VI CONGRESO SAF “Experiencia de la crisis, crisis de la experiencia”

Desarmando la emoción. Simpatía, empatía e identificación como

formas relacionales
Fernando Infante del Rosal
Departamento de Estética e Historia de la Filosofía. Universidad de Sevilla

1. Idea principal.
El objetivo de esta contribución es determinar con algo de precisión los
fenómenos de la simpatía, la empatía y la identificación, que tan relevantes han
sido para ciertas tradiciones de la filosofía moral y la estética, y, sobre todo,
señalarlos como algo diferente de la emoción y el sentimiento, con los que
usualmente se confunden.
La idea fundamental que pretendo argumentar es que simpatía, empatía e
identificación son formas de relación que subyacen a ciertas emociones o
sentimientos –o que están dentro, o antes de ellos (no podemos desprendernos
de estas metáforas del espacio y el tiempo en filosofía), pero que se distinguen
de tales emociones y tales sentimientos. Constituirían una especie de nivel
formal o estructural de la vida afectiva y, como tal forma y estructura, podrían
llegar a determinar en algunos casos el sentimiento surgido. Simpatía, empatía
e identificación son mecanismos relacionados con la adhesión y la posición que
nuestra subjetividad adopta respecto a otras subjetividades. Muchos de nuestros
sentimientos, pensamientos y afecciones están motivados por tales elementos.
Pretendo también señalar que, en la vida social de nuestras sociedades
avanzadas, la importancia de estos fenómenos es mayor, algo que puede
percibirse de una manera más nítida si observamos la forma en que la cultura
industrializada, mediática y masiva fomenta estos mecanismos de adhesión y
posición, estas estructuras formales insertas en la proyección o el intercambio
afectivo entre individuos y grupos humanos. Es decir, la observación de estos
fenómenos en la actualidad nos permite contemplarlos más claramente, no

1
como sentimientos, sino como formas o estructuras que sirven de armazón a los
afectos dirigidos intencionalmente a otro. Por eso hablamos aquí de “desarmar
la emoción”, porque nuestro interés es desmontarla para observar en su interior
estos mecanismos.
También intentaré esbozar ciertos hitos de la historia del pensamiento
clásico y moderno de Occidente en los que se ha intuido de alguna manera el
carácter esquemático de estas formas de relación, así como las aportaciones
contemporáneas en las que se ha expresado esta idea de forma algo más
evidente.

2. Definición de simpatía, empatía e identificación.

Simpatía, empatía e identificación son términos a los que han
correspondido significados y sentidos muy diferentes en distintos momentos de
la historia del pensamiento. Eso dificulta la percepción de su especificidad. En
precisos estudios contemporáneos sobre la emoción vemos, incluso, cómo los
términos son utilizados como sinónimos y son intercambiados con otros como
la compasión, la conmiseración, la condolencia, la solidaridad, etc.

a. En el caso de la voz simpatía, ésta se acopla con conceptos muy

diferentes en el pensamiento griego, en el Renacimiento, el siglo XVIII o en la
reflexión contemporánea, en autores como Scheler, y, aún dentro de cada uno
de esos momentos, su multivocidad y flexibilidad es notable. En la Poética, por
ejemplo, la traducción del término sympathia no ha alcanzado un mínimo
consenso; el análisis de la sympathia renacentista que hace Foucault en Las
palabras y las cosas deja ver su diferencia con los sentidos clásicos y modernos;
en el siglo XVIII, las acepciones de la sympathy y el fellow feeling en
Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Smith o de Grouchy, aun guardando una línea
de filiación, son considerablemente diferentes; y lo mismo puede decirse de su
aparición en autores contemporáneos.
En nuestros usos cotidianos en lengua castellana, la palabra simpatía
también se presta a cierta elasticidad: cuando expresamos que alguien «nos

2
resulta simpático» no queremos significar lo mismo que cuando decimos que
«sentimos simpatía» por ese alguien. Por otra parte, la acepción médica de la
simpatía, como una especie de coordinación entre partes que no están
conectadas, tiene ciertas similitudes con la idea renacentista y también con la de
Hume.
De los tres conceptos que nos atañen, la simpatía es el que ha sido
entendido más abiertamente como sentimiento y, efectivamente, en el
fenómeno de la simpatía, como en el de la compasión, hay un momento en el
que surge un sentimiento específico –originario, diría la Fenomenología–, el
sentimiento de la simpatía. Pero el fenómeno de la simpatía no se reduce al
momento del sentimiento simpático, como tampoco el de la compasión se
reduce al del sentimiento compasivo. Tanto en una como en otra, hay un
primer momento en el que se establece una relación, una adhesión o una
implicación que entraña un conocimiento.

En el caso de la simpatía, ese conocimiento es un reconocimiento, el

descubrimiento en el otro de unas cualidades o circunstancias que nos adhieren
a su posición; el reconocimiento de una semejanza, de una contigüidad o de una
proximidad. En la simpatía hay, pues, un contenido que detectamos y con el que
ya estamos familiarizados. Éste podría ser el sentido más apropiado, a nuestro
entender, si filtramos y tamizamos la historia del concepto con sus constantes
fluctuaciones: la simpatía como fenómeno en el que se experimenta una
adhesión a la posición del otro y que hace surgir el afecto simpático
concomitante.
Hume fue el primer pensador que entendió la simpatía como algo más que
un sentimiento, separándose así de sus predecesores. Para Hume, la simpatía
constituía más bien una tendencia a la comunicabilidad de los deseos y
sentimientos. Es una potencia de apertura, el fenómeno –dice Hume– «en donde
la mente pasa con facilidad de la idea de nuestro propio yo a la de cualquier
objeto que nos esté relacionado. […]. Considerado como algo independiente de la
percepción de cualquier otro objeto, nuestro yo no es en realidad nada. Ésta es

3
la razón por la que volvemos nuestra mirada a los objetos externos y nos resulta
natural examinar con mayor atención lo contiguo o semejante a nosotros»1.
Con una visión más esquemática, Hume presenta la simpatía como la base
que permite la transformación de las experiencias ajenas en experiencias
propias, a través de un constante tráfico desde impresiones ajenas a ideas y
desde ideas a impresiones propias. Es decir, concibe la simpatía como una
forma relacional, como un factor más abstracto. Esta visión esquemática se
pierde en planteamientos posteriores como el de Scheler.

b. La empatía (Einfühlung), por su parte, es un término surgido en el siglo

XIX en el ámbito de la hermenéutica histórica y, posteriormente, en la estética.
Aunque el término se normaliza en Dilthey o en Lipps, el concepto del acceso al
interior del otro, de la conciencia del otro, había encontrado múltiples
expresiones en los comienzos de ese siglo en Goethe, Schleiermacher, Herder o
Novalis, entre otros muchos.
Es importante destacar, no obstante, que la historia de la idea es más
extensa que la historia del término y que resulta fácil encontrar la noción de
empatía en pensadores anteriores. En el libro tercero de su Ética, cuando
Spinoza trata de la afección de la compasión o la conmiseración, se acerca a una
descripción de la empatía, al determinarla como un momento de la imaginación
separado de la tristeza específica del sentimiento de la piedad2.

Gran parte de la extensa tradición reflexiva sobre la compasión, podríamos

decir, contiene la intuición del momento de la empatía. Cuando Aristóteles, en
la Poética o en la Retórica, señala la compasión como uno de los dos afectos
propios de la tragedia, ¿no está hablando de algo parecido a la empatía? (cuando
habla del miedo, hablaría de identificación, he defendido en otro lugar). Aunque

1
HUME, David, Tratado de la naturaleza humana. Edición y traducción de Félix Duque, Madrid, Tecnos, 1988; II, II,
§340, p. 470.
2
Véase SPINOZA, Baruj, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. y trad. de Atilano Domínguez, Madrid, Trotta,
2009; III, XXI, p. 141; III, XXVII, p. 144; III, XXVII, Escolio, p. 144.

4
lo que define a la piedad es el genuino sentimiento de tristeza ante el mal que
recae sobre la otra persona, como destacaron los estoicos clásicos y modernos o
Nietzsche, para que surja tal tristeza es preciso el momento de la empatía.
(Actualidad de la compasión: Nussbaum, Camps, Arteta, García-Baró, Villar).
Sin duda, las observaciones de Edith Stein sirvieron más que ninguna otra
aportación para esclarecer la naturaleza del acto de empatía dentro de los
términos de la Fenomenología. Stein diferenció con claridad la manera en que
aprehendemos el sentimiento originario del otro en una vivencia no-originaria
que, a su vez, hace surgir en nosotros un sentimiento originario diferenciable
del primero; en el caso de la compasión, por ejemplo, el sentimiento de piedad.
La empatía es para Stein, por tanto, una vivencia no-originaria, un acto de
conciencia con cierto carácter de formalidad, en tanto que no tiene contenido
propio, en tanto que puede rellenarse con cualquier contenido afectivo.
La acepción generalizada del término en nuestros días, la que es usada por
la neurociencia de las neuronas espejo, por ejemplo, es la del acceso u ocupación
intencional del interior del otro, de la conciencia del otro. Notemos que, tanto en
la definición de simpatía que hemos dado, como en la de empatía, recurrimos a
la figura de la colocación, de la posición respecto al lugar del otro. Este asunto
de la posición es un asunto formal, estructural y abstracto y es el que queremos
destacar como componente de una parte de las emociones.

c. En el caso de la identificación percibimos con mayor claridad aún esa

cuestión del posicionamiento. La identificación es la colocación inconsciente en
el lugar del otro, la fusión o unificación con el otro en tanto que hemos ocupado
su lugar.
Como en la empatía, también en la identificación la historia de la noción es
más larga que la del término. El término se consolida en el contexto moderno,
sólo cuando la noción de identidad se convierte en protagonista. Es
precisamente en los autores que esbozan una crítica de la identidad donde la
identificación empieza a tomar cuerpo como expresión filosófica. No en vano,
es Rousseau el primero en utilizar el término, en su Segundo Discurso, y serán
autores como Nietzsche los que normalicen su uso. Pero, sin duda, es Freud el
que lo convierte en un concepto exitoso, tanto dentro del lenguaje
metapsicológico, como en el lenguaje popular.
No es arriesgado afirmar que en la crítica que Platón hace de la mímesis
dramática en la República, hay una referencia a la identificación, por ejemplo; o
que el miedo de la Poética puede ser entendido como una referencia a la
identificación en tanto que en el miedo sentido ante la ficción representada
llegamos a sentir lo mismo que el personaje ocupando el lugar del personaje.
Que la identificación era una cuestión de colocación y posición es algo que
intuyó Freud. En Psicología de las masas y análisis del yo Freud sugiere una idea
que resulta bastante reveladora (aunque no la expresa en términos tan claros) 3:
en ocasiones, no nos identificamos con una persona porque nos resulte simpática,
nos resulta simpática porque nos identificamos con ella. En el cine
experimentamos con frecuencia el poderoso carácter de la identificación. Nos
identificamos con personajes con los que no simpatizamos, que pueden tener
incluso valores o comportamientos ajenos o contrarios a los nuestros. El cine de
Hitchcock es el ejemplo extremo del grado de determinismo al que puede llegar
la identificación.
Roland Barthes, desde un planteamiento estructuralista, lo expresó de
manera muy clara: «La identificación no simula un sentido psicológico; es una
3
«Cuando, por ejemplo, una joven alumna de un pensionado recibe de su secreto amor una carta que excita sus celos y a la
cual reacciona con un ataque histérico, algunas de sus amigas, conocedoras de los hechos, serán víctimas de lo que
pudiéramos denominar la infección psíquica y sufrirán, a su vez, un igual ataque. El mecanismo al que aquí asistimos es el
de la identificación, hecha posible por la aptitud o la voluntad de colocarse en la misma situación». FREUD, Sigmund,
Psicología de las masas y análisis del yo, trad. de Luis López-Ballesteros y de Torres, Madrid, Alianza, 2008, p. 45.

5
pura operación estructural: soy aquel que tiene el mismo lugar que yo»4. Antes
había dicho: «El sujeto se identifica dolorosamente con cualquier persona (o con
cualquier personaje) que ocupe en la estructura amorosa la misma posición que
él»5.

3. La crisis de los contenidos afectivos.

Hemos redefinido los términos de la simpatía, la empatía y la identificación
como formas de relación entre sujeto y objeto que están determinadas en gran
parte por una cuestión de colocación; fenómenos insertos en la vida afectiva
que poseen una cualidad formal, lógica podríamos decir en cierto sentido, que
nos hace replantear la manera en que surgen las emociones y los sentimientos.
La simpatía se nos presenta así como la adhesión a la posición del otro; la
empatía como la ocupación intencional del interior del otro; y la identificación
como la colocación inconsciente en el lugar del otro. Se establecen de esta
manera como esquemas que sustentan la vida afectiva, cognoscitiva y social,
especialmente en las sociedades del capitalismo avanzado. De las tres, la
identificación es la más formal y estructural, en tanto que puede desprenderse
completamente de cualquier contenido moral.
La primacía de la identificación en nuestra cultura supone en cierto modo
una emancipación de las formas, las estructuras y los esquemas que definen –o
determinan, en algunos casos– las emociones y las adhesiones a grupos o ideas.
Esta emancipación de lo esquemático y relacional implica una crisis de los
contenidos, tanto afectivos como intelectuales. La simpatía, la empatía y, sobre
todo, la identificación, que no son afectos ni sentimientos propiamente, sino
actos por los que experimentamos una relación que hace surgir a su vez una
emoción concomitante, son fomentados por la cultura industrializada, por las
instituciones públicas y por la mayor parte de discursos masivos. El
esquematismo que denunciaban Adorno y Horkheimer respecto a la industria

4
BARTHES, Roland, Fragmentos de un discurso amoroso, trad. de Eduardo Molina, Madrid, Siglo XXI, 2007, p. 151.
5
Ibíd.

6
cultural6 se ha instalado en los comportamientos individuales y colectivos de
una manera más honda y extensa.

Esta primacía del posicionamiento, de la colocación, de la adhesión o de la

exclusión, esta excesiva inversión en los actos formales de la afectividad,
impide, a nuestro entender, la auténtica toma de conciencia, el auténtico
pensamiento y las genuinas emociones. En términos de la Fenomenología, las
vivencias no-originarias desplazan a las originarias. La gran paradoja de
nuestras sociedades es que, aunque en ellas parece ejercerse de una manera más
intensa la vida emocional e intelectual, los juegos de la elección, de la decisión,
hasta el grado de la espectacularización, lo que realmente sucede es que las
emociones, los pensamientos, las elecciones están determinados en gran parte
por estos juegos formales que definen la adhesión o el rechazo respecto a
grupos sociales, ideas, etc.
La empatía, la simpatía o la identificación son el miriñaque que hace más
pomposo y vaporoso el movimiento de los personajes de la escena, aunque,
como los hilos de la marioneta, no se vean. Son mecanismos que arman las
emociones o las elecciones y que, como dispositivos, resultan más fáciles de
controlar, de activar. La manipulación mediática, la propaganda política o
institucional, no se producen provocando emociones de forma directa, sino
manejando esas cuerdas invisibles que logran de manera muy efectiva que los
personajes de la escena social, los individuos, ocupen su localidad, se sitúen en
el lugar, en la posición definida, que es la que prescribe una determinada acción
emotiva. Se fomenta el posicionamiento, no la emoción ni el pensamiento,
porque el posicionamiento, la adhesión a un lugar abstracto, garantiza que,
desde ahí, se comparta todo pensamiento, toda emoción, sea cual sea, aunque
cambie. Un partido político no fomenta que las personas comprendan o
defiendan un programa electoral, sino que se coloquen en un lugar fijo, el de –
votante de–, ya que los programas cambian pero el voto debe mantenerse
6
ADORNO, T. W.; HORKHEIMER, M., Dialéctica de la Ilustración, trad. de Juan J. Sánchez, Madrid, Trotta, 2001, p.
168.

7
fidelizado (Martha Nussbaum se refiere a los políticos y los comunicacadores
como «profesionales de la simpatía»7.

La emoción que se ejerce entonces niega su propia esencia y etimología –de

moción–, porque implica un quedarse quieto, un inmovilizarse. La situación
estética del espectador del drama o del cine –con su motricidad mermada– se ha
trasladado a la vida cotidiana. Es del ámbito estético de la ficción, desarrollando
los principios de la simpatía, la empatía y la identificación ejercidos en el
drama, de donde nuestra cultura toma el referente.
La comunicación desde el poder se ha servido siempre de estos mecanismos
relacionales fomentando la adhesión o la confrontación. Los libros tercero y
cuarto de la Ética de Spinoza son un buen catálogo de las posibles
combinaciones de esta geometría subyacente a la emoción: si un tercero causa
alegría a quien amo proyectaré mi simpatía sobre ese tercero; si un tercero
causa tristeza a quien amo proyectaré sobre él antipatía; si un tercero causa
alegría a quien odio, proyectaré sobre ese tercero antipatía; si, por el contrario,
causa tristeza a quien odio, le destinaré mi simpatía. También cuenta Spinoza
que, cuando un tercero causa tristeza a quien quiero o tengo por cercano o
semejante, mi identificación con éste se fortalece. Por otro lado, si
experimentamos simpatía o identificación con otro, solemos extender esa
simpatía o esa identificación al conjunto al que el otro pertenece.

7
NUSSBAUM, Martha, Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones, Barcelona, Paidós, 2008.

8
 Los discursos del poder –ya se trate de la propaganda política, ya de la
comunicación mediática de la cultura industrializada– son conscientes de esta
geometría. El bipartidismo al que tiende la vida política es un síntoma claro de
ello, algo que recuerda a eso que Hegel, cuando habla en la Fenomenología del
Espíritu de la autoconciencia escéptica, llama el «altercado de adolescentes
tozudos»8. La figura del tercero, como notó Spinoza, es fundamental en toda
relación estructural porque el tercero sirve siempre para unificar al cercano:
nada une más a dos enemigos próximos que un tercer enemigo, siempre más
lejano. Así lo reconocemos en la Historia, en las Cruzadas iniciadas por Urbano
II o en la propaganda antijudía de los nazis.
Ser conscientes de esta base formal nos lleva a relativizar gran parte de
nuestros supuestos sentimientos (madridistas, culés, etc.) y pensamientos.

8
HEGEL, G. W. F., Fenomenología del espíritu, edición y trad. de M. Jiménez Redondo, Valencia, Pre-Textos, 2006; IV,
p. 312.