criado se acerca a la joven "el calor de su temperatura ordinaria le iba subiendo, y
parecía que tenía una fragua al lado de cada mejilla"26.
24 Aunque la sexualidad de Juan aparezca con pinceladas de crudeza y desenfreno, ésta no
llega a amenazar la integridad de la amante de su amo. El caso contrario se da en El ángel
caído27, un relato temprano de Juana Manuela Gorriti, publicado en La Revista de Lima. En
éste se cuenta la historia del enfrentamiento violento entre los descendientes de la
aristocracia colonial limeña y aquellos de los esclavos negros. El conflicto se desata
cuando Andrés, hijo de una esclava que había sido adoptado durante su niñez por la
duquesa de Montelar, es luego rechazado por la misma al convertirse en adolescente, con
el argumento de que "en la esfera de los blancos... si es tolerado el negrito, no es ya
tolerado el negro"28. El esclavo, quien no se resigna a "vivir entre los simios después de
haber vivido entre los ángeles"29 busca vengarse de quien es responsable de tan
estrepitosa caída y es así como se convierte en salteador de caminos. El cimarrón exhala
una sexualidad verdaderamente siniestra porque la utiliza como un temible instrumento
de venganza contra la mujer blanca, cuya superioridad él insistirá en reconocer sin
mayores sutilezas. En lo que queda del relato se elaborará la fantasía del antiguo esclavo
quien se dedica con pasión a engrosar las filas de su harén y a someter sin piedad a sus
 77

albas esclavas a un ritual satánico en el que él mismo desempeña la doble función de ídolo
y de sacerdote oficiante. Para ello monta un altar en Pachacámac y periódicamente
emerge para atrapar a sus incautas víctimas aprovechando de la temporada de verano en
Chorrillos. La presa más codiciada, la hermosa Carmen de Montelar, hija de la duquesa, es
raptada y violada una y otra vez durante las tres noches que pasa en el templo bajo el
diabólico dominio del cimarrón. Empero al finalizar el relato llegará la hora de la justicia
poética cuando al malvado personaje se le ejecute públicamente en la Plaza de Armas de
Lima. A manera de postdata la narradora señala que a pesar de su cruento final las
vírgenes limeñas nunca lograron sacudirse de la paranoia desencadenada por el recuerdo
de tan abyecto villano.

A manera de conclusión
25 Siendo los representantes de una mayoría socialmente marginada, pero simbólicamente
central, los personajes de la subalternidad masculina aparecen en estos relatos como
rajaduras en las paredes del edificio que el estado liberal moderno de la segunda mitad
del siglo XIX estaba en proceso de construir. Porque aun si el escenario de El ángel caído se
sitúa en la colonia, los personajes y la trama se imaginan desde la perspectiva del estado
republicano. En el caso de las narrativas visuales de la Lima de Fuentes y del frontispicio
de El Correo del Perú donde el tema de género no se aborda sino de manera sesgada, el
desequilibrio entre los grupos sociales representados resulta siendo igualmente
perturbador. Se trataría, por cierto, de rajaduras estructurales que amenazan con
destruir todo el edificio, y frente a las cuales arquitectos e ingenieros de la joven nación
no pudieron demostrar sino una lamentable incompetencia. Porque el hecho es que no
tenemos noticias acerca de propuestas alternativas de convivencia social que esbozaran
pilares diseñados para soportar todo el peso y la heterogeneidad de una sociedad
poscolonial. El resultado es la emergencia de un espacio distópico que a su vez produce
una crisis de representación de la sociedad.
26 Un siglo más tarde los cínicos comentarios del antropólogo nórdico quechuahablante que
recorre la sierra peruana en Lituma en los Andes sugiere que aquella nación rajada y herida
que fue profusamente retratada por fotógrafos y narradoras antes y después de la guerra
con Chile no ha sido curada todavía. Así, tras una conversación acerca de la crueldad con
la que se perpetraron las matanzas de campesinos durante la guerra interna, el profesor
concluye que "el error es nuestro por tratar de entender esas matanzas con la cabeza" 30.
Esa "conciencia de los abismos"31 que separa al otro dentro de una misma nación se
percibe lejana en el tiempo pero de manera nítida en las narrativas visuales y de ficción
producidas en la Lima del siglo XIX. En los dos casos se trataría de discursos que se
articulan en torno a un solo tropo, aquel de la barbarización de los representantes del
subalterno en la misma medida en que se asigna la perspectiva de la civilización y de la
razón a la elite social e intelectual que emite el discurso. De estas narrativas podemos
decir entonces que las contradicciones sociales sobre las que yace su entramado conducen
a la negación del otro. A juzgar por las conclusiones del informe final de la Comisión de la
Verdad y Reconciliación, en cuanto a que "los que sufrieron la violencia fueron los
insignificantes, los peruanos que carecen de significado para el Estado y la sociedad", la
negación del indio sigue siendo clave para entender el fracaso del Perú de hoy 32.
27 Al asumir una posición de legitimidad otorgada por la lógica de la Razón, las elites
intelectuales peruanas del XIX, como el antropólogo peruanófilo un siglo más tarde son
 78

investidos de la autoridad necesaria para despojar al otro subalterno del derecho a la

ciudadanía que el sistema republicano exige para todos. La invención de una subjetividad
que resulte viable dentro del tropos de la poscolonialidad peruana exigiría acaso una
liberación de la imaginación criolla ilustrada de aquellos límites impuestos por un sistema
de pensamiento binario que contrapone lo irracional, lo primitivo y lo oscuro con la
razón, la civilización y la claridad. Estas fueron precisamente las vías por las que
intentaron discurrir los novelistas de lo real maravilloso y del realismo mágico que
irrumpieron en la escena latinoamericana un siglo más tarde que nuestras narradoras. Y
aunque ellos sí fueron contemporáneos del insigne autor de Lituma en los Andes, él mismo,
peruano ilustrado al fin y al cabo, nunca llegó a sentirse totalmente en casa con las partes
más mágicas del realismo mágico.

Imágenes de modernidad femenina

Frontis de La Alborada, revista dirigida por Juana Manuela Gorriti

Frontis de El Correo del Perú

 79

Mercedes Cabello y su hermana en escena de "Lectura cotidiana"

NOTAS
1. Mario Vargas Llosa. Lituma en los Andes. Barcelona: Planeta, 1993, p. 179.
2. Ibid., p. 175.
3. Marie Louise Pratt. Imperial Eyes, Travel Writing and Transculturation. London: Routledge, 1992.
4. Ver Gustavo Remedi. "Dystopian Scenes: Social Subjectivity and Horror in Peripheral Modernity
", en journal of Latin American Cultural Studies, vol. VII, No. 2, noviembre 1998, pp. 225-245.
5. Para una discusión actualizada del término, ver la introducción de José Antonio Mazzotti al
libro Agencias criollas. La ambiguedad "colonial" en las letras hispanoamericanas, en la que se explora
los alcances y limitaciones del término para el caso hispanoamericano (pp. 16-21), en José
Antonio Mazzotti (ed.). Pittsburgh: Universidad de Pittsburgh, Biblioteca de América, 2000. Para
otro acercamiento al concepto ver Anne McClintock, "The Angel of Progress: Pitfalls of the Term
'Postcolonialism", en Colonial Discourse/ Postcolonial Theory. Manchester: Manchester University
Press, 1994, pp. 253-266.
6. Deborah Poole. Vision, Race and Modernity. A Visual Economy of the Andean Image World. Princeton:
Princeton University, 1997. Al respecto ver también Francesca Denegri. El abanico y la cigarrera.
Lima: IEP, Flora Tristán, 1996, particularmente el capítulo tercero en el que se elabora de manera
más extensa algunas de las ideas que se presentan en este ensayo.
7. Manuel Atanasio Fuentes. Lima, apuntes históricos, descriptivos, estadísticos y de costumbres. Paris,
1866, p. 78.
8. Mercedes Cabello de Carbonera. Las consecuencias. Lima: Torres Aguirre, 1889, p. 4.
9. Ver F. Denegri, El abanico y la cigarrera. En la sección 5.III "Civilismo e identidad cultural", pp.
147-155.
10. Las protestas de los intelectuales contemporáneos contra los estereotipos peruanos que
circulaban entonces en Europa abundan en la prensa periódica de la época. En un artículo
anónimo titulado "Extranjeros" y publicado en La Revista de Lima (con una nota de José Casimiro
Ulloa declarando su identificación con todo lo afirmado en el mismo), el autor se declara
ofendido por ser los peruanos considerados como "semi-salvajes" por los gobiernos europeos. Ver
"Extranjeros", La Revista de Lima, Tomo I,1859, pp. 310-320. El mismo complejo seguía vigente en
 80

el año 2000, como lo demuestra la siguiente declaración de un entrevistado fujimorista en cuanto

a su esperanza de que las elecciones "sean una fiesta democrática para mostrar al mundo que no
andamos con plumas y otros implementos de la primitivez (sic)".En La hora N de ]aime de Althaus.
Canal 8, programa del 20.3.2000.
11. Manuel Pardo. "Estudios sobre la provincia de Jauja", en La Revista de Lima, Tomo I, 1959, p.
100.
12. Ver Jacques Le Goff. El imaginario medieval. París: Hachette, 1985.
13. Ver Nelson Manrique. La piel y la piuma. Lima: Sur, 1999, pp. 13-15.
14. Clorinda Matto de Turner. Aves sin nido. Lima: Peisa, 1984, p. 34.
15. Como se sabe, Gorriti era ciudadana argentina, pero como su carrera literaria se desarrollara
en Lima, donde residió por más de veinte años, es legítimo considerarla como parte de esta
generación de intelectuales peruanos.
16. Teresa González de Fanning. "Regina". En El Ateneo de Lima, I,16 de julio a diciembre de 1886,
p. 203.
17. Teresa Gonzalez de Fanning. Indómita. Lima: El Lucero, 1904.
18. Juana Manuela Gorriti. "El lucero del manantial", en La Revista de Lima, II, Lima, setiembre de
1860, p. 193.
19. Juana Manuela Gorriti. "Un viaje al país del oro". En Obras completas. Salta: Fundación del
Banco del Noroeste coop. Ltdo, 1993. Originalmente publicado en Juana Manuela Gorriti.
Panoramas de la vida. Buenos Aires: Casavalle, 1876.
20. Ibid., p. 92. El detalle de los dientes filudos y apartados coincide con la descripción que de los
indios tehuelches de Tierra del Fuego hicieran los primeros navegantes europeos que llegaron a
la zona. A su vez, ya en los Viajes de Mandeville, así como en los Viajes de Marco Polo, ambos textos
conocidos por Colón y Pigafetta, aparecen caníbales con cabezas de perros. Colón identifica a los
Caribes como caníbales, inaugurando así una poderosa mitología eurocéntrica en la que se asocia
al amerindio con la antropofagia. Al respecto ver Neil Rennie. Far-Fetched Facts, The Literature of
Travel and the Idea of the South Seas. Oxford: Clarendon Press, 1996.
21. La descripción que hace la narradora del "hombre de cobre" tiene ecos de la que hicieran en
su época Darwin y FitzRoy de los indios fuegueños. Para Darwin éstos eran Tas criaturas más
abyectas y miserables... semi-demoníacas... difícil de imaginarlos como humanos'. El encuentro
con los tehuelches de la Patagonia desencadena, en la imaginación de Darwin, la teoría de la
evolución de la especie según la cual el hombre desciende del mono. Ver Bruce Chatwin. En
Patagonia. Londres: Penguin, 1988, p. 128.
22. Ver James Weddell. Voyage Towards the South Pole; Charles Darwin, On the Origin of Species y
Robert Fitzroy, Narrative of a Voyage to Tierra del Fuego. Es pertinente recordar que por la época en
que Gorriti se hacía escritora, ocurrió la masacre a pedradas de nueve misioneros anglicanos de
la Sociedad de Misiones de Patagonia en manos de los nativos fuegueños, hecho que sublevó al
público británico y argentino contra los indios de la zona. Para una versión novelada de los
hechos alrededor de la masacre. Ver Sylvia Iparraguirre. La tierra del fuego. Buenos Aires:
Alfaguara, 1998.
23. Sobre la identidad incierta (o ausencia de identidad) del 'hombre de cobre', Francine Masiello
plantea que ésta amenazaría el proyecto estatal argentino porque no participa de la ideología
liberal constituida alrededor del núcleo familia/nación, y que en ello radicaría su peligro. Ver
Francine Masiello, "Disfraz y delincuencia en la obra de Juana Manuela Gorriti". En El ajuar de la
patria. Ensayos críticos sobre juana Manuela Gorriti. Buenos Aires: Feminaria Editora, 1993. Al
respecto pienso que efectivamente habría que reflexionar sobre cómo el aspecto nómada del
personaje refuerza ese sentido de malestar y peligro que su figura irradia. El hombre de cobre,
como el judío errante (el segundo villano del relato es precisamente un personaje judío, Samuel
Tradi, aunque se encuentra menos delineado y aparece sólo esporádicamente), como el bíblico
Caín, representa al trotamundos marcado por la culpa del pecado y por la compulsión de errar
 81

expiando. Ver al respecto la reflexión de Bruce Chatwin en torno a The Ancient Mariner del poeta
Coleridge. En Bruce Chatwin, En Patagonia, pp. 58-90.
24. El detalle del museo desborda la ficción. Orkeke, cacique de la partida de tehuelches
encarcelado junto con otros miembros de su etnia en 1883, morirá cau tivo y su cadáver disecado
para ser exhibido en el Museo de La Plata. Ver G.C Musters, Vida entre los patagones, p. 52.
25. Ibid.,p.75.
26. Ibid., p. 74.
27. Juana Manuela Gorriti. Sueños y realidades. Buenos Aires: Casavalle, 1866.
28. Ibid., p. 369.
29. Ibid.
30. Lituma en los Andes, op.cit, p.178. El mismo profesor admite que ningún "pueblo de la
antiguedad pasaría el exámen" porque todos serían juzgados como crueles e intolerantes desde la
perspectiva moderna. La indescifrabilidad del Perú de hoy radicaría acaso en que ese pueblo de la
antigüedad vive todavía.
31. Gonzalo Portocarrero. Racismo y mestizaje. Lima: Sur, 1993, pp. 9 a 13.
32. Palabras de Salomón Lerner en su discurso de entrega del Informe Final de la Comisión de la
Verdad y Reconciliación, pronunciado en Huamanga el 29 de agosto del 2003.

AUTOR
FRANCESCA DENEGRI
Universidad de Londres/ Pontificia Universidad Católica del Perú
 82

Literatura latinoamericana y medios

audiovisuales: de la crónica
finisecular a Puig
Edmundo Paz-Soldán

1 1895 se recuerda como el año en que los hermanos Lumiére inventaron el cinematógrafo.
La invención llegó un año después a las principales capitales de Hispanoamérica y fue
recibida con entusiasmo y a la vez cierta ansiedad ante el futuro de la cultura libresca. En
México, escritores como Luis Urbina, Juan José Tablada y Amado Nervo registraron la
conmoción provocada por este nuevo medio tecnológico de almacenamiento y
procesamiento de información. Fredric Jameson se pregunta: "¿Cambió la naturaleza
humana después del 28 de diciembre de 1895? ¿Existía siempre en la vida prehistórica una
dimensión cinematográfica de la realidad humana que esperaba realizarse en cierta
civilización de alta técnica?"1 No hay forma de dar respuestas definitivas a estas
preguntas. En todo caso, los escritores mexicanos, en su reacción visceral al impacto del
cinematógrafo, intuían que con éste ocurrirían cambios profundos en la manera de
entender la cultura, el ser humano, la realidad.
2 Para los autores mexicanos, el espectáculo no estaba en las imágenes desplegadas en la
pantalla, sino en la misma técnica del medio. Urbina nota una y otra vez la capacidad del
cinematógrafo para capturar la realidad: "Dentro de la caja de madera sí está la vida,
rápida, eléctrica, que brilla y se apaga en un instante, que pasa ante la mirada como un
bólido por el cielo"2. La cámara oscura logra desprender al instante del tiempo y el
espacio, y hace lo que el naturalista con las mariposas: "las caza, las atraviesa con un
alfiler, y con las alas abiertas las prende en los cartones de su colección" 3.
3 Amado Nervo sugiere en un artículo de 1898, que la combinación del fonógrafo -
inventado en 1889- y el cinematógrafo producirá en el futuro un resultado contundente: "
no más libros; el fonógrafo guardará en su urna oscura las viejas voces extinguidas; el
cinematógrafo reproducirá las vidas prestigiosas...."4 El poeta parece aceptar con
resignado pragmatismo el destino de una sociedad sin libros, en la que los datos
audiovisuales ya no tienen que ser codificados simbólicamente a través del alfabeto -
 83

código de la escritura-, sino que son guardados a través de artefactos más adecuados para
proteger sus ondas de luz y sonido.
4 Por su lado, Tablada muestra un contagioso optimismo acerca de las posibilidades, tanto
de utilidad como de entretenimiento, que el cinematógrafo le brinda al artista y al
hombre común. En una crónica de 1896, menciona que gracias al cinematógrafo el pintor
y el escultor aprenden "el movimiento de las figuras, difícil de dominarse en la
observación de la vida real"5. Tablada también sueña con un día en que el cinematógrafo
reemplazará al álbum de fotografías, y le servirá de "consuelo" a la gente común, al
mostrarle el perdido ser amado
5 "vuelto al mundo... resucitado, arrancado al olvido y a la muerte y viviendo con la
enérgica y elocuente vida del movimiento y la expresión"6.
6 En su inicial deslumbramiento por la capacidad del cinematógrafo para lograr
transformaciones en la percepción de la realidad, estos cronistas indicaban algo que se
haría más claro con el correr de los años, particularmente en las décadas del veinte y del
treinta: con prisa y sin pausas, la Hispanoamérica de fines del siglo XIX iba abandonando
los territorios de lo que el crítico uruguayo Ángel Rama llamó, en una metáfora feliz, la "
ciudad letrada". De acuerdo a Rama, se trataba de una ciudad letrada porque "su acción se
cumplió en el prioritario orden de los signos y porque su implícita calidad sacerdotal,
contribuyó a dotarlos de un aspecto sagrado, liberándolos de cualquier servidumbre con
las circunstancias"7. Cada ciudad hispanoamericana tenía en su centro, desde el período
colonial, una "ciudad letrada" que protegía al poder y cumplía sus órdenes, y gobernaba y
estructuraba la forma de entender la ciudad real. El letrado decimonónico, poseedor de
poder político y social, gracias entre otras cosas, a su dominio de la tecnología
escrituraria en una sociedad mayoritariamente analfabeta, no tenía competidores en su
ambicioso intento de ordenar las nuevas repúblicas a partir de la letra.
7 Los sucesores históricos del letrado -los escritores modernistas, los intelectuales, los
pedagogos-, si bien mantuvieron un lugar social de privilegio y se beneficiaron del
prestigio simbólico del que siempre gozó la escritura desde el periodo colonial, se
encontraron con una Hispanoamérica en medio de un profundo proceso de
modernización cuyas caras más visibles eran la urbanización, el progreso tecnológico, y el
cambio en las costumbres en las masas de las grandes ciudades. Los datos del proceso
urbanizador son elocuentes hacia 1890, sólo dos ciudades latinoamericanas -Buenos Aires
y Río de Janeiro- se situaban entre las veinte más grandes del mundo; hacia 1900, había 13
ciudades en Latinoamérica con más de cien mil habitantes y 82 con más de veinte mil;
hacia 1930, el 17% de la población vivía en ciudades de más de veinte mil 8. La tecnología -
ferrocarriles, barcos a vapor, molinos, el telégrafo- ayudó también a que el comercio del
continente aumentara veinticinco veces entre 1850 y 19149. En este panorama de cambio
dramático, ya no sólo había que luchar contra el analfabetismo (o beneficiarse de él).
Hacia 1906, Tablada podía decir sin rubor alguno que era "de su época", y que como tal,
prefería, al teatro y a la opera, el cinematógrafo que sugestionaba a todo México10. A su
lista de opciones descartadas en su competencia con el cinematógrafo, bien podía haber
añadido la lectura.
8 De acuerdo a críticos como J. Martín-Barbero y Carlos Monsiváis, la primera mitad del
siglo XX hispanoamericano puede leerse como la accidentada historia de la conquista de la
modernidad (periférica, en falta, pero modernidad al fin) en la que los principales medios
de interpelación a la gran masa y de formación de una "comunidad imaginada" son la
 84

radio y el cinematógrafo. Para Martín-Barbero, los proyectos de organización nacional y

estatal de las elites criollas durante el siglo XIX, fueron esencialmente fallidos porque no
lograron incorporar a las masas el proyecto; los intentos de formación nacional-estatal
revivieron con fuerza entre los años treinta y los cincuenta, y, si bien partieron de la base
de los intentos decimonónicos, esta vez tuvieron más fortuna porque la fragmentación
cultural, étnica y regional podía ahora trascenderse gracias, entre otras cosas, a los
medios modernos de transporte y comunicación11.
9 La cultura de masas nacionalista y sentimental que emerge en el continente se debe en
gran parte al cine y la radio, que reconocieron la fuerza de la cultura popular para el
logro de la unificación nacional: "El cine en muchos países y la radio prácticamente en
todos hicieron probar por primera vez a la gente de diferentes regiones y provincias lo
que era la nación"12.
10 Monsiváis coincide con Martin-Barbero y recalca el poder democratizador del cine, su
capacidad de llegar a donde no llega la interpelación política tradicional:
"En la primera mitad del siglo XX, las estrellas son el relevo simultáneo de los santos
y los héroes, y son la confirmación de la potencia de los mundos ajenos a la
política... ¿Qué presidente de la República en México induce como Mario Moreno
Cantinflas al desbordamiento del afecto nacional? El cine es un ordenamiento
paralelo a la política, y su inmediatez produce modelos que, reconociéndolo o no,
casi todos acatan. Y el proceso de identificaciones se robustece con las industrias
fílmicas nacionales, en especial las de Argentina, Brasil y México, que encauzan o
reencauzan la vida cotidiana"13.
11 Por supuesto, ante el avance de los nuevos medios de comunicación y la consolidación de
un nuevo paisaje tecnológico, no todos los escritores reaccionaron con el optimismo de
los cronistas mexicanos. Hubo, en la mayoría, una confusa mezcla de admiración y miedo.
En una novela clásica como Los de abajo (1916), la máquina de escribir que encuentran los
revolucionarios es un artefacto mágico: "a todos atrajo con los deslumbrantes reflejos del
niquelado"14. Luego, sin embargo, la dejan de lado porque "pesaba demasiado y nadie
podía soportarla más de media hora"15. ¿Quedarse con ella, hacerla a un lado? La
ambivalencia de los revolucionarios ante un icono de la tecnología moderna es la
ambivalencia del escritor hispanoamericano, atrapado entre la pulsión modernizadora y
el intento de aferrarse a la tradición.
12 Durante el periodo 1880-1920, la profesionalización de los periódicos y la creciente
difusión de revistas -en las que las palabras ocupaban un lugar periférico ante la
centralidad de la imagen-, produjo una reacción en la misma prosa del escritor que
publicaba en estos periódicos y revistas16. El excesivo trabajo con el lenguaje de la crónica
modernista puede entenderse como una consecuencia de la incipiente profesionalización
del sistema literario. En un ambiente en que la escritura es vista como una mercancía, el
lujo del vocabulario modernista, la ostentación preciosista de un Rubén Darío o un
Gutiérrez Nájera, es un derroche emblemático, una necesidad de mostrar "lo literario"
como aquello que resiste a la lógica utilitaria de la modernización. Paradójicamente, esa
resistencia modernista sirvió para explicitar que la escritura es también una técnica, una
tecnología. Los modernistas fueron así, a la vez, los grandes fundadores de la literatura
moderna en el continente, y los críticos más agudos de los procesos de modernización en
que se embarcaban los países latinoamericanos.
13 Lo cierto es que, aun en los momentos de cerrada defensa de lo "artístico" ante lo que
muchas veces se vio como un avasallamiento de la cultura "baja", el diálogo que se inició
 85

entre la literatura, los medios y la tecnología fue fructífero y estimulante. Los escritores,
sin abandonar del todo su adscripción a las zonas más exclusivas de la cultura "alta",
incorporaron a su escritura procedimientos de representación de la realidad derivados
del cine, la fotografía, la máquina de escribir, el arte publicitario, etc. Tanto la forma
como la temática literaria fueron ampliándose paulatinamente. Los juegos tipográficos de
la poesía concreta -los caligramas de Huidobro, por ejemplo- están relacionados con la
popularización del uso de la máquina de escribir, en la década del diez. La narrativa, por
su parte, podía entenderse como la puesta en texto de las películas que el escritor
proyectaba para sí mismo en el cinematógrafo de su mente. Hacia 1909, el cronista
brasilero Joao do Rio podía decir: "todo hombre tiene en su cráneo un cinematógrafo
operado por la imaginación"17.
14 Si bien durante el fin de siglo y las primeras décadas del siglo XX este registro de la nueva
ecología mediática pasaba sobre todo por la descripción de los artefactos tecnológicos que
comenzaban a poblar el paisaje urbano, hacia las décadas del veinte y del treinta los
escritores vanguardistas intentaron incorporar de manera irónica, al interior de su propia
literatura, una forma cinemática de percibir la vida moderna18. Esta reelaboración crítica
y literaria derivaba del hecho de que, como sugería Walter Benjamin en su conocido
artículo "La obra de arte en la era de la reproducción mecánica" (1936), el cine había
traído consigo una profundización de la percepción óptica y acústica: "Con el close-up, el
espacio se expande; con la cámara lenta, el movimiento se extiende. La ampliación de una
fotografía no sólo torna más preciso lo que en todo caso ya era visible, aunque no muy
claro; también revela completamente nuevas formaciones estructurales del sujeto"19. El
cine, al desarrollar el potencial científico y artístico de la fotografía, era una "dinamita"
que expandía el campo de acción del sujeto moderno20.
15 En una entrevista realizada hacia 1981-83, Ángel Rama volvía sobre sus pasos y señalaba
la necesidad de ir más allá de la "ciudad letrada": "...tanto el escritor como el crítico
pertenecen a la calle y no pertenecen al claustro universitario. Su real mundo es el mundo
de la sociedad, es el mundo de la comunicación..."21 . Prácticamente no hay escritor
hispanoamericano que no haya registrado de alguna manera en su obra el impacto del
universo massmediático del siglo veinte. La lista de nombres conocidos es lo
suficientemente significativa para formar una larga y prestigiosa tradición: Vicente
Huidobro; Roberto Arlt; Los Contemporáneos -Villaurrutia, Torres Bodet, Novo-; el Bioy
Casares de La invención de Morel (1940), fascinado y aterrado ante las posibilidades de la
tecnología y de la imagen fotográfica para crear un simulacro de realidad; Julio Cortázar y
sus cuentos relacionados con la fotografía ("Las babas del diablo", "Apocalipsis en
Solentiname"); Guillermo Cabrera Infante, desde sus crónicas de cine de los cincuenta,
firmadas con el seudónimo Caín, hasta una novela como Vista de amanecer en el trópico
(1977), en la que la representación de la imagen -el grabado, la fotografía- se muestra
como un constructo capaz de influir en la forma en que se narra la historia nacional;
Mario Vargas Llosa, desde sus experimentos formales con el montaje hasta la
tematización del impacto de la radio en el Perú de los cincuenta, en La tía Julia y el
escribidor (1977); Carlos Fuentes, frecuente visitador de los arquetipos del cine de
Hollywood, desde La muerte de Artemio Cruz -reescritura de El Ciudadano Kane- hasta Diana, o
La cazadora solitaria; los escritores de la Onda (José Agustín, Gustavo Sainz); Manuel Puig,
de principio a fin; el Luis Zapata de El vampiro de la Colonia Roma y de Melodrama; Elena
Poniatowska, que tematiza la vida de la fotógrafa Tina Modotti en Tinísima; escritores de
la nueva generación como Alberto Fuguet, a medio camino entre Puig y la Onda.
 86

16 A esa lista, habrá que añadirle nombres de escritores muy conocidos, en principio no tan
relacionados con el tema: el "escritor de la selva" Horacio Quiroga, frecuente reseñador
de películas y autor de cuentos como "El puritano", que cruzan el plano de la realidad con
el del "fantasma cinematográfico" o "espectro fotográfico"22; el barroco y culterano
Carpentier, cuyas crónicas periodísticas lo muestran como un gran amante de Chaplin y
del fotógrafo Man Ray; el "realista mágico" Gabriel García Márquez, que en El otoño del
patriarca (1975), tematiza con lucidez la capacidad de los medios masivos -el periódico, la
televisión- para manipular la información, y cuyo gran romance entre el telegrafista
Florentino Ariza y Fermina Daza, en El amor en los tiempos del cólera, no podría haberse
llevado a cabo sin los medios de comunicación modernos; Jorge Luis Borges, que escribió
en la revista Sur sofisticadas reseñas de películas como El ciudadano Kane ("Adolece de
gigantismo, de pedantería, de tedio")23, y que mencionó en el ensayo "La postulación de la
realidad", las "novelas cinematográficas" de von Sternberg como ejemplos notables de la "
invención circunstancial", uno de sus tres métodos de "postular" la realidad24.
17 Sin duda, de toda esta larga lista de nombres, el argentino Manuel Puig es el escritor
paradigmático de la relación literatura/medios masivos/cultura pop. Puig define y
condensa este campo con tanta fuerza que a veces se olvida que está escribiendo desde
dentro de una tradición, reorganizando sus materiales y rearticulando las relaciones de la
literatura con la cultura de masas de la cual forma parte. En la máquina narrativa de Puig,
se dan cita elementos de la cultura "alta" y de la cultura "baja" -el folletín, por ejemplo-;
como sugiere Ana María Amar, la cultura de masas y sus mitos organiza la experiencia: el
uso de los códigos del cine, la radio, la música, la publicidad da a las novelas una
característica de espectáculos de esta cultura25. El encuentro de discursos "altos" y "bajos"
no genera, sin embargo, una armónica síntesis; la tensión de esta relación produce tanto
una desestabilización de las jerarquías tradicionales como una diferenciación entre
elementos de diferentes zonas culturales: "Seducción de los textos por los géneros y los
discursos de la cultura popular...; pero seguida de la inevitable traición... Amor e
infidelidad hacia las formas de la cultura popular: los textos la usan, la integran pero no
pueden evitar marcar su diferencia, que es la diferencia con la otra cultura"26.
18 Boquitas Pintadas (1969), es un buen ejemplo de cómo la novela puede ser utilizada como
una tecnología mediática en constante diálogo con otros medios, y que a la vez explora su
posición en una ecología mediática en constante flujo. En la novela de Puig, ambientada
en Vallejo, un pueblo de la provincia argentina entre la década del 30 y del 40, el cine y la
radio son dos medios que compiten por la atención de los personajes, y les proveen de
fantasías identificatorias que compensan la falta de oportunidades, la estrechez de miras
de Vallejo27. La radio pertenece al espacio de lo cotidiano, de la rutina de la vida; gracias a
ella, Mabel escucha radioteatros que le sirven para descifrar mejor los sentimientos de
sus amigas y los suyos propios28, la Raba escucha tangos y Nene esos boleros que según
Mabel "decían muchas verdades"29. El cine es el espacio de la fantasía, del lujo, de la
modernidad deseada. El espectáculo se encuentra tanto afuera como dentro de la
pantalla:
"...y de paso me conocí el cine Opera, que tanto me habías nombrado. Ay, tenías
razón, qué lujo de no creer, al entrar me vi a los lados esos balcones de palacios a
todo lujo... me quedé muda, cuando mi marido me codea y me señala el techo... ahí
ya por poco grito ¡Las estrellas brillando y las nubes moviéndose que es un cielo de
veras! La película era buena pero lo mismo yo de vez en cuando miraba para arriba,
y los movimientos de nubes seguían durante toda la función. Con razón cobraban
tan caro"30.
 87

19 En el universo narrativo de Puig, en el que la radio y la imagen fotográfica -a través del

cine, las revistas, los álbumes de fotografías- han invadido los espacios privados y se han
apoderado de los públicos, la literatura no sólo se ha marginaliza-do sino que se ha hecho
invisible. Se desconfía de su retórica, se la tiene a menos. Cuando Juan Carlos quiere
escribir una carta a su novia, un profesor le propone comparar la muchacha al Leteo, Juan
Carlos "ríe burlonamente y rechaza la propuesta por considerarla 'muy novelera'"31.
20 El epistolar es el tipo de escritura favorecido por los personajes. Cuando la hermana de
Carlos se hace pasar por la mamá y mantiene correspondencia con Nené, Puig, parecería
sugerir que es fácil engañar a través de la letra, de las cartas. En su proyección de
fantasías, el cine y la radio al menos no mienten; sin embargo, al final de la novela vemos
que estos medios de alguna manera han mentido también a los personajes: las fantasías
del cine y la radio tampoco ofrecen salidas a las vidas tristes de los protagonistas, que
alguna vez creyeron en dichas fantasías.
21 En su deseo continuo de procesar otros códigos de los medios de masa, la literatura, en
Puig, se resiste a salir de la escena, y utiliza su misma marginalidad social para funcionar
como una suerte de tecnología mediática que incorpora a todas las otras tecnologías de
medios, las procesa y comenta sobre ellas. La novela, así, se resitúa en este nuevo
universo como un medio con "extraordinarios recursos frente a un ambiente
recalcitrante. La actual ecología de medios debería por lo menos revelar a la novela como
lo que es: un poderoso instrumento para representar su propia multiplicidad mediática, y
un método que nos ayuda a situarnos en un ambiente en proceso de cambio"32.

NOTAS
1. "Did human nature change about December 28, 1895? Or was some cinematographic dimension
of human reality always there somewhere in prehistoric life, waiting to find its actualisation in a
certain high-technical civilization?" Fredric Jameson. Signatures of the Visible. New York:
Routledge, civilization?", 1990, P.5.
2. Angel Miquel. Los exaltados. Antología de escritos sobre cine en periódicos y revistas de la ciudad de
México. Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 1992, p. 33.
3. Ibid.
4. J. Patrick Duffey. De la pantalla al texto: La influencia del cine en la narrativa mexicana del siglo XX.
México: UNAM, 1996, p. 13.
5. A. Miquel. Los exaltados, p. 44.
6. Ibid., p. 33.
7. Ángel Rama. La ciudad letrada. Hanover: Eds. del Norte, 1984, p. 25.
8. James A. Baer and Ronn Pineo (eds.). "Introduction", en Cities of Hope: People, Protests, and
Progress in Urbanizing Latin America. New York: Westview, 1998, p. 3.
9. Ibid., pp. 4-5.
10. A. Miquel. Los exaltados, pp. 45-47.
11. J. Martín-Barbero. Communication, Culture and Hegemony: From the Media to Mediations. 1987. Tr.
Elizabeth Fox and Robert A. White. London: Sage, 1993, p. 153.
 88

12. "Film in many countries and radio in virtually all countries gave the people of the different
regions and provinces their first taste of nation". Ibid., 164. Para el caso específico de la Argentina
en los años veinte y treinta, el trabajo de Beatriz Sarlo es fundamental. Ver: Una modernidad
periférica: Buenos Aires 1920 y 1930. Buenos Aires: Nueva Visión, 1988; y La imaginación técnica: Sueños
modernos de la cultura argentina. Buenos Aires: Nueva Visión, 1992.
13. Carlos Monsiváis. "Los héroes y el post-heroísmo: América Latina y la búsqueda de ejemplos".
Unpublished paper, 1999, p. 18.
14. Mariano Azuela. Los de abajo. 1916. Mexico: FCE, 1989, p. 65.
15. Ibid.
16. Para el caso del Brasil, ver el excelente libro de Flora Süssekind: Cinematograph of Words:
Literature, Technique, and Modernization in Brazil. 1987. Trans. Paulo Henriques Britto. Stanford:
Stanford UP, 1997.
17. "[EJvery man has a cinematograph in his skull, operated by imagination". Ibid., p. 27.
18. Ibid., pp. 1-30.
19. "With the close-up, space expands; with slow motion, movement is extended. The
enlargement of a snapshot does not simply render more precise what in any case was visible,
though unclear: it reveals entirely new structural formations of the subject". Walter Benjamin.
"The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction", en Hannah Arendt. Ed. and Intro.
Illuminations: Essays and Reflections, 1936, p. 236.
20. Sarlo señala algo similar para el rol de la radio, desde su llegada a la Argentina en 1920: "...la
radio es una revolución cultural por lo que directamente representa como medio de
comunicación y como espacio de una cultura industrial massmediática que florecerá en los años
treinta, pero también, y diría más profundamente, como milagro técnico: el recurso material que
hace posible lo imposible. Incorporado su sonido al espacio urbano, hacia finales de la década del
veinte es parte del paisaje cultural de Buenos Aires y contribuye a modificar el sistema
perceptivo con una rapidez, penetración y persistencia que antes no había tenido ninguna otra
innovación de la tecnología comunicativa". B. Sarlo. La imaginación... p. 17.
21. Ángel Rama: Más allá de la ciudad letrada", en Reina Roffé (ed.). Espejo de escritores. Hanover:
Eds. del Norte, 1985, p. 211.
22. Horacio Quiroga. "El puritano", en Más allá. Todos los cuentos. Napoleón Baccino Ponce de León
y Jorge Laforgue (eds.). Madrid: Archivos, 1993, p. 764.
23. Jorge Luis Borges. "Un film abrumador", en Borges en Sur: 1931-1980. Buenos Aires: Emecé, 1999,
p. 200.
24. Jorge Luis Borges. "La postulación de la realidad", en Discusión. Obras completas 1923-1972.
Buenos Aires: Emecé, 1985, pp. 217-221.
25. Ana María Amar Sánchez. "Canon y traición: literatura vs cultura de masas", Revista de Crítica
Literaria Latinoamericana, XXIII.45, First Semester 1997, 48.
26. Ibid.
27. En "El cine y estos pueblitos", un artículo de 1933, Arlt parece estar anticipando el Vallejode
Puig cuando menciona "la sed de pasiones que la cinematografía, en su conjunto, provoca,
despierta y agudiza en estos pueblos, creando al margen de la vida rutinaria problemas que no
tienen posibilidad de solución..." Roberto Arlt. "El cines y estos pueblitos" 1933, en Gastón
Sebastián Gallo (ed.). Notas sobre el cinematógrafo. Buenos Aires: Simurg, pp. 108-109.
28. Manuel Puig. Boquitas pintadas. 1969. New York: Penguin, 1996, p. 183.
29. Ibid., p. 192.
30. Ibid., p. 134.
31. Ibid., p. 108.
32. Joseph Tabbi y Michael Wutz (eds.). "Introduction", en Reading Matters: Narrative in the New
Media Ecology. Ithaca: Cornell UP, 1997, p. 20.
 89

AUTOR
EDMUNDO PAZ-SOLDÁN
Universidad de Cornell
 90

II. Vida Urbana

 91

Apelando a la caridad y a las

diversiones
Una aproximación a la reconstrucción de la ciudad de Lima después del
terremoto de 1746*

Susy M. Sánchez Rodríguez

1 Durante la última década, las investigaciones histórico sociales han enfatizado en que los
desastres se constituyen en hilos conductores que debelan la dinámica económica y
política de las sociedades2. Normalmente están vinculados a términos como destrucción,
caos y ruina. En este sentido, sea cual fuere el nivel de vulnerabilidad social que lo
propició, los habitantes del área afectada se ven ante la imperiosa necesidad de restituir
su ritmo de vida previo3.
2 Para recuperarse del impacto de un sismo los habitantes de una ciudad colonial apelaban
a ciertas medidas. Éstas podían ser los arrendamientos de las propiedades, la innovación
en los sistemas de construcción, los préstamos pecuniarios e incluso trasladar la ciudad,
además de solicitar la venta de títulos nobiliarios.
3 El presente trabajo aborda el papel que cumplieron la caridad y las diversiones en la
reconstrucción de Lima después del terremoto de 1746. Cabe puntualizar que en el
transcurso de esta tarea, la población limeña afrontó otros problemas como epidemias y
fuertes avenidas del río Rímac. Asimismo, la reconstrucción –a semejanza de lo ocurrido
en otras urbes latinoamericanas– fue una labor lenta, en la cual también se manifestó el
proyecto borbónico. Nuestro punto de partida es la emergencia4 y sus huellas inmediatas.

1. La crisis urbana
1.1 Crónica de muerte y destrucción

4 En 1746, cuando la ciudad de Lima todavía mostraba las huellas telúricas de 1687, recibió
el impacto de un nuevo sismo. Es anecdótico el caso de la iglesia de los Huérfanos
estrenada en los primeros días de octubre de 1746 que, sin embargo, se derrumbó el
fatídico 28 del mismo mes5. Eran las 10:30 de la noche cuando los limeños despertaron
 92

sobresaltados por un fuerte movimiento telúrico que –de acuerdo a las fuentes– tuvo una
duración de tres minutos. Inmediatamente después el puerto del Callao "fue tragado" por
un tsunami. La furia del mar desapareció a 5.000 personas6.
5 El párroco de San Sebastián dejó un crudo testimonio del impacto del terremoto. El
religioso expresó: "Lima quedó hecha un corral sin ninguna casa donde habitar. Dios por
su misericordia nos de la gracia y tiempo para llorar"7.
6 La catedral, fue la iglesia que tuvo mayor perjuicio, al extremo que el cementerio "quedó
como fosa abierta mostrando los cadáveres"8.
7 Diferente fue la situación en el hospital de San Diego, cuya iglesia no colapsó porque el
maestro Santiago Rosales, optó por construir bóvedas de cerchería, hechas de madera,
caña y yeso, en lugar de ladrillo que usualmente se empleaba9. Otro conjunto
arquitectónico que resistió los embates del sismo, aunque se tuvieron que realizar
reparaciones, fue la iglesia y convento de San Francisco10.
8 Los daños en la infraestructura manifestaron los recursos limitados con que contaban el
gobierno y la sociedad colonial. En la construcción se empleaban materiales de poca
resistencia física, como el adobe, que si bien ofrecía la ventaja de una preparación simple,
tenía la desventaja natural de una menor resistencia a la humedad, elemento climático
del clima limeño11. Ramón Gutiérrez señala que después del terremoto de 1687 se empleó
la quincha con notoria aceptación entre los pobladores, porque ofrecía una resistencia
flexible a los movimientos sísmicos12. Al mismo tiempo, no fue una práctica común el
colocar bases de piedra de río, recomendadas en la construcción de viviendas en una
ciudad como Lima, cuyos suelos aluviales son desfavorables para afrontar fenómenos
telúricos13.
9 Con respecto al abastecimiento urbano el panorama de la mañana del 29 de octubre era
devastador. "Las panaderías arruinadas, ni podían amasar ni tenían que..." El ingreso de
barcos cargados de trigo, procedentes de Chile, permitió paliar el hambre de la ciudad 14.
El precio del dorado cereal se duplicó a diferencia de lo sucedido después de 1687, cuando
se quintuplicó15. Pese a ello, los limeños tuvieron que conformarse en comer "una especie
de pan o mascóte que más se componía de tierra que de harina"16.

1.2 Intemperie, huida y violencia

10 Según nos refieren Peraldo y Montero, durante la secuencia sísmica de 1717 que afectó a
la antigua Guatemala, sus habitantes se alejaban de la ciudad, porque creían que ésta se
hundiría17. En Lima, las posibles inundaciones marinas y los continuos temblores hicieron
que gran parte de la población se sintiera más segura en las campiñas y cerros vecinos 18.
Como ya había ocurrido en 1687, se trastocó la vida urbana. La población buscó refugio en
los espacios abiertos de la ciudad, como huertas, alamedas y plazuelas, que se cubrieron
de chozas y barracas19. Se rompió la clausura en algunos recintos monacales, como
ocurrió con las religiosas de la Encarnación y la Concepción20. Se construyeron ranchos
temporales con materiales livianos, como caña y paja, en sitios periféricos de la ciudad,
tales como Acho, Los Naranjos y Cocharcas. Muchos de éstos perduraron hasta fines del
gobierno de Manso de Velasco. Incluso el virrey se cobijó en una incómoda barraca en la
plaza, compuesta de tablas y lonas21.
11 Por otra parte, el hecho de vivir refugiado en las huertas, ocasionó problemas en el pago
de arrendamiento de casas. Fue el caso de Joseph Oblitas, quien afrontó un juicio de
 93

Sinforosa Cordero, monja de velo negro del Monasterio de la Concepción, por los cinco
meses de arrendamiento impagos a partir del 28 de octubre22. Teniendo en cuenta esta
problemática, en marzo de 1747, la abadesa del monasterio de Santa Catalina, María
Leonor Fausto Gallegos, arrendó un "sitio hecho muladar". Antes de firmar el contrato,
ella fue muy clara en precisar, que "aunque esta ciudad vuelva a experimentar una ruina
como la presente de temblores, fuego, agua o cualquiera otras no pensada" no habría
rebaja23.
12 Las alteraciones de la vida cotidiana desembocaron en una dinámica social conflictiva. El
problema de la vivienda fue la variable social más involucrada en la generación de
violencia. El latrocinio se constituyó en la respuesta inmediata a la crisis. "Los negros y la
esclavitud se entregaron al robo de las desiertas ruinas"24. Ante el caos social, el virrey
nombró jueces con títulos de alcaldes de barrio. La elite asumió un papel preventivo-
represivo, pues llegó a tener una participación directa en el control social del escenario
urbano. Uno de los responsables fue el oidor Pablo de Olavide. Como alcalde debía evitar
cualquier disturbio, detener a los ladrones, rescatar los cadáveres de las ruinas y darles
cristiana sepultura, además de prevenir la inundación de las casas25.

1.3 Las huellas de la muerte

13 Los movimientos telúricos deterioraron el sistema hidráulico, que unido al hedor de los "
insepultos cadáveres de personas y animales"26, alteraron el paisaje urbano de la ciudad. A
lo que se sumó la presencia de El Niño en el verano de 1747, calificado como fuerte 27. La
mayoría de los hospitales quedaron arruinados, como se observó en toda su plenitud, en
el hospital de Santa Ana, para indios, donde "no quedó piedra sobre piedra". Pese a ello
debió seguir funcionando. Llano de Zapata precisó, que en el lapso de un año, los
hospitales de San Andrés, Santa Ana, de la Caridad, San Bartolomé y Santo Toribio,
atendieron un total de 5.578 enfermos28.
14 El tabardillo diezmó a la población. Las lluvias y vientos fuertes ocasionaron la
propagación de enfermedades bronco pulmonares y transtornos gastrointestinales29. En
esta situación aflictiva se aprecia una íntima relación entre las medidas sanitarias del
gobernante colonial, el comportamiento religioso y el papel de la Plaza Mayor. Manso de
Velasco ordenó que se "sacasen los cuerpos que estaban sepultados en las ruinas, y los
pasasen a lugar sagrado..." Los muertos se apropiaron del umbral de la urbe 30. La
intención era darles sepultura en la catedral. Un hecho que no fue factible ante la "ruina"
del recinto religioso. Para el entierro de los cadáveres se cavaron hoyos en las plazas 31.
Así, ante el gran número de personas fallecidas súbitamente, los ritos funerarios no se
cumplieron a cabalidad, pues una de las tareas para evitar ser parte del panteón
improvisado fue deshacerse de los cuerpos inertes. Definitivamente, en términos de
Marco León, la sociología mortuoria se alteró, pues de las tradicionales ceremonias
litúrgicas se pasó a encuentros mecánicos y forzados32.

2. La piedad sacraliza el espacio urbano

15 En estas circunstancias, ante la ocurrencia de un fenómeno incontrolable, la mejor
protección fue Dios. Así, Lima se convirtió en escenario de un peregrinar religioso:
 94

"en las grandes plazuelas y plaza mayor de esta corte, varias procesiones públicas,
en que (...) muchos sacerdote descalzos, ceñidas sus sienes con espinas, sus cuellos
oprimidos con sogas, sus pies sujetos con duras y pesadas cadenas" 33.
16 Los mercedarios tuvieron la iniciativa y sacaron a la Virgen de las Mercedes para
contener "el movimiento de la tierra que no cesaba". Los integrantes de esta orden fueron
los más "apocalípticos" en sus penitencias. Quizás en ello influyó el hecho de que su
templo se arruinará tanto en 1687 como en 174634. Consecuentemente, ante las
inquisidoras miradas de la población eran los más pecadores. De igual forma hicieron su
paso por la ciudad las urnas de santo Toribio, san Francisco Solano, santa Rosa y las
imágenes de la Virgen del Rosario y del Santo Cristo de Burgos35. La sacralización del
espacio urbano también se apreció cuando san Judas y san Simón, cuya fiesta se celebra el
28 de octubre, fueron designados como santos tutelares de la nueva población de
Bellavista36.
17 El placer por las fiestas quedó mediatizado en 1747 cuando "no hubo toros por ser tiempo
de llanto" pues, de acuerdo a la mentalidad apocalíptica, era necesario aplacar la ira
divina. Ese mismo año "nadie jugó bacanales" en la mayor parte del reino 37. Es bien
conocido que tanto en Europa como en Latinoamérica el carnaval representa el trastorno
del orden social38. A modo de comparación cabe mencionar que también se restringieron
las diversiones en España, especialmente en Cádiz, después del fuerte sismo que en
noviembre de 1755 remeció Europa39. Dichas restricciones resultan comprensibles, ante la
estrecha asociación entre catástrofe y pecado propio de la época y al hecho que ya en la
metrópoli se regulaba la participación de la población durante estas fiestas, en especial lo
referente al atuendo, los bailes y las máscaras40.
18 A pesar de todo, en una urbe derruida, el poder colonial se hizo sentir. Las autoridades
virreinales no dejaron de conmemorar las fiestas reales. En 1747 la ciudad acreditó su
duelo por la muerte de Felipe V y su fidelidad al nuevo soberano. En setiembre se celebró
la jura de Fernando VI. Para tan regia ocasión, se privilegió el ámbito público al privado.
Fue más importante reparar el casco central de la ciudad que sería el soporte físico del
itinerario festivo –cuatro plazas y 23 calles– que reconstruir las viviendas afectadas 41.
Asimismo, la serie de espectáculos que se sucedieron en tan magno evento sirvieron para
que la población empezara a superar el síndrome del desastre que padecía42.
19 Un mes después, y a un año de la tragedia, la imagen del Señor de los Milagros recorrió las
calles limeñas durante cinco días43. Con este acto, se explicita lo formulado por América
Molina del Villar, quien plantea que las fiestas y procesiones organizadas por el gobierno
virreinal y la iglesia, durante la primera mitad del siglo XVIII, en respuesta a estos
momentos de emergencia, pudieron servir para canalizar los ánimos de las masas
multiétnicas44. Efectivamente, el mencionado acto religioso se ligó directamente a los
objetivos del gobierno por recuperar el orden perdido. Así, un Cristo Moreno recorrió
espacios que un mes antes habían servido para jurar fidelidad al Rey de España. Desde la
perspectiva del poder, la procesión representaba el comportamiento idóneo de la plebe.
Los negros pasaban de ladrones a fieles. De una relación conflictiva con el poder, ahora
ocupaban un lugar definido, estable, ante las miradas de las autoridades. A partir de
entonces, el mes de octubre quedó estigmatizado por los avatares telúricos. En 1752, se
celebró el jubileo. Por esta razón las diversiones públicas se cancelaron y las solicitudes
de permisos para representar comedias no fueron admitidas45. Este ritual católico estuvo
definido por un calendario cargado de simbolismo. Se inició el día de Santa Rosa, que tuvo
como fecha cumbre la segunda quincena de octubre, en recuerdo a los estremecimientos
 95

terráqueos que habían azotado a la ciudad. Debemos anotar que la santa limeña, según
Ramón Mujica, ya era reconocida como protectora de sismos desde el siglo XVII, atributo
que fue representado en la iconografía criolla. La primera escultura de la santa exhibida
en 1669 la mostraba sosteniendo la ciudad sobre un ancla. Este instrumento de hierro,
según Flores Araoz, es "el símbolo clásico de la estabilidad", además de la tranquilidad y
seguridad46. Por ello no resulta extraño que el virrey Manso de Velasco, declarara que le
debía la vida47.

3. Caridad y fama pública

20 Complementando a lo anterior, en este tiempo y en los años venideros, la limosna jugó un
papel importante en el sostenimiento de instituciones de "asistencia social" 48. Frédérique
Langue y otros autores han demostrado la constancia de las elites latinoamericanas a la
hora de demostrar su piedad. El objetivo que los motivaba era la salvación de sus almas 49.
En este aspecto Lima no fue la excepción. Se vigorizaron determinados escenarios, que
simbolizaban la caridad, tales fueron: El hospital de la Caridad, para mujeres españolas, la
Casa de los Niños Huérfanos y el hospital de San Lázaro destinado a los leprosos.
21 Con relación al primer caso, observamos la actitud de Juan Lucas Camacho, Mayordomo
del Hospital. Este personaje condonó a la mencionada institución cerca de 90.000 pesos 50.
Otro ejemplo fue el del rico comerciante navarro, Diego Ladrón de Guevara, quien asumió
la reconstrucción de la Casa de los Niños Huérfanos. Años más tarde fundaría el hospicio
para pobres51. Conectado a estas actitudes verificamos que el sermón se constituye en una
fuente para reconstruir la atmósfera urbana52, como lo demostró el jesuita Juan Sánchez
durante el estreno del Hospital de San Lázaro. En su discurso religioso increpó a una
mayor misericordia. El expresó: "No hay mancha que la limosna no limpie". Subrayó que
si los ricos construían hospitales para los pobres aquí en la tierra, éstos en
agradecimiento los recibirían en carros de triunfo en el cielo53.
22 También el donativo se constituyó en un medio eficaz para obtener un mayor
reconocimiento social, el cual se hizo más explícito durante el funeral. Un buen ejemplo
de ello fue el I conde de San Isidro, quien en premio a su beneficencia fue enterrado "tres
veces". Tanto dominicos, franciscanos y agustinos quisieron guardar su cuerpo y su
memoria54. Por otra parte, el mes de octubre se convirtió en una oportunidad ideal para
desarrollar prácticas humanitarias. En efecto, en octubre de 1756, las mujeres más
adineradas de la ciudad hicieron una "demostración piadosa de ir en público, y a pie"
desde la iglesia de la compañía de Jesús hasta el hospital de la Caridad. Ellas mismas
portaban "todo género de alivio"55. Del mismo modo, resultaron eficaces los argumentos
de protección celestial antisísmica, como lo demostraron las madres del Monasterio de las
Nazarenas. En mayo de 1760, colocaron mesas petitorias en nombre a la eficacia del Señor
de los Milagros en la protección de la ciudad de los temblores. En un día recogieron la
suma de 10.500 pesos56.
23 Si bien se colocaron cajetas en las puertas de iglesias y hospitales con el afán de recolectar
limosnas, y la población daba muestras de solidaridad colectiva, éstas no fueron
suficientes. Sus limitaciones fueron percibidas desde un inicio por las autoridades
virreinales y la elite limeña involucrada en el proceso reconstructivo. Se apeló entonces a
otros medios para obtener ingresos monetarios, recurriéndose a la realización de
 96

espectáculos, como fueron: las corridas de toros, las peleas de gallos, las comedias, y las
suertes.

4. Diversión asegurada
24 En la ciudad de Lima después de lo acontecido en 1746, se hizo evidente el afán de los
borbones de buscar la sedentarización de las diversiones públicas, como se apreció con las
corridas de toros y las comedias57.

4.1 Aprovechando la pasión por los toros

25 Los ingresos obtenidos por la asidua concurrencia a los entretenimientos públicos

hicieron posible la reedificación de diversos escenarios urbanos, convirtiéndose al mismo
tiempo en mecanismos de recuperación psicológica para la población limeña. Las alegrías
colectivas actuaron como catalizadores pues permitieron distender angustias y
preocupaciones58. Más aun si los temblores eran parte de la vida cotidiana limeña. Sus
pobladores mantenían vigente la idea de otra ruina, como aconteció en enero de 1761,
cuando se registró el temblor más fuerte desde 174659.
26 La gran afición de los limeños por la fiesta brava fue utilizado, al igual que en Chile, en la
tarea reconstructiva60. Con autorización del superior gobierno, se organizaron corridas de
toros durante dos carnavales consecutivos, a favor del hospital de San Lázaro, que
reportaron la suma de 13.660 pesos. Dicha cantidad permitió concluir la reedificación de
la mencionada institución en abril de 175861. Este hecho sirvió de argumento para
combatir las opiniones de los teólogos hispanos que promocionaban su prohibición. El
oidor Pedro Bravo de Lagunas, defendió la lidia de toros con fines religiosos y caritativos.
Él había construido una plaza de madera para llevar a cabo las corridas a beneficio de San
Lázaro62. En estos momentos todavía los borbones, permitían las fiestas taurinas "allá
donde tuviera privilegio o aplicación útil"63. Por ello, ante la posibilidad de obtener
mayores ganancias se optó por la edificación de una plaza permanente, en Acho, proyecto
que recién se materializó cuando el virrey Amat firmó un contrato con Agustín
Landaburu64. En dicha construcción invirtió la suma de 85.000 pesos. Él era un rico
hacendado de Cañete, en cuyas propiedades casualmente se criaban toros de lidia 65. A su
vez, Landaburu aprovechó esta oportunidad para ocupar un cargo estratégico. Fue elegido
alcalde de la ciudad en 1766 y en cumplimiento de sus funciones autorizó la construcción
de un puente de madera frente al beaterio de Viterbo, el cual facilitaría el acceso al coso
taurino. Cada transeúnte debía abonar "por el beneficio" tan sólo medio real. Los ingresos
que se obtuvieron fueron destinados a la reconstrucción del puente principal de la ciudad
66
.
27 De tal manera que en las corridas de toros confluyeron la caridad, el negocio, la diversión,
la reafirmación del status social y la legitimación del poder67. Esta última característica se
manifestó cuando el cabildo gastó 4.050 pesos solamente en "toros", para recibir al virrey
Amat. Al considerar que Lima era una ciudad en constante reconstrucción, pues no sólo
debía "repararse de los sismos", dicha suma pudo destinarse al arreglo del tajamar de
Acho que fue dañado por las fuertes avenidas del verano de 1761 o también para la obra
de la nueva cañería de la Alameda de los Descalzos. Lo paradójico de la situación fue que
meses después el Cabildo pidió a su Excelencia "adelantar el arbitrio de cinco corridas de
toros", para cancelar el importe de la última obra68.
 97

28 La fiesta taurina significó ganancias en un tiempo de reconstrucción, también simbolizó

la máxima expresión de la alegría citadina. Fue una genuina fiesta social, con gran
consumo de bebidas estimulantes como aguardiente y chicha, que intensificaban las
relaciones sociales y promovían los desórdenes. La autoridad virreinal era consciente de
ello, por esta razón al lado de la Plaza de Acho se mandó construir un cuartel para vigilar
los excesos69.

4.3 El teatro: las comedias y los títeres

29 Otro ejemplo ilustrativo sobre el papel de las diversiones en la reconstrucción de Lima lo

constituye el Coliseo de las Comedias. Este lugar fue uno de los primeros recintos en ser
reedificado. Se reinauguró 18 meses después de ocurrido el sismo a un costo de 32 000
pesos70. La rapidez de la obra tuvo como argumento, los ingresos que se habían recaudado
en los meses anteriores al terremoto. Al igual que en Nueva España los beneficios que se
obtenían de las representaciones teatrales tenían un destino caritativo. En este caso el
beneficiado era el hospital de San Andrés, destinado a la curación de españoles pobres 71.
Pero las funciones no tuvieron el éxito esperado ¿Cuáles fueron las causas de la ausencia
de público en el teatro?
30 En primer lugar, destaca la fuerte competencia que significaron las lidias de toros, que
tres años después del terremoto se realizaban en chacras inmediatas a la capital 72. La
gente optó por divertirse en espacios abiertos. Se había desarrollado un síndrome
claustrofóbico en la población. Más aun si el recinto teatral no inspiraba seguridad ante la
posible ocurrencia de movimientos sísmicos, pues ante el alza de los materiales de
construcción había sido reconstruido con maderas extraídas del arruinado hospital de
San Andrés. A lo que se agrega el hecho de ser uno de los lugares donde la población se
sentiría más proclive a contagiarse de enfermedades, como se demuestra cuando la
clausura del local a fines de 1758, coincidió con la propagación de una epidemia de viruela
en la ciudad73.
31 Con el afán de revertir estas adversidades, en 1761 se llevaron a cabo las reformas
necesarias, a fin de ofrecer espectáculos más llamativos. Tales como representar óperas
que comúnmente eran conocidas como Máquina Real de Muñecos74. Y ante la
imposibilidad de seguir administrándolo, se optó por alquilar el Coliseo. En 1767 se fijó en
3 000 pesos anuales el valor del arrendamiento, siendo el arrendatario el músico italiano
Bartolomé Massa. A su vez hay que recalcar que en dicha acción contractual se
expresaron las huellas del sismo. El hospital se reservaba para sí las ganancias que
producían los volatines o juegos de cometa y las diversiones que se efectuaban durante la
Cuaresma y el mes de octubre, un tiempo estigmatizado por la ocurrencia de fuertes
movimientos telúricos75. Massa a su vez debía asumir los costos y los riesgos, excepto de "
algun terremoto u otro motibo... publico". Sólo en este caso habría rebaja.

4.4 El gusto por el tabaco también sirvió

32 Ante la necesidad de reconstruir la infraestructura urbana, uno de los recursos al que

apeló el cabildo limeño fue solicitar a la metrópoli, el arbitrio sobre los limpiones de
tabaco. Éstos eran unos mazos que empleaban las limeñas, en su afán por poseer una
dentadura limpia y olorosa. La solicitud fue denegada76. Obviamente esta respuesta
concuerda con los planes borbónicos de una mayor centralización administrativa y el
 98

objetivo de incrementar los recursos fiscales. El tabaco era un producto de alto consumo,
pues era considerado como un "excelente preservativo de pestes"77. Cabe resaltar que el
gobierno colonial, antes del sismo, ya tenía proyectado su destino fiscal: el estanco. Pero
tuvo que esperar a raíz de "la grande inversión que causó el terremoto"78. Seis años
después del evento, se aperturaron en Lima los estanquillos. Dichos lugares se
convirtieron en puntos nodales de la urbe, pues en ellos convergían gran número de
personas con la finalidad de obtener los mazos procedentes de Saña, Guayaquil, Jaén,
entre otras zonas, con los cuales se elaboraban los cigarrillos. Estos establecimientos se
ubicaron en calles próximas a la Plaza Mayor y por supuesto en los alrededores del
Coliseo de las Comedias79. Un lugar que tenía capacidad para 1500 personas y que se
cubría de humo durante las representaciones teatrales a causa de la gran cantidad de
fumadores, entre varones y mujeres, que acudían a divertirse al referido recinto80.
33 Los beneficios líquidos de la renta de tabacos entre 1752 y 1762 ascendieron, sólo en el
Perú a 274,174 pesos81. Esta suma resulta significativa, si tenemos en cuenta que el
gobierno colonial, gastó cerca de 80.000 pesos en la reedificación de la estratégica Casa de
la Moneda. Y solamente las refacciones del Palacio durante el gobierno del virrey Guirior
reportaron un costo de 30.000 pesos82.

4.5 Apostando a la suerte

34 A su vez los pobladores de Lima en esta etapa tenían múltiples necesidades que suplir.
Una de ellas era el importe de los alquileres, como fue el caso de los inquilinos de la
huerta del hospital de San Andrés, quienes debían abonar, por cada uno de sus ranchos,
alrededor de 20 pesos al año83. Por todo ello apostar fue una buena opción. El virrey
Abascal en su Memoria refiere que la primera lotería semanal se dio el año 1746 84. El
hospital de San Bartolomé destinado a la curación de negros, se constituyó en uno de los
mejores ejemplos de utilización de esta diversión, la cual usufructuó desde 1759 85. Dos
personajes de la elite limeña desempeñaron un papel crucial en dicha reedificación que
fue avaluada en 60.000 pesos86. El primero, Pablo Matute de Vargas, fiel de la Casa de la
Moneda87, asumió el cargo de mayordomo; mientras que Cristóbal Messía y Munive, oidor
de la Audiencia y conde de Sierra Bella, actuó como juez protector88.
35 El éxito de las loterías radicó en la medida que hizo posible la participación de todos los
sectores sociales, pues el precio de cada suerte oscilaba desde un real hasta un peso. Los
sorteos se desarrollaban los martes y domingos y los premios podían alcanzar sumas
elevadas como 1000 pesos, con el objetivo de compensar a un mayor número de personas,
se reducían los montos. Por ejemplo el 18 de abril de 1762 salieron 11 suertes de 60 pesos.
Las "razones" por las cuales la gente compraba estos boletos, revela claramente la
inquietud religiosa propia de la época. Santos y vírgenes fueron requeridos
insistentemente. Aunque también aludían a las necesidades cotidianas de alimentación,
vestido y vivienda. Aquí algunas de ellas: "Los ricos quieren plata los pobres como no
quedran", "Para vestir a un desnudo", aunque no faltó alguien que manifestase "Ya estoy
aburrido con tantas suertes"89. También se beneficiaron con la venta de billetes de lotería,
la Casa de las Amparadas, la Casa de los Niños Expósitos, el Colegio de la Caridad, el
hospital de Santa Ana, y la iglesia de San Marcelo, que obtuvo alrededor de 60 mil pesos 90.
36 Otras alternativas para tentar la suerte fueron las carreras de caballos y las peleas de
gallos. Uno de los sitios más concurridos para presenciar las competencias ecuestres fue
el callejón de Matamandinga, en las cercanías de la hacienda Santa Beatriz. Los
 99

espectadores se agolpaban en este estrecho emplazamiento y ante la arremetida de los

corceles destrozaban las tapias y alfalfares de las chacras colindantes, conocida como
Santa Teresa. Por esta razón su propietario Fernando Lince, trató en 1769, de evitar dicha
diversión, pues se producían muchas "contiendas y desgracias". A pesar de la protesta de
Lince, el alcalde marqués de Santa María, no prohibió las competencias, pues la población
hallaba en ella "desaogo de sus afanes"91.
37 Por otro lado, si en Panamá los recursos provenientes de las peleas de gallos servían para
auxiliar a las monjas cuyas rentas disminuían por efecto de los incendios que se desataban
en la ciudad92, en Lima postterremoto, el cabildo limeño solicitó "como propios el estanco
del juego de gallos", en razón a la gran predilección que por ellos se tenía. La respuesta
metropolitana fue negativa93. Años más tarde, durante el gobierno de Amat, se construyó
una "Casa pública a imitación de la de México". El encargado de ejecutar dicha obra en la
Plaza de Santa Catalina fue el catalán Juan Bautista Garriel94, quien se comprometió a
proporcionar 500 pesos para obras públicas e igual cantidad para el hospital de San
Andrés, "porque se creía disminuyesen sus ingresos por la concurrencia de gente al circo
de gallos"95.

5. Luces en la ciudad
38 En la segunda mitad del siglo XVIII el espacio urbano de Lima lució una nueva cara. La
ciudad sería escenario de una serie de reinauguraciones. Las cofradías y los gremios
participaron activamente en dichas ceremonias. Estas instituciones corrieron con los
gastos que significaron la presentación de danzas, músicos, salvas de fuego y la
construcción de la arquitectura festiva, como altares y castillos. En este contexto el sello
militar borbónico se hizo evidente. Las compañías adquirieron un rol protagónico en tales
eventos96. A su vez el comportamiento de los gobernantes, corrobora lo afirmado por
Jesús Pereira, pues demostraron ser conscientes del poder de la calle y lo utilizaron en la
celebración de espectáculos para enaltecer a la monarquía97. La autoridad colonial se
vinculó nítidamente con el gran temor de sus subditos: los temblores. El mejor ejemplo
fue el virrey Amat, quien participó directamente en la reconstrucción de la Iglesia de las
Nazarenas, donde se veneraba al Protector de los sismos. Durante el estreno de la referida
iglesia, ocurrido en 1771, su figura quedó perennizada en la memoria del público por "su
espíritu benéfico y patriota"98.
39 Por otra parte, el fuego se constituyó en tiempos coloniales en el modo más rápido y
visible de manifestar júbilo99, pero los limeños no disfrutaron plenamente de los fuegos
artificiales y las luminarias, que eran elementos imprescindibles durante los festejos por
los estrenos de los edificios de la urbe virreinal. El miedo y la prohibición se lo
impidieron. De igual forma que en Chile, según lo precisado por Isabel Cruz, después de
un gran sismo, cundía el temor al fuego100. En lo que atañe a las prohibiciones se conoce
que desde mediados del siglo XVIII, los borbones restringieron el uso de artificios y en
1772 se dieron reiteradas prohibiciones para el uso de cohetes y fuegos por parte de la
plebe101. Estas medidas tenían en cuenta, como lo manifestó el virrey Teodoro Croix, los
materiales con que se habían construido las casas de la ciudad. Las que "por cautelar los
estragos de los terremotos, eran compuestas de quinchas de cañas y telares de maderas".
La expresión del virrey tenía un apoyo real. En 1760 se había incendiado la Casa del Conde
las Torres, hecho que conmocionó a la ciudad en pleno102.
 100

40 Para concluir tenemos precisar que en líneas generales, la tarea reconstructiva fue lenta,
al menos en lo que se refiere a edificios públicos, tal como sucedió en otros ámbitos
latinoamericanos. Guatemala y Chile son tal vez los casos más evidentes 103. En el último
tercio del siglo XVIII la ciudad estaba "apenas reparada" del terremoto que padeció en
1746. Esta afirmación corresponde a Hipólito Ruiz y las fechas de las reconstrucciones que
presentamos corroboran su afirmación104:
Coliseo de Comedias: 1749
Monasterio de Santa Teresa: 1750
Iglesia y Monasterio del Carmen: 175
Iglesia de Santa Rosa: 1757
Hospital de San Lázaro: 1758
Templo de la Encarnación: 1763
Iglesia del Sagrario: 1763
Iglesia del Patrocinio: 1764
Iglesia del Carmen Alto: 1764
Iglesia de San Marcelo: 1764
Palacio Arzobispal: 1765
Iglesia de los Huérfanos: 1766
Iglesia de la Buena Muerte: 1766
Iglesia parroquial de los indios del Cercado: 1767
Iglesia de la Merced: 1768
Puente de Montesclaros: 1770
Recoleta de Belén: 1770
Iglesia de las Nazarenas: 1771
Hospital de San Bartolomé: 1773
Iglesia Nuestra Señora de Cocharcas: 1777
Catedral de Lima: 1778 (pero sin torres).
Colegio de Santo Tomás: 1783.
Reparación de murallas: 1783 y 1805.
Monasterio de la Concepción: 1782-1783
Palacio del Virrey: 1788.
Monasterio de la Trinidad: 1790.
41 Como se desprende del listado que hemos presentado, la tarea reconstructiva abarcó la
segunda mitad del siglo XVIII. Resulta explicable que los procesos reconstructivos
comprendan lapsos de tiempo importantes, por cuanto dicha labor demanda una serie de
procedimientos: desde la limpieza de desmontes hasta la edificación de la fábrica. Además
de replantear las técnicas de construcción que mitiguen los efectos de futuros embates
sísmicos. Al respecto un caso digno de resaltar fueron los mercedarios, quienes
aprendieron la lección después de 1746. Su convento llegó a ser considerado como el más
seguro en Lima. Por este motivo, el virrey Guirior se refugió en sus claustros ante los
continuos temblores que asustaron a la ciudad en enero y febrero de 1777105.

Apreciación final

42 Generalmente un sismo a causa de su impacto, goza de una letal reputación, pues altera
de manera drástica la vida cotidiana de los actores sociales. Si bien el trabajo que he
presentado ha tenido como protagonista al terremoto que afectó a la ciudad de Lima de
1746, espero haber demostrado que no fue un hecho episódico y aislado, sino por el
contrario, como todo desastre fue un proceso social que se gestó con anterioridad y, cuyas
huellas marcaron la vida urbana limeña durante la segunda mitad del siglo XVIII.
 101

43 En este contexto reconstructivo, la caridad y las diversiones cumplieron el papel de

catalizadores individuales y colectivos, y también de estrategias económicas que
posibilitaron que Lima colonial recuperara su ritmo urbano. Además debemos
puntualizar, que en una coyuntura de crisis urbana como se dio a raíz del sismo de 1746,
el poder colonial privilegio la opción de reforzar sus resortes de control, como se
evidenció en los festejos reales y en las ceremonias de reinauguración.
44 Finalmente, a pesar de la distancia temporal, hay elementos comunes que comparten la
Lima del XVIII y la que se apresta a recibir el nuevo milenio. Éstos son: la procesión del
Señor de los Milagros, los juegos de lotería, las corridas de toros, el temor a los
movimientos sísmicos especialmente en el mes de octubre. Ante lo cual surge una
inquietud ¿Está preparada una urbe latinoamericana como nuestra ciudad capital para
afrontar un gran sismo, epidemias y un Niño fuerte tal como tuvo que soportar hace 255
años? Sin embargo, tengamos en cuenta que los limeños a mediados del siglo XVIII
hallaron en las huertas refugio público, espacios que no tendríamos oportunidad de usar,
de producirse un sismo de similar magnitud en este momento.

NOTAS
2. Para ello se pueden consultar los artículos de Virginia García Acosta (coord.). Historia y
desastres en América Latina. Bogotá: La Red. Ciesas, Vol. I, 1996.
3. Al respecto, Fernando Pliego Carrasco en su artículo "Estrategias de desarrollo social ante
situaciones de desastre", sustenta una interesante propuesta que gira en torno a "la conversión
de desastres en herramientas de desarrollo social", Desastres y Sociedad. Enero-Julio, 1994, No. 2:
51-62.
4. La emergencia es entendida de dos maneras: La primera como el momento en que el fenómeno
del desastre se manifiesta con toda claridad y la segunda como la "etapa en la cual la sociedad
histórica y espacialmente determinada entra en otra etapa que se concibe generalmente fuera de
lo normal". Jesús Manuel Masías. "Perspectivas de los estudios sobre Desastres en México", en
Andrew Maskrey (comp.). Los desastres no son naturales. Bogotá: La Red. ITDG. Tercer mundo
editores, 1993, p. 102.
5. Javier Prado. Lima: Arquitectura y escultura religiosa virreinal. Lima: Ignacio Prado Pastor Editor,
1996, p. 59.
6. José Eusebio Llano de Zapata. "Carta o diario que escribió a su más venerado amigo y docto
corresponsal el Dr. D. Ignacio Chirivoga y Daza. Canónigo de la Santa Iglesia de Quito", en Manuel
de Odriozola. Terremotos. Colección de las relaciones más notables que ha sufrido esta capital y que la han
arruinado. Lima: Imp. Alfaro, 1863, p. 71. Los tsunamis son ondas generadas por bruscos
desplazamientos submarinos o litorales, erupciones y explosiones. Es el concepto que nos da
Gustavo Laos Cruzado. "Tsunamis", Boletín de la Sociedad Geográfica de Lima, 1990, Vol. 104, No. 6.
Victorino Montero. "Relación de la catástrofe de 1746", en Quiroz, Francisco. Las imágenes del
Callao. Lima, 1990, p. 99.
7. A.A.L. Parroquia de San Sebastián. Libro de bautizos de españoles (1733-1759) No. 5, f. 167v.
Agradezco a Laura Gutiérrez por haberme proporcionado esta referencia.
 102

8. Jorge Bernales. Lima, la ciudad y sus monumentos. Sevilla: CSIC. Escuela de Estudios
Hispanoamericanos. 1972, p. 295.
9. Emilio Harth-Terré. "Santiago Rosales", Arquitecto Peruano, abril, 1942.
10. Jorge Bernales. Lima, la ciudad y sus monumentos, p. 296.
11. Víctor Pinto y Miguel Tenorio. "El sismo como factor condicionante para el diseño
arquitectónico". Trabajo de investigación presentado para optar el título profesional de
arquitecto. Lima: Universidad Nacional de Ingeniería, 1980, p. 12.
12. Ramón Gutiérrez. "Ciudades del Perú. Urbanismo durante el período virreinal", en Estudios
sobre urbanismo iberoamericano. Siglos XVI al XVIII. Junta de Andalucía: Consejería de Cultura y
Asesoría Quinto Centenario. Sevilla 1990, p. 250.
13. Víctor Pinto. "El sismo como factor condicionante...", p. 12; Jorge Bernales. Lima, la ciudad y
sus monumento, p. 189.
14. Conde de Superunda. Relación y documentos de gobierno del Perú. 1745-1761. Edición y estudio de
Alfredo Moreno Cebrián. Madrid, 1983, p. 260.
15. En 1740, el precio por fanega, establecido por el cabildo era de 4 pesos. En diciembre de 1746,
el precio quedó fijado en 8 pesos, pero se conseguía a 10 pesos. A.G. N. Superior Gobierno. Leg. 9,
Cuad. 172, f. 5. Cabildo Gremios. Leg. 2, Cuad. No. 11, 1746, f. 2v. Para 1748, el cabildo dispuso que
el precio por fanega fuese de 5 pesos 4 reales. A.H.M.L Libros de Cabildo. (1730-1756) f. 176.
Francisco Quiroz. Gremios, razas y libertad de industria. Lima: UNMSM, 1995. Nos indica que las
alteraciones producidas en los precios del trigo, sufridas a partir del sismo de 1687, recién fueron
resueltas en 1717, año en el que se hizo el cómputo del pan. Este documento ha sido publicado
por Yolanda Mejía. "Panaderías coloniales del siglo XVIII", Sequilao, 1993, No. 4-5. Otro autor que
ha trabajado sobre el alza del precio de trigo, en coyunturas de crisis es Jhon Melzer. "La subida
del precio de trigo en Lima para las panaderías en la calle de la pescadería en la ciudad de Lima
(1812-1821)", Revista del Archivo General de la Nación, 1993, No. 10. El precio subió en 1200%.
16. José Eusebio Llano de Zapata. "Carta o diario...", p. 73. Un ilustrativo marco teórico como
sugerentes propuestas metodológicas sobre este tema lo ha realizado Francisco Solano. "
Introducción al estudio del abastecimiento de la ciudad colonial", en Jorge Hardoy y Richard
Schaedel (comps.) Las ciudades de América latina y sus áreas de influencia a través de la historia.
Buenos Aires, 1975.
17. Giovanni Peraldo y Walter Montero. "La secuencia sísmica de agosto a octubre de 1717 en
Guatemala. Efectos y respuestas sociales", en Virginia García Acosta. Historia y desastres en América
Latina..., p. 307.
18. En el mes de octubre se registraron 220, en noviembre 113, el ritmo sísmico fue
disminuyendo. En octubre de 1747 se sintieron 10 temblores. Llano de Zapata, "Carta o diario...",
pp. 95 y siguientes. "Carta que escribió el marqués de Obando...", en Manuel de Odriozola.
Terremotos. Colección de las relaciones..., pp. 47-48.
19. Jorge Bernales. Lima, la ciudad, p. 295 y J.E. Llano de Zapata. "Observación diaria critico
histórico-metereológica. Contiene todo lo acaecido desde el 1 de marzo de 1714 hasta el 28 de
octubre del mismo", en Manuel de Odriozola. Terremotos. Colección de las relaciones..., p. 130 Las
huertas fueron Venturosa, Magdalena, Recoleta de Belén, Guadalupe, Matamandinga, y en las
plazas de la Inquisición, San Juan de Dios, Santa Ana y Santa Catalina. Este comportamiento
también se había registrado ante la ocurrencia de movimientos sísmicos del siglo XVI y XVII.
María Antonia Durán Montero. Lima en el siglo XVII. Arquitectura, urbanismo y vida cotidiana. Sevilla:
Exma. Diputación de Sevilla, 1994, pp. 36-40.
20. Jorge Bernales. Lima, la ciudad..., p. 299.
21. Ibid., p. 311. Conde de Superunda, Relación y documento, p. 261. Con respecto similares
comportamientos registrados en otros escenarios latinoamericanos, contamos con el trabajo de
Peraldo y Montero, "La secuencia sísmica...", p. 308.
22. A.G.N. Real Audiencia - Causas Civiles - Leg. 104, Cuad. 881, 1747.
 103

23. A.A.L. Monasterio de Santa Catalina: Leg XXII: 1740-1759. Estaba latente, el pleito entre la
ciudad y el estado eclesiástico por la rebaja de censos. Con el terremoto se desarrolló "una
verdadera batalla campal" entre la institución eclesiástica y los propietarios. Quien ha tratado
esta problemática sobre los censos incobrables es Susana Aldana. "¿Fenómenos naturales?
Ocurrencias del tiempo", en Historia y desastres, pp. 177-182. Siendo una fuente de primer orden
sobre este punto, el "Voto Consultivo" de Pedro Bravo de Lagunas y Castilla. Documento
publicado por José de la Puente Candamo. La emancipación en sus textos II: el estado del Perú. Lima:
Instituto Riva-Agüero, 1962. Similar situación también se dio en Panamá después del voraz
incendio que devoró la ciudad en 1737. Para ello se puede consultar el artículo de María del
Carmen Mena García. "Censos eclesiásticos y propiedad urbana: una relación conflictiva",
Caravelle, 1996, No. 66: 5-26.
24. "Desolación de la ciudad de Lima y diluvio del puerto del Callao", en Terremotos, p. 174. Lo
mismo aconteció en Guatemala, a raíz del terremoto de 1773 que afectó esta ciudad. En un
informe enviado al rey en 1776, el cabildo guatemalteco "se lamentaba amargamente del pillaje y
de los saqueos perpetrados por los malhechores fugados de las cárceles". André Saint-Lu. "
Movimientos sísmicos, perturbaciones psíquicas y alborotos socio-políticos en Santiago de
Guatemala", Revista de Indias, 1982, XLII, No. 169-170: 555.
25. Olavide fue alcalde de barrio "desde la puerta principal de la Encarnación hasta la puerta de
su casa y desde la esquina de Nuñez hasta la puerta falsa de la Encarnación". Jorge Bernales. Lima,
la ciudad y sus monumentos, p. 312. A.G.N. D1. 1-7. Año 1746. Ha investigado sobre este personaje
Fernando Iwasaki Cauti. "El pensamiento ilustrado de Pablo de Olavide y los ilustrados peruanos",
Histórica, diciembre de 1987, Vol. XI, No. 2: 134-135. Cabe señalar que en Madrid en 1768, se hizo
efectivo el cargo de alcalde de barrio. Para ello se puede consultar el trabajo de Fernando
Hernández Sánchez. "La corte envidiable (Delincuencia y represión en el Madrid de Carlos III,
1759-1788)", en Carlos III, Madrid y la Ilustración. Contradicciones de un proyecto reformista. Madrid:
Equipo de Estudios Históricos. Siglo XXI de España Editores, 1988, p. 340.
26. Llano de Zapata, "Carta o diario...", p. 78.
27. Anne-Marie Hocquenghem y Luc Ortlieb. "Eventos del Niño y lluvias anormales en la costa del
Perú: siglos XVI-XIX", Bulletin de Institut Français d’Etudes Andines, Tome 21, No. 1: 206.
28. Juan Lastres. "Terremotos, hospitales y epidemias en Lima colonial", Revista del Museo
Nacional, T. IX, Nro. 2: 249. Una mejor aproximación sobre lo ocurrido en este recinto
hospitalario, nos lo ofrece Domingo Angulo. "Información que dan el Mayordomo y diputados del
Real hospital de Santa Ana acerca del estado que tuvo y tiene al presente...", Revista del Archivo
Nacional, 1939, T. XII, Entrega II; Llano de Zapata, "Observación diaria..." en Terremotos, pp.
143-144.
29. Francisco Guerra, nos señala que con el nombre de tabardillo o tabardete se conocía al tifus, "
una enfermedad infecciosa exantemática del hombre y algunos roedores causada por las
rickettsias". Epidemiología Americana y Filipina. 1492-1898. Ministerio de Sanidad y Consumo.
Madrid. 1999. Sobre las otras enfermedades, Juan Lastres. "Terremotos, hospitales...", pp. 250 y
251.
30. Conde de Superunda, Relación y documentos..., p. 261. Con respecto al papel de la Plaza Mayor
como escenario protagonista de la vida urbana tenemos una serie de publicaciones. Gabriel
Ramón. "En el umbral de la urbe: usos de la Plaza Mayor de Lima", en Augusto Ruiz (ed.). Lima:
Nuevos estilos de historia y arqueología. Lima: Universidad Federico Villarreal, 1998. Ramón
Gutiérrez y Jorge Hardoy. "La ciudad hispanoamericana en el siglo XVI", en La ciudad
iberoamericana. Actas del Seminario de Buenos Aires de 1985. Ministerio de Obras públicas y
Urbanismo, CEHOPU y CEDEX, p. 108.
31. Conde de Superunda, Relación..., p. 261.
32. Sobre este punto tenemos el motivador trabajo de Marco León. "Un simple tributo de
amorosa fe: la celebración de la Fiesta de los Difuntos en Santiago de Chile. 1821-1930", Historia,
 104

1995-1996, Vol. 29:159-184. En este artículo el autor aborda las principales formas de contacto
social creados en función a las visitas al cementerio y el recuerdo del día de Todos los Santos, que
ha denominado como "sociabilidad mortuoria".
33. J.E. Llano de Zapata, "Carta o diario...", p. 79.
34. Javier Prado. Lima: Arquitectura y escultura..., p. 78.
35. J.E. Llano de Zapata, "Carta o diario...", p. 107.
36. Manuel de Mendiburu. Diccionario Histórico y Biográfico del Perú. Lima: Imprenta Gil, 1933, T.
VII, p. 175.
37. Diego Esquivel y Navia. Noticias cronológicas de la gran ciudad del Cuzco. Edición, prólogo y notas
de Félix Denegri, con la colaboración de Horacio Villanueva y César Gutiérrez. Lima: Banco
Wiesse. Ltdo. 1980, T. II, pp. 375 y 378.
38. Al respecto se puede consultar los trabajos de Ángel López Cantos. Juegos, fiestas y diversiones
en la América española. Madrid: Colecciones MAPFRE, 1992, pp 82-83; Juan Pedro Viqueira. "
Diversiones públicas y cultura popular en la ciudad de México durante el siglo de las Luces",
Anuario de Estudios Americanos, 1987, T XLV1V: 4-5. Un interesante análisis sobre "el mundo al
revés" lo ofrece Robert Randall. "Los dos vasos. Cosmovisión y política de la embriaguez desde el
incanato hasta la colonia" en Thierry Saignes (comp.). Borrachera y memoria. La experiencia de lo
sagrado en los Andes. La Paz: HISBOL/ IFEA, 1993, p. 98.
39. Gaceta de Lima: de 1756 a 1762 de Superunda a Amat. Compilación y prólogo de José Durand.
Lima: COFIDE, 1982, Vol. 1, Año 1756, Nro. 5, pp. 39-40.
40. María José del Rió. "Represión y control de fiestas y diversiones en el Madrid de Carlos III", en
Carlos III, Madrid y la Ilustración. Contradicciones de un proyecto reformista. Madrid: Equipo de
Estudios Históricos. Siglo XXI de España Editores, 1988, p. 310.
41. "Noticia analítica y estado, que tiene el puerto del Callao, y la ciudad de Lima, a el año
cumplido de su desolación y ruina, que lo hace en este mes de Octubre de 1747", en Terremotos, p.
186. Para un detallado análisis del universo simbólico ceremonial y su vinculación con las
metáforas discursivas sobre orden y subordinación se puede consultar Carole Leal Curiel. El
discurso de la fidelidad. Construcción social del espacio como símbolo de poder regio (Venezuela siglo XVIII).
Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, 1990.
42. Este síndrome con profundas depresiones, apatía, indiferencia, limitación de movimientos,
agitación, estrés, llanto incontrolable y expresiones de pesar. Así como una incesante
preocupación por la reubicación. Jhon Seamann. Epidemiología de desastres naturales. Con la
contribución de Sally Leivesley y Christine Hogg. México, 1989, p. 114.
43. J.E. Llano de Zapata, "Observación diaria...", pp. 127-128. Sobre la historia de esta venerada
imagen tenemos los libros de Rubén Vargas Ugarte. Historia del Señor de los Milagros. Lima. 1954.
María Rostowrowski. Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una historia milenaria. Lima: IEP, 1992.
44. América Molina del Villar. Por voluntad divina. Escasez, epidemias y otras calamidades en la ciudad
de México. 1700-1762. México: Ciesas, 1996, p. 89.
45. Gaceta de Lima, Año 1752, No. 28.
46. Ramón Mujica. "El ancla de Santa Rosa de Lima: mística y política en torno a la patrona de
América", p. 180 y Flores Araoz, José. "Iconografía de Santa Rosa", en Santa Rosa de Lima y su
tiempo. Colección Arte y tesoros del Perú. Lima: Banco de Crédito del Perú, 1995, p. 256.
47. Jean Descola. La vida cotidiana en el Perú en tiempos de los españoles (1710-1820). Buenos Aires:
Librería Hachette S.S., 1962. El autor reproduce una ofrenda del virrey donde se aprecia la efigie
de la santa limeña.
48. Con respecto a este tema se puede consultar el artículo de Jesús Pereira Pereira. "La
religiosidad y la sociabilidad popular como aspectos del conflicto social en el Madrid de la
segunda mitad del siglo XVIII" en Carlos III, Madrid y la Ilustración. Contradicciones de un proyecto
reformista. Madrid: Equipo de Estudios Históricos. Siglo XXI de España Editores, 1988. Un trabajo
de larga duración para el caso peruano, aunque básicamente descriptivo, es el de Enma Mongrut
 105

Bazo. "Instituciones de asistencia social en el Perú durante la colonia". Tesis para optar el grado
de doctora en Historia. Lima: PUCP, 1938.
49. Frédérique Langue. "Desterrar el vicio y serenar las conciencias: mendicidad y pobreza en la
Caracas del siglo XVIII", Revista de Indias, 1994, Vol. LIV, No. 201: 359. La autora menciona por
ejemplo al conde de Santiago de la Laguna (aristócrata de Zacatecas) quien "convidada todos los
domingos a su mesa a los pobres de la ciudad, y todos los poderosos del lugar tenían un día
reservado al efecto". Eduardo Ciafardo. "La práctica benéfica y el control de los sectores
populares de la ciudad de Buenos Aires, 1890-1910", Revista de Indias, 1994, Vol. LIV, No 201: 386.
Asimismo, la caridad dio prestigio a la monarquía española pues le proporcionó "tanta fama o
mas que los éxitos militares", como lo plantea Jesús Pereira, "La religiosidad y la sociabilidad...",
p. 240.
50. Gaceta de Lima, Año 1757, p. 104.
51. Manuel de Mendiburu, Diccionario histórico y biográfico...,T VI, p. 393. "Noticia histórica de la
fundación, progresos y actual estado de la Real Casa Hospital de Niños Expósitos de Nuestra
Señora de Atocha", Mercurio Peruano. Del 21 y 25 de agosto de 1791, T II, Lima (1964). Gaceta de
Lima..., Año 1760, p. 267.
52. Francisco Solano. "Fiestas en la ciudad de México" en La ville en Amérique espagmole coloniale.
Marie-Cécile et André Saint-Lu (coords.). Press de la Sorbonne Nouvelle, 1995, p. 244. El autor
llama la atención sobre los medios impresos que sirvieron para perennizar acontecimientos en el
escenario urbano.
53. Sermón dado por M.P Juan Sánchez de la Compañía de Jesús, por la reedificación o nueva construcción
total del hospital de San Lázaro de la ciudad de Lima. 23 de Abril de 1758.
54. Gaceta de Lima. Reproducción del microfilm de los ejemplares existentes en la Biblioteca John
Carter Brown. Año 1752. Nro. 24. En Santo Domingo se enterró su cuerpo, en San Agustín se
colocó su corazón en el muro de la capilla del Santo Cristo de Burgos con una lápida de bronce. Y
en San Francisco por los diamantes que dono le hicieron un túmulo en el Altar Mayor.
55. Gaceta de Lima..., Año 1756, No. 5, p. 43.
56. Rubén Vargas Ugarte. Historia general del Perú. Virreinato (1700-1790) Lima: Carlos Milla Batres,
1981, Tomo IV, pp. 107-108.
57. Sobre este punto tenemos los trabajos de Mónica Ricketts. "El teatro en Lima y la
construcción de la nación republicana (1820-1850)". Tesis de Licenciatura. Lima: PUCP, 1996. La
autora considera que a pesar de las coincidencias entre reformas borbónica e ilustración, ella
prefiere mantener las distancias entre los dos fenómenos, pues aunque en muchos casos las
nuevas ideas les calzaron como anillo al dedo para la consecución de sus planes no cedieron
cuando atentaba con su afán de control absoluto. También sobre el proyecto urbano borbónico ha
escrito Gabriel Ramón. "Urbe y orden: Evidencias del reformismo borbónico en el tejido limeño",
en Scarlett O’Phelan Godoy (comp.). El Perú en el siglo XVIII. La era borbónica. Lima: PUCP-IRA, 1999,
pp. 295-324. Y para México Juan Pedro Viqueira. ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida
social en la ciudad de México durante el siglo de las Luces. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.
58. Comunicación personal de la psicóloga Eliana Sánchez. Sobre el papel psicológico de las
fiestas ver el trabajo de Rosa María Acosta. "Aproximación al estudio de la fiesta colonial en el
Perú (Fiestas oficiales urbanas)". Tesis para optar el grado de Bachiller en Historia. Lima: PUC,
1979. Que posteriormente fue publicado bajo el título Fiestas coloniales urbanas (Lima-Cuzco-Potosí).
Lima: Ediciones Otorongo, 1997.
59. Gaceta de Lima de Superunda a Amat. Año 1761, p. 283.
60. Isabel Cruz de Aménabar. La fiesta: Metamorfosis de lo cotidiano. Santiago de Chile: Ediciones
Universidad Católica de Chile, 1995. La referida autora refiere que miembros de la Cofradía de
Nuestra Señora del Socorro de la Viña, organizaron corridas en la Chimba con el fin de recoger
fondos para reparar los estragos producidos por el terremoto en 1730. Dicha actividad se llevó a
 106

cabo durante días de culto. El obispo los excomulgó porque desobedecieron su orden, pero a
solicitud de la autoridad civil retiró su sentencia, p. 106.
61. Pedro José Bravo de Lagunas y Castilla. Discurso histórico jurídico del origen, fundación,
reedificación, derechos y excenciones del hospital de San Lázaro de Lima. Lima: Oficina de los huérfanos,
1761, pp. 168-170.
62. Fernando Iwasaki. "Toros y sociedad en Lima colonia", Anuario de Estudios Americanos, 1992,
Tomo XLIX: 11; Sánchez Ramos, Valeriano "Prohibiciones de fiestas de toros en el reino de
Granada", Demófilo, Revista de Cultura Tradicional de Andalucía, 1998, No. 25: 89-103. Dígame.
Rotativo Gráfico Semanal, No. 1360, Madrid, 25 de enero de 1966.
63. Esto es planteado por Andrés Oyola Fabián para el caso español en su artículo "Estrategias de
supervivencia de las fiestas de toros populares" Demófilo, Revista de Cultura Tradicional de
Andalucía, 1998, No. 25: 111. Con respecto a las medidas borbónicas tenemos la "Prágmatica
Sanción" prohibiendo los toros es de 1785 y está reproducida exactamente en la ley VI de la
Novísima Recopilación; se excluía de la prohibición "a los pueblos del Reyno en que hubiera
concesión perpetua o temporal con destino público de sus productos, útil o piadoso". Hay otras
disposiciones prohibitivas anteriores, de los años 1754, 1757 y de 23 de marzo de 1778. Gaspar
Melchor de Jovellanos. Memoria para el arreglo de la policía de los espectáculos y diversiones
públicas, y sobre su origen en España, en Espectáculos y diversiones públicas. Informe sobre la Ley
Agraria. José Lage (ed.). Madrid: Catedra, Letras Hispánicas, 1992, p. 91.
64. Jorge Bernales. Lima, la ciudad..., p. 314. La construcción fue tardía pues de acuerdo a lo
afirmado por el propio Amat "lo que era de sumo costo por las maderas de que se componía su
formación, y lo que es mas se perdía mucho tiempo, que ocupaban los jornaleros que deberían
emplearlo en útiles aplicaciones". Manuel Amat y Juniet. Memoria de gobierno. Edición y estudio de
Vicente Rodríguez Casado y Florentino Pérez Embid. Sevilla: Escuela de Estudios
Hispanoamericanos, 1947, p 170.
65. Rubén Vargas Ugarte. Historia general del Peni, p. 306. "El bicentenario de la Plaza de Acho de
Lima. Realidades y esperanzas de que surja una figura peruana", Fiesta, 15 de febrero de 1966.
Aurelio Miro Quesada. "Los dos bicentenarios de Acho", Oiga, 4 de febrero de 1966. En: Museo
Taurino de la Plaza de Acho. Bicentenario. 1766-1796.
66. Juan Bromley. "Alcaldes de la ciudad de Lima en el siglo XVIII", Revista Histórica, 1960-1961,
XXV: 336. A.G.N. Superior Gobierno. Leg. 13, Cuad. 285, 1766, Fol. 1, 4, 44, 45, 49. Este puente sería
el antecesor de los puentes Balta y Ricardo Palma.
67. Juan Pedro Viqueira. ¿Relajados o reprimidos?…, p. 35 Desde la perspectiva antropológica,
Manuel Delgado Ruiz ha señalado que la construcción de recintos cerrados, sirvió en España para
estimular un sentimiento de identidad nacional capaz de legitimar al nuevo estado centralizado.
Este planteamiento fue mencionado por María José del Río en su artículo "Represión y control de
fiestas", p. 328.
68. A.H.M.L. Libro de Cabildos, No. 36, 1762, Fol. 72v, 73v, 85, 85v.
69. Comprendía el derroche de castillos, galas circenses, carros alegóricos, luminarias,
pantomimas y comedias. Antonio Garland. Lima y el toreo. Lima: Librería Internacional del Perú
S.A., 1948, p. 18. Gaceta de Lima, Año 1765, No. 18, p. 224. Sobre el papel de la bebida se puede
consultar. Dwight B. Heath. "Borrachera indígena, cambio de concepciones. Comentario en torno
a borrachera y memoria"; Thierry Saignes. "Borracheras andinas: ¿Por qué los indios ebrios
hablan en español?" en Borrachera y memoria.
70. Guillermo Lohmann Villena. El arte drámatico en Lima durante el virreinato. Madrid: Estades,
1945, p. 405.
71. Archivo Central de la Sociedad de Beneficencia de Lima Metropolitana. Libros de Cabildos del
Hospital de San Andrés. 1748-1794. En adelante A.S.B.L.M. Cuaderno Nro. 9004 folio lv.; López
Cantos, Juegos, fiestas y diversiones..., p. 205.
 107

72. Apenas un año después de reinaugurado el recinto teatral, el mayordomo de San Andrés se
quejaba del perjuicio que ocasionaban los toros a la principal finca que la había quedado al
hospital "para sufragio de sus necesidades después de la ruina del grande terremoto". Las chacras
donde se lidiaban toros eran las que pertenecían al licenciado Agustín Calderón Breña. Además
de la hacienda Santa Cruz, Surco, Miraflores y Barbosa. B.N.L. Archivo Astete Concha. Z. 750, Año
1750.
73. A.S.B.L.M. Libros de Cabildos del Hospital de San Andrés, f. 3v.; Gaceta de Lima. Año 1759, No. 2,
p. 179.
74. Con este nombre se conocían las marionetas de gran tamaño, que pretendían en lo posible
igualar las representaciones teatrales humanas. Para ello se desplegaba un complejo aparato
escenográfico: vestuario, alambres, luces, acompañamiento musical entre otros. Cabanne, Pierre.
Diccionario universal del arte. Barcelona: Argos-Vergara. S.A., 1979, T.V, pp. 1556-1557.
75. Guillermo Lohmann. El arte dramático..., pp. 431, 433 y 435. El otro terremoto devastador que
padeció la ciudad sucedió el 20 de octubre de 1687.
76. Conde de Superunda. Relación y documentos..., p. 363.; A.G.I. Lima, Leg 509. Gregorio de Cangas.
Descripción en diálogo de la Ciudad de Lima entre un peruano practico y bisoño chapetón. Camilo Vicente
y José Lenci (eds.) Lima: Banco Central de Reserva del Perú, 1997, p. 37.
77. Hipólito Unanue. "Disertación sobre la naturaleza y efectos del tabaco, con una breve idea del
origen y progreso del real estanco de Lima", en Obras científicas y literarias. Barcelona: Tipografía
la Académica, 1914, Tomo II. Esta protección se daba "porque al fumarse forman alrededor del
cuerpo una atmósfera particular que impide el contacto de los corpúsculos pestilenciales".
Aunque también reconoció sus efectos nocivos debido al pésimo cultivo de la planta.
78. Conde de Superunda. Relación..., p. 363.
79. Guillermo Céspedes del Castillo. "La renta del tabaco en el virreynato del Perú", Revista
Histórica, 1954, XXI: 139. Julio Oliveira. "La renta del tabaco en el Perú. Siglo XVIII". Tesis de
Bachiller en Historia. Lima: UNMSM, 1970, p. 20.
80. Manuel Moncloa y Covarrubias. Diccionario teatral del Perú. Lima, 1905, p. 121.
81. Guillermo Céspedes del Castillo. "La renta del tabaco...", p. 160. Esta renta era solo superada
por los tributos indígenas, las aduanas, diezmos, cobos y Casa de la Moneda, como lo precisó
Mauro Escobar Gamboa en su trabajo "El tabaco en el Perú colonial". Tesis de Bachiller en
Historia. Lima: UNMSM, 1973, p 28. Esta gran afición al consumo de cigarros justificaría la
construcción de la mayor fábrica colonial y del estanco del tabaco. Ver Francisco Quiroz. "
Artesanos y manufactureros en Lima colonial". Tesis para optar el grado de Magíster en Historia.
Mención en Historia económica. Lima: UNMSM, 1998, p. 243.
82. Conde de Superunda. Relación, p. 89. Hipólito Ruiz y Joseph Pavon. Relación histórica del viaje...,
p. 16.
83. A. S. B. L.M. Hospital de San Andrés. Cuad. 9005, f 19.
84. Según Ernesto Ascher la lotería se practicaba desde inicios de la colonia ya sea con fines
particulares o de ayuda social. Lima, Callao y sus loterías (1907-1982) Lima: Edit. Imp. Desa. 1982, p
13. José Fernando de Abascal y Sousa. Virrey del Perú (1806-1816). Memoria de gobierno. Edición
preparada por Vicente Rodríguez Casado y José Antonio Calderón Quijano. Sevilla: Escuela de
Estudios Hispanoamericanos, 1944, Tomo I, p. 248.
85. A.G.N. D 1. 82.1929. Año 1779.
86. Marqués de Avilés. Memoria del virrey del Perú. Publicada por Carlos A. Romero. Lima: Imprenta
del Estado, 1901, p. 15.
87. Manuel de Mendiburu. Diccionario histórico-biografico..., T. VII, p. 255.
88. Ibid., p. 384.
89. A.G.N. D1. 78-1917. Años 1759-1763.
90. Gaceta de Lima, Año 1764, No. 13, p. 173; A.G.N. D 1.82.1929. Año 1779. Sobre la reedificación de
la Casa de las Amparadas se tiene el "Examen histórico-crítico de la fundación y actual estado de
 108

la Real Casa o Recogimiento de las Amparadas de la Concepción", Mercurio Peruano, 5 de abril de

1792, folio 231, T IV. Lima (1964). Bravo de Lagunas y Castilla. Discurso histórico jurídico del origen...,
p. 168.
91. A.G.N. Cabildo Causas Civiles. Leg. 23, Cuad. 388, Año 1769.
92. María Justina Sarabia. El juego de gallos en Nueva España. Madrid: Escuela de Estudios
Hispanoamericanos, 1972, p. 72. La autora presenta la significación económica de dicha renta así
como los destinos de ella, uno de los cuales fueron las obras de caridad.
93. A.G.I. Lima. Leg. 509.
94. Manuel Amat y Juniet. Memoria, p. 171. Rubén Vargas Ligarte. Historia general del Perú, Tomo
IV, p. 307. Manuel de Mendiburu, Diccionario, T. V, p. 353.
95. Gaceta de Lima..., No. 26, Año 1762, p. 369. Manuel de Mendiburu. Diccionario, T. V, p. 353.
96. La Gaceta de Lima registró el júbilo de la población. Una de las variadas descripciones
corresponden a la inauguración de la iglesia de San Marcelo, No. 13.1764, p. 173. Sobre el papel de
las cofradías en las fiestas ha trabajado Diez Hurtado, Alejandro. Fiestas y cofradías. Asociaciones
religiosas e integración en la historia de la comunidad de la comunidad de Sechura (Siglos XVII al XIX).
97. Jesús Pereira Pereira. "La religiosidad y la sociabilidad popular...", p. 249.
98. Felipe Colmenares. El día deseado. Relación de la solemnidad con que se estreno la Iglesia del Santo
Cristo de los Milagros, Patrón Jurado por esta ciudad contra los temblores de que es amenazada. Lima,
1771, p. 33.
99. Rafael Ramos Sosa. Arte festivo en Lima virreinal. Siglos XVI-XVII. Junta de Andalucía, 1992, p. 272.
Estos elementos fueron los símbolos de poder durante el barroco. Sobre la fiesta barroca para el
caso español tenemos por ejemplo el artículo de Jorge Bernales Ballesteros. "Fiestas de Sevilla en
el siglo XVII: Arte y espectáculo". Priego de Córdova. 1983.
100. Isabel Cruz de Amenábar. La fiesta. Metamorfosis de lo cotidiano. Santiago de Chile : Ediciones
Universidad Católica de Chile. 1995, p. 55. Después del terremoto de 1730 la autoridad santiaguina
limitó el uso de los disparos de artillería "para evitar el derrumbe de los edificios".
101. Mónica Ricketts. "El teatro en Lima", p. 17, nota 10.
102. "Memoria de gobierno de Teodoro de Croix" en Manuel Atanacio Fuentes. Memoria de los
virreyes que han gobernado el Perú durante el tiempo del coloniaje español. Lima: Librería Central de
Felipe Bailly, 1859, T V, pp. 146-151. Francisco Quiroz ha señalado que el Cabildo limeño había
intentado trasladar las coheterías a los extramuros en 1780, luego en 1786. Incluso después del
incendio de la fábrica de la pólvora ocurrido en 1792, "que irónicamente si estaba fuera de la
ciudad al pie del cerro San Cristóbal". "Artesanos y manufactureros en Lima colonial", p. 81. El
incendio en la casa del conde de las Torres fue catalogado como el mayor desde la fundación.
Comenzó a las 7 de la noche y pudieron apagarlo cinco horas después. La ciudad se consternó
pues "el ruido de las campanas, hacia mas crecido el incendio en su imaginación". Gaceta de
Lima..., No. 15, Año 1761, pp. 280-281.
103. Gellert, Gisela. "Ciudad de Guatemala: factores determinantes en su desarrollo urbano (1775
hasta la actualidad)", Mesoamérica, Nro. 27, Junio de 1994, 1-21. Armando de Ramón. Santiago de
Chile. Madrid: Colección Maphre, 1992.
104. El listado ha sido elaborado en base a los textos de Bernales. Lima, la ciudad y sus
monumentos..., pp. 295, 300, 313, 320, 321, 323, 324, 331, 335,339, 340. Prado. Lima: Arquitectura, pp.
25, 26, 66,166. Gaceta de Lima...,. No. 5 (1757), No. 6 (1758), No. 4 (1763), No. 7 (1763), No. 9 (1764),
No 13 (1764), No. 17 (1765).
105. Jorge Bernales. Lima, la ciudad y sus monumentos..., p. 332.
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NOTAS FINALES
*. Mi sincero agradecimiento a la Dra. Scarlett O’Phelan y a Gabriel Ramón, por sus invalorables
aportes. Este trabajo lo dedico a mis hermanas Eliana y Alina, por su identificación con el tema.

AUTOR
SUSY M. SÁNCHEZ RODRÍGUEZ
Pontificia Universidad Católica del Perú
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El virrey Revillagigedo segundo y su

visión de dos ciudades
Regina Hernández Franyuti

Introducción
1 Hacia la segunda mitad del siglo XVIII la Nueva España comenzó a sentir los efectos de
nuevos giros en la política metropolitana. La nueva dinastía de los Borbones aplicaba
medidas que venían a reformar la administración, la economía, la sociedad y la cultura.
En Nueva España los virreyes borbónicos no sólo impusieron reformas económicas,
políticas y administrativas, sino que sacaron de sus alforjas una nueva concepción de
ciudad que tomaba como base las corrientes mecanicistas y circulacionistas, la salubridad
y sobre todo la idea renacentista de espacios cómodos, útiles, funcionales y sanos. Uno de
estos virreyes, fue Juan Vicente de Güemes Pacheco de Padilla, segundo conde de
Revillagigedo. Este virrey, durante los cuatro años que duró su mandato, aplicó al máximo
las reformas propuestas para la organización de todos los ramos de la administración
pública con el fin de lograr un mejor gobierno y por consiguiente mayores beneficios para
la corona.
2 El segundo conde de Revillagigedo ejerció el poder con el sentido claro de que actuaba
como responsable directo del rey, la aplicación estricta de las leyes, su rigurosidad,
tenacidad y obsesión en el cumplimiento de su cargo, le crearon tanto adeptos como
enemigos. Vanidoso, ostentoso, de gustos finos y refinados, "cuidadoso de los detalles y de
las apariencias, perfeccionista e intolerante"1, supo percibir los problemas generales del
virreinato como los concernientes al espacio de la ciudad. Por circunstancias especiales
pudo tener dos visiones del espacio de la ciudad de México: la antigua, la que se ponía en
cuestión, y la nueva que se identificaba con una nueva forma de poder.
3 Es por ello, que tomo a este personaje para que nos introduzca en el conocimiento de dos
espacios de la ciudad de México, así como en sus usos y costumbres. Es importante señalar
que la imaginación y la narración no están peleadas con la verdad histórica. Imaginar
basándose en los documentos, desentrañar de ellos los elementos que nos permitan
 111

conocer las vivencias de un proceso histórico, no es alterar ni perder la objetividad, es

concebir, sentir y vivir la historia. Evoquemos hoy las dos visiones del virrey
Revillagigedo.

Visión primera
4 En 1746 desembarcó en Veracruz el cuadragésimo primer virrey de la Nueva España don
Juan Francisco de Güemes y Horcasitas. Su hijo Juan Vicente de Güemes Pacheco de
Padilla2 tenía apenas ocho años. Juan Vicente venía apesadumbrado por haber dejado en
La Habana los amigos de juegos y travesuras, descendió del navio y aspiró profundamente
el aire caliente de la costa. Un aire fétido le llevó a cubrirse la nariz.
5 Como cualquier niño, se aburrió durante los actos de bienvenida que los habitantes de
estas tierras le prodigaban a su padre, disfrutó las frutas, los confites y admiró las luces
multicolores de los fuegos artificiales. Al llegar al valle de México, su padre hizo detener
la comitiva para admirar el majestuoso espectáculo de la ciudad asentada en el lago. Juan
Vicente, pudo distinguir las cúpulas de las iglesias, las grandes calzadas, las acequias y
canales que todavía quedaban en la ciudad. Le llamó la atención ver que la ciudad
presentaba dos espacios: zona perfectamente cuadriculada con calles anchas y rectas, y
otra, que la rodeaba, con calles y callejones retorcidos y desordenados. Escuchó cuando a
su padre le explicaban las rutas, los nombres de las calzadas, de los barrios así como el
número de habitantes. Alcanzó a oír que existían en la ciudad 84 templos, 36 conventos de
religiosos, 19 de religiosas, 7 hospitales, 2 colegios de niñas y 9 colegios mayores para
estudiantes3. Él prefirió entretenerse mirando los movimientos de una lagartija. Más
tarde, lo despertaron el repique de las campanas, el estallido constante de los cohetes y
los gritos de la gente. Habían llegado al Santuario de Guadalupe. Mientras a su padre lo
recibían los miembros del cabildo, de tricornio, pelucas y coletas y le entregaban las llaves
de la ciudad y el bastón de mando; al séquito que acompañaba a su madre lo llevaron a
una capilla donde un fraile les narró cada una de las apariciones de la Virgen de
Guadalupe al indio Juan Diego. Él veía admirado la cantidad de velas que ardían y como el
sebo que de ellas se había desprendido cubría casi todo el piso. Quería sentarse.
6 Lo llevaron a un cerro y nuevamente pudo observar la belleza del valle, el reflejo plateado
de los lagos y los dos imponentes volcanes. En un descuido de su madre, su nana le
sumergió la cabeza en una fuente de agua verdosa y lo persignó tres veces,
encomendándolo a la Virgen del Rosario, a la de Guadalupe y al Señor Santiago. Con el
pelo empapado se sentó a la mesa y disfrutó de la suculenta comida.
7 Al otro día muy de mañana, vio como su padre, vestido de uniforme de gala, se subía a una
elegante carroza jalada por briosos caballos. Durante el trayecto se dedicó a buscar
formas en las nubes y recordó las tardes en La Habana. Entonces el ruido de los cohetes,
gritos y aplausos lo hicieron asomarse por la ventana. Se encontró con hombres, mujeres
y niños semides-nudos, que aplaudían, gritaban y se lanzaban sobre las monedas que de
otro carro una mano anónima les tiraba. Vio montones de basura, el olor fétido de los
pantanos le hizo taparse las narices. Una larga fila de carretas, carretones y asnos
cargados llamaron su atención. Preguntó por ello y alguien le respondió "es la entrada a
la garita de Peralvillo". Podía haber preguntado ¿Qué era una garita? Pero se distrajo
viendo un gran moscardón verdoso que revoloteaba cerca de la boca de uno de sus
acompañantes.
 112

8 El tañer de las campanas, el estruendo de los cohetes, la música, los gritos, los silbidos, los
relinchos de caballos, las risas, los aplausos, los empujones y pisotones lo acompañaron
hasta alcanzar unas endebles escaleras que lo condujeron al centro del tablado. Lo
sentaron al lado de su madre, sintió su olor, y sin medir las consecuencias se dejó caer en
su regazo, quedándose dormido.
9 Todas las mañanas, Juan Vicente, abría la ventana de uno de los balcones del palacio y se
quedaba mirando la plaza4. Le gustaba ir recorriendo uno a uno los edificios que la
componían. Hacia el lado derecho podía ver el magnífico edificio de la catedral, a donde
asistía a misa todos los domingos. Su maestro le había enseñado que en el altar de los
Reyes, Jerónimo de Balbás había sustituido la retorcida columna salomónica por la
elegancia de la pilastra estípite. Miró la belleza del Sagrario. Más allá de la catedral vio los
toldos de los puestos donde se podían comprar ollas y artículos de barro. De frente le
quedaba el portal de Mercaderes con tiendas donde se vendían dulces, libros, ropas,
nieves, juguetes, sarapes, rebozos, sombreros, flores de papel, limas, navajas, martillos y
machetes. Allí, por las noches, el resplandor de los hachones, que se situaban en los vanos
de cada portal, servía para localizar a quienes vendían buñuelos, quesadillas, atole y
pasteles. Si continuaba recorriendo con su mirada podía distinguir el portal de las Flores,
el edificio de las Casas Consistoriales y el Parián. De éste podía ver su forma más o menos
rectangular y contar sus 8 accesos: tres hacia la catedral, tres hacia el ayuntamiento, uno
hacia el palacio y otro hacia el portal. Le gustaba ir al Parián. Generalmente iba en los
meses de octubre o noviembre que era eltiempo en que llegaban las recuas de mercancías
provenientes de la feria de Jalapa, o bien en diciembre o enero cuando llegaban las
provenientes de Acapulco, que ponían a disposición de los ricos las mercaderías traídas
por la nao de China. Recorría los pasillos admirando los cajones donde se expendían las
más diversas mercancías: sedas y jarrones de la China, muebles, arcones y baúles, lujosas
sillas de montar, tapetes y alfombras, grandes barriles repletos de arenques, aceite, vino y
aceitunas. Pero lo que más le divertía era ir al Baratillo, caminar entre los tendajotes de
carrizo con techos de paja donde se vendía atole, tamales, buñuelos, guisos, frutas,
verduras, flores, patos, pescados y aves. Allí veía una diversidad de colores, oía los más
diversos pregones, olía el aroma de las frutas y disfrutaba cuando los vendedores le
extendían una probada de naranja, mango, ciruela, durazno o membrillo. No le gustaba
pasar por la fuente, por el hedor a podredumbre y le causaba inquietud ver como en
aquella agua sucia los cocheros abrevaban a sus caballos y las mujeres lavaban su ropa,
pelo, rebozos y los pañales sucios. Le gustaba correr al rededor de la columna que sostenía
una ridicula estatua de Fernando VI. La horca le producía escalofríos.
10 Allí, sentado en ese balcón podía escuchar y distinguir los ruidos de la ciudad: los gritos
de los vendedores, de los trajineros que transportaban variados productos, las
conversaciones, las campanas de las iglesias, la campanilla que anunciaba el Viático, los
silbidos de los vaqueros que arriaban las vacas ofreciendo su leche, el chillido de los
cerdos en las casas de matanzas, el redoble de los tambores que anunciaban la presencia
de los pregoneros oficiales y privados que gritaban los bandos, decretos, edictos, remates
y ofertas. Vivía esa ciudad. Le gustaba la claridad de la atmósfera que le permitía a lo lejos
distinguir los dos acueductos que surtían a las fuentes de la ciudad, el castillo de
Chapultepec, y el lejano poblado de Tacubaya. A veces no podía salir al balcón porque los
malos olores provenientes de las acequias azolvadas, de las zahúrdas, de los miasmas y del
beque inmundo que se encontraba a un lado del palacio, lo hacían insoportable. Entonces
se encerraba en sus habitaciones y esperaba a que llegara la tarde.
 113

11 Por las tardes, en las horas de juego se reunía con los otros chicos de la corte y corrían, se
escondían en los salones del palacio5. Les gustaba desafiar las reglas y salirse de las
habitaciones asignadas, así descubrieron que en la planta baja se encontraban la cochera,
las caballerizas, el corral, la despensa, la botica con sus grandes estantes repletos con
frascos de porcelana, la panadería, la botillería, el boliche y la almuercería, donde
personajes descamisados y sucios bebían pulque y en secreto comían chinguirito y
jugaban naipes. Muchas veces lo asustaron los gritos, los manotazos y el brillo
deslumbrante de algún cuchillo. Disfrutaba esconderse en la cocina, aquella habitación
grande llena de ollas y sartenes, cuchillos, cucharones de diferente tamaño, grandes
frascos de vidrio o de porcelana, canastos con frutas y verduras.
12 Pero este goce cambió cuando a los quince años su padre tuvo a bien nombrarlo capitán
de la guardia del palacio, confirmándole su vocación por la carrera de las armas. Entonces
disfrutó los bailes, los paseos por la Alameda y las cabalgatas por las calles de la ciudad. A
menudo le molestaba tener que ir esquivando los grandes hoyos, los lodazales, los
montones de basura y sobre todo estar atento al grito de "agua va".
13 Estuvo en esta ciudad hasta los 17 años y se la llevó clavada en un lugar privilegiado de
sus recuerdos.
14 Al regresar a España en el mismo puerto de Cádiz se incorporó al regimiento de Soria, de
allí pasó a Ceuta y más tarde su amigo el conde de Aranda lo destino a Panamá. No pudo
reorganizar y reforzar las milicias. La muerte de su padre y las disputas por la herencia lo
llevaron a abandonar esta misión, hecho por el que Carlos III le retiró su apoyo. Cuando
regresó a Madrid puso fin a las disputas familiares concentrándose en sus actividades
personales y financieras. Como un simple ciudadano recorría Madrid, veía los cambios
que en calles y plazas se estaban realizando. Asistía a las tertulias, oía y discutía la
importancia de la circulación del aire en la prevención de las enfermedades. Es probable
que leyera lo moderno, que resultaba ser lo clásico, en cuanto a la construcción de
fortificaciones, caminos, calzadas y la relación entre higiene y ciudad.
15 Cuando le comunicaron que el rey lo había nombrado como el quincuagésimo segundo
virrey de Nueva España, volvieron a su mente las imágenes de la Plaza Mayor, de los
canales y acequias, de las calles oscuras, del aire fétido, del beque inmundo, de la
almuercería, de la catedral, de Chapultepec, del aroma y el sabor de las frutas, de los
bailes y paseos.
16 Buscó en su biblioteca y sacó los legajos escritos por su padre para darle las instrucciones
a su sucesor, el marqués de las Amarillas. Los leyó con cuidado y se enteró de los
problemas del gobierno y de la administración. Fue anotando los párrafos que
consideraba de mayor interés, como aquel donde se señala que "La diversidad de estas
castas se deja ver en esta capital que se puebla de todos, mezclándose en ellas algunos
extranjeros y aunque la plebe es vil y viciosa, por ser también cobarde bastan pocos
soldados en los mayores concursos públicos, para contener sus desórdenes y excesos" 6. O
bien, aquellos referentes a la embriaguez, a la importancia del abasto del maíz y a la
reorganización de la Real Hacienda.
17 Además, leyó los libros de Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo, fray Bernardino de
Sahagún, Francisco Xavier Clavijero y Francisco de Ajofrín, Thomas Gage, Juan Francisco
Gemelli Carreri y fray Agustín de Vetancourt.
18 En el libro de Cortés leyó: "Esta gran ciudad de Temixtitlan está fundada en esta laguna
salada, y desde la tierra firme hasta el cuerpo de la dicha ciudad, por cualquiera parte que
 114

quisieren entrar a ella, hay dos leguas. Tiene cuatro entradas, todas de calzada hecha a
mano"7. Recordó los lagos como espejos, la luminosidad de la atmósfera y la presencia
majestuosa de los volcanes.
19 En el capítulo de la fundación, sitio y moradores de la obra de fray Agustín de Vetancourt
encontró:
"porque aunque no es tanto el calor que enfade, ni el frío que aflija, no es el temple
de la tierra (aunque el cielo es alegre) lo mejor que tiene, porque es húmedo, y con
poco calor es a la salud nociva según el axioma de Aristóteles: Calidum el humidum
sunt principia corruptionis, y así se ve con experiencia que por los meses de abril y
mayo, si hace calor por la falta de agua hay erizipelas, esquilencias, sarampión,
viruelas, que en lo naturales chiquitos son de muerte y calenturas" 8.
20 Del libro de Ajofrín anotó:
"Y si hubiera más economía en la dirección de las aguas, limpieza de las calles y
plantío de arboledas, huertas y jardines (lo que pudiera conseguirse a costa de
poquísimo trabajo, pues está brindando la fertilidad de la tierra, la abundancia de
las aguas, lo benigno del temperamento), fuera México el embeleso del mundo, el
hechizo del orbe y segundo Paraíso, aunque no le falta hermosura, frondosidad y
adorno que ha puesto próvida la Naturaleza"9.
21 Así, la ciudad de México se fue conformando en dos visiones: la majestuosa, ciudad de
calles anchas y rectas tiradas a cordel y la de callejones retorcidos, acequias azolvadas,
miasmas, calles oscuras y encharcadas.
22 Entonces, probablemente leyó a Vitrubio y a Alberti, revisó bandos y ordenanzas,
constató lo benéfico de las reformas urbanas que se estaban desarrollando en Madrid y
aprendió en base a las teorías circulacionistas, que la fluidez del aire y de las aguas tenían
un papel fundamental en la prevención y curación de las enfermedades, que "lo contrario
a lo insalubre era el movimiento"10. Sabía que la relación entre morbilidad, mortalidad y
medio ambiente había llevado a los gobernantes ilustrados a preocuparse por
reestructurar el espacio urbano con base en el saneamiento; de esta manera se habían
iniciado una serie de medidas para ser establecidas en las ciudades: calles empedradas,
alumbradas, libres de muladares, lodazales y charcos que permitieran el libre correr de
las aguas y la fluidez del aire. Para estos gobernantes la ciudad debía ser el ser símbolo de
poder y dominio; en ella debía de prevalecer, en base en la razón: lo recto, lo simétrico, lo
uniforme, la pura armonía geométrica, como expresión de belleza.
23 Las ciudades acordes con las ideas clásicas debían de reordenarse y convertirse en lugar
de ejercicio, de función, en un espacio cómodo, limpio, funcional y útil, que dependiera de
principios, reglas racionales y que sirviera de marco al desarrollo de la actividad humana
11.

24 Con estas ideas Revillagigedo cruzó el Océano, entre vientos calmos y flojos. El 9 de agosto
de 1789 desembarcó en Veracruz. El aire fétido le llevó nuevamente a cubrirse la nariz.
Hizo el mismo recorrido que su padre, pero a diferencia de él, Juan Francisco no quería
festejos. En el Santuario de Guadalupe, recibió el bastón de mando, rezó ante la Virgen y
entró a la ciudad según dice José Gómez "en un coche inglés tirado de seis caballos muy
enjaezados con penachos de plumas en las cabezas y dos volantes por delante, muy bien
vestidos, cosa que causó mucha novedad"12.
25 Llegó a palacio y constató de nuevo la persistencia del desorden y la suciedad. Recorrió las
habitaciones, abrió el balcón de sus recuerdos infantiles y miró la plaza. Allí seguía el
mercado, los puestos de fritanga, la fuente inmunda, la ridícula columna y la horca. Sintió
 115

la fetidez del beque. Miró a lo lejos y distinguió la alameda, los acueductos y el castillo de
Chapultepec. Comprobó con tristeza cómo después de tantos años la ciudad seguía siendo
un espacio de marcados contrastes.
26 Comenzaba a ordenar las cosas del gobierno cuando la ciudad se estremeció con el
asesinato de don Joaquín Dongo. El virrey dio muestras de que se iniciaba un nuevo
gobierno, hizo a un lado las fiestas, aplicó de manera expedita la justicia para castigar con
la horca a los asesinos de Dongo, midió fuerzas con el ayuntamiento y se reunió con el
intendente, la Real Audiencia, con los maestros mayores de la ciudad, del palacio y del
desagüe, con comerciantes, religiosos, mercaderes y hacendados, escuchando todos los
puntos de vista. Recorrió el casco de la ciudad y reafirmó su admiración por su
hermosura, por sus bellos edificios y sus atractivos paseos, pero al igual que años atrás, le
repugnó la suciedad y el aire malsano y corrompido que provenía de las acequias y
canales azolvados, de los montones de basura y de las calles encharcadas. De acuerdo con
lo dicho por Hipólito Villarroel consideró que este espacio era un cuerpo enfermo que
reclamaba una rápida y eficaz cura13.

Visión segunda

27 Una noche descubrió entre sus papeles un legajo que tenía por título: Discurso sobre la
policía de México, 1788. Reflexiones y apuntes sobre varios objetos que interesan la salud pública y
la policía particular de esta ciudad de México, sí se adaptasen las providencias o remedios
correspondientes. Acercó la luz al documento y fue leyendo, releyendo y anotando cada uno
de los apartados. Subrayó lo que decía sobre la forma de introducción de la carne:
"La introducción de la carne muerta en esta capital por lo abierto y mal
resguardado de ella, es un desorden que, a mi entender, ha producido muchas
enfermedades epidémicas, o que a lo menos interesa en sumo grado a la salud de su
cuantioso vecindario.
Sin detenerme en especificar la multitud de animales comestibles o privados por
inmundos, que me constan entran y se consumen indebidamente por abandono o
imposibilidad en celarlo (...) Tal condición debiera reputarse inadmisible y
absolutamente por el fatal abuso a que da margen, como lo comprueba avisar
repentinamente los guardas de las garitas, la entrada de reses hediondas y que por
la relación que mensualmente presenta el interventor que asiste en el matadero
para llevar la cuenta de las cabezas que se matan y cobrar la respectiva alcabala,
consta haber meses en que se introducen 200 o 300 bueyes con la distinción de
muertos y de enteramente podridos"14.
28 También anotó lo que se había escrito sobre los malos olores que provenían de las
zahúrdas y tocinerías, el uso de aguas puercas, malas levaduras y tequezquite en la
fabricación del pan, la escasez y mala distribución del agua, la irregularidad de las calles y
de las construcciones, la falta de un plan único en los empedrados, banquetas y niveles.
29 El virrey reflexionó y consideró que era necesario cambiar los usos y las costumbres,
hacer reglamentos e iniciar, tal como lo había hecho Carlos III en Madrid, una reforma
urbana total.
30 Cuatro meses después de su llegada mandó un oficio al corregidor de México don
Bernardo Bonavía, comunicándole que era necesario desembarazar la Plaza Mayor para
las fiestas de proclamación del nuevo rey Carlos IV. Así escribió: "Se procederá concluidas
éstas a empedrarla, como las demás de la ciudad; se quitará la enorme fuente que hay en
ella, mal colocada y desaseada, por no poderse surtir en ella el público, sino del agua del
 116

pilón y se substituirán cuatro medianas en sus cuatro extremos, según el plan que he
mandado formar"15.
31 Fue el arquitecto José Damián Ortiz de Castro quien se encargó de la remodelación. El
virrey escribió a España que se habían quitado ya los puestos de la Plaza Mayor,
ubicándolos en la plaza del Volador, en donde formaron "calles con cajones portátiles de
madera y tinglados, o portales de lo mismo, que arrendados o por administración darán
mayor producto"16. Se había nivelado el piso, se pusieron banquetas y empedrados
nuevos, se quitó el muro que rodeaba el atrio de la catedral y se construyó una gradería
quedando "libre ya el público de entrar en el primer templo de la Nueva España
atravesando un desmedido cercado, tropezando con huesos y calaveras, y viendo los
cadáveres casi sobre la tierra, en la realidad insepultos"17, además se instaló la cañería que
llevaría el agua a las cuatro fuentes.
32 El 10 de diciembre de 1790, ante los asombrados ojos y el disgusto de los miembros del
ayuntamiento se comenzó a quitar la vieja pila. En los corrillos los regidores protestaban,
ponderaban la calidad de la taza de bronce enviada desde el Perú, por el notable don Luis
de Velasco. También se quitaron la horca y el busto de Fernando VI que el pueblo había
bautizado como la pirámide. La plaza resaltó su belleza y acorde con los postulados
neoclásicos se convirtió en el centro, símbolo y representación del poder. Años después
allí se colocaría la estatua ecuestre de Carlos IV.
33 Revillagigedo encontró eco a sus ideas y se identificó plenamente con el arquitecto y
maestro mayor de la ciudad don Ignacio de Castera, habló con él, se oyeron, expusieron
sus ideas, coincidieron en hacer de la ciudad una ciudad cómoda, útil, bella y funcional.
Para lograrlo acordaron poner en práctica un plan general de urbanización. Centralizaron
las obras, las desligaron del ayuntamiento, y por primera vez el espacio urbano se tomó
como un todo y se enmarcó dentro de una política urbana integral. Virrey y arquitecto se
vincularon, compartieron conocimientos y experiencias para trabajar "sin disputa, por un
método igual, con inteligencia, economía y legalidad"18. A pesar de la constante oposición
y las duras críticas de algunos miembros del cabildo, virrey y arquitecto fueron
transformando la imagen de la ciudad. Después del arreglo de la Plaza Mayor se
emprendió la reforma y limpieza del palacio, las calles se nivelaron, empedraron, se
construyeron atarjeas y banquetas, para lo cual ordenó al ayuntamiento que se formasen
cuatro cuadrillas de empedradores que fueran recorriendo las calles y arreglando los
desperfectos19. Así, escribía satisfecho, quedaron "perfectamente concluidas con tarjea,
caños, banquetas y cómodo y firme empedrado, más de siete mil varas lineales de calle, de
las que sólo había el año de noventa como dos mil con tarjea (...) de suerte que, desde el
citado año de noventa, se han hecho más de nueve mil varas de tarjeas, caños, banquetas
y empedrados"20. También se organizó el servicio de limpieza, extendiéndose hasta los
cuatro barrios indígenas y se propuso el alineamiento de calles y edificios. Conociendo el
interés del virrey, Castera le presentó un proyecto que ha sido considerado como el
primer plano regulador de la ciudad de México. En él, el maestro mayor de la ciudad, sin
modestia alguna le señala al virrey que es "tan hermoso, tan cómodo, tan útil, tan
económico, tan grande y perfecto en todas sus partes, que estaba por creer no se puede
mejorar"21 . Revillagigedo lo estudia, sabe que las dos propuestas que presenta el
arquitecto son importantes. Tanto la de continuar la alineación de las calles del centro
hasta la periferia para terminar con la irregularidad de los barrios indígenas, como la de
construir una acequia maestra que permitiera regular las aguas. Este proyecto lo
entusiasmó, le dio el visto bueno e iniciaron las obras. El ayuntamiento se opuso,
 117

discutieron, fueron y vinieron. Finalmente, el virrey no tuvo más remedio que parar las
obras.
34 En estos años no sólo cambió el aspecto físico de la ciudad, sino que también se
modificaron los usos y las costumbres, se establecieron lugares y formas para tirar la
basura, para limpiar las acequias y hasta para "descargar el vientre". Se reglamentaron
los mercados, incendios, empedrados, alumbrado y sobre todo, se decretó como la
población debería de vestirse.
"La característica de la gente de estos países, que dimana de la mala crianza y ocio
que les es natural, más que de pobreza y miseria, se va reformando conocidamente
con varias providencias muy adecuadas del excelentísimo señor virrey, sostenidas
con receloso empeño por los sujetos a que corresponde, y en consecuencia no se
admiten trabajadores desnudos en las oficinas reales, como Casa de Moneda,
Aduana, Fábrica de Cigarros, ni en los salariados por la ciudad como son los
guardafároleros, guardias de mercados y paseo, y los empedradores, y también se
prohibe la entrada a gente desnuda en la casa de gallos, en la Alameda, y en las más
de las funciones particulares. Con el mismo fin, por disposiciones del excelentísimo
señor virrey, los individuos que componen las repúblicas de indios de las
particulares de San Juan y Santiago, que excepto los gobernadores, se presentan con
suma indecencia, concurren en el día a las funciones públicas aseados y decentes,
vestidos de casaca o con capa"22.
35 La ciudad había cambiado. La pensión impuesta de tres reales sobre carga de harina que
se introducía a la ciudad había permitido colocar 1.128 faroles, que para el virrey están "
colocados a distancia de cincuenta varas, unos de otros, los que desde el anochecer se
encienden, excepto las seis y ocho noches de plenilunio, y aún éstas cuando son obscuras
en tiempo de aguas y alumbran a todos hasta la una o dos de la mañana" 23.
36 Ya no había animales sueltos por las calles, un bando prohibía que los perros caminaran
sin freno, que se sacaran caballos y muías a bañar y limpiar en ellas, que los amarraran a
las paredes de las casas y sobre todo que los pararan sobre las banquetas o lozas. Además,
se prohibió que las vacas de leche y sus crías anduvieran sueltas por las calles "
especialmente de noche, alimentándose de porquería, espantando a la gente, y aun
causando desgracias con su encuentro"24.
37 El virrey abrió el balcón, contempló la plaza esplendorosa, magnífica, luciendo el
conjunto de sus edificios. Aspiró el aire, miró el paisaje y cerró la puerta. Con mano
trémula continuó escribiendo sus instrucciones para el nuevo virrey, el marqués de
Branciforte: "Párrafo 246. El abandono de la policía, en punto de limpieza en México,
había llegado al extremo de que se permitiesen andar libres en las calles las vacas y
cerdos. Todo esto se halla ya remediado..."25
38 Satisfecho, conmovido por las muestras de afecto, subió al navio que lo llevaba de regreso
a España. Mientras, en la ciudad de México, el ayuntamiento preparaba afanosamente los
documentos para sustentar la demanda que harían efectiva en el juicio de residencia.
39 Juan Vicente, cerró los ojos. Pudo oír los gritos de los vendedores, oler el aroma de las
frutas y mirar la majestuosidad de la plaza y emitió un suspiro. El 12 de mayo de 1799 en
Madrid, la puerta del palacio de los condes de Revillagigedo, situado en la calle de
Sacramento, se cubría con el pendón de duelo.
 118

NOTAS
1. Sonia Lombardo de Ruiz. "El segundo conde de Revillagigedo, una semblanza a través de las
voces de su tiempo", en Sonia Lombardo de Ruiz, Lina Odena Güemes y Hector Madrid Mulia
(eds.). Juan Vicente de Güemes Pacheco de Padilla, segundo Conde de Revillagigedo, testimonio
documental. México: Gobierno de la ciudad de México, 1999, p. XXVIII.
2. Sobre la biografía del segundo conde de Revillagigedo véase Agustín Agüeros de la Portilla. El
gobierno del 2° Conde de Revillagigedo en Nueva España. Sus antecedentes y algunas consideraciones
generales. México: Talleres tipográficos de El Tiempo, 1911; Manuel Payno. El virrey Revillagigedo.
México: Editorial Vargas Rea, 1948. María Lourdes Díaz-Trechuelo López-Spinola. "Juan Vicente
de Güemes Pacheco, segundo conde de Revillagigedo" en José Antonio Calderón y Quijano. Los
virreyes de Nueva España en el reinado de Carlos IV. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos,
1972, tomo 1; Manuel Rivera Cambas. Los gobernantes de México: galería de biografías y retratos de los
virreyes, emperadores, presidentes... México: J.M. Aguilar Ortiz, 1872-1873; Artemio del Valle Arizpe.
Virreyes y virreinas de la Nueva España. México: Editorial Jus, 1947.
3. Las descripciones de la ciudad de México, de los usos y costumbres se basan en los siguientes
textos: Francisco de Ajofrín. Diario del viaje a la Nueva España (siglo XVIII). México: Instituto Cultural
Hispano Mexicano, 1964; José Manuel de Castro Santa Anna. "Diario de sucesos notables.
Comprende los años de 1752 a 1758" en Documentos para la historia de México. México: Tip. de
Vicente García Torres, 1853, tomos IV a VI; Pedro Estala. El viajero universal: la Nueva España al
finalizar el siglo XVIII. México: Bibliófilos mexicanos, 1959; Virginia González Claverán. "Un verano
en el México de Revillagigedo, 1791", Historia Mexicana, México, vol. XXXVIII, No. 2, (150),
octubre-diciembre, 1988; Juan Manuel San Vicente. "Exacta descripción de la magnífica corte
mexicana cabeza del nuevo americano mundo significada por sus esenciales partes, para el
bastante conocimiento de su grandeza...", Annales del Museo Nacional de Arqueología, Historia y
Etnología, México, 3a Época, tomo V, 1913; Juan de Viera. Compendiosa narración de la ciudad de
México, prólogo y notas de Gonzalo Obregón. México: Editorial Guarania, 1952; José Antonio de
Villaseñor y Sánchez. Suplemento al teatro americano; la ciudad de México en 1755. Estudio preliminar,
edición y notas de Mario Serrera. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1980; José
Antonio de Villaseñor y Sánchez. Teatro Americano; descripción general de los reynos y provincias de la
Nueva España y sus jurisdicciones. México: Imprenta de la viuda de Joseph Bernardo de Hogal, 1746.
4. Para las descripciones de la Plaza y de los edificios se han consultado: Francisco Sedano.
Noticias de México recogidas desde el año de 1756, coordinadas, escritas de nuevo y puestas por orden
alfabético en 1800. México: Imprenta de J. Barbedillo, 1880; Ma. Rebeca Medina Yoma y Luis Alberto
Martos López. "El Parián: un siglo y medio de historia y comercio", Boletín de Monumentos
Históricos, México, INAH, No. 10, julio-setiembre, 1990.
5. Sobre el palacio virreinal se consultaron: "El palacio de los virreyes en 1779", Boletín del Archivo
General de la Nación, México, t. XXVI, No. 3, julio-septiembre, 1955; Palacio nacional. México,
Secretaría de Obras Públicas, 1976.
6. Instrucción que el virrey Revillagigedo deja a su sucesor el marqués de Las Amarillas... p. 287.
7. Emmanuel Carballo y José Luis Martínez. Páginas sobre la ciudad de México, 1469-1987. México:
Consejo de la Crónica de la ciudad de México, 1988, p. 35.
8. Antonio Rubial. La ciudad de México en el siglo XVIII. Tres crónicas. México: Consejo Nacional para
la Cultura y las Artes, 1990, p. 50.
9. F. de Ajofrín. Diario del viaje a la Nueva España..., p. 64.
10. Alain Corbin. El perfume o la miasma. México: Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 107.
 119

11. Sobre el urbanismo neoclásico véase: Leonardo Benevolo. The History of the City. Cambridge:
The MIT Press, 1981; Woodrow Borah. "La influencia cultural europea en la creación de los
centros hispanoamericanos", en Ensayos sobre el desarrollo urbano de México. México: SEP, 1974; "Las
ciudades latinoamericanas en el siglo XVIII, un esbozo", Revista Interamericana de Planificación, vol.
XIV, Sep.-Dic, 1980, México; Fernando Chueca Goitia. Breve historia del urbanismo. Madrid: Alianza
Editorial, 1968 y La América española en la época de las luces. Madrid: Ediciones de Cultura Hispánica,
1988; Emmanuel Le Roy Ladurie. "La villa classique", en Historia de la Francia urbana. Francia:
Editions du Seuil, 1981, vol. 3.; A.E.J. Morris. Historia de la forma urbana. Barcelona: Gustavo Gili,
1979; Lewis Mumford. The City in the History. Inglaterra: Penguin Books, 1961.
12. José Gómez. Diario curioso y cuaderno memorable en México durante el gobierno de Revillagigedo.
Versión paleográfica, introducción y notas Ignacio González Polo. México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1986, p. 329.
13. Hipólito Villarroel. Enfermedades políticas que padece la capital de esta Nueva España, en casi todos
los cuerpos de que se compone y remedos que se le deben de aplicar para su curación si se quiere que sea
útil al Rey al público. México: Editorial Miguel Ángel Porrúa, 1979. Véase también Marcela Dávalos.
De basuras inmundicias y movimientos. O de cómo se limpiaba la ciudad a finales del siglo XVIII. México:
Cien Fuegos, 1989.
14. Reflexiones y apuntes sobre la ciudad de México. Versión paleográfica, introducción y notas de
Ignacio González Polo. México: Departamento del Distrito Federal, 1984, p. 27.
15. Juicio de residencia de Revillagigedo. México, Archivo General de la Nación, T. XXII, 1933, p. 48.
16. Citado por M. Lourdes Díaz-Trechuelo. "Juan Vicente de Güemes Pacheco, segundo Conde de
Revillagigedo", Tomo 1, p. 102.
17. Ibíd., Tomo 1, p. 103.
18. AHCM, Empedrados, vol. 882, exp. 173. 1794.
19. Sobre las obras de Castera durante el gobierno del segundo conde de Revillagigedo véase
Regina Hernández Franyuti. Ignacio de Castera: Arquitecto y urbanista de la ciudad de México. México:
Instituto Mora, 1992.
20. Compendio de providencias de policía de México del Segundo Conde de Revillagigedo. Versión
paleográfica, introducción y notas por Ignacio González Polo. México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1983, p. 24.
21. Francisco de la Maza. "El urbanismo neoclásico de Ignacio Castera", en Anales del Instituto de
Investigaciones Estéticas. México: Universidad Nacional Autónoma de México, vol. VI, No. 22, 1954.
22. Compendio de providencias de policía..., p. 24.
23. Ibid., p. 18.
24. Ibid., p. 19.
25. Instrucción que el virrey conde de Revillagigedo dejó a su sucesor el marqués de Branciforte,
p. 86.

AUTOR
REGINA HERNÁNDEZ FRANYUTI
Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora
 120

Mujeres delincuentes, prácticas

penales y servidumbre doméstica en
Lima (1862-1930)*
Carlos Aguirre

1 Este artículo forma parte de un estudio más amplio sobre las prisiones de Lima en el
periodo comprendido entre 1862 (cuando el gobierno de Castilla inauguró la penitenciaría
de Lima) y el final del régimen de Leguía (1930). Lo que me interesa explorar, sobre todo,
es la lógica existente detrás de las doctrinas, políticas y prácticas penales aplicadas a las
mujeres delincuentes, así como las conexiones entre ellas y las visiones predominantes de
la mujer, la feminidad y las clases bajas presentes en distintos grupos de observadores
tales como funcionarios estatales, religiosos, periodistas, criminólogos y penalistas. Como
he mostrado en otro lugar, aunque la penología positivista se había convertido en la
doctrina penal hegemónica hacia la segunda década del siglo XX, ella no afectó a todo el
sistema carcelario o a las formas en que se trataba a los criminales 1. Esto era
particularmente evidente en el caso de las mujeres. A ellas por lo general se las excluía de
los esfuerzos de los reformistas y las instituciones correccionales diseñadas para ellas (al
igual que las de los menores de edad), caían en el extremo no intervencionista del
continuum entre la intervención aguda y la indiferencia relativa, que reflejaba la forma en
que el estado enfocaba el problema del tratamiento de los criminales. Por diversas
razones (las imágenes predominantes sobre el carácter femenino, la falta de recursos, su
propia evaluación del grado de riesgo involucrado en el manejo de las prisiones
femeninas y sus concesiones a las necesidades utilitarias de las clases altas), el estado
peruano dejó en manos de las órdenes religiosas la administración de las prisiones de
mujeres y los reformatorios para niñas. El control religioso de las instituciones carcelarias
femeninas reforzó simultáneamente los estereotipos de género y fortaleció los sesgos de
clase del sistema de justicia criminal. Las prisiones de mujeres y las instituciones
correccionales para menores de edad se usaron en gran medida como una suerte de
fábrica de sirvientas domésticas: dados los rasgos estructurales del mercado laboral de
Lima y las creencias difundidas sobre los roles "propios" de las mujeres de clase baja, la
forma supuestamente natural de tratar a mujeres y menores descarriadas (por lo menos
 121

para las hermanas a cargo de estas instituciones, la mayoría de las cuales eran de clase
alta) era empleándolas como sirvientas domésticas de las familias "honorables" de Lima.
2 De este modo, aunque refleja estereotipos basados en el género, el trato dado a las
mujeres en las instituciones correccionales de tipo conventual también fue configurado
por los valores culturales y sociales fundados en las distinciones de clase. A las mujeres de
clase baja se las trataba como si el entorno social, su constitución étnica y su inserción
particular en el mercado laboral las predispusiera por lo menos a un comportamiento
inmoral, cuando no a una conducta criminal. Por lo tanto, no sólo necesitaban de
sermones religiosos y buenos ejemplos mientras duraba su confinamiento, sino y sobre
todo de supervisión y control una vez liberadas. La mejor solución para satisfacer esta
necesidad era el extenso uso del servicio doméstico como la forma más apropiada de
disciplina social de mujeres y menores.

El carácter femenino y las conductas criminales

3 La representación de los delincuentes durante el siglo XIX, no puede disociarse de los
estereotipos de moda sobre los roles de género. El hecho mismo de que la bibliografía
referida al crimen por lo general se concentrase exclusivamente en los delincuentes
varones, revela los supuestos que regían la representación de los fenómenos sociales por
parte de distintos grupos de expertos. En términos generales, se creía que era menos
probable que las mujeres participaran del comportamiento criminal de los hombres. En
consecuencia se pensaba que las mujeres delincuentes eran más dóciles y reformables que
sus contrapartes masculinas, por lo cual necesitaban no tanto un régimen disciplinario de
tipo militar, sino más bien consejo, protección y ternura2. Como corolario se asumía que
la religión debía tener una influencia mayor sobre ellas que sobre sus contrapartes
varones. La primera imagen -la menor inclinación de la mujer al crimen- quedaba
corroborada por las estadísticas: las mujeres siempre representaban un pequeño
porcentaje de la población arrestada, juzgada y encarcelada. La segunda -su personalidad
cedía y respondía más al consejo y el buen ejemplo que la de los varones- reflejaba los
estereotipos prevalecientes sobre la naturaleza de la personalidad femenina y el papel "
apropiado" de la mujer en la sociedad.
4 Pero estos estereotipos basados en criterios de género fueron influidos críticamente por
consideraciones de clase. Los retratos de las limeñas de clase media y alta del tardío siglo
XIX, por lo general subrayan su personalidad dulce, su inteligencia, encanto y amorosa
dedicación a las obligaciones domésticas, sobre todo aquellas relacionadas con la
maternidad3. Por el contrario, las mujeres de la plebe y de ascendencia indígena o negra
eran por lo general retratadas como vociferantes e inmorales, predispuestas al alcohol, el
vicio y la prostitución. Dado que estas imágenes también contenían una división implícita
entre las esferas pública y privada -con los varones apropiadamente en la primera y las
mujeres en la segunda-, era inevitable que la violación de este canon por parte de las
mujeres de clase baja causase disgusto y condena entre los miembros de la sociedad
decente de Lima. Se prestaba atención especial a las que participaban en las celebraciones
públicas, frecuentaban las chinganas y se involucraban en las "pendencias" cotidianas. Las
mulatas, por ejemplo, eran generalmente vistas como "mujeres robustas, fuertes y
decididas que bebían, bailaban, montaban a caballo y traveseaban abiertamente con los
hombres"4. Este tipo de conducta no solamente era considerada impropia de una mujer,
 122

sino que desafiaba el papel convencional que se les asignaba, esto es el de ama de casa y
madre amorosa y dedicada.
5 Al igual que sus contrapartes masculinas, las mujeres de la plebe fueron el blanco de los
intentos de control y disciplina social llevados adelante por el estado, las elites y la iglesia.
Pero la cuestión de la criminalidad femenina per se no captó demasiada la atención de los
criminalistas y otros comentaristas, en parte porque los crímenes reportados y cometidos
por mujeres siempre constituyeron una pequeña fracción del total5. La criminología
positivista se introdujo en el Perú alrededor de 1890. Ella despertó el interés legal, político
y médico por el estudio del delito, aun cuando la mayoría de los criminólogos peruanos
rechazaron las explicaciones biológicas simplistas tomadas en préstamo de Lombroso 6.
Sin embargo en el Perú, el impacto de la criminología positivista sobre la percepción de
las mujeres delincuentes fue mínimo. De hecho, el interés que los criminólogos europeos
tenían por la criminalidad femenina de quienes sus homólogos peruanos tomaban
prestados temas, argumentos y metodologías, se desarrolló con cierta lentitud. En 1876,
Cesare Lombroso publicó su famoso L'uomo delinquente, el tratado fundacional de la
criminología positivista, pero fue sólo en 1893 que publicó La donna delinquente, la
prostituta, e la donna normale, un tratado sobre las mujeres criminales. Lombroso
consideraba que la constitución orgánica de la mujer era una desviación de la supuesta
normalidad -el cuerpo masculino- que según su interpretación biológica del
comportamiento humano, significaba también que ellas tenían mayor predisposición al
crimen. Enfrentado con el hecho de que aquellos delitos cometidos por mujeres
constituían apenas un pequeño porcentaje de las estadísticas criminales, Lombroso utilizó
el argumento de que todas ellas eran en realidad criminales en potencia, pero que no
todas realmente cometían crímenes. Las que sí, eran consideradas verdaderos "monstruos
", de "naturaleza" aun peor que la de un hombre que cometiese un delito equivalente.
Después de todo, proseguía Lombroso, las criminales habían cometido dos violaciones de
la normalidad, a saber, los mandatos de la ley y las normas de la feminidad 7.
6 Hasta donde he podido constatar, el libro de Lombroso fue ignorado casi por completo
por los criminólogos peruanos. Su aproximación a la criminalidad femenina como algo
biológicamente determinado, o su retrato de la mujer como potencial-mente más
inclinada al crimen que los varones, no tuvo eco entre los autores peruanos. Pero la idea
de que las criminales violaban dos leyes (las de la naturaleza y las del estado) sí fue
omnipresente. Los crímenes cometidos por una mujer, sostuvo un reportero de El
Comercio, eran "doblemente repelentes, por la naturaleza de ellos y porque han sido
realizados por individuos de un sexo que debe ser todo amor y timidez"8. Esta idea,
conjuntamente con otras nociones preestablecidas sobre las mujeres, la personalidad
femenina y las clases bajas de Lima, configuraron las políticas penales seguidas con
respecto a mujeres y menores de edad. De acuerdo a esta visión, dado su origen social, las
mujeres de clase baja tenían una mayor disposición para la criminalidad que las limeñas
de clase media y alta, era más fácil corregir a las mujeres que a los hombres, y esto se
podía lograr mediante una combinación de asistencia moral e instrucción religiosa.
Aunque el trabajo también tendría un papel en esta reforma, al igual que en el caso de los
criminales varones, éste debería ser apropiado para el sexo femenino; de este modo se
esperaba que las mujeres aprendieran labores domésticas y otras actividades que en
última instancia las preparaban para ser buenas amas de casa o, lo que era más común,
sirvientas domésticas confiables. El paquete de reforma carcelaria, tal como se aplicó a las
presas, tenía muy poco de una perspectiva moderna y científica, y mucho de los enfoques
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tradicionales sobre la mujer. De este modo se consideraba que el modelo conventual era la
forma apropiada de manejar la reforma de las criminales, no así el régimen penitenciario.

De la cárcel al convento
7 Hacia mediados del siglo XIX, las mujeres delincuentes de Lima (tanto las procesadas como
las sentenciadas) eran confinadas en una sección especial de la cárcel de Guadalupe, la
vieja e infame prisión creada dentro del antiguo convento del mismo nombre. Aunque
casi no contamos con información sobre las reclusas de Guadalupe en este periodo, no es
difícil imaginar que sufrían condiciones similares a las de sus contrapartes masculinas
(por ejemplo: hacinamiento, abusos y carencia de privacidad, higiene y cuidado médico
elemental). Para las delincuentes de cualquier rincón del país condenadas a la pena de
penitenciaría, su destino era el Panóptico -la Penitenciaría de Lima-, donde ocupaban una
sección separada de la de los hombres. Para todas estas mujeres, el hecho de pertenecer a
una pequeña minoría dentro de prisiones dominadas por varones debe haber constituido
una penuria adicional. En la penitenciaría se las colocaba bajo el mando de una matrona y
se suponía que debían trabajar cosiendo, planchando y sobre todo lavando, no solamente
para el público sino también para todos los empleados y reclusos de la prisión 9. La sección
femenina de la penitenciaría de Lima podía albergar 52 reclusas, pero jamás funcionó a
capacidad llena. Por ejemplo, en 1877 sólo había 23 penitenciadas, en tanto que en 1881 su
número había caído a 19 (el número de varones fue de 363 y 300, respectivamente).
8 En 1871 se inauguró otra institución semioficial de confinamiento para mujeres: la Casa
Correccional del Buen Pastor. En 1869, un grupo de mujeres de clase alta reunidas en la
Sociedad San Vicente de Paul solicitó permiso al gobierno peruano para traer monjas
francesas de la congregación del Buen Pastor, que administrarían una casa correccional 10.
Esta era una congregación fundada en el siglo XVII, que se especializó en manejar
instituciones de confinamiento para mujeres. En su propuesta, las integrantes de la
sociedad imaginaban la casa como una institución en donde albergar varios tipos de
reclusas: "penitentes", esto es, aquellas "mujeres arrepentidas después de una vida
extraviada"; las "jóvenes incautas y desvalidas" que debían ser "preservadas" de la
corrupción, y las delincuentes sentenciadas a encarcelamiento por los tribunales11. Desde
el principio quedó claro que tanto las mujeres "penitentes" como las menores "desvalidas
" ingresarían a la casa ya fuera voluntaria o coercitivamente, siguiendo la voluntad de sus
maridos, padres o patrones. Las damas de San Vicente subrayaban los obstáculos que
había para la reforma de las delincuentes en las prisiones tradicionales (inapropiadas,
según ellas, para el carácter femenino), y las mayores posibilidades de regeneración que
tendrían bajo la tutela religiosa: "Sometidas a un régimen de expiación cristiana, esto es,
alentadas en su expiación por la esperanza, robustecidas por la gracia de los sacramentos,
de la palabra divina, amaestradas en el trabajo y en el vencimiento de sí mismas, podrían
ser devueltas a la sociedad, no ya como una amenaza del orden, sino cual miembros
rehabilitados, y por tanto, útiles para la vida de ese gran cuerpo moral" 12.
9 La propuesta recibió el respaldo del gobierno no obstante las opiniones contrarias a ella.
En 1871, se creó la sección peruana de la Congregación del Buen Pastor13. La primera
cohorte de hermanas llegó en agosto de 1871, procedente de la sede de la congregación en
Montreal. Cuatro meses más tarde ocuparon el ruinoso edificio de la antigua "Casa de
ejercicios espirituales" de Copacabana, en el distrito del Cercado 14. Algunos donativos
individuales, un pequeño subsidio estatal y las campañas públicas de recaudación de
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fondos ayudaron a la congregación a iniciar sus actividades. No está claro si la casa recibía
delincuentes sentenciadas por los juzgados y tribunales, pero hay buenas razones para
pensar que sí. Años más tarde, en octubre de 1889, una resolución del ministerio de
justicia autorizó oficialmente a la municipalidad de Lima para que administrara una
cárcel de mujeres en la Casa del Buen Pastor15. De hecho, ésta fue la primera prisión
femenina de Lima.
10 De otro lado, en 1881, un pequeño número de mujeres recluidas en la penitenciaría fue
transferido a la cárcel de Guadalupe para hacer más espacio en aquella para los reclusos
varones. Diez años más tarde, todas las prisioneras de Guadalupe fueron mudadas a una
nueva prisión exclusivamente femenina, abierta en el convento de Santo Tomás. Aquí, ya
no tendrían que soportar el régimen de una prisión dominada por varones, estando más
bien sujetas a otro distinto, basado en el modelo conventual y doméstico. Las autoridades
pensaban que las convictas debían ser tratadas como hermanas o hijas descarriadas, no
como degeneradas criminales. Un régimen metódico y adecuado a su sexo -una
combinación de oración, educación, trabajo y arrepentimiento- permitiría reformarlas,
elevándolas, como diría el ministro de justicia, a una "digna altura"16. La inauguración de
la cárcel de Santo Tomás fue recibida con gran regocijo por autoridades, penalistas, la
iglesia y muchos otros sectores de la opinión pública de Lima. Según el presidente de la
Corte Superior de Lima, "a partir de esa fecha, comienza para nuestras reas una nueva era
de regeneración y de paz; al ocio en que estaban sumidas, se reemplaza con una labor
metódica y adecuada a su sexo; su existencia licenciosa y desordenada cambiase por un
vivir honesto y piadoso (…) es con las prácticas morales como se frenan los extravíos
pasionales de nuestra mujer delincuente y se inculcan en su espíritu los hábitos de orden,
laboriosidad y respeto al derecho ajeno"17.
11 De este modo, resulta evidente que las instituciones de confinamiento para las mujeres
fueron concebidas siguiendo un modelo distinto que el de los prisioneros varones. En
conformidad con los pareceres arriba señalados, se creía que la persuasión religiosa y
moral habría de tener un mayor impacto entre las mujeres, y que por lo tanto, lo que se
necesitaba era una atmósfera conventual, con hermanas en lugar de carceleras, y con
tareas apropiadas para su sexo. En los siguientes párrafos haré un rápido examen de la
evolución de ambas instituciones.

La Casa del Buen Pastor

12 La documentación sobre esta institución es realmente escasa. Hacia 1875, unos cuantos
años después de su inauguración, albergaba 44 penitentes y 48 jóvenes internas. La
construcción de un nuevo local para la casa se inició poco después, gracias al trabajo de
veinte coolíes chinos proporcionados por el hacendado Antonio Bazo18. En 1879 se
inauguró una sección para "Magdalenas", creada para alojar aquellas penitentes que
decidiesen seguir una vida religiosa. Para 1887, el número de las mismas había llegado a
ochenta. Dos años más tarde, el presidente Cáceres asignó a la congregación un terreno
donde podrían construir nuevas instalaciones, a condición de que también se creara un
nuevo colegio para muchachas pobres. En junio de 1889, se inauguró la Escuela Industrial
de Santa Rosa, con 104 alumnas matriculadas. Dos años más tarde fue convertida en la
escuela secundaria Santa María Eufrasia19.
13 Aunque fueron unánimemente alabadas por su esfuerzo en la regeneración de mujeres "
descarriadas", las actividades de las hermanas del Buen Pastor fueron criticadas por
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juristas a quienes les perturbaba el hecho de que dicha casa operara como centro de
detención sin supervisión oficial alguna. Por ejemplo, las quejas contra el
encarcelamiento prolongado e ilegal de mujeres, menores y criadas no podían
investigarse debido a la renuencia de las hermanas a permitir que los visitantes,
incluyendo comisiones oficiales, examinaran sus instalaciones. El Diario Judicial denunció
el uso de la casa como prisión sin autorización legal, señalando que las reclusas, tanto las
adultas como las menores de edad, eran internadas allí con nombres falsos y por razones
que incluían la venganza, el odio o la codicia20. En su memoria de 1891, el subprefecto hizo
eco de estas críticas, subrayando que alguna acción de parte de las autoridades se hacía
aún más necesaria porque las víctimas de estos abusos eran mujeres: "la mujer es un ser
débil y digno de conmiseración", dijo. Agregó que se las estaba encerrando "entre los
muros de un claustro quizás para toda la vida sin previa sentencia judicial" 21.
14 El prefecto de Lima visitó la casa en junio de 1891, en respuesta a las crecientes críticas.
En su informe sostuvo no haber encontrado una prisión para mujeres -probablemente
esperaba toparse con una cárcel típica-, pero también señaló que la madre superiora no
estuvo dispuesta a brindar información sobre el funcionamiento de la casa22. Según un
comentarista anónimo, "tenemos que el Buen Pastor viene a ser algo parecido a un
pequeño estado dentro del mismo estado. Ante sus rejas se detiene el juez, la policía, el
particular. Nadie puede penetrar dentro de sus muros si no es magdalena, colegiala o
profesa"23.
15 En 1896, el nuevo Reglamento para los establecimientos de reforma moral de mujeres establecía
que instituciones tales como la Casa del Buen Pastor debían funcionar bajo la supervisión
de las autoridades estatales, prohibiéndoles recibir mujeres convictas, las cuales debían
enviarse a la prisión de Santo Tomás, inaugurada en 1891. Sin embargo, el reglamento sí
les daba derecho a recibir mujeres adultas que voluntariamente buscasen refugio,
menores de edad confinadas para evitar los peligros que pudiera correr su honestidad, y
las mujeres casadas en espera de su divorcio, o que manifestaran estar dispuestas a
aceptar la imposición de sus maridos de recogerse en el establecimiento. Las reclusas
voluntarias podían ser liberadas, en teoría, si ellas así lo deseaban. No así las restantes,
que necesitaban de una autorización paterna o judicial. Las mujeres casadas que hubiesen
ingresado aceptando la imposición de su marido también podían ser liberadas si así lo
deseaban24. Según el prominente crítico social peruano Manuel González Prada, la Casa
del Buen
16 Pastor realmente era "una especie de Bastilla matrimonial donde algunos desalmados
consiguen inhumar vivas a sus mujeres, después de haberlas ofendido y explotado" 25.
17 En enero de 1904, el ministro de justicia ordenó que en el caso de mujeres encarceladas en
la Casa del Buen Pastor, las autoridades no debían atender ningún pedido de protección
policial. Y en fecha tan tardía como 1921, la revista del Colegio de Abogados hizo eco de
las protestas contra "las detenciones ilegales de esposas infieles o hijos [sic] rebeldes",
denunciando la casa como "un establecimiento penal que las leyes no autorizan" 26 . Una
inspección realizada por el presidente de la Corte Suprema en enero de 1921, confirmó
que allí se retenía a mujeres adultas y menores de edad sin autorización legal, enviadas
por sus maridos, hermanos o por órdenes eclesiásticas. Este funcionario solicitó al
ministro que tomara medidas en contra de estas prácticas, pero en última instancia alabó
a las monjas por cumplir abnegadamente su misión y dispensar una instrucción moral y
religiosa27. Después de 1921, al parecer, no volvió a tocarse más el tema del status legal de
la casa, pero resulta interesante constatar que en las inspecciones periódicas realizadas
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por la recién creada inspección general de prisiones, la Casa del Buen Pastor era incluida,
a pesar de que técnicamente no era una prisión.
18 Al igual que instituciones similares en otros países, la Casa del Buen Pastor funcionaba
como una institución privada de confinamiento que usualmente violaba sus fronteras
legales. La usaban particulares y autoridades para privar de su libertad a esposas, hijas,
hermanas y criadas domésticas díscolas. Sabemos muy poco sobre el funcionamiento
interno de la casa, principalmente debido a la naturaleza semiclandestina de sus
actividades. A juzgar por los debates que rodearon su funcionamiento, esclaro que entre
las autoridades y la opinión pública sus actividades eran bastante toleradas. No obstante
las denuncias ocasionales, el estado hizo muy poco por impedir, limitar o supervisar el
funcionamiento de la casa. Los testimonios orales que he logrado reunir también indican
el uso difundido de la Casa del Buen Pastor como un lugar en donde se "domesticaba"
mujeres consideradas levantiscas, incluyendo esposas, hijas, hermanas y criadas
domésticas.

La cárcel de mujeres de Santo Tomás

19 De otro lado, la cárcel de mujeres de Santo Tomás fue inaugurada en 1891, dentro del
convento del mismo nombre. Fue creada para albergar tanto a las enjuiciadas -
delincuentes que esperaban ser juzgadas- como las rematadas o penitenciadas -es decir,
las que ya habían recibido su sentencia–28. Posteriormente se le añadió una comisaría
donde se retenía a mujeres ebrias o escandalosas por períodos de 24 a 48 horas 29.
Conocidas como las "borrachitas", éstas trabajaban en la manufactura de cortinas y
alfombras para la prisión30. Esta comisaría fue dividida en dos secciones: una para las "
ebrias, escandalosas e incomunicadas" y delincuentes particularmente problemáticas,
castigadas con el aislamiento; y una pequeña habitación para las "ebrias pacíficas" 31. A
cargo de la prisión estaban las "Madres de la Orden Terciaria de San Francisco", a cuya
superiora se le asignó el papel de alcalde de la prisión. La primera madre en ocupar ese
puesto fue sor Ermelinda Carrera y del Valle. El personal de la prisión contaba con un
portero, unos cuantos guardias, una sirvienta y varias "caporalas", o prisioneras a cargo
de diversas tareas dentro de la cárcel. Se diseñó, además, un régimen de recompensas y
castigos, comprendiendo las primeras una menor carga laboral y el permiso para leer
libros, comprar artículos, escribir cartas y recibir visitas, en tanto que las penas variaban
desde el cumplimiento de servicios a la institución hasta la reclusión en celdas de
aislamiento32.
20 En abril de 1892, poco después de su inauguración, Santo Tomás albergaba 32 reclusas:
veinte penitenciadas, dos rematadas y diez enjuiciadas. En agosto de 1893 el total era de
41. La mitad de ellas eran indígenas (veinte), doce mestizas, ocho negras y una blanca. La
mayoría eran solteras33. Encontramos cifras adicionales en la Memoria de 1928. De un total
de 81 reclusas ingresadas ese año a Santo Tomás, 24 eran penitenciadas, seis habían sido
sentenciadas a prisión y 51 seguían aún bajo juicio. Treinta y seis de estas últimas fueron
eventualmente liberadas luego de su absolución. La mayor parte de las reclusas eran
indígenas (41) y provincianas (56)34.
21 Unos cuantos retratos de algunas reclusas nos ayudarán a esbozar aun más su perfil
sociológico. Agustina Pérez, una criada doméstica de Pisco, pasó cuatro años en la cárcel
de Santo Tomás. Fue condenada por robar varios artículos de la casa donde trabajaba y
unos cuantos más de la huerta del padre de su empleador, donde había trabajado antes
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como lavandera35. Nicolasa Villegas era una planchadora mestiza y madre soltera que
vivía en un callejón con sus dos hijas. Cuando deseaba salir, siempre debía vérselas con el
problema de qué hacer con éstas. Un día las dejó atadas a una de las puertas del cuarto y
se dirigió a casa de unos amigos a divertirse y beber alcohol. Al regresar a casa se
encontró con que su hermano ya había liberado a las niñas. Él la reprendió e incluso
amenazó con pegarle, pero ella huyó y fue a llamar a un policía. Al regresar encontró que
su hermano había partido. Furiosa y ansiosa por averiguar quién había comunicado a su
hermano la situación, terminó abusando de sus hijas. El parte policial se refiere a ella
como "conocida huésped de los calabozos de esa intendencia", tildándola de "reincidente"
, "incorregible" y "desnaturalizada". Fue sentenciada a tres meses de arresto en Santo
Tomás36. Otra ocupante de esta cárcel fue Enma Villega, una costurera soltera de 25 años,
acusada de haber planeado un robo efectuado por su hermano Alejandro y Eugenio
Naudad, un cerrajero. Naudad hizo una llave que permitió a Alejandro ingresar a la
residencia del señor Bolognesi, el cónsul italiano, donde Agustina supuestamente
trabajaba como sirvienta bajo un nombre falso. Naudad inicial-mente dudó en aceptar la
propuesta de Alejandro, pero finalmente, debido a una enfermedad, la aceptó a pesar de
estar "en completa oposición con mis sentimientos y creencias morales". Según la policía,
los antecedentes de Agustina eran "de lo peor; está retratada y medida desde la edad de
17 años por robo, y su padre el asiático Afon, también es ladrón". Aunque Enma negó
todos los cargos, incluyendo el de ser hermana de Alejandro, se la condenó a 52 meses de
prisión37. Zoila Escardó, "Pata de Yuca", fue enviada a Santo Tomás por conducta
escandalosa, ebriedad, prostitución ilegal, insultar a un oficial de policía e irse sin pagar
un taxi. Norberta Rivera, "La Monjita", era considerada una "ratera incorregible". Ambas
fueron acusadas de cometer toda clase de atropellos contra el patrimonio y la moral.
Norberta ingresó a la Escuela Correccional de Santo Tomás en mayo de 1928, regresando
posteriormente otras tres veces, y en las tres ocasiones fue transferida al asilo mental por
considerársele sumamente peligrosa38.
22 Como vemos, tanto por las estadísticas como por unos cuantos esbozos biográficos, la
prisión de Santo Tomás albergó una amplia variedad de malhechoras: criminales de poca
monta, borrachas y asesinas, sentenciadas y no sentenciadas, limeñas y provincianas,
solteras y casadas. Se las mantenían juntas simplemente porque todas eran mujeres, sin
importar sus antecedentes criminales o su status legal. La difundida idea de que todas las
criminales podían ser tratadas con una terapia única -el modelo conventual se
consideraba ideal para formar una personalidad auténticamente femenina- quedaba
subrayada por el hecho de que la mezcla de distintos tipos de criminales en Santo Tomás
no provocaba las mismas críticas que generaba una situación similar en la cárcel de
Guadalupe. Esta forma de considerar el tratamiento de las mujeres fue compartida casi
unánimemente por criminólogos y penólogos, quienes no lograban advertir la diversidad
de situaciones implicadas bajo la etiqueta de mujer criminal.
23 Dentro del convento de Santo Tomás también se abrió una escuela correccional para
menores, para internar muchachas que hubiesen cometido delitos menores como robo, la
práctica de juegos de azar, prostitución, vagancia o mendicidad; muchachas que no tenían
domicilio, o aquellas enviadas allí por un plazo mínimo de dos años por su
insubordinación frecuente contra padres, guardadores o patrones39. Hacia 1898, había 32
pupilas en la escuela. Unos años más tarde la cifra era bastante más alta: ciento cincuenta
en 1902 y doscientas en 190940. En 1929, un total de 355 pupilas fueron enviadas a pasar
algún tiempo allí, aunque para finales de ese año quedaban 154. Se consideraba que 248
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de ellas eran analfabetas. Resulta bastante revelador que las sirvientas domésticas
conformaban la mayoría: 211 sostuvieron que esa era su ocupación, en tanto que 135 no
declararon ninguna (un dato que, posiblemente, esconde también un cierto número de
sirvientas)41. Según la madre superiora, el trato de estas muchachas consistía en una
combinación de métodos divinos y humanos. Las pupilas pasaban la mitad del día orando
y recibiendo educación moral, y el resto trabajando. Las hermanas intentaban
convencerlas de que no existiendo nada imposible para Dios, ellas podrían llegar a ser
mujeres virtuosas"42.
24 Las mujeres de Santo Tomás trabajaban en oficios considerados "propios" de su sexo,
sobre todo en la costura y el lavado, que eran considerados indispensables en toda mujer
para el gobierno del hogar doméstico. Los trabajos domésticos dentro de la prisión
(limpieza y cocina) se efectuaban en forma rotativa43. Las menores de edad eran puestas a
trabajar en actividades lucrativas para la prisión, como la fabricación de cigarrillos y cajas
de cartón44.
25 La mayoría de los visitantes elogiaba la cárcel de Santo Tomás por su orden y disciplina.
Por ejemplo, en 1919 un reportero escribió que por contraste con lo que sucede con la
vida de los presos en la cárcel de Guadalupe, la de las presas es completamente tranquila,
ordenada y obediente. Quizás sí influyen en esta transformación, aparte de la natural
mansedumbre del carácter femenino, el buen ejemplo y los consejos, que las inducen al
arrepentimiento45. Afirmaciones similares fueron hechas por autoridades como el
presidente de la Corte Superior de Lima, para quien Santo Tomás era la única prisión de la
ciudad que merecía ser elogiada: "En ella todo brilla por su limpieza; no se escucha a
nadie que levante la voz; no se recibe jamás quejas contra los vigilantes, ni por su trato ni
por la alimentación, nunca se ha consignado en sus libros una evasión o siquiera intento
de ella y, antes bien, se repite con frecuencia el caso de que algunas rematadas no quieren
dejar la casa, después de cumplida su condena"46. Las Memorias de la madre superiora
siempre refieren el buen orden, la obediencia y disciplina tanto dentro de la prisión como
de la correccional47. Sin embargo, detrás de este discurso auto-congratulatorio y a p'esar
de toda la retórica sobre la naturaleza femenina y su supuesta sumisión ante los consejos
y la persuasión moral, detectamos un omnipresente pesimismo con respecto a la
posibilidad de reforma de las internas, en particular de las jóvenes. En muchos casos las
hermanas se rehusaban a aceptar el pedido hecho por padres o tutores para la liberación
de sus pupilas, argumentando que no estaban del todo readaptadas y advirtiendo los
peligros que habrían de enfrentar en el mundo. Por ejemplo, este fue el caso de Juan
Vargas, quien luego de cumplidos los dos años de internamiento de su pupila -a quien
puso allí- por ser incorregible en ciertas malas costumbres, pensó que era hora de tenerla
de vuelta. Las hermanas no estuvieron de acuerdo porque ella sólo estaba "medianamente
regenerada", aunque finalmente la liberaron porque estaba enferma. Un caso similar
ocurrió en 1925. Mientras que Santiago Villar pensaba que su hija ya estaba readaptada a
la sociedad, la madre superiora sostuvo que ella "observa mala conducta y tiene
inclinaciones al vicio"48.
26 El difundido estereotipo sobre el carácter más dulce de las mujeres y la concomitante
facilidad para reformar a las mujeres delincuentes quedaba evidentemente superado por
unos prejuicios mucho más profundos contra los estilos de vida y los patrones de
socialización de las clases bajas, que afectaban tanto a las mujeres como a los hombres. La
madre superiora de Santo Tomás lo expresó con claridad: "Es casi seguro que si se les abre
las puertas del asilo para que recuperen su absoluta libertad de acción volverán a los
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mismos lugares, a las mismas compañías perniciosas, a seguir sus antiguos hábitos y tal
vez con mayor violencia a causa de la clausura en que han estado"49. Esta afirmación
pesimista ciertamente, no estaba relacionada con el género de las potenciales
delincuentes, sino con su pertenencia a un medio social que, tal como la madre superiora
lo veía, favorecía las conductas criminales. Este pesimismo se nutría del hecho puro y
simple de que las hermanas y las reclusas pertenecían a mundos completamente
opuestos, no sólo en términos de su moralidad, sino sobre todo de su entorno social. Salvo
por unas cuantas excepciones, las reclusas -tanto las criminales como las pupilas- eran
mujeres y niñas generalmente pobres, indígenas y sin educación alguna, a las cuales las
hermanas veían como material y mujeres moralmente empobrecidas. Estas últimas, en
palabras de la madre superiora, "aunque humildes religiosas, no somos mujeres venidas
de las más bajas capas sociales. A Dios gracias todas en general, pues así lo ordenan
nuestras reglas, somos de familias muy honestas y de cierta posición social y con la
suficiente educación para hacer el papel que toda mujer honesta debe desempeñar en
sociedad"50. Según un periodista, la mayoría de las hermanas que administraban la prisión
de Santo Tomás eran distinguidas damas limeñas51.
27 Más allá de cualquier buena intención de parte de las hermanas, esta situación por sí sola
creaba una atmósfera de subordinación y control jerárquico que semejaba estrechamente
la relación existente entre patrones y criadas domésticas. De hecho, la comparación no es
simplemente retórica: al igual que el Buen Pastor, Santo Tomás parece haber sido una
institución para la preparación de criadas que, al ser liberadas, trabajarían para familias
limeñas como aquellas a las cuales las hermanas estaban tan orgullosas de pertenecer. La
mayoría de las pupilas de la casa correccional no habían sido encerradas por sus familias,
ni volvían a ellas después de pasar algún tiempo en la correccional. La mayoría eran
sirvientas que estaban siendo disciplinadas por sus patrones, o muchachas que iban a ser
empleadas como tales luego de su liberación. Muchas también eran enviadas a la
correccional por el juez de menores para su retención hasta que la sociedad de patronato
les encontrara empleo con una familia decente52. He encontrado numerosos avisos de
liberación, sobre todo para finales de la década de 1920, en los cuales se informa que una
exinterna ha sido colocada como doméstica en casa de una familia decente53. La sociedad
de patronato, una institución creada para asegurarse de que se respetaran los derechos de
los detenidos y detenidas y de que recibieran un trato humanitario, prometían supervisar
cuidadosamente el comportamiento de las criadas en sus nuevos empleos. Esta promesa
de vigilancia subraya la incertidumbre acerca de la regeneración de las pupilas, pero
asimismo revela que la preocupación principal era su conducta apropiada y no su
bienestar: otro indicio de que lo que más importaba era que las alumnas se convirtieran
en criadas que realizaran sus tareas con toda corrección. El maltrato de las sirvientas, un
rasgo omnipresente en este tipo de relación, no parece haber preocupado a las hermanas
o a los integrantes de la sociedad de patronato54.

Conclusiones
28 La conexión entre género y castigo presentan interesantes perspectivas desde las cuales
analizar el papel de las prisiones en la sociedad peruana. A partir de la información arriba
presentada, es claro que el estado no deseaba ocuparse de la reforma de las mujeres
delincuentes, un problema que para los funcionarios era más apropiado dejar en manos
de congregaciones religiosas. Consideradas a la vez menos peligrosas -no necesitando por
 130

ello un tipo de régimen penal militarizado como el de la penitenciaría- y más fácilmente

reformables -y por ello más permeables que los varones a los consejos morales y el trato
paternalista-, las mujeres delincuentes quedaban fuera del alcance de la intervención
estatal. Las prácticas institucionales dentro de la Casa del Buen Pastor y de la cárcel de
Santo Tomás fueron establecidas para inculcar a las reclusas no sólo la disciplina y la
obediencia, sino sobre todo su acatamiento del papel propio de la mujer en la sociedad,
como buena madre, hija, esposa y, sobre todo, sirvienta. Sin embargo, la forma en que las
hermanas concebían la reforma de la mujer subraya el hecho de que en la configuración
de la actitud que tenían para con sus pupilas, el medio social y -en última instancia-, la
cultura y la clase eran elementos mucho más importantes que cualquier supuesta "
naturaleza femenina".
29 El trato supuestamente especial de las mujeres en estas instituciones asimismo escondía
un claro objetivo utilitario, esto es la preparación y el abastecimiento de trabajadoras
para el creciente mercado limeño de criadas domésticas. En las primeras décadas del siglo
XX, el servicio doméstico fue una de las fuentes más comunes de empleo para las mujeres
pobres, sobre todo para las migrantes andinas55. Al preparar a las mujeres y menores
encarceladas en las actividades propias de su sexo, estaban esencialmente formándolas
para que fueran buenas criadas. La naturaleza del mercado laboral femenino de Lima
creaba una demanda de criadas domésticas dóciles y confiables; la naturaleza del régimen
penal de las cárceles de mujeres les daba la formación necesaria para desempeñar ese
papel.
30 De este modo, el modelo conventual significaba que tanto los roles de género como las
jerarquías sociales de la sociedad peruana se conservaban y reforzaban. Las hermanas
veían a sus reclusas como mujeres y menores descarriadas necesitadas de una guía moral
y religiosa. Pero en la mayoría de los casos no veían en ellas otra cosa que sirvientas
potenciales: después de todo, esa era la única forma en que podían asegurarse de que
luego de su liberación, sus pupilas no solamente contarían con una fuente de empleo, sino
también con una que sería estrechamente supervisada. Para las hermanas, el mundo
externo simplemente era demasiado tentador para las mujeres plebeyas, por lo cual las
pupilas liberadas habrían de necesitar ser supervisadas y controladas; al mismo tiempo,
las familias decentes de Lima necesitaban un gran número de criadas. Hacerlas trabajar
como tales satisfacía ambas necesidades.

NOTAS
1. Carlos Aguirre. Tombs of the Living. Prisons and Prison Reform in Modernizing Peru, 1860-1930 (en
prensa).
2. Para la naturaleza difundida de estas creencias en otras partes de América Latina véase María
S. Zárate. "Vicious Women, Virtuous Women: The Female Delinquent and the Correctional House
of Santiago de Chile, 1860 to 1900", en Ricardo D. Salvatore y Carlos Aguirre (eds.). The Birth of the
Peni-tentiary in Latin America. Essays in Criminology, Prison Rcform, and Social Control. Austin:
University of Texas Press, 1996; Lila M. Caimari. "Whose Criminals are These? Church, State, and
 131

Patronatos and the Rehabilitation of Female Convicts (Buenos Aires, 1890-1940)", The Americas,
54, 2, 1997; Nicole Rafter. Partial justice. Women, Prisons, and Social Control. New Brunswick: Transac-
tion Publishers, 2a edition, 1990.
3. Laura Miller. "La mujer obrera en Lima", en Miller et. al., Lima obrera, 1900-1930, Vol. II. Lima:
Ediciones El Virrey, 1987; María Emma Mannarelli. Limpias y modernas. Género, higiene y cultura en
la Lima del novecientos. Lima: Ediciones Flora Tristán, 1999.
4. Deborah Poole. "A One-Eyed Gaze: Gender in 19th Century Illustration of Peru", Dialectical
Anthropology, 1987, 13: 345.
5. La excepción era la prostitución, que sí recibió bastante atención de parte de higienistas y
criminólogos a finales del siglo XIX y comienzos del XX, no obstante no constituir técnicamente
un "delito". En forma algo congruente con la noción de que las mujeres no eran criminales "
pervertidas", las prostitutas eran presentadas como víctimas de la desventura, la ignorancia, la
falta de trabajo femenino y la explotación por parte de proxenetas. Los observadores por lo
general subrayaban la necesidad de controlar y reglamentar la prostitución, no así su
erradicación. Según Dávalos y Lissón, la mayoría de las prostitutas peruanas eran blancas,
inteligentes y renuentes a los vicios, el alcohol y el tabaco. La mitad de ellas trabajaban para
mantener sus familias. No eran ladronas y sí personas sumamente religiosas. Las prostitutas de
clase baja eran víctimas del maltrato y el abuso de parte de los proxenetas (pp. 9-10). Pedro
Dávalos y Lissón. La prostitución en la ciudad de Lima. Lima: Imprenta La Industria, 1909. Véase
también F. Merkel. Reglamentación de la prostitución en Lima. Lima: Librería e Imprenta Gil, 1908,
pp. 16-19.
6. Véase Carlos Aguirre. "Delito, raza y cultura. El desarrollo de la criminología en el Perú,
1890-1930", Diálogos en Historia (Lima) 2000, No. 2, 179-206.
7. Lucia Zedner. Women, Crime, and Custody in Victorian England. Oxford: Clarendon Press, 1991, pp.
80-83; David G. Horn, "This Norm Which is Not One: Reading the Female Body in Lombroso's
Criminology", en Jennifer Terry y Jacqueline Urla (eds.). Deviant Bodies. Critical Perpectives on
Difference in Science and Popular Culture. Bloomington: Indiana University Press, 1995; Ann-Louise
Shapiro. Breaking the Codes. Female Crimínality in Fin-de-Siecle París. Stanford: Stanford University
Press, 1996.
8. "En la cárcel de mujeres", El Comercio, 22 de diciembre de 1901.
9. Mariano Felipe Paz Soldán. Reglamento para el servicio interior de la penitenciaría de Lima. Lima:
Imprenta de José Masías, 1863, arts. 95 y 262.
10. Los orígenes de esta congregación francesa se remontan al siglo XVII, cuando se fundó la
orden de nuestra señora del refugio. Los artículos ya citados de Zarate y Caimari estudian
instituciones similares en Chile y Argentina.
11. Anales de las Religiosas de Nuestra Señora de la Caridad del Buen Pastor de Angers en Lima, 1871 a
1900. Lima: Imprenta de El Lucero, 1903.
12. Anales de las Religiosas, pp. 12-13.
13. José Gregorio Paz Soldán, fiscal general del Perú, sostuvo que la reclusión de delincuentes
sentenciadas en la Casa del Buen Pastor no era propia de este tipo de instituciones, y que no era
necesario traer monjas para fundar casas correccionales. Por más "laudable y caritativo" que
fuese su fin, solicitaba al gobierno que rechazara la petición. Alfredo Gastón. Compilación de las
vistas fiscales que en materia judicial y administrativa se han expedido en el Perú, desde el año 1840 hasta
1871 por los doctores don José Gregorio Paz Soldán y don Manuel Toribio Ureta. Lima: Imprenta del
Estado, 1873, Vol. I, pp. 403-406. La propuesta fue aprobada por el presidente Balta el 7 de
septiembre de 1870. Véase también Manuel Tovar, "El Instituto del Buen Pastor", en Obras del
ilustrísimo y reverendísimo doctor don Manuel Tovar, Arzobispo de Lima. Lima: Imprenta y Librería de
San Pedro, Vol. II, 1905, p. 293. Para el arzobispo Tovar, las mujeres "pecadoras" irían a la Casa "a
buscar, en los consuelos de la penitencia cristiana, la sublime rehabilitación que halló Magdalena,
la pecadora del Evangelio, a los pies de Jesucristo". La casa sería un "monumento vivo a la moral
 132

pública, una escuela para la mujer, y un lugar de noble expiación para las desgraciadas víctimas
de la seducción del mundo".
14. Anales de las religiosas, p. 20.
15. El Derecho, Vol. IV, 17 de octubre de 1889.
16. Memoria presentada por el Ministro de Justicia, Culto e Instrucción al Congreso Ordinario de 1897.
Lima: Imprenta La Industria, 1897, p. 27.
17. "Memoria leída por el presidente de la ilustrísima Corte Superior de Lima en la ceremonia de
apertura del año judicial de 1897", en Memoria… de Justicia, op. cit, p. 27. También hubo quienes
expresaron su escepticismo (véase, por ejemplo, El Diario Judicial, II, 311, 30 de mayo de 1891, "La
cárcel para mujeres", y El Diario Judicial, II, 452, 19 de noviembre de 1891, "Cárcel para mujeres").
Aunque los argumentos contrarios a la cárcel de Santo Tomás presentados por este diario no son
particularmente consistentes -ellos giraban en torno a los obstáculos presentes para desplazar
físicamente los prisioneros de ambos sexos que eran juzgados por los mismos crímenes-, sí
reflejaban la oposición existente entre ciertos abogados a la idea de que las mujeres necesitasen
de instituciones especiales y regímenes carcelarios distintos que los varones.
18. Memoria…, pp. 43-45.
19. "Síntesis histórica de la Congregación del Buen Pastor en el Perú", manuscrito anónimo, p. 7.
Este manuscrito, junto con una copia de los Anales, fueron los únicos documentos que una
hermana me mostró durante mi visita a la Casa del Buen Pastor en Barrios Altos, Lima, en 1994.
20. "Indicaciones oportunas", El Diario judicial, II, 316, 5 de junio de 1891.
21. Memoria que presenta a la prefectura del departamento el subprefecto e intendente de policía del
cercado de la provincia, durante la administración comprendida desde el 13 de octubre de 1890 al 30 de
junio de 1891. Lima, junio de 1891, Pedro E. Muñiz, Biblioteca Nacional, D4530.
22. El Diario Judicial respondió que ciertamente no era una prisión, pero que las mujeres eran
enviadas allí por las autoridades como una forma de castigo. "Instituto del Buen Pastor", El Diario
Judicial, II, 328, 19 de junio de 1891.
23. "Visita general de cárceles", El Diario Judicial, II, 491, 9 de enero de 1892. Véase también "El
buen pastor", El Diario Judicial, II, 406, 26 de septiembre de 1891, y con el mismo título, El Diario
Judicial, II, 459, 27 de noviembre de 1891.
24. "Reglamento para los establecimientos de reforma moral de mujeres", 12 de noviembre de
1896, en Memoria presentada por el Ministro de Justicia, 1897, pp. 131-133.
25. Manuel González Prada. Horas de Lucha. 2a edición. Callao: Tipografía Luz, 192, p. 252.
26. "El Buen Pastor", Revista del Foro, Vol. VIII, 1921, pp. 4-6.
27. "Inspección ocular en el Buen Pastor", Revista del Foro, Vol. VIII, 1921, pp. 14-15.
28. Convertir antiguos conventos en cárceles de mujeres fue también una práctica común en la
Europa del siglo XIX. Lucia Zedner ha señalado que "dado el énfasis colocado en la redención
individual y la reforma moral de las prisioneras, los conventos (…) ofrecían una atmósfera mucho
más favorable que el ambiente austero de muchas antiguas prisiones masculinas". Zedner. "
Wayward Sisters: The Prison for Women", en Norval Morris y David Rothman (eds.). The Oxford
History of the Prison. The Practice of Punish-ment in Western Society. Nueva York: Oxford University
Press, 1995, pp. 329-362, la cita en la p. 340.
29. Por ejemplo, varias mujeres fueron enviadas a Santo Tomás un día de agosto de 1915, una por
golpear a otra mujer, tres por embriaguez y conducta escandalosa, y otra por insolencia con un
policía (El Comercio, 2 de agosto de 1915). El 10 de julio de 1900, María Luisa Echevaster y Florencia
Sánchez fueron enviadas a Santo Tomás "por fomentar graves escándalos en la vía pública". Unos
cuantos días más tarde, otra mujer desconocida fue enviada a la misma cárcel, al habérsele
hallado "en la vía pública en completo estado de beodez". Véase AGN, Prefectura de Lima, Serie
3.9, Legajo 16.12.
30. "En la cárcel de mujeres", El Comercio, 22 de diciembre de 1901.
31. "Un a visita a la cárcel de Santo Tomás", El Comercio, 16 de noviembre de 1919.
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32. "Reglamento provisional de la cárcel central de Santo Tomás", en Memoria presentada por el
ministro de justicia, Culto, Instrucción y Beneficencia al congreso ordinario de 1892. Lima: Imprenta
Torres Aguirre, 1892. Como siempre, debemos guardar cierto escepticismo con respecto a la
implementación efectiva de tal régimen.
33. Archivo Histórico de la Municipalidad de Lima, Cárceles.
34. "Memoria de la cárcel y escuela correccional de mujeres, correspondiente al año de 1928", en
AGN, ministerio de justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.1.
35. AGN, RPJ, Causas Criminales, Leg. 679, "Criminal de oficio contra Agustina Pérez por robo", 6
de diciembre de 1899.
36. AGN, RPJ, Causas Criminales, Leg. 680, "Criminal de oficio contra Nicolasa Villegas por
lesiones", 28 de diciembre de 1899.
37. AGN, Archivo Intermedio, Expedientes criminales, "Criminal de oficio contra Alejandro
Sevilla y 3 más, ausentes, por robo", 5 de octubre de 1907.
38. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.3.1.7.2, 9 de octubre de 1931.
39. "Escuela Correccional de Mujeres. Reglamento", El Derecho, diciembre de 1899, pp. 788-789.
40. Véanse varios números de El Comercio, 1 de enero de 1898, 15 de enero de 1902, 14 de enero de
1909, 15 de enero de 1911.
41. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.2.
42. "Memoria de la directora de la escuela correccional de mujeres".
43. AGN, ministerio de justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.2, "Memoria de la escuela correccional de
mujeres, 19 de Diciembre de 1929".
44. En 1904, al introducirse nuevas máquinas a las fábricas de cigarrillos de Lima, las autoridades
de la escuela expresaron su preocupación por el efecto devastador que ello tendría sobre su
economía. Después de una serie de consultas se decidió que las internas de la escuela debían
trabajar en el tejido de seda y algodón. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.2.1.1.0, 23 de
enero de 1904.
45. "Una visita a la cárcel de Santo Tomás", El Comercio, 16 de noviembre de 1919.
46. "Memoria del presidente de la Corte Superior de Lima en la apertura del año judicial de 1918",
en Memoria que el ministro de justicia… presenta al congreso ordinario de 1918. Lima: Oficina
Tipográfica de la Opinión Nacional, 1918, p. 37.
47. La escritora Ángela Ramos, quien se convirtió en una activista en favor de los presos y presas
de Lima, veía este orden como algo más bien intimidante: "Él ingreso a este lugar, provoca una
sensación de miedo. Una amplia sala, decorada de rojo, un estrado en alto y sobre una mesa,
Cristo. Sillas a ambos lados. Completa apariencia de tribunal. Por un instante la imaginación
nuestra reconstruyó una escena de la inquisición". La Crónica, 6 de enero de 1928. Irónicamente -o
tal vez no tanto-, ella terminó encarcelada en Santo Tomás en 1931 por sus actividades políticas.
48. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.2.1.1.0, 7 de mayo de 1900; AGN, Ministerio de Justicia,
Legajo 3.20.3.1.12.3.1, 6 de abril de 1925.
49. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.2.1.1.0, 4 de abril de 1900.
50. Sor Dolores, superior, al director general de prisiones, 2 de septiembre de 1930. AGN,
Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.1. Esta afirmación fue hecha en una respuesta de la
madre superiora a los cargos de haber torturado una prisionera política.
51. "En la cárcel de mujeres", El Comercio, 22 de diciembre de 1901.
52. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.1.
53. AGN, Ministerio de Justicia, Legajos 3.20.3.1.12.3.1, 3.20.3.1.12.3.2, y 3.20.3.1.12.3.3.
54. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.2, "Memoria de la directora de la escuela
correccional de mujeres", 3 de mayo de 1932. Para el trato dado a los sirvientes domésticos en
Lima durante los siglos XIX y XX, véase Alberto Flores Galindo. "República sin ciudadanos", en
Buscando un inca. Lima: Editorial Horizonte, 1988; Carlos Aguirre, "Patrones, esclavos, y sirvientes
domésticos en Lima, 1800-1860", en Pilar Gonzalbo y Cecilia Rabell (eds.). Familia y vida privada en
 134

la historia de Iberoamérica. México: El Colegio de México, 1996; y Laura Miller, "La mujer obrera",
pp. 85-90.
55. Laura Miller, "La mujer obrera".

NOTAS FINALES
*. Traducción de Javier Flores Espinoza.

AUTOR
CARLOS AGUIRRE
Universidad de Oregon
 135

El argumento de la notoria
desigualdad en la relación de pareja
(Lima y Quito, siglos XVII y XVIII)
Bernard Lavallé

1 Quien haya trabajado sobre los problemas de la familia y las relaciones de pareja durante
la época colonial debe haberse topado con la cuestión de la notoria desigualdad. A partir
de situaciones de varios tipos encontradas a lo largo de los siglos XVII y XVIII en dos
centros urbanos del virreinato peruano, esto es Lima y Quito, quisiéramos analizar en qué
contextos surgía este problema, qué significado(s) podía tener según se tratara de los
afectados, los denunciantes o el entorno social. En fin, cuáles eran sus verdaderos
alcances y qué carga social implicaba realmente.

1. Desigualdad y nulidad de matrimonio

2 No son escasos los expedientes de nulidades matrimoniales en los que se revela que los
padres habían intervenido para restablecer, o mantener, lo que consideraban como un
orden sociorracial que no convenía derogar. La mulata Bernavela de Aguilar, esposa del
sargento Felipe Claros, explicaba que la causa de su desdicha matrimonial no era otra que
su suegra. Ésta soportaba muy mal que siendo mulata -dice Bernavela- me casase con el dicho
su hijo. Con la ponzoña de continuas insinuaciones, la suegra había llegado a crear una
situación sin salida que podía desembocar en tensiones y en una separación: "Irritado el
dicho Felipe Claros del sentimiento que hace de que los dichos su madre y hermano
tuvieron de que ubiese casado conmigo, siendo mulata, y de los baldones y afrentas que
me desían, me a cobrado aborrecimiento y mala voluntad" (1667, Archivo Arzobispal de
Lima -en adelante A.A.L.-, Nulidad de matrimonio -en adelante Nul.- 26).
3 Las más de las veces, las familias actuaban de tal modo que sus hijas pudiesen contraer
matrimonio con una persona situada más arriba en la jerarquía racial, lo cual equivalía a
una especie de promoción social. Para lograrlo, podían emplear métodos no siempre muy
dignos ni honrados. Don Diego de Herrera Carvajal y Moscoso, hijo de un maestre de
 136

campo emparentado con un presidente de Charcas y un obispo de Quito, huyó de la casa

de su madre porque ésta le quería obligar a ser cura, amenazándole incluso con mandarle
a Chile en caso de no cumplir con su proyecto. Don Diego se escondió algún tiempo en
casa de una familia cuya madre era zamba. Le hospedaron y, poco después, por inducción
y añagazas, llegó a casarse con una de las hijas, pero bajo identidad y con licencia falsas.
Más tarde, ya hombre, pidió la nulidad de su casamiento alegando que, siendo español, el
mero hecho de haberse casado con una zamba probaba de sobra que esa unión no había
sido libre sino forzada: "No es creíble que si yo no me hallase en semejante aprieto, y el
tiempo me ubiese dado lugar a considerar las obligaciones de mi sangre, avía de permitir
ni selebrar semejante contrato con una hija de una samba, de que se ynfiere
manifiestamente que no tube libertad libre y espontánea" (1698, A.A.L., Nul. 45).
4 También parece haber sucedido al revés, sobre todo en ámbitos indígenas, cuando las
familias, deseosas de quedar en su sitio y evitar posibles desilusiones o problemas,
actuaban para impedir uniones que desde un punto de vista sociorracial habrían
producido un desequilibrio aparentemente favorable. Isabel Francisca de Chaves, hija
mestiza de un corregidor español de Yauyos pero que vivía con su madre en un medio
indígena, se quería casar con un español con quien ya tenía dos hijos. Temiendo su madre
que ese hombre en realidad sólo estuviese interesado en los bienes de su hija, la obligó a
casarse con un mitayo de 18 años. Según escribía Isabel Francisca, su madre pensaba que:
"...esto mismo conduciría a mi maior convenencia porque se portaría como mi criado i no
maltrataría a la dicha mi madre ni disiparía sus bienes". La joven se había opuesto, pero
en vano, a semejantes proyectos "…por tener por cosa de menos valer el casarme con un
indio mitayo, siendo mestisa y mis hijos españoles, blancos y rubios…" (1697, A.A.L., Nul.
45).
5 Le había pasado lo mismo a la mestiza Josefa de Montemayor y Garay. Estando preñada "
de una persona de autoridad y de desente profesión", sus padres la unieron con un indio
barbero que antes la había cortejado y al que ella había rechazado "mirándolo como a
persona desigual". Además éste la obligó a abortar por lo que, al cabo de un mes, Josefa
solicitó la nulidad de su matrimonio (1684, A.A.L., Nul. 38).
6 Entre los casos de nulidad, figuran asimismo aquellos en que se habían ejercido violencias
físicas para obligar al casamiento a una persona racialmente situada más arriba en el "
escalafón" social. Casi siempre eran mujeres las que padecían tales situaciones. Gertrudis
de Melgar, una española, cuenta cómo su profesor de arpa, el indio Melchor de los Reyes,
la había ayudado a huir de su casa en la que ya no aguantaba la excesiva autoridad de su
madre. En el aposento adonde la había llevado, el tal Melchor la tuvo encerrada varios
días hasta que consiguió violarla, obligándola así a casarse con él ya que la amenazó, si se
negaba, con que la devolvería a su madre contándole todo lo sucedido... Movida por el
terror, Gertrudis había terminado por aceptar un casamiento clandestino, pero muy a
regañadientes "rrespecto de rreconoser que era persona desygual a la [suya] y ser como
es un yndio" (1664, A.A.L., Nul. 24). Prácticamente lo mismo le había pasado a la mestiza
María del Rosario, a quien su familia había casado con el indio que la había forzado en la
trastienda de su tía y al que ella no quería, precisamente por ser indio y "deshigual a [su]
persona" (1664, A.A.L., Nul. 24).
7 También los hombres podían ser a veces víctimas de tal voluntad de blanqueamiento
matrimonial. Al poco tiempo de llegar al Perú, el navarro Felipe de Vera se había
amancebado con una mestiza, Rosa de Espinosa, que le quiso por marido. Como se negaba,
ella le mandó encarcelar y amenazar con un destierro al frío y a la soledad de Valdivia
 137

hasta que él cedió… Se celebró el matrimonio en condiciones de total irregularidad.

Cuando más tarde Felipe de Vera pidió la nulidad para la que sobraban motivos jurídicos,
añadió que la mejor prueba de la trampa en que había caído era precisamente que: "...no
siendo la persona ygual a [su] calidad y la dicha Rosa de Espinosa mestiza que no yguala a
[su] sangre, no [se] avía de casar con persona que no fuese ygual a la [suya]" (1699, A.A.L.,
Nul. 45).
8 En 1666, Bartolomé López y Chaves, español vecino de Huancayo, interpuso la nulidad de
su matrimonio pues afirmaba que a los doce años se había casado con una india llamada
Francisca Guarmitae por "engaños que le había hecho" (A.A.L., Nul. 25).
9 En fin, es de notar que tal preocupación por la supuesta o real desigualdad no concernía
sólo a españoles o mestizos de cierto rango. Entre las personas afectadas por situaciones
de ese tipo encontramos, en efecto, a representantes de cualquier nivel social y de todas
las pertenencias étnicas, prueba del carácter generalizado de esos prejuicios subyacentes
y de los problemas que conllevaban. Citaremos tan sólo dos casos significativos. En 1664,
Pascuala María, zamba libre, denunciaba el hecho de que cuatro años antes -tenía
entonces apenas once- su ama la había obligado a casarse con un tal Bernardo Balanta, "
persona esclava y bosal". Pascuala puntualizaba a continuación que el mero hecho de ser
ella libre y -tan sólo, diríamos- de color pardo, bastaba para probar que "si se [la] dejara
en [su] libre y espontánea voluntad no lo hubiera hecho" (A.A.L., Nul. 24). En 1680, la
esclava criolla Dominga Juana que pertenecía a los jesuitas en la hacienda de San Martín,
pedía la nulidad de su matrimonio al que la habían obligado sus padres. Pensaban así
tener más seguro a un negro ladrón, cimarrón y con otras tachas, siendo la primera según
Dominga el ser bozal (A.A.L. Nul. 35).
10 ¿Otro ejemplo sacado de los sectores indígenas? Cuatro años después, don Sebastián
Guaira Paucar, cacique principal y gobernador del repartimiento de Lurin Huanca, en la
región de Jauja, y perteneciente al linaje del Inca Paucar Viracocha, pedía también que se
anulase su matrimonio con Agustina María, pues el padre de ésta le había engañado,
ocultándole que los miembros de su familia eran "gente plebeya […] sujetos a mitas y
serbicios personales", cuando "yo -decía- ni mis padres somos yndios sino más que
mestisos":
"Es cierto no me ubiera casado con el suso dicho porque no quiero que mis ijos que
tenga y tubiere sean tributarios ni ellos estar sujetos a sus alcaldes ni cura para que
nos hobliguen a yr acudir a su pueblo y iglesia a misa y doctrina y otrras pensiones
y obligasiones a que acuden como lo podrán aser todas las veses que quieran como
lo asen con los demás yndios yndias" (1684, A.A.L., Nul. 38).

2. El problema de los esponsales no cumplidos

11 Entre los argumentos aducidos para eludir o anular el compromiso de los esponsales, el
más frecuente, en una cuarta parte larga de los casos, era que no se podía realizar el
matrimonio por la notoria desigualdad entre el hombre y la mujer. La mayoría de las veces,
se trataba del novio que, no había tenido reparos en estar de amores con una personal
social, y sobre todo étnicamente inferior, pero se negaba en absoluto a imaginar la
posibilidad de un casamiento con ella.
12 En 1717, Ana María Quirina de Carbajal demandó por incumplimiento de esponsales a
Juan de Rivera y Palos. Éste, se pintaba a sí mismo como un soldado, nacido en España,
además "moso y trabajador" y ahora quería casarse con "una persona española, donzella
 138

de virtud conosida, cuando María era sencillamente una mujer de color samba". En su
alegato, Juan de Rivera y Palos desarrollaba diferentes argumentos, entre otros el hecho
de que se deducía de las afirmaciones de Ana María que él se habría comprometido en
vida de su primera esposa, lo cual anulaba ipso jacto esos supuestos esponsales. Pero sobre
todo, el soldado construía su defensa alrededor de lo siguiente: "Tampoco es de creer que
un hombre español diese palabra de casamiento a una mulata vieja y fea, que ni era
donzella ni tenía caudal, con que se dexa entender que no pudo llevarme ynterés ninguno
para obligarme a la palabra que supone averie dado" (A.A.L., Esponsales -en adelante Esp.–
8).
13 Citemos otro ejemplo, que involucra también a un soldado. Juana de Dios Palacios, que
decía ser zamba libre, se presentó ante el tribunal eclesiástico para oponerse al
casamiento con otra mujer de Agustín Lozano, nacido en España. Después de una relación
de cuatro meses, éste no quería cumplir su promesa con ella. Juana de Dios escribía "no he
podido conseguir más contestación suya que irme entreteniendo de mes en mes", hasta
que se enteró de que se quería casar con Josefa Andrade, la cual no era sino mestiza…
Agustín Lozano contestó que, si tuvo relaciones con su denunciadora, de manera evidente
no podía haberle dado su palabra. En los comienzos de la causa se había mantenido con
cierta reserva pero, ante la insistencia de la zamba, había decidido cambiar su actitud y
plantear las cosas claramente: "A la referida esclava no he querido, a fuerza de hombre de
vien, molestarla en sus defectos, pero ya con la causa injusta de tenerme los insponsales,
me hes forzoso, con testigos de honrada conducta, calificar mi hombría de vien y
justificar real y honradamente de todo lo que expone" (1789, A.A.L., Esp. 10). Juana de Dios
no era libre como pretendía, sino "esclava jornalera" de una monja de Santa Catalina, lo
cual ella no pudo negar. Además, cuando Agustín la había conocido, bien sabía él que se
trataba de "una mujer corriente y con dos hijos". De todas maneras, el estatuto militar
prohibía a los soldados casarse con persona "que no era libre y de igual color". En fin de
cuentas, la demanda de Juana de Dios fue desestimada (1789, A.A.L., Esp. 10).
14 Otro pleito interesante, en 1715, es el de Fernando de la Cámara y Campo con Josefa Vélez.
Él era español, de la provincia de Burgos, noble, hidalgo y caballero notorio de solar
conocido, residente en Huaraz donde su tío era corregidor. Pertenecía, pues, a la élite
local. Ella afirmaba que, para "tener acto ilícito", don Fernando la había sacado de su casa
con ayudas de terceros y le había prometido el casamiento ante un crucifijo. Él daba, por
supuesto, otra versión: hacía cinco años, con añagazas y recibimientos en su propia
morada, la familia de la joven le había en alguna manera entrampado, ofreciéndole toda
clase de complicidades en la casa de una parienta: "Biendo campo abierto, empesé desde
este día a manifestar afectuosos rendimientos a la susodicha quien recíprocamente
correspondió […] obligado mi afecto con las amorosas carisisas que se me yso la suso
dicha, por gusto de ambos ubimos de executar lo que se biene a la vista cuan es obligado
del deseo un hombre con las propias dilixencias de una mujer" (A.A.L., Causas criminales de
matrimonio, 6).
15 Ahora se oponía Josefa a los proyectos matrimoniales de Fernando con la hija de un
capitán. En diferentes declaraciones, el demandado insistió sobre la notoria desigualdad
entre él y Josefa: "…pues cuando no militara la rasón de aberme solicitado ella a su
amistad, siendo acsión ympropia en una muger, presidía la rasón de la desigualdad tan
notoria que ay de mis obligaciones a las suias" (A.A.L., Causas criminales de matrimonio, 6).
Corría en efecto el rumor de que Josefa era hija de un cura de la región de Huaylas, habida
en una miserable mestiza que tenía otros dos hijos de padres diferentes... Tales argumentos
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no parecieron suficientes ni convencieron al tribunal eclesiástico, que le dio diez días a

Fernando para casarse con Josefa o, de no cumplir, le condenaba a pagarle de ahí a seis
meses 800 pesos de dote, más las costas. Don Fernando apeló la sentencia, argumentando
que la baja condición social de la joven no merecía una dote tan elevada y que, de toda
forma, él no podría pagar tal cantidad antes de tres años… (A.A.L., Causas criminales de
matrimonio, 6).
16 Prácticamente, en la mitad de estos casos de esponsales no cumplidos por desigualdad, los
demandantes no son los novios, sino los padres quienes se negaban a la formalización del
compromiso. A veces, sus presiones daban lugar a interesantes desarrollos jurídicos y
sobre todo a la exposición de argumentaciones reveladoras respecto a lo que pensaban los
afectados de la supuesta desigualdad. En 1745 el teniente de caballería Francisco Falconí
de Ríos hizo encarcelar en el infernillo del Callao -con intención de mandarlo con el
próximo situado a Chile- a Clemente Araujo que le había prometido matrimonio a su hija
Micaela de 16 años. El teniente calificaba a Araujo de "yndio". Puntualizaba que: "Demás
de su desygualdad es un hombre perdido y de malas costumbres y visios conosidos […]
deviendo esperarse de este matrimonio (si se ysiera) una vida trabajosa, amarga y llena de
asperesas y de escándalos contra el honesto fin del matrimonio" (A.A.L., Causas criminales
de matrimonio, 7).
17 Al poco tiempo, la novia, desengañada, o tal vez rendida ante las presiones de su familia,
llegó a escribir varias veces al tribunal denunciando "las persuasiones ymportunas y
falases" de Clemente, así como la primera decisión que había tomado "sin deliberación
por [sus] cortos años". Entre otras cosas precisó lo siguiente: "Respondiendo a la suspición
que haze de no ser yndio y que de mi parte y de la de mi padre se debe probar ydalguía,
esto es voluntario pues basta y sobra el carácter que tenemos y la reputación en que
estamos de españoles y la que tiene dicho Clemente de yndio para que, reconocida la
desigualdad entre todas las razones de equidad y malas consequencias que se pueden
deducir para que se estorbe y se haga inválido qualesquiera consentimientos que, seguida
del empeño, aya prestado" (A.A.L., Causas criminales de matrimonio, 7).
18 Clemente Araujo, un guayaquileño, tuvo a mucha honra declarar, pero de manera algo
confusa, que su padre era "hombre limpio, blanco, español de mestizo y su madre mestiza
limpia". Aparentemente, esto no bastó para convencer a los jueces y su causa no prosperó
(A.A.L., Causas criminales de matrimonio, 7).
19 Otras veces, las cosas no estaban tan claras, y a raíz de la denuncia de los padres el pleito
se enzarzaba en averiguaciones complejas y dudosas. En 1703, Esteban de Aguiar y
Jerónima Garnica se comprometieron en matrimonio. Aguiar era cuarterón liberto y
barbero de profesión, lo cual hizo que el padre de la joven, Pedro de Garnica Girón, de
Huacho, negara su consentimiento dada "la calidad y condición del dicho Aguiar […]
notablemente desigual y desproporcionada en todo". A la inversa, su hija, según afirmaba
él, era "de honradas y nobles condiciones según es público y notorio", pero tenía tan sólo
catorce años, "por cuio defecto no tiene la advertencia necessaria para conocer dicha
notable desigualdad y el manifiesto agravio e injuria que de ella se me sigue, tomando
efecto dicho matrimonio".
20 Esteban de Aguiar no se dejó impresionar. No le fue difícil encontrar en Huacho testigos
que no se hicieron de rogar para afirmar que el padre de la chica no era más que "un
hombre pobre y mui deslucido en su persona y traje, más por el dejamiento natural que
por la pobresa". En cuanto a las tres hermanas de Jerónima, "estaban sin esperansa de
remedio, antes sí expuestas a muchas ofensas de Nuestro Señor", pues una ya tenía un
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hijo sin estar casada y la otra, también soltera, estaba encinta, razones por las cuales
Esteban no se juzgaba en nada inferior a la familia de su amada (A.A.L., Esp. 8).
21 Las personas agraviadas por la denuncia de la desigualdad no solían aceptar sin
reaccionar lo que se les imputaba. En 1776, María Asención Ninavilca y Pizarro, "india
noble", se presentó ante el tribunal en nombre de su hija Toribia Landaburu, "hija de un
español y de una india noble, participantes de todos los privilegios que Su Magestad
concede a la Nación". Toribia había celebrado esponsales con Marcos Fernández, pero el
cuñado de éste, un oficial del ejército, se oponía a tal unión con el pretexto de que Marcos
"se rrebajaba y malograba". Denunciando el hecho de que se hablase de Toribia como de "
una china", María Asención replicaba con orgullo: "Yo soy una india pura de estirpe noble
de caciques, como es notorio y podré probarlo instantáneamente, y el padre de mi hija es
don Miguel de Landaburu, conocido hombre de honor y decorado con empleo de
distinción". En cuanto a los familiares de Marcos Fernández, la madre de Toribia insitía en
que no tenía motivos para tener tantas y tales presunciones, pues eran adulterinos y se
habían criado en un callejón "en consorcio con prostitutas, dando el mal ejemplo a sus
hijas" (A.A.L, Esp. 10).
22 Si bien, casi siempre, mediante presiones o convencimientos de varias índoles, las familias
conseguían acabar con las relaciones sentimentales de sus hijas, hijos o parientes
enamorados de personas "desiguales", también podía pasar que, a pesar de todo, llegase a
triunfar el amor. En 1777, Valeriana de Mendieta, a la que su familia, del barrio de Santa
Ana, presentaba como española, se quiso casar con Narciso Garriga, supuestamente
zambo y quizás todavía esclavo. Cuando la familia de ella se enteró, se armó un revuelo
terrible. Una de sus hermanas que se iba a casar con "un europeo" estaba a punto de
perder esa oportunidad porque el futuro cuñado se negaba a cumplir "siendo el
pretendiente de la primera hija un hombre sambo y esclavo o le parecía, que la otra
quedaba inepta por esta acción en fuerza de la infamia que les irrogaba a los suios aunque
gente pobre". A pesar de las presiones y del encierro en el beaterío, como solía suceder en
tales situaciones, Valeriana se mantuvo firme. En una carta vibrante de amor y dignidad
escribió al tribunal eclesiástico diciéndole que no cedería jamás, aunque conocía
perfectamente la situación de su amado:
23 "Es Narciso del maior desagrado de mi madre, pero para mí el más apto y a propósito para
la unión y alianza matrimonial, porque además de la conformidad de voluntades, la tiene
en el manejo de sus acciones con las mías, cuio genio es al mío mui semejante y
aviéndonos unido por esta similitud y entregádole mi honor bajo palabra de matrimonio y
estando grávida, le reconvine a su cumplimiento a que se allanó.
24 Yo no ignoro que mi marido fue esclavo y que no tiene carta de libertad, pero estoy cierta
de su libertad y aun quando permaneciera en esta condición, siendo yo sabido-ra de ella y
siendo gustosa, no se me infería ningún agravio, pues no soi hija de padres ilustres que
ayan de perjudicar a mis deudos en el contrato" (A.A.L., Esp. 10).
25 Más allá de los prejuicios étnicos, estos expedientes son también interesantes en la
medida en que, tomando en cuenta la mediatización de los alegatos por la pluma de los
abogados, surge sin embargo en ellos la voz de mujeres que, a pesar de todo trataban,
desde una situación con muchos puntos difíciles, de conseguir que se escuchase lo que
consideraban como su derecho. Si bien no es posible cuantificar los resultados de tales
trámites, esas demandas de mujeres no dejan de ser significativas, entre otras cosas por lo
siguiente. Les parecía que ya las diferencias, inclusive étnicas, podían ser superadas, lo
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prohibido y las incapacitaciones ya no tenían sino un sentido relativo, y se podían argüir

y contrarrestar.

3. El reconocimiento oficial del argumento de la

desigualdad en 1778
26 El 23 de marzo de 1776, el rey Carlos III firmó una pragmática que cambiaba al mismo
tiempo la tramitación y la norma jurídica de los diferendos entre padres e hijos en cuanto
a matrimonio se refería. Primero, el monarca encargaba el problema a las autoridades
civiles y políticas. En adelante ya no sería estudiado y zanjado por los tribunales
eclesiásticos sino por la justicia municipal y, en caso de apelación -lo cual haría siempre la
parte cuyos argumentos fueran desestimados- por las reales audiencias. Tal transferencia
de autoridad se situaba plenamente en las nuevas perspectivas de afirmación del poder
civil, y sobre todo estatal, que, como se sabe, regía no pocas decisiones reales de la época.
27 La pragmática exponía sin rodeos su objetivo: dar a los padres, y a la sociedad en
conjunto, un arma capaz de luchar contra ei serio peligro constituido por el casamiento
de personas de estatuto y nivel social diferentes, lo cual ponía "en riesgo el adecuado
orden social y causaba dañinas fricciones y perjuicios continuos a las familias". Así, se
quería "contener la anarquía que se ha infiltrado lentamente en la sociedad con el
transcurso del tiempo". La unión desigual "desafi[aba] el honor, respeto y obediencia que
los hijos deben observar para con sus padres en asuntos de tal seriedad e importancia".
Por lo tanto, el estado consideraba de su incumbencia controlar -esto es muchas veces
impedir- semejantes confusiones o mezclas, y daba a las familias concernidas un respaldo
jurídico para interponerse. El asentimiento de los padres o tutores se hacía entonces
obligatorio para cualquier persona española menor de veinte y cinco años, y se
contemplaba la posibilidad de desheredar a todo aquel que se casara en contra de la
voluntad paterna. En adelante, además de los impedimentos canónicos que, por supuesto,
seguían vigentes, bastaría sólo a una familia con demostrar la desigualdad social entre los
futuros cónyuges para que el enlace matrimonial no se reconociese.
28 Como era de esperarse, este texto, que tanto coincidía con las orientaciones políticas
generales que la corona trataba de imponer en el imperio, se hizo extensivo dos años más
tarde a los territorios americanos, el 7 de abril de 1778. En la Península, las nuevas
disposiciones eran aplicables a todos los subditos "desde las clases más altas del Estado
hasta los individuos de los estratos más bajos, sin excepción alguna". Significativamente,
en América quedarían excluidas las uniones que sólo concernían a "mulatos, negros,
mestizos y miembros de otras razas mixtas similares". Dicho de otra forma, este texto en
España como en América, se convertía de hecho, en un medio para "proteger" a las
familias blancas de mezclas no deseadas y tratar de restringir una evolución hacia un
mestizaje cada vez mayor en la sociedad. Además, las disposiciones de 1778 fueron
precisadas, y sobre todo reforzadas, posteriormente en 1783, 1787 y 1803 en el sentido de
dar más poder a los padres y a los representantes del estado.
29 Como hemos visto ya anteriormente, la oposición paterna por desigualdad entre los
novios existía de hecho, aunque estuviera en contra de lo dispuesto por el concilio de
Trento en materia matrimonial. Ahora se le daba un respaldo oficial y los instrumentos
para hacerla más eficaz. En la documentación quiteña que hemos manejado al respecto de
1778 a 1818, debe precisarse que no todos los casos de disensos paternos son de tipo
 142

étnico. Tan sólo un poco más de uno de cada tres corresponde a tal esquema, siendo los
demás de naturaleza claramente social o económica. Entre los que de una u otra forma
giraban en torno a lo étnico, pocas veces se puede notar una diferencia abismal entre la
situación racial -y al parecer también económica- de los dos jóvenes. Posiblemente, este
tipo de situaciones afectaba menos a las familias más encumbradas o quizás -y con más
seguridad- ellas sabían agenciarse para que tales problemas, para ellas molestos y hasta
bochornosos, de manera que no trascendieran cuando se daban. En ese tipo de pleitos,
hemos encontrado tan sólo dos casos de familias de hacendados, palabra que, como se
sabe, encubría además realidades socioeconómicas muy variadas.
30 El primero, en 1784, fue el de don Pedro Hidalgo Tapia y doña María Herrera y Campusano
residentes en Guayaquil pero con propiedades en Malacatos, provincia de Loja. Se
negaban a que su hijo Custodio, de apenas dieciseis años, se casara con Francisca Ribera "
(que lo tuvimos sugeto a nuestro dominio, sin que éste se deslisase a ningún desorden
hasta la edad que tiene, en que por provocaciones de la referida pretendiente, o por
seducción de sus padres, pudo haber caído con ella)". Francisca hacía hincapié en que
Custodio le había prometido el casamiento, con las consecuencias que se imaginan, y que
la oposición familiar provenía meramente de que era pobre. Hablaba de:
"…la flaqueza y fragilidad de una muger qual lo soi yo, vestida de estas malas
carnes, pues abrá tiempo de un año, poco más o menos, que Custodio Ydalgo, bajo
palabra de contraer matrimonio me echó a perder, y ahora que el suso dicho quiere
cumplir como christiano la palabra dada por el cargo que tiene ensima y para esto
haver pasado donde mi cura […] mirándome que soi una pobre, han salido los
padres de dicho Custodio ynpidiéndoselo, poniendo los embarasos que a ellos se les
hantojado con barias cavilaciones ni atender que después de Dios Nuestro Señor
tengo el amparo de la grandesa y misericordia con que mira a los pobres la piedad
de Vuestra Illustrísima".
31 Como era de esperarse, la madre del joven Custodio argumentaba su rechazo de una
manera muy diferente:
"...mayormente si se atiende a la inmensurable desygualdad que ay de personas,
porque la dicha Francisca desiende de madre mulata conosida por tal, aunque el
padre sea español. Y al contrario mi hijo desiende de estirpe noble, pues por su
nobleza los progenitores han servido empleos onoríficos y han adquirido las
mejores atenciones de lo primero de esta ciudad y de la de Guayaquil, y por esto mis
hijos han sido admitidos en religiones y monasterios y tengo varios por remediar, y
si verificara el cazamiento de mi hijo con una zamba, avía causa para que los
remediados sean ridiculizados y los por remediar no admitidos a ningún remedio".
32 Francisca Rivera respondió, muy ofendida, a lo que se le echaba en cara. Fuera de insistir
primero sobre la desfloración que había padecido, calificaba los argumentos étnicos de la
familia de Custodio motivados únicamente por "una fantástica y aún sobervia
presumpción de que se hallan revestidos, contemplándose hallarse en al quasi posición de
nobleza". En cuanto al supuesto grave defecto de "innovilidad" de su persona, contestaba
lo siguiente:
"Aun libertinosamente se me da el vil tratamiento de zamba, confesando por noble
a mi padre y a mi madre por mulata. Esta calumniosísima injuria, propuesta en tela
de justicia debe, Señor, tener su correspondiente correción y castigo, siempre que
se me justificase la calidad de mulata que se le atribuye a la persona de mi madre,
doña Catalina Pérez, notoriamente tenida y reputada por muger blanca y no
zambayga, como en caso necesario estoy prompta a justificarlo cumplidamente".
33 In fine, indicaba que la fortuna de los padres de Custodio no era tan grande como ellos
afirmaban, ni mucho menos, pues -no sabemos si con exageración- los decía "sin heredad
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conosida que es la que constituye nobleza sino [en] una conosida destitución y pobreza
que apenas alcanzan a mantenerse" (Archivo Nacional del Ecuador -en adelante A.N.E.-
Matrimoniales -en adelante Mal. 3).
34 El segundo caso de hacendado es, en 1799, el de don José Patricio del Arco, de Alóag,
vecino de Quito. Se quejaba de "la mala versación de un moso, Juan Ribas, de color pardo y
con libres prosedimientos y mal entretenido", el cual, por si fuera poco, tenía sólo "por
oficio el violín mal entondado y dedicado a sedusir e inquietar a [su] hija legítima María
Ignacia del Arco". Le había sido fácil al padre probar que el joven era pardo, e incluso, lo
que era peor, hijo de un esclavo liberado in articulo mortis por su amo. Sin embargo, el
desafinado violinista se extrañaba de los trámites de su -quizá- futuro suegro cuyo
comportamiento nacía, según escribía, del "frivolo pretexto" que hay por desigualdad. En
cuanto a María Ignacia, informaba a los jueces de su "imbariable rresolución" de casarse
con él. Desgraciadamente ignoramos cómo terminó todo esto (A.N.E. Mat. 6).
35 Una característica de estos expedientes es que en su gran mayoría el motivo del disenso
de las familias se fundaba en que la parte adversa tenía mezcla de africano.
Excepcionalmente puede tratarse de un negro, y además esclavo. Mayormente, se
calificaba al novio o a la novia de mulato y más adelante en los documentos de zambo o
zambaigo, suponiéndole así doblemente infame, según pensaba la familia, por descender
de negro y de indio. Ese argumento podía ser esgrimido por personas de origen bastante
humilde y ellas tampoco situadas muy alto en el amplio escalafón étnico colonial, lo cual
no ha de extrañar. En efecto, ese tipo de gente, sin duda muy ufana de tener ascendientes
blancos, por poco que fuera, consideraría la perspectiva del "salto atrás" como una
verdadera catástrofe que iba a acabar con la estrategia de blanqueamiento familiar de
varias generaciones. Como se ha notado en otras regiones del imperio, la pragmática de
1778 acentuó sin duda alguna en la región de Quito actitudes proteccionistas, tentaciones
de resguardarse de posibles decaimientos, en particular de aquellos que de una u otra
forma habían logrado medrar en el abigarrado abanico étnico-social y vivían con la
esperanza de que lo borroso de su situación personal, unida a la complejidad y a las
contradicciones ya evidentes de la sociedad, les permitiera seguir subiendo.
36 En 1797 (A.N.E. Mat. 5), don Pablo de Santa María, cura del monasterio de Santa Clara, se
negó a que Lucía Montesdoca "de calidad mestiza" que, por no tener padre ni madre había
sido criada por él en el convento, se casara con el negro esclavo Joaquín. Lucía negaba
primero que Joaquín fuera negro, lo calificaba de "mulato" y precisaba: "Es verdad, señor,
que si yo fuera de alguna clase o reputación en el pueblo, podría tener esto fundamento,
pero siendo como soy de la vaja pleve, que apenas puedo constituirme en la clase mestiza,
que he vivido siempre de criada, no deve tener lugar el grado comparativo entre les
personas de la graduación expresada que se entiende hasta casiques, pero de ninguna
suerte a las personas como yo". De hecho, la audiencia consideró que tales casos no
estaban comprendidos en la pragmática.
37 En 1818, Asención Pedrosa, de Quito, se opuso a los proyectos de su hijo Julián de Irurita
que quería unirse con Ursula Velasco, "samba conosida y executoriada por tal en esta
ciudad". Julián era hijo natural, posteriormente legitimado, de un oficial de las Cajas
Reales al que Asención estimaba noble. En su expediente, la madre de manera
significativa, se posiciona-ba desde un punto de vista étnico mestizo para argumentar su
rechazo: "Yo no aspiro, señor, y Dios me preserbe de tal banidad, al rango de una señora
noble porque el cielo quiso hacerme de esta clase, pero tampoco puedo desconoser el
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veneficio que me concedió, hacieéndome nacer una mestiza limpia sin mezcla de otra rasa
que me envilezca" (A.N.E. Mat. 9).
38 Si los casos precedentes nos presentan familias mestizas frente a la perspectiva de la
unión de uno de sus vástagos con un pardo, también hemos encontrado uno procedente
de indígenas. En 1802, José Joaquín Villao se quiso casar con Mariana Guale. Ésta era india,
hija de don Manuel Caichi y de doña Ramona Guale, caciques de Colonche. Habiendo
declarado el gobernador de Guayaquil "irracional" -esto es infundada- su oposición, los
padres apelaron a Quito. Argumentaban que José Joaquín tenía en su contra dos cosas
redhibitorias: ser hijo de una india procesada "por supersticiosa", pero también "tener
una casta o rraza de sambo". Aparentemente, hacían como si lo primero fuera lo
principal, pero era lo otro lo que más les dolía: "No habíamos menester más para probar
la notabilísima desigualdad aun quando doña Mariana Guale no proveniese de donde
vemos, y el expresado Juaquín Villao no fuese de casta sambaygo, porque a la verdad este
es un tisne, o borrón, que cunde aún más allá delas generaciones que en otros delitos
cuenta el derecho..." (A.N.E. Mat. 6)
39 De todas formas, en este tipo de pleitos, es muy interesante señalar que ante las
acusaciones de la parte adversa los agraviados se defendían tratando de demostrar que
era falso el baldón que se les echaba en cara pero también hurgando en la ascendencia de
la parte adversa y probando que ella estaba mal fundada en argüir una supuesta
desigualdad, ya que buscando bien se le podía recordar antepasados no tan blancos como
ella pretendía. Esto muestra a la vez que, en esas décadas finales del XVII, para los
demandantes lo étnico estaba sin duda en gran parte oculto y olvidado por el ascenso
social logrado al cabo de varias generaciones. En cuanto a los demandados, revela que esa
supuesta desigualdad ya no era ningún tabú, y que los de abajo tenían ya una conciencia
muy clara de su significado sólo relativo y circunstancial.

4. Realidad ¿o coartada?
40 Estos expedientes suscitados de una u otra forma por la notoria desigualdad no dejan de
llamar la atención desde muchos puntos de vista. La primera impresión que se desprende
puede ser la presencia de los prejuicios étnicos y la confirmación de su peso en la vida
cotidiana e íntima. Sin embargo, el mismo hecho de que ciertas familias adujeran este
argumento para impedir que se casasen sus hijos prueba que los compartimientos sociales
no estaban tan estáticos y que los individuos movidos por el amor podían tratar de
sobreponerse a las barreras invisibles pero reales de la pigmentación, o abolirías en
cuanto a su existencia se refería.
41 Ese tipo de documentos sugieren también otras reflexiones que modulan bastante la
aprensión del fenómeno que desde un principio se podría tener de él. Según algunos
expedientes, llama en efecto la atención lo borroso de la percepción de las realidades
étnicas. En la abigarrada paleta sociorracial de la colonia en que el marcador étnico
desempeñaba un papel tan relevante, no es nada sorprendente que algunos individuos
hayan intentado -y a veces logrado por lo menos durante algún tiempo- hacerse pasar por
"blancos" o más blancos de lo que en realidad eran. Tales tentativas podían dar lugar a
situaciones difíciles y enrevesadas en las que el consorte engañado, avergonzado y
frustrado, iniciaba el trámite para anular el matrimonio, y las más de las veces lo
conseguía cuando podía probar sus quejas en cuanto a desigualdad se refería,
reconociendo los jueces eclesiásticos que había "error sobre la persona".
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42 Doña Jerónima de Sotomayor y Haro, hija de un caballero de Santiago se había casado con
un don Juan de Herrera y Castilla, arequipeño que se decía caballero de mucha calidad,
heredero único de haciendas y encomiendas. A los cinco años del matrimonio, doña
Jerónima solicitó la nulidad después de darse cuenta de que, su suegra era india y se
llamaba Juana Topachi (1658, A.A.L. Nul. 20). A los diez meses de casada con Joseph Díaz
de la Cueva, Agustina Revelo pidió lo mismo. Su padre la había obligado a casarse
pensando que iba a tener por yerno un hijo legítimo de españoles, cuando en realidad no
era ni lo uno ni lo otro y, como escribía, Agustina a propósito de sí misma: "…una persona
honrrada y principal, hija de padres nobles […] no se debe presumir se casara
voluntariamente con tanta desigualdad" (1667, A.A.L. Nul. 26).
43 Ese mismo año (Ibid.), Damiana Hurtado se quiso separar de Pedro Hernández. Según la
documentación que le había enseñado, era español e hijo de un capitán. Ahora bien, por la
supuesta "sublevación" de indios de 1666 había sido apresado por cholo y confesó que,
efectivamente, su padre era mestizo y su madre india.
44 Los españoles no eran las únicas víctimas de semejantes engaños y errores. Hemos citado
en la primera parte de este trabajo el caso de la mestiza Leonor Álvarez, casada siete años
antes en la parroquia de los españoles de lca, suponiendo que su novio, Juan Hernández,
era mestizo también cuando era sencillamente indio. Hasta los esclavos, situados en lo
más bajo de la jerarquía social, podían interponer juicios de nulidad por error sobre la
calidad del consorte. A los once meses de casada, la mulata Inés de Escobar se quería
separar del pardo, también esclavo, Antonio Moreno. Su abogado alegaba que éste era
borracho y violento, pero ahí no paraban los motivos de la separación: "Se allega que
quando casó mi parte con él […] dio a entender era mulato, siendo assí que es morisco y
decendiente de ververiços, y por esta raçón de tan depravadas y malas costiumbres,
condición y aspereza" (1670, A.A.L., Divorcios 44).
45 Además, no era excepcional que los esclavos ocultasen la realidad de su condición al
casarse y que, cuando se descubría la verdad, el cónyuge defraudado pidiese la nulidad de
ese casamiento engañoso. Solía suceder en familias mulatas, o pardas como entonces se
decía, esto es en medios un tanto ambiguos ya que social y étnicamente estaban
emparentados con blancos pero también relacionados con el mundo de la esclavitud.
Además favorecía errores y engaños el hecho de que nadie se parecía más a un pardo
esclavo que un pardo libre.
46 Sin embargo, semejantes "desventuras" no perdonaban siquiera a las capas más
acomodadas. Doña Juana Atienso pidió la nulidad de su matrimonio con Cristóbal Muñoz a
los seis meses de casada. Esta "española y de padres conosidos y nobles" acababa de
descubrir que su esposo, oriundo de Trujillo, era esclavo en su ciudad natal (1651, A.A.L.,
Nul. 29). Igual le pasó a doña Josefa María Martínez de Soto, también noble, según decía,
con relación a su marido Pedro Ramírez (1682, A.A.L., Nul. 50).
47

El desengaño fue más rudo aún para el alférez Martín de Roa. Había contraído matrimonio
con una mulata huérfana criada por caridad en la casa del maestre de campo, don Diego
Manrique de Lara. Cuando éste murió, su yerno y albacea reveló al marido que su esposa
no era sino hija adulterina del maestre con una esclava suya y, por lo tanto, esclava de la
familia. Para solucionar el problema sin publicidad, pero sin defraudar tampoco a los
herederos del valor de un esclavo, el yerno y albacea propuso a Martín de Roa venderle
sin más ni más a su esposa para que la pudiera liberar. El alférez se negó a la transacción y
 146

prefirió pedir la nulidad de manera oficial para manifestar el engaño que le habían hecho,
y no tener hijos de una esclava (1688, A.A.L., Nul. 40).
48 Algunos de los ejemplos anteriores no dejan a veces de extrañar. Otros igualmente. No
deja de sorprender que Josefa de Peralta y Guzmán se casase con Eugenio de Cantillana
creyendo que era español cuando era un cuarterón de mulato (1650, A.A.L., Nul. 17), que
Angela de Velasco y Morales pudiese pensar que su marido Cristóbal de Alarcón, un indio,
era de los Alarcones de Panamá y español (1678, A.A.L., Nul. 34), que Damiana Hurtado no
se diese cuenta de que Pedro Fernández, supuestamente español, tenía madre india y
padre mestizo (1667, A.A.L., Nul. 26), etc. Dada la importancia entonces de lo étnico,
parece extraño que tales equivocaciones pudiesen darse, aun tomando en cuenta por otra
parte, la complejidad y multiplicidad de las mezclas que, a lo largo de las generaciones,
hacían que las cosas no fueran tan sencillas ni las fronteras tan nítidas.
49 Sin descartar la posibilidad de tales errores, nos inclinamos más bien a creer que en estos
casos había a menudo otro componente. Si se alegan equivocaciones étnicas en los
expedientes, era, posiblemente, más como coartada o para encubrir otros motivos,
sabiendo los (o las) demandantes que allí había un argumento de peso y eficaz, esto es
plausible de cara a lo que pretendían. En efecto, el error sobre la persona permitía
solicitar la nulidad del matrimonio, perspectiva mucho más interesante que el mero
divorcio.
50 No deja de ser extraño que Ana Rodríguez haya tardado 19 años en darse cuenta de que su
marido, el soldado Francisco de Arévalo, era un mestizo criado en una estancia aislada de
Cuenca y que ni siquiera había sido bautizado (1661, A.A.L. Nul. 21), que Jacinto Rosales
haya esperado 13 años para argüir que su esposa, la parda Ignacia de Coca, era esclava
(1698, A.A.L., Nul. 45), y no hablemos de los 36 años al cabo de los cuales el español
Bartolomé López y Chaves denunció las añagazas de la india Francisca Guarmitae para
casarse con él, cosa que no debía haberse efcetuado dada la clara desigualdad (1666, A.A.L.
Nul. 25).
51 Había sin duda alguna otros motivos ocultos a los que se aducían en cuanto a lo étnico se
refería. A veces en los expedientes éstos se traslucen de manera más o menos nítida. Por
ejemplo, eran motivos económicos en el caso de Juan Bazarrate, un mulato. Afirmaba
haber ignorado que su esposa Antonia María era esclava y lo daba como motivo principal
de su alegato, pero también en el cuerpo del expediente decía que ésta antes del
matrimonio le había prometido comprarle la libertad, cosa que no había hecho en 14 años
de vida común (1660, A.A.L. Nul. 21).
52 Otras veces, los motivos aducidos por los demandantes variaban en función al momento y
de lo que ellos pensaban más convincente para los jueces. Así, la primera persona de
quien hemos hablado en este trabajo, Bernavela de Aguilar, que en 1667 pidió la nulidad
de su matrimonio aduciendo la actitud racista de su suegra que se quejaba de lo desigual
del matrimonio de su hijo, volvió a pedir el divorcio otras dos veces en 1668 y 1670, pero
olvidando tal argumento y centrando su alegato esta vez sobre violencias caseras, y luego
por el hecho de haber tenido relaciones con uno de sus cuñados, cosa evidentemente
difícil de probar.
53 Incluso se encuentran expedientes en los que los demandantes se arrepentían de haber
utilizado argumentos étnicos falsos por razones que, desgraciadamente, no precisan pero
imaginamos. En 1682, Juana de Dios de Céspedes retiró su demanda de nulidad en la que
arguía que su marido Francisco de Alzamora le había ocultado su estatuto de esclavo.
 147

Confesaba Juana de Dios que este argumento era falso y que ella sabía muy bien a qué
atenerse antes de la boda (A.A.L. Nul. 37).
54 Para terminar, daremos un último ejemplo que creemos bien representativo de la gran
adaptabilidad de los argumentos de tipo racial en función de los intereses del momento.
En 1803, don Javier Tordesillas Polido y Escorza, clérigo en Tumbaco cerca de Quito, se
opuso al casamiento de su prima doña Ana María Ruiz Polido y Escorza "aconsejada y
seducida de un viejo octogenario, viudo, pobrísimo, cargado de hijos, tenido y reputado
por sambo, llamado Miguel Almeyda".
55 Ella estaba bien emparentada, noble inclusive. De él, escribía el primo de Ana María, "el
color lo tiene sospechoso […] según su color parecía la madre ser mulata y el padre de
color sospechoso". Su segunda esposa había sido de una familia de caciques de Sangolqui,
se desempeñaba como puentero en Yaruquí, tenía hasta biznietos, y, por más señas… era
tuerto. Después de mantenerse firme, argumentando que Almeyda procedía "de un
desente matrimonio y que nadie tenía derecho a estorbar la absoluta libertad que según
todo derecho [tenía] para elegir un estado virtuoso", Ana María acabó firmando un billete
redactado por un tercero y destinado a su primo. En él insistía sobre: "…los bochornos
horrorosos que havía ocasionado el matrimonio que pretendía contraer conmigo Miguel
Almeyda en que no llevé -decía- otro destino que hallar quien socorra y aplaque mis
necesidades y hambres y las de mis hijos". Terminaba desistiendo rotundamente de su
proyecto, sobre todo teniendo en cuenta la mala calidad del pretendiente.
56 Ahora bien, dos años más tarde, Ana María demandó esta vez a su familia. En efecto había
aceptado no casarse con Almeyda, a cambio de la promesa de una buena renta. Sin
embargo, sus familiares no habían cumplido más que con seis meses y después se habían
negado a seguir manteniéndola -aduciendo que tenía casa y bienes- por lo cual ella ahora
los denunciaba. En los documentos que suscribió entonces, Ana María volvió varias veces
sobre el asunto y sobre el argumento del origen étnico de Almeyda: "En orden a la inferior
extracción que se le ha supuesto a Almeyda, digo que nada se ha justificado, ya que
habiendo sonado que los que depucieron fueron testigos presentados por don Xavier
Tordesillas, lo niega éste expresamente en el día, pues es cierta que ni los conoce ya por
que todos son unos míseros campesinos, cuya natural imbecilidad pudo haberlos
empeñado torpemente en no disgustar a su cura interesado en la probanza". En cuanto a
ella, Ana María ahora no vacilaba en afirmar que Almeyda era "un hombre de mucho
honor y decente nacimiento" (A.N.E. Mat 7).
57 Los diferendos surgidos alrededor de una notoria desigualdad real o supuesta muestran
claramente que los padres o el entorno familiar no esperaron la pragmática de 1778 para
utilizar tal argumento a la hora de impedir el casamiento de un hijo, una hija o un
pariente. A pesar de que el concilio de Trento hubiese hecho hincapié en la necesaria
libertad de elección en cuanto a matrimonio se refería, la práctica social no vacilaba en
tratar de restringirla de esta manera considerando que éste era un caso tan dirimente
como los que solía considerar el derecho canónico. La pragmática de 1778 que por
supuesto encajaba perfectamente con las orientaciones políticas generales de la corona
ilustrada sólo vino a reforzar, dándole un respaldo oficial, una realidad desde mucho
tiempo atrás arraigada.
58 Los ejemplos que hemos considerado podrían dejar concluir sobre la fuerza de los
prejuicios raciales y sobre su extensión en el vasto abanico étnico-social pues hemos
notado su multiplicidad y la variedad de los estratos étnico-sociales que concernían. En
efecto, pocos parecen haber escapado de ellos en cuanto a notoria desigualdad se refiere.
 148

Sin embargo, invirtiendo la perspectiva, ellos demuestran también por su misma

existencia hasta qué punto, desde fecha bastante temprana, no poca gente no había
vacilado, por motivos sin duda muy diversos, en transgredir las reglas no escritas del
casamiento con una persona del mismo rango social y del mismo estrato étnico.
59 En fin, estas páginas revelan también que las reglas de la reproducción étnica,
aparentemente tan apremiantes, podían no ser más, a veces, que meras coartadas, que
argumentos a posteriori que sólo se usaban en el momento adecuado y en alegatos pro
domo. Esto refuerza aun más la impresión de que las barreras étnicas coloniales, lejos de
contribuir sólo a la creación o al reforzamiento de una sociedad de compartimientos
estancados, complicaron las situaciones y agudizaron la sutileza de no pocos aspectos de
las relaciones humanas.

AUTOR
BERNARD LAVALLÉ
Universidad de la Sorbonne Nouvelle
 149

Voluntad contra calidad

De los matrimonios desiguales en el siglo XVIII venezolano

José Ángel Rodríguez

1 La historiografía tradicional venezolana ha insistido en las barreras infranqueables entre

los grupos sociales, debido a una férrea legislación colonial que prohibía los matrimonios
entre blancos y negros o entre blancos y pardos. Han ignorado los historiadores que la
legislación hay que tomarla con precaución por una parte, y por otra, revisarla en materia
de vida cotidiana depositada en los archivos. Que no nos quepa sin embargo, la menor
duda que las prohibiciones matrimoniales existieron pero en circunstancias más
poderosas y en esferas diferentes a las de la ley escrita. Esas mismas restricciones, y los
juicios derivados de ellas, constituyen una valiosa fuente de información para el
historiador no sólo en el campo del se acata pero no se cumple en la legislación matrimonial
sino en la comprensión de los diversos matices de la desigualdad por la cual se intentaba
detener ciertas uniones. La ponencia presentará en una primera parte, la posición de
algunos historiadores sobre la legislación colonial relativa a los matrimonios. En la
segunda analizaremos en varios casos la frecuencia de los matrimonios desiguales, asunto
que intentó atajar sin mucho éxito la legislación de 1776 y 1778, y la manera incluso en
que la desigualdad se manifestaba entre grupos sociales iguales, desde los blancos hasta
los esclavos, tópicos trabajados en mi obra Babilonia de pecados.

I. De las sórdidas uniones

2 Los contactos e intercambios sexuales entre diversos grupos sociales fueron frecuentes en
la Venezuela colonial. La sexualidad y la pasión, como los juegos de azar, unían aquello
que los códigos sociales de la época separaban. Sin embargo, algunos autores han insistido
sobre las barreras infranqueables entre los grupos sociales debido a una supuesta
legislación colonial que proscribía los matrimonios entre blancos y negros o entre blancos
y pardos.
3 Hay que considerar en primer lugar, que el matrimonio era un asunto y las relaciones
sexuales libres otro. En segundo lugar, la ley escrita en el período colonial, que no existió
en el caso venezolano como señala ùel acucioso estudio de Daisy Ripodas Ardanas (1977),
 150

es la más completa sobre los aspectos jurídicos y formales del matrimonio en el mundo
colonial hispanoamericano. Nunca debe entenderse como de cumplimiento absoluto, pues
se estaría cometiendo el error común en la historiografía venezolana como en nuestra
vida cotidiana pasada y contemporánea, de pensar que las leyes no sólo representan la
realidad sino que también legislan y solucionan todos los problemas. De este error de
interpretación, surgen a menudo las tergiversaciones de nuestro pasado y la exaltación de
la ficción como consecuencia.
4 Es indudable que las proscripciones matrimoniales existieron, pero en esferas más
poderosas y diferentes de la ley escrita. Sin embargo, para algunos autores como Federico
Brito Figueroa (1975; I, 165-66), la “…legislación colonial proscribía las uniones
matrimoniales de blancos con gente de color, incluyendo en esta categoría a todas las
personas que no pudieran demostrar la limpieza de sangre de sus antepasados...” Sin
embargo hasta 1776, la única legislación colonial existente en esa materia era la
costumbre, a veces más fuerte que la norma escrita de las clases altas, de no mezclarse
con las consideradas inferiores. Pero esa actitud también existió entre los grupos más
bajos de la jerarquía social, conductas copiadas de sus “guías y ejemplo” como diría
Antonio Diez Madroñero, obispo de la diócesis de Caracas entre 1756 y 1769. Lo mismo
sucedía en otras sociedades hispanoamericanas; la desigualdad descubierta a veces
sospechosamente años después del matrimonio, podía ser una causal suficiente para
exigir la nulidad del mismo incluso entre los esclavos limeños, como ha demostrado al
menos en dos densos trabajos Bernard Lavallé (1986: 36-8; 1996:35-43).
5 Se trataba por tanto de un hecho cultural azuzado por la tradición, cuya base era
defender la “calidad” y evitar de esta manera caer en el abismo de matrimonios con una
“mala raza”. En estos asuntos matrimoniales el punto de honor era el de no “retroceder”
social, étnica y económicamente bajo uniones matrimoniales consideradas no sólo
desiguales sino desaconsejables para la descendencia. En Venezuela es común encontrar
en los documentos la figura del no “negrearse” en contraposición a “blanquearse”,
siempre más que recomendable. Esos prejuicios no obstante, no impidieron las relaciones
sexuales y sus resultados de carne y hueso. Hasta matrimonios entre sujetos de diferentes
clases sociales.
6 Uno de los que se preocuparon por el tema de las uniones desiguales fue el gobernador de
Maracaibo Alonso del Río y Castro, protagonista por cierto, de uno de los escándalos de
amancebamiento-adulterino-incestuoso más sonados del siglo XVIII. En una carta al rey,
fechada en Maracaibo el 16 de setiembre de 1769, este gobernador expresaba su honda
preocupación por el hecho más que evidente de que en el vecindario se celebraban
muchos “…matrimonios de blancos con distinción, hijos de esta ciudad, con mulatas y
mestizas o mulatos con blancas…” Agregaba incluso que el clero local no prestaba la
debida atención a esas uniones, pues ellos cuando eran interrogados sobre el particular,
contestaban sin vacilar que no casaban “calidades sino voluntades”, desparpajo del clero
local que consternaba al funcionario. Del Río continuó su carta (reflejo de los prejuicios de
toda una sociedad), exclamaba en ella la necesidad imperiosa de que los padres de familia,
apoyados por el juez eclesiástico a quien según él correspondía en principio el trabajo,
prohibiesen “…los matrimonios de que se temen infelices éxitos, como en el caso de que
un noble y reputado que se intente casar con negra o mulata, cuya sórdida unión recunda
en infamia de la nobleza y disminuye el esplendor que produce en la república” (AGI,
cs:219).
 151

7 No obstante, la mayoría de los curas actuaban en sentido contrario, en especial cuando

observaban algún cruce de color “sórdido” como el de un tal don Fausto, en San Fernando
de Apure en 1798, quien vivía subyugado por su esclava a tal punto que le llevaba el
parasol, le lavaba los pies y “otras cosas” según escribía escandalizado el cura de la
localidad al obispo. Y no era para menos. Todo indicaba que los papeles se habían
invertido: la esclava era la “doña” y el “don” su esclavo. El cura vivía afligido por la
debilidad de un hombre blanco hacia una pobre esclava y por la salud del vecindario,
enfrentado a esos amoríos públicos que no terminaron siquiera por la preocupación del
párroco (AAC,e:35).
8 En todo caso, la unión entre desiguales era desaconsejable porque era la ocasión de
alimentar la soberbia que “tanto domina en los inferiores”, discurso que llegaría a su
cenit en ocasión de la cédula de gracias al sacar de 1795 (Parra Pérez, 1932: 54; Cortés,
1978, I) y que demuestra sin duda alguna el abismo que separaba a los blancos de las otras
clases sociales (Izard, 1979:129). Esa brecha sin embargo, era más evidente en términos de
la lucha de los criollos por mantener su supremacía y el poder en sus manos, que en
materia sexual propiamente dicha. Más interesante, y complementa la petición de leyes
que exige del Río para contener la costumbre marabina, fue la respuesta en enero de 1770
del fiscal del Consejo de Indias, quien establece inequívocamente, que hasta esa fecha no
existía legislación alguna sobre el particular:
“…ciertamente sería feliz la república, que los matrimonios se celebrasen entre
personas del todo iguales (…) pero, conociendo los legisladores los gravísimos
perjuicios que traería consigo el odioso examen de la calidad y linaje de unos y
otros, se han abstenido cuidadosamente de establecer generalidad en sus leyes,
impedimentos impedientes, aunque podrían, en opinión de algún autor,
considerado el matrimonio como contrato civil y como verdadero fundamento de la
sociedad (…) pero, semejantes leyes generales y comunes ocasionarían mayores y
más continuos disturbios que los que se querían precaver por ellas, contentándose
sólo con promulgar algunas, las cuales sólo son respectivas a cierta clase de penas y
personas de nobleza o de primer orden, para que no se obscurezca con la notable
desigualdad de los contrayentes, el antiguo esplendor de unas pocas familias…”
9 Es más el fiscal concluyó claramente su exposición indicando que “…no habiendo ley
alguna que prohiba ni ponga impedimento para que los blancos, que sólo tienen una
nobleza regular, se casen con mulatas y mestizas, ni ejemplar alguno de que los que
contrajeran matrimonio con ellas, hayan sufrido la más leve pena corporal o pecuniaria;
le parece al fiscal que no hay qué hacer, sobre la instancia que propone el gobernador de
Maracaibo…” (AGI, cs:219. El subrayado es nuestro).
10 Otro asunto es la real pragmática de 1776, que ninguno de los historiadores citados a
continuación se tomó la molestia de leer y analizar. Ninguno tampoco tuvo noticia de la
real cédula de 1778. Es el caso de José Felix Blanco y Ramón Azpúrua, quienes afirman que
ésta prohibió “…los matrimonios cuando éstos se pretendieran entre personas blancas
con personas de otro color” (1978: I, 120). También el novelista Francisco Herrera Luque,
quien siempre insistía en vida que sus novelas históricas se basaban en hechos históricos,
señala lo mismo en uno de sus libros más leídos, pero agrega que la pragmática en
cuestión data de 1777 (1979, p. 488). No cabe duda: el novelista-historiador confundió real
pragmática con capitanía general de Venezuela. Brito Figueroa por su parte, va incluso
más lejos al afirmar que la “…prohibición de uniones matrimoniales entre pardos y
blancos, constituye una norma legal permanente en la sociedad colonial venezolana,
ratificada por una pragmática publicada en 1776, celosamente defendida por las familias
 152

blancas monopolizadoras de la riqueza social...” Según el mismo autor, esas familias

blancas y poderosas elevaron al rey en octubre de 1778, “la absoluta denegación de los
matrimonios entre blancos y negros libres”.
11 El autor no indica la fuente, cosa común en sus textos cuando no existe sustentación
posible, sobre tal petición que independientemente de su existencia, no impidió que esos
grupos sociales se relacionasen por vía extramatrimonial, asunto que Antonieta de
Rogatis (1997), egresada hace dos años de la Escuela de Historia de la Universidad Central
de Venezuela, trata de manera más apropiada. Aunque más lejos llega la tesis de Yasser
Lugo (1999) en la cual se destacan de un total de 672 casos analizados existentes en la
sección disensos y matrimonios en el Archivo General de la Nación en Caracas, que la
intención matrimonial entre blancos y otras “calidades” era del 18.30% entre 1770 y 1800.
En el caso de los pardos el porcentaje alcanzaba 16.22%. Finalmente, el total de peticiones
de casamientos interétnicos llegaba al 25.74% y entre la misma “calidad” social al 74.25%.
12 Destaquemos entonces que la legislación indicada (AGI, cs:290) fue publicada en España el
23 de marzo de 1776, y extendida a las colonias por real cédula del 7 de abril de 1778; la
misma excluía en su primer artículo a “...los mulatos, negros, coyotes, é individuos de
castas y razas semejantes, tenidos y reputados públicamente por tales, exceptuando á los
que de ellos me sirvan de oficiales en las milicias ó se distingan de los demás por su
reputación, buenas operaciones y servicios, porque éstos deberán asimismo
comprenderse en ella…”
13 Las razones de esa exclusión son explicadas en ese mismo artículo. Los legisladores
consideraron que debían evitarse las numerosas dificultades que tendrían esos individuos
ilegítimos para obtener el permiso de casarse por parte de sus padres, abuelos, parientes,
tutores o curadores. Sin embargo, el texto de la ley es bastante claro cuando indica que no
obstante tal exclusión se les debía aconsejar la obligación natural que tenían de honrar a
sus padres y mayores cuando los tuviesen y de pedir consejo y consentimiento de sus
respectivos matrimonios. Mal podía la pragmática -o en este caso la real cédula de 1778,
que incluye algunos artículos adicionales para el caso de los dominios de Indias, donde el
componente social era bien diferente al peninsular- prohibir los matrimonios entre
“pardos y blancos” y menos aún entre “blancos y negros” pues éstos últimos estaban
excluidos pese a las excepciones reservadas por la ley. Es posible que la queja presentada
por “las familias blancas y poderosas” al rey en 1778, haya podido estar motivada por esa
parte citada, que dejaba una puerta abierta a la gente de color para pretender casarse con
gente blanca, aunque en ambos casos se requería de la aprobación de los padres para
contraer matrimonio. Pero ni lo uno ni lo otro modificaron el resultado final de esa
legislación, incumplida no pocas veces en todos los dominios de Indias, y por mucho en
Venezuela como ha quedado demostrado en varias investigaciones recientes, apoyadas
ellas en fuentes primarias, desdeñadas por los historiadores conservadores como por los
autodenominados “científicos”, “comprometidos” y de “avanzada”.
14 Lo que intentaba la pragmática, como la real cédula posterior, fieles expresiones de las
reformas borbónicas del siglo XVIII, era mantener y preservar la elite social (Lavrin, 1989:
19; Waldron, 1989: 162-4) del abuso frecuente de “contraer matrimonios desiguales por
los hijos de familia, sin esperar el consejo y consentimiento paterno o de sus
representantes en ausencia de los padres”. Con ello se trataba de evitar “la turbación del
buen orden de estado”. En todo caso, el texto real recordó que los hijos e hijas “de familia”,
menores de veinticinco años, debían obligatoriamente “pedir, y obtener el consejo, y
consentimiento de su padre; y en su defecto de la madre”, o a falta de ellos, de los abuelos,
 153

tutores o curadores con la debida autorización del juez real. Esa obligación, por otra
parte, comprendía desde “…las más altas clases del estado, sin excepción alguna, hasta las
más comunes del pueblo, porque en todas ellas sin diferencia, tiene lugar la indispensable
y natural obligación del respeto a los padres...” Los contraventores, como sus
descendientes, eran castigados de diversa manera. En primer término quedaban privados
de “todos los efectos civiles”, en otras palabras de “pedir dote” o tener derecho a
herencia, castigos en verdad muy duros. Los mayores de veinticinco años debían cumplir
también el requisito del consejo paterno, caso contrario estaban expuestos a las mismas
penas. Sin embargo, la legislación dejaba la puerta abierta a los hijos, quienes podían
acudir a la justicia real ordinaria, contra padres y parientes inescrupulosos, quienes
amparados en su posición, se negaban a otorgar el permiso correspondiente por atender
“…regularmente más a las conveniencias temporales, que a los altos fines para que fue
instituido el santo sacramento del matrimonio”.

II. De ofensas a Dios y pasiones violentas

15 La copiosa documentación sobre disensos matrimoniales que ha sido analizada en
Venezuela en los últimos dos años, señala varios aspectos que habían sido desdeñados por
la historiografía venezolana. En ella consta que los matrimonios interétnicos no eran
ninguna rareza en la sociedad colonial del XVIII. Esa documentación también expresa que
el ordenamiento jurídico de 1776 y 1778, incluso a pesar de los castigos que él mismo
proveía, no impidió los matrimonios desiguales. Es más, no pocos casos demuestran que
algunos individuos, metidos en juicios por la fuerza de las circunstancias, desconocían la
legislación, que era también el caso frecuente de la misma autoridad civil y eclesiástica.
Ese desconocimiento jurídico de los funcionarios en materia de desiguales, lo sufrieron en
carne propia no pocos querellantes, fuese en Caracas o en la isla de Margarita, donde
tuvieron incluso que acudir al rey para clamar justicia. Los disensos matrimoniales y
otros documentos señalan igualmente las razones esgrimidas como desigualdad, a través
de la cual penetramos en el mundo de las valoraciones sociocul-turales, compleja veta de
la cual el historiador se nutre de tópicos tan diversos como la desigualdad de los castigos,
el desprecio del trabajo manual o la valoración del color de la piel como auténtica señal
de calidad; asunto que llegó a extremos de odio racial en la gesta de la emancipación
venezolana, y que volvería con fuerza destructora en la Guerra Federal (1858-1863)
cuando se oyeron los gritos de “¡Mueran los blancos!” o “¡Hagamos una nación para los
indios!”

Las desventuras de una madre

16 La legislación sobre desigualdades tuvo muy en cuenta que las penas civiles no bastaban.
La iglesia era fundamental en todo este asunto y fue requerida por el estado para hacer
causa común para “contener las ofensas a Dios” y las “pasiones violentas de los jóvenes”.
Sin embargo, algunos miembros del clero prestaron poca atención a ese llamado y
actuaron por cuenta propia. Uno de ellos fue don Pedro Tomás de La Coa, en la isla de
Margarita, quien casó a una joven pese a la oposición de su madre. La progenitora basó su
negativa en las diferencias de “calidad” entre ambos, su hija una “moza blanca” y el
pretendiente “un mulatillo” (AGI, cs: 300).
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17 El párroco de El Valle había extraído de su casa a la moza pese a la resistencia de su

madre, hecho condenado por la pragmática, depositándola en una casa de una buena
familia en esa localidad. Poco después se supo que el matrimonio se había efectuado en
agosto de 1781, dos años después de ese depósito y de gastos en querellas por parte de la
madre, todos ellos infructuosos. En efecto, la justicia local, civil y eclesiástica, procedió en
esa ocasión con desdén ante el clamor de la progenitora, quien escribió al rey para
quejarse de que nada había logrado con las instancias locales, y para acusar al cura de ser
el “director de todo cuanto el prenotado mulato ha intentado”.
18 El propio fiscal del Consejo de Indias manifestaba en agosto de 1780, que la omisión del
tribunal real local, como el “total silencio” del vicario superior de Cumaná, hacían pensar
que en ese asunto había “algo más de lo que se manifiesta, o que el asunto es muy
diferente del que se figura”. A decir verdad, el caso es incompleto porque el cura de El
Valle no dejó su testimonio sobre el particular, pero lo que sí es cierto es que él actuó por
cuenta propia con la anuencia de su superior inmediato, el cura de Pampatar. En la única
oportunidad que su voz es escuchada, al menos de manera indirecta, es cuando certificó
que en uno de los libros parroquiales de El Valle, en aquel donde se matriculaban los
“mestizos, negros y mulatos libres y esclavos”, había sido inscrita la joven con ocho días
de nacida en 1760, por lo cual el alegato de blancura quedaba mal parado.
19 Su propia hija, al ser requerido su testimonio por el notario, manifestó que antes de la
pragmática, de la que se encontraba aún ignorante y de la que se enteró a lo largo del
caso, había contraído esponsales, asunto que, según ella, nunca había ocultado a su
madre, así como mantenido relaciones íntimas con Ignacio Villarroel. La joven expresó
asimismo que si el matrimonio no se efectuaba su “honor” sufriría, al punto de verse
expuesta a no “hallar otro matrimonio”. Por otra parte, ella consideró que no ofendía el
honor de su familia porque “...aunque ignora en que clase deba colocársele, se halla
emparentada con muchos mulatos y que varios de su familia se han casado con ellos en
tiempos pasados, sin haberse ofrecido por esto contradicción alguna”.
20 El mulato Ignacio Villarroel (a veces Villareal) fue más lejos en la defensa de su
matrimonio. Su testimonio, una carta escrita al vicario, que coincide con el de su amada
María Ramona, indica que había mantenido relaciones con ella desde 1774, es decir
cuando la joven tenía catorce años. Sus visitas frecuentes nunca habían sido
obstaculizadas por la progenitora de Ramona como tampoco lo habían sido los esponsales.
Tampoco entendía la obstinación de su suegra porque esa familia se había “mezclado
siempre con mulatos”, testimonio sustentado con diversos ejemplos. Sobre la pragmática
y su propia condición fue bastante claro: “...la piadosa intención del soberano es
conservar el esplendor y lustre de las familias, confieso que soy mulato, pero hombre de
bien, honrado, de buen oficio y de estimación, ignoro la clase en que se haya colocada la
familia de la expresada Ramona, pero sé que no es en la de Blancos como consta en su
bautismo…”
21 La cólera de su suegra, degradada a mulata por ese testimonio, no se hizo esperar. En una
carta al comandante general y gobernador de la isla, le indicó su intención de querellarse
en lo civil y criminal con Ignacio, quien “con mal pecho y depravado intento” la había
tratado de mulata, asunto que el hombre había vociferado en el vecindario. Pidió
asimismo que éste fuese apresado y encadenado con un par de grillos, petición que fue
cumplida porque el mulato permaneció tres meses, de agosto a octubre de 1779, en la
cárcel de La Asunción. En otra correspondencia intentó echar por tierra la honradez que
 155

enorgullecía al amante de su hija. Un mulato añadía, “...no puede ser honrado, pues
ninguno de su calidad lo es, sino solamente podrán ser hombres de buen proceder...”
22 Isidora de La Cova no tuvo suerte en ese juicio. En tres meses, quedó demostrado que sus
argumentos carecían de sustentación legal. Incluso en el proceso, sus propios testigos
indicaron que su familia era mestiza. Visto esto, el auditor de guerra de la provincia de
Cumaná decretó la libertad de Ignacio y recomendó a Isidora que expusiese su caso al
vicario de Margarita, diligencia que la mujer ya había hecho sin obtener satisfacción
alguna. Desesperada escribió al rey en 1781. Para la fecha, ya había gastado 150 pesos de
plata en litigios y poco había logrado. Lo único que obtuvo fue una real cédula del 16 de
noviembre de 1783 que ordenó que el párroco de El Valle fuese llamado por sus superiores
ante la grave infracción que había cometido. El único problema fue que don Pedro Tomás
de La Coa había muerto en julio de 1783. Tres años después, en abril de 1786, otra orden
de Madrid pidió el castigo correspondiente al cura de Pampatar por complicidad. En esa
ocasión se actuó con algo de retraso, no obstante el obispo de Puerto Rico, quien en carta
al Consejo de Indias el 29 de febrero de 1788, informaba haber enviado una “represión
severa” al vicario de la isla. El caso fue cerrado por el fiscal del consejo en julio de 1788.
Nada más había que hacer. Habían pasado 14 años desde los primeros encuentros
amorosos de los amantes, casi 10 años desde la introducción de la primera querella
infructuosa ante el tribunal real por la madre y 7 desde el matrimonio efectuado por el
párroco de El Valle.

El mestizo pragmático

23 La pragmática de 1776, como la real cédula de 1778, no resultaron tan claras a los
contemporáneos como bien podría pensarse al leer el juicio apresurado que de ellas han
hecho algunos historiadores. En efecto, más de una vez hubo problemas en su justa
aplicación por parte de las autoridades, tanto civiles como religiosas, de las que se
esperaría mayor esmero y comprensión de los textos en cuestión. Uno de los casos más
sonados en la ciudad de Caracas, fue el que enfrentó al pardo Juan José de Castro con las
autoridades más importantes de la capital y de la provincia: el gobernador y capitán
general, el provisor y el vicario general del obispado de Caracas. El asunto comenzó
debido a la negativa de Castro al matrimonio de su hija con uno de su clase pero
considerado por él “desigual”. Posteriormente, el asunto se complicó con la demanda de
divorcio y acusación de concubinato adulterino por parte de su mujer, razón juzgada lo
suficiente por las autoridades locales como para ponerlo preso y embargarle sus bienes
(AGI, cs: 291).
24 Pese al giro que tomaron los acontecimientos debido a diversos actos que se mezclaron, el
nudo del conflicto giró en torno a la consideración de sí Juan José de Castro estaba o no
comprendido en la legislación. Según las autoridades locales no, porque existía “igualdad”
entre los contrayentes, idea que no compartió el demandante al exigir el exacto
cumplimiento del espíritu de la ley. Un caso así podía tardar mucho tiempo en resolverse,
pero en realidad el asunto concluyó en dos años; no era el primero debido a la
incomprensión de la ley, tampoco sería el último. El conflicto además confirma que el
tema de la “desigualdad” era sensible a grupos sociales diferentes de los blancos y que el
derecho a ser considerado superior, podía tener su mejor defensor en el fiscal del Consejo
de Indias.
 156

25 Juan José de Castro era hijo de una esclava negra. Su futuro yerno tenía los mismos
orígenes y ambos, según el vicario, “con tales cuales días más, o menos, que uno y otro se
hizo libre”. En otras palabras, Castro “bien advertido está, y siempre lo ha estado de su
inferior condición” según escribía la autoridad religiosa a Madrid en octubre de 1785,
carta que resumía los puntos principales del asunto, exigidos por el Consejo de Indias ante
el reclamo de Castro. El vicario también informaba que había cumplido la real cédula de
junio de ese año, que exigía la libertad y el desembargo de los bienes de Castro, y enviaba
al Consejo los documentos del proceso del matrimonio de su hija y la demanda de divorcio
introducida por su mujer.
26 Pero Castro de lo que estaba advertido y convencido era de su superioridad, debido a “…
su acreditada conducta por la cual había merecido el mejor concepto de la gente, hasta
obtener la pública y honrosa profesión de médico, examinado y aprobado por el
Protomédico…” de la provincia. En cambio, Juan de la Concepción Figueroa, el
pretendiente de su hija, hacía sólo dos años que se había “sacudido el yugo de la
esclavitud”, condición en la que aún se encontraba el resto de su familia. En otras
palabras, su negativa al matrimonio de su hija con un desigual tenía una base firme,
respaldada según su juicio por las leyes correspondientes que debían considerarse
procedentes en su caso.
27 El capitán general en esa época, Manuel González Torres de Navarra, consideró de
acuerdo al dictamen del auditor y ajustado a su propio criterio, que Castro y Figueroa
eran iguales y que el primero no gozaba de ninguna estimación pública entre los de su
clase como Castro quería hacer creer a las autoridades de Madrid. El alegato del capitán
general tenía varios puntos básicos. En primer lugar, Juan José de Castro no era superior
debido a su oficio de médico, porque era sólo un vulgar curandero que como tantos otros,
“…ni estudian en la facultad, ni se les admite en las clases, ni se gradúan, ni concurren
con los médicos a juntas, ni en otro algún acto público o privado…” Más aun, según su
opinión la ocupación habitual de los curanderos era la de “barberos malos”.
28 No obstante, Castro basó su querella en un hecho que no podía ser pasado por alto: su
título de protomédico. Pero el capitán general entendió que ese título, que de hecho
existía por real orden de 1777 y que le fue otorgado al pardo en 1779, no lo declaraba
médico como tal porque lo que se había acordado según su interpretación, y de acuerdo
con el espíritu de esa legislación que recogía un hecho cierto, fue que debido a la “escasez
de médicos se tolerase la continuación de algunos curiosos que ejercían la medicina”.
Además, advertía el capitán general, ningún curandero hasta ese momento se había
valido de la pragmática y real cédula posterior “para impedir el casamiento de sus hijos”.
29 La vida pública y privada del protomédico tampoco era ejemplar, continuaba la carta del
funcionario, quien mezcla a veces de mala manera asuntos privados que tenían muy poco
que ver con el reclamo original. En su profesión, el pardo abusaba de “la aplicación de
medicamentos” y se valía de ésta para “excesos torpes”. Por ambas razones había sido
amonestado por el tribunal del protomedicato y éste le había exigido pureza en el uso de
su facultad. Sin embargo, su vida licenciosa había continuado para escándalo del
vecindario. Su mujer, María Vilena, agregó otros datos sobre la inclinación de su esposo a
mezclar trabajo y placer. Según ella, Castro en una ocasión había llevado a su casa a una
niña de Chacao para curarle “ciertos achaques”, proceso curativo exitoso pero que
terminó con el embarazo de la joven y la prisión de su esposo. Por otra parte, María
Villena y su hija habían huido de su casa a fines de noviembre de 1784. Según el vicario
(amigo también de mezclar asuntos disímiles) ello había sido necesario por la agresión del
 157

pardo quien “con un espantoso orgullo, propio de su arrogante y soberbio genio”, las
había amenazado de muerte al llegar a su domicilio por lo que ambas salieron en
precipitada carrera teniendo que saltar “las paredes del corral”.
30 Ese matrimonio, según el querellante, fue llevado a cabo en circunstancias sospechosas,
bajo la anuencia de su mujer y la confabulación del cura con los enamorados. No podía
explicarse de otra forma la inusual celeridad del mismo, celebrado seis horas después de
haberse publicado la primera proclama matrimonial, y de hecho la única que hubo en esa
ocasión, tiempo juzgado por el mulato no sólo insuficiente para poner cualquier
impedimento sino contrario a la legislación. El vicario no opinaba lo mismo: desde la
fecha de la huida hasta la boda habían transcurrido siete días; en ese tiempo Castro, que
sabía las intenciones de matrimonio de su hija, no había interpuesto ningún
impedimento. Por otra parte, el vicario indicó que era cierto que había habido sólo una
proclama (una en la iglesia Catedral y otra en la de San Pablo) porque el novio había
acudido presuroso a pedir “que se le dispensasen las que faltaban, proponiendo por
causas los esfuerzos conque Castro, auxiliado de sus muchos valimientos y amistades,
tentaba todos los medios posibles para disuadir a la hija…”, y otras consideraciones
tenidas como válidas por el sacerdote. Sin embargo, entre la hora de esa proclama y el
matrimonio habían transcurrido ocho horas, y no seis como se quejaba Castro, dos más de
las que pedían las disposiciones sinodales, consideradas por el vicario más que suficientes
para introducir algún impedimento.
31 El asunto llegó al Consejo de Indias. Estudiados los autos, el fiscal otorgó la razón al
demandante. Según su concepto, el capitán general y el auditor habían actuado con
“ligereza” al declarar el caso de Castro fuera de la pragmática. El provisor y vicario
tampoco se salvó de varias críticas en torno al asunto de las proclamas. En este último
caso, el fiscal estimó que ni hubo tiempo para que Castro estableciese algún impedimento
“ni aún para que se pusiese algún otro impedimento en el caso de haberle”. En otras
palabras, en esta parte del proceso “…se presenta defectuosa y acelerada la conducta de
ambos magistrados, y aunque no sea fácil de enmendar en el presente caso, debe dárseles
a conocer para que en lo sucesivo se abstengan de volver a incidir en ella”.
32 El magistrado fue más allá en sus consideraciones. En este sentido, desechó poco a poco
las razones esgrimidas por las autoridades caraqueñas para no considerar a Castro en la
legislación del caso y criticó la conducta de los mismos sobre otros procedimientos. Sobre
el primer aspecto, el fiscal indicó que las autoridades interpretaron al pie de la letra el
artículo primero de la real cédula de 1778 sin tener en cuenta varias circunstancias
atenuantes, una de las cuales estaba señalada con claridad. En primer lugar, no se tomó
en cuenta que si bien Castro era pardo libre, él residía en la ciudad donde se iba a celebrar
el matrimonio “…y ninguna dificultad podía ofrecer, el que la hija solicitase su
aprobación, en cuyo defecto podía suplirla prontamente el magistrado real con el previo
conocimiento correspondiente”. Pero había razones más poderosas para incluirlo en la
pragmática. El pardo no era médico sino curandero tolerado, y no podía pasarse por alto
que, de acuerdo a la real orden de 1777, él había obtenido un título, otorgado en abril de
1779, que expresaba con claridad haber “…sido examinado y aprobado por la junta creada
a dicho fin, confiriéndole libre facultad, con arreglo a las leyes recopiladas de Castilla,
para que pudiera hacer uso de la profesión de médico en todas las cosas tocantes a ellas,
en cuyo ejercicio ha continuado desde entonces…”
33 Es decir, Castro era una “persona distinguida” entre los de su clase. Sin dejarse
impresionar por la correspondencia de las autoridades caraqueñas que indicaba la mala
 158

conducta del sujeto, el fiscal indicó en su alegato que ese hecho no justificaba en modo
alguno su exclusión de la legislación. Es más, se puede leer entre líneas que eran las
autoridades las que habían pecado de omisión al no atender la moral pública: ellas tenían
los medios para castigar la mala vida de cualquiera y con el pardo, esos medios no habían
sido efectivos. Otra grave omisión en todo este asunto, fue no aconsejar a la hija que debía
por “obligación natural” honrar y venerar a los padres y pedir su consentimiento y
licencia para celebrar matrimonio, como indicaba la ley. Tampoco declaró procedente el
juicio del capitán general que descalificó a Castro de la pragmática, por el hecho de que
ningún curandero se había servido de ella, “…porque esta omisión de los demás no puede
perjudicar a Castro, siempre que le corresponda aquella facultad…”, como era el caso.
34 Las faltas del provisor fueron censuradas con dureza. Según el fiscal, éste había actuado
con “mucha ligereza” al atender el pedido del novio en materia de proclamas y celebrar
con celeridad el matrimonio, sin tomar en cuenta la conocida oposición del padre o al
mismo novio que podía tener algún otro “legítimo impedimento”. En ese punto el fiscal
fue particularmente incisivo y llamó la atención a la autoridad eclesiástica sobre el hecho
de haber eliminado dos proclamas, eliminación que no fue del dominio público. Es decir,
nadie tuvo el tiempo de actuar si hubiese querido expresar algún impedimento para esa
unión. El tiempo transcurrido tampoco fue el adecuado. Ocho horas podían estimarse
suficientes, o seis como indicaban las sinodales, si hubiese habido varias proclamas, pero
como hubo sólo una, lo conveniente y adecuado hubiese sido dejar transcurrir al menos
24 horas. El asunto era grave pues no era el único caso de “ligereza”:
“Lo sucedido en el caso actual corrobora el concepto que ya se tiene de que en el
Juzgado Eclesiástico de Caracas, se dispensaron las proclamas con demasiada
facilidad en perjuicio de la causa común, pues no hay recurso de los que se hacen a
Su Majestad y al consejo sobre matrimonios de aquella diócesis en que no haya dado
mucho fomento a estas. La dispensa de proclamas ejecutada por el provisor con
poca oportunidad y el menor arreglo…”

Blancos desiguales

35 Con mentiras, testigos comprados, pruebas quemadas, documentos adulterados, el amor

frustrado de Malvacia y Fernando tomó el camino de la destrucción. La querella comenzó
en Caracas en 1780, y terminó con el fallo del Consejo de Indias en 1787 (AGI, cs: 290). Pero
la relación había empezado al menos en 1761, cuando según Malvacia, habían celebrado
esponsales.
36 Malvacia inició la querella en 1780, cuando impidió la continuación de los ejercicios
espirituales de Fernando. La mujer había creído en él hasta esa fecha, según su
testimonio, llevaban varios años de amoríos; ella misma había perdido la cuenta, dieciséis
años a veces, diecinueve otras. Lo que sí es cierto es que Fernando había tomado la
decisión de servir a Dios y no a una mujer, cuya perniciosa y “luciferina” falsedad le
impedían tomar ese camino: “…La susodicha escribía al provisor y vicario, no podrá jamás
justificar con verdad que yo esté ligado con ella de palabra ni de obra…” y exigía de una
vez por todas que ésta introdujera formal demanda. Así lo hizo y en ella, Malvacia se
quejó de que por esperar el cumplimiento de la palabra de matrimonio, había perdido
varias oportunidades. Pero vivió resignada con esa situación hasta que supo de los
ejercicios espirituales de su prometido en La Pastora. Al parecer, nunca habían tenido
relaciones sexuales. En todo caso, las pruebas que presentó fueron descalificadas por
Fernando y luego quemadas por Malvacia por lo cual fue multada con 4 pesos.
 159

37 De allí en adelante, el caso se complicó con la intervención de la madre del aspirante. El

cura además de tomar el caso en sus manos, consideró en base a la pragmática, que esa
unión era desigual, y por tanto sujeta a ser considerada improcedente por las autoridades.
Por su parte, Malvacia siguió adelante en sus intenciones de matrimonio con el
“monigote” a pesar de ella considerarse de “mejor clase que él y su madre”. Desde ese
momento, el duelo se entabló entre las dos mujeres. El capitán general declaró
“irracional” el argumento de doña Isabel Felipa quien, una vez en el ruedo, no retrocedió
en su intento de defender la fe e inclinaciones de su hijo. Su apelación a la Real Audiencia
de Santo Domingo no fue en vano porque ésta le dio la razón al revocar la posición de
Caracas y declarar libre a Fernando de toda obligación matrimonial en 1783.
38 En realidad, la decisión del capitán general estuvo ajustada a derecho. Los testimonios del
proceso en cuanto a la “desigualdad” entre las partes y las “torpezas” cometidas por
Malvacia para afianzar las diferencias sociales, no ofrecían elementos suficientes para
declarar otra cosa. La legislación en cuanto al primer tema no se podía aplicar en este
caso, aunque ni lo uno ni lo otro quedó demostrado, es interesante observar cómo la
desemejanza social entre ambos trató de ser demostrada con detalles insignificantes
desde nuestra perspectiva actual, pero importantes en esa época a la hora de la defensa
de la posición social. En el caso que nos toca, la limpieza de sangre y los oficios jugaron un
papel primordial.
39 La familia de Fernando era gallega y según su madre, de “distinguida calidad y nobleza”,
lo que a decir verdad, no quedó demostrado en el interrogatorio de testigos efectuado en
la propia Galicia. Doña Josefa confundía a su favor buenas costumbres y nobleza, que no
son ciertamente la misma cosa. Eso sí, la encopetada familia no conocía la “mancha” de la
mezcla con indio, asunto al que no escapaba la de Malvada, cuya abuela era producto de
blanco, “noble y distinguido” eso sí, y de india. No obstante ese detalle, la familia de
Malvacia no conocía la mala “raza de negro, moro, judío, mulato” como ella misma
advertía, pero cometió el error de enmendar la partida de matrimonio de sus padres al
colocarles a todos, contrayentes y testigos, el “don” o “doña” correspondiente,
preocupación obvia por parecer más blanca de lo que era en el contexto de una sociedad
en que el elemento étnico era de mucha importancia. Mentiras y omisiones de este tipo
eran de vieja data, comunes por lo demás en el marco de esa sociedad o en otras
hispanoamericanas como la limeña (Lavallé, 1986: 31-5), tanto o más rancia que la
caraqueña.
40 La ocupación de las familias jugó un papel importante a la hora de desenmascarar las
pretensiones de superioridad de las partes. Queda en evidencia que uno de los peores
males de la sociedad española como tal y que se propagó como una enfermedad por todas
las áreas conquistadas, era el desprecio al trabajo manual. Así, la de Fernando fue acusada
de hacer y vender “cola” utilizada por algunos zapateros y carpinteros locales, aunque a
ciencia cierta nadie pudo decir quien la preparaba. Otros expresaron que en esa casa
podía comprarse “…casabe, almidón, legumbres de toda especie, cola, velas y demás
renglones propios de las tabernas…”, lo que no dejaba muy bien parada a la “noble”
familia gallega. Eso sí, según los testigos de Malvacia, las que atendían el negocio eran
sirvientas, lo que evitó que el prestigio de los gallegos se viniese completamente al suelo.
En cambio, los de Fernando mintieron con descaro al cambiar esos oficios por otros
“distinguidos” como la confección de dulces, chocolates y otras granjerias que hasta en
los conventos se elaboraban.
 160

41 La familia de Malvacia ejercía también oficios considerados viles, en particular su padre

de origen italiano. El pobre individuo, que nunca abrió la boca en el proceso, recibió una
buena paliza de aquellos que habían disfrutado de su hospitalidad y del fruto de su
trabajo. El italiano había comenzado a trabajar como carcelero en la Real Cárcel y luego
de “bodeguero, pulpero y regatón” en distintos lugares de la ciudad, un vendedor
ambulante por tanto, que colocaba a sus hijas, Malvacia entre ellas, a atender su negocio
itinerante. Con esa ocupación hizo mucho dinero porque en pocos años ocupó una gran
casa rodeada de flores y frutales, residencia a la que acudían muchas personas
distinguidas, pero sólo como “pasatiempo divertido”. Allí le habían visto cuidar en
persona sus sementeras, cargar el agua desde el Catuche para regarlas, apacentar el
ganado (lanar y vacuno) en vil oficio de pastor, o quizá peor “…cuidando algunas partidas
de burros que a su casa han venido de la tierra adentro, como también muías que, junto
con los burros, se remitían para la venta en esta ciudad…”
42 La primera instancia en Caracas, como vimos, declaró improcedente el asunto en base de
la pragmática, pero ese no fue el caso en la audiencia de Santo Domingo que sentenció. Lo
que no dejó de ser irregular porque los testimonios y pruebas del sumario no tenían
ninguna fuerza. La desigualdad de las partes, y por tanto la libertad de Fernando. Por
juzgar esa decisión viciada, Malvacia escribió al rey indicándole que esa resolución había
sido conseguida con “manejos”. Y añadía, por una parte, que la promesa de matrimonio se
había efectuado años antes de la promulgación de la ley, y por otra, que le causaba
admiración “…que un hombre mayor de 40 años se hubiese de gobernar para tomar
estado, por la dirección de una mujer que aunque era su madre, se considera ya en edad
impropia para ello…”
43 El fiscal entendió la situación a la perfección. Fernando no era menor de edad en 1783,
fecha de la decisión de la audiencia de Santo Domingo, como tampoco cuando se decía que
había contraído palabra de matrimonio, 16 años según el testimonio de Malvacia, el cual
en esta ocasión el magistrado tomó como referencia. La disposición real sólo debía
tomarse “en adelante”. En otras palabras, no tenía efecto retroactivo. Como consecuencia,
el rey emitió una real cédula en la que suspendió la decisión de Santo Domingo y en la que
se pidió a Caracas que “se instruya y documente este negocio” porque ni los hechos ni las
particularidades del suceso estaban definidos con claridad. Se prohibió además que
Fernando contrajese matrimonio con persona alguna o que pasara a “otro estado” hasta
que Madrid decidiese el caso. El proceso finalmente concluyó en mayo de 1787, y la
decisión final fue favorable a Fernando. A juicio del fiscal, no podían esperarse buenos
efectos de un matrimonio con una mujer “tan infamada en su estimación y aún en su
integridad”. Esa parte de la decisión se basaba sin duda en las propias actuaciones de
Malvada, que había quemado y adulterado documentos, y en dos testimonios, muy
dudosos por cierto, por su “torpe comunicación” con un soldado enfermo recogido en su
propia casa.
44 Según esos testimonios, un antiguo esclavo del padre de Malvacia había señalado que
había entrado a la pieza donde estaba el soldado enfermo y en ese mismo momento ésta
se bajaba de la cama “con violencia”. El otro testimonio fue también amañado para la
ocasión y es menos creíble que el anterior. Así, otro soldado enfermo, recluido en un
hospital de La Guaira, conoció allí a otro hacía año y medio, también enfermo y para la
fecha de las investigaciones, muerto, quien le había contado que el motivo de sus
desgracias era el haber encontrado a su superior (el otro soldado enfermo del primer
cuento pero apto para torpezas a pesar de su estado) acostado con Malvacia. La acusación
 161

era débil, sin embargo, porque ese hombre los había visto “acostados a los dos, pero que
no les había visto otra demostración”.
45 El fiscal fue más justo y certero cuando sentenció la falta de pruebas para justificar los
esponsales. En realidad, las que Malvacia poseía eran poco convincentes y los documentos
que atribuía a Fernando, que él siempre negó haber escrito, eran sospechosos. Alargar
más el litigio sólo ocasionaría un grave perjuicio para ambas partes y podía de hecho
impedir que Fernando siguiese el camino para el cual podía “tener vocación verdadera”.
Esta última consideración pudo basarse en el hecho de que en la familia de Fernando
había varios curas.

AUTOR
JOSÉ ÁNGEL RODRÍGUEZ
Universidad Central de Venezuela
 162

Oficiales reales en el papel de

“casamenteros”
Sexualidad, ilegitimidad y familia en Hispanoamérica borbónica

Ann Twinam

1 El último mes del siglo y también del milenio parece un momento apropiado para
centrarnos en temas referentes a la sexualidad y a la familia. Recientemente, en los
Estados Unidos, se ha prestado mucha atención a estos temas. Ha habido discusiones a
nivel nacional con respecto al SIDA, los homosexuales, madres lesbianas, el Viagra; así
como una creciente preocupación por el papel de la familia en una época donde la
violencia homicida se desata en escuelas y oficinas, en las que son omnipresentes la
sexualidad y la violencia, y en la que el Internet prolifera en todo ámbito.
2 Al dirigir la mirada al anterior fin de siglo, al fin de la era victoriana, resulta intrigante
encontrar una preocupación similar en los temas de la sexualidad y la familia,
particularmente en cuanto a la división entre las esferas públicas y privadas, la
masturbación, la prostitución, la homosexualidad y el sufragio femenino. Mi ponencia nos
lleva atrás, a las últimas décadas del siglo XVIII en la América española. Así, los temas que
rodeaban la formación de la sexualidad y de la familia ya eran foco de preocupación.
3 ¿Debe apreciarse una coincidencia aquí? ¿Podría ser que épocas cronológicas como los
finales de siglos y milenios condujeran a pensamientos recurrentemente enfocados sobre
materias tan humanas y básicas? No hay duda que los finales de siglos marcaron puntos
sin retorno: por ejemplo, la explosión de “information age” de hoy; las tendencias
colonialistas, industrialistas e imperialistas del siglo XIX.
4 ¿Pero qué ocurría en los finales del siglo XVIII en la América española? Mi presentación
explorará este tema con un análisis en los cambios de las actitudes del estado español
hacia la sexualidad, la ilegitimidad y la familia1. Éstos se pueden trazar por medio de un
seguimiento a las acciones de los burócratas y miembros del Consejo de Indias que
sirvieron en el comité subgrupo, llamado la Cámara de Gracias y Justicia. Una de las
funciones de la cámara era expedir las famosas cédulas de gracias al sacar. Estos decretos
podían literalmente transformar la cualidad de un individuo, transformando por ejemplo
 163

a un sujeto común en un noble, a un sujeto ordinario en un Don, a un pardo en un blanco,

y en los casos considerados aquí, a un hijo ilegítimo en legítimo.
5 A través del siglo XVIII las peticiones para la legitimación llegaban de las Américas y eran
canalizadas por los fiscales encargados de asuntos de la Nueva España y el Perú. Los
peticionarios ilegítimos eran casi exclusivamente blancos, descendientes de las elites
locales. Sus documentos, pidiendo la legitimación, incluían cartas escritas por los hijos
ilegítimos explicando sus problemas, deposiciones revelando la vida sexual de sus padres,
cartas de apoyo de parientes y elites locales. El fiscal resumía cada expediente y lo
presentaba a la cámara, que resolvía y discutía, aprobando o rechazando a veces la
petición sin comentarios, pidiendo información adicional, o bien discutiendo el resultado.
Si el veredicto de cámara era favorable, era remitido al ministro de Indias y al monarca
que generalmente –aunque no siempre– daba la aprobación final para la emisión de la
cédula oficial de legitimación.
6 Durante la primera mitad del siglo XVIII, la cámara recibió pocas peticiones de
legitimación: siete en la década del veinte, dos en la del treinta, diez en la del cuarenta y
cinco en la del cincuenta. Fue solamente después de mediados de siglo que este número –
catorce en la década del sesenta, once en setenta– se elevó de manera importante:
cincuenta y nueve en la del ochenta, setenta y uno en la del noventa; como después
veintisiete y veintiocho en las décadas de 1800 y 1810 (Véase Tabla 1) ¿Por qué
aumentaron las peticiones tan dramáticamente?
7 Dos respuestas surgen de inmediato: una obvia, pero probablemente incorrecta, la
segunda complicada, aunque posiblemente correcta. El tiempo no permite aquí una
exploración muy larga de estas alternativas; es mejor presentar algunas conclusiones del
tema realizadas en otros trabajos2. La primera explicación es la más obvia: que hubiera
una mayor cohorte de ilegítimos a mediados del siglo XVIII y por eso, el aumento de las
peticiones fue proporcional a ese número. Sin embargo, esta explicación no parece
confirmada por la mayoría de las estadísticas demográficas de la América española. Éstas
demuestran que la ilegitimidad aumentó entre los blancos por la microlocalidad, aunque
la tendencia era a la estabilidad o la declinación.
8 Una segunda explicación sugiere una causalidad más compleja. Comienza con la
observación de que a mediados del siglo dieciocho se marcó otro “benchmark”
demográfico en la historia de la América española. Una cohorte social y racial nueva
estaba en formación (un grupo significativo de los mestizos y de los mulatos que no
participaban en los estereotipos coloniales que ligaron mezcla racial con ilegitimidad) 3.
Además, la mezcla racial había hecho posible que algunos mestizos y mulatos violaran
barreras raciales y, si eran suficientemente ricos, intentaran pasar como blancos 4.
9 Esta cohorte no solamente aumentó la presión para una movilidad racial y social
ascendente que originó extrema tensión entre las elites blancas. Afectó también a
cualquier persona que reuniera el potencial para una movilidad ascendente5. Era, pues,
como Magnus Mörner anota: “el avance y la extensión de los grupos del intermedio que
esencialmente motivaron el exclusivismo creciente demostrado por la elite criolla”6. En
una sociedad colonial donde las elites habían justificado su estado por su legitimidad y
blancura, la presencia de tal grupo con esa movilidad ascendente, algunos ricos debido al
auge económico borbónico, otros que eran legítimos, y algunos que podrían pasar como
blancos, presentaron un desafío particular al orden establecido. La respuesta de la elite
 164

fue una creciente discriminación con la aplicación vigorosa no solamente de las reglas
sociales tradicionales, sino de nuevas barreras a la movilidad social.
10 Tal aumento en la discriminación redujo las oportunidades para cualquiera que tratara de
penetrar los límites de la elite. Entre éstos se incluyeron los hijos y las hijas ilegítimos de
la elite blanca, quienes, a medida que el siglo pasaba, utilizaban cada vez más la
legitimación para substraerse a la discriminación contra ellos. Por lo tanto, el aumento en
las peticiones de legitimación fue ocasionado no por un número creciente de ilegítimos,
sino porque las elites estaban cada vez más inclinadas a discriminar.
11 La evidencia interna de solicitantes refuerza este análisis, dado que los ilegítimos
sufrieron una creciente discriminación, particularmente hacia finales del siglo XVIII. No es
casual que los ilegítimos compraran las gracias al sacar, pidieran ser liberados de la
discriminación o en palabras del siglo dieciocho, ser considerados como personas de
honor.
12 El honor era una expresión colonial de una gama de calidades incluyendo la legitimidad y
limpieza de la sangre, con las cuales las elites reconocieron a sus iguales, justificaron la
jerarquía social, y a medida que el siglo avanzó, racionalizaron esta discriminación contra
los que no la tenían7. Cuando las mujeres ilegítimas compraron las gracias al sacar se
quitaron el estigma público ligado a su nacimiento, adquirieron el honor, se convirtieron
en Doñas, y en esposas elegibles con la capacidad de pasar el honor a la generación
siguiente. Para los hombres ilegítimos, la posesión del honor no solamente permitió el
paso de esta cualidad a la posteridad, sino que también los calificó para una extensiva
lista de privilegios incluyendo la elegibilidad para los cargos públicos, para ocupaciones
como las de abogado, médico, notario, fundidor; así como la de cursar estudios
universitarios. Para los ilegítimos, las decisiones de la cámara significaban la posibilidad
de cambiar sus vidas. Durante ese siglo los miembros de la cámara evaluaron estas
peticiones y juzgaron si merecían un veredicto favorable. Al mismo tiempo, sus decisiones
colectivas fueron incorporadas a las reformas sociales de los borbones.
13 Cualquier tentativa de proporcionar coherencia a los pensamientos de los miembros de la
cámara debe tomarse con cierta reserva. Es imposible establecer los nombres de todos los
individuos que resolvieron los casos durante el siglo. Un grupo siempre cambiante de
abogados de la corona sugirió disposiciones posibles de casos, mientras que casi cincuenta
miembros de cámara hicieron comentarios o juicios8. Ni eran los cambios siempre
autoconscientes, ni necesariamente consistentes. Solamente una consideración de
decisiones colectivas durante décadas revela cómo los funcionarios de la cámara
formaron la política social de manera que tal vez ellos mismos la hayan reconocido años
después.
14 El análisis de las decisiones de la cámara durante el siglo XVIII revela que los funcionarios,
primero gradualmente, desarrollaban una agenda favorable a la familia, tomando
posiciones como “gatekeepers,” o porteros del orden social. La analogía es conveniente,
porque los guardianes tienen responsabilidades contradictorias. Por un lado, su mandato
es guardar a quien está dentro, dejando a la mayoría de gente fuera. Pero a veces, los
porteros también abren la puerta, permitiendo que los forasteros puedan entrar. Durante
el siglo, los funcionarios reales comenzaron a considerar seriamente qué ilegítimos
deberían entrar por la puerta mientras que calculaban el impacto de las legitimaciones en
las comunidades americanas. Una preocupación especial fue el temor de que una
 165

intervención estatal que eliminara los defectos asociados a la ilegitimidad, pudiese

también aumentar la promiscuidad.
15 La política social de la cámara se desarrolla por medio de cuatro períodos: 1) En la década
del veinte, pocas peticiones llegaron de las Américas. La cámara no tenía ningún estándar,
comentando raramente en referencia a materias sexuales y legitimando casi cada una; 2)
Por la década del sesenta, cuando más peticiones comenzaron a llegar, las reformas
administrativas borbónicas comenzaron a tener efecto. Un nuevo grupo de miembros de
la cámara, con experiencia en las Américas, comenzó a escudriñar documentos con mayor
eficacia. Exigieron los detalles referentes al tipo de relaciones sexuales que habían
producido la ilegitimidad.
16 Los miembros de la cámara reconocieron tres categorías de ilegítimos: bastardos, los de
padres no conocidos e hijos naturales. Los bastardos incluyeron a los adulterinos, el
producto de tratos sexuales extramaritales; sacrilegos, los descendientes de relaciones
sexuales de clérigos; e incestuosos, usualmente aquí los productos de relaciones sexuales
prohibidos por grados eclesiásticos de parentesco. Otro grupo de ilegítimos tenía orígenes
desconocidos porque no podrían discernir si eran bastardos o hijos naturales. Sus padres
habían elegido encubrir sus identidades así como sus relaciones sexuales, bautizando a
sus descendientes ilegítimos con la designación de padres no conocidos o de expósitos 9. La
tercera categoría de encuentros sexuales, entre los solteros quienes habrían podido
casarse, produjeron la categoría más favorecida de los ilegítimos, los hijos naturales.
Distintos de los bastardos, los hijos naturales podrían ser totalmente y automáticamente
legitimados si sus padres eventualmente se casaban10.
17 3) La creciente preocupación de la cámara en determinar el estado natal en la década de
los sesenta fue seguida en la de los setenta y ochenta por una nueva etapa moralizadora.
Cuando por el gran número de peticiones de legitimación que llegó a España, los oficiales
reales comenzaron a desarrollar una política con explícitas insinuaciones morales para
establecer pautas claras; 4) Finalmente, hubo una cuarta etapa después de 1795 con la
proclamación de la cédula americana de las gracias al sacar. Este decreto dio la opción de
legitimación para todas las Américas, pero los miembros de la cámara la desafiaron
cuando encontraron contradicciones entre su política y la nueva legislación. Mi propósito
es destacar algunos casos críticos de cada época que revelan cambios de actitud de la
cámara hacia la sexualidad, la ilegitimidad y la formación de la familia.

Etapa I: 1717-1760
18 Principios de siglo hasta la década de los sesenta, los miembros de la cámara hacían poca
distinción entre las categorías natales, no elevaban cuestiones sobre promiscuidad sexual,
inmoralidad o la familia (Véase Tabla 2). Puesto que los sacrilegos ilegítimos conformaban
el punto más álgido, ellos eran un punto interesante. Si los miembros de la cámara
estaban dispuestos a legitimar a los hijos de los sacerdotes, también estaban de acuerdo
con legitimar a cualquier otra persona ilegítima.
19 Cuando hubo una serie de casos de descendientes sacrilegos mexicanos en las décadas del
cuarenta y cincuenta del siglo dieciocho, los funcionarios de la cámara primero dudaron,
pero luego aprobaron el primer caso, que después sirvió como precedente de los demás.
En 1742, el solicitante mexicano, don José Antonio Mariano Montes de Oca, envió una
carta breve admitiendo que su padre era “presbítero” y que su madre era “soltera y
 166

noble” pidiendo la legitimación para hacerse heredero11. En agosto de ese año, los
funcionarios decidieron que “no haber lugar por ahora” pero el año siguiente ellos no
solamente cambiaron esta decisión, sino que también aprobaron rápidamente las
peticiones de tres más12. Los miembros de la cámara fueron igualmente generosos con los
adulterinos, los de padres no conocidos y los hijos naturales (Véase Tabla 2). De 1720
hasta 1760, la cámara abrió las puertas a cualquier solicitante que pagara por una
legitimación.

Etapa II: 1761-1775

20 Las décadas del sesenta y setenta marcaron dos tendencias en la actitud de la cámara.
Inicialmente, documentos internos nos revelan que los funcionarios comenzaron a hacer
comentarios más negativos referentes a la bastardía en comparación con los del comienzo
del siglo, aunque estas actitudes no significaron siempre el rechazo de los aspirantes. En
segundo lugar, los miembros de la cámara estaban menos dispuestos a legitimar a los
hijos de padres no conocidos (Véase Tabla 3).
21 Casos de Cuba y de Perú ilustran claramente la actitud cada vez más negativa de los
miembros de la cámara hacía la legitimación de los bastardos. El primer caso se originó
con don Manuel y don Sebastián Muñoz de Bayamo, de Cuba13. Fue uno de los casos más
notorios del siglo, porque la madre de los Muñoz era una mujer casada, mientras que su
padre era un sacerdote. En 1743, los hermanos solicitaron ser legitimados no solamente
para obtener honor, sino también para heredar.
22 La primera respuesta de la cámara a los Muñoz era compatible con las decisiones de
décadas anteriores, porque los funcionarios parecían predispuestos a conceder cualquier
petición. Aunque el fiscal observó que Muñoz fue un producto “de punible y damnado
concubito”, él agregó que su legitimación “no excede las facultades de las príncipes”, y la
cámara concedió su petición. Sin embargo, hubo una demora de veintitrés años en
expedir las cédulas porque los ingleses capturaron la nave que llevaba la primera cuota
del pago, y así los pagos se retrasaron hasta 1766. A este punto los oficiales reales
parecían menos dispuestos a apoyar las legitimaciones, pero finalmente convinieron que
la situación “era ya virtualmente decidida”. Sin embargo, los miembros de la cámara
duplicaron la cantidad que había sido cobrada en las legitimaciones de los mexicanos
sacrilegos14.
23 Es instructivo comparar el caso de los Muñoz con una decisión posterior: la de doña Ana
de Escurra, de Perú15. Cuando ella presentó su solicitud en 1771, doña Ana no envió su
certificado de bautismo, ni nombró a su padre clerical, aunque identificó a su madre, doña
Antonia Escurra. En el caso de doña Ana, el fiscal hizo una distinción más fina comparada
con los Muñoz, porque él separó explícitamente la sexualidad y la ilegitimidad. Él
condenó “el delito” de sus padres y su “punible ayuntamiento”. Sin embargo, no extendió
su crítica a doña Ana. Más bien, él expresó su “compasión” por el “infeliz estado” que ella
sufrió “sin culpa de su parte” y recomendó su legitimación. Pero, la cámara demostró en
última instancia ser más punitiva con la sacrilega doña Ana que con los sacrílegos-
adulterinos Muñoz. Aunque los funcionarios la legitimaron para propósitos del honor, no
le concedieron la excepción necesaria de la ley de Soria para heredar de su padre clérigo.
24 Algunos elementos de estos dos casos de sacrilegos ilustran las continuidades y
alteraciones en la política de la cámara. Por un lado, la aprobación de la cámara de ambas
 167

legitimaciones mantuvo una tradición española en cuanto a que los descendientes

inocentes de sacerdotes pudieran ser legitimados. Pero la cámara anticipaba la política
futura en sus comentarios abiertos y negativos referentes a relaciones sexuales ilícitas, así
como en la prohibición de que heredara doña Ana.
25 En la segunda tendencia de los 1760, los miembros de la cámara comenzaron a cerrar la
puerta a los expósitos y a los hijos de padres no conocidos, rechazándolos para la
legitimación. Algunas veces los expósitos realmente no podían identificar a sus madres y
padres; otras veces sus padres habían sido informalmente o secretamente reconocidos.
Los miembros de la cámara ahora exigieron que los expósitos y los hijos de padres no
conocidos documentaran si eran naturales, adulterinos, sacrilegos o incestuosos antes de
concedérseles la legitimación. La última determinación de este razonamiento burocrático
era de negar a ambos la posibilidad de la legitimación. O sus padres eran realmente
desconocidos, y no podrían probar su familia y su estado natal, o sus padres rechazaban
reconocerlos oficialmente, lo que surtía el mismo efecto. En contraste, los miembros de la
cámara miraban favorablemente a los ilegítimos que podrían documentar que eran hijos
naturales.

Etapa III: 1776-1793

26 Durante esta etapa, de los setenta hasta los noventa, los miembros de la cámara
comienzan a ubicar las legitimaciones en una escala moral. Castigaban no solamente a los
padres culpables, sino a sus hijos ilegítimos inocentes. Los oficiales reales expresaron una
preocupación cada vez mayor porque las legitimaciones de los adulterinos y sacrilegos no
debilitaran los estándares morales de las comunidades. Para el final de la época, los
oficiales comenzaron a preguntarse si aun los hijos naturales debían poder recibir las
gracias al sacar, dado el riesgo de alentar la promiscuidad (Veáse Tabla 4).
27 Una de las primeras señales de que los funcionarios reales filtraban sus decisiones a
través de parámetros morales ocurrió en un caso llegado de Bolivia en 1776. El solicitante,
doctor Diego de la Rivera se había graduado en la universidad de La Paz, era abogado
practicante en la corte virreinal, y había desempeñado oficios reales. De hecho sus logros
eran tan impresionantes, que un funcionario de la cámara se preguntaba por qué el
interesado necesitaba la legitimación dado que: “como se halla con el grado de doctor y
con el título de abogado de las audiencias de la Plata y Lima goza como tal de las
prerrogativas y las esencias del noble”16.
28 El abogado don Diego mandó una petición que no contenía datos específicos pero en
donde esencialmente, él admitía que era un bastardo. El fiscal de la cámara que repasó su
petición concedió que “siendo de mucho mayor arduidad el logro de la legitimación...
cuando la solicitan los espurios, adulterinos, o bastardos, que cuando la pretenden los
hijos naturales”. El fiscal sugería que los bastardos necesitaran “algunos particulares
méritos y servicios” antes de ser legitimados. En contraste, los hijos naturales tuvieron
solamente que proporcionar la “relevante prueba” para demostrar que sus padres
“podían contraer matrimonio sin impedimento ni disposición alguna”.
29 Tal comentario confirma un cambio substantivo en el pensamiento de la cámara: si los
hijos naturales podían confirmar su calidad y pagar el honorario, podían recibir una
legitimación casi automática. Los adulterinos, sacrilegos y incestuosos por otra parte,
tenían una carga mucho más pesada. Cambios anteriores hacían para ellos imposible
 168

ocultar sus nacimientos bajo designaciones como las de expósito o de padres no

conocidos. Incluso tenían que presentar evidencia que eran meritorios de legitimación
para que sus peticiones pudieran ser concedidas. El abogado don Diego fue una temprana
víctima de la nueva política. Aunque el fiscal recomendó su legitimación, la cámara
terminó por rechazarla.
30 Durante las décadas de los setenta y ochenta las observaciones de los oficiales de la
cámara referentes a peticiones de los adulterinos manifestaron nuevas preocupaciones
morales. En 1787, la cámara insistió en que el ilegítimo venezolano don José Antonio
Betancourt sometiera los documentos detallados adicionales referentes a su nacimiento.
Cuando la nueva evidencia reveló lo que él había tratado de esconder: que era “adulterino
de parte de la madre” un funcionario de la cámara se quejó de “que la nueva información
se pone de peor calidad y necesita de mayor indulgencia”. Los funcionarios negaron su
legitimación17.
31 Cuando la venezolana doña Juana Figueroa presentó su solicitud un año después, un
miembro de la cámara concluyó “que habiendo sido adulterina por parte de padre,
necesita de mucha mayor indulgencia y favor”18. Esta vez, el fiscal parecía mirar el caso
con simpatía, porque sugirió que su “buena reputación” pudiera inclinar el equilibrio en
su favor, pero la cámara la rechazó. También cuando expendieron las cédulas de
legitimación, los funcionarios hicieron denuncias frecuentes en sentido de que el
adulterio “era un crimen de los padres de los más detestables y punibles”19.
32 En otra variación de su política anterior, la cámara extendió los pecados de los padres a
sus niños. La comparación con un caso anterior (1771) de la sacrilega limeña, doña Ana
Escurra, sugiere en qué manera los oficiales reales habían cambiado sus posiciones.
Aunque el fiscal había condenado al padre clérigo de doña Ana por su “punible
ayuntamiento”, él también había simpatizado con su situación dado que ella sufrió “sin
culpa de su parte”20. En 1785, los funcionarios estaban listos no solamente para condenar
a ambos padres promiscuos, sino también a sus descendientes inocentes. Los burócratas
ahora decidieron que el estado tendría que ejercer un control moral y social castigando a
los hijos adulterinos y sacrilegos inocentes. En un caso de La Habana, el fiscal decía que la
ley tenía que discriminar contra los descendientes adulterinos para “contener” la
actividad sexual ilícita. Se sugirió que la última meta era hacer que los padres
mantuvieran “la fe que exige el matrimonio” y por esa razón sólo “un motivo grave y
justificado” debe mover la cámara a legitimar a los adulterinos21.
33 Otro caso cubano condujo a un abogado, miembro de la cámara, a sugerir que el estado
tenía que desalentar la legitimación de bastardos “para contener en su deber a los
hombres y que se abstengan de cometer unos excesos tan perjudícales a la religión y a la
sociedad”22. Propuso que si el estado rechazaba legitimar a los adulterinos y a los
sacrilegos, eso podría desalentar a los padres a producirlos: “no solamente por el miedo
de incurrir en las penas que se hallan contra ellos prescriptas sino también por la
consideración de no hacer tan infeliz a la prole inocente que proceda de su punible
incontinencia”.
34 Durante las décadas del setenta y ochenta, solamente dos peticiones de sacrilegos
llegaron a la cámara. En contraste con décadas anteriores, ambos casos demostraron que
el estado iba a perjudicar a los descendientes de la sexualidad sacerdotal. La evidencia
referente a la petición de 1785 del sacerdote doctor don Manuel Borda debe ser tomada de
varias fuentes. Esto es significativo por sí mismo, porque nos sugiere que la decisión no
fue tomada a través de los canales burocráticos regulares. Solamente una nota corta del
 169

clérigo permanece en los documentos de gracias al sacar, en los cuales el doctor don
Manuel pidió a la cámara legitimar a los dos hijos que él tenía con una soltera 23. La única
huella de la decisión de la cámara fue que su juicio era citado como precedente en la otra
petición sacrilega durante estos años, la de don Melchor y don Agustín Varea y Lazcano,
hijos del decano de la catedral del la Plata, Bolivia24.
35 Cuando los funcionarios de la cámara repasaron la petición boliviana, comentaron
respecto al precedente mexicano de los Bordas. Recordaron que primero se habían
negado al pedido del doctor don Manuel de Borda, pero habían decidido finalmente
legitimar a sus hijos si él pagaba el “considerable servicio... de cuarenta y mil pesos”. Una
cantidad tan enorme (seiscientos mil reales) era probablemente acorde con la opinión de
un miembro de la cámara de que la inmoralidad clerical se podría ahora justificar
solamente con el gasto de sumas enormes de dinero. En contraste con estos cuarenta mil
pesos, los otros sacrílegos mexicanos habían pagado doscientos pesos y la limeña doña
Ana solamente 150 pesos.
36 Quizás aun más extraordinario, fue que el doctor don Manuel de Borda aceptó pagar esta
fortuna. Ésta era no solamente la suma más alta recogida nunca para las gracias al sacar,
era el 49 por ciento de todo el dinero recogido de legitimaciones durante el siglo
dieciocho25. Los miembros de la cámara tuvieron que darse cuenta que este Borda
figuraba entre los pocos en el imperio que podría financiarla, porque era heredero único
de una de las familias mineras más ricas de México26.
37 Seis años más adelante, en 1791, la cámara parecía confundida en la medida de que el
juicio de Borda pudiera afectar su decisión referente a los descendientes bolivianos del
decano de la catedral de La Plata. El tono moralista del fiscal reflejó otra vez la actitud
alterada de la cámara. Él criticó ásperamente a los clérigos que complacieron en “punible
y damnable ayuntamiento”. También criticó a las mujeres que “así casadas como solteras
se prostituyan con las personas de orden sacro con la esperanza de que sus hijos hereden
los bienes de estos o de sus parientes”27. El abogado concluyó –quizás en broma– que si los
bolivianos pagaron “igual servicio” de dinero que Borda, él no podría tener “ningún
reparo” si la cámara aprobara su petición. Los funcionarios de la cámara parecían más
agradables, porque bajaron la suma solicitada a una aún sustancial de ocho mil pesos. Sin
embargo, en una revocación rara, el Ministerio de Justicia y el rey los invalidaron,
negando totalmente la legitimación28.
38 El tenor moral de la cámara en las décadas de los setenta hasta los noventa no extendió la
sexualidad de los solteros ni de su resultado a los hijos naturales. Los miembros de la
cámara aprobaron el 87% de sus peticiones. Aunque las solicitudes se multiplicaron más
de cinco veces durante estas décadas, los funcionarios nunca comentaron sobre tales
aumentos. Discusiones internas revelan sin embargo, su preocupación cada vez mayor
hacia que la legitimación de los hijos naturales pudiera también promover la
promiscuidad. Esta consideración marcó una nueva dirección en una agenda moral
burocrática.
39 Los comentarios de un caso de Guatemala en 1785 reflejan las actitudes cambiantes de la
cámara hacia los hijos naturales. En ella el fiscal convino que los hijos naturales se debían
favorecer con la legitimación porque eran “como efecto de la fragilidad de jóvenes
solteros cuya pasión disfrazan con esperanzas que por lo común se frustran”. 29 Él no tenía
consideración para las tribulaciones de los amantes y otros tratos sexuales, porque los
veía bajo una luz mucho más siniestra. El fiscal critica severamente la “premeditada
malicia” mediante la cual personas casadas o sacerdotes se convirtieron en padres de
 170

adulterinos o sacrilegos. Esta no era la “fragilidad” demostrada por los amantes solteros,
sino deslices maliciosos no dignos de la clemencia real.
40 Relacionado con la descripción oficial de las uniones sexuales que resultaron en hijos
naturales estaba el desarrollo de una nueva agenda burocrática referente a las gracias al
sacar: la aparición de oficiales reales como “matchmakers” o casamenteros. Cuando los
burócratas repasaron una serie de peticiones de Cuba en la década de los noventa, los
miembros de la cámara comenzaron a hacer alusión a que sería mejor inducir a los
solteros a casarse, y en este caso automáticamente a legitimar a sus hijos naturales en vez
de comprar las gracias al sacar. Tal sentimiento reflejó la preocupación oficial de que la
fácil legitimación pudiera promover la promiscuidad, porque los amantes podrían
rechazar el matrimonio, ya que ellos podrían fácilmente comprar una legitimación oficial
para sus hijos naturales llegado el momento. Los miembros de la cámara nunca llegaron al
punto de mandar oficialmente que algunos solteros se casen. Pero sus comentarios
reflejaron su forma de entender de que las bodas de la elite creaban familias y estas
familias sostenían la base de la jerarquía colonial. Por estas razones debían ser apoyadas
por todos los medios.
41 La primera insinuación de que los funcionarios oficiaban el papel de “celestinas” emergió
en un caso de La Habana en 1790, cuando don Félix Palacios solicitó que la cámara
legitimara a su hija natural Antonia. Aunque don Félix admitió que él había prometido
anteriormente matrimonio, firmemente rechazó ahora esa posibilidad. Tenía un acuerdo
con su amante para brindarle su apoyo y pagar por la legitimación de la hija de ambos.
42 Aunque generalmente los hijos naturales habían recibido aprobaciones casi automáticas
de la cámara, ahora el fiscal vaciló, notando que ambos padres eran solteros, que podrían
casarse, y legitimar automáticamente a su hija. Él declaró: “son muy recomendables los
matrimonios” y que “en todas ocasiones se deben promover”. Sin embargo, concluyó que
tal vez las partes no eran compatibles, y admitió la necesidad del “consentimiento
mutuo”. El fiscal culmina señalando: “A la verdad, no se pueden esperar buenas resultas
cuando proceden a la celebración en fuerza... y censuras”30.
43 Ese mismo año la cámara tomó una postura aún más rígida cuando el don Juan José Díaz,
un soltero de La Habana, solicitó la legitimación para su hijo de dieciséis años, José
Ramón. El capitán todavía protegió el nombre de su amante que él describió como una
mujer blanca de una familia “de mérito y distinción en La Habana”31. Don Juan José
también admitió que ella “se halla actualmente soltera, hábil... para celebrar el
matrimonio”.
44 El fiscal que repasó el caso expresó su perplejidad ante el hecho de que los padres no
hubiesen resuelto su dilema mediante el matrimonio: “que pues padre y madre le hubo
siendo libres, en cuyo estado permanecen, son personas limpias y honradas, y no tienen
embarazo alguno para poder casar”. Él se preguntaba: “¿Qué causa o razón les asistirá
para no poner en practica la legitimación de aquella prole con subsecuente matrimonio
que esta en su mano?” El fiscal temió que una decisión favorable sirviera “a algunos de
aliciente para cometer igual desorden confiados en que no seria difícil legitimar también
a la prole que resultase”.
45 La cámara convino rápidamente y pidió que el gobernador de La Habana investigara e
informara que “inconvenientes pueden tener para no contraer matrimonio estando
ambos solteros”. En este punto el caso tomó un vuelco dramático, porque la cámara
descubrió que el capitán había mentido sobre la raza de su amante, que resultó ser la hija
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de un esclavo, y había falsificado el certificado bautismal de su hijo. Pero lo más relevante

aquí son los comentarios originales del fiscal y el juicio de la cámara. Ambos habían
acordado negar la legitimación a un hijo natural con la intención de tratar de impulsar a
los padres a casarse. Tales actitudes presagiaron esfuerzos aún más vigorosos de los
miembros de la cámara por convertirse en “matchmakers”.

Etapa IV: 1794-1808

46 Durante él ultimo período –desde 1794 hasta la independencia– la cámara trazó dos
direcciones. Primero, los miembros de la cámara continuaron en el papel de cupido, dado
que trataban de animar a los padres solteros con hijos naturales a casarse. Sin embargo,
esta tarea tuvo breve duración, siendo invalidada rápidamente por el rey y el Ministro de
Justicia. En segundo lugar, en una vena aún más substantiva, los miembros de la cámara
consideraron como administrar la recientemente publicada (1795) cédula de gracias al
sacar (Veáse Tabla 5).
47 Aunque los funcionarios de la cámara habían discutido sobre si debían presionar a los
padres solteros a casarse y automáticamente a legitimar a sus hijos, hasta este punto la
cámara nunca negó una cédula por esos motivos. Pero en 1799, la cámara parecía lista a
tomar un papel aún más activo en la formación de las familias, y especialmente en enviar
un mensaje contundente aconsejando que los padres solteros se deberían unir. La cámara
acordó negar la petición del general de la escuadrilla de Algeçiras, soltero, don Bruno
Heceta, para la legitimación de su hijo natural de once años, José Francisco. El abogado
observó que los interesados estaban en posibilidad de poder legitimar la prole por el
subsecuente matrimonio, por permanecer ambos solteros. Ni había problema con la
desigualdad, porque la amante de don Bruno, doña María Laureana Cenea de La Habana,
estaba de “distinguido nacimiento”. El fiscal recomendó que la cámara no “se deba
condescender a la concesión de la gracia” porque “se perjudica al aumento de la
población”. Al fin dejó una cláusula, por la que concluyó que si los padres tenían
“insuperable impedimento” la cámara debería legitimar el muchacho “de que no quedase
el hijo perjudicado sin culpa suya”32.
48 Estas recomendaciones nunca alcanzaron los involucrados en Algeçiras y La Habana
porque cuando el rey y sus ministros repasaron esta decisión la rechazaron, publicando
una orden contraria a “conceder la legitimación en forma ordinaria”. Esta revocación
rara señaló a miembros de la cámara que habían ido demasiado lejos, y además
terminaron con cualquier inclinación excepto el considerar el papel de cupido.
49 No era solamente esta decisión del rey y sus ministros de rechazar el papel de los
miembros de la cámara como casamenteros algo que nos muestra la existencia de un
conflicto de policía social entre niveles de la burocracia imperial. También, algunas
cláusulas en las gracias al sacar expedida en 1795 dramáticamente contradicen la política
desarrollada por la cámara hacia los ilegítimos, particularmente hacia los bastardos. La
cédula de 1795 agregó nuevas provisiones permitiendo que los adulterinos y sacrilegos
puedan comprar legitimaciones. También, algunas cláusulas implicaron que todos los
solicitantes podrían heredar como si fueran legítimos.
50 Cuando los miembros de la cámara comenzaron a ejecutar las gracias al sacar en 1795, los
funcionarios tuvieron que resolver la disparidad entre su política anterior y esta
legislación que aparentemente ayudó a la legitimación de los bastardos. Oficiales reales
 172

tuvieron que balancear sus preocupaciones de que las gracias al sacar pudieran estimular
la promiscuidad, contra el potencial del arancel para ayudar en la crisis económica del
estado borbónico.
51 Los miembros de la cámara enfrentaron estas cuestiones en 1799, cuando el sacerdote
habanero don José Miguel Vianes de Sales solicitó la legitimación de su hijo sacrilego para
heredar. El sacerdote refirió a la cédula de 1795, particularmente a la sección titulada
“legitimaciones extraordinarias para heredar”. Él ofreció a pagar “la cantidad establecida
para las gracias de esta especie”33. El clérigo no dio ninguna información sobre el estado
civil de su amante, aunque ella no era blanca, puesto que el bautismo del niño fue
localizado en la sección llamado “indios, pardos, y morenos”.
52 Aunque los miembros de la cámara no hicieron ninguna observación negativa respecto a
la categoría racial del sacrilego, tenían mucho para criticar referente a las relaciones
sexuales de sus padres. El fiscal repaso la política histórica de la cámara referente al uso
apropiado de las legitimaciones. Él discutió que su objetivo primario fuera dar consuelo a
los hijos naturales que ya no pueden ser legitimadas por subsecuente matrimonio, sea por
el fallecimiento o otro impedimento. Las peticiones de “los de damnable y punible
ayuntamiento” eran odiosas. Éstos necesitaron “otras circunstancias especiales” antes de
ser aprobados. Aunque el funcionario concedió un arancel que regulo la legitimación de
“los hijos de clérigos... que existe cuando concurre mérito para la concesión de la gracia y
se tiene por conveniente dispensarla”.
53 El fiscal ni aprobó ni rechazó la petición, sino sugirió que la cámara tendría que decidir.
Esta vacilación ocurrió muy probablemente porque él reconoció una política ambigua que
la cámara misma tenía que resolver. Ahora había una ambigüedad entre la repugnancia
de la cámara por legitimar a sacrílegos y el arancel de 1795 que sugirió que tales
aspirantes solamente necesitan peticionar y pagar. La cámara no demostró ninguna
ambivalencia, rechazó la petición del clérigo. Cuando él aplicó otra vez, y ofreció pagar
“lo necesario sin limite” para llegar a una decisión favorable, la cámara lo rechazó
nuevamente. A pesar de la legislación de 1795, la cámara eligió confiar en su política
desarrollada para negar a bastardos las oportunidades de legitimación.
54 Y por eso, las decisiones de la cámara durante el siglo XVIII demuestran cómo los oficiales
reales balancearon su poder de expender las gracias al sacar contra sus objetivos como
porteros imperiales. Especialmente después de mediados de siglo, los funcionarios
discutieron continuamente sobre las ventajas de proporcionar honor a los descendientes
ilegítimos de la elite colonial contra los riesgos de perdonar la promiscuidad.
55 La cámara empezó con un modo no-activista. La puerta estaba completamente abierta.
Los miembros de la cámara entonces cerraran la puerta un poco, exigiendo la
documentación referente al estado natal de los solicitantes y cerrando la puerta a los
hijos de padres no conocidos. Las demandas de la cámara para la especificidad entonces
fueron convertidas en una campaña moral contra bastardía, primero dirigida contra los
padres errantes y después contra sus descendientes ilegítimos pero inocentes. La mayoría
de los bastardos (a excepción de los millonarios mexicanos) ahora encontraron la puerta
cerrada de golpe en sus caras.
56 Para los hijos naturales, la cámara abrió la puerta casi completamente dando legitimación
y honor para pasar a la siguiente generación. El resultado era consolidar a las familias de
la elite y mantener la jerarquía. Mientras que las preocupaciones por promiscuidad
tentaron a los miembros de la cámara para convertirse en “matchmakers”, ellos
 173

abandonaron inmediatamente cualquier papel en la desaprobación real. Después de 1795,

la cámara mantuvo con firmeza sus políticas referentes a quién debía ser legitimado.
Rechazaron el administrar provisiones en la cédula de 1795 que abrió la puerta a la
legitimación de los adulterinos o sacrilegos.

Conclusión
57 La mayoría de los historiadores convienen que las reformas borbónicas en las Américas
prepararon la vía, o incluso precipitaron la rotura final de España. David Brading resumió
el consenso cuando él sugirió que “el precio de la reforma fuera la enajenación de la elite
criolla”34. Pero como Jacques Barbier nos recuerda, éste no era el cuadro total, porque en
otras arenas los “intereses de la elite... fueron fomentados más a menudo que dañados por
los reformadores”35. La historia de las gracias al sacar participa de esta última
descripción. Las legitimaciones generalmente satisfacieron a las elites locales porque sus
parientes “defectuosos” se convirtieron en miembros honorables de la familia. Las
madres y los padres de la elite lograron borrar su culpabilidad, y las consecuencias de sus
encuentros sexuales fuera del matrimonio al pasar el honor a la siguiente generación.
Permitió a los nuevos legitimados el pasar por una puerta casi cerrada, no solamente a los
bastardos, sino también a las castas ascendentes. Aunque en muchas áreas las reformas
borbónicas eran contra los intereses de la elite, en esta política el estado ayudó a las elites
locales en las gracias al sacar, dándoles apoyo al mismo tiempo que se sentían
amenazadas36.

Fuente: DB1-244.
 174

Fuente: DB 2-216

Fuente: DB 2-216.
 175

Fuente: DB 2-216

Fuente: DB 2-216

NOTAS
1. Un análisis mas completo de estos temas se puede encontrar en Ann Twinam. Public Lives,
Private Secrets: Gender, Honor, Sexuality, and Illegitimacy in Colonial Spanish America. Stanford:
Stanford University Press, 1999.
2. Ann Twinam, Public Lives, pp. 7-14.
3. Ibid. Otros demógrafos proporcionan otros aspectos del cuadro. Para México, José Luis Aranda
Romera y Agustín Grajales Porras. “Niños expuestos y hijos naturales en la Puebla de los Angeles
 176

a mediados del siglo XVIII”, Paper presented at the 47th Congreso Internacional de Americanistas,
New Orleans, July 7-11,1991, p. 3, estiman que la ilegitimidad blanca en el centro de Puebla
fluctuó entre 27 y 33 por ciento -muy similar a la capital- aunque encontraron menos
nacimientos ilegítimos (12 por ciento) entre blancos en el otro lado del río. Cecilia Andrea Rabell.
“Matrimonio y raza en una parroquia rural: San Luis de La Paz, Guanajuato 1715-1810”, Historia
Mexicana, 1992,47:1:32, señala disminuciones de la ilegitimidad en el siglo dieciocho en Zamora,
Michoacán, y Tlaxcala. Beatriz Figueroa. “Relaciones del registro tardío de nacimientos con la
condición de legitimidad y el tipo de unión de los padres”, Demografía y Economía, 1984, 18: 59:
344-45, observa que los mediados de vigésimos índices del siglo de la ilegitimidad en México se
extendieron entre 17 y 27 por ciento. También vea Norma Angélica Castillo Palma. “El estudio de
la familia y del mestizaje a través de las fuentes eclesiásticas: el caso del archivo parroquial de
San Pedro Cholula”, in Brian F. Connaughton y Andrés Lira González (eds.). Las fuentes eclesiásticas
para la historia social de México. Mexico: Universidad Nacional Autónoma de México, 1996, pp.
133-64.
Las figuras demográficas para el resto de América española son dispersas y no pueden acercar a
la cobertura mexicana. El estudio de Guiomar Dueñas-Vargas. “Gender, Race and Class:
Illegitimacy and Family Life in Santafé Nuevo Reino de Granada, 1770-1810”. Ph.D diss.,
University of Texas-Austin, 1995, p. 209, de las parroquias bogotanos de la Catedral y Las Nieves
revela la ilegitimidad blanco en 20,2 por ciento y 39,1 por ciento respectivamente mientras que la
ilegitimidad comparable del mestizo era 69,7 y 58,7 por ciento. Para el Brasil, Renato Pinto
Venacio. Ilegitimidade e Concubinato no Brasil Colonial: Rio de Janeiro e Sao Paulo. Sao Paulo: CEDH AL,
1986, p. 11, estima que en la parroquia colonial de Río de Janeiro del Sao José, uno de cada cuatro
era un niño natural, aunque no proporciona ninguna medida por pertenencia étnica. Elizabeth
Anne Kuznesof. “Ilegitimidade, raca e lacos de familia no Brasil do século XIX: um análise da
informacao de censos e de batismos para Sao Paulo e Rio de Janeiro”, in Nadalin Sérgio Odiolon,
Maria Luiza Marcílio y Altiva Pillati Balhana (eds.) Historia epopulacao: estudos sobre a américa
Latina. Sao Paulo: Fundacao SEADE, 1990, p. 166, estima que la tarifa de la ilegitimidad de Vila
Rica varia entre 5,5 a 65 por ciento a partir de 1760 hasta 1800. Maria Beatriz Nizza da Silva. “O
problema dos expostos na capitania de Sao Paulo”, Anais do Museo Paulista (1980-81) 30: 148,
observa que los nacimientos del expósitos en Sao Paulo variaron entre 10 y 25 por ciento entre
1741 y 1822. Maria Luiza Marcilia. A cidade de Sao Paulo: povoamento e populacao, 1750-1850. Sao
Paulo: Universidade de Sao Paulo, 1974, pp. 159,188-91, ve un aumento de la ilegitimidad en Sao
Paulo dado que el porcentaje casi se duplicó (10, 24: 1741-55; 18, 28: 1756-1770; 31, 49:1831-34).
También vea Ann Twinam, Public Lives, pp. 9-16.
4. Vea Ann Twinam, Public Lives, pp. 336-36.
5. Richard Konetzke. Colección de documentos para la historia de la formación socialde hispanoamérica,
1493-1810. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1958-1962, 5 vols., 3:2, n. 300,
1788 reimprime una expresión blanca típica del problema de la movilidad parda que emergió
como parte de la real pragmática de 1776. La posición clásica es Magnus Mórner. Race Mixture in
the History of Latin America. Boston: Little Brown, 1967. También vea Richard Cicerchia. “Via
familiar y prácticas conyguales, clases populares en una ciudad colonial Buenos Aires:
1800-1810”, Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. E. Ravigani” Tercera Serie,
1990,2:43; Daisy Rípodas Ardanaz. El matrimonio en Indias: realidad social y regulación jurídica.
Buenos Aires: Fundación para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1977, pp. 34, 45; Eduardo R.
Saguier. “El combate contra la ‘limpieza de sangre’ en los origenes de la emancipación argentina.
El uso del estigma de la bastardía y del origen racial como mecanismos de defensa de las elites
coloniales”, Revista de Historia de América 10, Jul.-Dic. 1990: 185-86; G. Dueñas-Vargas, “Gender,
Race and Class..., pp. 29-31,133-35; Pablo Rodrigues Jiménez. Sentimientos y vida familiar en el Nuevo
Reino de Granada. Bogotá: Ariel, 1997, p. 176.
6. M. Morner, Race Mixture..., p. 67.
 177

7. La limpieza de sangre, se define como así: “personas blancas cristianos viejos de estado noble,
limpios de toda mala raza y sin mezcla alguna de villano, judío, moro, mulato, converso o en
ninguno rasgo por remoto que sea”.
8. Mark A. Burkholder. Biographical Dictionary of Councilors of the Indies: 1717-1808. Westport, Ct:
Greenwood Press, 1986, cuenta a 172 hombres que desempeñaron servicios en el Consejo de
Indias a partir de la 1717-1808. De éstos, 46 también habían servido en la cámara, pp. XIV, XI, XII.
9. Vea Ann Twinam, Public Lives, pp. 130-39 para las costumbres populares que rodean tales
designaciones.
10. Ibid., pp. 25-26.
11. AGI, México 684, n. 4,1743.
12. AGI, México 684, n. 7,1748; AGI, México 684, n. 8,1750; AGI, Mexico 684, n. 11,1757.
13. AGI Santo Domingo 1458, n 17, 1766.
14. Los tres Muñoz pagaron un total de 20.000 reales o 6.666 cada uno.
15. AGI, Lima 860, n. 8,1771.
16. AGI, Charcas 506, n. 5,1776. Él era el asesor del cabildo, protector de naturales, defensor de la
Junta de Temporalidades, y asesor de la Caja Real. Con todo aunque impresionaron al funcionario
real, alguien con estas cualificaciones se pudo haber esperado para llevar a cabo incluso postes
más altos, por ejemplo para de ser elegido al cabildo.
17. AGI, Caracas 299, n. 22, 1788.
18. AGI, Caracas 299, n. 20,1788.
19. AGI, Santo Domingo 1469, n. 6,1785.
20. AGI, Lima 860, n. 8,1771.
21. AGI, Santo Domingo 1469, n. 6,1785.
22. AGI, Santo Domingo 1481, n. 23,1791. Éste era el caso de doña Juana Zayas Saldívar el
producto del adulterio de su madre y padre. Su apoderado recordó a los funcionarios que tenían
legitimado otro estado aún más inferior, y él refirió específicamente a los Muñoz de Bayamo. El
fiscal de la cámara concedido dispuesto que sus circunstancias del nacimiento eran peores que el
de Doña Juana pero después expreso graves reservaciones.
23. AGI, Indiferente General 1535, 17 de diciembre de 1787.
24. AGI, Charcas 854, n. 25, 1791.
25. Ann Twinam, Public Lives, p. 298.
26. Su padre, don José de Borda, una vez proclamo que “ha sacado mas plata que la que se ha
labrado en la Casa de Moneda en el año más feliz.” AGN-México, Minería 114.
27. AGI, Charcas 554, n. 25,1791.
28. Los miembros de la cámara consintieron: “Obedecemos lo que su majestad ordene”. Si Charles
IV intervino personalmente en esta ocasión, o si alguien en la junta del estado, o la secretaria de
la justicia es imposible de averiguar. La posibilidad es intrigante, dado que Borda había servido
en Bolivia en la audiencia de Charcas y habría sabido gracias a la influencia de su familia. El
profesor Mark Burkholder, en comunicación personal con Ann Twinam, 20 de noviembre de 1996
sugirió esta conexión. Esto probaría uno de los casos raros en los cuales la cámara fue invalidada,
porque su decisión fue vuelta marcada con el formula, “no acuerdo de conceder esta
dispensación”.
29. AGI, Guatemala 602, n. 4,1785.
30. AGI, Santo Domingo 1498, n. 19,1790.
31. AGI, Santo Domingo 1479, n. 50, 1790.
32. AGI, Santo Domingo 1498, n. 30, 1799.
33. AGI, Santo Domingo 1497, n. 22, 1799.
34. David Brading, “Bourbon...”, p. 132.
35. Jacques Barbier, “Commercial Reform...”, p. 190.
 178

36. Vea Ann Twinam, Public Lives..., pp. 306-314 para el análisis de las semejanzas y de las
diferencias entre las reformas borbónicas y las reformas sociales del borbón (La Pragmática
Sanción, de las gracias sacar, la legislación de expósitos).

AUTOR
ANN TWINAM
Universidad de Cincinnati
 179

Dos mujeres: límites a la sexualidad

femenina en Buenos Aires Colonial
Susan Migden Socolow

1 Esta es la historia de dos mujeres, dos mujeres transgre-soras que vivieron al mismo
tiempo y en el mismo lugar. Ambas eran miembros de la elite local. Ambas desafiaron las
convenciones sociales: la primera era la amante de un virrey y la segunda se oponía a
contraer matrimonio con el candidato de sus padres y más tarde se casó por segunda vez
con un hombre más joven que ella. Aunque sus destinos fueron muy distintos, ambas
vivieron hasta ser relativamente viejas: una terminó su vida ocupando un puesto en el
centro literario de la sociedad de Buenos Aires; la otra fue considerada una paria social y
exiliada a una quinta hasta su muerte. Hoy me gustaría contarles sus historias y
considerar cómo las vidas de estas dos mujeres nos ayudan a entender los límites de la
rebelión social a principios del siglo XIX en Buenos Aires.
2 Marie Anne Perichon de Vandeuil nació en 1775 en la isla francesa de Bourbon, situada en
el océano Indico, 1000 millas al este de Madagascar. Marie Anne era de descendencia
burguesa; su abuelo paterno había sido miembro del consejo de la ciudad de París y su
padre era comerciante y terrateniente en la isla, a la vez que un realista feroz. Huyendo
de las consecuencias de la revolución francesa, los Perichon se refugiaron primero en las
Canarias (1793) y cuatro años más tarde en el Río de la Plata. Lejos de ser pobre, la familia
de Perichon llegó a la Argentina con un capital líquido de 26 esclavos más mercancías
comerciales.
3 Después de una estancia breve en Buenos Aires, la familia se mudó a Corrientes donde el
padre procuró instalar una plantación de tabaco. En 1803 la familia volvió a instalarse en
Buenos Aires. Antes de 1807, figuraban entre la gente próspera de la ciudad siendo dueños
de su propio hogar en el centro de la ciudad y de una chacra cinco leguas afuera 1.
4 La familia Perichon estaba formada por Marie Anne (ahora María Ana), sus padres, tres
hermanos, y sus dos hijos jóvenes, Tomás y Adolfo2. El que faltaba era el marido de Ana,
Thomas Edward O'Gorman, un irlandés que vino a la isla de Bourbon sin duda para
mejorar su situación. Se casó con Marie Anne en 1792. La unión de Marie Anne con
O'Gorman ayuda a explicar porqué su familia llegó al Río de la Plata; el tío de Thomas era
 180

el doctor Miguel O'Gorman, protomédico del nuevo virreinato3. La invitación de

O'Gorman hacia la familia de Perichon para inmigrar a Buenos Aires fue bien recibida,
tanto por la crisis en el mundo francés cuanto por la situación de O' Gorman mayor. El
protomédico no sólo era conocido, respetado y relativamente próspero, sino que era
también un soltero sin hijos. En vez de acompañar a su familia a Buenos Aires, el sobrino
de O'Gorman y marido de Ana, Thomas, se trasladó a Lima donde se instaló como
comerciante. Finalmente llegó a Buenos Aires en 1804, siete años después que la familia
de Perichon4. Antes de venir a Buenos Aires, Thomas había recibido una licencia real que
le permitió “permanecer en la colonia por seis meses para arreglar algunos asuntos
familiares”5. El joven O'Gorman no solamente permaneció más tiempo que lo estipulado,
sino que una vez en Buenos Aires, se incorporó al comercio y fue públicamente
denunciado de estar implicado en contrabando6.
5 La separación muy larga de la pareja O'Gorman nos sugiere que Ana y Thomas no
compartieran una gran felicidad matrimonial. Al año siguiente del que la pareja se reunió
(1805), la vida de Ana se transformó cuando empezó una relación amorosa con Santiago
de Liniers, un francés como ella. Liniers nació en Niort, Poitou, Deux Sévres en 1753 7 y le
llevaba 22 años a Ana. En 1775, a la edad de 22, Jacques (Santiago era su nombre en
castellano), hijo menor de la nobleza local, salió para Cádiz en un intento de entrar a la
marina española. Una carrera sin mayor distinción lo trajo con su familia a Montevideo
antes de 1788, donde sirvió como el segundo en el comando de la fragata española Santa
Sabina, parte de la flota que pertenecía al apostadero del Río de la Plata. A poco menos de
dos años después de su llegada a Montevideo, su primera esposa, Juana Ursula de
Membielle, murió a la edad de 30 años.
6 Liniers volvió a casarse en 1790, once meses después de la muerte de su primera esposa.
También recibió licencia temporal de la marina, y se instaló en Buenos Aires. Allí se juntó
con su hermano mayor, Enrique Luis, el conde de Liniers, que había llegado
recientemente al Río de la Plata escapándose de la Francia revolucionaria. Los hermanos
Liniers procuraron instalar una fábrica de gelatinas y pastillas en Buenos Aires, pero
tuvieron que enfrentar la oposición creciente del cabildo; consecuentemente la fábrica
nunca fue establecida. Sin embargo otros de sus negocios prosperaron, especialmente el
comercio de esclavos8. A pesar de la unión de Santiago con Martina de Sarra-tea, hija de
un comerciante bonarense importante, él y su hermano siempre fueron mal vistos por los
comerciantes de Buenos Aires, tal vez porque estaban celosos de la influencia que los
hermanos Liniers, unos extranjeros privilegiados, tenían en la corte española.
7 Antes de 1796, Liniers volvió al servicio militar y fue nombrado gobernador del distrito de
Misiones. Quedó viudo por segunda vez en abril de 1805 cuando su esposa falleció
mientras la familia Liniers estaba en camino al norte de Buenos Aires. Unas semanas
después de su llegada a Buenos Aires, Liniers, viudo con ocho hijos, fue nombrado por el
gobernador encargado para organizar la defensa naval contra la amenaza de un ataque
británico. Aunque la invasión inglesa de Buenos Aires no ocurrió hasta junio de 1806, su
nuevo cargo le trajo poder y prestigio. Cuando el virrey y el gobierno huyeron a Córdoba,
Liniers emergió como uno de los líderes militares más importantes; fue él quien organizó
la reconquista de la ciudad en agosto del mismo año. Cuando los ingleses volvieron en
junio de 1807 e invadieron la ciudad otra vez, Liniers nuevamente la defendió. Para fines
del año 1807, Santiago de Liniers fue nombrado virrey interino del Río de la Plata.
8 No sabemos como O'Gorman y Liniers se conocieron, pero parecían haber comenzado una
amistad poco después de la vuelta de Liniers a Buenos Aires. La casa de la familia de Ana
 181

estaba cerca a la de Liniers, y sin duda alguna Liniers ya era un conocido de su padre, un
compatriota francés.
9 Sola, deseando la compañía de un compatriota, aburrida con su marido irlandés, atraída
por el hombre militar exitoso, por esta y cualquier otra razón, Ana entró en una relación
amorosa con Liniers unos meses después de su primer encuentro en 1805. Ella tenía 30
años; él tenía 52. Aunque eran discretos al principio, con el tiempo y con la prominencia
creciente de Liniers, su relación llegó a ser cada vez más pública.
10 Probablemente Thomas O'Gorman no estaba en Buenos Aires cuando su esposa comenzó
su relación íntima con Liniers. Tal vez la relación figuraba como uno de los “asuntos
familiares” que le trajo a Buenos Aires. Sabemos que en 1805 se trasladó a Inglaterra y
Portugal a bordo de una nave llevando frutos del país a los mercados europeos. Pero
cuando volvió a Buenos Aires, el marido de Ana parecía haber aceptado su nueva posición
de marido traicionado y continuó su amistad con Liniers. A pesar del rumor de que él
estaba cerca de Beresford (general británico que condujo la primera invasión británica) y
a pesar del miedo general a los angloparlantes, O'Gorman se benefició de sus lazos de
amistad con Liniers.
11 En 1806, el marido de Ana recibió la autorización real para enviar mercancías en cuatro
naves neutrales a Valparaíso, Arica o Callao así como también gozó de contratos reales
para vender 6.000 quintales de mercurio, papel sellado y las bulas de la Santa Cruzada. Las
sospechas sobre él aumentaron durante la segunda invasión inglesa, y en 1807 finalmente
huyó a Brasil donde se refugió permanente. El hermano de Ana, Juan Bautista, también
sacó provecho de la posición de su hermana. A fines de 1806 era promovido a capitán de la
tercera escuadrilla de Húsares voluntarios9.
12 La segunda invasión inglesa en 1807 termina con una victoria gloriosa para los porteños,
que lograron bajo el mando de Liniers, derrocar al león británico. Este resultado (como
acabo de mencionar) se dio en ausencia permanente de O'Gorman. En el mismo momento
en que el marido de Ana se iba, su amante, Liniers, era promovido a virrey interino del
Río de la Plata. Así que a mediados de 1807, Ana era una mujer abandonada por su marido
y amante del nuevo virrey. Desdichadamente para Ana y Liniers, los acontecimientos en
Europa pronto los envolvieron en una política cada vez más peligrosa. El mismo año
Napoleon Bonaparte invade Portugal y entonces ataca a su aliado España, creando una
crisis de legitimidad en el mundo español. Las noticias de la invasión de España en febrero
de 1808 llegaron al Río de la Plata un mes despúes. Carlota, hermana del destituido rey de
España, llegó a Río de Janeiro el mismo año y se convirtió inmediatamente en un polo de
atracción para varios intereses que intentaron realizarse a partir de la nueva situación
política tanto en la península ibérica como en las colonias americanas de España. Las
intrigas políticas en Europa y Brasil reverberaron en el Río de la Plata donde "el virrey
francés," Li-niers, fue acusado de ser agente de Bonaparte.
13 Antes de setiembre de 1808, el cabildo, liderado por el enemigo encarnizado de Liniers, el
comerciante Martín de Alzaga, se dirigió a la junta de Sevilla para acusar a Liniers de
corrupción. Pero más que a Liniers, el cabildo se opuso a Ana Perichon de O'Gorman,
pintándola como una mujer inmoral que ejercía una influencia indebida en el virrey. La
llamaron irrespetuosamente “La Perichona”10 y se quejaron que la “prostitución se había
convertido en tan escándalo público que es insoportable”. Un mes después, Ana fue
denunciada otra vez como una mujer disoluta, cuando el cabildo se quejó de la vida
licenciosa de Liniers con una francesa, Madama O'Gorman, "muger de un irlandés don
Tomás O'Gorman (que) ha producido todo el desorden..." Además Madama O'Gorman,
 182

según el cabildo “no sale... de casa sin escolta... tiene guardia en su casa de noche y día,
(y)... emplea las tropas del servicio en los trabajos de su hacienda al igual que a los
peones”11. Peor, “La Perichona” usaba “cavalladas y atalajes del tren volante costeados a
expensas del Real Erario”, y el colmo de todo era que: “esta mujer es la arbitra de todo el
gobierno consiguiendo por su influencia las mayores injusticias”. Además, el cabildo
comentaba en otro informe enviado a España, sobre “esa mujer conquien el virrey
mantiene una amistad que es él escandalo del pueblo” y agregaba que “ella se mantiene
dentro de la ciudad sin urgente necesidad, y con el sólo destino de ocuparse en sus
reiterados paseos y carabanas a aquella casa de recreo donde pasa los días el virrey”. “Esa
muger en fin, es despreciable y criminal por todas sus circunstancias,” concluyeron, “es la
arbitra del gobierno, y aun de nuestro destino”12.
14 El mismo mes de setiembre, el cabildo de Montevideo, en rebelión abierta contra Liniers,
protestó en contra de su relación con “una francesa casada”. Quizás porque ambos
cabildos temieron las repercusiones de un ataque directo contra el virrey, eligieron a su
amante, como el blanco de su ataque. “La Perichona” fue acusada de proteger a una
cuadrilla de franceses corruptos que tenían posiciones de importancia dentro del círculo
íntimo de virrey. En este grupo estaban incluidos dos hermanos de ella, Eugenio, el
edecán del virrey, y Luis, el ayudante general de campo.
15 La aversión hacia Liniers y su amante alcanzó su auge cuando en diciembre de 1808, el
virrey casó a su hija, María del Carmen Liniers Sarratea, con Juan Bautista Perichon de
Van-deuil, otro hermano de su amante. Otra vez el cabildo de Buenos Aires no perdió la
ocasión de quejarse. Cuatro días después de la boda enviaron una carta a España en donde
acusaban a Liniers de desobedecer las órdenes del rey13. En los ojos de la buena burguesía
de Buenos Aires, Liniers estaba tan ciego de pasión por la Perichona que llegó al extremo
de sacrificar a su hija permitiendo que ella contrajera nupcias con un “parvenu francés
notoriamente sospechado”. Peor aún, para los miembros del cabildo la novia pertenecía,
vía su difunta madre, a la familia
16 Sarreatea, una de las dinastías mercantiles principales de la ciudad. Liniers no solamente
ensuciaba su reputación, sino que además corrompía la pureza de sangre de una familia
porteña honorable.
17 En julio de 1809, los enemigos de Liniers logran terminar con su carrera y un nuevo
virrey, Cisneros, es enviado a Buenos Aires. Después del nombramiento de su sucesor, Ana
es persuadida por Liniers de buscar refugio en Río de Janeiro. Éste ha decidido que es la
única manera de protegerla contra el clamor de venganza cada vez mayor hacia ella.
Desdichadamente, una vez en Brasil, el comportamiento de Ana encolerizó a la Infanta
Carlota Joaquina, e hizo que su estancia en la corte fuera insostenible. Se rumoreaba que
había comenzado un lazo romántico con el señor Strangford, así como que la Perichona
también había permitido que su hogar se convirtiera en un lugar de reunión para los
exiliados opositores al gobierno español en Buenos Aires14.
18 Liniers cedió el mando a Cisneros, y se retiró a su rancho en Alta Gracia, Córdoba, a pesar
de que el nuevo virrey trataba de convencerlo que sería mejor volver a España15. Ana
procuró unirse con su amante en diciembre de 1809, pero el virrey impidió su llegada a
Buenos Aires. Aunque Liniers parecía haber renunciado a la vida política, unos meses
después, cuando el cabildo abierto de 1810 derrocó al gobierno español, Liniers comenzó
una contra revolución realista. El 26 de agosto de 1810, Liniers fue capturado por las
tropas de Buenos Aires cerca de Chañar y fusilado. Así Liniers entra en la historia como
una de las primeras víctimas de la revolución de Mayo.
 183

19 Después de recibir la noticia de la muerte de su amante, Ana abandona Río de Janeiro.

Llega a Buenos Aires en setiembre de 1810, pero solamente recibe permiso del gobierno
para desembarcar dos meses más tarde, y es forzada a aceptar algunas condiciones fijadas
por el gobernador revolucionario Corne-lio Saavedra y su primera junta. Ana promete
retirarse a su casa en el campo, mantener conducta virtuosa, y no recibir ninguna visita
excepto las permitidas por las autoridades. Ella pasaría el resto de su vida exiliada en su
quinta fuera de la ciudad.
20 Casi completamente olvidada, Ana muere allí en diciembre de 1847. Y como su exilio
interno reflejó un deseo universal de olvidar su conducta escandalosa, su muerte fue
utilizada para borrar su notoriedad. En el libro de difuntos de la parroquia figura como
"de edad de 72 años y viuda de Tomas O'Gorman". Paradójicamente, en el mismo mes que
Madama O'Gorman murió, su nieta, Camila O'Gorman, se vio envuelta en un enorme
escándalo cuando se fuga con su amante, el sacerdote Ladislao Gutiérrez. Los dos fueron
capturados y ejecutados en agosto de 1848.
21 María Josefa Petrona Sánchez, la segunda mujer que desafiara las convenciones sociales,
era once años más joven que “La Perichona”. Nacida en 1786 en Buenos Aires, María (o
Mariquita) era hija única de Cecilio Sánchez de Velazco, comerciante porteño, y su esposa,
Magdalena Trillo16. Por parte de la familia de su madre Mariquita era pariente con los Cár‐
denas y otras familias de mediana importancia local. Entre los compadres de sus padres
figura por ejemplo: Eugenio Lerdo de Tejada, comerciante de importancia.
22 Cuando Mariquita alcanzó los 16 años, sus padres decidieron que se debía casar con Diego
del Arco, un pariente (probablemente sobrino) del primer marido de su madre. En vez de
aceptar este arreglo, como lo hubieran hecho la mayoría de las muchachas de su edad y
clase social, ella se resistió. Años más tarde ella describirá los arreglos matrimoniales
coloniales contra los cuales se había rebelado:
23 “Venía un paisano a buscar la vida... El dinero no ganaba réditos, lo guardaban; así,
pronto lo protegían. Este era un novio para alguna de las hijas. El padre arreglaba todo a
su voluntad. Se lo decía a su mujer y a la novia tres o cuatro días antes de hacer el
casamiento; esto era muy general. Hablar de corazón a estas gentes, era farsa del diablo;
el casamiento era un sacramento y cosas mundanas no tenían que ver en esto, ¡Ah,
jóvenes del día! Si pudieras saber los tormentos de aquella juventud, ¡Cómo sabrías
apreciar la dicha que gozáis! Las pobres hijas no se habrían atrevido a hacer la menor
observación, era preciso obedecer. Los padres creían que ellos sabían mejor lo que
convenía a sus hijas y era perder tiempo hacerles varias su opinión. Se casaba una niña
hermosa, con un hombre que ni era lindo, ni elegante, ni fino y además que podía ser su
padre, pero, era hombre de juicio, era lo preciso. La niña iba a su casa, salía a misa, a ver a
sus conocidas cada dos o tres meses, debía atender su casa, coser todo el día. En estos
tiempos no era preciso divertirse, muy pocos casamientos se hacían por inclinación y
éstos eran a disgusto de los padres.
24 ...¡Amor! Palabra escandalosa en una joven, el amor se perseguía, el amor era mirado
como depravación”17.
25 En vez de aceptar el candidato de sus padres, la joven Mariquita quería casarse con
Martín Jacobo Thompson. Aunque Martín era su primo segundo y siete años mayor, sus
padres se opusieron a Martín probablemente porque la primera esposa del padre,
Francisca Aldao Rendón, había estado involucrada en un escándalo sexual 18. Mariquita
luchó tres años para superar las objeciones de sus padres al matrimonio, y se mantuvo
 184

siempre firme19. Thompson, que había sido enviado a España al principio del escándalo,
volvió a Buenos Aires para ayudarla a convencer a sus padres solamente cuando ella se lo
pidió.
26 Para escapar al control de sus padres, Mariquita solicitó mudarse de la casa de su padre e
internarse en la casa de ejercicios espirituales. En febrero de 1804 su padre muere, pero
Mariquita sigue adelante en sus planes matrimoniales20. Ella y Martín comenzaron un
disenso judicial para forzar que su madre aceptara su unión. Mientras que los rumores
volaban, Mariquita y Martín defendieron su derecho a casarse, convenciendo al virrey
Sobremonte de la justicia del disenso21. El 29 de junio de 1805, se casan y unos meses más
tarde Thompson es nombrado capitán del puerto de Buenos Aires22.
27 En los años que siguieron a su unión, Mariquita y Martín se convirtieron en el centro de
una vida social e intelectual activa. La joven esposa, a pesar de sus embarazos casi
continuos (durante los diez años que ella y Martín vivieron juntos, ella dio luz a cuatro
hijas y un hijo), comenzó un salón literario en su hogar. Antes y después de la revolución,
los políticos, los hombres militares, los poetas y los interesados en el pensamiento
científico (Alvear, López, Monteagudo, Juan Cruz Varela, Blas Parera, Pellegrini, es decir
los pensadores más importantes del día) visitaron su salón.
28 En 1815 el gobierno revolucionario de Buenos Aires envió a Martín Thompson a los
Estados Unidos en misión oficial para comprar armas para el gobierno porteño. Durante
su estadía en Nueva York, Thompson llegó a estar implicado con unos aventureros
polacos y con la expedición desdichada de MacGregor por liberar la Florida del control
español. Perturbado profundamente por reveses económicos y profesionales, Thompson
se volvió loco y fue internado en el manicomio de la ciudad de New York en 1817.
Mariquita arregló su regreso a Buenos Aires, pero como resultado de su rechazo total a
ingerir la comida o de la avaricia del capitán de la nave, Martín Thompson murió de
hambre y sus restos fueron arrojados al mar en octubre de 1819.
29 Mientras esperaba la vuelta de su marido, Mariquita comenzó una amistad cercana con
Jean-Baptiste Washington de Mendeville, un joven francés que había llegado a Buenos
Aires unos meses antes, él encontró empleo como profesor de piano de los niños
Thompson. Ahora viuda y con cinco niños jóvenes, Mariquita perdió poco tiempo antes de
casarse con Jean-Baptiste. En vez de esperar nueve meses después de la muerte de su
marido (el tiempo mínimo socialmente sancionado), Mariquita contrajo matrimonio con
Mendeville en abril de 1820, seis meses después de la muerte de Thompson. En el
momento de casarse Mendeville tenía 27 años; la novia, que había cumplido 34, dijo que
tenía 30. El primer niño de la pareja nació siete meses después. Ahora como hombre
casado, Mendeville empezó un negocio de importación de mercancías francesas con uno
de sus paisanos, Edouard Loreilhe. Probablemente debido a las conexiones y la influencia
de su esposa, también lo nombraron cónsul francés en Buenos Aires.
30 Aunque el matrimonio Sánchez-Mendeville tuvo dos hijos más, la unión no era buena. La
pareja se distanciaba en parte por problemas económicos, en parte por las ausencias de
Mendeville causadas por sus tareas consulares. A pesar de esto en 1826 la hija mayor de
Mariquita, Clementina Thompson de 19 años de edad, se casó con Edouard Loreilhe, socio
de su padrastro. Enseguida los novios fueron a vivir a Europa.
31 La unión de Mariquita con Mendeville continuó desintegrándose, la pareja dejó de
permanecer junta después de quince años de matrimonio. Pero a pesar de su vida
personal problemática, Mariquita continuó logrando grandes éxitos. Obtiene la dirección
 185

de la Sociedad de Beneficencia, y cuando ella se convierte en el opositor principal de su

pariente, Juan Manuel de Rosas, su hogar emerge otra vez como el salón para las figuras
intelectuales y artísticas más atrevidas de la época, y en un centro de actividad anti-
Rosista. Mariquita es forzada a buscar exilio temporal en Uruguay. Al momento de su
muerte, en 1868, es alabada como la gran dama de la patria: vital, inteligente, perspicaz y
luchadora. En las palabras de un escritor argentino del siglo XX “...Mariquita Sánchez de
Thompson y Mendeville estaba en el mismo centro de su época”.
32 No tenemos ninguna prueba firme que “La Perichona” y Mariquita se conocían aunque
sus vidas se entrecruzaban. Liniers era un buen amigo de la familia de Thompson, y no
hay duda que Mariquita y su marido conocían al amante de “La Perichona”. Martín
Thompson fue nombrado a su posición en la marina por Liniers y sirvió bajo su mandado.
Las dos parejas también tenían varios amigos comunes. Viviendo en el mundo cerrado de
la elite de Buenos Aires, en una ciudad que a lo sumo tenía no más de 40.000 habitantes, es
altamente probable que tuvieran varios contactos sociales.
33 Si ellos se conocían o no, hay semejanzas llamativas en sus historias. Ambas fueron
mujeres que desafiaron las normas sociales que gobernaban la conducta de las mujeres de
la elite. Quebraron un código que requería la obediencia de una hija a sus padres, así como
la virginidad femenina antes del matrimonio y la castidad después. No eran las únicas
mujeres que rompían las normas pero sí eran probablemente las más visibles 23. Tanto "La
Perichona" como la Mariquita siguieron sus emociones y rechazaron ser circunscriptas
por convenciones sociales. Ambas mujeres vivían en un mundo lleno de extranjeros, más
de lo normal en su sociedad, y ambas mujeres estuvieron implicadas con hombres
“exóticos”. El francés Liniers en el caso de “La Perichona”, Martín Thompson, hijo de un
inglés, y el francés Mendeville en el caso de Mariquita. A pesar de que ninguna de estas
mujeres lograron ser "independientes" (en el sentido de hoy en día), las dos eran rebeldes
según las pautas de la sociedad de principios del siglo XIX.
34 Pero había diferencias importantes en las historias de ambas. El crimen de “La Perichona”
era el pecado del adulterio hecho aún peor por haber mostrado su lazo con Liniers tan
públicamente. En una sociedad donde la legitimidad era un atributo importante no podía
haber ninguna duda en cuanto a la conducta sexual de una mujer casada. “La Perichona”
no es solamente un adúltera, sino que hace alarde de ello, entretiene al virrey en su casa
de campo y permite que los soldados los vean juntos. Mariquita, por otra parte, se atreve
a desafiar a sus padres. Aunque ella no era la única joven que se oponía al candidato de
sus progenitores, la ferocidad de su oposición estremece. Defendiendo un lazo poco
aceptado entre el amor y el matrimonio, ella muestra una determinación extraordinaria.
En el caso de Mariquita, su conducta presentó un desafío serio a las normas sociales,
aunque menos peligroso al orden social que el adulterio. Era su segundo desafío el que se
acercó al pecado peligroso de “La Perichona”; probablemente Mariquita comenzó su lazo
con el joven francés, Mendeville, antes de la muerte de su marido. No obstante ella no
sufrió ninguna censura social ni rechazo moral, sugiriendo que debemos mirar más lejos
que el pecado en sí mismo para entender los diversos destinos de estas dos mujeres.
35 Quizás tan importante como el pecado era su posición social y sus respectivas redes de
parentesco. Aunque ambas mujeres pertenecieron a la elite local, “La Perichona” era una
forastera y sus lazos sociales la atan más que nada a otros forasteros. Uno tiene la
impresión de que siendo extranjera, “La Perichona” nunca comprendió los códigos de
comportamiento femenino del mundo hispano. Ni ella, ni su familia, ni su marido, ni su
amante, habían nacido dentro del imperio español. Su conexión principal con la sociedad
 186

porteña, el tío de su marido, el protomédico O'Gorman, no se había podido casar y

establecer lazos con la elite local. Además, su amante Liniers, era un forastero a quien le
tenía aversión un grupo de gran alcance: los comerciantes porteños principales. Sobre
todo “La Perichona” y su amante eran franceses en una sociedad de una profunda
ambivalencia hacia el extranjero en general y el francés en particular24.
36 Desde 1795, los habitantes de Buenos Aires sospechaban de los franceses en cada supuesto
complot contra España y la invasión napoleónica de España en 1808 reforzó esta visión del
francés como objeto de gran desconfianza. La misma carta del cabildo que echa la culpa a
la Perichona por todo el desorden en Buenos Aires, enumeraba franceses que eran los
protegidos del virrey Liniers y concluye que “parece no ser otro el objeto del virrey sino
que sean franceses los que manden nuestras tropas”25.
37 Por su parte, Mariquita Sánchez formaba parte de la sociedad colonial. Era pariente de
familias prominentes, ricas, y/o “viejas” de Buenos Aires. Además, ella no solamente
entendía esa sociedad, sino que sabía de antemano como presentarse. Ella utilizó
hábilmente el amor, el sentimiento religioso y la defensa de su honor en su pleito para
casarse con Thompson. En sus palabras había decidido “casarme con mi primo, porque mi
amor, mi salvación y mi reputación lo demanda y así lo deseo...” Ella y su familia se
identificaron siempre con la iglesia católica. Su padre era administrador de la casa de
niños expósitos (1801), síndico perpetuo de la iglesia de San Pedro Telmo, y también un
gran amigo de Manuel de Azamor y Ramírez, obispo de Buenos Aires entre 1788-96.
Mariquita estaba también muy cerca de la iglesia. Su amigo y consejero espiritual era el
fray Cayetano Rodríguez que como el obispo Azamor, era un defensor del amor romántico
en el matrimonio. En su vejez ella defendería su casamiento con Mendeville diciendo que
ella estaba solamente siguiendo el consejo del religioso.
38 Mariquita y “La Perichona”, dos mujeres, dos rebeldes. Pero dos destinos muy distintos,
porque una entendía y utilizó las normas sociales para lograr lo que quería, mientras que
la otra se atrevió a pisotearlas y fue castigada duramente por sus transgresiones.

NOTAS
1. Don Estevan Perizon (sic) fue registrado en un censo de extranjeros residentes en Buenos Aires
in 1807. Documentos para la Historia Argentina, vol. XII, Padrones de las ciudades y campañas de Buenos
Aires y Montevideo (1778-1810) Buenos Aires: Compañía Sud-Americana de Billetes de Banco, 1919
[en adelante DHA, Padrones], p. 217.
2. Tomás O'Gorman se casó eventualmente con Concepción Riglos y Lezica. Adolfo O'Gorman, es
identificado como un nativo de la isla de Mauricio, Reino de Francia, siendo el hijo legítimo de
Don Tomás O'Gorman y Doña Ana Perison, casado con Doña Joaquina Ximenez Pinto en Buenos
Aires en enero de 1818. Carlos Jaureguí Rueda. Matrimonios de la Catedral de Buenos Aires, 1747-1825.
Buenos Aires: Fuentes Históricas y Genealógicas Argentinas, 1985, p. 419.
3. Miguel O'Gorman había venido a Buenos Aires como doctor de la expedición militar de
Cevallos en 1776, y permaneció en la colonia.
 187

4. En marzo de 1805 “Eduardo Ogorman”, nativo de Lima y mercader, fue registrado como
residente del cuartel 3 de la ciudad. DHA, Padrones, p. 199.
5. Paul Groussac. Santiago de Liniers: Conde de Buenos Aires, 1753-1810. Buenos Aires: Arnoldo Moen y
Hermano, 1907, p. 295.
6. Sergio R. Villalobos. El comercio y la crisis colonial. Santiago de Chile: Editorial Universitaria,
1968, p. 121.
7. Para una buena biografía de Liniers consúltese Bernardo Lozier Almazán. Liniers y su tiempo.
Buenos Aires: Emecé Editores, 1989.
8. Al conde de Liniers le fue concedida una Real Orden (el 20 de marzo 91) por medio de la cual se
le permitía importar 2000 esclavos del África; él auspició por lo menos dos naves que
transportaron esclavos bajo banderas inglesas en 1794 y 1796.
9. DHA, Padrones, 327; 330.
10. Esta era probablemente una referencia indirecta a la famosa Perricholi, amante del ya mayor
virrey del Perú Manuel de Amat.
11. “Oficio del cabildo de la ciudad de Buenos Aires a la junta central”, 15 octubre 1808, Mayo
documental, VI, 325-326.
12. “Memoria original del cabildo de Buenos Aires”, 15 de octubre de 1808, Mayo documental, VI,
327-336.
13. Para las quejas del Cabildo veáse “Oficio del ayuntamiento de Buenos Aires... vista la
improcedente conducta del virrey Liniers al permitir el casamiento de su hija sin permiso real”,
31 diciembre 1808, Mayo documental, V, 119. Para la defensa de Liniers véase “Copia de oficio del
virrey Santiago Liniers... en que participa el casamiento de su hija mayor con Juan Perichon y los
motivos que tuvo para permitirlo”, enero de 1809, Mayo documental, VII, 87-89.
14. “Volvió aquí Mme. Perichon con sus dos hermanos... En su casa se han juntado por supuesto
los españoles descontentos de ese gobierno y prófugos de ese pais...” Víctor Gálvez, Memorias
secretas, doc. 23.
15. Antes de abandonar Buenos Aires, Liniers fue incluido en agosto de 1807 en el censo de los
extranjeros residentes en la ciudad, al igual de su yerno Juan Pericho. Ambos vivían en la casa de
Liniers ubicada en el distrito central (segundo cuartel) de la ciudad. DHA, Padrones, 274. Juan
Pericón también acompañó a Liniers a Córdoba.
16. Cecilio Sánchez de Velazco era natural de Granada. Su esposa Magdalena Trillo era nacida en
Buenos Aires. Ellos fueron casados en privado por el Obispo de Buenos Aires el 22 de marzo de
1771, sirviendo como padrinos de la ceremonia el mercader Eugenio Lerdo de Tejada y su esposa.
(Iglesia de la Merced, Buenos Aires [en adelante La Merced] Libro de Matrimonios 5, folio 301). Su
primer hijo, un niño llamado José Pedro María, nació el 5 de febrero de 1784, pero falleció antes
de llegar a la adultez (La Merced, Libro de Bautismos 15, folios 294v-295). María Josefa Petrona de
Todos los Santos nació el 1 de noviembre de 1786 (La Merced, Libro de Bautismos 16, folio 117v.).
Su madre tenía 41 años al dar a luz. Para la más reciente biografía sobre Mariquita consúltese
María Sáenz Quesada. Mariquita Sánchez: Vida política y sentimental. Buenos Aires: Editorial
Sudamericana, 1995.
17. María (Mariquita) Sánchez de Thompson. Recuerdos del Buenos Aires virreynal. Buenos Aires,
1953, pp. 59-60.
18. Thompson era el hijo de Guillermo Thompson, un mercader nacido en Londres quien había
llegado a Buenos Aires a mediados del siglo XVIII. En 1752, Guillermo se casó con Francisca Aldao
Rendón (para mayores detalles remítase a la nota 23). Su segunda esposa, y madre de Martín, fue
Tiburcia López Escribano y Cárdenas, ahijada de Manuel del Arco, esposo de Magdalena Trillo.
Luego de la muerte de Guillermo Thompson, ocurrida en 1787, su viuda tomó los hábitos.
Conocida como Sor María Manuela de Jesús, ella murió en el convento Capuchino de Buenos Aires
en 1815. Martín Jacobo, quien contaba con diez años a la muerte de su padre, fue puesto bajo el
tutelaje de Martín José de Altolaguirre, ministro retirado de la Real Hacienda.
 188

19. A pesar de que Thompson era un pariente, los padres de Mariquita se opusieron a la unión
argumentando que él pertenecía a un grupo social más bajo que el de ellos. También señalaron
que su hija era una “joven incauta e inexperta”.
20. Cecilio Sánchez fue enterrado el 10 de febrero de 1804 (La Merced, Libro de Difuntos 2, folio
18).
21. El disenso de Thompson-Sánchez de Velazco comenzó el 7 de Julio de 1804, el veredicto del
virrey fue pronunciado el 20 de julio. Véase Archivo General de la Nación Argentina, IX-24-4-4.
22. No queda claro si Thompson recibió el nombramiento antes o después de la invasión inglesa.
Algunos historiadores creen que Thompson fue asigando al puesto por el virrey Liniers. Sáenz
Quesada, Mariquita, 44.
23. La primera esposa de Guillermo Thompson es otro ejemplo de la mujer que no cumple con las
convenciones sociales. Tres años antes de casarse con Thompson, Francisca Aldao Rendón fue
descubierta de haber tenido relaciones sexuales con Carlos Ortiz de Rosas, un joven oficial
militar. Cuando sus padres trataron de forzar a la pareja a casarse, Ortiz de Rosas se resistió
argumentando que no le había dado promesa de matrimonio antes de hacer el amor. Aunque
Ortiz de Rosas murió poco después, Francisca fue condenada a vivir el resto de su vida en la
reclusión del deshonor. Pero fue rescatada por el recién llegado Thompson, quien aceptó casarse
con ella a pesar de su pasado. Ella aportó al matrimonio una jugosa dote e importantes
conexiones a nivel de la sociedad local.
24. Sospechas del francés comenzaron en 1795 cuando varios franceses fueron cercados por su
participación en una conspiración para fomentar una rebelión esclava. Un continuo temor hacia
los forasteros se puso en evidencia con la orden real de 1804 que mandaba que todos los
extranjeros fueran expelidos de Buenos Aires. No se tomó dicha acción, pero el Cabildo llevó a
cabo una lista de los extranjeros, el censo se repitió en 1807 y 1809.
25. “Oficio del cabildo de la ciudad de Buenos Aires a la junta central”, 15 octubre 1808, ayo
documental, VI, 325-326.

AUTOR
SUSAN MIGDEN SOCOLOW
Universidad de Emory
 189

Amistades republicanas
La correspondencia de Manuela Sáenz en el exilio (1835-1856) *

Sarah С. Chambers

1 Manuela Sáenz no ha tenido el destino de muchas mujeres a lo largo de la historia: haber

sido olvidada. Pero la imagen que de ella ha permanecido viva, no obstante su vivido
colorido, es extrañamente insípida. Se la recuerda como la amante de Simón Bolívar, el
reconocido líder de la independencia sudamericana1. Tanto novelas como biografías la
describen como la apasionada beldad a quien Bolívar escribía: “Yo también quiero verte y
reverte y tocarte y sentirte y saborearte y unirte a mí por todos los contactos”2. Sus
pasiones se extendieron hasta la esfera pública, donde ella dramáticamente defendía a
Bolívar. Cuando su mentor político se tornó en rival de Francisco de Paula Santander y
éste exhibió satíricas estatuas de Bolívar y de Sáenz en una procesión en 1930, ella y sus
sirvientes vestidos de hombres embistieron al desfile para retirar las imágenes 3. Sin
embargo, estas acciones realzaron más su halo romántico que político. Sin lugar a dudas,
Sáenz estaría complacida de ser recordada en ambos aspectos, como la amante y
defensora de Bolívar. Después de la muerte de éste en 1830, ella escribió: “Yo amé al
Libertador; muerto, lo venero...”4 Pero Sáenz ya había comenzado a participar en los
movimientos de independencia antes de conocer a Bolívar en 1822, y su militancia
continuó después de la muerte de éste en 1830 y de su exilio a Colombia y Ecuador por
obra de sus opositores políticos. Al desplazar la atención hacia los escritos de Sáenz desde
su exilio en el Perú, los cuales han sido ignorados por sus biógrafos, se ve con claridad que
ella no solamente continuó con sus actividades políticas sino que también desarrolló un
discurso sobre la amistad para justificar la influencia de las mujeres en las nuevas
naciones. Un rol para las mujeres de elite como amigas, en lugar de esposas y madres,
proporciona una alternativa respecto a la ideología dominante de esa época, así como el
énfasis en la historiografía de la “maternidad republicana”.
2 Las dramáticas intervenciones de Sáenz la hicieron merecedora de un espacio en el
panteón de “heroínas” de la América hispana. Todavía queda mucho por analizar, los
historiadores han compilado historias de numerosas mujeres de activa militancia durante
las guerras de independencia5. El supuesto de la naturaleza apolítica de la mujer, por lo
menos durante los primeros años, proporcionó a muchas la protección necesaria para
actuar de traficantes, espías y seductoras; es decir, convenciendo a soldados a cambiarse
 190

de bando. Además, mujeres de la elite donaban dinero y joyas a la causa y participaban en

las tertulias (salones) donde se discutía política y se planeaban las conspiraciones.
Aquellas de origen más humilde seguían a sus maridos, padres y hermanos en los campos
de batalla, proporcionando esenciales servicios de apoyo y ocasionalmente ellas mismas
tomando las armas en caso de necesidad6. Si bien sabemos lo que las mujeres hicieron, no
así lo que ellas pensaban. La evidencia parece indicar que las mujeres habían elegido la
causa patriótica (o realista) por las mismas razones que los hombres, pero que no
efectuaron demandas para obtener el derecho al sufragio o a la ciudadanía. La carencia de
una historia femenina tanto social como intelectual después de la independencia es aun
más destacada. Algunas de las ideas propuestas en este ensayo son por lo tanto,
tentativas, por necesidad, pero elaboradas con la esperanza de estimular la discusión y
mayor investigación.
3 En contraste con las revoluciones de Francia y de Norte América, existen muy pocos
estudios que analicen las ideologías dominantes a principios del siglo XIX,
particularmente las ideas de los líderes de los movimientos de independencia en América
Latina. Ningún prominente oficial o intelectual de las nuevas naciones promovió la idea
de adjudicar a las mujeres derechos totales de ciudadanía, a pesar de que sus actitudes
oscilaban desde duras críticas a las mujeres políticamente activas hasta alabanzas a
aquellas que promovían virtudes domésticas. Vicente Rocafuerte justificó su orden para
exiliar a Sáenz de Ecuador argumentando que “las mujeres son las que más fomentan el
espíritu de anarquía en estos países”7. Bolívar, por otro lado, reconoció las contribuciones
de las mujeres en la lucha por la independencia y se apoyó en los astutos consejos de su
hermana Manuela Antonia. Sin embargo, en una carta de 1826, también le advirtió que no
se involucrase en política: “una mujer debe ser neutral en los negocios públicos. Su
familia y sus deberes domésticos son sus primeras obligaciones”8. Este esfuerzo
postguerra de restituir a las mujeres al hogar se refleja asimismo en el arte dramático de
principios de la Hispanoamérica republicana. Obras de teatro, tales como Las convulsiones
por Luis Vargas Tejada (Colombia, 1828) y Frutos de la educación por Felipe Pardo y Aliaga
(Perú, 1829), ridiculizaban a la mujer intelectual y enfatizaban los peligros de las pasiones
femeninas9.
4 Una línea de pensamiento menos misógena, influenciada por la ilustración europea pero
también enraizada en la experiencia hispanoamericana, argumentaba que una educación
adecuada podía canalizar las emociones femeninas para el bien de las repúblicas 10. Dos
años antes de que Sáenz fuera exiliada al norte del Perú, un periódico en la ciudad sureña
de Arequipa reportó con entusiasmo un examen de colegialas ante una audiencia de
oficiales locales: “Bajo vuestros auspicios el bello sexo no será, no, una porción
despreciable por su ignorancia”, proclamó la alumna Juliana Sanches, “sino que adornado
de conocimientos y virtudes, será el norte que conduzca la nave doméstica por el camino
del honor inspirando a la familia sentimientos de justicia y religión”11. En Venezuela, a
principios de la época republicana, las mujeres fundamentaban las peticiones judiciales
argumentando la utilidad social de la maternidad, y la sentencia de ejecutar a una mujer
embarazada en 1836 galvanizó a veintisiete “madres de Caracas” con el fin de emitir un
clamor por piedad12. Ya en la segunda mitad del siglo XIX, las “hijas virtuosas y santas
madres” (en las palabras del novelista peruano Luis Benjamín Cisneros) se habían
convertido en las imágenes dominantes para las mujeres de Hispanoamérica13.
5 No fue sino hasta mediados del siglo XIX, con la aparición de los primeros periódicos
feministas y con el surgimiento del romanticismo literario en Hispanoamérica, que las
 191

mujeres se incorporaron a la discusión pública acerca de su rol en las nuevas naciones 14.
El hecho que las mujeres publicaran sus trabajos fue un avance significativo, pero estas
primeras escritoras estuvieron a menudo limitadas a expresar sus opiniones sobre la
cuestión de la mujer en revistas exclusivamente femeninas. Más aun, en sus
publicaciones, muchas mujeres acogían su rol primordial como madres. Teresa González
de Fanning por ejemplo, hizo un llamado a favor de la educación de la mujer peruana bajo
el argumento de que si las mujeres no entendían la magnitud de su misión, no podrán
criar ciudadanos capaces de salvar a la patria15. Esta ideología de lo doméstico afirmó las
capacidades de las mujeres y elevó el valor atribuido a sus roles tradicionales, pero
simultáneamente restringió el tipo y la amplitud de su actividad16. Aun más, este rol no
era accesible a todas las mujeres. Las mujeres pobres, que tenían que trabajar para vivir y
que con frecuencia vivían al margen del matrimonio legal, tenían dificultades para estar a
la altura de la imagen doméstica apropiada17. Y este fue un rol que no estaba hecho a la
talla de algunas mujeres de recursos. Manuela Sáenz estaba claramente entre las de este
último grupo.
6 Sáenz, sin hijos y escandalosamente separada de su esposo, no podía servir siquiera de
madre simbólica. El escritor peruano Ricardo Palma, que la conoció cuando ella era una
mujer mayor y él todavía un joven, la contrastó con la amante del general José de San
Martín, Rosa Campuzano. Ambas habían luchado por la causa de la independencia, pero
“en el corazón de Rosa había un depósito de lágrimas y de afectos tiernos” mientras
“Doña Manuela era una equivocación de la naturaleza”, quien “no sabía llorar, sino
encolerizarse como los hombres de carácter duro”18. Sin embargo, el retrato no era
completamente crítico. Mientras Campuzano le inspiraba un amor platónico, Sáenz le
infundía respeto.
7 Sáenz, por lo tanto, tendría que desarrollar una justificación, alternativa a la de la virtud
doméstica, por su permanente influencia política en las nuevas repúblicas. Lo que ella
señalaba, en cartas al general y presidente del Ecuador Juan José Flores, era una sutil
inversión y reconfiguración de las esferas pública y privada. Ella aceptaba la exclusión de
la mujer del dominio público representado por el estado, pero su espacio “privado” iba
más allá de uno puramente doméstico. Ella proponía una manera de hacer política basada
en la amistad, en la socialización entre mujeres y hombres a través de las tertulias y la
correspondencia. Un espacio tal comparte muchas características comunes con la
definición que Jürgen Habermas proporciona de la sociedad civil como el campo
intermedio entre el estado y la familia, una arena en la cual críticas feministas han
exigido que se dé una mayor importancia a la presencia de la mujer19. Muchos
historiadores han compartido la descripción negativa que Orusseau hace de las mujeres
de salón como a précieuses aristocráticas cuya influencia feminizante sobre los filósofos
era similar al rol del “poder detrás del trono” en la política de la corte. Más
recientemente, estudiosos feministas han subrayado las credenciales de las “saloneras”
como intelectuales y también oponentes de la monarquía20. Mujeres como Sáenz, que
habían gozado del respeto de hombres prominentes antes de las revoluciones del siglo XIX
, intentaron continuar con su rol de consejeras a pesar de la expansión de foros
exclusivamente masculinos para la discusión intelectual, tales como clubes y cafés. Para
lograr este objetivo, tenían que defender la influencia femenina como legítima dentro de
una república. Sáenz no protestó por la exclusión de la mujer de la política formal (como
de hecho ninguna mujer hispanoamericana lo hizo en este periodo), pero convirtió esa
exclusión en una argumentación a favor de su mayor confiabilidad y credibilidad. Este
 192

rasgo era de particular valor durante el periodo de conflicto e inestabilidad social que le
siguió a la independencia en Hispanoamérica.

Contexto histórico
8 Desde su nacimiento en 1797, la hija ilegítima de un oficial militar español y una mujer de
una de las familias moderadamente ricas de Quito, la vida de Sáenz reflejó un periodo de
cambios turbulentos y de constantes modificaciones de las fronteras. De adulta se
trasladó de un lugar a otro, a lo largo del territorio que eventualmente se convertiría en
las naciones del Perú, Ecuador y Colombia. A pesar de haber sido criada en un convento,
se convirtió en una rebelde, escapando, de acuerdo a algunas fuentes, para huir con un
amante. Su padre, sin embargo, hizo arreglos para su matrimonio en 1819 con un
mercader inglés, con quien se trasladó a Lima. Durante el periodo en el que Sáenz
maduró, algunos hispanoamericanos se encontraban descontentos con el régimen
colonial cada vez más estricto y el incremento continuo de los impuestos. La invasión de
Napoleón a España y la captura del rey en 1808 les proporcionó una oportunidad de
actuar. En 1811, las juntas en Venezuela y después en otras provincias del virreinato de
Nueva Granada declararon abiertamente su independencia de España, y Simón Bolívar
emergió como un líder militar fuerte que ganaría gradualmente la independencia en los
campos de batalla. De 1819 a 1821, antes que conociera a Bolívar, Manuela Sáenz colaboró
con los patriotas en el Perú, donde lucharon por la hegemonía entre el gran número de
realistas. El general patriota de Argentina, José de San Martín, al llegar al Perú, reconoció
la participación de Sáenz y de otras mujeres en las conspiraciones contra el gobierno
español, estableciendo una “Sociedad de Damas Patriotas” y condecorando a sus
miembros con una medalla especial con la inscripción “Al patriotismo de las más
sensibles”21. En 1822, después de recibir su medalla, Sáenz dejó a su marido para viajar a
Quito con el fin de administrar su herencia materna, y ahí conoció al triunfante Bolívar.
Regresó con él al Perú para nunca volver al lado de su marido, mientras Bolívar
continuaba su lucha por la independencia sudamericana. Ahí, además de auspiciar
tertulias políticas, se las ingenió de alguna manera para combatir a lomo de caballo
vestida en uniforme de coronel. Ya para 1825, las fuerzas colombianas y peruanas
vencieron definitivamente al ejército realista en el Alto Perú.
9 Esta victoria final marcó la cima del poder e influencia de Bolívar. Cada vez más
preocupado por mantener el orden en las nacientes repúblicas, estableció una presidencia
vitalicia en la constitución de Bolivia. También tuvo la esperanza de reforzar
Hispanoamérica independiente a través de la posterior unificación de las naciones. Ambos
esfuerzos, sin embargo, fracasarían al momento de su muerte cinco años más tarde. En
1826 retornó a una Colombia fraccionada para reasumir su presidencia e intentar
restaurar la estabilidad, y Sáenz le dio alcance en Bogotá un año más tarde. La promoción
que Bolívar hizo de la presidencia vitalicia durante la convención constitucional de 1828
llevó a una ruptura con Santander y con otros liberales.
10 Durante un breve periodo en el cual tomó poderes dictatoriales, la oposición a Bolívar
creció, y Sáenz tuvo batallas simbólicas con sus enemigos políticos. Aun antes de que
Bolívar admitiera públicamente la ruptura con su rival, Sáenz ejecutó a Santander en
efigie. También se ganó el apodo de la “Libertadora del Libertador” al salvar a Bolívar de
varios intentos de asesinato. Ya para 1830, sin embargo, sus días estaban contados. Los
líderes de Venezuela, que habían estado disconformes con el gobierno central en Bogotá
 193

por varios años, declararon una nación independiente. El mismo año, Bolívar renunció a
su cargo y murió poco después. Tres años más tarde, Santander acusó a Sáenz de
participar en un complot para derrocar su administración (cargos que ella negó) y la
forzó a dejar Colombia. Ella buscó refugio temporal en Jamaica.
11 A pesar de que algunos en las provincias del sur estaban presionando por una secesión de
Colombia, el gobernador escogido “a dedo” por Bolívar en Quito, el general venezolano
Juan José Flores, había permanecido fiel a su mentor. Sin embargo, una vez que se hizo
claro que Bolívar estaba dejando el mando, Flores permitió la declaración de un Ecuador
independiente y se convirtió en el primer presidente de dicha república. La construcción
de una nueva nación con una población racialmente diversa, con obstáculos para la
comunicación, y con frecuentes conflictos entre las elites liberales del puerto de
Guayaquil y la oligarquía más conservadora de Quito, no sería tarea fácil. Flores enfrentó
a la oposición liberal expresada a través de la prensa, la cual él reprimió, y a una revuelta
en 1833 de un grupo conocido como los “Chihuahuas”, el cual incluyó al medio hermano
de Manuela, José María Sáenz. Sin embargo, con la resolución de este conflicto, Ecuador
evitó la frecuencia de las guerras civiles y cambios de gobierno que muchas otras
naciones hispanoamericanas experimentaron en este periodo, a través de un pacto entre
Flores y el líder opositor Vicente Rocafuerte quien estaba en prisión y posteriormente
asumió el mandato en 1835.
12 Durante la presidencia de Rocafuerte, Flores encabezó la oposición, rechazando la
sugerencia de liderar una revuelta, esperando ser reelecto en 1839. De todas maneras, el
acuerdo aparente entre los dos rivales para alternarse en el poder se rompió en 1843
cuando Flores patrocinó cambios a la constitución que le permitió ser reelecto.
Proclamando que el gobierno se había convertido en una tiranía, Rocafuerte se unió a la
oposición en el exilio y retornó al poder después de un levantamiento contra Flores en
184522.
13 Aunque Manuela Sáenz jamás vivió en el Ecuador independiente, pasó gran parte de su
vida intentando influenciar en la política de su nación. En 1833, desde su exilio en
Jamaica, Sáenz había escrito a Flores, quien la conocía de sus días como colaboradora de
Bolívar, pidiéndole ayuda para recuperar una hacienda. En octubre de 1835, le solicitó
retornar al Ecuador para administrar su propiedad. Flores, como comandante de las
fuerzas armadas, le proporcionó un salvoconducto para viajar desde el puerto de
Guayaquil hasta Quito; pero el presidente Rocafuerte al enterarse canceló su pasaporte y
le ordenó dejar el país. Comparándola con Madame de Stael, la acusó de volver para
vengar la muerte reciente de su medio hermano José María Sáenz, quien había
participado en la revuelta de Chihuahua. Basada en su “carácter, talentos, vicios,
ambición y prostitución”, le explicó a Flores que “ella es la llamada a reanimar la llama
revolucionaria”23. Pese a que Sáenz negó estas acusaciones específicas, sus acciones
posteriores demostraron que ella no había abandonado la política. Rocafuerte, por lo
tanto, pudo haber estado en lo correcto al temerle.

La experiencia del exilio

14 A pesar de que Sáenz habría disfrutado de la imagen romántica creada de su relación con
Bolívar, habría muy poco de ella en sus últimos años. Los historiadores identifican el
término de su actividad política con la muerte de su amante en 1830. Aunque Sáenz vivió
 194

por casi treinta años más, sus biógrafos normalmente consideran este periodo como un
epílogo trágico24.
15 El exilio en un pequeño y polvoriento puerto en el norte del Perú, en la pobreza, la
envejeció, perdiendo su belleza, confinada a una silla de ruedas por enfermedades y la
obesidad. De tiempo en tiempo algún visitante iluminaba su triste existencia: Ricardo
Palma, Herman Melville y Giuseppe Garibaldi. Falleció durante una epidemia de fiebre
amarilla en 1859, y su cuerpo arrojado a una fosa común y todas sus pertenencias
incineradas para prevenir el contagio. Pese a que tal historia es melodramática no hace
justicia a esta compleja y activa mujer.
16 Al contrario de esa visión, ella continuó su actividad política en el exilio y la desarrolló a
través de la correspondencia. Más aun, la experiencia de su exilio intensificó sus
preocupaciones sobre los peligros de la inestabilidad política y partidaria, y la llevó a
poner un énfasis mayor en la amistad, como base de sus relaciones.
17 Sáenz fue exiliada de Colombia y luego del Ecuador, precisamente porque era considerada
como un peligro político. Protestando por la orden de su expulsión dada por Rocafuerte
en 1835, sin juicio ni la aprobación del congreso, como inconstitucional, Sáenz se refugió
en Paita cerca de la frontera entre Ecuador y el Perú. Este pequeño pueblo en el desierto
representaba un contraste dramático con las capitales de Quito, Lima y Bogotá donde
Sáenz había estado en el centro de los eventos políticos y sociales. Ella más tarde
escribiría que “ocho años en Paita entorpecen, envilecen y empobrecen”25. Sin embargo,
el puerto, una frecuente parada para balleneros, no era tan aislado como aparentaba. En
los albores de la independencia, la frontera entre el Perú y Ecuador fue candentemente
disputada. Paita era importante no sólo por dichas controversias internacionales, sino
porque su gran comunidad de exiliados también desempeñaba un rol en la política
interna del Ecuador.
18 Sáenz, por lo tanto, no abandonó su actividad política, pero el exilio le restringió
movilidad. Unos años antes, se había defendido del apodo de extranjera en Bogotá
declarando que “mi país es el continente de la América”26. Sin embargo, Sáenz se
identificaba como ecuatoriana, o aun como quiteña. Dicho cambio reflejaba tanto el hecho
de que las fronteras nacionales se hicieron más rígidas después de 1830 como también su
propia limitada movilidad. Es muy probable que por su creciente interés político por el
Ecuador podía haber aprovechado de manera pragmática su relación con Flores. En 1841,
justificó una oferta de apoyo político al general Flores afirmando con desencanto: “Usted
dispense cualquier desatino que yo le ponga pues no tengo en ello más interés que el de
ser quiteña, amiga de usted y su segura servidora”27. También era su identidad ligada a su
experiencia con su patria natal y una relación afectiva con una comunidad de amigos
reales, en contraposición a aquellos imaginarios28.
19 Pero la identificación de Sáenz con Quito no dejaba de ser ambivalente. Se sentía
decepcionada de no ser capaz de encontrar una persona ahí que pudiera supervisar de
manera efectiva sus asuntos financieros: “Yo soy de Quito y tengo ahí parientes; tenía
amigos; y es como si jamás los hubiese tenido, creo que por una persona extraña no
faltaría quien ande sus pasos y se realicen los cobros”29. Más aun, a pesar de sus repetidas
expresiones de amor hacia su patria, Sáenz nunca retornó al Ecuador aun después de
haberse levantado su exilio.
20 En 1837, escribió para agradecer a Flores por ejercer su influencia para asegurarle un
salvoconducto para retornar al Ecuador, pero juró no hacerlo mientras Rocafuerte fuera
 195

presidente por la injusticia hacia ella30. Desde 1839 hasta 1845 en que Flores retornó al
poder, Sáenz permaneció en Paita. Los problemas financieros restringían sus opciones,
aunque su presencia en Quito podría haber mejorado la posibilidad de recuperar su
herencia. Ya en 1842, le dijo a Flores que nunca pretendió regresar debido a que el clima
le hacía mal a su salud, y que si recibía su dinero se trasladaría a Lima. Aun más, insistía
que en 1835 no tenía la intención de quedarse en Ecuador, sino que simplemente tenía la
esperanza de recuperar su propiedad y partir de nuevo31. Sin embargo, un año y medio
más tarde expresó ira y dolor por su exilio, recalcando una vez más la importancia de los
amigos:
“Un terrible anatema del infierno comunicado por Roca-fuerte me tiene a mí lejos
de mi patria y de mis amigos como usted, y lo peor es que mi fallo está echado a no
regresar al suelo patrio; pues usted sabe, amigo mío, que es más fácil destruir una
cosa que hacerla de nuevo; una orden me despatrió. Pero el salvoconducto no ha
podido hacerme reunir a mis más caras afecciones; mi patria y mis amigos” 32.
21 Aparentemente nunca tuvo la intención de hacer de Quito su hogar permanente; sin
embargo, el que le nieguen esa opción en un momento crítico profundizaba sus
sentimientos de nacionalismo. También fortaleció su resolución de estrechar distancias, y
de ese modo mantener su comunidad de amigos, a través de la correspondencia. Con un
toque de humor, le advirtió a Flores que nunca se libraría de sus cartas, ya fuera que ella
se trasladase a Lima o a la China33.
22 Las experiencias de Sáenz y su imagen del Perú profundizaron su identificación con el
Ecuador. Su llegada coincidió con un periodo de conflicto sobre fronteras entre los dos
países, y ella tomaba de manera personal los insultos al Ecuador. En particular, sentía
rencor por los peruanos que hacían alarde de su mayor riqueza nacional (basada en el
guano) con respecto a sus países vecinos. En 1842, envió una copia de un poema satírico,
el cual describía al Ecuador y a Bolivia como pobres y envidiosos vecinos, a Flores
urgiéndole encontrar un quiteño dispuesto a responder de igual manera para defender el
honor nacional. En la opinión de Sáenz, los líderes republicanos en el Perú habían dado
señales prematuras de su inconstancia política al rechazar las intervenciones continuas
de Bolívar en asuntos nacionales después de que sus tropas habían ayudado a derrotar el
ejército realista. Despreciaba la permanente inestabilidad y las guerras civiles del país, y
tenía la esperanza de que el Ecuador evitara ese destino bajo el fuerte liderazgo de Flores:
“Soy patriota, declaró, y deseo que mi país no imite al Perú”34. Sáenz sentó las bases de su
alianza con Flores en su amistad y en la confianza que tenía en su capacidad para
mantener el orden. Los dos polos de sociabilidad y conflicto partidario, los cuales
marcaron su experiencia en el exilio, influenciarían en su discurso sobre la amistad
republicana.

La política de escribir
23 En el exilio, Sáenz ya no se encontraba en el centro del escenario político, y su accionar se
tornó menos abierto y dramático. No hubieron reportes de ella vestida en uniforme
quemando efigies de sus enemigos. Sin embargo, no abandonó su actividad política: de
una mujer de acción se convirtió en una mujer de cartas. A pesar de que nunca más volvió
a viajar, mantuvo sus vínculos con importantes figuras políticas a lo largo de América del
Sur a través de la correspondencia. Sus cartas al general Flores, que constituyen la fuente
primaria para este ensayo, probablemente son una parte de sus misivas35. En ellas hace
 196

referencia a su correspondencia con el general Andrés de Santa Cruz y políticos chilenos 36

.
24 A partir del siglo XVII en Europa, las cartas de mujeres eran elogiadas y admiradas por su
estilo y relacionadas al arte de la conversación desarrollado en las tertulias. Sin embargo,
algunos críticos literarios feministas han enfatizado que al identificar tales talentos como
naturales en lugar de aprendidos, los autores masculinos de manuales sobre cómo escribir
cartas estaban simultáneamente restringiendo la redacción femenina. Elizabeth
Goldsmith recopiló los ensayos en una colección que editó como sugiriendo que “las voces
epistolares femeninas tiene a describir confinamiento más que liberación, aislamiento
más que interacción”37. Dena Goodman, por otra parte, le atribuye un rol mucho más
poderoso a la mujer como participante en el intercambio epistolar recíproco en la Francia
del siglo XVIII: “A... las cartas trasladaron la iluminación afuera del mundo privado de los
salones y dentro del mundo público”38. Luego de que los líderes revolucionarios dejaron
claramente establecido que las mujeres estarían excluidas de la intervención política
directa, la escritura continuó, de acuerdo a Whitney Walton, como “el único medio (junto
con la sociabilización y la conversación) para que estas mujeres se involucren en asuntos
de política”39. David Shields afirma que en los Estados Unidos a principios de la época
republicana la carta era frecuentemente preferida a la prensa: “Cada interacción social en
la cual la confianza, el vínculo personal, y la privacidad eran cruciales hacía uso de la
carta manuscrita como su principal medio de contacto”40.
25 La correspondencia de Sáenz se encuadra dentro de esta tradición. A pesar de que llenaba
sus cartas de disculpas por su falta de estilo y nunca expresó el deseo de que fueran
publicadas, su intención era claramente política. Efectivamente, la importancia de las
cartas estaba profundamente enraizada en Hispanoamérica, donde la elite letrada
gobernó e intentó obtener una hegemonía cultural a través de copiosas correspondencias
manuscritas41. Durante el periodo de la independencia, líderes militares y políticos
utilizaron las cartas para comunicar ideas y coordinar sus acciones, como atestiguan los
numerosos volúmenes publicados que más tarde se archivaron en los estantes de las
bibliotecas42. Sáenz, cuya correspondencia política databa por lo menos de sus años como
colaboradora de Bolívar en Lima en 1823, fue su secretaria oficial y se quedaría luego con
muchos de los archivos del general a lo largo de su vida. En una carta a Flores desde
Jamaica en 1834, se quejaba de la orden de Santander para su exilio, argumentando que
“nada puede hacer una pobre mujer como yo”. Sin embargo, en la línea siguiente, da a
entender que en realidad sí tenía influencia política: “...existe en mi poder su
correspondencia particular al Libertador y yo estoy haciendo buen uso de ella. Mucho
trabajo me costó salvar todos los papeles del año del 30 y esta es una propiedad mía, mía”
43
. Desde su exilio en el Perú, continuó intentando obtener los papeles que había dejado en
Bogotá44.
26 En el exilio las cartas se volvieron cada vez más importantes para Sáenz. A pesar de que
acusa recibo de cartas de Flores, sus insistentes súplicas por respuestas indican su
posición dependiente en la relación así como la urgencia que tenía por sobrellevar su
aislamiento. En su carta del 20 de noviembre de 1837 a Flores empieza diciendo: “¿Por qué
no quiere usted escribirme?” y cierra “Téngame compasión y escríbame algunas veces
para consolarme”45. Cinco años más tarde, le regaña: “Ya no tengo ganas de escribirle a
usted, porque usted no me contesta”46. Debido a que no confiaba en el sistema de correos
públicos, Sáenz aprovechaba numerosos contactos personales para enviar sus cartas con
 197

viajeros, comerciantes y diplomáticos, y proporcionaba instrucciones precisas sobre la

mejor manera de responder:
“Cuando usted se digne escribirme, que no sea por el correo, pues aquí no hay
seguridad ninguna. En días pasados robaron el correo once leguas de Piura, para
decir que fueron santacrucistas, pero fue obra del gobierno. Quien roba el ánfora
¿Por qué no una valija? Usted mande sus cartas a donde el señor Luzarraga, que este
señor las pondrá bajo cubierta del señor don Alejandro Ruden, cónsul de los Estados
Unidos, íntimo amigo mío, y muy querendón de usted”47.
27 La carencia de derechos sobre la privacidad del correo contribuyeron a la naturaleza
pública de la correspondencia. Los amigos, por lo tanto, eran los portadores así como los
recipientes de su correspondencia.
28 Muchas de sus misivas también finalizan con una orden de destruir las mismas cartas. Su
correspondencia era preciada para ella, pero sabía los peligros que corría de caer en
manos equivocadas, de la misma manera en que amenazó exponer a Santander haciendo
públicas sus cartas a Bolívar. En 1844, advirtió a Flores:
“El gobernador de Piura ha tenido la costumbre de romper y botar sus cartas; y
ahora en este cambio han unido los pedazos y leídolas y puéstose al corriente de las
personas que le hacían las advertencias y la están persiguiendo de muerte. Por mil y
mil razones las cosas secretas se deben quemar”48.
29 Afortunadamente para los historiadores, se hizo caso omiso de sus advertencias, pero si
sufrió las consecuencias. En 1843, interceptó y le remitió a Flores una carta de uno de sus
enemigos; cuando éste la publicó en el Ecuador, los exiliados en el Perú concluyeron que
Sáenz había sido la fuente y procedieron a hostigarla49.
30 El respeto de Sáenz por el poder de la palabra escrita incluía al de la correspondencia y de
la prensa. En sus cartas, suplicaba no sólo por respuestas personales sino también por
copias de documentos impresos. Uno de los primeros pedidos a Flores fue una copia de la
constitución para Colombia propuesta por Bolívar50. Un mes más tarde, le pidió enviarle
cualquier material impreso porque muy pocos llegaban a Paita51. Dichos pedidos
continuaron a lo largo de su correspondencia, y ella correspondía recíprocamente
enviando a Flores copias de periódicos de la oposición ecuatoriana impresos en el Perú 52.
A pesar de que las copias de las respuestas de Flores no han sido encontradas (y
probablemente fueron destruidas), él probablemente compartía sus preocupaciones. En
su primer mandato como presidente, la oposición liberal había lanzado un duro ataque a
su gobierno a través de la prensa, a la que ordenó cerrar en un acto de venganza. Durante
su segundo periodo presidencial, el cual coincidió con la residencia de Sáenz en Paita,
empleó a un escritor profesional para defenderse públicamente de los cargos que la
oposición le hacía en la prensa53.
31 Extrañamente, dada su correspondencia prolífica, Sáenz urgió a Flores a encontrar
escritores para refutar los líbelos que ella le remitía en lugar de escribir las respuestas
ella misma:
“Yo siento señor, infinito que yo no pueda escribir... si yo tuviera dinero, yo la
comprara (la imprenta) para quitarle la diversión al mordaz caucano. Mucho,
mucho me ha indignado; yo desearía ser hombre por esta vez y nada más” 54.
32 En un par de cartas, Sáenz comenta sobre los límites que una mujer podía hacer en el
ámbito de las acciones directas; debe haber sido particularmente doloroso para ella que
en el mundo de las cartas podía escribir pero no ser publicada en la prensa. De todas
maneras, la correspondencia de Sáenz nos obliga a reconsiderar las fronteras de los
ámbitos público y privado como superpuestos en lugar de claramente demarcados.
 198

Mujeres como ella estaban excluidas de ciertos foros dentro de la sociedad civil de
principios de la Hispanoamérica republicana, tales como la prensa, pero eran activas en el
mundo de las cartas y de los salones políticos.

Escribir sobre política

33 Sáenz aceptó que siendo mujer no podía publicar sus escritos, pero no limitó su
correspondencia a asuntos privados. Ciertamente escribió noticias personales, y en
particular pidió ayuda en el manejo de sus activos financieros a la distancia. Pero sus
cartas a Flores discutían temas políticos y servían como una estrategia de actividad
política. Las acciones de Rocafuerte en contra de Sáenz habían sido incorrectas, pero sus
temores sobre la oposición a su presidencia por parte de ella estaban probablemente bien
fundamentados.
34 Dos años después de su exilio, Sáenz alentó a Flores, entonces comandante en jefe, a
permitir que los enemigos de Roca-fuerte derrocaran su presidencia. “Mire que es muy
malvado, advertía, cuando usted menos piense le juega a usted alguna, bien debe usted
conocerlo que es intrigante, cobarde y traidor, usted no se fié de él”55.
35 Flores decidió esperar, sin embargo, hasta que finalizara el mandato de Rocafuerte para
llegar a la presidencia en 1839.
36 Sáenz en contraste no podía resignarse a la inactividad. La mayor parte de las cartas a
Flores terminan implorando que le dé alguna tarea que hacer: “yo gustosa haría por usted
cualquier clase de sacrificio y le daría el nombre de deber”56. Ya en 1841, cuando los
conflictos fronterizos entre Perú y Ecuador estaban empeorando, aparentemente decidió
-probablemente bajo su propia iniciativa- proporcionar información sobre las maniobras
diplomáticas y militares peruanas. El 12 de diciembre, le mandó una advertencia bajo el
título de reservado sobre los enviados de Perú para las negociaciones: “Sé de un modo
positivo que el señor León es enviado acerca de usted con el fin de entretener hasta que
ellos estén mejor situados”57. Desde enero hasta junio de 1842, le escribió con noticias de
movimientos de tropas peruanas y su evaluación de los reclutas peruanos58. Sin embargo,
parecía presentir que su información no era particular-mente valiosa: “Aunque a usted se
lo dirán tantos esto mismo, yo también he querido anunciarlo, por si acaso” 59. Después de
todo, Ecuador tenía un consulado en Piura.
37 Gradualmente, Sáenz se dio cuenta de que podía enviar información sobre política interna
del Ecuador más que sobre asuntos internacionales. En junio de 1842, además de reportar
sobre las tropas peruanas, advirtió a Flores que un oponente exiliado, alojado en la casa
de sus amigos, estaba planeando cruzar de vuelta hacia el Ecuador por tierra60. Debido a
que Sáenz estaba expulsada en Paita, otros exiliados asumían que ella simpatizaba con su
causa. Aun cuando hizo pública su amistad con Flores, se suponía que era una relación
personal que databa de su alianza común con Bolívar en la década de 1820. Esta posición
ambigua dentro de la comunidad de exiliados le permitió a Sáenz comunicarse con los
opositores de Flores. Para 1844, cuando la oposición a Flores y su nueva constitución
estaba creciendo, Sáenz le hizo la siguiente confidencia: “hasta ahora todos ellos me
tienen por partido contrario a usted, pero adicta a su persona, y así es que hablan sin
cuidado y aún me dicen a veces que le diga yo algo a usted, y les contesto que tendré hasta
la avilantez de dar a usted consejo”61.
 199

38 Por intermedio de estas conexiones, accedió a información tanto oral como escrita la cual
remitió a Flores. Durante una temporada, aquéllos, confabulando en contra de Flores
reclutaron a Sáenz para ser una mensajera: “yo convine con él en esto con ánimo de
mandárselas a usted las que cayesen en mis manos, para que usted tomase conocimiento
del estado de cosas de estos señores y se pusiese en guardia”62. A pesar de que pidió a
Flores que guarde en secreto dichas cartas, él publicó una para exponer a sus enemigos. Al
hacerlo, también lo hizo con su fuente. A pesar de esto, Sáenz no se dio por vencida. Poco
después de haber sido desenmascarada, comenzó a “catequizar” a un cura que hacía de
mensajero de cartas entre Ecuador y la comunidad de exiliados en el Perú63.
39 A pesar de que para Sáenz fue problemático recuperar la confianza de la oposición,
todavía le era posible conseguir información a través de sus numerosas amistades. Como
le explicaba a Flores en un caso: “Da la casualidad que en Lima, el club de ellos, hay un
amigo de un íntimo amigo mío y así es que sabemos sus cosas”64. Los biógrafos de Sáenz
han destacado que su casa en Paita atraía numerosos visitantes, pero a diferencia de sus
descripciones como simples ocasiones sociales, ella las veía como oportunidades políticas.
Recibía visitas de cónsules del Ecuador y de oficiales peruanos tanto civiles como
militares, y constituyó una red de conexiones entre mujeres y hombres. El cónsul
ecuatoriano Joaquín Monsalve escribió a Flores en 1843 de sus excelentes relaciones con
Sáenz describiéndola con elogios como una “mujer influyente e importante”65.
Aparentemente reclutó como colegas espías a varias otras mujeres, incluyendo a las
futuras parientes afines de uno de los enemigos de Flores. En febrero de 1844, escribió que
las señoras Godoy estaban investigando para averiguar quién estaba enviando dinero a los
rebeldes para que compren armas66.
40 Es difícil juzgar si los esfuerzos de Sáenz como informante política fueron efectivos. Sus
súplicas por respuestas indican que Flores no era un corresponsal tan activo como ella
hubiese deseado, pero sí hay acuse de recibo de sus cartas con la frecuencia necesaria
como para indicar que su comunicación era recíproca. Desafortunadamente, sus
respuestas fueron probablemente quemadas junto con el resto de sus pertenencias tras su
muerte. De todas maneras, en junio de 1842, Sáenz se refiere de manera indirecta a un
plan propuesto por Flores a su persona en una carta fechada en mayo 11: “Impuesta de su
contenido estoy pronta a todo; pero para que no sospechen de mí es preciso que usted me
escriba una carta en la que me llame con mucha insistencia para el Ecuador, cosa que
pueda yo enseñar esta carta, y póngala en el correo”. Permaneciendo en el Perú a pesar de
la supuesta orden, hecha pública al ser enviada a través del corrupto sistema de correos
así como a través de circulación de la misma, reforzaría su disfraz dentro de la comunidad
de exiliados. Después de ponerle al tanto de la situación en el Perú, le recordó
nuevamente enviar la carta requerida, añadiendo “yo estoy demasiado relacionada en el
país a ver si se hace algo por el suelo patrio”67. Más aun, no hay duda de que su consejo
era sensato. A lo largo de 1844 y principios de 1845, sus advertencias sobre conspiraciones
entre los exiliados aumentaron en frecuencia, especificidad e insistencia. En marzo de
1845, la oposición participó en una revuelta en Guayaquil y para junio Flores fue
derrocado y exiliado a Europa68.
41 No sabemos la atención que Flores prestó a dichas advertencias, e incluso si tal
información pudo haber prevenido de los planes de los rebeldes. Lo que está claro en las
cartas de Sáenz, es su frustración ante la lentitud de Flores de reconocer la traición de sus
propios subordinados. Su advertencia temprana de que no debía confiar en Rocafuerte
pudo haber reflejado su animadversión personal hacia el hombre que la había exiliado,
 200

pero resultó ser cierta. En enero de 1842, advirtió a Flores que el asistente del cónsul
ecuatoriano en Piura, Juan Otoya, estaba desviando correspondencia oficial a la oposición
69. Más tarde sus sospechas se hicieron extensivas al cónsul, Pedro Moncayo, y no obstante

Flores lo mantuvo en su puesto. Cuando alguien le dijo a Sáenz que el editor anónimo del
periódico de la oposición en el exilio todavía disfrutaba de la protección de Flores, ella
exclamó, “General usted siempre cría cuervos para que le saquen los ojos...”70 En octubre
de 1843, Sáenz se quejaba que Otoya, todavía empleado como vicecónsul, estaba
diseminando rumores sobre su inminente derrocamiento: “Pero ¿Qué es eso, señor?
¡Parece que usted estudia en buscar malvados para emplear! ¡Qué rabia me hace usted
tener; a veces quisiera que fuese mi hijo para regañarlo bien!”71 Su tono urgente estaba
enraizado en reminiscencias de advertencias similares que había hecho a Bolívar, como
cuando había dejado de confiar en Santander antes de que se convirtiera en un rival
abierto de su antiguo mentor. En otras cartas desarrollaría más este enfrentamiento entre
amistades, que eran frecuentemente mujeres, y hombres ambiciosos que ponían el interés
personal por encima de la lealtad política.

Amistad por encima del interés

42 Sáenz se enorgullecía de su habilidad para juzgar el carácter de una persona. Sus
advertencias a Flores son una indicación que para ella, la amistad era tanto una práctica
política como también un discurso, que justificaban la permanente influencia política de
la mujer bajo el sistema republicano. Un aspecto crucial de su proposición estaba en el
vínculo entre la amistad femenina y la lealtad, contrastando estos valores con los valores
inherentes a la parcialización y el interés personal de los hombres. Ubicando a las
mujeres como consejeras de los hombres utilizó su habilidad para argumentar a favor de
un rol político más directo y reforzó el personalismo. De todas formas, era un rol de
menor confinamiento que el de esposa y madre virtuosa, la única alternativa real en ese
período.
43 Es difícil especificar los posibles significados del concepto de amistad en este periodo. En
el mundo anglo del siglo XVIII, el término podía adquirir un tinte de patrocinio. Jan Lewis
la define como la “obligación de brindar apoyo”, de manera tal que una persona sin
amigos puede tener conocidos sociales, pero ninguno en la posición de brindarle favores.
Después de la revolución norteamericana tales conexiones eran puestas en tela de juicio;
y por ende las mujeres perdieron influencia72. De todas formas, en la práctica, la amistad
continúa siendo una relación más amplia que el parentesco y el empleo para la
socialización y la discusión abierta basada en la confianza73. Muy probablemente había
una similar ambivalencia en Hispanoamérica: las relaciones de clientela habían enlazado
gran parte de la sociedad colonial y continuaban siendo importantes en las nuevas
repúblicas a pesar de que los líderes del gobierno negasen frecuentemente su influencia
en la política. La Real Academia Española no mencionó el patrocinio en su definición de
amistad como “amor, benevolencia y confianza recíproca” en las ediciones de su
diccionario publicadas entre 1726 y 1739, y como “afecto recíproco entre dos o más
personas, fundado en un trato y correspondencia honesta”, en 185274. Más tarde se
identificó explícitamente amistad con “afecto puro y desinteresado”75. De todas maneras,
es posible que la amistad haya sido utilizada entre actores políticos cercanos en términos
de estatus social para sugerir una relación en la cual se asumían la lealtad y los favores
 201

mutuos pero sin la connotación negativa del clientelismo. En 1820, por ejemplo, Bolívar
escribió a Santander en anticipación a su reunión:
“Allá nos abrazaremos, y aunque ni usted ni yo somos tiernos, no dejaremos de
sentir, sin embargo, el más vivo placer. No nos diremos bellas cosas, pero las
pensaremos, porque las grandes pasiones siempre son sublimes y la amistad sobre
todas las otras”76.
44 Mientras que en teoría, los actores políticos de este periodo estaban empezando de
manera abstracta a imaginar su conexión con otros miembros de la nación que nunca
habían conocido, su experiencia de fraternidad todavía estaba basada en sus relaciones
con amigos.
45 Para las mujeres, el estatus de “amiga” era tal vez más ambiguo. Ocasionalmente Sáenz
hacía uso del patrocinio; algunas de sus cartas a Roberto Ascásubi, que administraba sus
asuntos financieros en Quito en la década de 1840, hacen referencia a él como “mi amigo y
benefactor”77.
46 Además era sensible a los riesgos de pedir favores a Bolívar; en una carta a él en la cual le
proporcionaba una recomendación personal para un amigo, vaciló al afirmar que “yo sé
bien cuanto puedo hacer por un amigo, y ciertamente no es comprometer al hombre que
más idolatro”78. Sin embargo, en cartas escritas a Bolívar por mujeres, solicitando favores,
pensiones y puestos para parientes hombres se referían a él más frecuentemente como
“protector” o “padre” que como “amigo”79. En cambio su uso tanto por hombres como por
mujeres, sugiere una relación de respeto mutuo y afecto entre pares sino entre iguales.
Sáenz, por ejemplo, definió sus lazos con el secretario de Bolívar, Juan Santana, como “sin
andar con sentimientos, pues éstos sólo son buenos para los amantes, y no para dos
amigos que tanto el uno como el otro están seguros, que existe en ellos una sincera
amistad”80. Mientras que gran parte de la influencia que tenía Sáenz se basaba en su
relación con Bolívar, no dependía legalmente de él; es más, tampoco dependía
financieramente, y sus amistades eran numerosas y libremente escogidas. A lo largo de su
vida, Sáenz disfrutó del respeto de muchos prominentes políticos y diplomáticos
extranjeros. La amistad, por lo tanto, era una relación atractiva para mujeres
independientes como Sáenz, ya que también les brindaba un mayor grado de influencia, o
por lo menos más amplio que de parientes femeninas.
47 Saénz al vincular la amistad con el desinterés de la mujer, refutó sutilmente
justificaciones para la exclusión de las mujeres de la esfera pública republicana, una
ideología con la que sin duda estaba familiarizada81. La asociación de las mujeres con la
esfera privada era utilizada para justificar su exclusión de la política formal durante la
revolución bajo varios, algunas veces, contradictorios supuestos. Por un lado, se suponía
que todas las mujeres dependían de sus padres o de sus esposos y por lo tanto eran
incapaces de tomar decisiones autónomas que garantizaran el bienestar público82. Por
otra parte, a medida que los políticos y los filósofos reconocían cada vez más la influencia
informal que las mujeres ejercían sobre los miembros varones de su familia; afirmaban
que las madres debían ser educadas apropiadamente de manera que fomenten virtud y
patriotismo en sus hijos. El encomio de la maternidad republicana, por lo tanto, reflejaba
un temor subyacente de que las mujeres, en caso de ser dejadas a su libre albedrío,
podrían ejercer su influencia para socavar el estado. El presidente Rocafuerte citó
explícitamente tales temores en su justificación para exiliar a Sáenz. Asumía su lealtad a
la causa rebelde de su medio hermano, y expresaba su convicción de que “que las señoras
 202

principales son enemigas declaradas de todo orden y que tienen tanto influjo sobre las
almas débiles de sus hermanos, maridos, y parientes”83.
48 De acuerdo a las ramas dominantes de la filosofía republicana tal como se había
desarrollado a partir del mundo clásico a través de las repúblicas florentinas hasta la
ilustración europea, sólo los hombres tenían la independencia necesaria para sacrificar
sus intereses familiares por el bien de la república. Santander afirmaba repetidamente la
importancia de dichos sacrificios, como cuando defendió su posición ante Bolívar
declarando: “mis deberes y obligaciones, para con la patria eran y serán primero que mí
padre, mis amigos y que todo”84. Definiéndose como una amiga, en lugar de como un
pariente, Sáenz no eliminó completamente tales preocupaciones, pero se trasladó a la
esfera más desinteresada de la sociedad.
49 El concepto del interés personal también tenía un lugar ambivalente en la ideología
republicana a diferencia de la ideología liberal85. El interés personal si incitaba al hombre
a realizar hazañas gloriosas, era compatible con la búsqueda del bien público. Pero
incluso la virtud cívica masculina se erguía sobre fundamentos débiles, porque como
observó Rousseau, el honor podía conducir a la ambición y amenazar la república 86.
Bolívar intentó aminorar esta contradicción enalteciendo la búsqueda de gloria y de la
aclamación pública, pero denunciando la “ambición vulgar” como enraizada en las
pasiones “femeninas” de los celos y la venganza. Comentando sobre la victoria de Sucre
en la batalla decisiva de la independencia peruana, confesó: “Él me ha quitado en
Ayacucho el más hermoso ramo de mis laureles”. No obstante, pidió a Santander,
entonces vicepresidente de Colombia, que confirme los honores conferidos a Sucre por el
congreso peruano: “Sí yo fuese envidioso, apenas podría merecer el nombre de hombre;
porque sólo las mujeres pertenecen a esta pequeña y mezquina pasión”. Desenfrenadas
tales pasiones femeninas, ya sea empleadas por mujeres o por hombres, llevaban a la
discordia civil y las matanzas87. Al igual que el interés, incluso la noción de partido
político era sospechosa en los primeros años de las repúblicas. Tal como Santander, que
era conocido como un “hombre de leyes”, declaro “Yo ni soy jefe, ni pertenezco a partido
alguno”88.
50 Sáenz aprovechó la ambivalencia del concepto de interés y partidismo así como sus
connotaciones de género. Afirmó que había elegido aliados de acuerdo a tres factores
interrelacionados: amistad, lealtad a Bolívar, y constancia, la cual veía como la clave para
la estabilidad política. Expresó este sentimiento en una carta a Flores desde su primer
exilio en Jamaica. Negando estar involucrada en el complot contra Santander, la causa de
su exilio, ella sostenía tal vez con disimulo que “A mí me visitaban algunos amigos míos:
yo omitía por innecesario el preguntarles si estaban contentos o descontentos”. Luego dio
a entender que Santander le estaba concediendo una influencia de la que ella no disponía,
pero añadió “Lo que yo soy es, con un formidable carácter amiga de mis amigos y enemiga
de mis enemigos, y de nadie con la fuerza que de este ingrato hombre”89. A su llegada al
Ecuador en 1835, protestó por su orden de exilio en términos similares, insistiendo al
ministro del Interior “soy amiga de mis amigos de ambos partidos”90. Al igual que sus
contemporáneos, Sáenz puede no haber sido tan desinteresada como ella sostenía; sin
embargo, el discurso con matices de género que utilizaba para realizar dichas
aseveraciones es significativo. Las mujeres de salón en Francia se autodefinieron de
manera similar, por encima de los conflictos partidarios y, por lo tanto, como potenciales
mediadoras.
 203

51 De acuerdo a Sáenz, estas relaciones hechas en base a la amistad y no a aspectos

partidarios fomentaría la constancia y la estabilidad. En cartas posteriores, reveló a Flores
que el apoyo a su persona estaba basado en su propia lealtad a Bolívar: “Desde el año de
30 ya no tengo partido, sólo soy amiga de los amigos del Libertador, y siendo usted, uno
de ellos, lo soy de usted”91. Flores había subido al poder en el Ecuador elegido por Bolívar,
y si bien apoyó la secesión de Colombia (contradiciendo los esfuerzos de Bolívar por
mantener la unidad), esperó hasta que no hubo la menor duda de que Bolívar se retiraba
de la política92. Más aun, Sáenz enfatizó que dicha amistad garantizó su lealtad, una
lealtad que fue puesta a prueba:
“...Pues mil más acontecimientos, casi me preparaban a ser lo contrario; pero una
profunda meditación y una voz imperiosa me gritaba: 'El general Flores no es
culpado en tus desgracias, y él ha sido y será el amigo y admirador de Bolívar'. Así
me tiene usted pura y sin mancha, habiendo vivido por ocho años en medio del club
de sus enemigos...”93
52 Es digno de notar que Sáenz, si bien no llenaba las expectativas sociales de fidelidad
marital, utilizó términos similares para argumentar su constancia política.
53 Al igual que Bolívar y otros líderes políticos, Sáenz reconoció la guerra civil como la más
grande amenaza a la estabilidad de los estados republicanos tempranos en América
Latina, y la atribuía a la ambición masculina. Sáenz dirigió sus críticas más duras a
aquellos que actuaban en ambos lados. Por ejemplo, en el medio del conflicto fronterizo
entre Ecuador y Perú, mantuvo relaciones cordiales con el general peruano Juan
Crisóstomo porque en contraste con otros oficiales peruanos él no insultaba a sus
enemigos. Como le explicó a Flores:
“...Yo le digo que deseo que haya paz, pero que si hay guerra quiero, como es
natural, que esté la victoria por el Ecuador; él dice que esto es justo, y que ésos son
sus deseos viceversa. Jamás habla de usted sino con respeto, dice que usted enemigo
terrible; y como no es tonto no habla desatinos como otros” 94.
54 Rufino Torrico era uno de los pocos peruanos a quien Sáenz admiraba por su denuncia
contra el vicepresidente Domingo Elias, quien a cargo de la capital mientras el presidente
Manuel Ignacio Vivanco intentaba derrotar una rebelión contra su régimen, traicionó a su
jefe. “Por lo que hace a la acción de Elias -escribió Sáenz- éste la deshonra sobremanera
pues no puede ser caracterizada, sino con el justo título de traición y él no puede ser más
que un humilde traidor”95. Hizo una crítica similar a los ecuatorianos Rocafuerte y
Moncayo, alguna vez enemigos uno del otro y aliados de Flores, pero en 1845 unidos en
oposición a Flores, “¡Qué proteica hace la revolución a los hombres!”, exclamaba en una
carta a Flores, dejando ver cuán infundado era el cargo frecuente contra de las mujeres de
ser volubles96.
55 Desde la perspectiva de Sáenz, la política basada en el interés y la ambición masculinos no
podía sino llevar al desorden, tal como se evidenció en el Perú donde había un nuevo
presidente cada seis meses. Observó en broma:
“Es divertido vivir aquí, pues hoy hay una cosa y mañana otra, la variedad de
opiniones en una misma persona se atropella según las circunstancias (pobre país).
Aquí no hay fe política que la dicte el corazón con pureza, todo es por miedo o
interés”97.
56 Su preocupación por la inestabilidad podía conducirla a posiciones no democráticas; al
igual que Bolívar, creía que la presidencia debería ser asumida por líderes fuertes por
periodos largos, sino de por vida. Por lo tanto, felicitó a Flores cuando fue reelecto por un
periodo de ocho años en 1843, gracias a modificaciones a la constitución, como la “única
 204

manera para evitar la revolución”98. Su interés por el orden y la filosofía individualista

también la condujo a igualar a sus amigos, en este caso el general Flores, con la nación.
Elogiándolo en una victoria militar en 1841, Sáenz señaló: “usted sabe que los triunfos de
usted me hacen congratularme a mi misma, ya como ecuatoriana ya como amiga de
usted”99. Quejándose de la prensa opositora, Sáenz reportó que había intentado convencer
a otros ecuatorianos en el exilio de que el periódico “no es sólo, contra el general Flores
sino contra el Ecuador todo”100. Relacionó estrechamente su preocupación por la
estabilidad interna con la existencia misma de la nación cuando temió que con el
asesinato de Flores “nos-envolveríamos en sangre y seríamos presa de repúblicas vecinas”
101
.
57 Sin embargo, contrastando la lealtad basada en la amistad con una política de interés
partidario, Sáenz sostuvo un rol positivo para las mujeres en la república:
“...sí me interesa la política de país extraño es solamente por la relación que tiene
con fe política del mío y por mis amigos; que por lo demás me importa muy poco o
nada. Cuando digo que me intereso, entienda usted, que este interés no pasa de
deseos y buenas intenciones; pues ya usted debe suponer que una pobre mujer
puede ni armas tomar, ni armas comprar y menos influir en nada; pero mejor es
tener amigos, bien sea masculinos o femeninos ¿No le parece a usted?” 102
58 Sus acciones a lo largo de su vida, si bien no sus palabras, en esta carta, indican
claramente que sí pensaba que las mujeres podían influenciar en los asuntos políticos.
Quería señalar, sin embargo, que no podían llevar a cabo acciones con la esperanza de
obtener recompensas concretas como nombramientos políticos y, por lo tanto, no iban a
cambiar por interés personal. Al incluir la estabilidad en la noción de amistad y asociarla
con las mujeres, en contraste con el desorden creado por la ambición y el partidismo
masculinos, Sáenz sutilmente invirtió los símbolos relacionados con el género dentro de
la ideología republicana.

Sáenz desde una perspectiva comparada

59 La comparación que Rocafuerte hace entre Sáenz y Madame de Stael, si bien tuvo el
propósito de denunciar las transgresiones políticas y sexuales de Sáenz, puede haber sido
más apta de lo que pretendió. Ambas mujeres compartieron una vida de historia de
salones, actividades políticas, exilio y amoríos extramaritales, a pesar de que Stael fue
además una escritora prolífica, cuyas obras fueron ampliamente publicadas. Ambas
apoyaban versiones republicanas moderadas que abolían la monarquía pero
proporcionaban salvaguardas para el mantenimiento del orden social, y ninguna exigía la
representación directa de la mujer en el estado. Además, resulta de mayor interés para
nuestro análisis de la amistad el hecho que ambas destacaron la misma contradicción
sobre la naturaleza del género en la ideología republicana.
60 Stael, al igual que otras saloneras, dio mucha importancia a acoger invitados de diversas
facciones políticas y pensaba que podía desempeñar un rol mediador entre ellos 103. Ella
citó explícitamente el desinterés de la mujer, debido a su exclusión de la política formal,
como un motivo para valorar y no de menospreciar sus opiniones: “Dado que yo no tengo
nada que temer ni esperar de una carrera política -escribió Stael en Des circonstances
actuelles-, esta independencia me dio el deber de expresar las opiniones que me parecían
útiles”104.
 205

61 Dentro del contexto hispano-americano, especialmente cuando centramos nuestra

atención en su relación con Bolívar y sus dramáticas acciones, Sáenz se torna más
excepcional. Sin embargo, a medida que los estudiosos continúan descubriendo la historia
intelectual de la mujer en la primera mitad del siglo XIX, Sáenz podría resultar menos
inusual de lo que uno podría esperar. Aun antes de la expansión de la alfabetización
femenina y del crecimiento de la prensa femenina en el mismo siglo, las mujeres de las
clases medias y altas eran corresponsales activas y mostraron un agudo interés en la
política105. Bien sea que la mujer letrada en Hispanoamérica haya tenido acceso a los
escritos de Stael y de otras mujeres, estaba familiarizada con los clásicos de la ilustración
y pudo haber llegado a interpretaciones similares sobre la naturaleza desinteresada de la
mujer. Leona Vicario, una de las heroínas de la guerra de la independencia en México,
defendió las opiniones políticas de las mujeres en 1831 afirmando que “los sacrificios de
las mujeres... son más desinteresados que los de los hombres, no buscando ellas otra
recompensa de que sean aceptadas”106. Un breve y preliminary examen de las cartas de
otras dos mujeres: Mariquita Sánchez, de Argentina, y la menos prominente Carmen
Amagada, de Chile, revelarán un énfasis similar en la amistad de la mujer y la no
parcialización en la sociedad civil en contraposición a una idealización de las virtudes
domésticas de la mujer en el hogar.
62 Mariquita Sanchez nacida en 1786, era hija de un comerciante español y miembro de la
oligarquía criolla de Buenos Aires. A pesar de haber sido criada a la manera tradicional de
entonces, obtuvo la dispensa legal en 1804, para casarse con su primo de segundo grado,
Martín Thompson, haciendo caso omiso a las objeciones de sus parientes. En 1819,
habiendo enviudado apenas unos meses atrás, se casó con Jean Baptiste de Mendeville,
cónsul francés, varios años menor que ella. A la larga vivió independientemente de
Mendeville, quien fue transferido a Guayaquil, y de acuerdo a algunas fuentes tuvo al
menos un amorío107. En todo caso, ella se quejaba amargamente ante su hija acerca de la
pérdida de libertad que las mujeres sufrían con el matrimonio108. A pesar de que Sánchez
(a diferencia de Sáenz) mantuvo su reputación pública, ella no promovió la ideología de la
domesticidad respetuosa para las mujeres, dominante en la Argentina del siglo XIX:
“Mujer que tiene pasiones tiene mérito, y sea en la clase que sea tiene corazón y es
lo que yo aprecio, de las mujeres impecables, tiemblo: son perversas; pero no digas
esto, hija, porque me tendrán por una bandolera; pero es que yo entiendo la virtud
por otra cosa”109.
63 Al igual que Sáenz, Sánchez también desempeñó un papel influyente en la política. Ella
apoyó la independencia de España en 1810, fue miembro y luego presidenta de la Sociedad
de Caridad y Beneficencia, ejerció de anfitriona por décadas de uno de los salones
políticos y culturales más reconocidos en Buenos Aires, y patrocinó a jóvenes
intelectuales que más tarde llegarían a tener gran influencia nacional. A pesar de sus
opiniones y su apoyo a ciertos líderes, Sánchez lamentó el conflicto civil en Argentina y a
través de sus conexiones sociales trató de ejercer como mediadora. A pesar de que
apoyaba a los oponentes políticos de Juan Manuel de Rosas, nunca descuidó sus lazos
sociales con el líder federalista. “Se llama progreso el desunir los espíritus y los pueblos,
“escribió Sánchez a Juan Bautista Alberdi en 1856, se atizan los odios de partido y se
cierra la puerta a toda conciliación”110. Tales críticas sobre partidismos políticos hicieron
eco en las frustraciones de Sáenz.
64 Nacida en 1808, hija de un oficial de milicia que ayudó a la independencia, la chilena
Carmen Arriagada fue la más joven y la menos políticamente activa de las tres mujeres. A
 206

la edad de diecisiete años, se casó contra la voluntad de sus padres, con un oficial militar
prusiano, pero con los años llegó a cansarse de una vida provinciana como ama de casa. Es
recordada, al igual que Sáenz, primordialmente por un amorío con el pintor austríaco
Juan Mauricio Rugendas, vívidamente evocado en sus numerosas cartas111. Sin embargo,
Arriagada participó activamente en la vida cultural de su país: leyó vorazmente, auspició
salones y, pese a no haber publicado sus propios escritos, ayudó a establecer un periódico
en Talca, al cual contribuyó con traducciones de trabajos europeos.
65 Cristian Gazmuri, en un análisis psicológico de su correspondencia, sugiere que ella vivió
frustrada por su aparente incapacidad de tener hijos112. Sin embargo, la propia Arriagada
rara vez hace mención a la maternidad, pese a la ideología dominante de su tiempo,
enfatizando en cambio la importancia de la amistad entre hombres y mujeres a “tener un
amigo fue siempre mi ambición”, escribió a Rugendas en 1840, “la amistad, la verdadera
amistad, es una delicia en la primavera de la vida, es un consuelo en la edad avanzada” 113.
Finalmente, Arriagada comentaba frecuentemente sobre política en sus cartas, incluso
denunciando la guerra de Chile con Perú y criticando la ambición masculina:
“Se avergüenza, uno de ser americana. Con que es cierto que de nuestro infeliz
suelo está totalmente desterrada la delicadeza, la consecuencia, el honor ¡No hay
nada más que vicios, que pasiones innobles; Apenas el hombre a quien nombramos
a la faz del mundo, grande, valiente y generoso, cae del puesto en que pudiera
sernos útil, cuando estos mismos encomiadores cambian estos nobles epítetos en
baldones y, lo que es peor, entre nosotros reina la traición, la mala fe” 114.
66 Al igual que con Sáenz, la importancia que Arriagada puso sobre la sociabilidad la llevó a
denunciar los conflictos partidarios y la inconstancia política.
67 Los paralelos entre Sáenz, Sánchez y Arriagada, quienes nunca se conocieron a pesar de
que compartieron algunas amistades masculinas e indudablemente el placer por la
lectura, son sorprendentes y llaman a una reevaluación de los escritos no publicados de
las mujeres en el periodo republicano temprano. Todas nacieron a finales del periodo
colonial, antes de la expansión de los colegios para mujeres, pero escribieron numerosas
cartas en las cuales, además de sus noticias personales, expresaron sus opiniones sobre la
política y la cultura de su tiempo.
68 Efectivamente, la carencia de educación formal puede ayudar a explicar su inconformidad
con la ideología emergente de la vida doméstica femenina, la cual se convirtió en la
esencia del curriculum en los colegios de mujeres a través del siglo XIX. Las tres tuvieron
matrimonios infelices y no fueron del todo fieles a sus esposos. Más aun, eran capaces de
expresar sus sentimientos iconoclásticos más libremente en cartas semi-privadas de lo
que no sería capaz la siguiente generación de escritoras, quienes para publicar sus
trabajos tendrían que adherirse a las “tropas” de la virtud doméstica. Finalmente, en
lugar de lidiar con la maternidad o incluso con los “problemas de la mujer”, éstas
buscaron respeto de políticos e intelectuales prominentes como individuos que como
representantes de su sexo. Sánchez y Amagada, y sin duda otras mujeres de la clase media
hasta las de elite que participaron en salones y escribieron cartas, habrían estado de
acuerdo con Sáenz que en la política “mejor es tener amigos, bien sea masculinos o
femeninos”115.
 207

Conclusión
69 A lo largo de su exilio, Manuela Sáenz continuó su actividad manteniendo sus redes
políticas anteriores, así como creando nuevas. Algunas fueron forjadas a través de
contactos personales directos con peruanos, otros ecuatorianos exiliados y visitantes
internacionales ocasionales. Dadas las restricciones políticas y financieras impuestas a su
movimiento, su correspondencia cobró aún mayor importancia. A medida que sus escritos
se convirtieron en su vínculo con el mundo más allá de Paita, pedía insistentemente
respuestas a sus cartas, copias de periódicos y otros materiales impresos y desarrolló un
complejo sistema de envío de cartas para evitar la ineficiencia y la corrupción del sistema
de correos. A través de la palabra escrita definió un espacio de discurso en la sociedad
civil similar al del salón. Sus visitas y sus cartas también crearon tanto una práctica como
un discurso de la política basado en la amistad. Por un lado, fue a través de sus amigos que
accedió a información sobre las actividades de la oposición ecuatoriana, la cual pudo
después pasar al general Flores. Pero la lealtad era para ella un principio importante, que
podía ayudar a garantizar la estabilidad política amenazada por el interés y la
inconstancia masculina.
70 Claro está que las ideas de Sáenz, al igual que aquéllas de la mayoría de los agentes
históricos, tenía límites y contradicciones internas. La lealtad hacia los amigos por
encima de ideales políticos reforzaba el gobierno personalista. El cultivo de una red de
conexiones en la comunidad de exiliados puso a Sáenz en una posición de traición a un
grupo de supuestos amigos por motivos políticos. Finalmente, al afirmar que la mujer es
más leal bajo el argumento de que carece de ambición personal cerraba la opción de
argumentar a favor del sufragio y de los derechos políticos directos.
71 Cualesquiera sean los límites de este discurso, la correspondencia de Sáenz demuestra
que además de sus acciones a favor de la independencia, algunas mujeres en la república
hispanoamericana temprana estaban desarrollando sus propias ideas políticas,
alternativas a la maternidad republicana. Sus repetidas afirmaciones de que la amistad se
encuentra por encima del interés, desafiaban de manera significativa, las convenciones de
género de la ideología republicana. Rocafuerte identificó de manera explícita a las
mujeres como agentes del desorden, que ponían a sus familias por encima de la nación.
Bolívar era más abierto y accesible a la sociedad y a los consejos de las mujeres, pero
estuvo influenciado por una línea de pensadores desde Aristóteles, pasando por
Machiavello hasta los filósofos franceses, quienes identificaban a la mujer con la veleidad
y la envidia, rasgos que las hacían incapaces de hacer a un lado los intereses privados en
pro del bien público. Los hombres que mostraban tales características eran por lo tanto
afeminados. A pesar de que Sáenz hacía referencia a su compañero sólo con la más grande
de las admiraciones, vinculó la constancia con las relaciones forjadas por las mujeres y
criticó a los hombres por su ambición y consecuente falta de lealtad. Tal inversión de
roles justificaba la permanente influencia de la mujer, como amigas en lugar de esposas o
madres, en el ámbito de la vida política de las jóvenes repúblicas.
 208

NOTAS
1. Alfonso Rumanzo González. Manuela Sáenz: la libertadora del Libertador. Bogotá: Ediciones
Mundial Bogotá, 3ra. edición, 1944; Alberto Miramon. La vida ardiente de Manuela Sáenz. Bogotá:
Librería Sudamericana, 3ra. Edición, 1946. Víctor W. Von Hagen. La amante inmortal. Barcelona:
Editorial AHR, 1958; Mercedes Ballesteros. Manuela Sáenz, el último amor de Bolívar. Madrid:
Fundación Universitaria Española, 1976; Blanca Gaitán de París. La mujer en la vida del Libertador.
Bogotá: Coperativa Nacional de Artes Gráficas, 1980; Arturo Valero Martínez (ed.). En defensa de
Manuela Sáenz, la libertadora del Libertador. Guayaquil: Editorial del Pacifico, 1988; José Rivas Rivas.
Carta de Manuela Sáenz a su porno detractor. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1990; Martha Gil-
Montero. “Manuela and Simón”, Américas, 1990, 42: 2: 6-12; Ligia Elena Rojas. Manuela mujer republicana.
Caracas: Ediciones Los Heraldos Negros, 1994.
2. Simón Bolívar. Cartas del Libertador. Caracas: Bando de Venezuela y Fundación Vicente Lecuna,
1964, Vol. V, p. 184.
3. “Documentos inéditos,” Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, May-June, 1960, 47: 373-402.
4. Manuela Sáenz. Epistolario. Jorge Villalba (comp.). Quito: Banco Central del Ecuador, 1986.
5. José Dolores Monsalve. Mujeres de independencia. Bogotá: Imprenta Nacional, 1926; Carmen
Clemente Travieso. Mujeres de la independencia: seis biografías de mujeres venezolanas. México:
Talleres Gráficos de México, 1964; Elvia Gutiérrez Isaza. Historia heroica de las mujeres próceres de
Colombia. Medellín, 1972; Judith Prieto de Zegarra. Mujer, poder y desarrollo en el Perú. Callao:
Editorial DROHCA Representaciones, Vol. 2, 1980; Armila Troconis de Veracoechea. Indias,
esclavas, mantuanas y primeras damas. Caracas: Academia Nacional de la Historia: Alfadil Ediciones,
1990, pp. 132-52; Carmen Perdomo Escolona. Heroínas y mártires venezolanas. Caracas: Ediciones
Librería Destino, 1994.
6. Evelyn Cherpak. “Women and the Independence of Gran Colombia, 1780-1830,” Ph. D.
Dissertation, University of North Carolina at Chapel Hill, 1973; Cherpak. “The Participation of
Women in the Independence Movement in Gran Colombia, 1780-1830,” en Asunción Lavrin (ed.).
Latin American Women; Historical Perspectives. Westport, CT: Greenwood Press, 1978, 219-234; Silvia
M. Arrom. The Women of Mexico City, 1790-1857. Stanford: Stanford University Press, 1985, pp. 14-52.
7. Carta reproducida en Manuela Sáenz. Epistolario, p. 100.
8. Simón Bolívar. Cartas del Libertador, vol. V, p. 241.
9. Susan Isabel Stein. “A Woman's Place; Nineteenth-Century Bourgeois Morality and the Spanish
American Domestic Comedy,” Latin American Theatre Review, Fall, 1992, 26:1: 79-90; ver también
Doris Sommer. Foundational Fictions. The National Romances of Latin America. University of California
Press, 1991; Francine Masiello. Between Civilization and Barbarism; Women, Nation, and Literary
Culture in Modem Argentina. University of Nebraska Press, 1992.
10. Arrom. The Women of Mexico City, 15-26; Sarah C. Chambers. From Subjects to Citizens: Honor,
Gender, and Politics, in Arequipa, Perú, 1780-1854. University Park: Pennsylvania State Press, 1999;
Elizabeth Garrels. “La nueva Eloisa en América, o el ideal de la mujer de la generación de 1837,”
Nuevo Texto Crítico (1989) 2:4: 27-38.
11. “Colegio de Educandas,” El Republicano 87,14 de septiembre 1833, 4.
12. Arlene J. Díaz A. “Vicenta Ochoa muchas veces muerta; Male Arguments and Female
Strategies for Searching Political Legitimacy in Early Republican Caracas, Venezuela”, Paper
presentado en el Berkshire Conferencia on the History of Women, University of Rochester, June
3-6,1999.
 209

13. Cisneros citado en Francesca Denegri. El abanico y la cigarrera. La primera generación de mujeres
ilustradas en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1996, 36. Para un ejemplo del Ecuador,
donde nació Sáenz, ver “La Mujer” y “La Madre” en Galo Martínez Acosta (comp.). Cartas y
lecturas de Juan Montalvo. Quito, 1964, pp. 279-280 y 287-289; Janine Potelet. “Imágenes de la mujer
en la obra de Montalvo”, en Coloquio internacional sobre Juan Montalvo. Quito: Fundación Friedrich
Naumann, 1989, pp. 241-262.
14. Francine Masiello (comp.) La mujer y el espacio publico: el periodismo femenino en la Argentina del
siglo XIX . Buenos Aires: Feminaria Editora, 1994; Nestor Tomás Auza. Periodismo y feminismo en la
Argentina, 1830-1930. Buenos Aires: Emecé Editores, 1988; June Hahner. Emancipating the Female Sex.
The Struggle for Women's Rights in Brazil, 1850-1940. Durham; Duke University Press, 1990.
15. Teresa Gonzalez de Fanning. “A Concerning the Education of Women (1876)”, en Gertrude M.
Yeager (comp.). Confronting Challenging Tradition. Women in Latin American History. Wilmington;
Scholarly Resources, 1994, p. 31.
16. Arrom. The Women of Mexico City, 259-68; Linda K. Kerber. Women of the Republic, Intellecta and
Ideology in Revolutionary America. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1980; Ruth Bloch.
“The Gendered Meanings of Virtue in Revolutionary America,” Signs, 1987,13: 1: 37-58; Lynn
Hunt. The Family Romance of the French Revolution. Berkeley: University of California Press, 1992.
17. Susan Chambers. From Subjects to Citizens.
18. Ricardo Palma. Bolívar en las tradiciones peruanas. Madrid-Barcelona-Buenos Aires: Compañía
Ibero-Americana de Publicaciones, 1930, pp. 115-116.
19. Jürgen Habermas. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge: MIT Press,
1989; Dena Goodman. “A Public Sphere and Private Life. Toward a Synthesis of Current History
Graphical Approaches to the Old Regime”, History & Theory, 1992, 31: 1: 1-20.
20. Dena Goodman. “A Enlightenment Salons. The Convergence of Female and Philosophic
Ambitions”, Eigheenth-Century Studies, Spring, 1989, 22: 329-350.
21. Judith Prieto de Zegarra. Mujer, poder y desarrollo, pp. 203-207.
22. Para la historia política del Ecuador en esta época, ver Jorge Villalba Freire. “Manuela Sáenz y
la política del Ecuador, 1832 a 1845,” en Manuela Sáenz. Epistolario, pp. 21-92; Mark J. Van Aken.
King, of the Night; Juan José Flores and Ecuador, 1824-1864. University of California Press, 1989.
23. Carta con fecha 14 de octubre de 1835 en Manuela Sáenz. Epistolario, p. 100.
24. Con la excepción de Villalba, “Manuela Sáenz y la política”.
25. Manuela Sáenz. Epistolario, p. 140.
26. Carta de 1830, en Eduardo Posada. “A la Libertadora”, Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá,
Agosto, 1925, 15: 32.
27. Manuela Sáenz. Epistolario, 12 de diciembre de 1841, p. 114.
28. Por el concepto de relaciones imaginadas, ver Benedict Anderson. Imagined Communities:
Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.
29. Manuela Sáenz. Epistolario, 10 de agosto de 1844, p. 164.
30. Ibid., 18 de mayo de 1837 y 20 de octubre, 1837, pp. 107-108.
31. Ibid., 20 de enero de 1842, p. 115.
32. Ibid., 7 de septiembre de 1843, p. 144.
33. Ibid., 12 de junio de 1843, p. 140.
34. Ibid., 23 de enero de 1844, p. 152.
35. No utilicé los documentos de Patriota y amante de usted, Manuela Sáenz y el Libertador. México:
Editorial Diana, 1993, porque se duda de su autenticidad. Ver Gustavo Vargas Martínez. “A
Bolívar y Manuelita. Con los puntos sobre las íes”, Boletín de Historia y Antigüedades, Jul.-Set, 1993,
vol. 80, No. 782:127-38; Pilar Moreno de Ángel, A. “Sobre el libro: Patriota y amante de usted,
Manuela Sáenz y el Libertador”, Boletín de Historia y Antigüedades, Ene.-Mar., 1994, vol. 81, No. 784:
817-825.
36. Sáenz. Epistolario, 30 de enero y 28 de noviembre de 1843, pp. 126 y 149.
 210

37. Elizabeth C. Goldsmith (comp.). Writing the Female Voice. Essays on Epistolary Literature. Boston:
Northeastern Press, 1989, XII.
38. Goodman. A Enlightenment Salons, 340. También Janet Gurkin Altman. “A Women's Letters in
the Public Sphere”, en Elizabeth C. Goldsmith and Dena Goodman (comps.). Going Public. Women
and Publishing in Early Modern France. Ithaca: Cornell University Press, 1995, pp. 99-115.
39. Whitney Walton. “ A Writing the 1848 Revolution; Politics, Gender, and Feminism in the
Works of French Women of Letters”, French Historical Studies 18, Fall, 1994,1007.
40. David Shields. Civil Tongues and Polite Letters en British America. Chapel Hill: University of North
Carolina Press, 1997, p. 317.
41. Angel Rama. La ciudad letrada. Hanover, H.H: Ediciones del Norte, 1984.
42. B. Anderson. Imagined Communities, p. 62.
43. Manuela Sáenz. Epistolario, 6 de mayo de, 1834, p. 96.
44. Daniel F. O'Leary. Memorias del general O'Leary. Caracas: Ministerio de la Defensa, 1981, p. 376.
45. Manuela Sáenz. Epistolario, 20 de noviembre de 1837, pp. 108-109.
46. Ibid., 9 de agosto de 1842, p. 124.
47. Ibid., 12 de julio de 1840, p. 112.
48. Ibid., p. 169.
49. Ibid., p. 153.
50. Ibid., 20 de octubre de 1837, p. 108.
51. Ibid., 20 de noviembre de 1837, p. 109.
52. Ibid., 20 de enero y 24 de julio, 1843, pp. 126 y 142.
53. Van Aken. King of the Night, pp. 43, 78-86,138-140.
54. Manuela Sáenz. Epistolario, 11 de setiembre de 1843, p. 146.
55. Ibid., 20 de noviembre de 1837, p. 109.
56. Ibid., 20 de noviembre de 1837,109; también 25 de diciembre de 1837, 21 de mayo de 1840, y 12
de julio de 1840, pp. 109-113.
57. Ibid., p. 113.
58. Ibid.,pp. 114-122.
59. Ibid., 4 de febrero de 1842, p. 116.
60. Ibid., p. 120.
61. Ibid., 23 de enero de 1844, p. 151.
62. Ibid.
63. Ibid., 12 de febrero de 1844, p. 155.
64. Ibid., 11 de junio de 1843, p. 138. Tambien 6 de diciembre de 1844, p. 171.
65. Ibid., p. 145.
66. Ibid., 7 de febrero de 1844, pp. 154-155.
67. Ibid., 3 de junio de 1842, pp. 121-122.
68. Van Aken. King of the Night, pp. 198-206.
69. Manuela Sáenz. Epistolario, 30 de enero de 1842, pp. 114-115.
70. Ibid., 30 de enero de 1843, p. 147.
71. Ibid., 22 de octubre de 1843, p. 47.
72. Jan Lewis, A. “Those Scenes for which alone my Heart was Made. Affection and Politics, in the
Age of Jefferson and Hamilton”, en Peter N. Stearns and Jan Lewis (comps.). An Emotional History of
the United States. New York and London: New York University Press, 1998, p. 60.
73. Shields, Civil Tongues and Polite Letters, XX and 31.
74. Real Academia Española. Diccionario de la lengua castellana. Madrid: Imprenta de F. del Hierro,
pp. 1726-39; Diccionario de la lengua castellana por la Academia Española. Madrid: Imprenta Real,
1852, l0ma. edición. Amiga también podría significar concubina; Sáenz nunca se dirigió a Bolívar
como amigo, sino como amante.
 211

75. Eduardo de Echegaray. Diccionario general etimológico de la lengua española. Madrid: J. M.

Faquineto, 1887-1889.
76. Cartas del Libertador, carta a Santander, 24 de febrero de 1820, II, p. 281.
77. Luis Felipe Borja. “Epistolario de Manuela Sáenz”, Boletín de la Academia Nacional de la Historia,
Oct.-Dic, 1946,29: 443-463.
78. “Cartas de Mujeres”, Boletín de la Academia Nacional de la Historia, Abr.-Jun., 1933,16: 335.
79. Noguera Mendoza. Epistolario, y “Cartas de Mujeres”, pp. 332-398.
80. “Cartas de Mujeres”, p. 333. Escritoras del movimiento romántico en España se dirigió a sus
mentores masculinos como amigos en Kirkpatrick, Las románticas, pp. 90-91.
81. Palma menciona los libros que leía Sáenz. R. Palma, Bolívar en las tradiciones peruanas, p. 119
82. Kerber. Women of the Republic of the Republic, 119-136; Joan R. Gundersen. “Independence,
Citizenship and the American Revolution”, Signs, 1987,13:1: 59-77.
83. Carta reproducida en Manuela Sáenz. Epistolario, p. 99.
84. Citado en Gilberto Salazar Parada. El pensamiento político de Santander. Bogota: Editorial
Voluntad, 1969, p. 51.
85. Daniel T. Rodgers. “Republicanism; The Career of a Concept”, The journal of American History,
1992, 79:1:11-38; Ruth Bloch, “The Gendered Meanings of Virtue”.
86. Jean Jacques Rousseau. “A Dissertation of the Origin and Foundation of the Inequality of
Manking,” en The Social Contract and Discourses. London: J.M. Dent and Sons, 1973, p. 101. También
Baron de Montesquieu. The Spirit of the Laws. New York: Hafner Publishing Company, 1949, p. 25.
87. Jean Jacques Rousseau. “A Dissertation on the Origin and Foundation of the Inequality...”, p.
55; The Emile of jean Jacques Rousseau. William Boyd (comp.). New York: Teachers College, Columbia
University, 1963, p. 106.
88. Gilberto Salazar Parada. El pensamiento político de Santander, p. 52.
89. Manuela Sáenz. Epistolario, 6 de mayo de 1834, p. 105.
90. Ibid., 20 de octubre de 1835, p. 105.
91. Ibid., 23 de enero de 1844, p. 152.
92. Van Aken, King of the Night, pp. 30-33.
93. Manuela Sáenz. Epistolario, 11 de junio de 1843, p. 138.
94. Ibid., 3 de junio de 1842, pp. 121-122.
95. Ibid., 1844, p. 168.
96. Ibid., 1 de enero de 1845, p. 173.
97. Ibid., 22 de enero de 1842, p. 125.
98. Ibid., 22 de marzo de 1842, p. 128.
99. Ibid., 12 de diciembre de 1841, p. 113.
100. Ibid., 11 de septiembre de 1843, p. 146.
101. Ibid., 22 de septiembre de 1843, p. 147.
102. Ibid., 7 de septiembre de 1843, p. 145.
103. Grechen R. Besser. Germaine de Stael Revisted. New York: Twayne Publishers, 1994, 36-39;
Charlotte Hogsett. “A Generative Factors in Considerations on the French Revolution”, en
Madelyn Gutwrith, Avriel Goldberger, y Kayna Szmurlo (comps.). Germaine de Stael. Crossing
Borders. Rutbers University Press, 1991; y Flokenflick, 204.
104. Citado en Susan Tenebaum. “Astael. Political Thinker”, en Germaine de Stael; Crossing Borders,
162 (en este caso, traducción de la autora). George Sand expresaba opiniones similares; A.
Walton. Writing the 1848 Revolution, 110-18.
105. Ver por ejemplo, Vergara Quiroz. Cartas de mujeres.
106. Citado en Arrom. The Women of Mexico City, p. 41.
107. Jorge A. Zavalía Lagos. Mariquita Sánchez y su tiempo. Buenos Aires: Plus Ultra, 1986, y María
Sáenz Quesada. Mariquita Sánchez. Vida política y sentimental. Buenos Aires: Editorial Sudamericana,
1995.
 212

108. Clara Vilaseca (comp.). Cartas de Mariquita Sánchez. Buenos Aires: Ediciones Peuser, 1952, p.
157.
109. Citado en María Sáenz Quesada. Mariquita Sánchez, p. 263.
110. Clara Vilaseca, Cartas..., pp. 349-350.
111. Óscar Pinochet de la Barra. El gran amor de Rugendas. Santiago: Editorial Universitaria, 1984.
112. Cristian Gazmuri. “Carmen Arraigada, romanticismo, angustia y correspondencia,” Historia,
Chile, 1988, 23,53-68.
113. Óscar Pinochet de la Barra (comp.). Carmen Arraigada: cartas de una mujer apasionada.
Santiago: Editorial Universitaria, 1990, p. 247.
114. Ibid., p. 195.
115. Manuela Sáenz. Epistolario, p. 99.

NOTAS FINALES
*. Este ensayo está basado en un artículo anterior “Writing a Nation Good Friends. The
Correspondence of Manuela Sáenz from Exile in Peru, 1835 to 1856”, presentado en la
conferencia Re-thinking Nationalisms: Women's Writings of Resistance and Accommodation in the
Modern Period, Universidad Autónoma de Barcelona, Nov., 1996. Quisiera agradecer a Asunción
Lavrin, John Chasteen, Nancy Appelbaum, Mary J. Maynes, Lisa Norling, Sylvia Hoffer, Nancy
Hewitt, los miembros del taller de Historia Americana Temprana en la Universidad de Minnesota
y a los anónimos editores del HAHR por sus comentarios en varios borradores. El artículo fue
traducido del inglés por Claudia Herbas.

AUTOR
SARAH С. CHAMBERS
Universidad de Minnesota
 213

Amancebamiento y matrimonio en
el Paraguay (siglo XIX)
Barbara Potthast

1 "La moral pública no está de lo mejor y se dice que (en) Francia el 'dictador supremo' José
Gaspar Rodríguez de Francia ha exigido cumplir todos los mandamientos menos el sexto
(anglizado el séptimo)". Así describía un viajero inglés, Michael Mulhall, su impresión del
Paraguay a mediados del siglo XIX. Y no era el único. En 1820, el médico suizo J.R. Rengger,
anotaba en su diario: "No puedo, por todo lo que he visto hasta ahora, dar un cuadro de
costumbres favorables de la población local"1. A fines de siglo, después de una guerra
desastrosa, el país tenía fama de ser un "país de las mujeres" porque tenía un exceso
demográfico del sexo femenino, y se decía que éstas eran libres de costumbres y hasta se
peleaban por los hombres que llegaban al país2. Altas tasas de nacimientos ilegítimos y de
mujeres cabeza de familia parecen corroborar esta imagen. Pero ¿Son estos datos
demográficos realmente el indicio de una relajación de las costumbres sexuales? A los
europeos les parecía que sí, pero los paraguayos eran de otra opinión. Escuchemos a un
español, Ildefonso Bermejo, que a mediados de siglo vivió por varios años en el Paraguay:
"En el campo se veían [¡] jóvenes de ambos sexos, caminar y ejercer sus faenas
campestres completamente desnudos, bañarse juntos hembras y varones, y retozar
de manera sexos encontrados, que yo mismo me he visto precisado á tomar
diferente rumbo para desatender escenas ofensivas á la moral. Lo más extraño del
caso es que lo verificaban, persuadidos de que no lastimaban el pudor ni
maltrataban las buenas costumbres"3.
2 Hace algunas décadas una anciana recordaba: "Nosotros los de antes […], éramos
inocentes; no había malicia en nada y nos respetábamos mucho. Así podían bañarse en el
arroyo hombres y mujeres y aquellos nunca molestaban a ninguna mujer"4.
3 ¿Quiere decir esto que el Paraguay del siglo XIX, era algo así como el paraíso terrenal,
donde no existía el pecado original? Esto ciertamente no, pero parece que sí existía un
código de moral diferente al de la doctrina católica. En las siguientes páginas, voy a
indagar sobre esta moral, poniendo énfasis en las relaciones entre los géneros y las
formas de su convivencia, es decir: las relaciones sexuales, el concubinato y el
 214

matrimonio, según se presentan en las fuentes demográficas, judiciales y eclesiásticas de

la época.
4 Para empezar con esta indagación, conviene recordar algunos rasgos socioeconómicos de
la región que nos interesa: El Paraguay era y sigue siendo un país fundamentalmente
agrícola, y la agricultura era y es, ante todo, de subsistencia. Hasta el siglo pasado el
producto de exportación más importante era la yerba mate, mientras que el tabaco, el
algodón y el ganado se producían casi sólo para el consumo interno5.
5 En lo social destaca el alto porcentaje, por no decir la casi universalidad del mestizaje, que
data ya de la época de la conquista, y el bilingüismo que llegaba hasta las capas más altas
de la sociedad6.
6 Además es característico el aislamiento geográfico y político, que también data de la
época colonial, pero que se agudizó con la independencia y la dictadura del Dr. Francia.

Los hogares y familias en cifras

7 Pasemos ahora al análisis de la estructura de los hogares y las familias como se reflejan en
los datos demográficos. El único censo fiable para el siglo XIX, hecho en Paraguay, antes
de la guerra, fue efectuado por los curas párrocos, data de 1846 y se llevó a cabo por orden
del obispo Basilio López y su hermano, el presidente Carlos Antonio López.
8 Un examen general de las estructuras domésticas paraguayas a mediados del siglo XIX,
revela que aproximadamente la mitad de las unidades domésticas paraguayas estaban
encabezadas por una pareja, ya sea casada o no, mientras que la otra mitad tenía como
jefe de hogar sólo a una persona, generalmente una mujer. La mayoría de ellas, sin
embargo, no eran viudas sino solteras. No obstante, casi todos estos hogares dirigidos por
mujeres incluían hijos, siendo muy a menudo también los nietos.
9 Existían, sin embargo, algunas diferencias regionales marcadas. En las ciudades, menos de
la mitad de los hogares era llevado por una pareja, en una parroquia de la capital hasta
dos tercios de los hogares eran encabezados por una mujer, mientras que en el campo
generalmente era más de la mitad. En las ex-misiones jesuíticas hasta al 82 %. Allí, la
mayoría de las personas que vivían solas eran viudos o viudas, mientras que en las
ciudades eran solteros o solteras. Podemos observar un claro descenso de jefes de hogar
solteros o solteras desde Asunción y Villa Rica hacia las parroquias rurales (Villa Rica
rural), que se acelera en los pueblos de indios como San Estanislao e Itá, siendo el nivel
más bajo el de las ex misiones jesuíticas (en nuestra muestra Santa Rosa y Jesús) 7.
10 Antes de comenzar a analizar las posibles razones para esta estructura doméstica,
examinemos brevemente los registros de bautizos8. Como era de esperar, los resultados
del análisis de los bautizos corresponden a los resultados encontrados en los censos,
siendo las tasas más bajas de ilegitimidad en Santa Rosa de Misiones y las más altas en
Asunción. En general, son bastante altas, incluso para América Latina, variando entre 28%
como mínimo y 83% como máximo. Todas las parroquias, sin embargo, muestran un
marcado aumento de nacimientos ilegítimos o mejor dicho de hijos "naturales", durante
el período de tiempo que estamos analizando. Alcanzamos a mediados de siglo más del
50% en todas las parroquias analizadas (Véase cuadro)9.
11 Los registros de los casamientos, desgraciadamente, no ofrecen la información que era
habitual en otras regiones, como p.e., los nombres de los padres o la calidad étnica. Esto
 215

no sólo se debe a la negligencia del clero paraguayo, sino también se puede tomar como
un indicio de la menor importancia de esta institución en el país. En general, el número
de casamientos es relativamente pequeño y varía bastante de un año a otro. En 1846, por
ejemplo, hay solamente 16 casamientos en la parroquia de la Encarnación (capital), siendo
la población de ésta (en el mismo año) de 9.668 personas. En Santa Rosa, que cuenta con
1.322 habitantes en ese momento, se casan en el mismo año 14 parejas (Véase cuadro).
Ambas cifras pueden considerarse como medianas. La gran variedad y el aumento de
casamientos en los años 50 en Villa Rica y Asunción se explica por razones políticas que
voy a mencionar más adelante.

Las causas socioeconómicas de las estructuras de

hogares
12 Ahora bien ¿Cómo se explican estas características, sobre todo el alto porcentaje de
mujeres solteras cabeza de familia?
13 Hemos analizado estas causas detalladamente en otros lugares10, por lo que me restrinjo
ahora a decir que se debía, por un lado, a la migración bastante frecuente de mujeres
hacia la ciudad así como a la disponibilidad de tierras para establecer su propio rancho,
incluso para el sector más pobre de la población. Para los hombres debe recordarse que el
trabajo en la exportación de la yerba exigía una ausencia de varios meses o en los montes
inaccesibles del norte, donde crecía la yerba, o en el transporte río abajo. Además, la
situación política, sobre todo la hostilidad de la antigua capital del virreinato, Buenos
Aires, pero también los indígenas en las zonas fronterizas y la expansión brasileña, había
exigido un servicio militar aún más prolongado. Este podía durar entre uno a varios años.
Adicionalmente, la población masculina estaba obligada a participar en diversos trabajos
para el estado, como p.e., llevar una tropa de ganado de las "estancias de la patria" a otro
lugar o trabajar en obras públicas. Es decir, que muchas veces un hombre se ausentaba
por algún tiempo de su pueblo para trabajar en el sector yerbero o cumplir el servicio
militar, dejando a su novia o concubina -a veces con hijos- en el pueblo. Ella nunca podía
saber cuándo y si realmente volvería el compañero, por lo que muchas veces establecía
otra relación o se iba a su vez a buscar trabajo en la ciudad. Muchas mujeres jóvenes
también eran enviadas a los campamentos cerca de la capital o a los centros urbanos del
sur para servir a un pariente que tenía que cumplir el servicio militar y se quedaban allí
para siempre, cuando habían establecido algún negocio y tal vez formado pareja11. Estos
factores explican las tasas altísimas de mujeres cabeza de familia y de nacimientos
ilegítimos en las ciudades.
14 ¿Pero cómo explicamos las diferencias que existían entre las parroquias rurales? En
primer lugar podemos observar una característica analizada también en otras regiones de
América Latina, y es que la estructura familiar de la población indígena rural difiere de la
de los mestizos y las castas en los centros urbanos. La estrecha vinculación entre calidad
racial y estructura familiar se ha expuesto ya en muchas otras partes, de modo que no
hace falta insistir en esta conexión12. Por eso, no sorprende que los pueblos mestizos
tengan un porcentaje más alto de hogares presididos por mujeres en comparación a
comunidades indígenas. Lo que sí sorprende, sin embargo, es el hecho de que se observe
este modelo en forma bastante acentuada en las antiguas misiones jesuíticas, en Jesús y
Santa Rosa. Esto no sólo nos revela cuán persistente fue la influencia de los jesuitas -
 216

contrariamente a lo que frecuentemente se afirma- sino también, cuán importante es el

papel de la iglesia o más en general de las instituciones que supervisan las estructuras
familiares y las costumbres sexuales. La presión del cura local y también el control social
dentro de los pueblos hacía difícil que la gente en estas circunstancias evadiera las
normas establecidas. Hemos encontrado varios casos de indios fugitivos que casi siempre
estaban vinculados en alguna relación ilícita13. En las ciudades, el control -si es que
existía- era menor.
15 La importancia de este factor, que quisiera denominar control institucional y sanción
(positiva o negativa), también puede explicar el aumento de la ilegitimidad a lo largo del
siglo XIX, observada en todas las parroquias examinadas. Durante el gobierno del Dr.
Francia, la iglesia se encontraba bajo una presión muy severa y el dictador hizo todo lo
posible para reducirla a un instrumento sin poder en manos del estado. Sus medidas, que
en esta parte no puedo describir en detalles14, tuvieron como consecuencia una
disminución de clérigos. Al terminar su largo gobierno, por lo menos la mitad de las
parroquias estaban sin cura permanente. Y como al Dr. Francia mismo no le importaban
los problemas morales, al final no quedaba ninguna institución que tuviera interés en
reforzar el matrimonio cristiano.
16 Otras maniobras políticas, especialmente en su legislación, referente a enlaces
matrimoniales entre la elite "blanca", aumentaron aún más el abandono de los modelos
cristianos de la familia en la población paraguaya. Quisiera describir sólo a grandes rasgos
esta medida inusitada, que -en mi opinión-generalmente se ha interpretado
erróneamente: En 1814, poco tiempo después de la declaración de la independencia, el Dr.
Francia dictó un decreto que prohibía el matrimonio entre paraguayos y extranjeros, los
que en este caso eran ante todo los comerciantes porteños e inmigrantes españoles
llegados a fines del siglo XVIII, atraídos por el auge económico que acompañó la creación
del virreinato del Río de la Plata. Esta ley les permitía casarse solamente con indios de los
pueblos o las castas. El decreto ha sido interpretado por los historiadores como un intento
consciente de intensificar la ya profunda mezcla racial de la población paraguaya y
amalgamar los grupos étnicos15. En otro lugar he demostrado que esta ley muy
probablemente tuvo otros objetivos más bien económicos, pero incluso si la intención
hubiera sido fortalecer la mezcla racial no tuvo el éxito esperado. Un análisis de los
registros matrimoniales y también de documentos narrativos revela que la elite en vez de
casarse con gente de la clase baja u otras razas, contraía matrimonio consensual dentro
de su propia clase social, en este caso, con los extranjeros y la elite criolla local y esperaba
que muriera el dictador16. Por esta razón no había ningún grupo o institución durante la
primera mitad del siglo XIX, que controlara y promoviera el matrimonio y la formación
familiar, e incluso en los estratos más altos de la sociedad, el embarazo y los nacimientos
fuera del matrimonio no llevaban ningún estigma. Así, por ejemplo, el ya citado médico
suizo Johann Rudolf Rengger relata:
"Las mujeres y muchachas jóvenes a menudo son singularmente desenvueltas en
sus conversaciones… y una chica soltera de buena familia no encubre su parto
llegado el momento y se muestra después públicamente, sin la más mínima
vergüenza"17.
17 La población mestiza de la clase baja siempre había vivido en relaciones informales y
uniones de concubinato, pero durante el gobierno del Dr. Francia, incluso el estado, las
clases más altas y la iglesia en el Paraguay llegaron a aceptar esta forma de vida. El
intento del sucesor de Francia, el presidente Carlos Antonio López, de "remediar" esta
 217

situación e imponer más rigurosamente la moral católica, tuvo muy poco éxito, aunque la
elite, que ahora había vuelto a desempeñar un papel importante, al menos en la vida
social, generalmente se destacará por su mayor adhesión a la moral católico-europea.
Pero era demasiado pequeña, heterogénea y sin poder como para ejercer influencia en la
situación general. Las tasas de ilegitimidad seguían creciendo y después del intento de
influir en la situación familiar durante los primeros años de su gobierno, el presidente
López no volvió a ocuparse demasiado de la moral sexual de sus súbditos 18.
18 En resumen, el alto porcentaje de unidades domésticas dirigidas por mujeres y los
nacimientos ilegítimos en el Paraguay fueron producto de la migración de mujeres y
hombres, por razones que se basaban en el sistema económico, político y la cultural del
país. A saber: las condiciones de la producción yerbatera y del servicio militar, la
debilidad de la iglesia fuera de las antiguas misiones jesuitas y el intenso mestizaje.
Además, tal vez la tradición guaranítica, que recalcaba más los lazos sanguíneos entre
padres, hijos y hermanos (o sea, la familia de origen) que la relación entre los cónyuges,
haya jugado un cierto rol, al menos en las áreas rurales. Ésta concordaba bastante bien
con la cultura española de los primeros conquistadores que habían traído más bien la
tradición medieval en su "bagaje cultural" y aun conocían uniones consuetudinarias e
instituciones como la barraganía. La posterior reforma del Concilio de Trento apenas tuvo
impacto en este rincón abandonado del imperio, de manera que el concubinato o como se
decía en esa época, el amancebamiento, seguía siendo una forma de relación aceptada por
la población paraguaya.

La formación de la familia: ¿Amancebarse o casarse?

19 Preferimos hablar de amancebamiento, no sólo porque es el término contemporáneo, sino
también porque resulta difícil distinguir entre las varias formas de amancebamiento
como el concubinato o una relación que no implicaba vivir juntos. Sabemos p.e. de un
caso, en el que el hombre comía y dormía de noche en casa de su madre, mientras que
dormía la siesta en la de su manceba. Otros preferían pasar las noches con sus
compañeras, que a veces tenían casa propia y otras veces vivían en la de sus padres. La
actitud de los padres frente a una situación así también variaba, a veces estaban al tanto y
la consentían, otras veces no19. Tener un mancebo e hijos naturales normalmente
tampoco deshonraba a una mujer paraguaya, como lo observaba ya el médico suizo. Si las
mujeres vivían en relaciones más o menos estables, no causaban escándalos por su
comportamiento, p.e. en los bailes, y eran fieles a sus mancebos, entonces habitualmente
se las consideraba honradas. Así p.e., Juan José
20 Espinosa podía describir a su novia como de buenas costumbres, aún cuando tenía ya
cuatro hijos con ella, porque "a mas del citado pretendiente no se ha oído en la vecindad
que se hubiese difamado con otro sujeto", mientras que José León Yegros describía su
futura consorte como "una mujer sin honor, que ha caído en repetidos deslices de
incontinencia, de cuya resulta tiene una prole. Con el casamiento, no obstante, también
esta mujer podría ser honrada"20. Ramona Espinola, por otro lado, estaba acusada de
infanticidio y por ello el juez indagaba en su reputación moral. Ella tenía cinco hijos de
más de un padre, pero el comandante militar local no la consideraba de mala moral por
esto21.
 218

21 Ahora bien, si el amancebamiento y el concubinato no deshonraban a una mujer, y si el

matrimonio no era considerado como un sacramento de la religión católica, indispensable
para la salvación del alma ¿Por qué se casaba la gente? La motivación jurídica, es decir, la
necesidad de traspasar los bienes y el nombre de la familia a la generación siguiente,
tampoco puede haber sido de gran importancia, ya que la mayoría de los paraguayos no
tenían muchas propiedades para dejar en herencia ¿Y qué significaba entonces el
matrimonio o el concubinato para los paraguayos? ¿Porque se casaban? Para responder
esta pregunta, hemos encontrado algunos indicios en los pedidos para eximir de un
impedimento matrimonial y en las demandas de divorcio que se han conservado en los
archivos eclesiásticos de Asunción, así como en algunos documentos judiciales.
22 En lo referente a los documentos sobre los impedimentos de matrimonio, no nos
interesan en este contexto tanto los impedimentos mismos, sino las razones que los
novios aducían para querer casarse, a pesar de existir un impedimento. Los impedimentos
mismos, dicho sea de paso, confirman la impresión de un código de comportamiento
sexual bastante libre fuera de la elite paraguaya. En lo que se refiere a los argumentos en
favor del casamiento, las condiciones difíciles de la iglesia paraguaya durante la primera
mitad del siglo XIX, así como la ignorancia del clero criollo en asuntos de derecho
canónico resultan ventajosos para el análisis histórico, ya que recién en 1843 y 1844 se
difundieron normas generales para la administración de los asuntos de jurisdicción
eclesiástica y reglas sobre como elaborar una demanda por impedimentos matrimoniales
22
. Antes de estos años, los curas párrocos redactaban las peticiones de la manera que ellos
consideraran adecuada, a veces tenemos la impresión que casi reproducían las palabras
originales de los feligreses. Por eso podemos suponer que las fuentes son de algún valor
documental y que las razones alegadas en ellas suelen coincidir con las expuestas por los
propios peticionarios, aunque algunos puedan haber estado aconsejados por el párroco
acerca de los argumentos indispensables, como el deseo de "servir mejor a Dios". Si
comparamos los argumentos antes y después del reglamento mencionado, esta impresión
se corrobora, ya que después de 1845 aumentan considerablemente los argumentos que
estaban en concordancia con el derecho canónico, como por ejemplo, la legitimación de
los hijos o el mejoramiento de la conducta moral. Mientras que antes de 1845, un poco
más de la mitad de los peticionantes para la dispensa tenían hijos comunes (o la mujer
estaba embarazada) y sólo un 5% decía que un motivo para casarse era el deseo de
legitimar la prole, en 1846 ya era el 34 %. En 1864 esto había disminuido otra vez a un 23
%, pero la tendencia estaba bien clara. Antes de esta reforma eclesiástica de 1844, el
motivo más importante además del deseo de legalizar la prolongada relación ilegítima,
era el deseo de ayudarse mutuamente y proteger a la novia (70%). Los hombres
mencionaban causas bastante mundanas para casarse, como p.e. Miguel Gerónimo
Dominguez, quién declaró que "siendo tan trabajosa la vida de un hombre constituido en
orfandad como él se ve, sin tener quien lo asista en su madura edad, y escasez o pobreza,
le es de suma necesidad tomar una compañera conocida que lo ayude y… su casa en las
ocasiones, como súbdito, tiene que obedecer a sus jefes en los servicios públicos" (IM
1843). Antonio Villagra también alegó como la causa principal: "el ser yo huérfano de
padre, y no tener en mi casa una persona quien llegue a cuidar, el corto interés que tengo
para mi subsistencia cada ves que mis jefes me destinan a los servicios de la patria como
cabo que soy un urbano de esta" (IM 1845). Desgraciadamente sabemos poco de las
razones de las mujeres para casarse, y rara vez leemos observaciones como la de Vicente
Vargas, de que su novia dice: "vive una vida difícil y trabajosa sufriendo barios insultos é
 219

importunaciones de su padre ebrio, sin la compañía y consuelo de otras hermanas, pues

todas ellas habían tomado estado de matrimonio y viven fuera de la habitación" (IM
1845). La mayoría de las solicitudes contenían sólo una fórmula casi estereotipada de que
los hombres querían proteger a su novia, que casi siempre era pobre y huérfana de padre
o tenía que sostener a una madre anciana y a sus propios hijos. En un total de 70% de los
documentos, los peticionantes declaran que tanto su novia como ellos son pobres y no
tienen ninguna otra posibilidad de ayudarse mutuamente a solucionar los problemas
diarios (la educación de los hijos comunes)23. Esto dice mucho, no solamente sobre las
condiciones de vida de esta gente, sino también sobre su concepto acerca del matrimonio.
Para los paraguayos de la clase popular no era tanto un sacramento religioso, sino una
unión de solidaridad y de ayuda mutua.
23 Esta era la idea, pero la realidad muchas veces fue otra. Parece que sobre todo las mujeres
no se fiaban demasiado del aporte de los hombres y por eso preferían no casarse
rápidamente. Temían que el hombre se volviera bebedor o cruel. Esto al menos es una
actitud muy difundida entre las mujeres de la clase popular paraguaya en el siglo XX24, y
podemos suponer que tampoco era tan diferente en el siglo pasado. Hemos encontrado
dos casos en las actas judiciales, en los que las mujeres se negaban a casarse con sus
mancebos por causa de su alcoholismo, y como de esta negativa habían resultado peleas
tan serias, con golpes, que el caso llegó al juez25. El problema también se vislumbra en las
peticiones de divorcio. Francisca Ignacia Roxas, por ejemplo, presenta una demanda de
divorcio contra su esposo Pasqual Valiente por violencias crueles y maltratos. Relata que
ya se habían separado varias veces por estos motivos, pero que él no había mejorado su
conducta. Al contrario, había despilfarrado en juegos de naipes su pequeña dote y lo que
ella había ganado con su propio trabajo, hasta la había mandado a mendigar. Ahora, ella
se encontraba en "suma insolvencia". Además le acusa de maltrato continuo "no
solamente de obra sino también de palabra, de manera que ha llegado a aventurar mi
sana reputación con sus producciones injuriosas y vituperantes"26. La abrumadora
mayoría (86%) de las demandas de divorcio eran presentadas por mujeres, y el 88% de
ellas se quejaban de sevicia y maltrato como causa principal de querer separarse (Véase
cuadro). Las paraguayas sabían que una vez casadas, sería difícil disolver el vínculo y
tenían que aguantar mucho antes de llegar a tener el derecho de separarse27.
24 Pero, a pesar de todos estos problemas, la gente se casaba ¿Por qué y cuando? Según los
datos de los impedimentos, las razones religiosas no eran muy importantes. Ya hemos
mencionado el hecho de que los conquistadores habían traído una noción más bien
medieval o pretridentina del matrimonio, y que por eso no lo veían como sacramento. En
un lugar tan aislado de España y de los centros intelectuales de América como Paraguay,
estas ideas se mantuvieron vivas por mucho más tiempo. No obstante, podemos suponer
que había algunos que se casaban realmente por "salvar el alma", como decía alrededor
del 20% de las personas antes y el 50% después de 1845. Así, Marcos Antonio Martínez y su
compañera María de las Mercedes Rivas, por ejemplo, declararon que necesitaban la
dispensa "por estar con la expresada, mi pretendida en ilícito trato carnal ya de tiempo y
con tal ceguedad, y arrojo que expone nuestra alma y crédito a la perdición sino
reparamos por este santo medio" (IM 1845). Resulta interesante que este argumento
también se lea en la mayoría de los casos, en los cuales se plantea la necesidad de buscar
la dispensa para la revalidación de un matrimonio ya existente. En estos casos, la pareja
se había casado sin saber de algún impedimento o sin saber que el impedimento, habitual-
mente una relación sexual previa con algún pariente del esposo o de la esposa, podría ser
 220

un obstáculo de saberse y el matrimonio podría ser anulado28. Es decir, el amor o como se

decía más prosaicamente en muchos documentos, el peligro de reincidir en el trato ilícito.
Era en la visión popular, un fuerte argumento en favor del matrimonio y al revés también
en contra de un matrimonio o concubinato ya existente29 (Véase cuadro).
25 Lo antedicho sobre el amor y también sobre los problemas de violencia física y
alcoholismo (predominantemente de parte de los hombres), explica porqué la mayoría de
los paraguayos se casaba (y sigue casándose en muchos lugares del campo paraguayo)
después de varios años de concubinato y del nacimiento de más que un hijo. La mujer
quería estar segura de que el compañero era trabajador y de confianza, que no la
golpearía infundadamente ni a ella ni a sus hijos, y que no derrochaba sus ingresos en
juegos y bebidas. Las mujeres, a su vez, tenían que probar sobre todo su fidelidad al
compañero. Así, por ejemplo, se frustró el matrimonio previsto entre Ramona Espinola y
Jerónimo Sanabria, que habían convenido en casarse si todo iba bien cuando él regresara
de su servicio militar, que duraba varios años ya. Pero cuando Sanabria regresó de su
servicio en 1860 y encontró a su compañera embarazada, sabiendo que él no podía ser el
causante del embarazo, desistió de los planes de casarse con ella30.
26 Sobre todo las demandas de dispensa de un impedimento matrimonial, que muchas veces
se hacían después de un largo amancebamiento y el nacimiento de varios hijos, como se
señalaba anteriormente, confirman la existencia de esta mentalidad premoderna del
matrimonio como un proceso en el siglo XIX. Otro indicador es el lugar de origen de los
demandantes de una dispensa. Alrededor del 90% de los novios con impedimento 31 vivían
en el mismo pueblo. Es cierto que estos novios también estaban predestinados a tener
algún impedimento matrimonial, pero se observa claramente la tendencia a casarse
después de un largo noviazgo o concubinato, y casarse con una persona bien conocida.
Solamente así era posible prevenir malas sorpresas, y como el matrimonio tenía la
desventaja de no poder disolverse fácilmente, era preferible amancebarse primero. El
matrimonio no era el comienzo, sino el apogeo de la formación de la pareja y de familia.
En esta mentalidad se reflejan tanto el concepto premoderno32 como también la situación
socioeconómica de la mayoría de los paraguayos, que no permitía planes a largos plazos
ni seguridad económica o emocional.

Celebraciones matrimoniales en Asunción, La Encarnación 1801-1837

Fuente: Genealogical Society of Utah, Paraguay, Church Records, Asunción, Parroquia de la

Encarnación, Matrimonios 1763-1865, Film no. 1161932.
 221

Celebraciones matrimoniales 1838 - 1864

Fuente: Genealogical Society of Utah, Paraguay, Church Records, Asunción, Parroquia de la

Encarnación, Matrimonios 1763-1865, Film no. 1161932 Concepción, Parroquia de la Catedral, incluye
Horqueta y Loreto, Matrimonios 1840-1937, Film no. 1219243, Villa Rica, Parroquia de la Catedral,
Matrimonios 1830-1893, Film no. 1291355. Misiones, Santa Rosa, Matrimonios 1826-1863, Film no.
1219488.
 222

Evolución de los nacimientos

Fuente: Genealogical Society of Utah, Film Area, Paraguay, Asunción, Parroquia de la Encarnación,
Bautismos 1818-37, 1837-1863, Film no.1161925, 1161926; Villa Rica, Bautismos 1820-47, 1846-58,
Film no. 1291343, 1291344 Santa Rosa, Bautismos 1792-1853, 1855-1862, Film no. 1219486,
1219487. Concepción, Horqueta, 1802-1889, Film no. 1219248. Los números de Villa Rica 1860
fueron extraidos de Barbara Ganson: „Following their Children into the Battle: Women at War in
Paraguay, 1864-1870", en: The Americas, XLVI, no.3, January 1990, 335-371.

Impedimentos matrimoniales (en porcentaje)

1 = Relación prohibida del novio

2 = Relación prohibida de la novia
3 = Consanguinedad
4 = Compadrazgo, afinidad
13 % al 25 % de los casos dan otro impedimento más, algunos tres, en casos excepcionales incluso
cuatro impedimentos.
 223

Argumentos de los solicitantes para el futuro casamiento

17 casos incompletos; 123 casos completos

Demandas de divorcio

Fuente: Genealogical Society of Utah, Film Area, Paraguay Archivo de la Arquidiócesis de Asunción,
Obispado de Asunción, Divorcios 1808-1838, 1821-1846, 1844-1859, 1843-1862, 1858-1894,
1895-1911, Filmes nos. 0636176-0636181.
 224

NOTAS
1. Michael G Mulhall. The Cotton Fields of Paraguay and Corrientes. Being an Account of a Tour through
these Countries. Preceded by Annals of Cotton-Planting in the River-Plate Territories from 1862 to 1864.
Buenos Aires, 1864, p. 108; Johann Rudolf Rengger. Reisenach Paraguay in den Jahren 1816-1826, hrsg;
Aarau V. A Rengger. 1835, p. 409; véase también ibid., p. 411; J.P. u G.P. Robertson. Dr. Francia von
Paraguay, geschildert während eines vierjährigen Aufenthaltes in dieser Republik, nebst den nothigen
Erläuterungen über die südamerikanische Revolution, 3 vols. Quedlingburg u. Leipzig 1839, III, p. 145;
Charles Blachford Mansfield. Paraguay, Brazil and the Píate. Letters written in 1852-1853. With a
sketch of the author's life by the Rev. Charles Kingsey, New York, 1971. Cambridge, 1856, pp.
352/53; George Frederik Masterman. Siete años de aventuras en el Paraguay. Buenos Aires, 1871, p.
50, o el comentario del ministro francés, Laurent-Cochelet, cit. en Milda Rivarola. La polémica
francesa sobre la Guerra Grande. Eliseo Reclus: La guerra del Paraguay. Laurent-Cochelet: Correspondencia
consular. Asunción, 1988, p. 110.
2. Alexander Jonin. "Durch Süd-Amerika: Reise und kulturhistorische Bilder", vol. 1: Die Pampa-
Länder, Berlin 1895, p. 815; Krier, Hubert. Tapferes Paraguay, Tübingen, 1982, p. 42.
3. Ildefonso Bermejo. Vida paraguaya en tiempos del viejo López. Buenos Aires, 1973, pp. 199/200. Los
paraguayos, que son descritos siempre como personas muy aseadas, se bañaban diariamente en el
río, hombres tanto como mujeres, y esto sin pudor, lo que llamó la atención de casi todos los
viajeros. Véase Michael Mulhall. Cotton Fields…, p. 86, 108; Theogene Page. Le Paraguay et les
républiques de La Plata. Paris, 1851, pp. 10/11; Alfredo Viola (ed.). "El diario de Nicolás Descalzi",
Anuario del Dr. Francia, IV, No. 4 (1982), p. 44; Reise Rengger, p. 450; Robertson, Dr. Francia, III, pp.
146-48; George Masterman. Siete años…, pp. 25/6; Héctor Varela. Elisa Lynch. Buenos Aires, 1934,
pp. 200, 206, 223, 229/30.
4. Entrevista con María Concepción Cancado, en La Tribuna, 1.3.1970.
5. Compare Thomas Whigham. The Politics of River Trade. Tradition and Develop-ment in the Upper
Plata, 1780-1870. Albuquerque, 1991.
6. Barbara Potthast. "El mestizaje del Paraguay como identidad y mito nacional", así como Sonia
Steckbauer. "El bilingüismo en el Paraguay", ambos en: Karl Kohut/Barbara Potthast-Jutkeit
(eds.). El espacio interior de Sudamérica. ¿Centro o periferie del continente sudamericano?, pp. 345-362,
381-400.
7. Para más detalles, véase Barbara Potthast-Jutkeit. ¿Paraíso de Mahoma o país de las mujeres? El rol
de la familia en la sociedad paraguaya del siglo XIX. Asunción, 1996, pp. 89-104 y los cuadros
correspondientes.
8. Desgraciadamente para los historiadores, estos libros no contienen la misma informacoión
como en otras regiones latinoamericanas. No hay registros separados para españoles, indígenas y
castas, y no se mencionaba el grupo étnico salvo cuando se trataba de pardos, el resto eran
considerados "paraguayos". En los pueblos de indios, que existían hasta 1848 como entidad
jurídica propia, solamente se distinguía entre naturales y forasteros. Otro problema es el hecho
de que durante el gobierno del Dr. Francia, por falta de clérigos, gran parte de las parroquias eran
administradas por el cura de una iglesia vecina.
9. Los intervalos irregulares se deben a los problemas de la iglesia paraguaya durante el gobierno
de Francia, cuando muchas parroquias perdieron a sus párrocos.
10. Barbara Potthast. "Hogares dirigidos por mujeres e hijos naturales. Familia y estructuras
domésticas en el Paraguay del siglo XIX", en: Ricardo Circerchia (ed.). Formas familiares, procesos
históricos y cambio social en América Latina. Quito 1998, pp. 131-148; "Alleinerziehende Mütter" in einer
 225

Gesellschaft von "Machos"? Zur Familiengeschichte in Latemamerika, Arbeitsheft No. 58 del

Lateinamerika-Zentrum de la Universidad de Münster (CeLa) 1999, o "Paraguay -¿País de las
Mujeres? mujeres cabeza de familia e ilegitimidad en el siglo XIX", en Actas del X. Congreso de
historia de Colombia, Medellín 1997 (en prensa).
11. Ibid. y "La moral pública en Paraguay: iglesia, estado y relaciones ilícitas en el siglo XIX", en:
Pilar Gonzalbo Aizpuru/Cecilia Rabell Romero (eds.). Familia y vida privada en la historia de
Iberoamérica. México 1996, pp. 133-159.
12. Norbert Ortmayr. "Modelos de ilegitimidad en Guatemala (1860-1950)", en: Susana Menéndez
y Barbara Potthast (eds.). Mujer y familia en América Latina, siglos XVIII a XX. Málaga, 1996, pp.
97-134; Barbara Potthast-Jutkeit. "The Creation of the ¿Mestizo Family Model?: the Example of
Paraguay", The History of the Family. An International Quaterly, 1997, vol. 2, No. 2: 123-139. Para
México p.e. Thomas Calvo. "Concubinato y mestizaje en el medio urbano: El caso de Guadalajara
en el siglo XVII", Revista de Indias 44, 1984, No. 173: 204-212, para el Perú, María Emma Mannarelli.
Pecados públicos. La ilegitimidad en Lima, siglo XVII. Lima: Ediciones Flora Tristán, 1994. En forma más
general: Barbara Potthast-Jutkeit. "Haushalts-und Familienstrukturen in Lateinamerika: Die
Folgen von kolonialer Herrschaft und ethnischer Vermischung", en: Friedrich Edelmayer/Bernd
Hausberger/Michael Weinzierl (eds.). Die beiden Amerikas. Die Neue Welt unter kolonialer
Herrschaft, Historische Sozialkunde, Viena 1996, vol. 7: 177-192.
13. Barbara Potthast-Jutkeit. "¿Paraíso de Mahoma…", p. 98.
14. Jerry W Cooney. "The Reconstruction of the Paraguayan Church, 1841-1850", en The Church
and Society in Latin America, Selected Papers from the conference at Tulane University, Nueva
Orleans, 29 y 30 de abril 1982, Universidad Tulane, 1984, p. 239. Barbara Potthast-Jutkeit. "Las
consecuencias sociales de los secretos del Dr. Francia referentes a los extranjeros y la Iglesia: El
Problema del matrimonio y de la mezcla racial", en Pensiero e azione del Dr. Francia: Aspetti di diritto
pubblico, I, Ricerche giuridiche e politiche, Rendiconti V/l, Sassari 1991, pp. 69-90, o en Revista
Crítica, año V, set. 1994, No. 9: 27-36.
15. Günter Kahle. Grundlagen und Anfȧnge des paraguayischen Nationalbewuβtiveins, Phil. Diss.
Colonia 1962, p. 287. Alian White. Paraguay's Autonomous Revolution, 1810-1840, Albuquerque 1978,
pp. 63-64.
16. Se puede alegar que el número reducido de los miembros de la elite no puede tener tanta
influencia como para modificar las estadísticas. Para los libros de bautismo esto si es cierto, pero
el caso de los matrimonios es otro. Como los miembros de la elite eran casi los únicos que se
casaban, si se refleja cuando ellos dejaron de hacerlo. Desgraciadamente no tenemos muchos
datos sobre los casamientos durante los años inmediatamente después de la promulgación de
este decreto de 1814 y resulta difícil sacar conclusiones de una sola parroquia en la capital. Si
consideramos los datos para los años después de la muerte del dictador, es decir. 1840 a 1843, se
puede comprobar claramente la táctica mencionada de la elite. Sobre todo en Villa Rica, donde
vivían los estancieros más caudalados, se duplicaron los casamientos. Además tenemos una
fuente narrativa que corrobora esta interpretación. Para más detalles veáse Barbara Potthast-
Jutkeit. "Las consecuencias" y "El mestizaje del Paraguay como identidad nacional y mito
nacionalista".
17. Reise Rengger, pp. 409-415. Para otras citas en la misma línea, véase Johann Rudolf Rengger/
Marcel Longchamps. Historischer Versuch über die Revolution von Paraguay und die Diktatorial-
Regierung von Dr. Francia. Stuttgart/ Tübingen 1827, p. 81. Padre Parés al superior de los jesuitas,
18.12.1846, Archivum Curia Generalizia Romanum Societas Iesu, Argentino-Chilensis 10001, f. 25. George
Thomson. La guerra del Paraguay. Buenos Aires 1910/11, vol. 1, p. 11. Vea también Barbara Potthast.
"¿Paraíso de Mahoma…", pp. 72, 167-169. 175.176, 206-208.
18. Véase Barbara Potthast. "The Ass of the Mare and other Scandals… Marriage and Extramarital
Relations in 19th Century Paraguay", Journal of Family History, (1991) vol. 16, No. 3: 215-239, versión
en castellano en "Relaciones matrimoniales y extramatrimoniales en Paraguay en el siglo XIX" en
 226

J. Cooney and Th. Whighman (eds.). El Paraguay bajo los López. Algunos ensayos de historia social y
política. Asunción: Centro Paraguayo de Estudios Sociológicos, 1994, pp. 61-108, o de la misma "La
moral pública en Paraguay: iglesia, estado y relaciones ilícitas en el siglo XIX, en Pilar Gonzalbo y
Cecilia Rabell (eds.). Familia y vida privada en la historia de Iberoamérica. México, 1996, pp. 133-159.
19. Véase p.e. los casos de Victoriano Caballo, Archivo Nacioanl de Asunción (ANA), Sección
Judicial y Criminal (SCJ) volumen 1507, año 1860 [en adelante se cita la documentación del
archivo de la forma siguiente: ANA-SJC 1507 (1860)], Casimira Ocampos ANA-SJC 1606 (1847),
Antonio Toledo y María Ramona Villalova o Juan José Espinosa, IM 1845. [los documentos del
Archivo de la Arquidiócesis de Asunción (AAA) se citan de la forma siguiente: nombre(s), tipo de
documento, año, en el presente caso: nombre, impedimento matrimonial (IM) y año].
20. Citas de peticiones de una dispensa de un impedimento matrimonial 1845.
21. ANA-SJC 1649 (1860). Para otros casos comp. Potthast, "Paraíso…", pp. 174-178.
22. Para mayores detalles, vea Barbara Potthast, "Paraíso…", p. 170.
23. Si los padres no vivían juntos, era la costumbre de dar una vaca a la madre para ayudarla a
criar al hijo. Comp. Barbara Potthast, "Paraíso…", p. 195.
24. Citas en Marilyn Godoy Ziogas. Indias, vasallas y campesinas. La mujer rural en las colectividades
tribales, en la colonia y en la república. Asunción, 1987; y Marilyn Godoy Ziogas, Olga Caballero
Aquino y Manuelita Peña de Escobar (eds.). Pintadas por sí mismas. Historia de diez vidas. Asunción,
1986.
25. Informe del juez de Paz de Asunción, Parroquia de la Catedral, ANA-SH 337 y ANA-SJC 2198,
Causa de María del Rosario Silva.
26. AAA, Divorcios, Fca. Ignacia Roxas contra Pasqual Valiente, 1829. Villeta.
27. Carlos Rey de Castro. La clase rural paraguaya. Prólogo del doctor Manuel Domínguez.
Asunción, 1903, p. 19; George Thompson. La guerra del Paraguay. Buenos Aires 1910-1911 vol. I, p.
11; Teodosio González. Infortunios del Paraguay. Buenos Aires, pp. 98-100. Marilyn Godoy Ziogas et.
al., Pintadas, pp. 129-130 recoge testimonios de mujeres paraguayas de hoy, que afirman que una
vez casadas, uno tiene que aguantar casi todo y prefieren por ello vivir en concubinato.
28. Por ejemplo, IM 1843 de Blas José Alvares y Gregoria Rojas, IM 1842 de José Domingo Saldívar,
así como algunos casos en los documentos matrimoniales, donde se pedía la absolución posterior
de un impedimento para revalidar el matrimonio.
29. El argumento denominado "separación: difícil vecindad" puede considerarse también como
una forma de declarar el amor, ya que la argumentación habitual era, que reincidían en las
relaciones ilícitas, porque vivían cerca y volverían a encontrarse. Para la situación contraria, de
no querer seguir con la relación por falta de amor, véase p.e. el pleito entre Carlota Encina e
Indaleció Mongelóss, ANA-SJC 1824 (1864), donde ella se queja de que el seguía persiguiéndola
para reanudar el vínculo. Ella declara que el amor "ya no existe a causa de sus malos tratos" y que
por esto no hay ninguna posibilidad de seguir la relación. Comp. también las quejas de divorcio y
el fallo de los jueces, que casi siempre se justificaba con la falta de amor y hasta el odio entre los
cónyuges.
30. ANA-SJC 1649 - Celos, fundados o no, eran la causa más importante de parte de los hombres
para querer separarse de sus mancebas o esposas o castigarlas. Comp. Barbara Potthast,
"Paraíso…", pp. 152-154 y las actas de divorcio.
31. Desgraciadamente no podemos analizar este factor en los libros-registros de casamientos, ya
que eran muy mal llevados y muchas veces no proporcionan datos sobre el lugar de nacimiento y
los padres.
32. Jack Goody. Die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa, Frankfurt M. 1989, pp. 89-91, 162-168,
208-209, 259; o Ann Twinam. Public Lives and Private Secrets. Gender, Honor, Sexuality, and Illegitimacy
in Colonial Spanish America. Stanford, 1999, pp. 36-50.
 227

AUTOR
BARBARA POTTHAST
Universidad de Colonia
 228

La prostitución en el porfiriato: el
caso de La Chiquita
Rafael Sagredo Baeza

1 Nuestra presentación, basada en la historia de María Villa, alias La Chiquita, una mujer
cuya existencia se desenvolvió durante el porfiriato en la ciudad de México, busca ilustrar
acerca del discursho sobre la sexualidad en aquella época y mostrar lo que entonces se
consideraba una sexualidad desbordada2.
2 Para la sociedad de la que formaba parte, La Chiquita fue una "mujer de mal vivir, una
mujer de mundo, una mujer pública", no una persona sino un "ser". Entre los adjetivos
que más corrientemente se le adjudicaron estuvieron los de "amante, alegre, galante,
infeliz, buscona, libertina, desdichada y depravada". En definitiva, se la catalogó de
"perdida". Como se creía que era una "anormal, un parásito social, parte del sector inútil
nocivo y enfermo de la sociedad", fue considerada un sujeto "antisocial".
3 La Chiquita nació marginal, por su sexo femenino; por su raza, india o mestiza; y por su
condición económica en medio de modestos campesinos tapatíos, condenada a reproducir
el tipo de vida que su familia le había legado. Por su misma situación se vio expuesta a
sufrir nuevas formas de marginalidad moral y social, derivadas de su ocupación como
doméstica, la seducción de que fue objeto y su posterior transformación en "querida" de
su amante.
4 Su siguiente paso, condicionado por el anterior, fue su ingreso al mundo de la
prostitución. Llegada a esta etapa, su marginalidad social, económica y moral se ha hecho
definitiva. Para la sociedad era una "perdida" sin remedio.

Las marginalidades de La Chiquita

5 La Chiquita era un alias, como el que todas las de su condición alguna vez recibían y por el
cual se las conocería en el mundo del que formaba parte. Su nombre en algún momento
desapareció y cayó en desuso, como si su ingreso en el "bajo mundo", la inhabilitara para
mantener algo que sólo las personas decentes podían utilizar: María o María Villa.
 229

6 Era tapatía, como muchas de las mujeres que practicaban su oficio, hecho significativo en
una época en que para el público, Jalisco tenía fama de "tierra productora de hembras
hermosas, fáciles y ardientes".
7 La Chiquita fue una de ellas. En 1897 la señalaban de "agraciado semblante y facciones
graciosamente traviesas, hermoseadas por un par de ojos expresivos de gran belleza". De
cuerpo pequeño (su talla alcanzaba un metro y cincuenta centímetros), tenía el pelo
negro y el color de la piel pigmentado, esto es, levemente moreno. De su carácter se dijo
que era "arrebatado y voluntarioso", se la describía como una joven de pasiones
vehementes. Más tarde en 1903, se diría que era "coqueta" y que se notaba en ella algo
que los franceses llaman con un término intraducibie pose, aunque como más adelante
veremos, era mucho más que eso (Foto No. 1).
8 Estas fueron las primeras señas que de ella dio la prensa. De esta forma se inició su
individualización y su proyección pública a la que también contribuyó la publicación de
grabados con su rostro en la primera plana de los periódicos, así como las entrevistas que
se le hicieron con motivo del crimen que la llevó a la fama.
9 Los hechos que la habían proyectado a esa posición, sacándola bruscamente del
anonimato, exponiéndola abiertamente al juicio y a la condena pública, no eran nuevos
para la sociedad a la que pertenecía La Chiquita, y más bien eran comunes en el "bajo
mundo" del que formaba parte.
10 Los mismos habían comenzado a desencadenarse meses antes de aquella mañana del
invierno de 1897. Probablemente tenían sus antecedentes en la misma existencia de La
Chiquita, y se remontaban veintidós años atrás, al momento de su nacimiento en medio de
una humilde familia tapatía, muchas de cuyas hijas no tenían otro destino que el que tuvo
ella.
11 María Villa nació en 1875. Según la crónica periodística en Zapopan, de acuerdo con sus
declaraciones de 1903 en San Pedro, estado de Jalisco. Para la prensa "creció en el campo
entregada a las faenas propias de su humilde situación, ayudando a su padre en sus rudas
tareas de campesino". Según su testimonio (probablemente falso como veremos) recogido
en 1903, era "hija de un empleado particular". En todo caso María, la tercera hija de un
matrimonio que "llevó una vida arreglada", era una mujer del pueblo, hecho que la
convertiría en un ser marginado y discriminado.
12 En cuanto mujer, María estaría sometida a los parámetros que la ideología dominante
establecía para el "sexo débil", de tal manera que sólo por haber nacido del sexo femenino
sería marginada de una parte de la vida social, de la "vida pública", el espacio
perteneciente a los hombres.
13 En una sociedad como la del porfiriato, cuyo modelo social tenía como una de sus
características fundamentales la dicotomía de la misma, las diferencias de género eran
marcadas. Las mujeres eran consideradas débiles y por tanto subordinadas a la voluntad
masculina de manera definitiva, desde el momento en que las diferencias se
fundamentaban sobre bases biológicas y por tanto fuera del alcance humano.
14 Para la ideología dominante, el concepto de naturaleza femenina se encontraba a medio
camino entre su propensión al pecado y su vinculación con el mal. Por algo uno de los
más eminentes criminalistas de la época señalaba a la mujer, en la persona de Eva, como
la única culpable de violar el precepto bíblico y "condenar a todos sus hijos, a toda la
especie humana, al mal y a la muerte". Esta imagen, la de la mujer malvada, es la que por
 230

ejemplo difundía el pequeño grabado de Julio Ruelas, La domadora, en el cual el mito de

Circe es evidente (Foto No. 2).
15 La mujer aparece con elementos propios de la hechicera que seduce: medias negras,
escarpines y un sombrero canotier son sus únicas prendas de vestir. Un látigo en la mano y
una actitud acechante completan su caracterización. Por la vereda corre un cerdo
(recordemos que Circe transformó a los compañeros de Ulises en cerdos gracias a los
encantamientos y a la seducción de mujer) con una daga clavada en el costado y un mono
en su lomo.
16 El conjunto simboliza la filosofía sobre el sexo y la mujer presente en Ruelas, y por que no,
en la sociedad de la que formaba parte. Como la obra tiene una clara intención moralista y
represiva, las relaciones heterosexuales se representan como bajas, nefastas y
degradantes. El sexo es malo pues transforma al hombre en un animal lascivo y sucio, y si
bien la mujer no sufre la misma conversión animal, ella es la que aparece como la
causante del envilecimiento del hombre. En ella se muestra una dualidad fatídica: por un
lado es tentadora y provocativa, aparece ofreciendo sus atributos al hombre, al igual que
Circe les ofrecía comida a los marinos hambrientos; pero por otro lado, está siempre
presta a la asechanza y al castigo: así, al tiempo que se ofrece, hace girar al hombre en su
rededor, castigándolo con el látigo.
17 Si bien en el cuadro ambos sexos aparecen rebajados, lo que por otra parte nos lleva a
pensar en el concepto enfermizo que Ruelas y el mundo de su arte gráfica tenían del sexo,
al que consideran algo pecaminoso y sucio; no menos cierto es que la mujer aparece en el
peor papel al representar la causa de la degradación, esto explicaría también, que la
figura femenina ocupe el primer plano en la composición.
18 Pero lo femenino se caracterizaba también por las irregularidades que lo desviaban del
modelo masculino tomado como normal por la sociedad, hecho que, en último término,
justificaba la dependencia femenina y su tutela bajo la protección masculina. Ser hombre
era lo normal, ser mujer lo anormal.
19 De acuerdo con las nociones vigentes, María en cuanto mujer, era un ser imperfecto que
"la experiencia de muchos siglos demostraba, tiene un organismo más semejante al del
niño que al del hombre, pues su desarrollo no había alcanzado el grado de perfección que
el de éste último". En virtud de su inmadurez biológica, el insuficiente "peso de su
cerebro" y otros obstáculos "naturales" (que como mujer se le adjudicaban por la
debilidad de su ser), el destino de María sólo podía ser sufrir. La mujer es fuerte para
sufrir.
20 Pero María Villa no sólo era mujer, era una mujer pobre que constituía el "pueblo, vulgo o
léperos" como se llamaba entonces a los grupos subalternos. Formaba parte de los de
abajo en esta sociedad dicotómica que pretendía ser estática, en la cual se difundía: habrá
siempre diferencias y jerarquías nacidas de la naturaleza misma de las cosas.
21 Había nacido en una sociedad de contrastes profundos, en la que existían claras
diferencias culturales, sociales y económicas entre los sectores que la formaban. Para los
grupos burgueses (los generadores de la ideología dominante) éstos eran
fundamentalmente dos: la burguesía, las clases medias, las clases superiores y la clase baja
o llamadas capas inferiores de la sociedad. Entre ellas, la burguesía apreciaba que existía
una profunda separación provocada, entre otros elementos, por sus respectivas
"condiciones materiales, intelectuales y morales; por sus usos, costumbres, por su origen
étnico y por sus aspiraciones".
 231

22 En cuanto pobre era de una condición biológica inferior, al contrario de "los de arriba"
que para la ideología prevaleciente, tenían la superioridad y una mayor aptitud natural
gracias a su mejor adaptación en la lucha por la supervivencia. En este contexto, María
Villa formaba parte de aquellos grupos cuya inferioridad y tendencia al delito justificaba
su subordinación a la burguesía dominante.
23 María y los de su condición representaban lo anormal para una sociedad que se
caracterizaba como "civilizada, culta, moral y en paz". Contradecían con su sola
existencia el pretendido progreso, bienestar y éxito económico de que hacían gala los
"científicos" porfiristas. Eran marginales al no formar parte de la burguesía dominante.
24 Pero María, no sólo era mujer y pobre. Como la gran mayoría de la población mexicana de
entonces tenía el pelo negro y la piel ligeramente morena. Si bien no podemos determinar
si formaba parte de la "raza indígena pura" o de esa "raza mestiza en que predomina
siempre el elemento indígena", los dos grupos en que (como afirmaba un destacado
miembro de la burguesía porfiriana) deben dividirse las clases inferiores, lo cierto es que
era un sujeto de las clases inferiores y por tanto, para los grupos dominantes, poseía
determinadas características que nuevamente implicaban una discriminación cuando no
marginación.
25 Si por su origen campesino, y puesto que se afirmaba que la raza indígena "constituye la
base de la población rural", María Villa era una "india", resultaba ser uno de esos seres a
los cuales el pulque habría de "aniquilar por su embriaguez todas sus energías morales",
sería una "buena sufridora", pero "jamás un agente activo de civilización". Esta
concepción se materializaba en la noción de que los indios sólo se consagraban a
satisfacer dos aspiraciones: "la embriaguez y el culto" y que ambos los tenían
encadenados a un "estado de inferioridad desesperante".
26 Por otra parte, si María no era india, sólo podía ser mestiza, en cuyo caso en ella
subsistirían "aunque atenuados los mismos caracteres de la raza indígena". Mostraría una
"profunda apatía" y limitaría su vida a "satisfacer sus necesidades animales en la
proporción estrictamente indispensable". De acuerdo con las nociones existentes, María
no podría aspirar sino a la holganza, procurando endulzarla con las delicias de la
embriaguez y los "placeres brutales a que ella conduce".
27 Desde el punto de vista moral, la Villa sería una mujer poco instruida y menos educada.
Su estado nunca superaría a cualquiera de su condición, esto es, "rayano en la barbarie".
Estaría en condiciones de soportar todos los males pero al mismo tiempo sería capaz de
todos los actos de violencia.
28 En definitiva, para la burguesía porfiriana ser mujer del pueblo (por tanto indio o
mestizo) implicaba una condición de inferioridad y una predisposición al delito que
justificaban en las teorías biológicas y raciales existentes entonces en el mundo
occidental. Estas, en el plano delictivo, se materializaron en los planteamientos de la
escuela positivista italiana, uno de cuyos representantes más notorios e influyentes fue el
criminalista Cesare Lombroso, y que en México tuvo destacados seguidores como Miguel
S. Macedo, Julio Guerrero y Carlos Roumagnac. Basándose en las ideas de Lombroso estos
criminalistas pronosticaban que sujetos como la Villa estarían expuestos a la comisión de
"delitos salvajes" cuyo único resultado sería abrirles, acaso para muchos años, "las
puertas de la cárcel". De esta manera, seres como nuestra protagonista tenían al
momento de nacer prácticamente definido su desdichado destino y sólo conociendo su
historia podremos conocer las circunstancias en que esta profecía se cumplió.
 232

La trayectoria de La Chiquita
29 De sus primeros años de niña pobre, "hija de humildes labradores", sólo sabemos lo que
podemos inferir de las características generales de la vida de las mujeres campesinas en la
época, y lo que la prensa y el proceso que la juzgó nos informan en 1897. Podemos afirmar
que vivió con sus padres y hermanos, y tal vez con otros parientes en medio de una
familia en que dominaban las relaciones patriarcales y en la que el ejercicio de la
violencia estaba legitimado como correctivo.
30 Según ella afirma, a la edad de 5 años fue puesta en la escuela y más tarde en un asilo
sostenido por damas piadosas de Guadalajara. En él permaneció cinco años y recibió
"alguna instrucción y buenos ejemplos", además de enseñanza religiosa.
31 Allí, continúa, "llevó una vida normal, sin llegar a tener aún noción del vicio", es decir, no
fue en el asilo en donde inició su vida sexual de manera inconveniente para la sociedad.
Sin embargo, es necesario tener presente que para algunos estudiosos del fenómeno de la
prostitución, el internado es uno de los espacios en los que se produce la "propagación de
los vicios", por la "simple imitación de lo que se ve hacer" o por la "iniciación directa y
más o menos persistente de los adeptos más inveterados", llevan en definitiva a las
mujeres a prostituirse, y el asilo en que permaneció María Villa puede ser considerado
como tal.
32 Sin embargo para la prensa, esta etapa resultó inexistente y María pasó de su mundo
campesino a la ciudad en una fecha indeterminada. Sabemos, por su testimonio de 1903,
que en Guadalajara se ocupó de sirvienta, y que en esta condición fue iniciada
sexualmente. Como sirvienta, María Villa también se hizo acreedora, por lo menos, a la
sospecha de la sociedad sobre su condición moral y su aptitud para la vida en sociedad. La
domesticidad era considerada entonces una de las principales fuentes de conductas
anormales como el crimen y la prostitución.
33 Para quienes se ocuparon de la génesis del crimen en México, en las ciudades del país
existía entonces un grupo de hombres y mujeres jerarquizados entre sí según el monto de
su salario, pero con un mismo coeficiente de moralidad, hábitat y costumbres, todos
propensos al crimen. El grupo de los sirvientes, gatos o garbanceros como se les llamaba,
compuesto principalmente de mujeres, era uno de ellos.
34 Se caracterizaba a las sirvientas como "mujeres mestizas", pero cuyo cruzamiento se "ha
hecho de una manera inarmónica", de tal forma que aun las que pasaban por bellas o bien
formadas (María Villa entre ellas) se decía, "tienen algo de prognatismo, senos frontales,
orejas deformes, o algún otro estigma que inmediatamente las revelaba como
degeneradas". Recordemos que de acuerdo con las teorías criminalísticas entonces en
boga, que cada una de estas señas físicas hacían pensar que el sujeto "ostentaba
irregularidades concomitantes en su carácter", de ahí la importancia de la "ficha
signalética".
35 La ficha de María Villa no presentaba signos reveladores de un carácter degenerado y
Roumagnac no señaló la existencia de ningún rasgo anormal, sin embargo, al observar los
grabados que se hicieron de ella, es posible detectar que se la retrata como un sujeto
prognato, carácter que para la época, era uno de los signos del criminal aun cuando
efectivamente no lo fuera.
 233

36 En cuanto a otras características de las sirvientas se afirmaba que "su cerebro es una
mezcla estrambótica de las ideas que espontáneamente produce su cerebro, que se halla
en un estado psicológico de creencias en brujerías y hechizos".
37 Se trataba de individuos que "por su salario, condición intelectual y moral, por sus
hábitos, por el medio en que viven, pertenecen a las capas inferiores del cuerpo social".
Sin cultura alguna, sin siquiera una "habilidad especial o conocimientos determinados",
resultaban sujetos propensos para que "se les desarrolle el hábito vicioso" que después los
puede conducir a los lupanares.
38 Si como se sostenía la ciencia ha llegado ha demostrar que la vagancia, la prostitución, la
mendicidad y la criminalidad, son todos estados de "inferioridad psicológica y social",
formas de "parasitismo" en cuanto implican una "existencia improductiva", no debe
sorprendernos que las domésticas fueran consideradas en este grado, aunque menos
acentuado en degeneración comparado con ellos. Llamadas también "parásitos
mutualistas", se consideraba que sólo "viven a expensas de otro, sin producir
absolutamente nada, y recibiendo de él los elementos de nutrición a cambio de un
servicio personal".
39 Si bien María no poseía todas las características que se atribuían a las domésticas, por
ejemplo sabía leer y escribir, no es menos cierto que era una de ellas, y que como tal debió
asumir lo que al menos una parte de la sociedad afirmaba eran estas mujeres. Una de
estas nociones se refería a la moral sexual. En efecto, se creía que las domésticas eran
"relajadísimas" y que tenían "amores simultáneos o sucesivos con los mozos de la casa".
40 La misma María Villa avaló esta versión cuando en 1903 declaró que su primera lección le
fue dada por el hijo de sus patrones, teniendo ella 13 años y su seductor 22. Sin embargo,
para los enterados en el tema, eran las domésticas "las que inician a los niños de la familia
en los secretos del amor", mientras que en la declaración de María se desprende que ella
fue objeto de una seducción.
41 La crónica periodística respaldó su versión. La muchacha, nos dicen, que estaba "dotada
de ciertas cualidades físicas que la hacían y aún la hacen atractiva, debió tener muchos
peligros de seducción, sin poderlos resistir". Se había convertido en "carne para los
lobos", en "pasto para el infierno".
42 Evidentemente, la prensa consideraba su situación como el típico caso de mujer caída por
causa de la seducción sin intención de matrimonio, lo que, significativamente no
implicaba que fuese una víctima. Ella había sucumbido a las presiones de un hombre por
adquirir sus favores de mujer soltera y virgen pues había sido incapaz de resistirse. La
intención del varón era natural, tolerada e incluso fomentada, la correspondencia de la
mujer, a pesar de sí ésta era obtenida por la presión y la violencia, aparecía como un acto
voluntario y por lo tanto reprochable.
43 Debemos precisar, sin embargo, que la participación voluntaria o no de la mujer en esta
conducta llamada seducción, poco importaba entonces. Cualquiera fuera el caso, el daño
estaba producido. La mujer había perdido su honra sexual y su reputación de virtud.
Había lesionado su honor e incluso el de su futuro marido (en el caso improbable de que
se casara).
44 El caso de María Villa no era inusual. Su oficio, así como el de las costureras (Remedios en
La Calandria), las obreras, las hijas huérfanas de profesionistas y las huérfanas en general
(Santa entre ellas), las predisponían, según se creía, a caer en manos de un seductor. Por
otra parte, la llamada seducción doméstica era una de las principales fuentes generadoras
 234

de concubinas en México. La Chiquita es un ejemplo de ello. En la literatura de la época la

situación se presenta con frecuencia y era la que había conducido a la perdición de Santa,
de Carmen en La Calandria, y de Remedios en La Rumba. Pero la ficción literaria no sólo
hace posible percibir lo que creemos era un fenómeno común; además, nos entrega
algunos elementos que nos permiten comprender las razones existentes tras la primera
decisión de las mujeres de abandonarse y más tarde huir con su amante.
45 Para analizar este punto debemos considerar que la mayor parte de las mujeres seducidas
son de origen humilde (posiblemente campesino), que se encuentran insertas en un
barrio "lejano y triste, albergue de las gentes de mala alma" como La Rumba, y que, en
algunos casos, se hallan desamparadas, pues "las pobres no tienen ni quien vea por ellas".
46 En todo caso se trataba de jóvenes atractivas con una vida de privaciones, para las cuales
la aparición de un hombre con un buen empleo y a veces de condición social más elevada,
representaba la oportunidad de escapar de su triste condición. "Ella (se justifica
Remedios) no había nacido para vivir encorvada sobre la costura recibiendo un miserable
sueldo, buscándose una enfermedad del pecho o del pulmón". Aunque también es posible
pensar en casos como el de Santa, cuyo lento abandono fue más bien producto de la
pasión y la inocencia.
47 La creencia más común era sin embargo, que cualquiera fueran sus razones, las mujeres
se dejaban cautivar por las promesas de amor y matrimonio -nunca materializadas- de sus
jóvenes amantes. Se las mostraba conscientes del significado que su conducta
representaba: "Llévame a donde sea, allá tú, lo que es a mi casa ya no vuelvo le dice Santa
a su alférez ¿Qué dirían de ella? ¡Horrores, sí horrores! Como habían dicho otras
muchachas (se preguntaba Carmen) esperanzadas: ¿Me ofreces hacerme tu esposa?, ¿Me
lo ofreces por lo que más quieres? Y sobre todo temerosas: Dime que no me abandonarás,
dime que me quieres todavía, como antes de…"
48 Lo común, y fue lo que ocurrió con casi todas las mencionadas, era que a la seducción
siguiera su instalación como querida del seductor, probablemente en "una casa situada en
un barrio distante del centro de la ciudad, y no de muy buena fama". En el caso de María
Villa esta situación se prolongó por un año nueve meses.
49 Apenas vislumbramos, y sólo como proyección de lo que entonces se consideraban como
posibles causas, las razones que María Villa tuvo para transformarse en "querida". Ella
nada nos dice en los testimonios que nos sirven para reconstruir esta etapa de su vida,
que son más bien parcos en relación a las condiciones en que ésta se desenvolvió. Así, una
vez más nos vemos precisados a recurrir a la vida de otras concubinas para formarnos
una idea de lo que para ellas era su existencia cotidiana y señalar las reacciones que
suscitaba su condición.
50 En general, podemos sostener que la vida de las concubinas no era afortunada. En primer
lugar, por la precariedad de su situación en tanto ellas percibían que habían cometido una
falta y parte de sus afanes se encauzaban a tratar de remediarla, lo que sin embargo, no
podían hacer por sí solas, provocando entonces una permanente disputa con el amante:
"Si me he salido de mi casa se quejaba Remedios, ha sido con la condición de que le hable
a papá, y día a día y siempre es mañana y nada".
51 Pero podríamos pensar, si sólo en algunos casos existía la mortificación personal, en
cambio la estigmatización externa era segura: "Encerrada entre cuatro paredes, con nadie
trataba, a nadie veía, y no iba a ninguna parte ¿Para qué? ¿Para que todos la despreciaran
 235

y la vieran con mirada recelosa y ofensiva, como reprochándole su conducta?", reflexiona

Carmen.
52 Para muchas aquello no era vida. A los remordimientos propios y ajenos, en definitiva
producto de la sociedad en que vivían, habría que sumar el progresivo deterioro en sus
condiciones materiales de vida: "no trae un sólo centavo; cuanto anillo me regaló lo ha
mandado al empeño, amanezco sin un centavo". Y en el trato que recibían de su amante,
"llegó a medianoche, en tal estado de embriaguez que no podía tenerse, lo que no puedo
sufrir es que sea como es ¡Celoso! Hasta que finalmente, en una semana no dio señales de
vivir".
53 Quizás María vivió más de una de las situaciones descritas, no lo podemos afirmar con
seguridad. Pero lo que sí sabemos, según su testimonio de 1903, es que durante el tiempo
que se mantuvo como querida, su amante "sólo disfrutó de ella tres veces". Respalda sus
dichos en que "sufrió mucho en el primer coito y quedó atemorizada para los sucesivos",
temor que de creerle respetó su amante, además afirmó que "no experimento ningún
placer en sus cohabitaciones".
54 Pero la idea que la sociedad se había formado de la vida de las "queridas" era diferente. En
las caracterizaciones que se hacían de ellas se las muestra siempre preocupadas de atraer
sexualmente a sus amantes con diversos artificios, todo lo cual llevaba a pensar en una
intensa vida sexual: "Desde el taburete donde apoya al choclo bayo al tenderse con bata
suelta el cabello en bucles sobre su canapé en espera del sultán", nos ilustran "hasta la
colocación de la veladora, estudiada para que deje caer un rayo azuloso sobre el seno
perfumado, terso y descubierto", desde "el toque lustroso de cold-cream en la suave línea
de cejas y pestañas, hasta el alisamiento de los pliegues que ocultaran las líneas laterales
del muslo".
55 El testimonio de María parece contradecir lo que corrientemente se pensaba era la vida
sexual de las muchachas que se habían "amolado". Para resolver la contradicción, habría
que relacionar su declaración con las características del que para algunos era un
"desflorador, un calavera, un tunante, un engendrador inconsciente, un vicioso, un
ingrato, un conquistador, en definitiva el amante".
56 Como no existe un estudio de la personalidad del seductor mexicano, una vez más
recurrimos a la literatura. La visión que de ellos nos presentan algunas obras es la de
hombres irresponsables y vividores. "Dulces en el mirar y fácil en el reír", rápidos de
palabras y promesas, una de cuyas diversiones es la conquista, la búsqueda de jóvenes a
quienes seducir, engañar y luego abandonar. Entre sus pensamientos no está el de casarse
con su "víctima", en cuyo caso, y teniendo presente el concepto de honra vigente, el
perjudicado sería él mismo.
57 Así como conquistaban abandonaban. De tal manera que no parece inverosímil pensar
que efectivamente el contacto sexual entre la querida y su amante no tenía la intensidad y
frecuencia que la sociedad suponía. Lo anterior resulta especialmente significativo pues
sería indicativo de que no son sólo las inclinaciones sexuales (una naturaleza desviada) lo
que induce a las mujeres a "perderse", sino también, pero de forma destacada, la
necesidad de encontrar una manera de sobrevivir en una sociedad que las sigue
marginando.
58 Como "queridas o amantes", estas mujeres disfrutaban por un corto período de las
atenciones de su enamorado, a cambio de lo cual recibían la condena, sin duda más
duradera en el mundo al cual pertenecían. Sea cual fuere su condición social y económica,
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se transformaban en mujeres "desventuradas e impuras, en pecadoras, alegres y perdidas,

en mujeres sin alma, en pugna con su sexo, una amenaza para los hombres dignos".
59 En oposición a la visión idealizada que se tenía de la esposa, la sociedad hacía notar "las
profundas diferencias sociales y morales que en México había entre ésta y la concubina o
querida y entre sus vidas respectivas".
60 La concubina no tiene estado civil y la ley tolera que "a puerta cerrada sea tratada por su
señor como una esclava ante la cual se pueden tener todas las deshonestidades de un
cafre". Ella vive una "vida vergonzante y sólo da el brazo a su amante en la calle, cuando
éste se pone la peor ropa y se disfraza con sombreros que no acostumbra". Debe esconder
sus hijos o presentarlos como sobrinos o hijos de una amiga. No puede hacer vida pública
en medio de la virtud y la decencia, sólo "puede entrar a los bailes de medio pelo, los
grandes espectáculos del teatro no están a su alcance, sólo tiene su lugar en las galerías de
la zarzuela". Por último, tampoco recibe visitas en su casa, a excepción de las hechas por
los "amigos del vicio del amante".
61 A diferencia de la esposa, la concubina no busca su perfeccionamiento moral, por el
contrario, es "la odalisca y sus afanes y cuidados tienden a perfeccionar su belleza".
Algunos la caracterizan como un ser que "sólo piensa y sólo estudia y sólo cuida el
perfeccionamiento de sus formas y la expansión natural de todos sus hechizos". Ella no
tiene tampoco interés en economizar el dinero, por el contrario, como "no tiene más
derecho sobre los dineros del amante que la voluntad de éste: el gasto se percibe a su
capricho, y se acaba sin previsión de su parte". Su preocupación, se dice, es "aumentar su
menaje con los objetos más caros que pueda conseguir, atendiendo más que a la
decoración, al precio probable de realización en caso de abandono".
62 Lo que para la sociedad era un mal paso, para muchas mujeres era una forma de
sobrevivencia. En efecto, no sólo se trataba de que al convertirse en queridas algunas de
ellas conseguían mejorar sus condiciones materiales de vida ("salir de su clase"), además
esta alternativa era una de las pocas que la sociedad les dejaba. Lanzadas de su casa, en el
caso que la tuvieran, despreciadas por la sociedad ¿Qué otra cosa podían hacer más que
entregarse a aquél que, en último término, decía quererlas y les ofrecía medios de
subsistencia?
63 Protagonistas de lo que se consideraba una historia vulgar de muchachas pobres, no sólo
veían perderse su futuro sino también su pasado. En efecto, sus conocidos, quienes las
rodeaban y hasta tiempo antes estimaban y frecuentaban, comenzaban a recordar "la
incitante morbidez de sus formas, su lozanía de jóvenes asociada a la mujer linfática, sus
cabellos delatores de su sangre líbica" y otra serie de antecedentes, antes virtudes, ahora
defectos, a través de los cuales un observador profundo "habría descubierto fatales
tendencias". Para completar el cuadro, sus nombres pasaban al olvido puesto "que hasta
apodo tienen" y por algo el adagio popular sentenciaba: mujer con apodo, de ningún modo.
64 Los dichos del párrafo anterior, tienen interés porque constituyen un reflejo más de la
imagen que la sociedad a través de la literatura y el arte habían llegado a forjar, por lo
menos, de un tipo de mujer. Se trataba de la "mujer fatal", caracterizada físicamente
como una belleza perversa, en la cual se encarnaban todos los vicios, todas las
voluptuosidades y todas las seducciones.
65 Es por ejemplo, la imagen que Jesús Contreras presenta en 1894, en su boceto La Tentación
que evidentemente, tenía forma de mujer. En él, junto al fraile de áspero sayal, se ve a la
muchacha desnuda en "la plenitud de su animalidad tentadora. El fraile se estremece… y
 237

ella, en su desnudez brillante, …levanta los ojos virginales y perversos buscando la mirada
del anacoreta y le ofrece su fruto núbil", interpreta, correctamente para la época, un
crítico de la Revista Moderna en 1898 (Foto No. 3).
66 Desde el ángulo psicológico, se destacaba su capacidad de dominio, de incitación al mal y
su frialdad, lo que no le impedía poseer una fuerte sexualidad. Características todas, que
como hemos visto y seguiremos ilustrando, se adjudicaban a mujeres como Santa y La
Chiquita.
67 En cualquier caso, y volviendo a nuestra historia, llegadas a la situación señalada
sobrevenía lo inevitable: la burla. Las visitas del amante se hacían cada vez más
espaciadas ("hacía cuatro meses que no le veía"), el cariño que alguna vez hubo
desaparecía y se producía el abandono, quedando las jóvenes condenadas por la sociedad
y entregadas a su suerte. Naturalmente puede haber variaciones sobre este punto. A veces
el rompimiento sobrevenía, como en el caso de Santa, inmediatamente después de la
seducción; o bien el desenlace era trágico como ocurre con La Rumba y La Calandria.
68 Consumada la seducción, producido lo que para unos era un "engaño" y para otros el
efecto de un "carácter desviado", la joven afectada no sólo quedaba desacreditada
socialmente sino además desamparada y a merced de su destino. En este trance las
alternativas no eran muchas. Una era seguir el camino de Carmen, la heroína de La
Calandria, que ante su desesperada situación opta por el suicidio; otra, consistía en
liberarse del amante y tratar de rehacer su vida como se insinúa que ocurrió con
Remedios, quién luego de su experiencia, retornó a su mundo con La Rumba.
69 Sin embargo, hubo muchas jóvenes que no tuvieron el valor o el temor de Carmen, o no
disfrutaron de la fortuna de Remedios. Es el caso de Santa que una vez abandonada por el
alférez de la gendarmería municipal que la sedujo se vio obligada a dejar el hogar que
compartía con su madre y dos hermanos, quienes la repudiaron y lanzaron a la calle por
"haber mancillado la honra familiar burguesa, honra rústica pero intacta, con la cual
dichosos vivían".
70 Similar en cuanto a las condiciones en que quedó como víctima, aunque probablemente
diferente en sus detalles, pese a que nada sabemos de los mismos, es el caso de María
Villa, quién al año nueve meses, fue abandonada por su libertino galán apenas con un
puñado de dinero que pronto se le acabó.
71 Se inició entonces un nuevo período de su vida que sin embargo, se nos aparece casi como
la continuación natural de la que había llevado hasta entonces. Hasta ese momento sólo
era una "querida", condición reprochable socialmente, pero que para la sociedad todavía
no significaba su perdición definitiva, aunque ésta ya había comenzado. Así se desprende
de las palabras que el criminalista que se ocupaba de su caso en 1903 utilizó para evaluar
su estado: "Hasta entonces no entraba de lleno en el camino que pronto iba a seguir. No
llegó a embriagarse y en cuanto a su salud, era buena y dormía normalmente, sin sueños
ni pesadillas".
72 Esta última frase tiene gran significación si consideramos que entonces se creía que la
condición moral y social de los individuos se reflejaba en una sintomatología específica.
Así, el hecho de que el observador nos señalara que la salud de María Villa estaba "buena"
y que dormía "normalmente", como no ocurriría a partir del 8 marzo de 1897, el día de su
perdición, reafirma la idea existente de que ella, en cuanto querida, no estaba
irremediablemente condenada.
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Una sexualidad desbordada

73 Para la sociedad en que María Villa estaba inmersa, un claro ejemplo de mujer "perdida",
sinónimo a su vez de "anormal, depravada y parásito social", entre otros adjetivos como
prostituta. María se transformó en eso, en "una meretriz, una hetaira".
74 ¿Qué la llevó "a echarse a esta vida"? ¿Qué la hizo "hundirse para siempre en ese fango
del que no se sale jamás"? ¿Por qué se entregó de una manera completa a la explotación
de su cuerpo?
75 En esa época, los legos atribuían a tres razones principales, aisladas o sumadas unas a
otras, las causas por las cuales una mujer se prostituía: la miseria, la seducción y el
abandono (el valor y la importancia que se le concedía a cada una ellas variaba según los
sujetos que opinaban sobre ellas). Sin embargo, para los estudiosos del tema y del crimen
en general, cada una de esas razones no eran más que "pretextos, causas ocasionales" que
podían variar al infinito y que de haberse subsanado en el momento en que se hicieron
presentes, habrían reaparecido más tarde con otros caracteres o bajo otra forma.
76 Para muchos, la mujer que se hace prostituta lo "hereda, le es congénito una inferioridad
psicológica, moral y social", que es la condición indispensable para "llegar a cualquiera de
las formas de degeneración", una de las cuales, la más frecuente en la mujer es la
prostitución. De esta manera se afirmaba que una mujer "dotada de una inferioridad
psicológica, colocada en condiciones propicias, se hará prostituta indefectiblemente", con
independencia de su voluntad o conciencia.
77 En el caso de María Villa, como en el de una gran mayoría de las mujeres que se habían
entregado a esa degradante explotación, el pretexto habría sido la seducción y el
abandono de su amante, su consecuente miseria y el encuentro ¿Fortuito? Con una
celestina.
78 Pero ¿Por qué mujeres como María Villa eran estigmatizadas, marginadas y calificadas
como "viciosas, anormales o parásitos sociales"?
79 En primer término porque desde el momento en que se habían transformado en
"queridas", habían atropellado lo que se consideraba era el lugar y el papel de la mujer en
la sociedad, pero además y sobre todo como prostitutas, porque pasaban a llevar a veces
involuntaria e inconscientemente lo que entonces era considerado propio de la
sexualidad femenina.
80 En el porfiriato, el campo de acción femenino se encontraba orientado fundamentalmente
hacia la vida familiar y matrimonial. La ideología sobre lo que era y debía ser la mujer
tenía como antecedente inmediato una concepción de la sociedad en la que el orden era el
valor supremo. Tanto la iglesia como el estado, ambos agentes de control social, sostenían
políticas específicas en materias de familia, matrimonio y sexualidad a las cuales la
sociedad en general y las mujeres en particular debían someterse. Si bien es cierto que es
posible imaginar que cada grupo social concebía a la sociedad de acuerdo con sus propios
objetivos y valores, la realidad era que los intereses y deseos de los grupos dominantes
fueron los que se erigieron como norma en valor social y moral.
81 Naturalmente, podría discutirse si efectivamente los valores e ideales explícitos se
acataban realmente o si por el contrario, las conductas del propio grupo que los había
propuesto o de los grupos que debían acatarlos se alejaban de ellos. Sin embargo, para
nuestros propósitos basta con señalar que estos valores e ideales paradigmáticos existían
 239

y se difundían como tales, pretendiendo señalar el camino que los individuos debían
seguir en su conducta pública y privada.
82 Al respecto, y sólo como una reflexión surgida de la preocupación anterior, no está demás
señalar que el grado de aceptación de los valores y normas surgidos del grupo dominante
se puede evaluar negativamente, si tenemos presente que los mismos debían ser
explícitos periódica y reiterativamente a través de diversos medios, entre los cuales la
prensa era uno de los más importantes. Lo anterior sin embargo, no contradice el hecho
de que éstos existieran y que algunos sujetos como La Chiquita los tuvieran presente,
incluso cuando no los respetaran.
83 El ideal social que sobre la mujer, las "señoritas porfiria-nas", se pretendía imponer en el
México de cambio de siglo está condicionado por la función reproductora de la misma.
Esto determina la forma en que está concebida por la sociedad y la propia idea que la
mujer se forma de sí misma. La urgencia de mantener el orden supremo como un valor
social, conduce a la necesidad de controlar la sexualidad y el papel reproductivo de la
mujer dentro de los parámetros impuestos por la sociedad.
84 Lo anterior se justifica si tenemos presente que el orden social en el México del cambio de
siglo es patrilineal. Esto quiere decir que tanto el hombre como sus bienes materiales e
inmateriales (como el honor y el estatus social) se transmiten a través del padre. Pero,
como el varón no tiene la misma seguridad que la madre respecto de que sus hijos sean
realmente suyos, necesita ejercer un férreo control sobre la sexualidad y la conducta
general de la mujer.
85 Una de estas formas de control, sin duda la más importante, es la difusión de normas de
conducta adecuadas que deben ser interiorizadas por la mujer. Del cumplimiento de las
mismas, cuya materialización es la virginidad de la novia y la fidelidad de la esposa,
depende no sólo la virilidad del hombre sino también la confianza en que su descendencia
efectivamente le pertenece. Las mujeres, madres, hermanas, esposas e hijas, resultaban
determinantes en la conservación del honor del hombre, uno de cuyos componentes
esenciales era justamente la virtud de las mujeres con las cuales estaba ligado.
86 En la época, el honor femenino se definía en función de la conservación de la honra sexual
y la reputación de virtud. La mujer no sólo debía ser buena sino parecerlo. La reputación
femenina era un bien frágil y fácil de perder tanto por una conducta aparentemente
ligera o un acto inconsciente que provoque murmuraciones por peligros más reales como
la seducción, el rapto, el adulterio o el ceder a la seducción.
87 En este contexto, la vida de las mujeres debía adecuarse a una serie de parámetros que
limitaban su libertad de movimiento, de expresión, de acción y naturalmente de elección.
Así, se construyeron a su alrededor una serie de barreras que las protegían, atalayas en
las cuales los hombres de la familia, pero también las mujeres mayores de la misma,
sacerdotes y amistades, vigilaban estrechamente su conducta.
88 Entre los parámetros de acción más evidentes se encontraban los relacionados con el
matrimonio y la sexualidad. Se entendía que el matrimonio era el marco adecuado y
moral de la sexualidad y por supuesto que éste tenía como fin fundamental la
procreación. Para las mujeres, las relaciones sexuales fuera de él resultaban inconcebibles
y por lo mismo eran reprobadas de manera inflexible.
89 Esta concepción se ve claramente reflejada en las normas que la ley penal establecía
respecto del adulterio. Si bien es cierto el código penal concedía a la mujer la posibilidad
de entablar una acción criminal contra el marido adúltero, la misma era menos amplia
 240

que la establecida en favor del varón en caso contrario. El legislador reconocía que,
moralmente hablando, "cometen igual falta el marido y la mujer adúlteros", sin embargo
precisaba, las consecuencias no son iguales. En efecto, la infidelidad de la consorte
infamaba al marido, mientras que la "reputación de ésta no se empaña por la infidelidad
de su marido". Para la ideología dominante materializada en la ley, las razones estaban
claras y se expresaban: "la mujer adúltera defrauda su haber y a sus hijos legítimos
introduciendo herederos extraños en la familia, y esto no sucede con el adúltero que tiene
hijos fuera del matrimonio".
90 En caso de deshonra, por rapto, seducción o adulterio, la condena de la sociedad no se
dejaba esperar por lo que se consideraba un pecado social y moral. En este caso la mujer
acusada podía optar por la vida conventual, si su situación se lo permitía, la reclusión o la
prostitución. Como resultado de todo lo anterior, la sociedad estaba definitivamente
dividida en dos tipos de mujeres: las "decentes" y buenas, y las otras, existiendo entre
ellas profundas diferencias sociales y morales.
91 Las primeras estaban indisolublemente ligadas al hogar y la familia. Su papel era el de
madres educadoras y hogareñas, y este mismo sólo tenía sentido en la familia. De ahí el
afán de la prensa por reiterar los beneficios de la maternidad, sus virtudes y
conveniencias. A las mujeres se les predicaba y exigía sumisión, abnegación, desinterés
por todo aquello que no atañe a la familia y aislamiento absoluto de lo que vaya más allá
del medio doméstico. El hogar era su ámbito especial, intocable, al cual no llegaban las
tensiones, un espacio reservado exclusivamente para la vida familiar, prácticamente
desligado del mundo social. Fuera del hogar, desconectado de él, estaba el ámbito de la
vida pública, el mundo de los hombres. Entre las pocas actividades fuera del hogar que se
consideraban apropiadas para las mujeres decentes estaban las relacionadas con la
filantropía y naturalmente las prácticas religiosas.
92 Como esposas, las mujeres tenían personalidad jurídica, lo que les otorgaba el derecho
para pedir amparo y protección contra el marido "cuando éste se entrega a los vicios y no
se comporta en el hogar con los miramientos que se deben a una dama, ni con el pudor
que reclama la educación de los hijos".
93 La esposa debe aparecer públicamente, pues como se creía entonces es "honorable ante la
sociedad y honrada por ella. Por tanto, con orgullo levanta su frente en teatros, calles,
bailes y paseos, del brazo de su esposo, y rodeada de sus hijos".
94 Para la sociedad de entonces, ella por definición "pone todo su ahínco en merecer más y
más la posición que ocupa", así refina su conducta en todas las virtudes de una matrona y
"procura ser más afable en su trato, más cariñosa en el conyugal y más tierna con sus
hijos". En su casa es el "ama y dueña de su hogar" y como tal debe vigilar los gastos,
calcular las economías y sobre todo, fecundar con su método y cuidado "el fruto del
trabajo marital".
95 En cuanto esposa, se creía, el pudor de la mujer "se acrisola" y su inteligencia "se refina
en el estudio o con las graves meditaciones del marido". Así, "envuelta en un capelo de
luz, arte, sosiego y armonía", evolucionaban con toda amplitud "sus exquisitas
cualidades". Incluso físicamente se apreciaba su superioridad. Sus primeras canas, se
observa, "vienen a matizar su cabellera, y las primeras arrugas que surcan su faz le dan
un aspecto de nobleza y gravedad a su fisonomía (revelador de su edad). Pero también y
principalmente, demuestran la tranquila dignidad de su estado". Por último, pero no por
ello menos importante en su condición ante el mundo: la esposa "muere rodeada de hijos
 241

y nietos, dejando caer lágrimas de gratitud de todo el mundo de deudos, donde deslizó su
vida de amor y caridad".
96 ¿Acaso no es la imagen de la Inocencia que el escultor Jesús Contreras esculpió en mármol
en 1899? Ese era el ideal de mujer que sustentaba la sociedad del porfiriato y que sus
artistas difundían con sus obras, tanto plásticas como literarias (Foto No. 4).
97 Las otras mujeres, entre ellas las "queridas o concubinas", aquellas que no se ajustaban al
ideal social existente para la mujer, excepción hecha de las que se veían obligadas a
trabajar para subsistir ("las pobres pero honradas") se hacían merecedoras de la
reprobación social.
98 Si en la época y aún desde mucho antes existía la conciencia de la situación de
inferioridad de la mujer en todos los ámbitos, y lo femenino conservaba las características
de dependencia y sumisión que forman parte de la imagen tradicional de la mujer.
Podemos imaginar lo que desde el punto de vista social y moral podía significar el que
algunas de ellas sobrepasaran las normas existentes, olvidaran el modelo de docilidad y
sometimiento al que estaban condenadas, salieran de su hábitat y estado natural, del
hogar y la sumisión al hombre.
99 Implicaba desconocer la moral social prevaleciente que construida a lo largo del tiempo y
en un nivel que va más allá de las ideas, servía como inefable estructura de la mentalidad
imperante.
100 Su atrevimiento no sólo podía significarles una condena social y moral, además, las
exponía a sufrir humillaciones como la experimentada por una "señora decente" quién
denuncia una Gacetilla en 1894, que por salir de su hogar fue "atracada" por la autoridad
de la oficina de sanidad y "obligada por el inspector a pasar el registro al que están sujetas
las prostitutas". Así, la mujer santa en el hogar, al salir de él, era una prostituta en
potencia.
101 Debemos precisar sin embargo, que si bien el discurso relegaba a la mujer al hogar como
compañía del hombre, cohesionadora de la familia y reproductora de la fuerza de trabajo,
la evolución de la realidad económica, social y cultural del porfiriato muchas veces
contradecía este arquetipo de sumisión.
102 Las mujeres, que idealmente debían guardarse y guardar su casa, ampliaron su presencia
en lo que se creía era el mundo exclusivo de los hombres, el mundo de lo público. La
urgencia de mano de obra para el fomento del progreso (otro valor supremo del porfiriato
junto al orden), la ampliación de la educación y la necesidad de llenar plazas en la
administración, el comercio y los servicios, fueron algunas de las razones que explican la
alteración del ideal de mujer maternal y sumisa. En cualquier caso, por el hecho de
circular en la vía pública muchas mujeres trabajadoras se exponían a caer en manos de un
agente de sanidad que como censuraba un articulista: "no distingue la pureza que brilla
en la frente de la obrera, del baldón que impunemente se ostenta en el semblante de la
prostituta".
103 Por último, a la evolución económica habría que sumar el activismo femenino y feminista,
prácticamente inaugurado en la época de Porfirio Díaz y que llevó a muchas mujeres a
participar no sólo en movimientos sociales sino también de aquellos que luchaban por
demandas específicas del género.
104 Asistimos así a un período en el que comenzaban a manifestarse algunos indicios de
cambio en la situación de la mujer en la sociedad, los que justamente por ser sólo indicios
 242

en un ambiente todavía poco propicio provocaron la reacción de los mayoritarios

defensores de la ideología tradicional respecto de la mujer.
105 Se produjeron entonces reacciones que tenían como propósito recordar a las mujeres su
verdadera condición y función social. La prensa reprobaba a aquellas "¡Pocas
felizmente!", que parecen atacadas de lo que califican una especie de "enfermedad que
podría llamarse el vértigo de la libertad". La sociedad se vio obligada a recordarle a la
mujer "su verdadera y noble misión: ¡Amar y consolar! Ser la compañera del hombre, la
matrona de los hijos". Le reprochaban su falta de preocupación por los hijos y las tareas
domésticas, su obsesión por seguir los imperativos de la moda y una conducta que en
general, no contribuía a su honor.
106 La llamaron a excluirse de las grandes escenas de la vida pública y contentarse con la
soberanía doméstica y privada. Debían aspirar sólo a reinar en su imperio, la familia,
cuidar sobre todo eso, conservar en su seno las buenas costumbres. Les recordaron que
son físicamente inferiores al hombre, que al contrario de ellos no pueden usar el libre
albedrío, pero que a cambio de eso poseen ventajas que moralmente las hacen superiores
al hombre. Para la sociedad son ellas las del "alma más generosa y compasiva, del corazón
más ardiente y casto". Ellas sólo tienen el poder de derramar en su rededor la paz y el
bienestar, y sobre todo, sólo ellas tienen la prerrogativa de formar el corazón y espíritu de
las futuras generaciones. Las impelieron a dejar a los hombres los derechos que todas las
leyes humanas y divinas les han concedido y las llamaron en definitiva, a no olvidar su
naturaleza femenina.
107 Este fue el contexto mental, moral y social sobre el cual debe situarse la vida, dichos y
actos de las mujeres en el México del porfiriato, y es también el ambiente que, entre otras
causas, contribuirá a explicar la situación marginal de la protagonista de esta historia
quién además en cuanto prostituta, tenía una conducta moral y sexualmente repudiable.
108 Debemos tener presente que la noción de sexualidad es el resultado de un proceso
político, social, económico y cultural, y no el reflejo de una realidad biológica inmutable o
la expresión de una fuerza universal de la naturaleza. De esta manera, la sexualidad
femenina en el porfiriato estaba condicionada, en cuanto construcción social, por los
valores y las creencias prevalecientes sobre la mujer, de tal manera que al sobrepasar la
primera, inevitablemente se lesionaba también la segunda.
109 Para algunos miembros de la sociedad, la primera distinción que había que tener presente
al tratar el tema de la sexualidad era que "el amor no es el placer", diferencia que cabría
al clero católico haber establecido al fundar su sistema moral en ella. La iglesia consentía
la "felicidad del amor", incluido el sexo, pero no lo consideraba como un dios sino como
"el sentimiento más poderoso que pueda sacudir al alma humana; pero en tanto que
inspire un arte en toda la noble acepción de esta palabra: el arte de formar una familia".
En este contexto, la familia era considerada el único ámbito de las relaciones sexuales
entre hombres y mujeres, de ahí que su realización fuera de ella (fuera del hogar), se
considerara una grave falta a la moral y que estas mujeres fueran tratadas como mujeres
"públicas, de mal vivir, mujeres de mundo".
110 Los amantes debían dominar sus impulsos sexuales ("animales" los llaman) y acabar por
sujetar su conducta al sistema de reglas existentes, impuestas por la iglesia para formar
una familia. El hombre, en especial él, puesto que era quién tenía una sexualidad más
inquieta, para tener derecho a "beber el ósculo de placer en que una mujer le entrega con
toda su alma, una parte del porvenir nacional y del misterio de la humanidad", debía
 243

antes meditar, se le recomendaba "con gravedad en los medios de amparar a esa mujer,
de recibir a la prole y de darle en sus brazos el calor que la vida requiere".
111 Si la moral cristiana predominante condenaba el sexo que no tuviera una función
procreadora, defendiendo lo que llamaba "el hogar casto", había ya algunos que sin
embargo, aceptaban el erotismo "con todas su voluptuosidades", pero sólo "en el misterio
y bajo la casta sombra del hogar", pero siempre y cuando se respetaran los "pudores de la
matrona". De esta forma, incluso para aquellos más alejados del ideal social, la
prostitución y sus protagonistas quedaban excluidos.
112 En esta sociedad, hablar de sexo implicaba sobre todo referirse al peligro sexual, a la
proliferación de prácticas sexuales fuera de la santidad del hogar y a veces sin
compromiso con el acto creador. Frente a ello, y como reacción, se dio una celebración de
la "verdadera" mujer como madre y una insistente negación de la sexualidad femenina no
reproductora, para lo cual se aprovechó la opinión científica. Se llegó así a la presentación
de un tipo físico característico de lo que se entendía era la "señora decente", que es como
se designaba a la mujer mexicana que reunía las condiciones morales y el carácter que la
sociedad profesaba.
113 Ella era de "estatura más bien alta que baja, esbelta de talle y seno turgente, la tez de un
pálido trigueño que aclaran y sonrosan con facilidad los rubores de la modestia". Su pelo
era negro o castaño oscuro, suave, largo y abundante. Sus manos y pies pequeños, sus ojos
"negros rasgados, de mirada entornada y en ellos brillaban las ideas más puras".
114 Se la imaginaban yendo y viniendo constantemente "con su andar nervioso", llevando al
niño "asido de su falda y difundiendo vida y contento en el hogar, en una casa donde
reinan sobre esposos, hermanos, hijos y servidumbre con el imperio indisputable del
amor". Una imagen muy diferente de la que, por ejemplo, el poeta guanajuatense Juan
Valle presenta de las prostitutas en su oda: "Indiferente a la pasión que enciende/Funda
su orgullo en la hermosura vana/La torpe y desenvuelta cortesana/Que a precio de oro
sus hechizos vende".
115 Uno de los fenómenos más evidentes acontecidos a lo largo del siglo XIX, con relación a la
sexualidad femenina fue su somatización creciente. El mismo se apoyó en la opinión de
las autoridades médicas a quienes movía el claro deseo de extender su autoridad cultural
al cuerpo femenino, para lo cual aprovecharon el tema de la sexualidad, el pánico moral,
los escándalos sexuales y la actividad legislativa. Ellos en general, estaban de acuerdo en
atribuir a las mujeres, sobre todo a las respetables, una sexualidad secundaria, de segunda
mano, subordinada al placer masculino, carente de autonomía. En resumen, una pálida
imitación del deseo erótico del varón. Lo anterior explica que a las prostitutas asociadas a
una sexualidad activa se las catalogara como "depravadas y anormales".
116 Lo señalado es trascendente si consideramos que el desapasionamiento femenino tenía
significado en oposición a la existencia de una sexualidad masculina activa y a las
prácticas femeninas transgresoras que se tendían a calificar de masculinas o propias de
una baja condición social. Estas prácticas eran vistas como expresión de un sexo no
procreador que transformaba el lecho en un ámbito de intimidad y en un lugar
perturbador del desarrollo individual, por eso sus cultoras, entre ellas las prostitutas,
eran vistas como mujeres "alegres y libertinas".
117 Para la ideología dominante las transgresiones o "sexualidades peligrosas", entre ellas la
prostitución y el lesbianismo, implicaban la actividad y libre elección del sujeto, hecho
 244

que, desde el punto de vista de la concepción existente sobre la naturaleza y función de la

mujer, resultaba un atentado contra el orden establecido.
118 Es por todo lo anterior que en un momento difícil de precisar debido a la falta de estudios
específicos sobre el tema, la prostitución y el sadismo se institucionalizan como
definiciones de actividades de mujeres sexualmente desordenadas, sobre las que se dejaba
caer el estigma social.
119 En definitiva, lo que se condenada era algo más que una conducta sexual anormal, que se
alejaba de la actividad sexual procreadora, también y más aún, el modelo de
independencia que la sociedad creía representaba la actitud de este tipo de mujer.
120 En el México de la segunda mitad del pasado siglo, al igual que en otras latitudes, la
sexualidad se convirtió en un campo de discusión, en el que no sólo se desarrollaron
conflictos relativos al sexo sino también a la clase social y a la raza. Signo a su vez de una
polémica entre hombres y mujeres que también habría de redefinir su identidad y
subjetividad más privadas.
121 Lo anterior no debe sorprender si tenemos presente que una de las características
esenciales del período, que algún autor ha llamado el México moderno, es decir, el que va
entre 1867 y 1910, es la individualización de la sociedad, entendida como el proceso en
virtud del cual, "de la masa informe y estática del grupo o clase, comenzó a destacarse los
individuos con reacciones propias que lo hacían obrar más y más como persona aislada,
peculiar, y no ya como simple parte de un todo mayor".
122 Así se explica también la concepción que algunos miembros de la sociedad tenían de
algunos vicios como la prostitución. No lo veían como un mal social, hijo de condiciones
ambientales como la pobreza o la ignorancia, cuya modificación sobrepasaba la capacidad
de los individuos y que por eso debe ser enfrentado por la sociedad toda. Por el contrario,
se le designaba como un vicio personal: a las prostitutas se las llama "hijas del vicio, carne
del vicio o libélulas del vicio", cuya solución, en caso de ser posible, le toca al individuo
que ha caído en él.
123 Evidentemente, la mayor parte de las mujeres que como María Villa, fueron marcadas
como "anormales o desviadas por la sociedad", no estuvieron conscientes que con su
conducta coadyuvaban al proceso señalado al contradecir la ideología que prevalecía
sobre la mujer y la sexualidad.
124 En razón de su condición de prostituta, María también fue juzgada un sujeto anormal, es
decir, uno de aquellos que no tenían "despejado su entendimiento", que eran incapaces de
"reaccionar por una voluntad bien orientada" y cuyo espíritu estaba "imperfectamente
organizado". Por el contrario, su existencia estaba abandonada al "azar, a la superstición,
a una voluntad embrionaria, deforme, ignorada y caprichosa", en perpetuo conflicto con
la racionalidad de la sociedad.
125 Puesto que la prostitución era considerada un "fenómeno degenerativo", como la
delincuencia y todos los vicios sociales, María fue catalogada como un "ser inferior", en el
cual se presentaban todas las características de inferioridad que distinguían a los
degenerados. La pereza, la despreocupación, la superstición, el deseo de llamar la
atención y las perversiones funcionales del sistema nervioso todo lo cual se manifestaba
en su aspecto exterior, en su lenguaje y sus creencias.
126 Las prostitutas eran conceptualizadas como "seres imperfectamente organizados",
víctimas, afirma un doctor de la policía, de "degeneraciones orgánicas o superorgánicas".
Si individualmente considerada representaba un ejemplo de sujeto "anormal" como
 245

afirmaban algunos estudiosos, en ocasiones tocaban los límites de lo patológico,

colectivamente constituían "una forma parasitaria".
127 Este calificativo se explica si tenemos presente que sujetos como María Villa, no sólo
habían atropellado la mentalidad prevaleciente sobre la mujer y la forma en que ésta
debía manejar su sexualidad, su comportamiento y forma de vida. Pasaban a llevar
también los valores económicos y sociales prevalecientes en la época, de ahí el adjetivo de
"parásito social" que se les adjudicó.
128 Para algunos estudiosos como por ejemplo el Dr. Lara y Pardo, la mujer pública de las
casas de tolerancia era la "especie más rudimentaria, más degenerada de parásito social".
Esto significaba que todas sus "aptitudes para la vida libre" estaban atrofiadas puesto que
ella, afirmaba, al no tener "que poner ninguna en juego para asegurarse la subsistencia",
terminaba con su intelectualidad embotada, su voluntad paralizada y su sentido moral
desvanecido completamente.
129 Lo anterior explica porqué la sociedad concebía la prostitución como una forma de vida
incompatible con el trabajo y la acción productiva. La ciencia había demostrado que la
existencia del burdel constituía un estado de inferioridad psicológica y social de
degeneración, "como lo es la vagancia, la mendicidad, la criminalidad y la servidumbre".
En resumen, "lo son todas las formas de parasitismo, incluidos los audaces predadores y
los holgazanes rentistas". Es decir, todos los inútiles, los que "sin producir absolutamente
nada" en una sociedad supuestamente muy industriosa, recibían de ella todos los
elementos para sobrevivir.
130 Teniendo presente el afán de progreso y civilización de que alardeaba la burguesía del
porfiriato y por tanto su utilitarismo y necesidad de orden y tranquilidad, se entiende el
calificativo de parásito que se empleaba para referirse a la existencia de seres como La
Chiquita, pues su forma de vida representaba casi exactamente, lo contrario de lo que la
sociedad esperaba de sus componentes.
131 En una sociedad como la del porfiriato, en que la ciencia había sintetizado el concepto
general de la vida en lo que uno de sus miembros nombró la "fórmula", esto es, "una
lucha sin tregua ni piedad de unos animales contra otros y de la cual el hombre no se
sustrae". Seres como La Chiquita eran las víctimas de aquella lucha del hombre contra
otros hombres y contra las fuerzas de la naturaleza.
132 María era uno de esos sujetos que habían fracasado en su combate por la vida y su derrota
se podía explicar o bien por "deficiencias de vigor, inteligencia o carácter", o porque no
había sido "capaz de resistir a las influencias enervantes y continuas del medio tanto
físico como social". De cualquier manera, el resultado fue que se había transformado en
un "obstáculo para los demás miembros de la sociedad", en un ser que ya no piensa,
siente, ni obra con las ideas, sentimientos y métodos de conducta de los normales y cuya
"vida extraña" produjo choques más y más funestos con estos conflictos que algunos
definían como crímenes.
 246

María Villa en la cárcel de Belén, 1903. ¿Una señorita porfiriana?

Julio Ruelas: La domadora, 1879

 247

Jesús Contreras: La tentación, 1894

Jesús Contreras: Inocencia, 1899

 248

NOTAS
2. En nuestro libro Marín Villa (a) La Chiquita, No. 4002. Un parásito social del porfiriato . México:
Ediciones Cal y Arena, 1996, estudiamos detalladamente las razones que la sociedad de su época
tuvo para convertir a la Villa en un ser anormal. A través de su caso aparece retratada la
mentalidad dominante respecto de los sujetos que, como La Chiquita, transgredieron las normas
impuestas por la sociedad porfiriana.

AUTOR
RAFAEL SAGREDO BAEZA
Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile
 249

Comentarios a la Mesa Familia y

Sexualidad
Pilar Gonzalbo Aizpuru

1 Es un privilegio tener la oportunidad de comentar esta serie de excelentes ponencias, tan

ricas en información, tan llenas de sugerencias y con un espléndido potencial de nuevas
preguntas por formular y nuevas hipótesis por demostrar. Por los muchos problemas que
plantean y por la nueva información que aportan, dan pie para una saludable discusión
académica. No es difícil hacer un comentario de 7 espléndidas ponencias, lo difícil es
hacerlo breve, cuando tantas cosas nos gustaría aclarar, comparar y discutir. Por otra
parte, son temas muy adecuadamente reunidos, pero no tan homogéneos que permitan
un comentario común. Como eje unificador, los siete textos se refieren al conflicto entre
el ideal y la práctica en las relaciones de pareja, los recursos de adaptación, con
frecuencia en el límite mismo entre lo legítimo y lo reprobado por la ley o por la sociedad.
2 Desde las últimas décadas del periodo colonial hasta las primeras del siglo XX, los trabajos
se refieren a situaciones o personas que habitaron en las que fueron provincias del
imperio español. Un lapso de tiempo de doscientos años puede ser suficiente para
apreciar los cambios, a veces mínimos y sutiles, pero cambios al fin, en actitudes,
prejuicios y valores relacionados con la sexualidad y el matrimonio. Podría pensarse que
nuevas corrientes de pensamiento, nuevas formas políticas y nuevas interpretaciones de
la vida familiar y social, habrían impuesto un cambio profundo en la forma de
relacionarse entre los individuos; pero a través de estas investigaciones, sólo pueden
apreciarse algunos signos manifiestos de la posible influencia de la ilustración, de las
reformas borbónicas, de las independencias, del positivismo, de los nacionalismos, de los
ocasionales brotes de xenofobia y de las repercusiones del determinismo social.
3 Confrontadas las propuestas de todos los trabajos, es obvio que las mayores semejanzas se
encuentran en la época colonial, pero ni aun entonces existía uniformidad en las
sociedades de los distintos virreinatos del imperio español, ni las tendencias
modernizadoras significaron invariablemente una mayor apertura y libertad. Con
frecuencia, los gobiernos nacionales manifestaron una preocupación por la moral pública
superior a la flexible y acomodaticia legislación española. Las sociedades locales
condenaron o exaltaron a las mujeres que desafiaron las normas, con la misma voluble
 250

ligereza que ensalzaban u olvidaban a sus héroes. Necesariamente deberé dedicar mayor
espacio a los textos que corresponden a fechas tempranas, puesto que en ellos pueden
definirse normas y prácticas que serían aplicables a diferentes épocas y latitudes.
4 Bernard Lavallé propone la importancia de los prejuicios étnicos en el virreinato del Perú,
como realidad social y como recurso jurídico capaz de encubrir conflictos personales y
familiares. En vista de la importante información presentada y de las múltiples
posibilidades de interpretación que ofrece, se antoja un objetivo demasiado modesto. Más
bien diríamos que estas pueden ser las premisas, sólidas y confiables, para preguntarse a
partir de ellas: ¿Cuándo se dieron estas actitudes con mayor o menor aceptación? ¿Cómo
puede apreciarse el acceso a la modernidad hacia fines del siglo XVIII y los comienzos del
XIX? ¿Entre quiénes se impusieron los prejuicios y hasta qué punto eran exclusivamente
étnicos? ¿Qué relación podría establecerse entre demandas y sentencias? ¿Qué cambios se
aprecian en las palabras, en los argumentos, en las situaciones? ¿Qué proporción existiría
entre los prejuicios, los conflictos y su denuncia en la ciudad y el campo?
5 A lo largo del texto, Lavallé sugiere en agudas observaciones, los indicios de que existían
causas complejas y ocultas en los conflictos. Renuncia de esta manera a la fácil
justificación de la "causa única", frente a la cual propone una visión más crítica. Así alude
a que "lo étnico estaba sin duda en gran parte ocultado por el ascenso social logrado al
cabo de varias generaciones", se refiere también a que la desigualdad a fines del siglo XVIII
ya "no era ningún tabú", y finalmente reconoce que había quienes se atrevían a
transgredir las reglas de la desigualdad. Estos son puntos sobre los que queda mucho por
hablar, para discernir hasta que punto se dio un progresivo ascenso hacia la igualdad y
hasta que punto podemos hablar de minorías o de marginalidad cuando nos referimos a
transgresores de las rutinas matrimoniales, quienes acaso constituían una importante
proporción de los contrayentes.
6 Los numerosos ejemplos con que el autor ilustra su exposición proceden de
documentación parcialmente estudiada por él mismo con anterioridad, pero ahora con un
nuevo enfoque. Ya había subrayado la considerable abundancia de pleitos matrimoniales
en el arzobispado de Lima, en la segunda mitad del siglo XVII, con sorprendente cantidad
de expedientes de nulidad, cercanos en número a los de divorcio (927 divorcios y 605
anulaciones), proporción muy diferente de la que se encuentra en otras arquidiócesis del
viejo y del nuevo mundo1. De tal universo de expedientes, el Dr. Lavallé ha tomado ahora
24 casos de nulidad, a los que suma una docena de incumplimientos de palabra de
matrimonio, correspondientes al siglo XVIII, en Lima y Quito respectivamente. Es
indiscutible que la información aportada por todos ellos refrenda la doble hipótesis
planteada, que podríamos sintetizar en la relativa fuerza de los prejuicios sociales contra
grupos étnicos considerados inferiores y la permeabilidad de las barreras.
7 El problema sería por demás interesante si pudiera establecerse alguna comparación con
otras provincias del imperio español en las que sabemos que el proceso de formación de
grupos sociales fue bastante distinto. En México, lamentablemente, no disponemos de una
serie de expedientes de nulidad ni remotamente equiparable a la identificada en Lima.
Conocemos sí, las prácticas de enlace, que no avalan en absoluto la hipótesis de que los
novohispanos compartieran el prejuicio étnico señalado para el Perú. En las parroquias de
la ciudad de México los matrimonios interraciales casi no dejaron huella en los libros de
registro antes de la segunda mitad del siglo XVIII, porque los párrocos rara vez prestaban
atención al hecho de que los contrayentes fueran de diferente calidad; cuando se
registraba la diferencia era precisamente porque otros elementos como la capacidad
 251

económica, el reconocimiento social, la profesión o el prestigio familiar contribuían a

acentuar las diferencias2.
8 En relación con esta cuestión, la ponencia de José Ángel Rodríguez presenta un
interesante caso en el que se manifiesta la complejidad del concepto de calidad; del texto
de Lavallé se desprende que quizá también en Lima y Quito se empleaban estos criterios,
pero no en forma declarada y explícita. Y, puesto que las mezclas con componente negro
fueron en uno y otro lado las más despreciadas, sería interesante saber cuál era el peso
demográfico de estos elementos (negros y afromestizos) en la población urbana del Perú y
de Venezuela. No parece arriesgado suponer que a mayor presencia del grupo afromestizo
más se acentuasen los prejuicios contra éste.
9 En un balance comparativo con lo que conocemos de la Nueva España, se aprecian
comportamientos muy semejantes en las demandas por incumplimiento de palabra de
matrimonio, ya fueran por decisión de los protagonistas o por oposición paterna. Hay
homogeneidad en las excusas y universalidad en los prejuicios, al mismo tiempo que las
disputas conyugales presentan constantes causas de desavenencia. Ahora bien, mientras
para solicitar el divorcio podían darse numerosas causas, como el abandono del hogar, la
sevicia, el adulterio, la embriaguez consuetudinaria, etc., los casos de nulidad sólo podían
fundamentarse por deficiencias en la libertad, en el conocimiento o en la voluntad del
acto mismo de contraer matrimonio. Sólo podrían prosperar demandas en las que uno de
los cónyuges pudiera demostrar coacción física o psicológica o error en la persona. Claro
que para que existiera tal error tendría que demostrarse malicia en el cónyuge culpable e
inocencia en el engañado, quien iniciaba los trámites para la anulación. Según muestra la
ponencia del Dr. Lavallé, en esta causa apoyaban su demanda gran parte de los
solicitantes de nulidad y "las más veces" la conseguían. Sería interesante que en otra
ocasión, y apoyado en la abundante y original información que maneja, detallase el autor
los mecanismos formales y los contenidos ideológicos de esas sentencias
mayoritariamente favorables, ajenas a la actitud tradicionalmente restrictiva de la iglesia.
10 No deja de ser llamativo el hecho, ya resaltado por el Dr. Lavallé, de que en los procesos
figuren personas que no parecen pertenecer precisamente a la elite (de 18 mujeres
demandantes sólo 9 eran españolas; de los 6 hombres demandantes, 5 fueron españoles y
1 mulato)3. En cuanto al desarrollo del proceso de los 24 casos analizados, parecería que
15 pudieron tener fundamento legal para obtener la anulación, ya que 9 declararon haber
sido forzados o engañados y 6 manifestaron haber descubierto tardíamente que su
consorte (hombre o mujer) tenía la condición de esclavo. De acuerdo con la legislación
canónica, el engaño en cuanto a nobleza u origen étnico no era causa dirimente, pero sí lo
era la condición servil, siempre que hubiera sido ignorada al contraer matrimonio 4.
11 Independientemente de que las demandas se resolvieran favorablemente, o de que se
justificasen conforme a derecho, el autor ilustra, con abundantes citas, el tono de
manifiesto desprecio con que los demandantes mencionan a alguien considerado de
condición inferior. Esta sería, según él, una prueba de la importancia del prejuicio racial,
ya fuera efectivamente la causa de la demanda o el pretexto válido para encubrir
desacuerdos de otra índole. Ya que nos ha mencionado tal cantidad de procesos similares
en la misma época (605), se antoja preguntar si la muestra de 24 puede ser representativa
de una mayoría apreciable. Sería interesante conocer la proporción de estas expresiones
en un conjunto más numeroso de expedientes.
12 Sorprende que los libros de matrimonios no estableciesen la condición de los esclavos,
que en la Nueva España solían consignarse, incluso con el nombre del amo. Desde luego es
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prueba de la gran libertad y movilidad que podían tener los esclavos urbanos, tema que
también queda pendiente. Quizá en los expedientes podría apreciarse alguna referencia a
que son fugitivos y sus amos los persiguen.
13 En cuanto a la aplicación de la real pragmática, los oficiales reales interpretaron que se
refería a "los hijos de familia" (excluidos como estaban explícitamente los miembros de
las castas) lo cual dejaba alguna ambigüedad, que en la Nueva España siempre se
interpretó como familias "decentes". La única posibilidad de que los padres hicieran valer
su derecho de veto al matrimonio era el componente negro en el linaje, ya fueran
españoles o indios los agraviados. Pero de poco sirve el esfuerzo de historiadores y
juristas por analizar el verdadero alcance de la pragmática, cuando los encargados de
aplicarla en los virreinatos americanos, la interpretaron de acuerdo con su criterio. A
partir de 1803, se modificó la pragmática, de modo que los padres podían sustentar su
inconformidad en desigualdad social y no exclusivamente étnica, pero ninguno de los
ejemplos presentados corresponde a esa época.
14 La tradición canónica consideraba los casos de matrimonios desiguales dentro de la
cuestión moral de "casamiento con la indigna". No se tomaba en cuenta que la mujer
descendiese de categoría, que era lo más frecuente, sino la inversa. Se advertía que los
jóvenes podían ser engañados por mujeres que los seducían y los obligaban a casarse, a lo
cual podrían oponerse los padres, aunque ellos hubieran dado palabra de matrimonio,
siempre que ellas hubieran perdido la virginidad, no sólo antes, sino incluso si sucedió
precisamente con el mismo hombre que les hizo la promesa, porque con su actitud habían
ellas demostrado su liviandad. De este modo, la relación previa con una mujer de inferior
"calidad", lejos de ser un motivo para autorizar el matrimonio se convertía en virtual
impedimento5.
15 Comparto plenamente la opinión de que las barreras étnicas coloniales no consolidaron
una sociedad de castas, y queda pendiente para otra ocasión el proseguir con el análisis de
las semejanzas y diferencias en el proceso de mestizaje legitimado o no por el vínculo
conyugal en el virreinato del Perú y el de la Nueva España.
16 José Ángel Rodríguez se aproxima al mismo tema, con la preocupación inicial de
desbrozar el camino de falsas interpretaciones y lugares comunes. Pasa revista a los
textos referidos a los matrimonios desiguales y subraya la inexistencia de una legislación
que los impidiera antes de la real pragmática de matrimonios que, por otra parte,
tampoco implicaba prohibición de enlaces, sino que refrendaba la autoridad de los padres
para oponerse a ellos. Sin antecedentes de los siglos XVI y XVII, la serie de casos analizados
corresponde a la época de mayor preocupación de las elites por preservar sus privilegios
y de mayor intromisión del estado en la vida privada de los individuos.
17 El caso de la pareja que contrajo nupcias favorecida por el párroco de la isla Margarita es
muestra de la supervivencia de actitudes tradicionales, por parte de la iglesia, exigiendo
el depósito de la joven y propiciando su matrimonio; por parte de los novios, que daban
valor de compromiso a su contrato de esponsales; y por parte de la familia en la que "en
tiempos pasados" se habían realizado frecuentes enlaces con mulatos. El problema para la
pareja y para el párroco fue que por los mismos días se promulgó la real pragmática que
aportaba argumentos a favor de la madre renuente a la unión.
18 Otro ejemplo que proporciona información similar: el del mulato liberto protomédico
opuesto al matrimonio de su hija con otro liberto. Muestra la supervivencia de la
tradición canónica favorable a la libertad de los contrayentes, la fuerza de los
 253

convencionalismos sociales en la delimitación de las frágiles barreras de la "calidad" y la

poca eficacia de las disposiciones legales cuando se enfrentaban a una voluntad decidida
por parte de los novios.
19 La pareja de españoles, ya de edad madura y por tanto exentos del compromiso de
obediencia filial requerido en la pragmática, manifiesta la forma en que un mismo caso
podía apreciarse desde puntos de vista diferentes. En los tres ejemplos relatados, lo que
reviste mayor interés es la expresión de un discurso en el que surgen contradicciones en
la opinión acerca de los criterios de desigualdad y en la pérdida de valor de la palabra de
matrimonio. El honor, la decencia y la honradez eran valores con un contenido diferente
del que tuvieron cien años atrás y en cuya nueva interpretación encontramos indicios de
una evolución en las costumbres. Los procesos mencionados aportan pinceladas
costumbristas que, sin la pretensión de generalizarse a toda la sociedad, ayudan a
entender su dinámica.
20 Ann Twinam se refiere a los oficiales reales en el papel de casamenteros y subraya la
coincidencia entre los sucesivos fines del siglo XVIII, del XIX y del XX, con recurrente
preocupación por los problemas relacionados con la sexualidad y la familia. Yo podría
añadir que, al menos entre el XVIII y el XX hay algo en común, que es la situación de crisis
de la familia. Finalizando el siglo XVIII ya no podía ocultarse la decadencia del modelo de
familia antigua, que se defendía recurriendo a un patriarcalismo más autoritario que
nunca, precisamente porque estaba siendo discutido como nunca antes. Hoy la familia ha
abandonado algunas de sus responsabilidades y ha sufrido cambios en sus estructuras y
en su funcionamiento. Por eso podemos ahora hablar de la familia porque contamos con
la perspectiva de un distanciamiento derivado de cambios profundos que la han
convertido en objeto de estudio.
21 Como ya ha señalado Patricia Seed en relación con la elección matrimonial en la Nueva
España, durante 200 años fue prioritario defender el punto de vista teológico opuesto a
los principios de los protestantes: por decisión canónica tridentina, la libertad y voluntad
de los contrayentes estaba por encima de cualquier otra consideración. Pero hay indicios
para suponer que se produjo cierto cambio en las últimas décadas del periodo colonial,
cuando la actitud de la iglesia en defensa de los jóvenes se hizo más ambigua.
Obedeciendo a las autoridades seculares, los párrocos leyeron desde los púlpitos la real
pragmática de matrimonios, pero advirtieron que, si bien era una falta grave contraer
matrimonio sin permiso de los padres, la unión era igualmente válida y legítima.
Oficialmente se prohibieron los matrimonios secretos, pero hay constancia de que aun así
siguieron celebrándose6.
22 Ante el riesgo que representaba el que la familia estuviera amenazada, se optó por la
solución ecléctica de apoyar a los padres sin condenar a los hijos. Al mismo tiempo, las
actitudes patriarcales que antes eran exclusivas de grupos de la elite, se convirtieron en
modelo imitado por los grupos populares7. En la que fuera Nueva España, ya en pleno
siglo XIX, el patriarcalismo se convirtió en buena parte en machismo, sobre todo en los
medios rurales.
23 El problema de la ilegitimidad y de las legitimaciones incluye varios aspectos relacionados
con la familia. Las estadísticas ofrecidas por Ann Twinam son bastante explícitas: las
peticiones de legitimación van en aumento al paso del tiempo, y se intensifican
precisamente en la audiencia de Santo Domingo, donde el carácter de provincia de
Ultramar que habían compartido durante más de 200 años los territorios americanos, dio
 254

paso a un efectivo sistema colonial. Lo específico del problema se destaca al confrontar los
datos conocidos de la población en torno a 1800: América Latina tenía por entonces
alrededor de 13.5 millones de habitantes, de los cuales correspondía a la Nueva España
(que incluía la audiencia de México y la de Nueva Galicia) 44% del total, Lima y Charcas
sumaban 14% y Santo Domingo apenas alcanzaba 6%8. La proporción de la población con
las solicitudes de legitimación resulta incongruente, puesto que fueron mucho más
numerosas en Santo Domingo 36.5%, que en la Nueva España, con sólo 17%. Esta es una
cuestión que ha preocupado a Ann Twinam y que ya ha mencionado en su libro. Las
variables en relación con las diferentes audiencias y la indudable subrepresentación de
algunas regiones, impiden hacer afirmaciones acerca de lo que las legitimaciones
significan en cuanto a la legitimidad. Debido a ello se abstiene de analizar la distribución
geográfica y deja, por tanto, ese tema pendiente. Cuando puedan consultarse los
inaccesibles archivos cubanos quizá se aclaren algunos puntos.
24 Como sería presumible, la proporción entre población y expedientes de legitimación en
las demás audiencias se mantienen en niveles bastante semejantes. Está claro que esto
indica una situación muy particular en ambos casos. Me inclinaría a conjeturar, en vista
de lo que conocemos hasta hoy, que mientras en México se mantenía un alto grado de
tolerancia hacia la ilegitimidad, en Cuba (donde se concentraba la mayor población de la
audiencia de Santo Domingo) la ilegitimidad era indicio de una mancha más grave, que
implicaba mezcla de raza negra. Por algo el arzobispo de México Francisco Antonio de
Lorenzana y algunos funcionarios reales, se mostraron inquietos y alarmados ante la
facilidad con que en la ciudad de México, donde no existió Casa de Niños Expósitos hasta
el último cuarto del siglo XVIII, los hijos "espurios" se criaban en la misma casa de sus
padres, convivían con los legítimos y compartían bienes y apellidos9. Y creo como la Dra.
Twinam, que esta actitud pudo ser general en la América española. Supongo, y quizá
pueda establecerse mediante estudios comparativos, que existía cierta correspondencia
entre esta proliferación de demandas de legitimación con los casos de impedimentos
matrimoniales basados en prejuicios étnicos, precisamente donde era más numerosa la
presencia negra, en forma creciente con el transcurso del tiempo, era en las islas del
Caribe. Futuras investigaciones sobre la repercusión de la pragmática podrán explicar
algunas cuestiones. En cuanto al registro de muy pocos casos de legitimaciones en los
siglos XVI y XVII no corresponderían, como bien señala la autora, a que era menos
frecuente la ilegitimidad, sino precisamente a lo contrario, a que era tan común que ni
siquiera se veía con menosprecio. Aumentó la discriminación, no la ilegitimidad; al
contrario, presumo que ésta descendió en otros lugares como sabemos que sucedió en la
ciudad de México. Estudios pendientes de demografía histórica podrían confirmar o
anular estas hipótesis.
25 Mi experiencia de trabajo sobre el tema me permite apoyar esta apreciación de Ann
Twinam, a partir de numerosos expedientes de estudiantes de la Real y Pontificia
Universidad de México. Algunos ejemplos de muestra: el mulato Pedro Ciprés, en el
primer tercio del siglo XVII, fue aceptado en la facultad de medicina porque ningún
reglamento lo impedía y porque tampoco era el único caso ni el más notable; los
hermanos Ramírez de Arellano, en el último tercio del siglo XVIII, ya vigentes los estatutos
del visitador don Juan de Palafox, que prohibían el ingreso a los mulatos, fueron
igualmente recibidos porque se impuso el criterio de la nobleza paterna y la diversidad
clasificatoria que distinguía a los moriscos o cuarterones de los mulatos 10. En cuanto a la
relativamente fácil concesión de "gracias", es significativo, pero no increíble, que los
 255

descendientes sacrilegos que presentaron solicitudes de legitimación a mediados del XVIII

fueran aceptados. E incluso subraya la autora que había poca diferencia en el criterio de
aceptación de adulterinos, hijos de padres desconocidos y expósitos. Lo notable es el
cambio a partir de mediados de siglo, cuando en circunstancias similares las solicitudes
fueron sistemáticamente rechazadas. Esta cuestión, que no aparece explícitamente en la
ponencia, se desarrolla ampliamente en el libro. Y parece sorprendente que los miembros
de la cámara no estuvieran muy de acuerdo con el rey al ser rigurosos con los expósitos,
cuando precisamente en 1794 una real cédula declaraba legítimos a los expósitos para
todos los efectos civiles y los habilitaba para honores, empleos y los eximía de sufrir
penas infamantes11. Como posible explicación, se apunta algo tan importante como la
diferencia entre la aplicación de las leyes en España y en las Indias.
26 Ann Twinam llega a la conclusión de que las disposiciones reales de las "gracias al sacar"
favorecieron a las elites al permitirles legitimar su posición; sin duda hasta cierto punto
pudo funcionar así, pero yo creo, como ella misma ha señalado en su libro reciente, que el
creciente rigor en los controles del gobierno virreinal resultó destructivo para el viejo
orden colonial, que en definitiva, había favorecido a esa misma elite, nunca muy
preocupada por la limpieza de sangre y la legitimidad12.
27 Las ponencias de Susan Migden Socolow y Sarah Cham-bers pueden agruparse en un
mismo comentario, ya que no sólo tratan de temas afines y personajes contemporáneos,
sino que incluso ambas mencionan a una misma mujer. Los títulos respectivos dicen
menos de lo que en el texto desarrollan, puesto que no se trata de una simple descripción
de los últimos largos años de la vida de Manuela Sáenz, ni de las consabidas restricciones
sociales a las libertades femeninas, sino que en ambos casos se ofrece un panorama de la
vida, de los valores y de los prejuicios imperantes en las jóvenes repúblicas
sudamericanas.
28 Las biografías de la Perichona y de la rioplatense Mariquita Sánchez tienen similitudes y
diferencias y ambas pueden considerarse representativas de actitudes propias de una
sociedad en transición. No sólo fue decisivo el comportamiento de cada una, sino también
la coyuntura política y la posición que ellas, sus esposos y amantes tomaron hacia los
acontecimientos de la vida nacional. Resalta Susan Socolow el diferente destino de ambas,
y propone una explicación muy convincente, que también puede enriquecerse con
algunas otras consideraciones.
29 Menciona que la extranjera, la Perichona, no supo adaptarse a las costumbres del mundo
colonial español, mientras que Mariquita, la porteña, se valió de los recursos a su alcance
para ser bien aceptada por la misma sociedad que condenó a la otra. Estoy de acuerdo con
todo, pero creo que ni a comienzos del siglo XIX ni a finales del XX, en Argentina o en
cualquier otro lugar, incluido el primer mundo, una mujer adúltera en relaciones públicas
y ostentosas con el más prominente personaje nacional, puede esperar la simpatía de sus
conciudadanos. Pero lo más grave es que la Perichona se adhirió al bando equivocado, el
de los realistas que perdieron la guerra. Además, las acusaciones de corrupción de sus
parientes y la descarada protección que les dispensó el virrey Liniers, dieron motivo
adicional de queja a sus antagonistas. No era pues, lo esencial la transgresión sexual, sino
el alarde de corrupción. Quien la condenó al ostracismo no fue la sociedad mojigata, sino
el gobierno independiente; y sería una pretensión vana esperar que la justicia tratase con
benignidad a quien había hecho ostentación de un poder turbiamente adquirido. Incluso
los códigos de derecho penal a finales del siglo XIX, vacilaban entre la actitud
formalmente liberal, de la escuela clásica, que pretendía la igualdad ante la ley, y la
 256

tradición que daba mayor libertad al juez y más peso a las características de los acusados
y a las circunstancias del delito. En cuanto a la actitud hacia las mujeres, ni aun en el siglo
XX se desvaneció el estereotipo maniqueo de la mujer angelical o perversa.

30 Y quizá quedaría algo por saber acerca de ese enclaustra-miento en su casa de campo,
aparentemente la misma en que la visitaba continuamente su amante en el breve periodo
que duró su relación. Si esa residencia fue en un tiempo el espacio de galanteos e
influencias escandalosas, acaso pudo seguir siendo centro social y de esparcimiento de
antiguos amigos, ya carentes de influencia política. En todo caso distaría bastante de ser
una cárcel o un destierro.
31 En contraste con la anterior, el comportamiento de María Josefa Sánchez está muy lejos
de la rebeldía. La oposición a un matrimonio impuesto era algo relativamente frecuente
en el mundo católico. Dentro de la cultura hispánica y de acuerdo con la doctrina
tridentina sobre el matrimonio, la oposición a un matrimonio convenido era una actitud "
virtuosa" puesto que cumplía con las exigencias requeridas para la validez del
sacramento. Durante los siglos XVI y XVII, la iglesia se inclinó preferentemente a favorecer
a los hijos inconformes con las uniones propuestas por sus progenitores; ya en el XVIII se
anuncia un patriarcalismo más exigente y la iglesia católica comienza a ceder a favor del
espíritu capitalista. Pero la tradición pesaba mucho y el sistema de los "depósitos" de
doncellas opuestas a un enlace contra su voluntad era muy común.
32 El segundo matrimonio de Mariquita peca de precipitación, fácilmente explicable por el
prematuro nacimiento de un nuevo hijo. En esta situación, también se beneficia de unas
costumbres propias de la sociedad colonial hispanoamericana, bien diferentes de las que
imperaban por las mismas fechas en Europa. Lejos de ser la sociedad colonial más
rigurosa que la europea, supuesta pionera de la modernidad, era sumamente tolerante
con las relaciones prematrimoniales e incluso con las uniones irregulares basadas en
promesa de matrimonio13. Es dudoso que un percance de este tipo ocurrido a la primera
esposa del padre del pretendiente (ni siquiera a su madre) pudiera tener algún peso en la
oposición de los padres al matrimonio que la hija pretendía. Tanto en América como en
Europa, ganaba terreno la idea de que los matrimonios debían sustentarse en el amor y no
en la conveniencia familiar, lo que no era obstáculo para que precisamente las mismas
personas implicadas en escándalos sentimentales, adoptasen las costumbres tradicionales
al casar a sus hijas con parientes o socios de sus respectivos compañeros. Entre
aristócratas y comerciantes, las estrategias matrimoniales constituían un medio
complementario para consolidar la fortuna y el prestigio familiar. Pero en los dos casos
que se muestran, no pareció haber una auténtica estrategia ni una capacidad
organizadora de las actividades de los demás miembros de la familia.
33 Quizá si Mariquita no hubiera sido tan longeva, su suerte se hubiera parecido un poco más
a la anterior. Hacia 1834, cuando ella tenía 48 años, tuvo que emigrar a Uruguay por su
actividad en contra de la dictadura de Rosas; pero no veo la fecha de su regreso a Buenos
Aires, aunque puedo suponer que si logró regresar cuando el dictador consolidaba su
poder, tuvo que ser muy discreta en sus actividades. Pudo manifestarse libremente
después de la caída de Rosas en 1852, cuando tendría ella 66 años, edad apropiada para
recibir homenajes de los unitarios triunfantes, pero no para revivir éxitos sociales.
34 Considero que en ambos casos, junto a la expresión de una mentalidad, aparece con
singular importancia el problema político de cada momento, con los cambios violentos
propios de la situación. Al igual que en la época colonial, se impone el recelo hacia las
 257

mujeres solas, "sueltas" según la expresión común. Se perdonaba una relación

prematrimonial, con el embarazo prematuro legitimado por matrimonio inmediato. Al fin
se trataba de una mujer que se apresura a buscar el amparo de un hombre (la "sombra")
cuando hacía varios años que se había ausentado su marido. Muy diferente el caso de la
francesa, para quien no existía la posibilidad de casarse con su amante y que además se
convirtió en patrocinadora de los negocios y prosperidad de su familia.
35 Un elemento inquietante: el protagonismo de los extranjeros, influirá en las nuevas
estrategias de consolidación de las redes de poder regionales. Son extranjeros Liniers y la
Perichona en un momento en que los franceses eran una amenaza potencial para la
seguridad del virreinato; por el contrario, el suegro y el segundo marido de Mariquita,
inglés y francés respectivamente, son bien vistos cuando ya el ser enemigos de España no
significaba que lo fueran de Argentina, sino que más bien podían convertirse en
ocasionales aliados.
36 Y las figuras marginales de la ponencia, la primera mujer de Thompson y la nieta de Mary
Anne, adquieren singular importancia al representar dos destinos opuestos. En plena
etapa colonial, la primera no tuvo dificultad para casarse después del fracaso de su
primera relación ilícita; Camila, la joven enamorada de un sacerdote, no obtuvo el indulto
aun estando embarazada, por haber cometido un pecado que se convirtió en delito de
orden público bajo la dictadura de Rosas. A medio siglo de distancia, las leyes estaban
lejos de suavizarse, mientras la mentalidad oscilaba entre el rigor y la tolerancia. Es
inevitable recordar los casos de legitimación de hijos de clérigos mencionados por Ann
Twinam, que no fueron tan excepcionales, desde el momento en que el arancel de pagos
los consignaba como una categoría digna de consideración.
37 Por las mismas fechas que las anteriores, vivió Manuela Sáenz su apasionado y breve idilio
con Simón Bolívar. Ella también corrobora el destino trágico de aquellas mujeres que se
atrevieron a afrontar los convencionalismos sociales, pero no sólo en el ámbito privado,
lo que fácilmente se les hubiera perdonado, sino precisamente en el espacio público. No
sería difícil encontrar numerosas situaciones de relaciones irregulares entre adulterios y
amancebamientos que pasaron inadvertidos o se toleraron con sonrisas maliciosas
mientras no traspasaran el espacio de la intimidad.
38 El delito de todas estas mujeres (entre las que se incluye también una chilena, con lo que
ya son cuatro las mencionadas) no es abandonar a sus maridos o ser infieles, en algunos
casos, sino pretender intervenir en decisiones de gobierno, no sólo a través de su
influencia sobre los respectivos amantes, sino por sí mismas, como anfitrionas de
reuniones literario-políticas o como corresponsales inquietas (en el caso de Manuela).
Podríamos decir que "culpas son del tiempo…", pero en todo caso, se trata de un tiempo
largo, muy largo, cuyos orígenes son imprecisables, porque no tiene mucho sentido decir
que fue el gobierno español el que impuso la marginación de la mujer de la vida pública,
en contraste con lo que supuestamente existía antes, o sea una actividad femenina
¡Dinámica y democrática! en la época prehispánica. Más que de su remota gestación y
antecedentes, interesa hablar de una tradición de rechazo a cualquier actividad pública
femenina aun en la segunda mitad del siglo XIX, cuando también sabemos que varias
mujeres peruanas pretendieron consolidar una profesión como periodistas o novelistas y
sufrieron la repulsa de la sociedad. Amalia Puga, Teresa González, Clorinda Matto,
Lastenia Larriva, Mercedes Cabello de la Carbonera… Este grupo reclamó cambios en la
educación y la vida de las mujeres a la vez que se pronunció en cuestiones políticas. Pero
la mentalidad no había cambiado mucho, y aunque varias de ellas tuvieron una vida
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personal irreprochable, de todos modos sufrieron el desdén, la marginación, la ruina y

aun el destierro14. También en México se apreció una tendencia hacia un mayor rigor en
la moralidad pública y privada, que pretendía imponer una moral laica, más severa aun
que la católica, a raíz de la independencia15.
39 Amancebamiento y matrimonio fueron las dos formas de convivencia sobre las que se
estructuró la vida familiar americana desde los tiempos de la conquista. Los criterios de
estratificación social como los mecanismos de construcción de elites, las estrategias
familiares y las actitudes de aceptación o rechazo hacia la ilegitimidad y el mestizaje
tuvieron estrecha relación con el tema de las costumbres matrimoniales. Por esto,
parecería que hablar de amancebamiento y matrimonio es algo demasiado amplio y
ambicioso para los límites de una ponencia; sin embargo, el texto de la Dra. Potthast trata
de eso y de mucho más, porque es difícil desligar estos temas de otros como la
ilegitimidad de los hijos, la jefatura familiar o el divorcio.
40 En mi opinión, el mayor acierto de este trabajo es la sutileza de análisis que permite
interpretar estadísticas y censos como signos expresivos de una determinada mentalidad.
Libros de bautizos y de matrimonios, expedientes de divorcio, dispensas canónicas y otros
documentos, se convierten en testimonios de una moral y de una forma de convivencia
comúnmente aceptada. El cruce de informaciones procedentes de diversas fuentes
informativas proporciona esa mirada múltiple necesaria para valorar la influencia de los
comportamientos individuales en el entramado social. Las anécdotas personales ilustran
la existencia de procesos trascendentales en la historia de la mentalidad, de la familia y de
la vida privada.
41 El título anuncia mucho, pero la ponencia aun tiene más de lo que esperamos, de tal modo
que se acumula información relativa a formas de vida familiar y a criterios de moral
pública y privada. Buscando algún punto débil podría decir que esta amplitud debería
calificarse de excesiva, porque plantea muchos problemas, cada uno de ellos digno de
concienzuda reflexión y análisis, y sólo se apuntan algunas hipótesis de carácter general.
Sin embargo, ya que la autora ha publicado un libro referente a los mismos problemas en
tiempo y espacio aproximado, creo que podemos aprovechar esta circunstancia para
profundizar en la discusión de algunos presupuestos implícitos16. El escenario
demográfico y familiar del Paraguay del siglo XIX parece ser tan sorprendente como para
invitarnos a considerar cada una de las circunstancias.
42 La peculiaridad de Paraguay destaca sobre todo en el terreno de las relaciones familiares,
que hoy desconciertan a los historiadores igual que hace cien años sorprendieron a los
visitantes. Desde la conquista, y en vista de la escasez de mujeres españolas, el mestizaje
fue generalmente reconocido aun fuera del matrimonio. Y este es un aspecto que sugiere
la conveniencia de realizar estudios comparativos en relación con otros países
iberoamericanos y con el mismo Paraguay en épocas anteriores. Porque parecería que lo
que apreciamos es una supervivencia de prácticas que alguna vez estuvieron vigentes en
muchas otras regiones pero que fueron desechadas a partir de finales del siglo XVIII, en el
proceso de adaptación a las costumbres propias de la familia moderna. Lo que sorprende
no son los hábitos insólitos sino los anacrónicos y no por la existencia de uniones
irregulares sino por su elevada proporción.
43 Los gobiernos nacionales y las constituciones republicanas establecieron la igualdad ante
la ley de todos los individuos. Y, sin embargo, a mediados del siglo XIX, estaba reciente la
experiencia colonial y a partir de ella las grandes diferencias étnicas y culturales que
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separaban a los blancos de los indios y a la ciudad del campo. Pese a que con la
independencia se eliminó la discriminación latente en la separación de registros
parroquiales de españoles e indios, en los documentos del México decimonónico todavía
alcanza a apreciarse una diferencia de comportamiento (similar a la que encontramos en
otros ámbitos) y no tanto por la identificación de raza como por peculiaridades propias
del mundo rural, eminentemente indígena, frente a las mezclas de la vida urbana. Uno de
los rasgos diferenciadores es el contraste en las cifras de ilegitimidad de las parroquias
rurales y urbanas. En el Paraguay del siglo XIX, ya señala la Dra. Potthast que los pueblos
de indios constituían un caso aparte. Para el resto del país tal reflexión parece
impracticable, puesto que se englobaban como paraguayos los vecinos de las ciudades y
los de pueblos y aldeas. Ya que en Paraguay no hubo grandes concentraciones urbanas, a
diferencia de Perú y México, los contrastes se marcan entre la vida semiurbana de las dos
o tres pequeñas ciudades y la de las antiguas reducciones a cargo de los jesuitas. Las
restantes "ciudades" eran más bien pueblos grandes. Una más de las contradicciones
paraguayas es que se estableciese la igualdad de españoles e indios mientras subsistía la
esclavitud.
44 Advierte la Dra. Potthast que incluso para América Latina las tasas de ilegitimidad son
extraordinariamente altas en los siglos XIX y XX, lo cual es indicio de la generalización de
uniones consensuales en grupos mayoritarios. Y de nuevo surge una inquietud: en todas
las poblaciones han sido más frecuentes los nacimientos ilegítimos en el medio urbano, lo
cual también se observa en el Paraguay decimonónico; pero la diferencia entre la ciudad y
el campo no es tan notable como podría esperarse y el promedio resulta por tanto muy
elevado. Aunque no hay cantidades precisas, parecería que la "responsabilidad" de los
ilegítimos corresponde a todo tipo de población. Se antoja pedir alguna aclaración sobre
la distribución demográfica y la organización jurídica de las poblaciones. Desde mi
perspectiva de lo que sucedía en el virreinato de la Nueva España, pensaría que
comunidad rural equivalía a comunidad indígena, y por otra parte, la categoría
administrativa y jurisdiccional de "pueblo de indios en sí" era algo específico, con un
régimen propio y no simplemente un pueblo en el que viven indios.
45 Otra cuestión importante es el alto porcentaje de mujeres solteras cabeza de familia,
propio de sociedades preindustriales, pero dentro de ciertos límites. Las cifras
mencionadas dan una proporción de aproximadamente 2/3 de hogares encabezados por
mujeres en una parroquia de la capital. Sin embargo los detallados cuadros del libro, con
información más amplia, sugieren cantidades más moderadas. Según estos cuadros las
mujeres encabezaban 55.20% de los hogares en la ciudad y 33.70% en el campo, con un
promedio de 41.70%. Estas cantidades ya no son tan extravagantes, pero de nuevo lo raro
es la semejanza en el comportamiento en la ciudad y el campo, puesto que la diferencia no
es tan importante como en otras regiones iberoamericanas. Quizá también porque las
ciudades no eran populosas ni los centros rurales estaban tan aislados. Esto no modifica el
hecho de que las tasas de jefatura femenina sean notablemente más altas que en ciudades
novohispanas, en las que en el último tercio del siglo XVIII, las mujeres encabezaban del 30
al 40% de las comunidades domésticas (en Antequera y la ciudad de México
respectivamente)17.
46 La explicación propuesta, la misma que ya se ha aplicado a otros casos, es la ausencia de
los hombres, que en el Paraguay se debía al servicio militar y al trabajo en la explotación
del mate, que los alejaba de los centros urbanos. En cuanto a las costumbres en los
antiguos pueblos de las reducciones jesuíticas, atinadamente matiza que la diferencia no
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es atribuible exclusivamente a la influencia de la formación religiosa, sino sobre todo al

mayor control ejercido por las propias autoridades comunitarias, lo cual, por supuesto,
también se relaciona con el régimen establecido por los jesuitas. Algo semejante se
aprecia en las misiones y comunidades rurales mexicanas.
47 En cuanto al complejo de problemas básicos considerados, que pueden resumirse en el
rechazo del matrimonio y consecuente aumento de la ilegitimidad, se sugiere y hasta
cierto punto se demuestra, que la causa de un comportamiento tan alejado de las normas
tradicionales debe encontrarse en la política familiar establecida durante el largo periodo
de la dictadura del Dr. Gaspar Rodríguez Francia. Pero sería interesante contar con más
elementos que avalen esta propuesta, ya que parece que se da excesiva importancia al
decreto que prohibía el matrimonio de mujeres paraguayas con extranjeros. Y, por cierto,
otra contradicción en la supuesta igualdad, en cuanto a que sí se autorizaban las uniones
con las indias. Lo que queda ampliamente demostrado es que la ambigüedad en la
interpretación del alcance del decreto permitió arbitrariedades y abusos que sin duda
estaban avalados por una decisión política definida, pero esta decisión se mantiene hoy en
la sombra, como quizá sucedió hace más de cien años.
48 Si acudimos a ver los cuadros anexos, apreciamos que las cantidades resultan
inquietantes, porque, por ejemplo, en las mismas fechas en que aumentan los
matrimonios aumentan también los hijos ilegítimos, problema que requiere alguna
explicación.
49 En cuanto a las leyes, se dice que en 1814 promulgó Francia el decreto contra
matrimonios de extranjeros, pero no veo cuando dejó de estar vigente. Si no se derogó
nunca, habría que pensar en la caída en desuso incluso en la vida de Francia, cuando se
recupera la proporción anterior de los matrimonios. En cuanto a la importancia de los
extranjeros y sus limitaciones para contraer matrimonio, se explica por la presencia de
argentinos, sobre todo de la provincia de Corrientes, y no precisamente de españoles o
europeos.
50 El verdadero problema se vislumbra en los años de 1818 a 1824, cuando hay un efectivo
descenso de matrimonios, después de que hubo un considerable aumento precisamente
posterior a la promulgación del decreto contra extranjeros (1814). No niego la posible
influencia del decreto, pero creo que podrían encontrarse otras causas.
51 Y entramos en otra cuestión fundamental: ¿Cómo se define la elite para el Paraguay del
siglo XIX? Porque parecería que se incluyen los que se consideraban españoles, pero
también se advierte que muchos de ellos eran pobres y habían adoptado las costumbres
de los indios, tal como sucedía en otras partes del continente. La definición de las elites
depende de circunstancias económicas, sociales y políticas cambiantes, desde luego,
sujetas a determinados criterios ¿A qué elite se refieren las cifras?
52 En busca de nuevas explicaciones para las características tan especiales de las costumbres
familiares paraguayas, la Dra. Potthast se refiere, y creo que muy acertadamente, a la
tradición medieval que avalaba las uniones de barraganía; hay que advertir no obstante,
que no sólo en Paraguay se inició la colonia con criterios correspondientes al matrimonio
medieval pretridentino. Menciona, y yo comparto su opinión, que quizá debió pesar más
el aislamiento y la consolidación temprana de costumbres que la sociedad aceptaba. Al
referirse a la debilidad de la iglesia habría que deslindar la debilidad jurisdiccional,
jerárquica y la fortaleza pastoral ¿O no? Y otra cuestión, sin duda al margen del tema,
pero inevitablemente conectada con la anterior es la presencia de la compañía de Jesús,
 261

decisiva en la forma de vida de una gran parte de la población rural, pero ¿Qué actitud
tomó el clero secular y la población urbana ante las vicisitudes por las que pasaron los
jesuitas, ante los levantamientos indígenas promovidos por ellos en los siglos XVII y XVIII,
ante las doctrinas que la teología romana combatía?
53 Y aun quedan otros temas pendientes que son las dispensas matrimoniales y los divorcios.
En ambos casos se sobreentiende que se trata de matrimonio y de divorcio eclesiástico,
puesto que no se menciona que existiera una ley de matrimonio civil cuando en muchos
de los nuevos países ya se había impuesto, con mayor o menor resistencia. Y llegamos con
ello a lo que me parece la última y fundamental contradicción: el estado, que pretende
controlar los enlaces matrimoniales, no recurre a la solución de establecer el matrimonio
civil, que le habría permitido disponer los requisitos a su antojo sin inmiscuirse en una
jurisdicción ajena. Y como la historia de nuestros países americanos está llena de estas
contradicciones, exponerlas, explicarlas y confesar nuestra perplejidad es parte de
nuestra tarea.
54 Del Paraguay decimonónico pasamos al México porfiriano de los albores del siglo XX, en la
ponencia de Rafael Sagredo Baeza sobre la prostitución en el Porfiriato a partir del
proceso criminal de "La Chiquita". Es un bonito texto, cuya lectura resulta agradable y
amena, sin que por ello se pierda la seriedad de un trabajo histórico. Quizá la
preocupación por aligerar el texto de citas y referencias le quita parte de su valor
testimonial. Testimonio que, en cierta medida, está mediatizado por su origen en
artículos periodísticos, ya que no siempre es confiable la interpretación de una
mentalidad a través de ciertos textos sesgados por prejuicios de los autores más que de la
sociedad en general.
55 La ausencia de citas nos impide conocer de dónde proceden las censuras, los epítetos o el
rechazo que se refleja en la documentación, si bien en el libro del mismo autor aparece un
capítulo que describe las fuentes utilizadas. La base documental es, sobre todo, la
entrevista que Roumagnac, un destacado criminólogo, realizó a la protagonista cuando
cumplía su condena, de modo que no hay referencias directas a los textos jurídicos
elaborados con motivo del proceso. Los comentarios de la prensa, que completan la
información, pueden representar la opinión de aquellos sectores identificados con la
ideología del periódico. Y es sabido que la prensa decimonónica, no sólo en México, estaba
fuertemente polarizada entre liberales (más o menos progresistas) y conservadores.
56 Después de haber pedido prestada una pistola y haber acudido al domicilio de su rival
para darle muerte con varios disparos, la sentencia dictada contra María Villa, "La
Chiquita", fue de 20 años de prisión, con la posibilidad de redimir los últimos 6 años por
buena conducta. El código penal consideraba la pena capital como castigo máximo y un
mínimo de 12 años para casos de homicidio simple o "no calificado", sin agravantes de
premeditación y alevosía (según el código de derecho penal de 1872 y el de
procedimientos penales de 1880). Pero estas penas eran inferiores cuando las
delincuentes eran mujeres. Sin duda los jueces fueron particularmente severos, pero no
podemos asegurar que la condición de prostituta contribuyese a agravar la condena. No
hay que olvidar que también se debatió acerca de si la morfina y el alcohol habían
impulsado a "La Chiquita" al homicidio y si podrían considerarse atenuantes o agravantes
del delito18.
57 El autor privilegia la información hemerográfica de los periódicos que manifestaron
desmedida indignación en contra de "La Chiquita", señalando como agravante su
 262

condición de prostituta; cabe señalar que otros diarios, como El Imparcial, de amplia
difusión, fueron bastante tolerantes e incluso la definieron como "la otra víctima del
crimen", resaltando más bien la triste condición de quien por circunstancias derivadas de
su origen humilde, se vio empujada a comportamientos antisociales19. Unos y otros
reflejaban el pensamiento de los juristas, influidos por la escuela clásica o liberal y por las
teorías positivistas del determinismo social "spenceriano". Creo que la mención de
opiniones diversas proporcionaría un retrato más equilibrado de la situación. Se diría que
el autor ha destacado los aspectos negativos, y que ha recurrido con preferencia a textos
literarios del mismo corte reprobatorio y reaccionario. Ángel de Campo, Rafael Delgado y
Federico Gamboa, autores reconocidos como conservadores, no presentan el espectro
completo de lo que en el mundo literario se opinaba de la prostitución y de las mujeres.
No pueden servir de testimonio de lo que la sociedad pensaba de las prostitutas. En el caso
de Santa, el tono moralizante es tan fuerte que incluso llega a opacar lo que podría haber
sido una excelente novela. Sería interesante saber cuántos cronistas se inclinaron por la
condena y en qué contexto la expresaron.
58 Advierte Rafael Sagredo que "La Chiquita" nació marginal. En este punto le pediría que
aclarara y quizá matizara su concepto de marginalidad, porque según el criterio implícito,
resulta que el 90% de la población o más, sería marginal. Por mujer, sería 50%, por india o
mestiza 80% de la población total. Pero ¿Acaso todas las mujeres o todos los mestizos
podrían llamarse marginales? Ni siquiera es evidente que la seducción y el abandono
conllevasen discriminación, cuando era tan frecuente en el México del siglo XIX y lo es en
el siglo XX la existencia de madres solteras y de mujeres cabeza de familia ¿Quién podía
marginar a alguien por pertenecer al pueblo, que constituía el 90% del total? Lo habría
sido si hubiera pretendido ser aceptada en la "buena sociedad", pero no mientras se
mantuviese en su medio.
59 Es indiscutible que fue marginada de la vida pública y esto es algo que han padecido todas
las mujeres de todas las culturas, orientales o occidentales no sólo en el siglo XIX, sino en
muchos países hasta el XX, y en algunos con seguridad seguirá sucediendo en el XXI. No es
pues, peculiar de las prostitutas ni de las mujeres mexicanas de condición humilde y de
color tostado. Precisamente en el XIX, con el determinismo social de Spencer, se pretendió
explicar las conductas desviadas por causas sociales. La sociedad asumía su culpa en los
delitos de los desdichados que carecieron de oportunidades.
60 Creo que la interpretación del Dr. Sagredo es básicamente acertada y que la sociedad de
fines del siglo XIX y principios del XX fue mucho más rigurosa que la de tiempos
anteriores. Sin embargo podrían discutirse algunas de sus afirmaciones. Y quizá haya
simples errores de expresión, como al mencionar que las relaciones heterosexuales se
consideraban degradantes; supongo que se refiere a las relaciones sexuales en general, y
más precisamente a las relaciones extraconyugales, porque las relaciones homosexuales
no eran precisamente aprobadas. También me parece excesivo afirmar que ser hombre
era lo normal y ser mujer lo anormal, como advertir que la marginalidad de "La Chiquita"
se debía a que no formaba parte de la burguesía dominante. Las elites están por encima de
lo normal, no constituyen la normalidad. En todo caso lo que imperaba era la inexistencia
de la mujer en la teoría jurídica. Sólo en algunos casos, cuando se trataba de faltas contra
la moral, los castigos eran más severos para ellas que para ellos (en particular el
adulterio). Pero siempre hubo una contradicción entre un código que postulaba la
igualdad ante la ley y una práctica forense, más influida por la moral tradicional católica
que por teorías derivadas del liberalismo o del positivismo.
 263

61 En cualquier caso habría que distinguir el juicio emitido contra "La Chiquita" homicida y
la opinión sobre su profesión de prostituta. Según la definición de delito no lo eran las
faltas a la moral, salvo cuando se pudiera argumentar que eran un atentado contra la
sociedad. A "La Chiquita" la juzgaron por homicidio, no por prostitución, que no sólo no
era delito, sino que estaba minuciosamente reglamentada20. Dentro de su profesión se
podría considerar privilegiada, ya que el reglamento establecía diversas categorías y ella
pertenecía a uno de los prostíbulos de mayor distinción, aquellos a los que incluso acudía
un médico a pasar la obligatoria revisión, para evitarles la molestia de ir al hospital. La
clasificación de los burdeles era muy cuidadosa y pagaban distintas tarifas como
contribución. En cambio, las mujeres decentes "atracadas por la autoridad", trabajadoras
a transitar por las calles en horas "peligrosas", podían confundirse con prostitutas
callejeras, de ínfima condición.
62 Nadie negaría que el destino de las prostitutas era cruel, como lo ha sido en casi todas las
etapas de la historia, y es innegable que muchos mexicanos se escandalizarían con el
relato del crimen de "La Chiquita"; pero la ponencia aportaría una información más
completa si las negras tintas con que se dibuja la deshonra se matizasen con claroscuros
que mostrasen una sociedad menos virtuosa y más cercana a la que reflejan las
estadísticas de ilegitimidad, la costumbre de mantener uniones consensuales y la
frecuencia con que las mujeres solteras tenían a su cargo el mantenimiento de la familia.

NOTAS
1. Me refiero al artículo de Bernard Lavallé. "Divorcio y nulidad de matrimonio en Lima
(1650-1700). La desavenencia como indicador social", Revista Andina, 1986, vol. 4: 2: 430-445.
2. Me he referido en otras ocasiones a la complejidad del término calidad, que estaba muy lejos
de referirse estrictamente a caracteres biológicos. También he analizado las proporciones de
matrimonios mixtos en los siglos XVII y XVIII en el libro de Pilar Gonzalbo Aizpuru. Familia y orden
colonial. México: El Colegio de México, 1998.
3. Algo semejante ha observado el profesor Lavallé en los casos de violencia familiar y de
demandas por transgresiones a los que se refiere en: Bernard Lavallé. "Amor, amores y desamor
en el sur peruano a finales del siglo XVIII", en Susana Méndez y Bárbara Potthast (coords.). Mujer y
familia en América Latina, siglos XVIII-XX. Cuadernos de historia latinoamericana número 4, Málaga,
AHILA-Algazara, 1996, pp. 27-56.
4. Martín Azpilcueta. Iuris Canonici. Lovaina: Juan Bautista Buysson, 1594, tomo 2, f. 3, Liber
quartus "De Sponsalis et Matrimoniis".
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postrimerías del periodo colonial. México: FCE, 1999.
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8.

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10. Archivo General de la Nación, México, Ramo Universidad, vol. 40, ff.166-178 y vol. 81, ff.
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11. "Real cédula dada por Carlos IV en Madrid, a 5 de julio de 1794", Boletín del Archivo General de la
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Familia y orden colonial. México: El Colegio de México, 1998, pp. 281-283.
18. Los datos complementarios, no incluidos en la ponencia, proceden del libro del mismo autor:
Rafael Sagredo Baeza. María Villa (a) La Chiquita, no 4002. México: Ediciones Cal y Arena, 1996.
19. El Impartial, 10 de marzo de 1897. Expresiones similares se encuentran en otros artículos del
mismo periódico en 11, 12, 16 18, 19 y 22 de marzo.
20. La minuciosa reglamentación porfiriana de la prostitución se ha comentado en algunos
trabajos académicos. Entre otros el de Guadalupe Ríos de la Torre y Marcela Suárez Escobar. "
Reglamentarismo y prostitución en el Porfiriato", en Espacios de mestizaje cultural. México:
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AUTOR
PILAR GONZALBO AIZPURU
El Colegio de México
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