Unidades Filosofía

Unidad 1 (Qué es la Filosofía)

Definición de Filosofía

Filosofía es un término compuesto por otras dos palabras griegas: “Philos” (que significa
Amor o Amistad) y “Sophía” (Que quiere decir Saber o Conocimiento). Se puede definir, por
tanto, al Filósofo como un “Amante de la Sabiduría”. No como un sabio, pues el sabio es
aquél que ya está en posesión de una verdad, en tanto que el Filósofo se encuentra
permanentemente en la búsqueda de aquélla.

Se debe entender el Amor en términos más abstractos, como aquél impulso que nos empuja
en la dirección de aquello que anhelamos, deseamos y consideramos necesario para
alcanzar la integridad y la plenitud. En palabras de Platón: “Uno ama lo que no tiene”. Esta
frase puede resumir muy bien el sentido último de toda actividad filosófica.

Características de la Filosofía:

Podemos señalar algunas características o rasgos básicos que nos harán tener una idea más
precisa sobre el asunto:

-La Filosofía tiene un carácter Crítico: Trata de ir contra las opiniones establecidas, de
analizar todas las cosas, de ponerlas en duda, de hacer crítica de ellas. Es un no conformarse
con lo que nos muestran las cosas a primera vista, sino por el contrario revisar todas las
respuestas y preguntas. Es preguntarse por el porqué de las cosas sin admitir nada como
válido antes de ponerlo en cuestión. Y en este sentido, la filosofía posee un carácter
interrogador, las preguntas siempre están presentes, aunque a través de ellas intentemos
buscar respuestas.

-Tiene una visión Totalizadora: La filosofía conlleva una visión de la totalidad del mundo. En
el fondo, cada sistema filosófico es una interpretación de todo lo que existe. Es decir, que el
contenido, aquello de que tematiza la filosofía, es toda la realidad, la totalidad de lo que
existe. Recordemos que las ciencias particulares explican ciertas partes de la realidad, esto
está en oposición a la filosofía que explica la realidad globalmente.

-Es un saber Radical: Porque intenta encontrar las respuestas últimas y el sentido más
profundo de las cosas, va a los últimos motivos de todo. Es siempre un por qué seguido de
otro por qué, hasta llegar al último, hasta que no haya otro lugar donde poder indagar.

-Tiene un carácter Racional: Tanto es así que ayudó al nacimiento de la ciencia. Y es que la
aspiración de la filosofía es un intento de explicar el mundo con un carácter racional, no se
trata de describir el mundo, sino que hay que averiguar las causas, los motivos... en
definitiva, ir más allá de lo que nos muestra la experiencia. Se trata de usar correctamente la
razón y la argumentación. Y esto supone huir de otro tipo de explicaciones, como las de
carácter mítico o religioso.

-Es una actividad Desinteresada: Reside en el puro deseo de conocer, sin ningún interés
concreto, no se busca ninguna utilidad práctica. De hecho, la filosofía nace cuando los
hombres han solucionado todas las cuestiones materiales de la vida. Es lo que podríamos
resumir con el término “admiración”, la filosofía nace por el ansia del saber por el saber
mismo, sin ninguna motivación práctica.
-Es un producto histórico: Los problemas planteados tienen que ver con los acontecimientos
históricos, aunque ciertas cuestiones preocupan al hombre desde siempre. Hay ciertas
problemáticas que aparecen en momentos concretos de la historia y que suponen la
apertura a nuevas reflexiones. Por ejemplo, no podemos encontrar una reflexión filosófica
sobre las nuevas tecnologías en la Edad Antigua. En resumen, tenemos cuestiones
fundamentales que se repiten a lo largo de toda la historia (felicidad, libertad, justicia), y
otras cuestiones que surgen en momentos históricos específicos.

En definitiva, podemos entender que la filosofía es un deseo de saber y como tal es una
tarea sin acabar, en continua construcción, y no solo porque ciertas respuestas adquieran
un carácter provisional o necesiten una revisión, sino porque aparecen nuevas preguntas,
aparecen nuevos problemas, nuevas situaciones. La filosofía está en continua construcción y
revisión.

Línea de tiempo según problemáticas filosóficas:

Antigüedad (S. VI a.C.- S. V d.C.): Prevalece una visión “Cosmológica” de la realidad. Los
primeros filósofos griegos van a intentar demostrar el principio último desde el cual se
origina toda la realidad existente. El ser humano queda así despojado hacia un segundo
plano siendo, en última instancia, una manifestación de un Absoluto que lo precede y lo
trasciende. Hay, asimismo, un predominio del colectivismo por sobre el individualismo. Esto,
en el plano de lo político, se traduce en la pre-existencia del Estado por sobre los
ciudadanos. Primero está el “nosotros”, luego el “Yo”.

Edad Media (S. V d.C- S. XV d.C.): Este periodo va a estar marcado por una fuerte presencia
de la visión hebreo- cristiana de la realidad, en consonancia con el poder unilateral que va a
ejercer la Iglesia Católica sobre todo el territorio occidental. La filosofía va a pasar a un
segundo plano, constituyéndose en sierva de la teología. Las únicas preguntas que se
consideran relevantes son las relacionadas al más allá: la naturaleza de Dios, la definición de
Eternidad, el Creacionismo, la Relación de Dios con el Tiempo, la Gracia Divina, el Pecado
Original, el misterio de la Trinidad, etc. Se busca hacer de la razón un camino para llegar a la
Fe, a la Revelación divina. En el plano de lo política hay una “Teocracia”, donde el poder lo
posee aquél que está familiarizado e internalizado con los misterios de las Sagradas
Escrituras. El orden social es un orden prefigurado por una voluntad Divina.

Renacimiento (S. XV d.C.- S. XVII d.C.): En esta etapa se produce un paulatino

desprendimiento de la mirada religiosa de la realidad hacia una perspectiva más
secularizada, más humana, más terrenal. Se produce un pasaje desde el “Teocentrismo”
hacia el “Antropocentrismo”. Vuelven a ocupar el primer plano el hombre y su raciocinio
como instrumento privilegiado de conocimiento de la realidad. En el plano de lo político, se
comienzan a establecer los cimientos del emergente Estado Moderno. Surge, asimismo,
simultáneamente, la ciencia política; el Estado se convierte en objeto de estudio, que puede
ser analizado, racionalizado, comprendido como una manifestación puramente humana. El
fundamento del Estado ya no es la Divinidad, sino la voluntad de los individuos particulares.
Se erigen los primeros gérmenes de la Ciencia Moderna. El “giro copernicano” es el
paradigma de esta época histórica. La tierra ya no es el centro del universo, lo que va
detrimento del “geocentrismo” adoptado por la perspectiva hebreo-cristiana del mundo.

Edad Moderna (S. XVII- S. XX): Este periodo se caracteriza por el apogeo de la ciencia como
herramienta eficaz que permite conocer, modificar y manipular la realidad según los
intereses humanos. Las preguntas filosóficas van a estar orientadas más bien a la naturaleza
del conocimiento humano, sus posibilidades y sus límites. Las distintas corrientes filosóficas
van a adoptar los procedimientos tanto de las ciencias físicas como de las matemáticas
como modelos ejemplares para la construcción de cualquier sistema filosófico sólido. Esta
época histórica coincide con el proceso de la “revolución industrial”. Hay una
“maquinización” del mundo y del hombre, todo se traduce a la voluntad de comprender las
leyes cósmicas que rigen el universo, gobierna el mecanicismo. El Estado se constituye en
“Razón de Estado”. Así como hay leyes invariables en la naturaleza que guían el
comportamiento de los fenómenos naturales, también hay leyes “sociales” que guían el
comportamiento de los individuos en la conformación del Estado por la comprensión de
esos mismos principios. El lema “orden y progreso” es el adalid de esta época. Sólo la
sumisión y aceptación (resignada) de los principios inmutables que rigen los social va a
permitir el estado de armonía necesario para el despliegue del proceso civilizatorio.

Edad contemporánea (S. XX- Actualidad): En esta etapa se produce una crisis de los valores
occidentales predominantes hasta el momento. El desarrollo tecnológico y civilizatorio lleva
a la aparición de bombas atómicas, fuerzas nucleares, contaminación ambiental,
enfermedades producidas por la intervención de la mano humana en la naturaleza,
fenómenos todos los cuales ponen seriamente en peligro la subsistencia de la especie. Por
tanto, en el plano filosófico se va a poner en duda el valor de la “razón humana” como
soberana absoluta de la realidad y garantía de nuestra felicidad. En palabras de Foucault: “el
alma es la cárcel del cuerpo”. Se propone un retorno a los valores más animales que
subyacen dentro de cada uno de nosotros. Se considera que detrás de la razón están, en
último término, nuestros instintos vitales y nuestros intereses más primitivos. La razón es
una parte más del cuerpo. Se produce un “giro axiológico”, donde lo que importa son más
bien los valores y creencias que están detrás de todos nuestros comportamientos. El
conocimiento, como otra faceta del espíritu humano, no que exento de esta perspectiva. El
saber es prefigurado por ciertos dispositivos socio-institucionales que influyen en su
desarrollo.

Comienzo histórico de la Filosofía (Paso del Mito al Logos)

En sentido estricto, la Filosofía tiene lugar y fecha de nacimiento. Por definición la filosofía
es griega, occidental, y surge aproximadamente en el siglo VI a.C., en las costas jónicas del
Mar Egeo (Actual Turquía). Hay que entender que no nace simplemente de la nada, sino que
surge paulatinamente, es un proceso progresivo y en el mismo ciertas circunstancias
facilitan su aparición.

Antes de que la filosofía apareciese, los poetas fueron muy importantes para la educación y
la formación de los griegos, destacándose principalmente la influencia que sobre su cultura
tuvieron La Ilíada y la Odisea de Homero y la Teogonía de Hesíodo. Esta última obra cuenta
el nacimiento de los dioses y constituye una explicación de carácter mítico y poético sobre la
formación del universo a partir del caos. Se trata de una explicación del mundo, aunque aún
no posee el carácter racional que aportará la filosofía. Estamos aún en una etapa donde las
respuestas se buscan en los mitos, en la tradición.

Se suele explicar el nacimiento de la Filosofía como el “paso del mito al logos”, como el
cambio de las respuestas míticas a las de carácter racional. Los mitos son narraciones de
carácter fantástico donde se intenta explicar de dónde procede el universo, así como dar
explicación a todos los fenómenos naturales. En ellos aparecen siempre héroes y suceden
cosas sobrenaturales, tienen peso el destino y la voluntad de los dioses. Es cierto que los
primeros filósofos mezclaron ciertos aspectos míticos con explicaciones racionales, pero
poco a poco la filosofía se fue desvinculando del mito hasta no tener nada que ver con él.

En cuanto al Logos, se suele traducir como razón, y así entendido, la filosofía surgiría cuando
se buscan argumentos en la razón y no en las creencias. Es decir, que el pensamiento
racional pretende ir contra las opiniones y creencias y fundarse en el raciocinio y no en los
dioses. Con el nacimiento de la Filosofía el mundo occidental cambiará para siempre
influyendo en lo que será nuestra Cultura Occidental.

Condiciones Históricas del Nacimiento de la Filosofía

En general, se entiende que hay ciertas condiciones y situaciones que hicieron posible que
naciera la Filosofía en Grecia:
-El comercio: Los griegos, como buenos navegantes y con una amplia zona costera,
mantuvieron relaciones con otras culturas y por tanto, tuvieron acceso a otras formas de
entender el mundo, a otros conocimientos, perspectivas, saberes, técnicas, costumbres... y
esto de alguna forma les hizo tener mayor amplitud de miras.

La religión: La religión griega tenía particularidades significativas, por un lado, no tenían

ningún texto sagrado, lo que hacía que fueran frecuentes la diversidad de interpretaciones.
Además, no disponían de casta sacerdotal, y por ello de nadie que les dijera cómo debían
interpretar los mitos. Junto a la religión pública convivía también el orfismo, una religión de
carácter casi secreto, es decir, que también contaban con dos clases distintas y por tanto,
convivían con la idea de la diversidad ideológica. Así se dio la situación para que los griegos
puedan comenzar a dudar de las creencias de carácter mítico sobre el mundo.

División del territorio: El hecho de que Grecia estuviera dividida en ciudades-estado, donde
había leyes y normas distintas, les hizo entender la relatividad de las mismas leyes, dado
que lo que podía estar prohibido en una ciudad en la otra estaba permitido. Esto,
simplificando la cuestión, significa que pudieron llegar a tener la visión de que no hay una
ley inmutable, sino que depende de los acuerdos entre los ciudadanos. Y esto les pudo
permitir entender que las leyes y las ideas pueden cambiar.

Desarrollo económico: Ciertas polis alcanzaron la estabilidad económica y esto hizo posible
que algunos ciudadanos pudieran disfrutar de un nivel de vida que les permitiera dedicarse
al ocio, y por tanto, a la filosofía. Se suele decir que la filosofía nace cuando el resto de las
necesidades están cubiertas, dado que no es un saber surgido para dar una solución práctica
a un problema, sino que surge por el deseo del saber.

Nuevo impulso científico: Los griegos habían hecho uso de la ciencia de los babilonios y los
egipcios, pero la mejoran y consiguen grandes logros, este avance científico también
favorece la aparición de la filosofía. Estos conocimientos de carácter matemático y
astronómico estaban dirigidos a resolver cuestiones prácticas, pero los griegos le dan un
nuevo impulso, creando una construcción racional orgánica, yendo mucho más allá de los
objetivos básicamente prácticos, a los que parecían haberse limitado otros pueblos.

Democracia: Con el establecimiento definitivo de la Democracia en el Siglo V a.C., la Grecia

Antigua vivió en carne propia el esplendor de la libertad de pensamiento y de expresión. Los
ciudadanos tenían el hábito de juntarse en el ágora (plaza pública) a debatir sobre
cuestiones de política y cultura general. Este clima de debates públicos y de tolerancia hacia
las opiniones diversas generó el suelo nutricio desde el cual brotaría la Filosofía, que es un
saber democrático por excelencia (donde coexisten la diversidad de perspectivas).

En Grecia la ciudad se gobierna desde el ágora. Es en la plaza pública donde la verdad se

pone a debate, porque el poder está más cercano y puede discutirse. Mientras Egipto es un
imperio y el faraón vive lejos, la ciudad produce proximidad.

Factor educativo: en general, los ciudadanos griegos sabían leer y escribir, porque algunos
cargos políticos se otorgaban por sorteo y eso les daba un cierto nivel de responsabilidad
ante la ciudad. Aunque la educación daba gran importancia a la gimnasia y a la música
(básicas para una sociedad guerrera), el hecho de que existiera incluso un cierto comercio
de libros –atestiguado desde el siglo V como mínimo– muestra una sociedad compleja.

Diferencias entre Filosofía y Ciencia

-El tipo de pregunta que se hace la Filosofía no suele ocupar a las ciencias particulares,
porque se encuadra en una universalidad que no es propia del científico, quien tiene un
ámbito acotado de búsqueda. Las preguntas científicas delimitan la realidad, en tanto que la
filosofía es totalizadora e integral.
-Cada ciencia cuenta con métodos y teorías que refieren a las cuestiones particulares que
son su objeto de estudio. La filosofía, en cambio, cuestiona las diversas teorías y métodos, y
exige argumentaciones (Incluso la ciencia como actividad es objeto de la filosofía).

-El método científico procede reuniendo pruebas empíricas y formulando hipótesis y teorías
generales, cuya eficacia pueda ser comprobada experimentalmente. El método filosófico se
funda en última instancia en la lógica de su argumentación, que debe ser coherente,
consistente y libre de contradicciones.

-La ciencia progresa, la filosofía profundiza. La ciencia es un saber acumulativo que avanza
en la medida en que se van comprobando las teorías formuladas. En la filosofía no es
necesario tal avance. Cada sistema filosófico adquiere legitimidad dentro de su propio
horizonte de sentido, independientemente de los otros pensamientos filosóficos. No hay
sistemas más verdaderos y otros menos verdaderos, sino que todos son válidos, y cada uno
es libre de elegir el que más se acomode a sus sentimientos y perspectivas.

-La ciencia parte de supuestos que toma de modo a-crítico. La filosofía, en cambio, indaga
todos los supuestos, en la búsqueda de fundamentos firmes y sólidos, de los últimos
fundamentos de la realidad. Por ejemplo: la geometría trabaja sobre las figuras en el
espacio, pero no se pregunta “qué sea el espacio”; la Aritmética parte de la noción de
número, pero no se pregunta “qué sea el número”. En esto, según Platón, reside la libertad
del pensamiento que se adquiere con el ejercicio filosófico. En otras palabras, la Ciencia
calcula, la Filosofía piensa.

Ramas de la Filosofía
Las preguntas filosóficas pueden ordenarse y clasificarse y, a lo largo del tiempo, han
configurado diferentes ramas o sub-áreas:

Gnoseología: Proviene del griego “gnosos”, que significa conocimiento, y “logos”, que
significa estudio, discurso, palabra.

Preguntas: ¿Es posible el conocimiento? ¿Cuál es el límite del conocimiento humano? ¿De
dónde obtenemos nuestro saber?

Estética: Proviene del término griego “Aísthesis”, que hace referencia a lo que se percibe
por medio de los sentidos. A través de nuestras percepciones, en efecto, se generan
afirmaciones sobre la belleza.

Preguntas: ¿Qué es la belleza? ¿Qué es la fealdad? ¿Cuál es el criterio de los valores

estéticos? ¿Qué es una obra de arte?

Ética: Proviene del griego “Ethos”, que significa costumbre o hábito. Esta rama de la filosofía
reflexiona sobre el comportamiento humano y, como tal, puesto que se refiere a la acción,
se enmarca dentro de lo que se considera como “Filosofía práctica”.

Preguntas: ¿Qué es el bien? ¿Qué es la justicia? ¿Qué son los valores? ¿Qué es una norma
moral? ¿Qué es la felicidad? ¿Cómo debe actuar el hombre para alcanzarla?

Antropología filosófica: El término está formado por dos palabras griegas: “Anthropos” (que
significa hombre) y “Logos”. Se trata, por tanto, de una reflexión sobre el ser humano.
Preguntas: ¿Qué es el hombre? ¿Qué relación existe entre el cuerpo y el alma? ¿Cuál es el
propósito de la existencia humana?

Filosofía política: Puesto que los seres humanos vivimos siempre en comunidades, siempre
nos organizamos políticamente de alguna manera. Por tal motivo, nos preguntamos por la
naturaleza política que nos constituye.

Preguntas: ¿Qué es la política? ¿Qué es un sujeto político? ¿Qué es el poder? ¿Cuál es el

origen del Estado? ¿Cómo vivía el hombre en el estado de naturaleza preexistente al
Estado? ¿Por qué el ser humano tiene necesidad de organizaciones políticas?

Filosofía de la historia: Esta rama de la filosofía analiza cuál es el sentido de la historia según
las diferentes perspectivas que fueron asumidas a lo largo del tiempo.

Preguntas: ¿Existe una relación necesaria entre los hechos históricos? ¿Tiene un sentido y
propósito específicos la historia? ¿Qué lugar ocupa el hombre en el desenvolvimiento de los
hechos?

Metafísica: Es la rama de la filosofía relativa a lo que trasciende todo lo manifiesto a los

sentidos. Etimológicamente proviene de la proposición griega “Metá tá fisiká”, que significa
literalmente “lo que está más allá de la naturaleza”.

Preguntas: ¿Qué es el alma? ¿Qué es Dios? ¿Qué es la existencia? ¿Qué es el ser?

 Origen de la Filosofía

Para empezar, es de suma importancia destacar que comienzo no quiere decir lo mismo que
origen. El comienzo es histórico y acarrea para los que vienen un conjunto creciente de
supuestos sentados por el trabajo intelectual ya efectuado. Origen es, en cambio, la fuente
de la que mana, más allá del tiempo y el espacio, el impulso que mueve a filosofar.

Este origen es múltiple. Del Asombro salen la duda y el conocimiento. De la duda acerca de
lo conocido, el examen crítico y la clara certeza. De la conmoción del hombre y de la propia
consciencia de estar perdido, la cuestión del sí mismo.

El Asombro

El admirarse impele naturalmente a conocer. En la admiración cobro consciencia de mi

propia ignorancia y nimiedad. Busco el saber, pero el saber por sí mismo, no para satisfacer
alguna necesidad material. El filosofar es un despertar que tiene lugar mirando
desinteresadamente al mundo, preguntando qué sea todo ello y de dónde todo ello
procede.

Platón: “Nuestros ojos nos hacen ser partícipes del espectáculo de las estrellas, del Sol y de
la bóveda celeste […] Este espectáculo nos ha dado el impulso de investigar el universo. De
aquí brotó para nosotros la filosofía, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la
raza de los mortales”.

La Duda
Una vez que he satisfecho mi asombro y admiración con el conocimiento de lo que existe,
pronto se anuncia la duda. En efecto, ante el menor examen crítico, nos apercibimos de que
no hay nada cierto.

Las percepciones sensibles están condicionadas por nuestros órganos sensoriales y son
engañosas. Nuestras formas mentales son las de nuestro humano intelecto y se enredan
constantemente en contradicciones insolubles.

La frase de Descartes “pienso, luego existo” (cogito ergo sum) era para él indubitablemente
cierta cuando dudaba de todo lo demás, pues ni siquiera el perfecto engaño en materia de
conocimiento, aquél que quizás ni percibo, puede engañarme acerca de mi existencia
mientras me engaño al pensar.

La duda se vuelve, como duda metódica, la fuente del examen crítico de todo conocimiento.
De aquí que, sin una duda radical, ningún verdadero filosofar.

Descartes: “Me he persuadido, empero, de que no había absolutamente nada en el mundo,

de que no había cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpo alguno; pero entonces ¿no me he
persuadido también de que yo no era? Ciertamente no; sin duda que yo era, si me he
persuadido, o sólo si yo he pensado algo”.

“Sin embargo, hay no sé qué engañador muy poderoso y muy astuto que emplea toda su
destreza en engañarme siempre. Pero entonces no hay duda de que soy, si me engaña; y
que me engañe cuanto quiera, él no podrá nunca hacer que yo no sea nada mientras que yo
piense ser algo. De manera que después de haberlo pensado bien, y de haber examinado
con cuidado todas las cosas, hay que llegar a concluir y a tener como firme que esta
proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncie, o
que la conciba en mi espíritu”.

La Situación Límite
Entregados al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como vía de la
certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en mí, en mis fines, mi dicha, mi salvación.
Estoy olvidado de mí mismo.

Hay situaciones que por esencia son permanentes, aun cuando se altere su apariencia
momentánea y se cubra con un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni
de padecer, ni de luchar, estoy sometido al azar de los acontecimientos, me hundo
inevitablemente en la culpa. A estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las
llamamos “Situaciones límite”.

La situación límite es una circunstancia de la que no podemos salir y que no podemos

alterar. La consciencia de estas situaciones es después del asombro y de la duda el origen,
más profundo aun, de la filosofía.

El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio; la ciencia y la técnica se

encargan de hacerla digna de confianza. Con todo, en pleno dominio de la naturaleza,
subsiste lo incalculable y, con ello, la perpetua amenaza.

El hombre se congrega en sociedad para en la ayuda mutua encontrar la seguridad. Pero no

hay Estado, ni Iglesia, ni Sociedad que proteja absolutamente. Semejante protección fue la
bella ilusión de tiempos tranquilos en los que permanecía velado el límite.

En todo momento tiene el hombre que descubrir, mirándose a sí mismo o sacándolo de su

propio fondo, lo que es para él certeza, ser, confianza. El origen de la filosofía que hay en las
situaciones límite da el impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino
que lleva al ser.

Epicteto: “El origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e impotencia”.

Kierkegaard: “Nunca ha habido un juez que con tanta perspicacia acertase a examinar una y
mil veces al acusado como lo hace la angustia, la cual no le suelta en ninguna ocasión, ni en
las diversiones, ni en medio del bullicio, ni en el trabajo, ni durante el día, ni durante la
noche […] El educando de la angustia es educado por la posibilidad, y solamente el educado
por la posibilidad está educado con arreglo a su infinitud”.

Conclusión

El origen del filosofar reside en la Admiración, en la Duda, en la consciencia de estar

perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmoción total del hombre, y siempre
trata de salir del estado de turbación hacia una meta.

-Platón partió de la Admiración en busca de la esencia del ser

-Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa

-Epicteto y Kierkegaard buscaban en medio de los dolores de la existencia la paz del alma

Los Presocráticos

El paso del Mito al Logos es el concepto utilizado por los estudiosos de la Filosofía para
definir el inicio del pensamiento racional en la Antigua Grecia.

Este periodo histórico comienza con los pensadores “Presocráticos”. Tales de Mileto, al
sustituir los principios míticos para explicar el mundo y su origen por un principio “físico” (el
Agua), es quien inicia un nuevo modo de interpretar la realidad basado en la Razón.

Las áreas griegas colonizadas en las costas de la actual Turquía (Asia Menor), eran más ricas
que la propia Grecia Continental. Esto provocó el nacimiento de una sólida clase
aristocrática que, liberada del trabajo ordinario y de la participación en las guerras, pudo
dedicarse a otras actividades como el estudio y la investigación.
Tales inicia lo que hoy entendemos como Filosofía, aunque tanto él como los que le
siguieron eran más bien físicos que filósofos, pues se centraban prioritariamente en el
estudio de la Physis (naturaleza).

En la búsqueda de una explicación racional al origen del mundo, los Presocráticos tuvieron
algo en común: encontrar la substancia original de la cual todo se formaba. A este principio
germinal del mundo, los primeros filósofos lo llamaron “arjé”, que significa “principio” o
“fundamento”.

Tales de Mileto (624 a.C.- 546 a.C.): El principio o arjé es el agua. Esta afirmación la
fundamentaba en la observación de que todo cuerpo, alimento o germen poseen la cualidad
de lo húmedo. Toda nutrición y reproducción, en efecto, se produce en un medio húmedo.

Anaximandro (610 a.C.- 545 a.C.): Toda multiplicidad de seres surge de un principio
indefinido e indeterminado: el “ápeiron” (Peras: determinación). La arjé de toda
determinación no puede ser ella misma determinada, por lo que la generación de los seres
es concebida como un acto injusto que ha de ser redimido en la devolución de los mismos a
lo indeterminado, según la ley de la Necesidad.

Anaxímenes (582 a.C.- 524 a.C.): La arjé o principio creador de todas las cosas es el aire, que
por condensación y rarefacción, en ciclos infinitamente repetidos, origina todos los seres.
Por rarefacción, el aire se caliente y se convierte en fuego, el elemento más ligero. Por
condensación, en cambio, el aire se enfría y se convierte sucesivamente en viento, nubes,
agua, tierra y piedra. El alma (Psiqué) está compuesta de aire, que es un elemento divino.
Anaxímenes es el primer presocrático en proponer un mecanismo para explicar cómo
pasamos del arjé a todas las demás cosas.

Pitágoras (559 a.C.- 475 a.C.): Pitágoras fundó sobre sus doctrinas una secta religiosa: la
escuela de los pitagóricos: se trata de un movimiento que mezclaba la filosofía con una
concepción mística del mundo. Los pitagóricos pensaban que la realidad estaba compuesta
de números, el arjé era para ellos el número. Pensaban que todo se articulaba sobre la base
de una serie de contrarios o dualidades: impar-par, límite-ilimitado, derecha-izquierda,
varón-mujer, uno-múltiple, reposo-movimiento, recto- curvo, cuadrado-rectángulo, luz-
obscuridad, siendo en esta lista el primer miembro siempre perfecto y el segundo
imperfecto.

Jenófanes (575 a.C.- 475a.C.): Para Jenófanes no había ningún elemento visible que pudiera
ser postulado como el origen de todas las cosas. Su pensamiento se centra más bien en la
crítica cultural del conocimiento recibido. Para Jenófanes, las representaciones de los dioses
heredadas de Homero y Hesíodo son imaginaciones vulgares viciadas de antropomorfismo.
Dios, en realidad, no es figura ni cuerpo, ni ha nacido como los dioses mitológicos, sino que
es eterno e inmóvil, sin principio ni fin. En este punto, Jenófanes representa el inicio del
pensamiento filosófico acerca de Dios. Es la primera defensa del monoteísmo frente al
politeísmo dominante.

Heráclito de Éfeso (544 a.C.- 480 a.C.): El origen de todas las cosas es la guerra, lucha y
oposición de contrarios de la que surge la armonía (Logos). Todo está sujeto a un devenir
perpetuo donde todo fluye y nada permanece. Por eso Heráclito postula como arjé al Fuego,
el cual “se enciende según medida, y se apaga según medida”. Todo viene del fuego y al
fuego regresa; destruyéndose periódicamente el universo en la ekpírosis o conflagración
universal. Según este pensador no es posible “meterse dos veces en el mismo río”, todo es
un cambio permanente, todo el tiempo estamos muriendo, somos una mezcla continua de
ser y no-ser.

Parménides de Elea (530/515 a.C.- S.V a.C.): Según Parménides, para que el arjé se
transforme en todas las cosas tendría que poder darse el cambio, pero el cambio es
imposible, porque supone el paso del no-ser al ser, y de la nada, nada sale (el no-ser no
puede ser y el ser no puede no-ser). El intelecto nos fuerza a reconocer que lo único que
existe es el Ser. Postula, por tanto, como principio al ser eterno, infinito, continuo, único e
inmóvil. Niega todo devenir como mera “apariencia” e “ilusión”. El mundo fenoménico, del
cambio, es un engaño de los sentidos. Detrás de toda alteración permanece la substancia. Es
la primera vez en la historia de la filosofía que encontramos esta oposición entre razón y
sentidos.

Los pluralistas: Para explicar la multiplicidad en la que estamos inmersos, en lugar de

negarla, los pluralistas van a postular que no existe un único arjé, sino varios. Si quiero
obtener al final del proceso lo múltiple y no quiero negar el principio parmenídeo de que la
nada nada sale, no puedo partir de lo uno, sino que tengo que partir de lo múltiple. Si quiero
algo al final del proceso, eso tiene que existir de algún modo también al principio.

Empédocles (490 a.C.- 430 a.C.): Estableció la teoría de los cuatro elementos (fuego, aire,
tierra y agua) como principios rectores del Cosmos. El cambio se explica por la mezcla y
separación de estos elementos y cada cosa los posee a todos pero en distinta proporción.
Pero como estos arjé son de por sí inmóviles, para dar cuenta de su movimiento,
Empédocles postula la existencia de dos fuerzas cósmicas impersonales y mecánicas: el
amor y el odio. El amor es la fuerza unitiva que reúne y mezcla los elementos, el odio, la
fuerza disruptiva, que los separa.

Todo empieza con el esfero (sphairos), un estado en el que todos los elementos están
unidos y mezclados entre sí (reino absoluto del amor). El odio luego comienza a trabajar
rompiendo el esfero y separando los elementos. Se sucede entonces un precario estado de
equilibrio entre el amor y el odio en el que, mientras van luchando, se va generando el
mundo en el que vivimos. Poco a poco el Odio va ganando terreno y su victoria consiste en
la separación completa de todos los elementos en cuatro círculos concéntricos e
incomunicados, el estado que se conoce como “acosmia”. Llegados a este punto, el amor irá
reuniendo nuevamente los elementos, generando un proceso cosmológico inverso hasta
restablecer la unidad pura en el esfero, y así sucesivamente por toda la eternidad.
Anaxágoras (500 a.C.- 428 a.C.): Para este pensador, al principio todas las cosas estaban
juntas. Creía en la existencia de infinitos arjé a los que llamaba “semillas” (spérmata). Todo
está en todo: cada cosa contiene en sí todas las cosas del universo, aunque en distinta
proporción. Anaxágoras piensa a partir de Parménides: como este sostenía que la
generación es imposible, porque de la nada nada sale, todas las cosas que existen hoy han
existido desde el principio mezcladas las unas con las otras. Propone que existe un intelecto
(Nous) cósmico separado que es el encargado de ordenar todas las cosas, separándolas en
distintas proporciones. De este modo, se pasa de la mezcla originaria caótica al cosmos
ordenado.

Demócrito (460 a.C.- 370 a.C.): Combatiendo el pensamiento de Parménides, propone que
los arjé son dos e infinitos. La realidad está conformada por dos principios básicos: lo lleno
(el ser) y lo vacío (el no-ser). Existen infinitas formas de lo lleno, que son los átomos. El
átomo es la unidad mínima e indivisible de la materia: Estos átomos se mueven
eternamente por el espacio vacío, distinguiéndose únicamente por figura, posición y orden.
Por un lado, el movimiento de los átomos es azaroso, porque no sigue ningún fin ni
propósito, no los dirige ninguna fuerza cósmica ni ningún intelecto. Pero, por otro lado, es
un movimiento completamente necesario y determinista, porque puede explicarse siempre
por la ley de causa y efecto, por referencia al choque de las partículas: si chocan átomos con
figuras distintas se repelen, pero si chocan átomos con figuras similares, entonces se
entrelazan. Este es el mecanismo que subyace a la generación y corrupción de los cuerpos
sensibles (unión y separación de átomos).
 Unidad 2 (Antropología y Filosofía de la Historia)

Los Estoicos y el Logos Universal

El universo racional

El estoicismo entiende la materia del universo imbuida o penetrada de una razón universal,
el Logos: un principio activo inmanente al que llaman Dios, Mente o Destino. El universo
forma un sistema unitario, en el que coexisten dos principios inseparables: uno pasivo
material (la materia inerte) y otro activo, Dios, que configura y mueve la materia.

Dios se halla presente en todo: en la tierra, en el mar, en la Luna y las estrellas, en todos los
animales y en el hombre. La creencia en que Dios está en toda la realidad, que es toda la
realidad, se llama panteísmo. Crisipo convirtió a este Dios en pneuma (aliento o espíritu,
compuesto de fuego y aire) y lo introdujo en todas las cosas y seres terrenales.

El estoicismo vio el universo como un ser vivo racional. El universo está regido por un
principio inteligente que organiza toda la materia, todo lo físico. Hay un alma o mente del
mundo: physis (naturaleza entendida como totalidad de lo existente) se identifica con Logos
(razón). Lo específico de la visión estoica es que el principio inteligible e inteligente, logos o
Dios, se halle plenamente presente en las cosas del universo. Hay un logos universal que
hace del universo un organismo estructurado, cosmos y no caos.

Según la versión panteísta estoica de la existencia no hay seres individuales autónomos, sino
que todo pertenece orgánicamente a un conjunto superior. Cada ser humano, cada planta,
cada animal y cada objeto físico son modificaciones cualitativas de la combinación de los
principios activo y pasivo. La tarea de la filosofía es mostrar la pertenencia de todo lo
particular a lo general orgánico, y el sabio es el hombre capaz de percibirla.

Lo específico del sabio estoico, es que entiende la materialidad, la fisicidad o corporeidad

del todo racional, o lo que es lo mismo, pero desde distinto ángulo, ve el designio racional
en el conjunto de lo físico. La metafísica se funde así con la física.

El panteísmo se opone, en su concepción de Dios, al monoteísmo de las tres grandes

religiones reveladas (judaísmo, cristianismo, Islam), que afirman la existencia de un dios
trascendente. Frente al dualismo de estas religiones (distinción entre Creador y lo creado),
el panteísmo plantea un estricto monismo: hay una sola realidad donde está todo, tanto lo
generador como lo generado, el mundo es toda la realidad.

Eterno Retorno y Determinismo Universal

Los estoicos sostuvieron la doctrina de la “ekpirosis”, según la cual Dios forma el mundo y
después lo reabsorbe y consume en su propio seno en una conflagración universal donde
todo arde. Existe una eterna repetición de creaciones y destrucciones del universo. Se da así
un modelo de universo oscilante, en el que sucesivos universos terminan en este gran
colapso y originan un universo nuevo con otro estallido.

Esta visión de los recurrentes nacimientos y destrucciones del universo se completa con la
idea de que cada universo es idéntico al anterior: todo sucede exactamente igual, una y otra
vez: todos los seres particulares, todos los hechos se producen idénticamente. No hay
combinaciones o posibilidades distintas, todo vuelve tal como fue.

Los estoicos fueron los primeros en concebir esta idea cíclica del devenir cósmico, en la que
Dios, la razón universal y la Providencia se identifican con el Hado (fatalidad, destino) en una
estructura de determinismo universal: todo está determinado, no existe la contingencia, el
azar, la posibilidad de hechos fortuitos. Creer en la contingencia solo es posible si se ignoran
las causas de los efectos: el azar es una causalidad obscura para la razón humana.

El sabio percibe que hay un propósito divino inmanente en este universo recurrente, que lo
rige para bien del conjunto: que este es el mejor de los mundos posibles. Se trata, como
puede advertirse, de una Teología optimista, que percibe una physis dotada de logos, un
universo y un mundo con sentido. La regularidad de los fenómenos naturales, la recurrencia
de las estaciones, la belleza y la finalidad perceptibles en el mundo natural son
demostraciones manifiestas de la racionalidad universal.

El optimismo metafísico tendrá que responder siempre a la pregunta sobre el mal: ¿Por qué
existe el mal en el Universo? Crisipo argumenta a esto que el mal hace destacar más el bien
en el universo. En rigor, si los hombres poseyeran el conocimiento completo de todos los
hechos físicos y morales, comprenderían que lo que su entendimiento limitado capta como
malo es un bien en el orden general de las cosas.
El ser humano en el Universo

En la filosofía estoica el ser humano no está aislado, sino que responde al principio creador y
organizador del todo. Es principio activo y principio pasivo, espíritu y materia, facultad
racional y cuerpo. Su alma, que informa la materia, es parte del aliento cálido, vital e
inteligente (pneuma) que llena todo el cosmos. El alma humana es la divinidad interior, y
corre la misma suerte que el universo: perece con cada conflagración periódica. En la
concepción monista o unitaria del universo según los estoicos, los mismos principios rigen
en el ser humano que en el conjunto de lo existente: el hombre no forma “un reino dentro
de otro reino”.

El mundo es una estructura global organizada por un logos o razón universal, y la razón
humana puede captar este orden. La razón humana se identifica con la razón universal: la
estructura del pensamiento refleja isomórficamente la estructura del universo.
Racionalismo epistemológico (confianza en la capacidad cognoscitiva de la razón) y
racionalismo metafísico (confianza en el orden racional de la realidad) quedan así fundidos
en el pensamiento estoico. El hombre es una emanación parcial del divino logos, y, por
tanto, puede conocer y comprender las leyes mediante las cuales aquél gobierna y plasma el
universo todo.

El problema de la libertad

La posición del hombre como ser moral en el contexto de la conflagración universal y el

eterno retorno resulta problemática. Si todo está determinado y se repite invariablemente,
¿dónde quedan la libertad y la responsabilidad humanas? En otras palabras, si todo va a
suceder necesariamente, no cabe referirse a la decisión voluntaria del agente de una acción.

El sabio conoce el determinismo universal y acepta la naturaleza causal de los hechos, pero
no por eso se exime a sí mismo de la responsabilidad moral por sus acciones. Una imagen
ilustra la posición estoica respecto a la libertad y la responsabilidad: Zenón y Crisipo dijeron
que si un perro está atado a la parte posterior de un carro en movimiento, puede optar por
seguirlo y moverse por propia voluntad a su mismo ritmo, o bien puede ser dolorosamente
arrastrado; de todos modos irá detrás del carro, pero en el primer caso aceptará su
situación y andará con libertad porque lo ha decidido, mientras que en el segundo se
debatirá en vano contra los hechos y padecerá una situación lastimosa, sin aumentar por
ello su libertad.

Los estoicos pregonan, entonces, una actitud de libre aceptación del destino basada en el
conocimiento riguroso de la posición del hombre en el mundo. Estoicos posteriores al
helenismo desarrollarán otra imagen: dirán que aun cuando cada persona tenga asignado
un papel que debe representar en el drama de la vida, no deja de ser responsabilidad suya
desempeñarlo bien o mal. Cicerón habla de un arquero que apunta a un blanco y que debe
esforzarse cuanto pueda por acertarlo, pero no porque lo desee, sino sencillamente porque
su misión como arquero es dar en el blanco. Nuestra actitud y aun nuestras acciones son
responsabilidad nuestra, y aquí se encuentran la libertad y la responsabilidad; las
consecuencias de nuestras acciones y lo que nos sucede ya no es responsabilidad nuestra, y
solo queda aceptarlo.

Fedón (La inmortalidad del Alma en Platón)

Fedón: En esta obra, Platón desarrolla los motivos para creer en la inmortalidad del alma.
Este diálogo tiene lugar en las últimas horas de la vida de Sócrates. Es la última conversación
de Sócrates con sus amigos y discípulos antes de beber la cicuta. Sócrates intenta consolar a
sus amigos indagando las razones para creer en una vida después de la muerte.

El punto de partida de la explicación socrática consiste en que la muerte no es otra cosa sino
la separación de cuerpo y alma, el desprendimiento del alma respecto de lo corpóreo.
Habiendo practicado toda su vida la filosofía, que consiste en esta elevación del alma sobre
el cuerpo, en esta enemistad sobre la materia, el verdadero filósofo no puede lamentarse
cuando le llega la muerte. La filosofía es un "aprender a morir", es un ejercicio para la
muerte, y el filósofo debiera alegrarse cuando le llega tal momento, pues sólo en tal caso el
alma podrá contemplar, al separarse del cuerpo, la verdadera sabiduría.

1- Argumento por la compensación de los procesos contrarios:

En la naturaleza, todo lo que se genera lo hace a partir de su contrario. Lo que es caliente,

ha llegado a serlo a partir de lo frío, lo bello a partir de lo feo, lo justo a partir de lo injusto,
lo grande a partir de lo pequeño. Todo fenómeno se entiende a partir de su contrario. Todos
los seres que tienen su contrario se originan siempre a partir de él. Lo contrario de estar
vivos es el estar muertos, y tenemos constancia de que siempre pasamos de la vida a la
muerte (a este proceso se le denomina "morir"). Por lo dicho anteriormente, tenemos que
admitir también el proceso inverso: que de lo muerto se genera lo vivo, y a esto tendremos
que llamarlo "revivir". Al igual que del estar dormidos pasamos a estar despiertos, nuestras
almas vienen y van entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos. Existen por tanto
nuestras almas en el "Hades".

2- Argumento de la Reminiscencia

Se trata de una idea platónica según la cual "conocer es recordar". Si se interroga bien a las
personas sobre cosas que no saben, se consigue que por ellas mismas vayan sacando
correctamente las conclusiones, sobre todo en la geometría. Esto no sería posible, dice
Platón, si no se hubieran conocido en otro momento y en otro lugar estas cosas, que,
gracias a la interrogación socrática, van volviendo a la memoria. Nadie reconoce a una
persona pintada en un cuadro si antes no se ha conocido a la persona, del mismo modo, no
tiene sentido reconocer un cuerpo como bello si no se ha conocido antes, en algún sitio, la
belleza en sí misma.

La belleza no la conocemos en esta vida con los sentidos del cuerpo (conocemos cosas
bellas, no la belleza en sí) es necesario, por tanto, que la hayamos conocido en otra vida
anterior al cuerpo. Partiendo de esta tesis, se tiene que aceptar que el alma ha existido
antes que el cuerpo. Pues es necesario que haya conocido en un tiempo anterior las ideas y
las formas que, en esta vida, reconoce y recuerda en los cuerpos.

3- Argumento por la afinidad con las ideas

Con el cuerpo percibimos las cosas cambiantes, las cosas efímeras que se generan y se
corrompen, las cosas materiales del mundo. En cambio, con el alma, conocemos y
entendemos las cosas inmutables y eternas, que han existido siempre y son inmortales,
pues lo que cambian son las cosas, nunca las ideas (puede cambiar una cosa bella, pero el
concepto de “belleza” en sí mismo permanece inalterable).

Ergo, de la dualidad alma-cuerpo, lo que más se asemeja a las ideas, es el alma. Cabe
sospechar, por tanto, que el alma comparta las otras características de las ideas, entre ellas,
las de la incorruptibilidad y la inmortalidad. Si puede conocer lo inmortal, es razonable
pensar que el alma sea también ella misma inmortal. Además, al igual que las ideas
gobiernan el mundo material, también el alma gobierna al cuerpo y es superior a él, con lo
que no es irracional pensar que pueda sobrevivir a su muerte.

"El alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que
está siempre idéntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo más
semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico
a sí mismo. [...] Si las cosas son así, ¿no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma,
en cambio, ser por completo indisoluble o muy próxima a ello?" (Fedón, 80b).

Objeción de Cebes

Los argumentos anteriormente esbozados parecen demostrar que el alma ha existido con
anterioridad al cuerpo y de ello, se pretende deducir su inmortalidad como extensión de esa
misma pre-existencia. Pero esto no queda claro. No está demostrado que el alma pueda
seguir existiendo después de la muerte del cuerpo por siempre. Quizás el alma es inmortal
en el sentido de que sobrevive al cuerpo, pero no es imperecedera en el sentido de que, en
algún momento, puede disolverse.

El alma es como un tejedor que teje muchos vestidos. Por muchos vestidos que haga, llegará
un momento en que el tejedor morirá. Del mismo modo, bien puede ser que nuestra alma
utilice muchos cuerpos (igual que el tejedor muchos vestidos), pero que tras un tiempo
indeterminado termine por desgastarse, agotarse y desaparecer. Es decir, el alma duraría
mucho más que el cuerpo, pero igualmente terminaría por perecer, después de haber
encarnado en varios cuerpos.

Si esto es así, no tiene sentido estar tranquilo ante la muerte, porque nunca sabríamos si
esta muerte puede ser la última, si después de este cuerpo nuestra alma terminará por
agotarse del todo. Quizás este cuerpo mío de ahora es mi último vestido.

4- Argumento por la exclusión de los contrarios

Aunque haya cosas que puedan ir de un contrario a otro, los mismos contrarios se excluyen
mutuamente. Por ejemplo, el calor no puede ser frío, ni el frío ser caliente. Los mismos
contrarios, el calor y el frío se excluyen mutuamente. Cuando a un contrario se le acerca su
otro contrario, o bien perece, o bien se aleja. Cuando al fuego se le acerca lo frío, o bien
perece o bien se aleja.

Para que un cuerpo sea considerado vivo, debe haber un alma. Por tanto, el alma se
relaciona con la vida, la vida es lo que constituye el ser del alma. El alma, que se identifica
con la vida, jamás podrá admitir en sí su contrario, la muerte. Aquello que no admite la
muerte, deberemos llamarlo inmortal. Ergo, el alma es inmortal, porque excluye la misma
idea de la muerte. De los dos destinos u opciones que tenía un contrario cuando se le
acercaba el otro (o perecer o alejarse), el alma lo único que puede hacer es alejarse, ya que
no puede perecer. Porque perecer significaría aceptar en sí la muerte, cosa que no puede
hacer porque se identifica con la vida.
El alma trae la vida al cuerpo, y cuando llega la muerte, ella simplemente se retira. La
muerte no puede tocarla. Sólo lo mortal en el hombre muere, no lo inmortal. Se demuestra
así que el alma no solo es más duradera que el cuerpo, sino que, por esencia, porque se
identifica con la vida, es inmortal e imperecedera. La idea del alma excluye la idea de la
muerte.

"Al sobrevenirle entonces al ser humano la muerte, según parece, lo mortal en él muere,
pero lo inmortal se va y se aleja, salvo e indestructible, cediendo el lugar a la muerte".
(Fedón; 106e).

Arthur Schopenhauer

El mundo como voluntad y representación

En esta obra, Schopenhauer se propone responder de modo definitivo a la pregunta de qué

es el mundo, a partir de la intuición que él tiene de la vida. El núcleo de esta intuición es que
el mundo exterior y sensible que vemos y experimentamos no es más que una apariencia o
ilusión, una representación que es manifestación de un principio absoluto y primario que
está detrás y más allá de todo: la voluntad.
El mundo tiene, pues, dos caras: voluntad y representación. Por un lado, el mundo es mi
representación, lo que se me “aparece”. Ahora bien, el mundo no se reduce a
representación. La representación sólo es la cara exterior, aparente, fenoménica, ilusoria de
la voluntad. En su corazón íntimo, el mundo es voluntad. Esta voluntad es irracional, y es el
principio a que todo se reduce. La representación, en cambio, es apariencia. Son los
distintos modos que tiene esa voluntad originaria de disfrazarse, materializarse o tomar
forma. En el fondo de todo, lo único que existe es voluntad.

La vía de la introspección

El enlace entre estas dos dimensiones del mundo (voluntad y representación) se da en el

cuerpo del sujeto cognoscente. El cuerpo es, de hecho, el primer objeto que intuimos y es el
medio por el cual nos representamos el mundo. En la introspección, cuando miramos
dentro de nosotros mismos, el cuerpo se nos revela en dos facetas: por un lado, como
simple fenómeno o materia, pero, por otro lado, como voluntad. La voluntad es lo que está
detrás o por debajo del cuerpo, lo que lo mueve, de modo que podemos decir que el cuerpo
no es más que voluntad objetivada, voluntad hecha visible, hecha representación.

Cuando vemos un cuerpo, lo que estamos viendo es el modo como una voluntad se
manifiesta a la consciencia. El cuerpo es voluntad representada. Detrás de la acción de un
cuerpo, hay siempre un acto de volición. Detrás de la representación, está la voluntad. Al
mirar dentro de mí me intuyo a mí mismo como cuerpo, pero mucho más esencialmente
como voluntad.
A partir de esto, a partir del hecho de que “yo” y mi cuerpo somos voluntad, Schopenhauer
se eleva a la comprensión de que en el fondo todo no es más que eso, voluntad. Si escarbo
lo suficiente, detrás de todo fenómeno lo que voy a encontrar es la voluntad. Del mismo
modo que mi cuerpo no es más que la realidad de mi voluntad hecha visible y tangible, el
mundo no es más que mera apariencia fenoménica, mera representación de la “voluntad
absoluta” que descansa por debajo de él.

La ilusión de la individualidad

Lo único real es la voluntad. Nuestras diferencias (el yo y el otro) son por tanto aparentes,
fenoménicas. Schopenhauer termina negando la individualidad, le niega realidad ontológica.
La individualidad de una cosa es mera ilusión, nosotros no somos más que una de las mil
maneras que tiene la voluntad absoluta (Brahma) de manifestarse.

La voluntad de vivir

Como cosa en sí, la voluntad no se rige por las formas de la representación y, en concreto,
por el espacio y el tiempo, que constituyen el principio de individuación. Un individuo se
define por estar situado en un punto del espacio y en un punto determinado del tiempo. Es
gracias a estar formas de la representación que la voluntad, que es una y única, aparece
como plural y múltiple. Pero la cosa en sí, como se substrae a las formas del espacio y el
tiempo, también se substrae a la individuación y la pluralidad.
Es, por tanto, una y la misma voluntad indivisa la que está presente en el número infinito de
los seres espacio-temporales, como la esencia única que en ellos se manifiesta. La vemos
objetivada en cada ser como un impulso inconsciente, como un esfuerzo infinito cuyo
objetivo es la supervivencia. Por ello, dice Schopenhauer que la voluntad es “voluntad de
vivir”.

La voluntad se manifiesta en el mundo de la representación en grados diversos siguiendo

determinados modelos. Estos grados dan lugar a una jerarquía de los seres que empieza en
el mundo inorgánico, nivel más bajo de la representación de la voluntad, hasta llegar al nivel
más alto, que es el hombre, que posee el nivel más alto de individualidad: la personalidad.
La voluntad, pues, tiende a manifestarse en formas cada vez más superiores de vida, hasta
que en el hombre alcanza consciencia de sí misma.

El principio absoluto que se manifiesta es una voluntad irracional de vivir y, por tanto, su
manifestación no es exactamente un desenvolvimiento ordenado y racional, sino una
explosión caótica y absurda. La voluntad está más allá de toda razón. No hay un motivo por
el cuál la voluntad quiera la vida, sencillamente es lo que es, voluntad de vivir. Se puede
decir que en Schopenhauer hay, entonces, una especie de “pan-vitalismo”: todo el mundo,
toda la naturaleza es concebida como un “único” organismo viviente. Ahora bien, no cabe
llamar a esta voluntad “Dios”, porque nos ofrece un espectáculo que no es para nada divino.
Se trata de un pan-vitalismo y no de un “panteísmo”.

La vida como sufrimiento

La voluntad manifiesta un mundo lleno de criaturas miserables que se devoran unas a otras
en la lucha por la supervivencia. Y como resultado de esta lucha, lo que hay en el fondo de la
vida es “dolor”. Toda vida es dolor, porque la vida, como voluntad, es un perpetuo deseo, y
la base de todo deseo es la privación. Deseamos lo que no tenemos, y esto nos hace sufrir.
Aún así, la satisfacción de un deseo no soluciona nada, porque enseguida viene otro deseo.
El deseo tiene por objeto al deseo, el deseo es esencialmente insatisfecho. Y no podemos
dejar de querer, porque estamos vivos, y la vida es voluntad. Por ello, vivir es sufrir.

En aquellos momentos en los que parece ser que no sufrimos porque tenemos por fin todas
las necesidades cubiertas, entonces lo que nos asalta es el hastío y el aburrimiento. La vida,
entonces, es una tragicomedia en la que vamos del dolor al hastío y del hastío el dolor, sin
posibilidad aparente de redención.

El egoísmo de la voluntad

La característica básica de la voluntad es el egoísmo. Como resultado de ello, todo ser

consciente se considera el centro del universo, como si él solo fuera la representación
completa de la voluntad. Y, por ello, solamente se preocupa de su bienestar y su
conservación. Por culpa del principio de individuación, que es como un “velo de Maya” que
tenemos sobre los ojos, somos incapaces de ver que en el fondo somos todos lo mismo, lo
cual lleva a la “guerra de todos contra todos”, aumentándose todavía más la muerte y el
dolor universal.

A la voluntad de vivir todo ello le da igual. Ella sola es eterna e inmortal, y no le importa en
absoluto lo que le ocurra al individuo. El individuo muere, pero ella permanece. Es esta
rueda constante de muerte y nacimiento de individuos, lo que aseguro la dialéctica del vivir,
lo que asegura la representación de la voluntad. El individuo puede encontrar en esto muy
poco consuelo, porque el individuo quiere su inmortalidad, pero la inmortalidad de la
voluntad no es la suya; es más bien la inmortalidad del “Nirvana”, la absorción completa de
la propia consciencia en la vida de la inconsciencia universal, la disolución completa de mi
individualidad y de mi “yo”, que no son más que apariencia e ilusión, la desaparición de una
“gota de agua en el mar”.

“La vida es como un péndulo que oscila entre dos extremos: el sufrimiento y el tedio; el
querer y su satisfacción. Mientras queremos algo, sufrimos por la carencia específica que
aquello supone; y, cuando tal querer es satisfecho, surge algo peor que el malestar: el
aburrimiento, el cual nos hace sentir el vacío de la voluntad desocupada”

“La satisfacción no es más que el cese temporal de alguna forma particular de dolor. Por
ende, la felicidad no ha de ser medida acorde a los placeres, goces y alegrías que contiene,
sino según cómo y cuánto se ausente el elemento positivo: el sufrimiento”.

“Si el sufrimiento no ha podido penetrar de forma alguna, se presentará como el triste y

gris ornamento del tedio, la saciedad y cansancio”.
 “Somos como corderos en el campo que se divierten bajo la atenta mirada del carnicero.
Es indiferente si elige primero al más grande o al más pequeño, al más bonito o al más
feo, al más inquieto o al más tranquilo: todos ellos comparten el mismo destino”.

Friedrich Nietzsche

Esta forma de Antropología recoge la idea nietzscheana de “Super-Hombre”. En esta

corriente se manifiesta un ateísmo postulativo de la “seriedad y la responsabilidad”. Lo
decisivo, en todo caso, es que no puede ni debe existir un Dios para servir de escudo a
nuestra responsabilidad, nuestra libertad y al sentido de la existencia humana en general.

Sólo en un mundo no construido teleológicamente, tiene posibilidad de existencia un ser

moral libre. Pues en un mundo creado por una divinidad según plan, queda el hombre
anulado en su libertad. En esta forma de ateísmo la negación de un dios es considerada
como la máxima exaltación de la soberanía del hombre.

Un “Ubermensch”, en la filosofía de Nietzsche, es una persona que ha alcanzado un estado

de madurez espiritual y moral superior al estado del hombre común. Se trata de un
individuo capaz de generar su propio sistema de valores, identificando como bueno todo lo
que procede de su genuina voluntad.

Una de las ideas que el filósofo ha defendido con mayor interés, es que los valores
tradicionales representados por el cristianismo someten a las personas más débiles a una
“moralidad esclava”, “de rebaño”, que no provocan en ellos más que un estado de
resignación y conformismo hacia todo lo que sucede a su alrededor. Para él, esos valores
tienen que desaparecer para que aparezcan otros nuevos que representen su prototipo de
hombre ideal, al que él mismo denominó Super-Hombre. Combate la moral impuesta por las
religiones e impulsa una moral que surja desde lo más profundo de las personas.

La muerte de Dios

Nietzsche entiende a dios como la gran mentira, el gran narcótico (fármaco) frente a la
cruda realidad de la vida humana. A medida que uno va transitando el camino abierto por la
muerte de dios, se va dando cuenta de que la idea de Dios era una hipótesis en la que se
había reunido todo el odio y todo el resentimiento hacia la vida. Un resentimiento que cabe
rastrear hasta Platón, y que el cristianismo lleva a su formulación más perfecta.

Por odio a esta vida, que es la única que tenemos, nos habíamos inventado otra vida en el
más allá. Por odio al cuerpo, nos habíamos inventado el espíritu. Para Nietzsche, el Dios
cristiano y todo lo que el implica, es la contradicción pura de la vida y la santificación de la
nada. Si se nos demostrase la existencia del Dios cristiano sabríamos creerlo aún menos.
Incluso si tal Dios existiera y se nos demostrara con suma evidencia, estaríamos justificados
a darle la espalda. Porque tal Dios es malo para el hombre, lo aleja de su plenitud y de su
humanidad. Por eso la muerte de Dios, junto a todo lo que tiene de trágico, es al mismo
tiempo una buena nueva.

Hemos llevado tanto tiempo viviendo para otra vida, que tenemos que volver a aprender a
vivir para esta vida. Dios ha muerto, y por justicia debemos lamentarnos. Dios ha significado
mucho para el hombre, nos ha ayudado a vivir durante siglos, aunque sea al precio de no
vivir plenamente y de vivir como esclavos.

Ahora Dios ha muerto y no quedan excusas. La obscuridad se cierne sobre el ser humano,
pero también se oye a lo lejos una voz en el desierto, una voz que anuncia un nuevo tipo de
felicidad, más verdadera, más plena, más humana. Muerto Dios, desenmascarada la gran
mentira platónica del más allá, vuelve a ser posible hacer una experiencia integral de qué es
ser hombre, vuelve a ser posible recuperar el sentido de la tierra.
Vitalismo Nietzscheano

Para Nietzsche, debemos convertirnos en personas que solo sepan decir “sí”. Esto, en el
imaginario del filósofo, corresponde a desarrollar una personalidad que no tenga ningún
rencor hacia la vida. Decir “no” a la vida es el mayor de los crímenes. Hay que aceptar la
vida, por muy dolorosa que esta sea, hay que amar nuestro destino y nuestro ocaso. El que
dice “no” a la vida es un ser débil y enfermo, que se niega a sí mismo en esa negación. En
cambio, en el decir sí, está la clave de la salud, del rebosar de la vida. Hay que aprender a
aceptar la vida, la cual es el valor supremo. Todo lo que aumenta y fortalece la vida es
bueno, y todo lo que la enferma y la debilita, hay que desecharlo. Por tanto, no hay que
desechar la sensualidad, pues es éste el principio fundamental de la vida.

Las Tres Transformaciones del Espíritu

Nietzsche describe que, para alcanzar el estado del superhombre, el individuo debe sufrir
tres metamorfosis del espíritu. Estas transformaciones son de naturaleza prescriptiva y
deben ser vistas como una suerte de guía para la liberación del espíritu:

Primera metamorfosis: El camello

Antes de que uno pueda convertirse en superhombre, primero deberá soportar grandes
cargas. Luchar con el miedo, el amor, la confianza, la muerte, la confusión, la sed de
conocimiento y todos los otros aspectos de la existencia humana. El camello abraza estos
retos en el nombre del deber y la nobleza.

Visto de otro modo, el camello no huye ni se distrae de la vida: la saluda de frente y abraza
los retos que presenta con un alto sentido del deber. Hecho esto, el camello se ve humillado
y fortalecido. Sólo mediante el sufrimiento, el camello obtendrá la fuerza y la resiliencia
necesarias para alcanzar el siguiente nivel de transformación espiritual.

Segunda metamorfosis: El león

Nietzsche describe cómo el camello entra, finalmente, al “desierto más solitario” antes de
convertirse en león. La metáfora del desierto solitario puede interpretarse de la siguiente
manera: el camello ha buscado, invitado y envestido las batallas que la vida le ofrece. Pero
eso mismo lo ha vuelto una especie de alienado. Se ha diferenciado de los demás y de la
sociedad que los produce. La duda se le ha incrustado y cuestiona todo.

El desierto es el lugar de la crisis existencial, donde el Camello pondera la existencia de

cualquier ley o virtud universal, y si están allí por o para guiarlo a sus propósitos. Para
Nietzsche no existen las virtudes universales ni los propósitos absolutos. El camello se ve
forzado a plantearse esta posibilidad, sólo así podrá convertirse en león.

Para llegar al superhombre, el camello deberá destruir el más alto muro que lo separa de la
verdadera libertad: el deber y la virtud impuestos por la tradición y la sociedad. El camello,
amante de los deberes, tendrá que transformarse. Sus anteriores pruebas le han permitido
alcanzar la suficiente fuerza para convertirse en el león: símbolo de coraje, tenacidad,
desilusión e incluso rabia. Sólo en este estado el espíritu es capaz de pronunciar un “NO”
rotundo.

Este “No” representa el rechazo absoluto a cualquier forma de control externo y a todos los
valores tradicionales. Toda cosa impuesta por otros individuos, sociedades, iglesias,
gobiernos, estados, familias... deben ser expulsadas con un empoderado rugido.

Tercera Metamorfosis: El niño

Después que el león ha pronunciado el sagrado NO, el espíritu deberá experimentar una
transformación más en el camino del superhombre.
Entonces, Nietzsche sostiene que el león deberá transformarse una vez más para olvidar. El
espíritu ha sufrido mucha confusión y confinamiento, pero es necesario que vacíe su mente
del pasado. Pronunciando un sagrado SI el niño afirma el momento, afirma sin certeza y
afirma, sobre todo, el flujo de la vida. El niño se convierte en una rueda que se impulsa a sí
misma, tal como la vida. El niño elige rodar con la vida: bailar y tocar con ella. Construye
castillos de arena, para luego destruirlos y volverlos a construir. El niño es juego y olvido. El
niño es una máquina de construir sentidos.

La creación pura emerge en este estado de juego. Cuando una persona puede alcanzar un
entendimiento infantil, una mente inmersa en el momento y llena de maravilla y regocijo,
esta persona podrá asirse a su propia voluntad, crear su propia virtud y, así, inventar su
propia realidad. En el proceso de esta última metamorfosis el espíritu deviene en sí mismo,
conquista su mundo y alcanza el estado de Superhombre. El espíritu alcanza su liberación.

“¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga

vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos
míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas
sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son
moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá
desaparezcan!”

“Amo a los que no buscan en transmundos un motivo para hundirse y sacrificarse, sino
que se sacrifican por la tierra, para que surja en ella el superhombre”.

!Ay!, hermanos, ese dios creado por mí era producto y extravío humanos, como todos los
dioses. Era hombre, y un pobre pedazo de hombre y de “yo” por añadidura. De mi propia
ceniza y brasa me salía ese fantasma; !no me venía, por cierto, del más allá! ¿Qué ocurrió
entonces, hermanos? Me superé a mí mismo, a mis sufrimientos; llevé mi propia ceniza a
 la montaña y me inventé una llama más brillante. !Y he aquí que se retiró de mí el
fantasma!”

Unidad 3 (Ética)

Introducción

Cuando hablamos de ética nos referimos a una rama práctica de la filosofía, es decir, una
rama que se ocupa de la praxis (acción), del obrar humano. Se considera como agente moral
al hombre desde el punto de vista de su responsabilidad en una decisión o acción realizada
de manera voluntaria y que afecta a los demás. Para que haya responsabilidad, el agente
moral debe poseer libre albedrío.

Ética y moral

La moral refiere al conjunto de normas que implica la existencia de valores que son
compartidos con los demás seres humanos con los que convivimos en sociedad. En este
sentido, la moral no es algo que nos pertenezca solo de manera subjetiva, y además no es
algo que abordemos desde una perspectiva crítica. Es algo tácito, algo implícito, que
heredamos de la cultura y la tradición en que nos rodeamos. Forma parte de nuestro modo
de ser y de dirigirnos respecto al mundo.
La ética, en cambio, considerada como disciplina filosófica, es una actividad crítica, una
reflexión y una argumentación sobre la moral, una “meta-moral”. Cuando reflexionamos y
argumentamos sobre el sentido y el origen de nuestros valores, nos estamos moviendo
dentro de la esfera del pensamiento ético.
Libertad y Responsabilidad

Los filósofos han definido el concepto de libertad de diferentes maneras, según las diversas
perspectivas de cada uno. La libertad, a rasgos más bien generales, fue definida como:

A- Autodeterminación o capacidad de determinar por nosotros mismos lo que haremos, o

como posibilidad de elegir entre diversas alternativas (libertad para realizar algo)

B- Ausencia de interferencia para concretar lo que ya hemos decidido (estar libres de algo)

Ética Epicúrea

La Modesta búsqueda del Placer

De entre los dos tipos de placer que solían distinguirse en la Antigüedad, los cinéticos
(literalmente placeres en movimiento, que podríamos identificar con los placeres positivos,
caracterizados por la presencia de goce) y los catastemáticos (placeres en reposo,
negativos), Epicuro pone el énfasis en los negativos: es decir, en el placer entendido como
ausencia de dolor.

En sus Máximas Capitales afirma: “El límite máximo de la intensidad del gozo es la supresión
de todo dolor, y en donde hay gozo no hay, durante el tiempo que esté, dolor ni sufrimiento
ni ambas cosas a la vez”. De esta máxima se desprende, en primer lugar, la incompatibilidad
entre placer y dolor. En segundo lugar, cualquier placer positivo, en consecuencia, no será
más que una variante respecto al placer de la ausencia de dolor, pero no superior o
preferible a él.

No se trata aquí de condenar el placer y de abogar por un ascetismo cercano al de cierta

concepción del cristianismo, de castigo al propio cuerpo, de privación voluntaria del goce;
para los epicúreos la ausencia de placer no es bajo ninguna circunstancia un bien, ni permite
alcanzar ningún tipo de éxtasis. No rechazarán un banquete si les es dado disfrutarlo, pero
tampoco sentirán deseo por él, ni ansiedad o frustración por no tenerlo.

Otro aspecto relevante en la concepción hedonista de los epicúreos es la inclusión de un

“principio de racionalidad” como guía del comportamiento: Es requisito necesario la
seguridad de que el placer inmediato no cause dolores futuros. Se introduce de este modo
una aritmética del placer, que resulta fundamental para explicar que un principio tan
extremo como el de la igualación del placer con la felicidad conduzca a un modo de vida tan
prudente y moderado como el de esta escuela.

Conviene, por tanto, mediante el cálculo y la atención a los beneficios y los inconvenientes,
juzgar todas estas cosas, porque en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno
como un mal, y, al contrario, de algo malo como un bien. Así, un placer pequeño (como
fumar) puede llevar a un dolor grande (un enfisema pulmonar), mientras que un dolor
grande (como deshabituarse de comer en exceso) puede conducir a un placer mayor
(sentirse ágil).

Cuando Epicuro habla de placer, o de ausencia de dolor, no lo hace refiriéndose únicamente

a los placeres corporales, sino también a los placeres mentales, o del alma. El estado al que
los hombres deben aspirar en la vida es doble: aponía (ausencia de dolor corporal) y
ataraxia (ausencia de desasosiego). Asevera, incluso, que entre estos dos estados es
preferible la ataraxia, puesto que el dolor corporal extremo no se prolonga indefinidamente,
mientras que el dolor del alma (el desasosiego por el miedo a la muerte, por ejemplo),
puede atormentarnos toda la vida.

Sobre los deseos, unos son naturales, y otros vanos, y de los naturales unos necesarios, y
otros naturales sin más. Los deseos naturales y necesarios son los más importantes, puesto
que de la satisfacción de los referentes al cuerpo se derivará la aponía, y de los referentes al
alma, la ataraxia. En el aspecto meramente corporal el único requisito para la felicidad será
cubrir nuestras necesidades básicas (hambre, sed, frío). Y en el aspecto mental deberemos
satisfacer los deseos que nos lleven a la serenidad del alma, y será necesario deshacerse de
los temores que la disturben (como el temor a los dioses o a la muerte). Los deseos
naturales y no necesarios son: el deseo de tipos particulares de comida, bebida, ropa o
alojamiento, e incluso tal vez el sexo. Si no se satisfacen no causan dolor alguno. Ceder ante
este tipo de deseos no está estrictamente desaconsejado, pero deberán tenerse en cuenta
las posibles consecuencias futuras de nuestros actos y si el deseo de tales placeres nos
conduce a la ansiedad y el desasosiego.

En último lugar se hallarían los deseos vanos (no naturales) e innecesarios, que provienen
de las opiniones vanas de los hombres, de sus creencias erróneas sobre lo que necesitan
para alcanzar la felicidad. Serían deseos vanos, por ejemplo, la ambición, la fama, el poder
político y la riqueza. Estos deseos, o bien terminan produciendo dolores mayores a largo
plazo (muchos, después de conseguir la riqueza, no encuentran la liberación de sus males,
sino su sustitución por otros mayores), o bien nos sumen en un estado de ansiedad por
alcanzar o mantener esos placeres que impedirá alcanzar la ataraxia (pues de los insensatos
nadie se contenta con lo que tiene, sino que más bien se angustia por lo que no tiene).
Quienes tienen el alma mal dispuesta son siempre pobres del todo y vienen a caer en muy
diversas apetencias.

Este tipo de deseos vanos está, como se ve, comúnmente relacionados con la vida en
sociedad, de ahí que una de las recomendaciones del epicureísmo sea el alejamiento de la
humanidad y el refugio en pequeñas comunidades de amigos. Se instituye la vida sencilla
por una cuestión práctica, porque es generalmente la manera más fácil de obtener felicidad.

Para Epicuro la sociedad se constituye como un acuerdo de no agresión entre hombres. Por
su propio interés y seguridad, los hombres acuerdan no dañar ni ser dañados, establecer
una serie de sanciones legales que regulen ese acuerdo (la ley), y dotar de legitimidad para
hacer respetar las sanciones a una estructura superior (el Estado). Epicuro encuentra el
modo de evitar que su ética lleve a una sociedad de criminales o de insurrectos, donde cada
ciudadano se mueva buscando únicamente su propio placer sin importarle el respeto que
debe a las leyes. La injusticia no es cosa mala vista en sí misma, sino solo por el miedo que
provoca por la sospecha de si no pasará desapercibida a los jueces. Es decir, su propia ética
basada en la búsqueda del placer conducirá normalmente al cumplimiento de las leyes,
puesto que el temor a sufrir las consecuencias de su incumplimiento llevaría al desasosiego.
Virtudes como la moderación, la templanza, la sencillez, la alegría, la modestia, la honradez
o la prudencia llevan más a menudo al placer que sus contrarios.
La amistad es, para Epicuro, el más seguro de todos los placeres sociales, y le atribuye una
gran importancia. La motivación inicial para la amistad es la búsqueda de seguridad: de esta
manera se reduce el riesgo a ser atacado, o de necesitar algún tipo de ayuda y no tener
quien nos la pueda prestar. Del mismo modo también habrá placeres derivados del hecho
de vivir rodeado de amigos, como la compañía y la conversación, que, además, son placeres
mentales cuyo recuerdo nos puede servir de alivio en el futuro. Sin embargo, el papel que
los epicúreos otorgan a la amistad va más allá, hasta el punto de que se habla de amar al
amigo como a uno mismo, de que es preferible el sufrimiento propio a ver sufrir a un amigo.
De esto modo, actuando en interés propio, nos comportamos como si obráramos de modo
altruista.

El epicureísmo considera que hay dos principales motivos por los que la gente no consigue
alcanzar la felicidad: “por miedo, y por apetencia infinita y vana”. La apetencia infinita surge
de la pretensión de satisfacer los deseos equivocados. La propuesta de Epicuro para soslayar
ese obstáculo consiste, como se ha visto, en la persecución de los placeres que satisfagan
nuestras necesidades físicas elementales y de los que nos lleven a la serenidad de ánimo.

El segundo motivo que aparta a los hombres de la felicidad sería el temor, que Epicuro
centra en el miedo a los dioses y a la muerte. Para él, las religiones son dañinas porque, al
basarse en el miedo a los dioses, destruyen la serenidad de nuestra alma. Respecto al miedo
a la muerte, es famoso su argumento principal: “la muerte nada es para nosotros. Porque lo
que se ha disuelto es insensible, y lo insensible nada es para nosotros”. Cuando la muerte
está, en definitiva, nosotros no estamos, y cuando nosotros estamos, la muerte no está. Ese
es el argumento principal que nos debe apartar del temor a la muerte.

Según la física epicúrea, no hay vida después de la muerte: tanto nuestro cuerpo como
nuestra alma cesan de existir, y los átomos que alguna vez fuimos nosotros seguirán su
curso en el universo, en su movimiento infinito, agrupándose temporalmente en nuevos
objetos compuestos; en palabras de Lucrecio: “nada es entregado al negro abismo del
Tártaro. Hace falta materia para que crezcan las nuevas generaciones, las cuales, sin
embargo, seguirán todas en pos de ti”. Podría considerarse, incluso, que la muerte no existe
en el mundo atomista de Epicuro; lo único que existe es el pensamiento de la muerte, que
no tiene ninguna utilidad, y por tanto debe ser desechado según su ética instrumentalista.
 La Ética de Aristóteles como modelo de Ética Teleológica

A las posiciones que fundamentan la elección de la acción moral señalando un contenido

que guía el obrar, se les denomina “Éticas materiales”, precisamente porque especifican qué
hacer en cada caso particular.

Otra corriente, por el contrario, en lugar de determinar qué hacer, se preocupan por
establecer cómo se elige la acción moralmente buena, al margen del contenido concreto
que deba alcanzarse. A estas corrientes se las denomina “Éticas formales”.

Aristóteles fue el primero que sistematizó la Ética como disciplina autónoma, en sus tres
tratados: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo y Magna Moralia.

Se trata de una ética material, ya que el filósofo señala que todo lo que hacemos los seres
humanos responde, en última instancia, a una sola cosa concreta que queremos conseguir:
la felicidad. Este término es traducido del griego “Eudaimonía”, por lo que se dice que la
ética aristotélica es “eudemonista”.

Para Aristóteles, el único fin que es realmente fin último en nuestra vida es la felicidad. Es
por esto que este planteo se llama “teleológico” (Telos: Fin), porque todas nuestras acciones
se integran en una arquitectura jerárquica piramidal que concluye en una cumbre buscada,
unificadora de todos los fines parciales.

Características del Bien Supremo o Fin Último

El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera
un “bien”. Pero ocurre que hay bienes que no son nada más que “medios” para lograr otros,
como, por ejemplo, el trabajar puede ser medio para obtener dinero; mas hay otros bienes
que, en cambio, los consideramos “fines”, es decir, que los buscamos por sí mismos, como,
por ejemplo, la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure.

No obstante, tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener un fin último o
dirigirse a un bien supremo, que dé sentido a todos los demás fines y medios que podamos
buscar, porque de otra manera, si buscamos una cosa por otra, y ésta por una tercera, y así
al infinito, la serie carecería de significado, no se trataría en el fondo nada más que de una
serie de “medios” a la que le faltaría el “fin”, vale decir, aquello que otorga sentido a los
medios.

Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. En primer
lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por sí mismo y no por otra cosa (de otro modo
no sería el bien último). En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a sí mismo, es
decir, que sea autárquico, porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de
otra cosa. Tal bien supremo es la felicidad; y Aristóteles dice:

“Tal parece ser sobre todo lo demás, la felicidad, pues la elegimos siempre por sí misma y
nunca por otra cosa”.

Concepciones de la buena vida

Aristóteles se plantea luego cuál es el camino que nos conduce a la felicidad. La vida
concentrada en el placer es descartada, pues es una vida llena de insatisfacciones (siempre
necesitamos satisfacer nuevos placeres). Aristóteles sostiene que una vida de placeres es
una vida puramente animal, porque si llevásemos tal vida, no estaríamos viviendo en
función de lo que nos distingue como seres humanos, sino solamente en función de lo que
en nosotros hay de animalidad. Pero hay otra razón más para rechazar el hedonismo. Y es
que en el placer dependemos del objeto del placer, estamos atados (y en los casos extremos
esclavizados) al objeto del placer. Mas de tal modo resulta claro que no seremos
autárquicos, como sin embargo se ha establecido que debe ocurrir con el fin último.

Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera política.
Pero Aristóteles señala que tampoco en ese caso se alcanza la autarquía, puesto que los
honores no dependen de nosotros, sino de los demás, que nos los otorgan, y que, así como
los otorgan, los pueden también quitar; a lo cual hay que agregar que por lo general quien
los otorga es la mayoría, que suele ser la más ignorante, de tal modo que los honores
procederían, no de quienes más acertadamente podrían dispensarlos por conocer mejor la
cuestión, sino de quienes menos la conocen. Además, se busca que los otros nos honren
como prueba del propio mérito; de modo que es en éste donde se encuentra el bien, y no
en las honras mismas.

Aristóteles concibe la felicidad como un estado de plena autarquía, de plena independencia.

Aquello que, por tanto, nos va a llevar a la felicidad es la realización perfecta y completa de
la función para la que hemos nacido, siendo la racionalidad el aspecto más esencial del ser
humano, aquello que nos distingue de los otros seres de la naturaleza. De este modo,
seremos felices en la medida en que ejercitemos en máximo grado nuestra razón y nos
dedicamos a la vida teórica o contemplativa. Pues sólo en esta actividad, el hombre es
completamente libre e independiente de las cosas externas.

Virtudes Éticas y Dianoéticas

Según Aristóteles, la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. Virtud (Areté) significa
“excelencia”, la perfección de la función propia de algo o alguien. La función del citarista,
por ejemplo, reside en el saber tocar la cítara; y será virtuoso en el arte de tocarla en la
medida en que desempeñe tal función de manera excelente. De modo semejante, debemos
preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como tal para poder determinar
en qué estriba su virtud:
“El vivir parece también común a las plantas, y se busca lo propio del hombre. Hay que
dejar de lado, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento. Vendría después la sensitiva,
pero parece que también ésta es común a todos los animales. Queda, por último, cierta
vida activa propia del ente que tiene razón, y éste, por una parte, obedece a la razón; por
otra parte, la posee y piensa”.

La virtud del hombre, por tanto, consistirá en la perfección en el uso de su función propia, la
razón, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero ocurre que el hombre no
es solamente racional, sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los
apetitos, la facultad de desear (que a veces sigue los dictados de la razón -prudencia-, pero a
veces no –incontinencia-). Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón
considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicada a la facultad de
desear (virtudes éticas).

Virtudes Éticas:

Las virtudes éticas, o virtudes del “carácter”, las define Aristóteles en un pasaje célebre:

“La virtud es un hábito de elección, consistente en una posición intermedia relativa a

nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente.
Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto”.

Aristóteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos
tienen que ser resultado de una elección, porque un acto realizado de otra manera (por
ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro) no puede calificarse de moralmente
bueno ni malo. Sólo se alaba o censura las acciones voluntarias.
En segundo lugar, se trata de un hábito, porque, en efecto, no basta con que una persona,
en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuosa. “Una
golondrina no hace verano”, es decir que una buena acción por sí sola no revela un
individuo virtuoso, sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso. La
virtud es cuestión de práctica, de ejercicio, por lo que Aristóteles dice que es un “hábito”,
esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en nosotros.

Tal hábito de elección, en tercer lugar, se halla en una “posición intermedia”. Porque ocurre
que en las acciones puede haber exceso, defecto y término medio, y en elegir el justo
término medio reside precisamente la virtud. Así, el hombre virtuoso es aquél que logra una
tendencia general en su vida a elegir el punto equidistante entre los dos polos del vicio,
evitando la exageración y la carencia.

Aristóteles enumera y analiza tres virtudes éticas, que son los puntos medios entre sus
respectivos excesos y defectos, y que se pueden clasificar según tres principales afectos
humanos (temor, placer, ira):

Afecto Exceso Término Medio Defecto

Temor Cobardía Valentía Temeridad
Placer Intemperancia Moderación Insensibilidad
Ira Irascibilidad Apacibilidad Incapacidad de
airarse

Virtudes Dianoéticas:

Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. Unas, las de la “razón

práctica”, se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuanto caen bajo el
poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera. Son dos: el arte (“hábito
productivo acompañado de razón verdadera”) y la prudencia (“arte práctico verdadero,
acompañado de razón, sobre las cosas buenas y malas pare el hombre”).

Las otras virtudes intelectuales, las de la “razón teórica”, conciernen al puro conocimiento
contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a lo que es y no puede ser de otro
modo, por tanto, a lo necesario. Éstas son la ciencia (“hábito demostrativo”), la intuición
(“hábito de los principios”), y la sabiduría (que reúne en sí la intuición de los principios y lo
que se desprende necesariamente de ellos).

En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el

puro gozo de contemplarla, en la pura teoría, se encuentra la felicidad perfecta, pues, en
efecto, la vida teorética se basta a sí misma, y llena entonces la condición que debe tener el
fin último El filósofo, pues, es el que más o mejor se basta a sí mismo, y la vida de razón, la
vida contemplativa, es la más feliz, y la sabiduría la virtud más alta.

Immanuel Kant

Kant considera que los conceptos morales no se basan en la experiencia ni en los

sentimientos, sino en lo que se denomina “razón pura”. Es ella quien proporciona
determinados juicios fijos que no son inferidos de la experiencia, sino que son inherentes a
la naturaleza del “ser racional”. Por esto se dice que la ética kantiana es formal, esto es,
porque es a priori, independiente de nuestras vivencias cotidianas.
El punto de partida de su sistema moral es que lo único absolutamente bueno es la “buena
voluntad”. Ésta no es buena por lo que efectúe o realice ni tampoco por su adecuación para
alcanzar algún fin determinado. Es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma.

El filósofo argentino Adolfo Carpio explica la concepción kantiana de la buena voluntad

mediante tres casos:

1- Una persona se está ahogando en el río. Trato de salvarla, pero no lo logro y se ahoga.

2- Una persona se está ahogando en el río. Trato de salvarla y lo logro.

3-Una persona se está ahogando en el río. Yo, por casualidad, que me encuentro pescando
con una gran red, sin darme cuenta la saco con algunos peces y la salvo.

El tercer acto carece de valor moral, porque ello ocurrió sin que yo tuviera intención o
voluntad de realizarlo (moralmente indiferente, neutro). Los otros dos actos, en cambio, son
actos de la buena voluntad (moralmente buenos) y tienen el mismo valor, porque este es
independiente de lo conseguido.

Según Kant, hay en el hombre una tensión constante entre la racionalidad y las
inclinaciones, entre la ley moral y la “imperfección subjetiva de la voluntad”. La buena
voluntad se manifiesta precisamente en esta tensión o lucha con las inclinaciones. En la
medida en que tal conflicto ocurre, la buena voluntad se llama deber. No obstante, el
filósofo alemán distingue entre:

1- Actos contrarios al deber

2- Actos conformes al deber (por inclinación mediata o inmediata)

3- Actos por deber

Ejemplos:

1- Veo que alguien se está ahogando en el río; se trata de una persona a quien debo dinero,
entonces dejo que se ahogue. En ese caso mi acción es contraria al deber.

2- Veo que quien se está ahogando en el río es alguien que me debe dinero, corro entonces
a salvarlo. Mi acción es conforme al deber, ni buena ni mala, sino neutra, ya que el motor de
mi acción fue la inclinación (mediata, ya que no actué de forma espontánea, sino porque la
persona salvada es un medio para recuperar el dinero).

3- Veo que quien se está ahogando es un ser amado y me arrojo a salvarlo. Nuevamente
estamos ante una acción conforme al deber, pero moralmente neutra. En este caso la
inclinación es inmediata, ya que es directamente a esa persona a quien deseo salvar.

4- Veo que quien se está ahogando es un absoluto desconocido o incluso un acérrimo

enemigo. Sin embargo, el deber me dice que debo salvarlo, y entonces me esfuerzo por
lograrlo. Estamos ante una acción realizada por deber y no por inclinación. Es este el único
caso en que tenemos una acción moralmente buena.

La moralidad como sentimiento

Kant acepta que existe un sentimiento (inclinación) que nos lleva al bien: es nuestro apego
hacia el deber. Se trata de un sentimiento a priori, es decir, que tenemos con independencia
de la experiencia, porque el deber por sí mismo nos hace querer cumplirlo.

La prueba para saber si una está actuando por deber consiste en buscar cuál es la máxima o
principio por el cual se actúa, esto es, el imperativo al que se ajusta el propio acto. Se
pueden distinguir dos tipologías de imperativo:

-Imperativo Hipotético: En estos imperativos hay una condición que quiero cumplir con el
principio que sigo. En este caso no soy totalmente libre, ya que dependo del cumplimiento
de algo externo.

-Imperativo Categórico: Este imperativo es incondicional, objetivo y autónomo, y tiene la

forma: “independientemente del fin que quieras alcanzar, actúa de tal o cual manera”. Kant
formuló este imperativo del siguiente modo: “Obra de tal manera que puedas querer que la
máxima de tu acción se convierta en Ley Universal”. El imperativo categórico es propio de
una voluntad autónoma (determinada por el deber).

El Utilitarismo de John Stuart Mill (1806- 1873)

En el siglo XIX, este pensador inglés también sostuvo que todo hombre desea la felicidad, y
agregó que la comunidad en la que vive debe ayudarlo a procurársela. Mill concibe al
hombre como un ser sensible-racional, de modo que todo planteo moral debe tener en
cuenta este doble aspecto para por de ser accesible al hombre.

Todo hombre, supone Mill, busca el mayor placer que le es posible obtener, y éste no es
otro que la felicidad. La felicidad general quedaría garantizada en una sociedad armónica,
donde haya igualdad entre los hombres y un clima de relaciones amables y solidarias.

Mill formula el denominado “Principio de utilidad”, según el cual las acciones son correctas
en la medida en que tiendan a promover la mayor felicidad (placer y ausencia de dolor) para
la mayoría; y serán incorrectas en tanto produzcan lo contrario a la felicidad. Se entiende
entonces el placer y la liberación del dolor como aquello que es útil tanto al hombre como a
la sociedad en la que vive. Este principio constituye la única fuente de obligación moral.

Mill distingue su noción de placer respecto del goce primitivo de los animales. En la medida
en que el hombre tiene facultades superiores a las bestias, los placeres que busca serán
también superiores. Estos son los placeres intelectuales, contrapuestos a los corporales. De
este modo, los placeres superiores serán más deseables para el hombre que los placeres
inferiores.

Un ser con capacidades superiores desarrolladas necesita más para sentirse pleno y feliz
(cuanto más simple sea alguien, más fácil le resultará satisfacerse; pero alguien cultivado no
puede contentarse con lo más fácil o inferior). Si un necio opina de un modo distinto es
porque conoce sólo una cara de la cuestión. El sabio, en cambio, conoce ambas caras, por lo
que se encuentra en mejores condiciones para juzgar lo bueno.

Lo que hace falta es promover socialmente el cultivo de la nobleza, el desarrollo de los

rasgos superiores del hombre. Hay dos causas de la insatisfacción humana: el egoísmo y la
falta de cultivo de la vida intelectual. La sociedad debe preocuparse por promover el
bienestar general y armonizar los intereses individuales con los de la comunidad. La
educación y formación de los individuos son el instrumento que permite unir la felicidad
individual a la comunitaria.
 La condena de Nietzsche a los modelos éticos de Occidente

El filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) propuso una “filosofía del martillo”,
aludiendo con esta imagen a la actitud combativa y destructiva que, según él, debe asumirse
frente a la historia de las ideas.

Desde los griegos hasta el siglo XIX, los seres humanos han utilizado la razón para
compensar una carencia profunda de vitalidad. En una humanidad sana cada uno se
afianzaría en lo que el filósofo denomina su “voluntad de poder”, su fuerza vital que se
afirma en la vida de manera natural.

La razón elaboró sistemas éticos (que polarizan entre lo “bueno” y lo “malo”) y sistemas
gnoseológicos (que establecen una dicotomía entro lo “verdadero” y lo “falso”). Sistemas
destinados a someter a los hombres, doblegándolos y alistándolos en una moralidad del
rebaño: todos siguiendo de manera acrítica lo que la religión, la autoridad moral o la
filosofía han dicho que es bueno y verdadero (sistema moral como herramienta de
dominio).

La debilidad de la voluntad se manifiesta en dos tipos de enfermos: el sabio, en el ámbito

del conocimiento, y el asceta, en el ámbito de lo moral. En todos los casos, lo que hay es una
profunda represión de la fuerza vital, una “domesticación del instinto”. No es preciso seguir
a la razón, sino más bien a la voluntad rehabilitada, fuerte e imperante.

Contra el punto de partida cristiano, que predica que son los pobres y los débiles los que
llegarán al cielo, mientras que la fuerza y arrogancia son valoradas negativamente,
Nietzsche rechaza que haya que someterse a sentimientos como la humildad o la caridad
con los más necesitados. Esta es la trama inventada por los débiles para legitimar su
resentimiento contra los más fuertes.

Los enfermos e incapaces han generado un pensamiento segregativo sosteniendo que los
que triunfan, los más fuertes y brillantes, son malos: una especie de satanes. Los pobres y
débiles, resentidos por el poder y la riqueza de los aristócratas, establecen su propio sistema
de valores en oposición al de los ricos: “moral de esclavos o del rebaño”.
Nietzsche considera que debemos luchar contra el dominio de la moral de esclavos. La
gente ha empezado a darse cuenta que el cristianismo no es una creencia aceptable y que
Dios ha muerto. El concepto de Dios ha sido el mayor obstáculo para la plena realización de
la vida humana: ahora, somos libres de expresar nuestra voluntad de vivir.

La salida consiste en transcender los límites del bien y del mal, e introducir una
“transvaloración de los valores”. La máxima realización del poder humano será la creación
del “superhombre”, el cual no se logra por evolución, sino mediante un ejercicio de la
voluntad.

La búsqueda constante de un transmundo, de un “más allá”, lo que manifiesta es una

patología, una enfermedad, un síntoma de decadencia, de rechazo hacia la vida, al cambio,
a la generación y corrupción, a lo que fluye. Un hombre auténtico deberá abrazarse a la
vida, pues es ella lo único que tenemos por el momento. El superhombre debe ser un
“amante del ocaso”. La mirada puesta en el transmundo coarta la libertad y autonomía del
hombre.

Sartre y el hombre condenado a la libertad

Para Sartre, el fundamento de la ética es el hombre, y el hombre es ante todo un proyecto

que vive subjetivamente, nada existe previamente a este proyecto, nada hay en el cielo
inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. Por tanto, la ética
pende del proyecto del hombre. Lo que Sartre llama el “para sí”, no es otra cosa que lo que
él hace.

La moral es asunto de humanos y Dios no tiene que intervenir en ello. La moral está en
función de la realidad humana en tanto que esta constituye su existencia. Así pues, en
última instancia, la ética sartreana encontrará su fundamento definitivo en la libertad.

Dicho de otro modo, no hay determinismo. El hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por
otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que
legitimen nuestra conducta. Estamos solos, sin excusas. El hombre está condenado a ser
libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo y, sin embargo, por otro lado, libre,
porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.

Los seres humanos no son el resultado de un diseño inteligente y no tienen dentro de sí algo
que los haga malos por naturaleza o tendientes al bien (como diversas corrientes filosóficas
y políticas han creído). Nuestra esencia, aquello que nos definirá, es lo que construiremos
nosotros mismos mediante nuestros actos. Éstos nos son ineludibles: no actuar es un acto
en sí mismo puesto que nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado: ser es ser
libres en situación, ser es ser-para, ser como “proyecto”.

Somos absolutamente libres, pero al mismo tiempo tenemos una responsabilidad absoluta
sobre nosotros y sobre el mundo. La libertad del sujeto, entonces, tiene que ser ejercida con
responsabilidad. El hombre como ser libre es su propio autor. Por eso, la existencia del
hombre precede a su esencia. Sartre argumenta que cuando el hombre nace, no tiene
esencia, a saber, no tiene sentido, no hay concepto de sí mismo, y es él mismo el que da
significado a su existencia.

Emmanuel Lévinas

La otredad

En "totalidad e infinito", emanuel levinás piensa el gran ausente de la tradición filosófica

occidental, el otro. ¿Quién es el otro? ¿Lo puedo conocer? ¿o en el momento que lo abordo,
lo pierdo?
Levinás es el filósofo de la "otredad", su tema es el "otro". Se trata de entender la relación
con nuestros otros. La palabra otro es una palabra que usamos diariamente en nuestra
cotidianeidad, pero cuando nos preguntamos ¿qué es un otro?, la cuestión se vuelve más
compleja.
El otro, es lo que no soy yo. Es todo aquello que me excede, lo diferente a mi persona. La
gran pregunta que atraviesa toda la obra del pensador es cómo me relaciono yo con ese
otro.
La relación con el otro es siempre conflictiva. Hay conflicto y tensión con el otro porque me
cuesta comprenderlo, me cuesta aceptar la diferencia del otro. Incluso en el momento en
que comprendo al otro, muchas veces en ese acto de intentar comprenderlo, también, de
algún modo, lo estoy obligando a que deje de ser quien es y encaje en lo que yo necesito
que ese otro sea.
Esto es algo que ocurre todo el tiempo. La relación entre padres e hijos es paradigmática de
esta cuestión. El padre, en general, quiere que el hijo sea lo que el padre supone como
modelo de realización personal.
El otro es un otro porque no me cierra. No hay manera de definirlo con palabras, por eso lo
coloco en ese lugar de tanta alteridad. Es "tan otro", que es imposible que yo lo asimile, que
yo tenga un vínculo.

La paradoja de la otredad

La relación con el otro se vuelve paradójica porque, cuando yo quiero comprender al otro,
más le quito su otredad, más le quito su diferencia. Por ejemplo, en el vínculo amoroso.
Uno, cuando se pone de novio con alguien, está más pendiente de que su pareja encaje en
el modelo ideal que uno tiene previamente de la pareja, que en lo que la pareja, el otro, trae
con su singularidad, con su diferencia. La paradoja es que, si logro vincularme con el otro, es
a costas de que el otro pierda parte de su singularidad. En el preciso momento en que me
vínculo con un otro, ese otro deja de ser otro.

Totalidad e Infinito

Totalidad es una palabra que remite a algo que es un todo completamente cerrado. Cuando
algo está tan cerrado sobre sí mismo, no hay lugar a algo que sea diferente, que transgreda,
que rompa. La palabra "Totalidad" del título refiere a que cada uno cree que su propia
verdad, sus propias ideas, son las únicas, las "totalizamos". Uno cree que primero está lo
suyo, y después está lo del otro, nos totalizamos a nosotros mismos. "Totalidad" porque uno
hace de sí mismo la "totalidad", el "todo". Si uno hace de sí mismo el "todo", el resto sobra,
está excluido.
A ese resto, Lévinas lo llama "Infinito". La idea de infinito es una idea que desborda nuestra
finitud. Nosotros, como seres finitos, no podemos comprender lo infinito. El infinito, lo
ilimitado (lo que no tiene límites), es el otro. Yo puedo hacerme la idea de quién soy yo, de
mi propia mismidad y, sin embargo, siempre hay un otro que irrumpe, me exige y me saca
de mí mismo.
Mi reacción inmediata, cuando viene el otro con sus diferencias, es tratar de domesticarlo,
tratar de hacerlo "encajar" en lo que previamente a mí me cierra. A veces lo logro, pero a
veces no. Cuando no lo logro, esa diferencia se constituye en una diferencia que me
interpela. El otro, para Lévinas, tiene que ser, como otredad, un "absolutamente otro",
radicalmente otro, para no terminar siendo el "otro" que yo termino de construir.

Metáfora del Rostro

Lévinas dice que el "rostro" es algo que, cuando se nos acerca, se expone ante mí el rostro
del otro en una cercanía que, sin embargo, terminar de ser inalcanzable. Aunque es cercano,
es algo que está radicalmente lejos. Yo nunca puedo terminar de asimilar, de incorporar el
rostro del otro que marca una diferencia y marca la singularidad del otro frente a mí.

Ese rostro genera en mí la sensación de que, al mismo tiempo, es algo parecido a mí, pero
diferente. Hay alguien detrás del rostro, y no me alcanzan las definiciones para
caracterizarlo. En el rostro hay la presencia de lo que me excede. Ese rostro pide, solicita.

Las figuras que mejor caracterizan a la otredad son las figuras de la debilidad: la viuda, el
huérfano y el extranjero. En esas figuras falta el sostén. A la viuda el sostén del esposo, al
huérfano el padre, y al extranjero el de la patria. El extranjero es el "extraño", el que no es
parte de lo común, el que no es parte de lo que todo el mundo hace.

El otro es siempre un extranjero, el otro siempre es débil. Es débil porque "yo" soy el que
decide que el otro sea un otro. El que nomina a un otro, el que le pone nombre al otro como
otro, ejerce un poder. El otro siempre es débil, y si es débil, tengo una responsabilidad
infinita.

Frente al débil tengo dos opciones: o lo destruyo, o lo libero. Uno decide si es más
importante uno o el otro. Si hay una prioridad del otro, estoy ejerciendo una
responsabilidad infinita con la debilidad de ese otro. El otro, con su debilidad, genera en
cada uno la posibilidad de darse cuenta que es más importante defender la otredad, que
priorizarse a uno mismo. Uno decide seguir siendo parte de su propia mismidad (priorizarse
uno mismo), o uno puede abrirse a la otredad.

Hospitalidad
Cuando alguien viene de fuera y toca la puerta de nuestra casa, se genera un dilema ético.
Hospitalidad es una palabra que supone un estar siempre abierto a lo que el otro necesita.
En la antigüedad, se decía que el otro siempre tenía prioridad frente a la comida. Si yo
estaba comiendo con los míos, y llegaba el extranjero, yo tenía que agarrar mi comida y
dársela primero al otro. Eso es ser hospitalario, la prioridad del otro. No es casualidad que,
en el desierto de la Antigüedad, no había casas, sino tiendas. En las tiendas no hay puertas.
La puerta es toda una metáfora del encerramiento de uno en lo propio, contra la necesidad
del otro.

Otra metáfora de la otredad es la idea de la caricia. En la caricia, ante alguien que uno ama
por ejemplo (pareja, hijos, animal) no hay un deseo de sometimiento, de apropiación del
otro. La distancia de la caricia es una distancia extraña. No hay abrazo, ni sexualidad, donde
el otro es de algún modo comprendido por uno. En la caricia se genera una distancia, y esa
distancia es la que define a la caricia como tal. La caricia no supone nada previo ni
racionalización. En la caricia estoy como "descubriendo" lo que tiene el otro de diferente.
Supone un encuentro, contacto, un reconocimiento, "aprendo" del otro en ese simple acto
en el que lo estoy "acariciando".

De lo que se trata es de tener una relación diferente con la otredad, y más que terminar de
"comprender" al otro (que siempre es una manera de "desotrarlo"), poder entender que
cuando el otro irrumpe, la mejor manera de encuentro es poder salirme de mí mismo para
que el otro, con su necesidad, sea siempre prioritario.
 Unidad 4 (Gnoseología)

La rama de la Filosofía que se ocupa de la reflexión sobre el conocimiento se llama

“gnoseología”, y se interesa por el proceso por el cual se conoce en términos generales.
El filósofo alemán Nicolai Hartmann sostiene que para que se produzca un conocimiento
debe haber un “sujeto cognoscente” (lo que conoce) y un “objeto cognoscible” (lo que
puede ser conocido), y que entre ellos debe establecerse una relación. Según esto, pueden
derivarse dos corrientes alternativas:

-Realismo: Es la posición según la cual la realidad tiene una estructura racional, aprehensible
de modo directo por la mente humana. El resultado de esto es una copia de la realidad en
una idea o concepto. No hay contraposición entre intelecto y realidad (“todo lo real es
racional, y todo lo racional es real”).

-Idealismo: Para esta posición no es posible afirmar nada sobre la realidad, sino sólo sobre la
manera en que nosotros la percibimos. Nunca percibimos la realidad en sí misma, sino como
se nos presenta. Lo único que puede contarse como cierto es nuestro contenido de
consciencia. No hay adecuación entre intelecto y realidad.

Platón (429 a.C.- 348 a.C.)

Para Platón, el verdadero conocimiento no puede residir en lo sensible (ya que su objeto es
cambiante). El objeto de la ciencia debe ser algo inmutable, algo que permanece a través de
los cambios.

Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platón

postula otro mundo, el “mundo de las ideas” o mundo “inteligible”. La palabra “idea” (Eidos)
hace referencia al aspecto no sensible, sino inteligible con que una cosa se presenta ante
nosotros. El aspecto sensible es cambiante y se percibe con los sentidos. El aspecto
inteligible es permanente y sólo puede alcanzarse con el pensamiento.

Ejemplificación: Las cosas bellas, buenas, justas, cambian con el tiempo y se perciben con los
sentidos. La belleza en sí, el bien en sí, la justicia en sí, permanecen, y sólo pueden
percibirse con el intelecto.

Ahora bien, como en este mundo sensible no se perciben la belleza, el bien y la justicia, es
preciso que el conocimiento de las ideas (entes inteligibles) lo hayamos adquirido antes de
venir a este mundo.

Doctrina de la Preexistencia del alma

Antes de nacer, el alma del hombre habitó el mundo de las ideas, donde las contempló y
conoció en su totalidad y pureza. Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un río, el
“Leteo” o “Río del Olvido”, y ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de
modo que, con ocasión de las cosas sensibles que ve, lo va recordando más o menos
obscuramente.

Para Platón conocer no es otra cosa que recordar (Anámnesis). Así, al ver cosas bellas,
recordamos la Belleza. Al ver cosas buenas recordamos el Bien. Al ver cosas justas
recordamos la Justicia.

Los dos mundos: Dóxa y Episteme

Resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: el mundo sensible, de un lado, el mundo
inteligible, del otro. Consiguientemente, hay dos modos principales de conocimiento, la
dóxa u opinión, y la episteme o ciencia (conocimiento propiamente dicho).

Entre los dos mundos encontramos una relación de “copia” o “imitación”, según la cual las
cosas sensibles tienen su realidad en la medida en que participan, copian e imitan a las
ideas, las cuales constituyen su modelo o paradigma.

Características de los dos mundos:

Ideas Cosas sensibles

Únicas Múltiples
Inmutables Mutables
Atemporales Temporales
Universales Contingentes
Modelos Copias
Realidades Apariencias
Perfectas Imperfectas

La idea del Bien

La idea del Bien es la idea suprema, la “idea de las ideas”. Platón la compara, a modo de
analogía, con el Sol.

-Bien como fundamento Gnoseológico: Para ver algo no basta con la vista y la cosa visible,
sino que se precisa también de la luz, que el Sol otorga. De modo semejante, el Bien es lo
que otorga inteligibilidad a las ideas, lo que permite que sean aprehendidas por el
pensamiento.

-Bien como fundamento ontológico: El Sol, con su luz y calor, les presta vida a las cosas de
este mundo y, en tal sentido, las hacer ser. De modo semejante, el Bien hace ser a las ideas.

-Bien como fundamento Teleológico: En tanto Idea suprema, el Bien es el fin último, aquello
hacia lo cual todo se dirige.

El Bien se manifiesta no sólo en los valores morales (bien, justicia, belleza), sino también a
través de toda la naturaleza (Especialmente en el orden hermoso y armonioso de los
cuerpos celestes).

El conocimiento del Bien, del que depende la Felicidad, tiene que incluir la comprensión del
orden moral y físico del universo entero. La realidad (el mundo sensible) es como una obra
de arte que llegamos a comprender cuando penetramos en el sentido que el artista ha
querido imprimirle.

El demiurgo platónico
Un término griego (dēmiourgós) que puede traducirse como “creador” derivó, en nuestro
idioma, en demiurgo. Así se denomina, en distintas corrientes filosóficas, a la divinidad o el
ente que creó o que impulsó el universo.

De acuerdo a Platón, el demiurgo se encarga de copiar las Ideas (perfectas) en la Materia

(imperfecta). Así se obtienen los objetos que forman parte del mundo real, el cual intenta
imitar la perfección del plano ideal.

El demiurgo platónico, en este marco, es un ser divino que contempla las ideas y las toma
como modelos con el objetivo de plasmarlas en la materia. Esto quiere decir que tanto las
ideas como la materia resultan preexistentes al demiurgo. Esta particularidad diferencia
claramente a esta divinidad del Dios cristiano, que creó el universo partiendo de la nada. Se
pasa de la lógica del “Dios creacionista” al “Dios artista”.

Según Platón, cuando nació el universo solamente existían los siguientes elementos: caos y
materia sin forma; ideas, las cuales podemos describir como «perfectas»; una divinidad a la
que denominamos demiurgo; espacio. El filósofo señala que el demiurgo sintió compasión
por la materia y copió las ideas en ellas, gracias a lo cual obtuvo los objetos que forman
parte de la realidad que conocemos. A través de esta explicación, justifica la división entre el
mundo de las ideas y el real.

El Paradigma de la Línea

Platón establece lo que se conoce como “paradigma de la línea”, un esquema donde se

presentan los distintos grados del ser (desde la nada hasta el ser en su plenitud) y,
paralelamente, los grados del saber (desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto).

Idea del Bien

 Ideas Morales y Metafísicas Inteligencia (Nóesis)

Ideas Matemáticas Entendimiento (Diánoia)

Cosas Sensibles Creencia (Pístis)

Imágenes Imaginación (Eikasía)

El mundo sensible es aquél en el que se mueve todo saber vulgar y el único que conocen los
“amantes de las apariencias” (Filodóxos). El mundo inteligible, en cambio, es aquél que se
conoce mediante la episteme y el que reconocen los “amantes de la sabiduría” (Filósofos).

El mundo de la Doxa

Primer Segmento: Corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible (debajo de ellos
no hay sino puro no-ser): entes como las sombras, las imágenes proyectadas en un espejo o
bien los sueños. El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón “Eikasía”
(imaginación). En la medida en que tomemos aquellos entes como reales, estaremos en un
estado de “Eikasía”.

Crítica de las artes imitativas: Platón realiza una crítica de las artes plásticas y la teoría
imitativa de las mismas señalando que, lo que un pintor representa en un cuadro, es una
imagen o copia de un objeto sensible, el que a su vez constituye una copia o representación
de la “Idea” que le sirve de modelo. De este modo, la imagen pintada será copia de una
copia y estará dos grados separada de la verdadera realidad.
No obstante, el arte tiene también un sentido proficuo, en cuanto cumple con la función de
presentar imágenes de las ideas morales, ayudando a que el espíritu aprenda a
reconocerlas.

Segundo Segmento: Refiere a las cosas sensibles propiamente dichas (caballos, montañas,
etc.). El estado del espíritu mediante el cual las captamos se llama “pístis”, que se traduce
como creencia o “sentido común”.

En el campo ético, la pístis consiste en creencias morales correctas acerca de lo que debe
hacerse, pero que no están acompañadas de conocimiento (son ciegas, mas suficientes para
la acción).

El mundo Inteligible

Este paso representa la salida del mundo de las apariencias, para penetrar en la zona del
verdadero ser de las cosas.

Primer Segmento: Se refiere a las Ideas Matemáticas. El modo típico de conocer estos entes
se llama “diánoia” (entendimiento).

La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como

representaciones imperfectas de los entes a que refiere, que son objetos del pensamiento
puro. Tales ilustraciones sirven entonces para pasar de lo sensible a lo inteligible, de la
apariencia a la idea (Ejemplo del triángulo).

La segunda característica de la diánoia es la de ser un conocimiento hipotético, un

conocimiento que parte de ciertas hipótesis o “supuestos” (hypó-Thésis= puesto debajo). La
Aristmética parte de la afirmación del “Número”, la Geometría de la del Espacio; pero ese
punto de partida no lo discuten, sino que proceden a partir de él (Es éste terreno propio de
la filosofía).

Segundo Segmento: Corresponde al campo de las ideas Metafísicas y Morales, y su modo de

conocimiento en la “Nóesis” (inteligencia, intuición).

La primera característica de la Nóesis es la de ser un conocimiento puramente intelectual,

sin ningún elemento material o sensible.

La segunda característica de la Nóesis es la de ser un conocimiento “Absoluto”, no

hipotético, porque cada idea se presentará dentro de una serie o escala relacionada con las
ideas superiores e inferiores, de modo tal que la totalidad esté unificada por el Principio
Supremo, que es la Idea del Bien.

Ciencia y Filosofía

Resulta entonces que Ciencia y Filosofía difieren en que el hombre de ciencia va de la

hipótesis a las consecuencias que de ella se desprenden, en tanto que el filósofo parte de la
hipótesis en busca de un principio no-hipotético. Platón, pues, concibe la filosofía misma
como “la única esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad, no sujeto a
ninguna limitación”.

El rasgo que define a un filósofo es, justamente, la capacidad de ser “sinóptico”, es decir, la
facultad de ver a la vez, simultáneamente, las relaciones entre las diversas ideas, lo múltiple
en lo uno.

Aristóteles
Discípulo de Platón por excelencia, nació en el año 384 a.C. y murió en el 322 a.C. Su obra
fue considerada durante siglos (fundamentalmente en la Edad Media) como la obra
científica por excelencia, ocupando en el terreno científico y filosófico un lugar semejante al
que le corresponde a la Biblia en el campo de lo religioso.

Las doctrinas de Platón y Aristóteles constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar,
dos actitudes contrapuestas frente a la realidad, dos tipologías de existencia humana. Platón
representa al hombre trascendental, al hombre que tiene su pensamiento dirigido hacia
otro mundo, que no es este mundo sensible, sino un mundo perfecto, de idealidades
eternas y absolutamente bellas. Aristóteles, en cambio, representa el “Inmanentismo”,
porque para él el verdadero ser no se halla en aquél trasmundo, sino en este mundo
concreto en que vivimos y nos movemos.

Crítica a la Teoría de las Ideas

A- La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. Platón afirma
que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en lugar de resolver el
problema Metafísico (determinar el fundamento de todos los entes), lo complica; puesto
que en vez de explicar un mundo habrá que explicar dos (Principio de economía del
conocimiento: los fenómenos deben ser explicados con la menor cantidad de principios
posibles).

B- La segunda crítica se refiere a la manera como Platón intente explicar la relación entre los
dos mundos. Según Aristóteles, expresiones como “participación”, “copia”, “modelo”, etc.,
no son en realidad verdaderas explicaciones. Platón no hace otra cosa que valerse de
metáforas, y en lugar de aclarar conceptualmente la cuestión, como debe hacer la Filosofía,
se refugia en imágenes literarias. En este sentido, habría quedado atado al mundo de los
mitos, mundo anterior al pensamiento racional y científico.
C- Supuesta la naturaleza inmutable y autosuficiente de las Ideas, no se comprende de
manera ninguna cómo puedan ser “causa” de las cosas sensibles, de su generación y
corrupción, de su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre
idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir y el movimiento.

D- Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de “Argumento del Tercer Hombre”. De
acuerdo con Platón, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la
misma idea (Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de la idea
de “Hombre”. Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de “Hombre”, será
preciso suponer una nueva idea de la cual Juan y la idea de Hombre participen, etc., lo cual
nos embarca en un círculo vicioso). Con tal procedimiento lo único que se hace es postergar
la explicación.

Las Categorías

Aristóteles define a la Metafísica (o Filosofía primera) como “un saber que se ocupa de
manera puramente contemplativa del ente en tanto ente y de las propiedades que como tal
le son propias”.

El libro VII de la Metafísica se inicia con estas palabras: “Lo ente se dice de muchas
maneras”. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser “en sí” y el modo
de ser “en otro”. Al ser “en sí” lo llama Aristóteles “Ousía” (Substancia): se trata de todo
aquello que sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. A todos los demás
modos de ser (las diversas maneras de ser “en otro”) se les denomina “Accidentes”. Estos
son nueve: Cantidad, Cualidad, Relación, Lugar, Tiempo, Posición, Posesión, Acción y
Pasión).

A estas diez maneras según las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que expresan las
formas fundamentales de ser, las llamó Aristóteles “Categorías”. El modo de ser “En sí”
(substancia) es el prioritario, porque todos los demás modos de ser, los accidentes, se
refieren en última instancia a aquél.

La substancia o “ousía” es el ente individual y concreto, la cosa sensible (por oposición a las
ideas platónicas, que eran universales, abstractas e inteligibles).

-En sí- Substancia

-Ser (Ente)

-Cantidad

-En otro- Accidentes -Cualidad

-Relación

-Lugar

-Tiempo

-Posición

-Posesión

-Acción

-Pasión

Estructura de la Substancia
Desde el punto de vista de su estructura, la ousía sensible es un compuesto (synolon), es
decir, no algo simple, sino constituido por dos factores o principios, que Aristóteles llama
materia (hyle) y forma (Morphé).

La materia es lo indeterminado, lo pasivo, el contenido o material de algo, aquello “de qué”

algo está constituido; y su determinación no la tiene de por sí, sino que la recibe de la
forma. La forma es el “qué” de la cosa; es lo determinante, lo activo, aquello que le da
“carácter” a algo (madera-mesa).

Ahora bien, todo lo dicho se refiere a las cosas sensibles consideradas estáticamente,
encarando la materia y la forma en estado de equilibrio, por así decir, deteniendo el devenir
que caracteriza a todo compuesto. Pero ocurre que las cosas sensibles devienen, cambian, y
por tanto el análisis de la cosa que distingue en ella nada más que forma y materia no nos
dice mucho acerca de su verdadera realidad. De lo que se trata ahora es de considerar la
cosa dinámicamente (Analogía: instantánea, película cinematográfica).

Considerada la cosa en su movimiento, se observará que el equilibrio entre forma y materia

es inestable, de manera que, o bien se da una preponderancia creciente de la forma sobre la
materia, o bien, a la inversa, de la materia sobre la forma (Madera, mesa, leña).

Encarado ahora dinámicamente, el sínolon es entonces un compuesto de potencia y acto. La

potencia (dynamis) es la materia considerada dinámicamente, esto es, en sus posibilidades
(la semilla es árbol en potencia). Por el otro lado, el acto (enérgeia) es la forma
dinámicamente considerada, es decir, la forma realizada, consumada (el árbol que vemos es
árbol en acto). Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad.

El cambio y las cuatro causas

Los conceptos de Potencia y Acto permitieron llegar a la solución de un problema que se

habían planteado los primeros filósofos griegos: el problema del movimiento. En efecto, se
consideraba que el movimiento consistía en un pasaje del no-ser al ser; pero como el
concepto de no-ser, es decir, de nada, es contradictorio e impensable, también se hacía
impensable el movimiento.
Solución: Aristóteles observa que el cambio consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al
ser, pero que no se trata ahora del no-ser y el ser absolutos, sino del ser en potencia y del
ser en acto (es decir, del pasaje del no-ser en acto al ser en acto, o del ser en potencia al no-
ser en potencia).

Se distinguen en particular cuatro tipos de cambio: o según la substancia, o la cualidad, o la

cantidad, o el lugar. El cambio según la substancia es la generación y corrupción en sentido
absoluto; el cambio según la cantidad es el aumento y la disminución; el cambio según la
cualidad es la alteración; y según el lugar es la traslación.

-Substancial

-Cambio

-Cuantitativo (Aumento y Disminución)

-Accidental -Cualitativo (Alteración)

-Local (Traslación)

Para explicar más a fondo el cambio, Aristóteles desarrolla una teoría de importancia muy
grande en la historia del pensamiento: la “Teoría de las Cuatro Causas”. Según el filósofo,
todo cambio tiene una causa, de otro modo sería ininteligible (se conoce algo cuando se
conoce su “por qué” o “razón”). Las causas son entonces: la Formal, la Material, la Eficiente
y la Final.
-Causa Formal: La causa formal es la “esencia”, el “concepto”, aquello que determina el
“qué es” de una cosa y le imprime su carácter. En otras palabras, la forma se reduce a las
notas elementales que definen a una determinada entidad. Así, por ejemplo, decimos que el
ser humano es un “animal racional”.

-Causa Final: Según se desprende del ejemplo anterior, la forma es una especie de meta que
opera como dirigiendo todo el proceso de desarrollo del individuo (el niño, por ejemplo,
alcanza su realización cuando deviene un ser racional). Considerada de esta manera, la
forma es causa final, puesto que constituye el “fin” (télos), aquello hacia lo que el individuo
se orienta, aquello “para lo cual” algo “es”. Se trata, pues, de una concepción teleológica de
la realidad.

-Causa Eficiente: La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de

desarrollo. La forma es también causa eficiente, sólo que en cuanto tal no se encuentra en
el individuo de que se trate, sino en otro diferente (causa eficiente del niño será el padre).
Mientras que la causa final opera como meta, la causa eficiente opera, en cambio, “desde
atrás”, y es relativamente exterior a la cosa en desarrollo.

-Causa Material: La causa material es la Materia, condición pasiva, pero de todos modos
necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través del cambio. Y en
cuanto toda substancia sensible está constituida por materia, y materia significa potencia, y
la potencia significa algo aún no realizado, y por tanto imperfecto, resultará que todas las
cosas de este mundo son imperfectas, en menor o mayor medida, puesto que ninguna llega
a adecuarse totalmente a la forma o acto.

En el fondo, pues, las cuatro causas se reducen a dos, forma y materia: la materia como
substrato indeterminado, y la forma como principio de todas las determinaciones (del ser,
de la orientación o fin, y del comienzo del cambio).
La escala de la Naturaleza

La perspectiva aristotélica nos lleva a pensar el universo como una jerarquía de entes, que
va desde aquellos que “menos son”, o en los que predomina la materia, la potencia, hasta
aquellos que son de manera más plena, o en los que predomina la forma, el acto (de modo
semejante a como en Platón también los entes se ordenaban desde las sombras hasta la
idea suprema el Bien). Aristóteles, pues, va a disponer los entes en una serie de grados o
escalones entre los extremos de la pura materia y el acto puro.

Yendo de abajo hacia arriba tendría que comenzarse, parece, con la pura materia o materia
prima, una materia sin nada de forma, pura potencia. Pero en rigor de verdad, como acto
equivale a realidad, una materia o potencia que no fuese nada más que potencia, no sería
nada real, no tendría existencia ninguna, pues sería pura posibilidad (la materia siempre
está al servicio de la forma como vehículo en que ésta se realiza). La materia prima, pues, no
puede ser nada más que un supuesto lógico de la serie gradual de los entes.

El primer peldaño de la realidad es ocupado por los cuatro elementos sublunares (en orden
de lo inferior a lo superior: tierra, agua, aire y fuego). Esto es lo menos “informado” que
pueda existir, es decir, aquello en que el momento “material” tiene mayor predominio, la
materia existente más elemental posible, las cosas sensibles más simples. A su vez, cada uno
de estos elementos está constituido por materia y forma: la materia próxima, no es sino la
materia pura, sólo hipotética; y la forma es la característica propia de cada uno de los
elementos, y que resulta de ciertas cualidades contrarias primarias: caliente y frío, seco y
húmedo, de las que se dan cuatro combinaciones: caliente y seco, el fuego; caliente y
húmedo, el aire; frío y húmedo, el agua; frío y seco: la tierra.

El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas, es decir, aquellas
cuyas partes son homogéneas, como los minerales o los tejidos (madera, mármol). La
materia próxima de los cuerpos homeoméricos son los cuatro elementos; y su forma, la
proporción en que entran en cada caso esos cuatro elementos.
El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos, a saber, los órganos, como, por
ejemplo, el corazón (si se corta un corazón en dos, no se obtienen dos corazones). Son
entonces entidades más complejas que las del estrato anterior, y cuya materia próxima la
constituyen los tejidos, y su forma la función que el órgano cumple en cada caso (ojo,
visión).

En cuarto lugar, se encuentran las plantas, el reino vegetal. La materia próxima será la capa
anterior, es decir, los órganos., y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa, que
consiste en la triple función de nutrición, crecimiento y reproducción.

El quinto estadio lo constituye el reino animal. La materia próxima es la vida vegetativa. La

forma la constituye el alma o vida sensitiva, cuyas funciones son la capacidad de tener
percepciones y, en consecuencia, la facultad se sentir placer y dolor, y la apetición o facultad
de desear. Cada uno de los sentidos tiene su objeto sensible propio: la vista, los colores; el
oído, los sonidos, etc. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imágenes.

Por último, el sexto grado está constituido por el hombre. Su materia próxima es la vida
sensitiva, y su forma es el alma racional, la razón. La razón es la capacidad de conocer las
formas: éstas están en las cosas, como constituyendo su esencia. El entendimiento humano
tiene la potencia de captar las formas y, en este sentido, es intelecto pasivo. El problema
consiste en saber cómo el intelecto capta la forma.

Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla, sino que es
preciso un tercer factor que los ponga en acto, y tal es la función de la luz, que pone en acto
el color de la cosa y la visión del ojo. De modo semejante ocurre con la percepción sensible
o imagen que tenemos de un objeto y el intelecto individual con la potencia o capacidad de
pensar esa esencia o forma. Para que esa mera capacidad de pensarla se realice, es
necesaria la acción del intelecto activo (o agente –Nous Poietikós), el cual, según Aristóteles,
obra “como la luz”, esto es, “ilumina” la forma, o sea permite que el intelecto pasivo la
reciba, es decir, que la piense.

El motor inmóvil
Con el hombre hemos llegado al ente más complejo y rico de la escala natural, ente además
que contiene en sí todos los estratos anteriores. Y entonces Aristóteles se plantea el
problema de si por encima del hombre no hay todavía alguna forma de ser superior. Ahora
puede preguntarse si en el otro extremo de la escala, más allá de la naturaleza, que es el
reino del devenir, no habrá un ente que sea puro acto, sin nada de potencia, algo que sea
plenamente, de manera perfecto.

Aristóteles sostiene que es necesaria la existencia de tal ente, pues de otra manera no se
explicaría el hecho del movimiento. En efecto, en el mundo sensible las cosas están
sometidas al cambio. Ahora bien, lo sensible, es decir, lo material, es siempre a la vez algo
en potencia (materia es potencialidad), y lo potencial no puede moverse sino en tanto se
actualice su potencia; pero para ello lo potencial reqiuere de algo que esté en acto y lo
ponga en movimiento, y esto que está en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar
de la potencia al acto, etc., y como esta serie no tendría término y por tanto carecería de
causa, necesariamente debe haber un primer motor inmóvil, es decir, algo que esté siempre
en acto.

Lo que está en acto siempre y perfectamente, es acto puro; será, pues, un ente sin residuo
ninguno de materia o potencialidad, es decir, al que no le faltará nada para ser, sino que
todo lo que sea lo será plenamente y de una vez y para siempre. Este acto puro es
inmaterial (puesto que carece de materia o potencia), es decir, es espiritual; inmutable
(porque si cambiase tendría potencia, la potencia de cambiar); autosuficiente (porque si
dependiese de otra cosa tendría algo de potencialidad); lo único absolutamente real, por ser
puro acto (y acto equivale a realidad).

Un ente de tal tipo no puede consistir sino en el pensamiento (nóesis); su actividad no es

sino pensar. Pero por lo mismo que es autosuficiente, no puede pensar algo diferente de sí
(pues en tal caso dependería del objeto pensado), sino que únicamente se piensa a sí
mismo. Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplación perpetua de
sí mismo, y exclusivamente en lla; de modo que no hace ni quiere nada, ni actúa en modo
alguno sobre el mundo, porque en tal caso se ocuparía de algo menos digno que él y
perdería su perfección.

Sin embargo, este “pensamiento del pensamiento”, es causa del movimiento; mas dada su
perfección, tendrá que mover si ser él mismo movido (él es motor inmóvil), y esto sólo
puede ocurrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama:
el acto puro “mueve como el objeto del amor”. Y en este sentido todo en el universo tiende
hacia él como hacia el último fin y forma última de la realidad toda: “pues de este
fundamento está suspendido el cielo y la naturaleza”.

Santo Tomás de Aquino

Las cinco vías

Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Santo Tomás propone cinco demostraciones o
vías:

1- Primera Vía. Prueba por el movimiento (Ex motu):

A- Es cosa cierta, y consta por lo sentidos, que en este mundo algunas cosas se mueven. En
efecto, todos tenemos experiencia del movimiento, del cambio. A lo que se mueve, lo
llamamos “móvil”.

B- El movimiento es el pasaje del ser en potencia al ser en acto. Para que algo se mueva,
pues, es preciso que esté “en potencia” respecto de aquello a lo que se mueve (el agua,
para calentarse, deberá estar caliente “en potencia”).
Para que algo se mueva, para que pase de la potencia al acto, se necesita un motor que lo
lleve a efectuar tal pasaje. Y el motor, para lograr tal cosa, tiene él mismo que estar en acto,
es decir, tener en acto lo que transmitirá al móvil que lo reciba; porque para dar acto, hay
que poseerlo (el fuego puede calentar el agua porque es caliente “en acto”).

Y no es posible que nada se mueva a sí mismo, porque entonces estaría a la vez “en acto y
en potencia respecto de lo mismo” (el agua estaría al mismo tiempo fría y caliente). Nada
puede ser y no-ser al mismo tiempo. Por tanto, todo lo que se mueve es preciso que sea
movido por otro.

C- Sin embargo, si no hubiese un primer motor, tampoco podría haber segundo, ni tercero,
etc., no podría haber motores intermedios (la serie quedaría indeterminada). En
consecuencia, es preciso afirmar un primer “motor inmóvil”, es decir, algo que mueve sin
ser él mismo movido por nada.

D- Un “primer motor que no sea movido por nada” es lo que todos entienden por “Dios”.
Puesto que, siendo todo en acto y nada en potencia, es un ente perfecto. Por tanto, Dios
existe.

2- Segunda vía. Prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti):

A- Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes. En
cada caso se trata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas.

B- Todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si no fuera así, ese hecho sería
causa eficiente de sí mismo; y como la causa es necesariamente anterior al efecto, en tal
caso sería “anterior a sí misma”, lo cual es evidentemente absurdo.
C- Si se procediese al infinito en las causas eficientes, no habría causa eficiente primera; y
así no habría ni efecto último ni casusas eficiente intermedias, lo que es absurdo. Por tanto,
hay que admitir una causa eficiente primera.

D- Esa causa eficiente primera es lo que todos llaman Dios. Por tanto, Dios existe.

3- Tercera vía. Prueba por lo posible y necesario (ex possibili et neccesario):

Se llama “Contingente” a todo ente que es, pero podría no ser, es decir, a todo ente que
llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción). Lo contrario a esto es lo “Necesario”.

A- Encontramos, sin duda, cosas contingentes. Un árbol, por ejemplo, hubo un tiempo en
que no fue, luego fue generado, y llegará un momento en que dejará de ser.

B- Si todas las cosas fuesen contingentes, si el universo entero fuese contingente, entonces
hubo un tiempo en que nada era, un momento de “nada absoluta”.

Sin embargo, esto no es posible. Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era, nada
hubiese podido comenzar a ser: porque “de la nada, nada sale”.

Pero es evidente que hay cosas, que existen entes. Por tanto, es falso que todo sea
contingente, y es preciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los
entes contingentes que nos ofrece la experiencia.

C- Ahora bien, todo ente necesario, o bien tiene la causa de su necesidad fuera de sí mismo,
o bien no. Mas como “no es posible que se proceda al infinito en las cosas necesarias que
tienen una causa extrínseca de su necesidad”, será forzoso establecer algo que sea por sí
(intrínsecamente) necesario, y que no tenga la causa de su necesidad fuera de sí.
D- Tal ente necesario, que existe por virtud de su propia naturaleza, es aquello a lo cual
todos llaman Dios.

4- Cuarta vía. Prueba por los grados de perfección (Ex gradibus perfectionis):

A- La realidad se nos ofrece como un sistema de grados de perfección, como una

“jerarquía”. Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno, y verdadero, y noble, es
decir, cosas mejores o peores que otras, “un más y un menos”.

B- Ahora bien, toda jerarquía supone un grado o término supremo, un arquetipo que da la
regla conforme a la cual se mide la mayor o menor perfección de cada cosa (caliente-fuego).
Tiene, pues, que haber un ente absolutamente perfecto, algo que es “verísimo, óptimo y
nobilísimo”, porque también el ente tiene grados, según participe más o menos del Ser.

C- Aquello que se dice máximamente tal en cualquier género, es causa o fundamento de

todo lo que pertenece a dicho género (así como el fuego, que es máximamente caliente, es
causa de las cosas calientes). Por tanto, “hay algo que es para todas las cosas la causa de su
ser, y de su bondad, y de cualquier otra perfección”.

D- Justamente a esto lo llamamos Dios. Luego, Dios existe.

5- Quinta vía. Prueba por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum):
A- Observamos en la naturaleza orden y finalidad. En efecto, vemos que algunas cosas que
carecen de consciencia o conocimiento (cognitio), como los cuerpos naturales, obran por
causa de un fin (la raíz de la planta, por ejemplo, se orienta hacia la tierra).

B- Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin, se trata de algo
dirigido (pasivo). Por tanto, lo debe dirigir hacia ese fin algo “consciente e inteligente”, tal
como a la flecha el arquero. Todo orden supone un ordenador, el orden no puede ser fruto
del azar.

C- Por tanto, hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin. Y no se puede
argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteligencia superior, y
ésta por otra, porque entonces se caería en un regreso ad infinitum, lo que ya se ha
rechazado.

D-Hay, pues, una inteligencia suprema. Y a esto llamamos “Dios”. Por tanto, Dios existe.

Descartes (1596-1650)

Renacimiento y crítica al pensamiento medieval

El primer periodo de los tiempos modernos, el Renacimiento (Siglos XV y XVI), se caracteriza

ante todo por ser una época de crítica al pasado inmediato, la Edad Media; el momento en
que el hombre se distancia de las creencias heredadas del mundo medieval.
Lo característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante referencia al
más allá, en su interés dominante por la salvación del hombre. Se trata de una concepción
religiosa del mundo, de una percepción de la vida centrada en la divinidad (Teo-centrismo).

El Renacimiento, en cambio, vuelve su mirada hacia este mundo, hacia la naturaleza

(Naturalismo). Puede compararse el arte Medieval con el Renacentista para verificar el
contraste: la nueva época concede una importancia sin precedentes a la figura del cuerpo
humano y sus expresiones (giro Antropo-céntrico).

Si bien en el plano artístico y literario y, en general, en el terreno de la vida inmediata, el

hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve nuevas formas de existencia (política,
social, económica y moral), no ocurre lo mismo desde el punto de vista filosófico. No se
consigue llevar al plano del concepto la nueva intuición del mundo que se agita detrás de la
vida y el arte renacentistas.

En lo que se refiere a la actividad filosófica, el Renacimiento en buena medida es época de

fracasos. La época tiene clara consciencia de que los contenidos y modos del saber medieval
son insuficientes, los critica y rechaza; pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos
caminos. En una palabra, entonces, es época de transición; especie de preparación de lo que
luego advendrá con el siglo XVII. Sobre el fondo de esta época y estas críticas es preciso
situar a Descartes.

La Filosofía de la desconfianza

Interesa ante todo caracterizar el “radicalismo” que singulariza al pensamiento cartesiano.

La palabra “radicalismo” mienta “raíces”, es decir, la tendencia que se orienta hacia las
verdaderas y profundas “raíces” de algo, hacia los fundamentos últimos.

Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de él, el hecho de la pluralidad y
diversidad de los sistemas filosóficos, el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás
de acuerdo, la circunstancia de que la filosofía, a pesar de haberse empeñado en ella los
más grandes espíritus de la humanidad, no ha conseguido solucionar ninguno de sus
problemas.
Cartesio se propone dar término definitivamente, de una vez por todas, a tal estado de
cosas y fundar el saber sobre bases cuya firmeza esté más allá de toda sospecha. Desde este
punto de vista, entonces, en un primer momento, su pensamiento puede caracterizarse
como “Filosofía de la desconfianza” (dada la posición que asume frente a la tradición
heredada).

Al pensador francés le parece forzoso empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie
hubiese hecho filosofía. En este sentido puede apreciarse en Descartes un nuevo hombre (el
primer hombre moderno), el hombre que “aparece inmediatamente después de los
antiguos”.

La Duda Metódica

El radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo como preocupación por evitar el error.
Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error, sino a algo mucho más
fundamental: a la “duda metódica”.

La duda metódica no significa dudar simplemente, como mero ejercicio más o menos
cómodo. Tampoco significa la destructiva y estéril duda del escepticismo, parálisis de la
inteligencia. De lo que se trata es de hacer de la duda un método, una vía que nos permita
llegar a un conocimiento absolutamente cierto.

Según Descartes, el camino de la duda no puede consistir sino en “dudar de todo, para ver si
dudando de todo, y aun forzando la duda hasta sus mismos límites, queda algo que se
resista a ella”.

La duda es, pues, metódica, es decir, que se la emplea como instrumento o camino para
llegar a la verdad, y no para quedarse en ella, a la manera de los escépticos. Es, en segundo
lugar, universal, porque habrá de aplicarse a todo sin excepción, porque nada deberá
excluirse de ella. Y en tercer lugar la duda es, por lo mismo, hiperbólica, porque será llevada
hasta su último extremo, hasta su última exageración, forzada al máximo posible.
De lo que se trata, es de ir apartando gradualmente nuestro espíritu de todo lo que pueda
engañarlo, para no aceptar más que lo absolutamente indubitable. Y puesto que la ruina de
los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, los ataques de la duda
deben dirigirse primero contra los principios sobre los cuales descansan nuestras opiniones.

Según Descartes, entonces, debe retrotraerse el saber a sus fundamentos. Y puesto que las
facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón, la marcha del proceso de la
duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber sensible, y luego la del
saber racional.

Crítica del Saber Sensible

Acerca del conocimiento sensible, Descartes apunta dos argumentos para probar que debe
ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el segundo, en los
sueños.

1- Debemos dudar del conocimiento sensible, porque hemos descubierto que los sentidos a
veces yerran, y es propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos
engañaron alguna vez. Así, según el plan que el método ha impuesto, de dar por falso todo
lo dudoso, se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan.

2- Si bien los sentidos nos engañan, sin embargo, hay muchas cosas de las que no se puede
razonablemente dudar, aunque las conozcamos por medio de ellos; como son, por ejemplo,
que “estoy aquí, sentado junto al fuego”.

Pero sucede que “alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora despierto y
escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado”.

En efecto, no tenemos ningún “indicio cierto”, ningún “signo” seguro o criterio que nos
permita establecer cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad de
distinguir con seguridad el sueño de la vigilia.
De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso.

Crítica del Conocimiento Racional

Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos:

1- Puesto que hay hombres que yerran al razonar, aún acerca de los más simples asuntos de
Geometría; cabe también la posibilidad, por más remota que esta sea, de que todos los
argumentos racionales sean falaces, de que todo conocimiento racional sea falso.

2- El argumento anterior no es todavía suficiente, porque, aun adjudicándole validez, atañe

propiamente a los “razonamientos”, a los procesos discursivos de nuestro pensamiento.

Ahora bien, hay ciertos principios del conocimiento racional que no son conocidos de
manera discursiva, sino “intuitivamente”, es decir, sin que nuestro pensamiento “discurra”,
sino de modo inmediato, por simple “inspección del espíritu”.

Descartes propone un segundo argumento, el argumento del “genio maligno”: puede

efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que
muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que
siempre, por más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el
error.

Es justamente a este argumento al que nos referimos cuando se habla del “hiperbolismo”
de la duda cartesiana. La hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta porque
representa el punto máximo de la duda, el último extremo al que la duda puede llegar.

Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Para Descartes la razón
misma se hace problema, y una de sus tareas será justamente la de darle un fundamento.
Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo,
que parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más. El mismo Descartes lo dice:
“como si de pronto hubiera caído en aguas profundísimas, quédome tan sorprendido, que
no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie”.

Descartes compara tal estado del espíritu con la situación del que ha caído en aguas
profundas y queda tan alejado de la superficie como del fondo: la superficie puede
simbolizar el dominio del saber vulgar, la existencia cotidiana, y el fondo el fundamento
absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el filósofo.

El Cogito

En el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en

conocimiento absolutamente cierto.

“[…] advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era
necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa […]”

En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí,
yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera ser engañado.

“[…] No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña, y, por mucho que
me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que
soy algo […]

“[…] habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que
concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: “pienso, luego
existo” [cogito ergo sum], es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando
o concibiendo en mi espíritu […]”
El cogito, pues, constituye el “primer principio” de la filosofía: primero desde el punto de
vista gnoseológico y metodológico, en la medida que constituye el primer conocimiento
seguro, el fundamento de cualquier otra verdad; y primero también desde el punto de vista
ontológico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente (yo en
tanto me pienso).

El cogito es un conocimiento intuitivo, algo que se conoce de modo inmediato y directo: no

tenemos más que reflexionar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo instante, de
su propia verdad. Por ello Cartesio prefiere formular su principio de otra manera: “pienso,
soy” o simplemente “soy, existo”, donde se muestra más patentemente el carácter de
inmediatez del principio y la identidad que se da entre el pensar y el ser.

La “cosa” pensante. Las ideas innatas

Podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy. Pero ¿Qué soy yo?

“[…] Conocí por ello que yo era una substancia cuya esencia o naturaleza todo es pensar, y
que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte
que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del
cuerpo, y hasta más fácil de conocer que éste […]”.

Según Descartes, entonces, yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans), esto es,
una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, definitoria, consiste en pensar. “Pensar” es
sinónimo de toda actividad psíquica consciente:
“[…] ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega,
quiere, no quiere y, también, imagina y siente […]”.

Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia, y que Descartes llama
“Ideas”. Estas son como imágenes de las cosas, especie de “fotografías”, representaciones
mentales de las cosas.

Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias:

-Adventicias: Son aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos (ideas
de rojo, amargo, etc.).

-Facticias: Son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación (idea de
centauro, montaña de oro, quimera, etc.).

-Innatas: Son aquellas que el alma trae consigo, como constituyendo su patrimonio original,
con total independencia de la experiencia y que pueden ser

Cosas o propiedades: Dios, Alma, Círculo, Mayor, Menor, Igual, etc.

Axiomas o verdades eternas: “El todo es mayor que la parte, “nada puede ser y no-ser al
mismo tiempo”, “de la nada no resulta nada”).

De las ideas innatas sostiene Descartes que, si nos atenemos a las reglas del método, nos
proporcionarán siempre un conocimiento evidente, absolutamente seguro.
Sin embargo, surge una dificultad. Porque si bien es cierto que el genio maligno no puede
burlarnos acerca del cogito, puede en cambio muy bien engañarnos acerca de cualquier otro
conocimiento por más evidente que parezca (puede que nos hubiese hecho
deliberadamente con una razón torcida, deforme, incapaz de conocer nada).

Si queremos llevar nuestro conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito
(quedarnos en él significaría caer en el “solipsismo”) y salir de la inmanencia de la
consciencia, es preciso buscar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio
maligno. Esto lo va a lograr Cartesio mediante la demostración de la existencia de Dios.

Existencia y veracidad de Dios

Descartes va a esbozar dos pruebas para demostrar la existencia de Dios. Ambas pruebas
tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios como ente absolutamente perfecto (idea
que tenemos independientemente de que creamos o no en su existencia).

1) La idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien, necesita de
una causa, porque de la nada, nada sale. Esa causa, además, no puedo ser yo porque yo soy
imperfecto (la prueba está en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto
(el efecto no puede ser nunca mayor que la causa). Es preciso entonces que esa idea me la
haya puesto alguien más perfecto que yo, a saber: Dios. Por tanto, Dios existe.

2) Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le puede
faltar nada, porque si le faltase algo no sería perfecto. Por tanto, tiene que existir, porque si
no existiese le faltaría la existencia, sería “inexistente”, y es evidente que esto sería una
imperfección (en la esencia o concepto de Dios se encuentra, como una nota suya que no le
puede faltar, la existencia).
Ahora bien. Dios, que es substancia pensante infinita, y que es perfecto, no puede ser
engañador ni mentiroso, sino eminentemente veraz. Si nos ha hecho, pues, con nuestra
razón y las ideas innatas, esto quiere decir que ellas son instrumentos válidos para el
conocimiento. De manera que la veracidad de Dios es garantía y fundamento de la verdad
del conocimiento evidente, claro y distinto.

Dios significa en Descartes el único camino posible para soslayar la hipótesis del genio
maligno. Sin demostrar la existencia de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto
fuera del conocimiento del cogito. El único modo de avanzar más allá del “yo pienso” reside
en la demostración de la existencia de un ser perfecto, que no nos engaña y que nos
garantiza el valor de todo conocimiento claro y distinto.

La Substancia Extensa

Cartesio se plantea el problema de saber si, además de la substancia pensante infinita

(Dios), y de las substancias pensantes finitas (yoes), existe algo más.

Argumento:

Entre mis ideas encuentro las llamadas “adventicias”, las referentes a mi cuerpo y el mundo
exterior (sensaciones). La cuestión consiste en saber si esas ideas corresponden a algo
realmente existente.

Esas ideas han de tener una causa, algo que las produzca. Esa causa no puedo ser yo, desde
el momento en que aquella receptividad no presupone mi pensamiento: las recibo
pasivamente, incluso contra mi voluntad, como impuestas desde fuera. Por tanto, habrán de
ser efecto de una “substancia diferente de mí”.

Respuesta:

“[…] Siento en mí una fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de las
cosas corporales, es decir, a considerar que los cuerpos son sus causas. Esta inclinación
natural ha sido puesta en mí por Dios. Y como éste no es engañador, sino eminentemente
veraz, hay que concluir que existen cosas corporales”.

“[…] Es preciso confesar, al menos, que todo lo que percibimos clara y distintamente en
las cosas corporales, es decir, todas las cosas que, en general, comprenden el objeto de la
geometría (cualidades primarias como figura y movimiento), están verdaderamente en los
cuerpos, forman parte de la res extensa”.

De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la “res extensa”, que
así se llama porque su carácter esencial es la extensión (magnitud), el ocupar un lugar y una
posición. La extensión equivale a la corporeidad, de modo que coinciden materia y
extensión (Para Cartesio no hay “espacio vació”).

David Hume (1711-1776)

El empirismo
Para el empirismo, todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia sensible;
esta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría saber alguno. El espíritu no
está dotado de ningún contenido originario, sino que es comparable a una hoja de papel en
blanco, que sólo la experiencia va llenando.

El empirismo propende, en general, a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el

conocimiento a los fenómenos, a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento
de las cosas y procesos que el que se logra mediante la sensibilidad. La “razón” no podría
tener otra función, según esto, como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que
los sentidos ofrecen.

Impresiones e ideas

El estudio que Hume se propone emprender consiste en el análisis de los hechos de la

propia experiencia, de nuestros estados psíquicos, que denomina como “percepciones del
espíritu”.

A las percepciones que se reciben de modo directo las llama Hume “impresiones”, y las
divide en impresiones de la “sensación”, es decir, las que están referidas al “mundo
externo” (color, sabor, etc.), e impresiones de la “reflexión”, vale decir, las que provienen de
nuestra interioridad (estados de tristeza, cólera, alegría, etc.).

Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencia de las percepciones

derivadas, que Hume llama “ideas”, como lo son los fenómenos de la memoria o la
imaginación (fantasía). Hay entonces una diferencia fundamental entre “impresiones” e
“ideas”, y esta diferencia, según Hume, es una diferencia de “intensidad” o “vivacidad”.

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. Incluso las

ideas o nociones más complejas, aquellas que parecen más alejadas de la sensibilidad, en
definitiva, si observamos y nos fijamos bien, provienen también ellas de impresiones. Según
esto, entonces, el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o
componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran.

Crítica a la idea de Dios

Todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. Sólo
la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad.

Un ejemplo de ello es la mismísima idea de Dios. En efecto, Hume se pregunta de dónde

procede tal idea, y observa que ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de
ideas de cualidades características de nuestro propio espíritu.

Mediante la introspección, ahondando en mi propia interioridad, me percato de que poseo

cierto saber, cierta capacidad de hacer cosas (Poder) y cierta bondad. Multiplico luego al
infinito estas ideas, y obtengo así las ideas de “sabiduría infinita” (omnisciencia), “poder
infinito” (omnipotencia) y “suprema bondad” (santidad). Enlazo por último estas tres ideas
en una sola idea compleja, y entonces tendré formada la idea de “Dios”.

En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata, que el hombre no es capaz
de producir por sí mismo, para Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del
material que proporcionan las impresiones de la “reflexión” (es, entonces, lo que Descartes
llamaba “idea facticia”.

Crítica de la idea de Substancia

La idea de substancia es una noción en apariencia muy clara y que todos empleamos
diariamente y de modo continuo. “Substancia” equivale a “cosa”, y constantemente
estamos refiriéndonos, en las palabras o en los hechos, a cosas.
La idea de substancia significa “lo que está debajo de los accidentes”; es lo que unifica los
accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento permanente. Pero es
preciso preguntarse si tenemos la impresión de substancia o cosa, y es necesario confesar
que no, que no hay tal impresión (tenemos sensaciones de color, tacto, sabor, aroma,
sonido, etc. [accidentes], pero jamás de cosas o substancias).

Respecto a la cuestión de cómo se forma esta idea de substancia o cosa, Hume nos dice que
la repetida ejecución del mismo enlace perceptivo forma en nosotros un hábito que nos
lleva a creer que las impresiones contiguas, no se acompañan meramente unas a otras, sino
que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que llamamos
cosa o substancia.

Este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad, suponiendo que hay en ella algo, una
substancia, que existe constantemente a lo largo del tiempo como soporte de los
accidentes. Mas de este modo no se hace sino confundir una necesidad subjetiva con la
objetiva: pues la idea de substancia no es más que una “colección” de ideas simples que
están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el cual
somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los otros, este conjunto.

Crítica de la idea de Alma

La crítica a la idea de substancia (material) se aplica de modo semejante a la “substancia

pensante”, “alma” o “yo”.

No hay duda de que tengo impresión (de la reflexión) de mis estados psíquicos presentes
(dolor, deseo, recuerdo, etc.), es decir, tengo impresión de lo que llamo “accidentes” de mi
alma. Pero, en cambio, no parece en modo alguno que tenga impresión del alma. De mí
mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero no lo que sería
yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas manifestaciones.

En el sueño profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo consciencia
de mí mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo. Suprimida toda
percepción particular (suprimido todo accidente) parece que se suprime a la vez el yo
(substancia pensante).

En conclusión, entonces, lo que llamamos “alma” o “yo” no es nada más que el conjunto o la
serie de mis percepciones o estados anímicos, los cuales se suceden unos a otros con
rapidez inconcebible y se hallan en flujo y movimiento perpetuos. Esta corriente,
considerada como totalidad, es lo que se llama “yo”; y éste no es nada más.

Escepticismo y naturalismo

La filosofía de Hume termina por disolver todo conocimiento y toda realidad en meras
impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni Dios. Sin embargo, esto no significa ir a parar al
escepticismo absoluto.

La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios, es decir, para las
especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. A pesar de todas las dificultades
que se han revelado en el análisis de la substancia, a cada momento de la vida diaria
razonamos suponiendo cosas y nexos causales entre las mismas, y no podríamos subsistir de
ningún modo sin emplear esta clase de argumentos. La praxis refuta al escepticismo.

La creencia en un mundo de cosas conectadas causalmente es una creencia inconmovible

que nos ha infundido la naturaleza, la cual “por una necesidad absoluta e incontrolable nos
ha determinado a juzgar tanto como a respirar y sentir”. El yo, la causalidad, las cosas, las
sentimos, porque la creencia que nos lleva a afirmarlos “es más propiamente un acto de la
parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa”.
 Immanuel Kant (1724-1804)

Introducción

Si se recorre la serie de las obras de Kant, puede verse cómo transita sucesivamente y de
manera abreviada las diversas etapas que el pensamiento filosófico moderno, a través de
generaciones, había ido atravesando. Tal es así que puede decirse que en sus primeros
escritos sigue una orientación racionalista, y que luego parecería sufrir una crisis intelectual
de aproximación al empirismo. Pero una vez recorridos estos momentos, Kant, habiendo
penetrado hasta las raíces del racionalismo y del empirismo, elabora una teoría novedosa,
que va unida a su nombre: la “filosofía crítica” o “filosofía trascendental”.

No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los sucesivos momentos de la filosofía
precedente, sino que, al mismo tiempo que los estudiaba, constituyeron estadios de su
propio itinerario intelectual, hasta que, habiendo ahondado en sus fallas, carencias y
limitaciones, llegó a una concepción enteramente original.

Racionalismo y empirismo. El realismo

Kant resume en su propio desarrollo intelectual el desenvolvimiento de la filosofía anterior a

él, y a la vez supera el racionalismo y el empirismo.
El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón, gracias a la cual se
enuncian proposiciones del tipo: “la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a
dos rectos”. Estos son juicios que se caracterizan por ser necesarios y universales, es decir,
que valen para todos los casos y que no pueden ser de otra manera. Un saber, pues, que
realmente merezca el nombre de conocimiento tiene que ser necesario y universal.

Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Lo que la
experiencia enseña nunca es necesario y universal, sino contingente y particular. Para el
racionalismo, entonces, el conocimiento empírico no es verdadero conocimiento. El único
conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razón por sí sola.

El empirismo, en cambio, sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo, y el

fundamento en general de todo conocimiento, es la experiencia, vale decir, los datos que
proporcionan los sentidos. Por tanto, esta corriente es, desde el punto de vista metafísico,
escéptica. No puede saberse si existe Dios ni si no existe, no conocemos substancia ninguna,
ni material ni espiritual, etc. Como de tales objetos metafísicos no se tienen impresiones, y
como la única manera de conocer “realidades” o hechos es mediante la experiencia, la
conclusión es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno.

Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas, teorías enemigas.

Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario, un suelo
común sobre el que se combate. Y también esta polémica entre empirismo y racionalismo
reposa sobre una coincidencia de fondo, sobre la cual justamente va a incidir la crítica de
Kant.

En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del “Realismo”. Esta teoría
sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que cuando se conoce,
quien tiene la primera y última palabra no es el sujeto, sino la cosa misma. El sujeto
cognoscente, entonces, es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan.
Tal espejo puede reflejas las cosas mediante la razón (racionalismo) o mediante los sentidos
(empirismo); pero en cualquiera de los dos casos el esquema es exactamente el mismo:
conocer quiere decir reflejar, reproducir las cosas. Lo que se refleja será en cada caso
diferente, porque para el racionalismo se tratará de copiar las cosas en sí mismas, el
fundamento último de ellas, y para el empirismo se mostrará en el espejo solamente el
fenómeno, la apariencia de las cosas; pero en los dos casos el conocimiento se concibe
como actitud fundamentalmente pasiva.

Según el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa, teorética: el

sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece.

La Revolución Copernicana

Kant sostiene que conocer no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante
todo (y como condición para cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el
horizonte dentro del cual los objetos son objetos, vale decir, construir el “ámbito de la
objetividad”. Conocer no sería ya mero reflejar las cosas, sino operar sobre ellas,
transformándolas. Para Kant, según esto, conocer es ante todo “elaborar” las cosas para
que estén en condiciones de constituir objetos. El conocimiento es praxis, acción, actividad.

Para que una persona pueda ver se precisan dos elementos: por un lado, la visión, y del
otro, las cosas visibles; si falta cualquiera de los dos, el conocimiento se hace imposible.
Traducido en términos de Kant esto significa que el conocimiento envuelve dos factores:

1- La estructura de nuestra “Razón”, que es independiente de la experiencia y “moldea” los

objetos.

2- Un “Material” moldeable, las impresiones, que derivan de la experiencia.

La razón está constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant llama “formas
puras de la sensibilidad” o “intuiciones puras”; y del otro, por las “categorías”, o “conceptos
puros del entendimiento”, tales como substancia y causalidad. Estos son “instrumentos” o
“moldes” mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos; y el “material” a
que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones.

Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto, conformadora y elaborante
de los objetos del conocimiento, por una parte, y por la otra las impresiones, con el par de
conceptos “forma” y “materia”: espacio, tiempo y categorías son formas, las impresiones
constituyen su materia o contenido.

Es preciso, pues, que las formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. Pero ocurre
que ese material no puede provenir sino sólo de la experiencia, de las sensaciones, y Kant
dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es dentro de las fronteras de la
experiencia. En este sentido se aproxima al empirismo. Pero a la vez Kant enseña, contra la
tesis empirista, que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento; porque las
puras impresiones, sin ninguna forma, no serían sino un caos, un material en bruto, o, como
dice Kant, una “rapsodia” de sensaciones, sin orden ni concierto. Para que haya
conocimiento es preciso que esas impresiones estén de alguna manera ordenadas,
jerarquizadas, conformadas; y ese orden no proviene de las sensaciones mismas, sino que lo
introduce en ellas el sujeto cognoscente. Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo.

“Ni conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda, ni intuición sin
conceptos, pueden dar un conocimiento, porque pensamientos sin contenido son vacíos,
intuiciones sin conceptos son ciegas”.

Kant concibe, pues, la relación de conocimiento a la inversa de cómo hasta entonces se la

había pensado, porque mientras que el realismo sostenía que el sujeto se limita a copiar las
cosas, que ya estarían listas, constituidas y organizadas independientemente de él, para
Kant la actividad del conocimiento consiste, en su fundamento, en constituir, construir, los
objetos. De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no es tanto el
objeto, cuanto más bien el sujeto. Esta teoría se denomina “idealismo”. En este sentido
puede decirse que el pensador alemán introduce una “revolución copernicana” o “giro
copernicano” en el campo de los estudios filosóficos; y esto se debe a que se enfoca la
cuestión del conocimiento al revés de cómo se la enfocaba hasta ese momento.

“Hasta entonces se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los
objetos […] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la
metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento”.

Para poder tener acceso a los entes, a los “objetos”, es preciso tener previamente cierta
comprensión de la constitución-de-ser (de la “esencia”) del ente. Y si al conocimiento de las
cosas lo llamamos “conocimiento óntico” y el del ser (o esencia) de las mimas
“conocimiento ontológico”, se podrá decir que la revolución copernicana significa que “el
conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento
ontológico.

Comienzo empírico y fundamento a priori

“Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase
todo él de la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia
fuera compuesto de lo que recibimos por medio de las impresiones y de lo que nuestra
propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles)
proporciona por sí misma”.

Las impresiones son la ocasión, el estímulo, para que la facultad de conocer se ponga en
actividad; pero ésta no se limita a recibir las impresiones, sino que aporta un conjunto de
formas a priori con las que el sujeto “moldea” el objeto. Por tanto, el conocimiento no se
origina en su totalidad de la experiencia, sino que ésta proporciona solamente la “materia”;
las “formas”, en cambio, provienen del sujeto. Si esto es así, el análisis tendrá que aplicarse
a distinguid dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori, la “materia” como
mera multiplicidad de datos empíricos; y el elemento a priori, las “formas”, como
condiciones de posibilidad de la experiencia.

El empirismo tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo
legítimo para el conocimiento humano. Pero para esta corriente la experiencia es más un
supuesto que un tema de investigación, algo obvio y no un problema, porque, en efecto, no
fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia misma, en qué se funda, vale decir,
cuáles son las condiciones de posibilidad de la experiencia.

Significado de la palabra “Objeto”

Puede observarse cómo la misma palabra “objeto” parecería confirmar la existencia de

aquellos dos factores que Kant distingue en el conocimiento.

En efecto, el vocablo “objeto” (objectum) está compuesto de “ob” (“frente a”, “delante de”)
y “jectum” (“puesto”, “lanzado”, “colocado”). El prefijo “ob”, entonces, parece aludir a la
circunstancia de que, cuando hay conocimiento, se da algo con que nos encontramos, algo
que viene a nuestro encuentro, que nos enfrenta o se nos opone. Y Kant sostiene que para
conocer siempre tiene que haber algo que nos sea dado, algo que, de alguna manera, nos
venga al encuentro: las sensaciones o impresiones.

Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la palabra “ob-
jeto”: porque lo que antes era pura sensación, es ahora algo “jectum”, algo que está ahí
plantado, colocado con una cierta “figura” o aspecto determinado. La función del concepto
consiste para Kant justamente en dar carácter, sentido, “forma”, a lo que un instante antes
no era más que un caos, algo indeterminado. Lo que nos sale al encuentro (“ob”) resulta
ahora determinado como algo que está con cierto aspecto fijo, y que por tener fijeza es
constante, mientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes.

Unidad 5 (Filosofía Política)

Definición de Filosofía Política

La política, en general, es la actividad que consiste en regular y organizar la vida de la

comunidad. La filosofía política en cambio, se cuestiona los fundamentos de tal
organización, evaluando los supuestos no explícitos que están a la base de sus criterios y
principios.

La palabra política viene del griego “polis”, que habitualmente se traduce por “ciudad” o
“Estado”. La polis griega era una unidad política independiente, una “Ciudad-Estado” con su
propia organización, instituciones, sistema productivo y fuerza militar.

Los griegos distinguían entre el ámbito privado, que se da dentro del hogar e interesa
solamente al grupo familiar, y lo público (las cosas de la polis), que involucra a todos los
ciudadanos por igual.
 Sujeto político y orden político

Tener el derecho de comprometerse activamente y participar en la política es lo que hace

de los seres humanos sujetos políticos. Esta categoría se construye histórica y socialmente,
pues depende del orden político vigente en cada época determinada.

El filósofo norteamericano Alan Gewirth (1912-2004) identifica cuatro preguntas básicas que
se hace la Filosofía Política:

1- ¿Por qué los seres humanos viven en sociedad? (Pregunta que desde la Antigüedad se
asocia con la noción de “contrato social”, por el cual los hombres acuerdan pactos para vivir
en comunidad).

2- ¿Por qué los seres humanos obedecen a un gobierno y por qué algunos tienen poder
sobre otros? (Cuestión que suele ser respondida según los términos del pacto de sujeción o
de dominio, por el cual los seres humanos acuerdan someterse a una autoridad o
soberano).

3- ¿Cuáles son los criterios para determinar quién debe detentar el poder político? (Es decir,
cuáles son las fuentes del poder político).

4- ¿Hacia el logro de qué fines debe dirigirse el poder político? (Pregunta relativa a los
objetivos de la política).

La República de Platón
Polis sana y polis enferma

En la obra “La República”, Platón lleva adelante una de las primeras reflexiones sobre el
origen de la pólis, y, en general, de la vida humana en sociedad.

El filósofo sostiene que los hombres se juntan con el propósito de solucionar tres
necesidades fundamentales: alimento, vivienda y vestimenta. Esa comunidad primitiva está
organizada según las capacidades naturales de cada ser humano. Dada la organicidad del
conjunto, el gobierno es prácticamente innecesario.

No obstante, en esa polis en la que todos tienen las necesidades básicas satisfechas, se
desarrolla luego, gradualmente, la “polis lujosa”, que transforma la ciudad sana en una
ciudad afiebrada, debido al surgimiento de nuevas necesidades superficiales. Asimismo,
surgen nuevos estamentos sociales (cazadores, artistas, poetas, actores, modistas, etc.).

El excedente de consuma provoca la necesidad de expandirse territorialmente, lo que lleva

inevitablemente al conflicto con los vecinos y a la guerra, la cual da lugar a la decadencia del
Estado. De ahí que sea necesario currar a la polis enferma. En esto consiste el proyecto de
La República: en indicar el modelo de organización apropiado para sanar la Ciudad-Estado.

Mito de los Metales

Platón propone difundir el llamado “Mito de los Metales”, el cual debe ayudar a la
formación de una nueva consciencia ciudadana. Según este mito, los seres humanos somos
hijos de la tierra, de modo que somos hermanos. Pero al momento de dar a luz, la tierra
colocó en cada uno de nosotros un componente específico: oro, plata y bronce.

Esta diversidad es el fundamento de la división del trabajo en la polis: los que tienen
componente oro está predispuestos para ser gobernantes; los que tienen componente plata
están predispuestos para ser guardianes (fuerza de defensa); Finalmente, los que tienen
componente bronce estarán predispuestos para ser agricultores, comerciantes y artesanos.
Los fundadores de la polis se encargarán de que los hijos reciban la educación que
corresponde a su propia naturaleza.

Una vez establecida la división de tares según la naturaleza y educación, la justicia de la polis
dependerá de que cada uno haga aquello que debe hacer.

Partes del alma y función social

Platón distingue tres especies de alma: la apetitiva, la irascible y la racional. Aquél en quien
predomina el alma racional, que tiende a la sabiduría, está predispuesto para el gobierno.
Quien privilegie el alma irascible, que aspira a alcanzar honores, está predispuesto para ser
guardián militar. Quienes preponderan el alma apetitiva, que aspira a obtener bienes
materiales, están predispuestos para ser artesanos o comerciantes.

El comunismo de los guardianes

Platón establece que los gobernantes y guardianes no podrán poseer dinero, ni bienes, ni
riquezas, siendo la polis la encargada del sustento a sus necesidades (esto lo propone con la
intención de evitar la división entre ricos y pobres).

En primer lugar, habrá una comunidad de tareas entre hombres y mujeres (inclusión de la
mujer en el ámbito político). En segundo lugar, para los guardianes y gobernantes serán
comunes la vivienda y la comida. En tercer lugar, se prescribe una comunidad de afectas
entre ellos (los hijos nacidos de las uniones serán considerados como hijos de todos, y su
crianza estará a cargo de la comunidad).

El gobierno del Filósofo-Rey

Platón afirma en La República que los gobernantes deberían ser auténticos filósofos, pero a
su juicio sólo algunos y no todos son capaces de filosofar. De este modo, el mejor régimen
de gobierno debe ser una Monarquía o Aristocracia, pero no la Democracia.

Formas de gobierno

Platón realiza una enumeración decreciente de las formas deficientes de gobierno y,

asimismo, propone una descripción de los diferentes tipos de ciudadanía que les
corresponden.

Discurso de las Musas: Los guardianes no se adaptarán al “número geométrico total” y, por
tanto, procrearán en un momento no propicio para ello. De esto, nacerán hijos inferiores a
sus padres. Estos descuidarán la música y la gimnasia al momento de gobernar, surgiendo
así la denominada “Timocracia”.

Timocracia: Término medio entre Aristocracia y oligarquía. Sistema subordinado a lo

irascible (hambre de triunfo y honores), bueno para la guerra e inútil para la paz. Se
ponderará al hombre rico por sobre el hombre virtuoso. Los ricos llegan al poder y se da el
surgimiento de la Oligarquía.

Hombre Timocrático: El hombre timocrático tendrá un padre bueno y racional, y una madre
subordinada a lo apetitivo, los cuales cultivan en él la fogosidad.

Oligarquía: Gobierno de unos pocos. Bajo este régimen se produce un acrecentamiento de

las diferencias económicas entre los ricos y los pobres. El modo acaudalado de vida del
oligarca llevará finalmente a una revolución armada por parte del pueblo en pos de una
igualdad de condiciones, surgiendo así la Democracia.
Hombre oligárquico: Al ver procesado a su padre, dejará de lado lo fogoso y se volcará hacia
el lucro.

Democracia: Gobierno del pueblo. Sistema de libertad y libertinaje que genera

desorganización. En una primera instancia, se establecerá en el poder a un líder carismático
que tiene como fines ocultos deshacerse de sus enemigos en el Estado y hacer guerras por
doquier para que el pueblo sienta la necesidad de un Jefe, surgiendo así la tiranía.

Hombre democrático: A causa de un Régimen vicioso como el oligarca, asimilará deseos

innecesarios como si fuesen virtudes (riqueza con honor; anarquía con libertad; insolencia
con valentía).

Tiranía: Gobierno demagógico de uno, que aparenta pluralidad y tolerancia. Nos

encontraremos en este caso con un territorio en guerras y miedo constante. Lo que ocurre
es que el exceso de libertad termina esclavizando a los ciudadanos ante los caprichos del
caudillo demócrata devenido en tirano.

Hombre tiránico: Tiene deseos reprimidos que son contrarios a toda norma. Tratará como
esclavos a sus padres y no se arredrará ante crimen alguno.

Cuestiones sobre la Justica

La República es un diálogo dedicado al concepto de la Justicia, en el que Platón, a través del

personaje de Sócrates, quiere mostrar esta virtud como el bien supremo para el ser
humano. El primer principio de la ética socrática rezaba: “es preferible padecer una
injusticia que cometerla, porque cometer injusticia es el peor mal que podemos que
cometer contra nosotros mismos”.
Sócrates va a encontrar una fuerte oposición por parte de sus interlocutores. Para Glaucón,
la verdad es justamente lo inverso de esta máxima socrática: comer injusticia es el mayor
bien y siempre es lo preferible; y en cambio, sufrir injusticia es el mayor mal.

En el inicio de los tiempos, los que no tenían suficiente poder ni para cometer injusticias ni
para evitar sufrirlas, se pusieron de acuerdo entre sí para establecer convenios y leyes, de
manera que no se perjudicasen mutuamente y pudieran castigar al injusto. Es así como
nació la justicia, como una especie de término medio entre el mayor bien (cometer
injusticia) y el mayor mal (sufrir injusticia).

Esto, nos dice Platón, la gente lo acepta realmente no como un “bien en sí”, sino como un
“mal menor”. La gente vive de manera justa y respetando las leyes por impotencia y falta de
poder para cometer injusticias. Todas las personas que practican la justicia lo hacen contra
su voluntad, porque no son lo suficientemente capaces como para imponerse al resto, y
porque le tienen miedo a la ley y al prejuicio social. La demostración de esto es que
cualquier persona, cuando cree que puede cometer injusticia y salirse con la suya, siempre
lo hace. En el fondo de su alma, por mucho que sostenga lo contrario, todas las personas
están convencidas que la vida del injusto es mejor que la del justo.

Si le damos a la persona más justa del mundo licencia para hacer absolutamente lo que
quiera, sin temer las consecuencias, poco tiempo después la veremos convertida en la
persona más injusta. En apoyo de todo esto, Glaucón va a relatar el Mito de Giges.

Mito de Giges

Giges era un humilde pastor que estaba al servicio del Rey de Lidia. Llevaba una vida sencilla
y comedida. Un buen día, de pronto, justo en el lugar donde estaba pastando su rebaño,
sobrevino un gran temporal y un terremoto, y la Tierra se abrió con una profunda grieta.
Giges, muerto de curiosidad, descendió por la hendidura y en las profundidades vio un
enorme caballo de bronce con una puerta en el estómago. El pastor se acercó y abrió la
puerta. Dentro del caballo había un cadáver que tenía un anillo de oro en el dedo. Ese anillo
le llamó poderosamente la atención, se lo arrebató al esqueleto y, en un solo movimiento,
se lo puso. Al instante, Giges se volvió invisible.

En el reino de Lidia había un Rey que reinaba con Realeza. Y aunque Giges nunca había sido
una persona de grandes ambiciones, deslumbrado por el poder sin par que le otorgaba el
anillo, empezó a maquinar su ascenso al trono. Primero utilizó su invisibilidad para colarse
en el castillo sin ser visto y seducir con malas artes a la esposa del Rey. Luego, con su ayuda,
asesinó cruelmente al monarca. Sin que nadie pudiera hacerle frente, Giges se apoderó del
reino.

Moraleja del anillo de Giges

“Nadie es justo de buen grado, sino por fuerza y hallándose persuadido de que la justicia
no es buena para él personalmente. Puesto que, en cuanto uno cree que va a poder
cometer una injusticia, la comete. Y esto porque todo hombree cree que resulta mucho
más ventajosa personalmente la injusticia que la justicia”.

Para rematar este razonamiento, Glaucón propone que comparemos la vida del injusto con
la vida del justo. Debemos imaginarnos por un lado la persona más injusta del mundo y, por
el otro, la persona más justa del mundo. Como no hay mayor perfección en el mal que
“parecer bueno” sin serlo, la persona perfectamente injusta será tan hábil que, aun
cometiendo en la sombra los más horribles crímenes, habrá logrado una reputación
intachable a los ojos de la sociedad. En sí, es perfectamente injusto, pero ante los demás
parece perfectamente justo y todo el mundo le alaba por ello. Cuando esta persona muera,
habrá terminado su vida gozando de las ventajas tanto de la injusticia como de la
“apariencia de justicia”.

Ahora imaginemos a la persona más justa del mundo, una persona dispuesta a no “parecer”
buena, sino realmente a “serlo”. Quitémosle la “apariencia” de justicia, porque si a los
demás le parece una persona justa va a gozar de honores y recompensas, y entonces no
vamos a saber si es justa por amor a la justicia o bien por amor al reconocimiento social y
sus ventajas. Por tanto, tenemos que imaginar que, aun sin haber cometido ninguna falta ni
ningún crimen, la sociedad la tiene por el peor criminal, y que él, no obstante, consigue
llegar hasta el final de su vida imperturbable en la virtud, sin haber hecho nunca nada para
merecer dicha reputación.

Expuestos estos dos extremos de la máxima injusticia y de la máxima justicia, debemos

indagar cuál de los dos es el que lleva la vida más feliz. Para Glaucón, el que lleva la mejor
vida es el injusto. No quedan razones para preferir la justicia a la injusticia, mientras que
siendo injustos sin parecerlo podamos conseguir todo lo que nos propongamos. La
conclusión es inevitable: no hay que querer ser justos, sino solo parecerlo.

Objeción de Platón

Platón va a hacer lo posible por mostrar que, a pesar de las apariencias, la justicia es el mayo
bien, y ser injusto, en cambio, el mayor mal (es preferible sufrir una injusticia que
cometerla). El pensador intenta demostrar que el que comete injusticia se está dañando a sí
mismo, está dañando lo más preciado que tiene: su alma. Aunque la injusticia pueda tener
algunos beneficios espurios, materiales y corpóreos, la práctica de la justicia es en sí misma
lo mejor para el alma considerada en su esencia. Y ésta ha de obrar justamente tenga o no
tenga el anillo de Giges. De acuerdo con esto, sólo a través de la justicia podemos alcanzar la
verdadera felicidad, la realización completa de nuestra esencia humana y racional. El
injusto, en cambio, se deja llevar por sus pasiones y pierde el control de su vida: se vuelve
esclavo de lo más “bajo” que hay en él. Por tanto, es feliz sólo en apariencia, siendo en
realidad es el más desgraciado. Es desgraciado además por partida doble: muchas veces ni
siquiera es consciente de su propia desgracia.

Aristóteles: El hombre como Animal Político (Zoo Politicón)

Aristóteles señala al comienzo de “La Política” que el hombre es un animal político (zoo
politicón), un ser político por naturaleza. Esto se debe a que su ámbito natural es la polis,
entendida como el lugar en que se discuten racionalmente las medidas relativas a la
organización de lo público y lo privado.

La polis es el ámbito en el cual el hombre puede asegurar su bienestar (necesidades

materiales) y realizar del mejor modo su fin, que es la felicidad (eudaimonía). Puesto que el
fin del ser humano coincide con el fin de la polis, la virtud que guía el actuar político es la
misma que guía la conducta ética individual: la prudencia (frónesis). Se entiende a la
frónesis como sabiduría práctica, es decir, como la capacidad de elegir lo correcto en cada
circunstancia específica (término medio). Todo orden político correcto posee entonces dos
virtudes: prudencia para gobernar y templanza para obedecer. La obediencia política es
considerada como una virtud cívica.

En discrepancia con Platón, su discípulo sostiene que no es preciso que el gobernante

filosofe, sino que alcanza con que sea una persona prudente, capaz de prever en cada
situación particular el mejor curso de acción. Además, critica el comunismo promovido por
su maestro para los guardianes y gobernantes, ya que el hecho de que no haya propiedad,
nos dice, lleva a un descuido de lo comunitario, puesto que lo que es de todos, no es de
nadie. Lo mismo cuenta para la crianza de los hijos (comunidad de afectos). Puesto que, si
alguien no tiene el sentimiento de lo que significa tener un hijo, jamás podrá hacerse cargo
del cuidado de los hijos del prójimo.

Respecto de quién puede hacer uso de la palabra, Aristóteles piensa que sólo pueden
hacerlo los hombres adultos y propietarios de Atenas. Mujeres, esclavos y extranjeros
(como era la tradición en la Antigua Grecia) están excluidos. Aristóteles considera que
algunos seres humanos, de acuerdo a su capacidad racional, nacen para mandar y otros
para obedecer.

Política y economía
La unión con la mujer que tiene como objetivo la reproducción es, para Aristóteles, el modo
primitivo y biológico de asociación humana. El grupo constituido por padre, madre, hijos y
esclavos constituye la familia o grupo doméstico (oikía).

En segundo lugar, en vistas de la defensa, los seres humanos se asocian formando grupos
más amplios: primero la aldea y luego la polis o Ciudad-Estado. La aldea es una extensión
del grupo doméstico, en tanto que la ciudad es una comunidad formada por varias aldeas.

A la administración del espacio doméstico se le denomina “oikonomía”, de donde proviene

el concepto de “economía”.

Concepto de Ciudadanía y formas de Gobierno

No hay una razón geográfica, ni jurídica, ni biológica de la ciudadanía. Uno es ciudadano

únicamente por la participación en dos dimensiones: la palabra (isegoría) y voto (isonomía).

Formas puras de gobierno: Monarquía (gobierno de uno), Aristocracia (Gobierno de varios)

y Democracia (gobierno de todos).

Formas impuras de gobierno: Tiranía (gobierno de uno), Oligarquía (gobierno de varios) y

Demagogia (gobierno de todos).

En las formas puras de gobierno la soberanía la tiene la ley, la cual es una garantía de justicia
y estabilidad, más allá del régimen político que prevalezca.

Crematística natural y crematística no- natural

Se distinguen dos momentos de la economía: el Arte Doméstico, basado en la satisfacción
de las necesidades vitales, donde prevalece la idea de “intercambio” de bienes y constituye
una “crematística natural”, y el Arte Adquisitivo, basado en la acumulación de riquezas y
constituye una “crematística no-natural". Esta última es la que corrompe al sistema.

Aristóteles propone tres medidas básicas para salvaguardar a un régimen político de su

decadencia: control de rentas, control de la concentración de la riqueza, y la mezcla entre
ricos y pobres. Se debe gobernar siempre para las clases medias, ya que sólo de este modo
se podrán equilibrar los extremos que dividen la riqueza de la pobreza.

Concepción Moderna de la Política

Si en el mundo griego la política había echado sus raíces en la noción de naturaleza, en la

tradición cristiana y romano-medieval la política pasará a tener un fundamento teológico.

Toda práctica política queda sometida, en última instancia, al poder de quien posee el
conocimiento de las condiciones para la salvación eterna. El Estado es absorbido así en una
concepción de la realidad estructurada jerárquicamente, cuya cúpula ocupa el Papa
romano. Esta “Hierocracia” (Hieros: santo) conforma una sociedad, la “República Cristiana”,
que se identifica con la Iglesia.

De todas maneras, con la recuperación del legado aristotélico en el siglo XIII, las relaciones
sociales dejaron de ser pensadas en relación con un fin trascedente, siendo evaluadas desde
una perspectiva cada vez más humana, secular, a medida que el humanismo renacentista
fue avanzando sobre la cosmovisión medieval. El gesto principal de ruptura fue el que dio
Nicolás Maquiavelo (1469-1527), con su tratado “El Príncipe”.
 El Realismo Político de Nicolás Maquiavelo

Maquiavelo nace en la Italia del Siglo XV, en la ciudad de Florencia. La Italia de entonces no
es una nación, sino un conjunto de ricas ciudades-estado (Florencia, Venecia, Milán, Nápoles
y el Papado en Roma). Todas estas, a causa de su constante competencia, son incapaces de
tomar una iniciativa en común para la defensa contra los grandes reinos extranjeros
(Francia, Imperio Germano, España).

Maquiavelo, influenciado por la Tradición Antigua, comienza a analizar los fenómenos

políticos a partir de los hechos efectivamente ocurridos y no de principios abstractos,
propios de la perspectiva medieval. Esta es la gran revolución del florentino: la visión
empirista y realista de la política.

Para Maquiavelo, lo que su obra “El príncipe” puede ofrecer es un compendio de todas las
cosas que precisa quien tenga el coraje político (y militar) de forjar un principado italiano,
reuniendo las fuerzas dispersas y asegurando el bienestar general.

Maquiavelo insiste en la necesidad de formar una milicia compuesta por ciudadanos y no

por mercenarios, en quienes el gobernante no puede confiar, puesto que se venden al
mejor postor.

Respecto al tratamiento de las virtudes del príncipe, los pensadores políticos precedentes
solían ensalzar las virtudes cristianas del gobernante. Maquiavelo, por el contrario, percibe
que ese príncipe “ideal” no tiene posibilidades de sobrevivir a la política real, hecha de
relaciones crueles y despiadadas.

Si es necesario, el príncipe está habilitado para mentir, desconocer tratados firmados con
otros, e incluso asesinar. Todas estas licencias del gobernante están justificadas por la virtud
política, cuyo principal objetivo es forjar un Estado fuerte que garantice la estabilidad
política. (el fin justifica los medios).

Maquiavelo y la Tradición Griega

Al separar la Ética de la política, Maquiavelo rompe con la tradición clásica de origen
platónico-aristotélica: para él, una cosa son las virtudes del hombre privado y otra, la virtud
del político, orientada siempre a lograr un Estado seguro, indiferentemente al valor moral
de sus acciones.

El legado fundamental de “El Príncipe” consiste en ofrecer un nuevo método para la ciencia
política, que de ahora en más consistirá en la búsqueda de leyes que puedan predecir (o
también manipular) la realidad, a partir de la observación de los fenómenos. Este legado
será completamente absorbido por la Modernidad.

Definición de Ius-naturalismo

Esta doctrina apoya la idea de que existe una serie de derechos que son propios del ser
humano, sin distinción alguna, y que son anteriores a las sociedades y, correlativamente, a
los derechos humanos establecidos como parte de un orden social. (ejemplos de derecho
natural: Derecho a la vida, Derecho a la libertad, igualdad, alimento, propiedad, etc). Estos
derechos son independientes del surgimiento del Estado y son universales, es decir, válidos
para todo tiempo y lugar y para todo ser humano en tanto que humano.

Definición de Contractualismo
Corriente filosófica de la Ilustración que busca dar un fundamento racional al surgimiento
del Estado Moderno (Desacralización del Estado).

Se desarrolla en un contexto de revoluciones en Europa (Revolución Inglesa [1688];

Revolución Francesa [1789]. La clase burguesa se enfrenta al Antiguo Régimen feudal en
busca de una mayor libertad de comercio y de un nuevo pacto social que garantice la
defensa de la propiedad.

Preguntas Contractualistas:

1- ¿De dónde surge la sociedad?

2- ¿De dónde surgen los Estados?

3- ¿Cómo se han formado los Estados?

Principio del Contractualismo

Los seres humanos provienen de una situación previa, anterior al Estado, que se denomina
“Estado de naturaleza”. En este estado no hay gobierno, ni leyes, religión, ciencia, cultura
(se trata de un estado pre-político y pre-social). En un momento determinado, por diversas
razones, se decide establecer un pacto para enmendar las deficiencias del estado primitivo,
conformándose así un orden civil.

Hobbes y el Leviatán
Heredera de la renovación de Maquiavelo es la filosofía política del inglés Thomas Hobbes
(1588-1679), quien buscaba establecer una disciplina política de base científica: el estudio
de la conducta humana (supone Hobbes) permitirá hallar las condiciones que garanticen el
establecimiento de una sociedad estable.

A Hobbes le tocó vivir un periodo de sangrientas guerras civiles en su país, donde se

enfrentaban Parlamentaristas (comerciantes y artesanos asociados a la Cámara de los
Comunes) y Realistas.

Elaboración de la Antropología hobbesiana: Al igual que las ciencias descomponen los

objetos de estudio para comprender sus elementos constitutivos, la ciencia política, que
tiene por objeto al Estado, debe descomponerlo en sus elementos, que son los individuos, y
descomponer también a éstos en sus elementos últimos, que son el deseo y la razón.

El deseo, principio de autoconservación y origen de todos los impulsos, hace del ser humano
un egoísta que desea para sí lo que otros desean, lo que genera conflicto, La razón, en
cambio, es un poder regulador que permite moderar el egoísmo. Asimismo, permite al ser
humano descubrir las leyes naturales, las cuales lo dirigen a la autoconservación como
especie.

El estado de naturaleza y la sociedad

Hobbes suele ser considerado como el iniciador de la filosofía política moderna porque
niega la politicidad natural del ser humano, que era el punto de partida de la concepción
clásica, de origen aristotélico. Para el pensador inglés no hay razones por las cuales un
hombre deba mandar sobre otro de forma natural y este otro obedecer, pues esto
implicaría suponer una naturaleza humana desigual a priori.

Según Hobbes, el hombre no es un animal político (zoo politicón), sino un animal pre-
político que vive en estado de naturaleza, estado en el cual todos los seres se hallan en
perfecta igualdad y libertad (de modo que todos tienen los mismos derechos respecto de las
cosas que están en la naturaleza). No obstante, la cualidad eminentemente competitiva de
los seres humanos hace que todos se sientan justificados a acceder a las cosas por cualquier
medio. De manera que en ese estado los seres humanos vivimos en una guerra constante de
todos contra todos, lo que Hobbes resume con la famosa frase “homo homini lupus” (el
hombre es el lobo del hombre). La vida, de ese modo, es soledad, violencia y miseria.

El inglés señala que en el estado de naturaleza las cosas son así porque en él no existe un
poder común. La sociedad, regida por el miedo y la condición miserable, puede volverse
regulada y segura a través de las leyes naturales, que permiten establecer racionalmente
ciertas pautas de cooperación y abandona el estado pre-político. De este modo se da el
pasaje a lo que se conoce como “sociedad civil”.

Leyes Naturales

Primera ley: Prohíbe al hombre lo que sea destructivo para su vida o le arrebate los medios
para conservarla.

Segunda ley: Los hombres deben subscribir un contrato por el cual aceptan sacrificar parte
de su libertad y reciben a cambio la garantía del cuidado de la vida por el respeto de las
reglas establecidas. Esta ley funda el “contrato social”.

Tercera ley: Obliga a cumplir los contratos. Hobbes agrega que debe haber una instancia
coercitiva que obligue al cumplimiento del contrato, bajo la pesa de un castigo que sea
equivalente a los beneficios esperados.

Estas leyes prevén un poder central que descansa en la figura de un soberano supremo:
voluntad única que representa la voluntad de todos los miembros. El soberano queda así
instituido por el contrato que sella cada individuo con todos los demás. La multitud así
reunida en una sola persona pasará a constituir lo que Hobbes denomina como “Leviatán”
(monstruo marino de la Biblia). Mediante este pacto todos somos igualmente libres (somos
parte de un mismo orden y cedemos los mismos derechos).

John Locke (1632-1704)

Introducción

La vida y obra política de este filósofo corre paralela a las luchas por el poder en Inglaterra y
tiene su punto cúlmine en la llamada “Revolución Gloriosa” (1688), que destituye al Rey
Católico Jacobo II e inicia la Democracia Parlamentaria Moderna. El rey ya no tiene el poder
absoluto y el Parlamento comienza a jugar un papel decisivo en la vida política.

Luego del fracaso de la restauración monárquica católica, Locke se acerca cada vez más al
partido Whig (después llamado partido liberal) y publica, en 1690, los dos Tratados sobre el
Gobierno Civil, que pueden leerse como una justificación de la Revolución de 1688.

Polémica con Robert Filmer

El punto de partida de John Locke se encuentra en su crítica dirigida hacia el patriarcalismo

de Filmer. Este último había sostenido una doctrina por la se consideraba que la sociedad
política tenía que organizarse como una gran familia. Igual que en una familia todos deben
obedecer al padre, quien tiene un poder absoluto, también en la sociedad civil todos deben
obedecer al monarca.

Defendía que el monarca reinaba por derecho divino, es decir, que recibía de dios mismo su
Autoridad y Legitimidad, al descender por vía hereditaria de Adán.

Según Locke, no hay prueba alguna de que Adán recibiera por parte de Dios los poderes
políticos absolutos que Filmer le atribuye. En segundo lugar, aunque los hubiera recibido, no
hay prueba alguna de que esos poderes hayan pasado a sus herederos. En tercer lugar,
aunque los poderes hayan pasado a sus herederos, no habría manera cierta de saber a cuál
de ellos le correspondía la sucesión. Por último, aunque en su momento tal derecho de
sucesión se hubiera determinado, hace ya mucho tiempo que hemos perdido la pista del
árbol genealógico de Adán.

Estado de naturaleza

Locke empieza por describir lo que él llama “estado de naturaleza”. Se trata de un estado
pre-político, anterior a la sociedad, en el que los hombres vivían por naturaleza en perfecta
igualdad y libertad. En este estado rige una única ley dada por Dios: la ley de naturaleza, que
se identifica con la razón y que obliga a todos. Lo que esta ley enseña es que los hombres
tienen tres derechos naturales básicos, que le son inalienables y que nadie se los puede
quitar:

1-Derecho a la vida

2-Derecho a la libertad

3-Derecho a la propiedad

4-Derecho a defender los tres derechos antecedentes

Puede ocurrir que otros hombres hagan caso omiso de las leyes naturales e intenten
hacerme daño en algunos mis derechos. Por tanto, en el estado de naturaleza, todos los
hombres gozan del derecho a defenderse personalmente de los transgresores, pudiendo
llegar incluso a matarlos.

Origen de la Propiedad
Al principio, los bienes materiales eran comunes a todos los hombres, nada era de nadie y
todo era de todos. Las cosas sólo pueden ser utilizadas por los hombres cuando estos se
sirven de su propio trabajo y lo introducen en ellas. Por ejemplo, si quiero comer de un
fruto, tengo que emplear mi propio esfuerzo para recogerlo. El trabajo es algo que
pertenece al propio trabajador, y cuando mete en las cosas su propio trabajo, las
transforma.

El hombre mediante su trabajo saca las cosas de su estado natural y comunitario y las
transforma convirtiéndolas en su propiedad. De esto modo, se pasa del primer tipo de
propiedad, que es el cuerpo (propiedad biológica) al segundo tipo de propiedad, que es el
trabajo. El trabajo transforma lo común en privado, porque introduce en ello un valor
agregado (mi esfuerzo). El hombre lleva dentro de sí “el gran fundamento de la propiedad”.

El fundamento de la propiedad es el trabajo, aquello que alguien trabaja es lo que posee

privadamente, excluyendo a todos los demás. Esto no significa que cada persona pueda
acumular todas las posesiones que quiera, la propiedad tiene un límite. Sólo es apropiable
aquello que es utilizable, es decir, aquello de lo que uno puede sacar provecho antes de que
se eche a perder. Todo aquello que exceda lo utilizable, será de otros y no me pertenece. Si
alguien se queda con todos los frutos de un árbol, se le van a pudrir antes de que le pueda
dar algún uso.

Locke y Hobbes

Para hobbes, el estado de naturaleza es un estado de guerra permanente y total de todos

contra todos. Para Locke, en cambio, el estado de naturaleza consiste en un equilibrio
inestable entre la guerra y la paz, un tipo de paz muy frágil. Porque, a pesar de que la ley
natural rige para todos y todos los hombres son libres e iguales, la humanidad se encuentra
en un estado de enfermedad debido a tres motivos:

1- Desconocimiento de la ley natural: conocer la ley natural requiere un esfuerzo por parte
de la razón y no todo el mundo lo hace. Esto es un problema, porque una ley que no se
conoce es una ley que no se puede cumplir.
2- Falta de imparcialidad para juzgarnos a nosotros mismos y a los demás conforme a la ley.
Nadie es buen juez en su propia causa, ni en lo que atañe a uno ni en lo que refiere a los
demás (el amor propio me mueve a ser suave conmigo mismo y vengativo, duro y excesivo
con los demás.

3- Falta de fuerza para hacer cumplir la ley: La ley necesita de una fuerza que le ejecute,
porque el injusto no va a dejar de hacer injusticias si tiene la posibilidad para hacerlo. En el
estado de naturaleza cada hombre está dejado a su propia fuerza, a su propia capacidad de
defensa.

El Estado Civil

El ingreso del dinero y el desarrollo del comercio lleva a un proceso de acumulación de

propiedades, cuya defensa y control, en el estado de naturaleza, es sumamente precario. Ya
que en él todos somos jueces y nadie tiene el poder para castigar a los infractores.

El paso del estado de naturaleza al estado civil comporta para Locke la cesión de uno de
nuestros derechos a la comunidad. El derecho que uno cede es el derecho a defender
personalmente mi derecho a la vida, la libertad y la propiedad. Al entrar en sociedad
renunciamos al derecho de defensa personal y delegamos esa defensa de nuestros derechos
al Estado.

Por tanto, la razón de ser del Estado es la protección de los derechos de los individuos: su
vida, su libertad y, sobre todo, su propiedad privada. La base del “pacto social” es el
consentimiento: como en el estado de naturaleza todos los hombres son libres e iguales, la
cesión de derechos no puede ser exigida, sino que tiene que contar con el consentimiento
de cada una de las partes.

El consentimiento debe quedar recogido, al menos en un primer momento, en una

Constitución que recoja la división de poderes, que es una medida crucial para evitar la
corrupción del poder político.
División de poderes

El poder se divide en tres: El poder Legislativo, que queda en manos del Parlamento, de la
Asamblea, y que se encarga de promulgar leyes siempre en conformidad con la ley natural.
El poder Ejecutivo, que queda en manos del gobernante y que se encarga de hacer cumplir
la ley. Y, por último, el poder Federativo, que refiere a la regulación de las relaciones
internacionales, que también estará en manos del gobernante. Como tanto el poder
ejecutivo como el poder Federativo necesitan ambos de la fuerza, no tiene sentido dividirla,
ya que esto generará caos y desorden.

Para Hobbes el soberano tiene el poder absoluto y puede utilizarlo como le plazca. Porque
considera que incluso la peor de las tiranías es mejor que el estado de guerra de todos
contra todos. Para Locke, en cambio, el pueblo mantiene en todo momento la capacidad de
decidir si el gobernante está actuando o no conforme a la misión que se le ha dado. Si
quienes tienen el poder abusan de él o son incapaces de cumplir el contrato, el pueblo tiene
entonces derecho a la rebelión. Aunque la rebelión del pueblo no es tal, sino más bien una
“defensa contra la rebelión”. Quienes se están verdaderamente rebelando (renovar el
estado de guerra) son los gobernantes que no cumplen su función, al secuestrar el poder
para sus propósitos individuales. El pueblo puede derrocarlos, como quien echa a un ladrón
de su casa. Si hemos salido del estado de naturaleza para entrar en la sociedad civil, es para
vivir mejor. El Parlamento tiene que tener control sobre el rey, y no al revés.

Jean Jacques Rousseau

Mientras Hobbes consideraba que el hombre era malo por naturaleza y que, por tanto,
necesitaba de la civilización para ser domesticado y para controlar su maldad natural,
Rousseau se decanta más bien por una visión del “buen salvaje”: el hombre es bueno o
inocente por naturaleza, y sólo la civilización lo corrompe, volviéndolo malo.
Estado de naturaleza

En el estado de naturaleza, nos dice Rousseau, el hombre se guiaba por dos sentimientos: el
amor a sí mismo y la compasión, que le llevaba a evitar el sufrimiento de los demás. El
estado de naturaleza del francés es esencialmente pacífico, ya que consiste en la relación
armoniosa con los otros.

Al hombre primitivo, inocente, incontaminado, Rousseau le opone el hombre histórico, que

es el hombre de hoy en día. Se trata de un hombre cuyos sentimientos naturales han sido
corrompidos por la civilización (educación, normas, etc.). El hombre histórico es la
degeneración enmascarada, la hipocresía de las buenas maneras, que mantiene las buenas
formas de cara a la galería, pero que, en el fondo, sólo se preocupa por la riqueza y el poder.

La propiedad privada

En el estado de naturaleza, todos los hombres son iguales y lo poseen todo en común. Las
desigualdades comenzaron el día que alguien valló un pedazo de tierra y dijo: “Esto es mío”.

“El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir ´esto es mío` y encontró
personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil.
¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado al género
humano quien, arrancando las estacas o rellenando la zanja, hubiera gritado a sus
semejantes!: ´¡Guardaos de escuchar a este impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los
frutos son de todos y que la tierra no es de nadie`”.

La propiedad privada es el origen de las desigualdades sociales, pues con ella se pierde la
igualdad y la libertad natural. Con la propiedad, unos son más libres que otros y, por tanto,
la igualdad se rompe.
El optimismo radical de Rousseau

La corrupción es cultural, artificial, construida, y, por tanto, se puede deconstruir (Nosotros

solos nos hemos metido en este problema, nosotros solos podemos salirnos de él). La
solución no está en destruir a la Sociedad sino en reformarla. La idea central del filósofo es
que necesitamos de un nuevo pacto social para regenerarlo todo y construir un nuevo orden
cuya configuración sea semejante al estado de naturaleza. No podemos volver atrás, al
estado natural, pero sí podemos mejorar el estado histórico en el que nos encontramos
inmersos.

Se debe construir la sociedad sobre bases nuevas, partiendo de un acuerdo o contrato social
que tiene que estar basado en el consentimiento. Rousseau propone un pacto de unión
entre iguales. Gracias a este pacto, recuperaremos la igualdad natural perdida, aunque no
como libertad natural sino como libertad civil. Empezando por el hombre natural y pasando
por el hombre histórico, alcanzamos el tercer estadio donde el conflicto se resuelve: el
hombre civil.

El nuevo orden social tiene que estar basado en la renuncia altruista de los beneficios
privados en favor de los intereses colectivos. De este modo surge la llamada “voluntad
general”, a la que todos deben someterse. Ya no nos sometemos a un soberano, sino a la
colectividad, al bien común del conjunto. La voluntad general no es la suma de las
voluntades de los individuos, sino una voluntad diferente, única, que está por encima, que
es la voluntad del “cuerpo social”, de toda la sociedad entera entendida como un único
individuo. La voluntad general quiere lo que es bueno para la sociedad entera, para el
pueblo, que el único sujeto soberano.

El Estado
El soberano ya no es un individuo, sino una colectividad, aunque considerada como
individuo. El órgano a través del cual el pueblo ejerce su soberanía es el Estado, que expresa
su voluntad mediante leyes. Estas leyes tienen que ser obedecidas por todos, porque así es
como cada uno se obedece a sí mismo, al obedecer lo más alto que hay en él: la voluntad de
lo común. La libertad civil consiste precisamente en ello: en la obediencia a uno mismo en la
ley. Es la obediencia el camino hacia la libertad, obediencia no a cualquier cosa, sino a la
voluntad general.

La voluntad general

La voluntad general o es lo mismo que la voluntad de todos. La voluntad de todos no es sino

la suma de voluntades particulares, y no alcanza más que el bien particular de alguna
facción de la sociedad, aunque sea mayoritaria. En cambio, lo que alcanza la voluntad
general es el bien común, no un bien particular. No alcanza con que una decisión haya sido
tomada por la mayoría para considerar que es acorde con la voluntad general.

Hay que examinar no tanto si una decisión es mayoritaria, sino más bien su contenido: si se
decide por el bien común o por el bien de las voluntades particulares.

Aunque Rousseau considera que no hay ninguna forma de gobierno que sea ideal para
todos los pueblos y todas las circunstancias, lo que propone se acerca bastante al
funcionamiento de una Democracia directa de tipo refrendario. No puede ser una
democracia representativa porque, para el filósofo, la voluntad general no puede ser
representada. La voluntad general sólo se alcanza de modo directo: por medio de la
votación del pueblo en referéndum.

Para que la votación del pueblo dé como resultado, efectivamente, la voluntad general, y no
simplemente una voluntad de todos, una voluntad mayoritaria que sea simplemente
particular y que se imponga al resto, deben cumplirse una serie de condiciones:
1- Tiene que haber una deliberación pública en la que participen todos los ciudadanos y en
la que cada uno se comprometa a mirar sólo el interés común, y no sus intereses
particulares (para que esto sea posible el tamaño del pueblo debe ser lo suficientemente
reducido; cuanto mayor sea el pueblo, más difícil va a ser cumplir con este requisito).

2- En el momento de votar, el pueblo debe estar libre de pasiones extremas o

distorsionadas, que condicionarían el uso de su razón y alterarían o perjudicarían el
resultado.

3- Después de la deliberación y hasta después de votar, los ciudadanos no pueden

comunicarse entre sí. Rousseau quiere evitar las facciones, grupos de personas que puedan
acordar su voto para acabar imponiendo su voluntad particular. Después de la deliberación,
cada uno tiene que formar su propia opinión en solitario, consultando con su consciencia.

Si esto se hace así, la voluntad mayoritaria coincidirá, la mayoría de las veces, con la
voluntad general, y su resultado alcanzará el bien común. Entonces, todos tendrán que
obedecer la decisión, incluso los que votaron en contra, porque esa es la decisión que ellos
mismos tendrían que haber tomado. Si hemos votado sinceramente, mirando solo al interés
común, no nos será difícil reconocer nuestro error y obedecer a la voluntad general tal como
se ha revelado.

La voluntad general y las formas de gobierno

Todo esto, en principio, es compatible con cualquier forma de gobierno (monarquía,

república, aristocracia, etc.). Porque si la voluntad general decide uno de estos modos de
gobierno, es que esa es la decisión correcta para el pueblo concreto del que se trate. Lo
único que permanece invariable, es que la soberanía última reside en el pueblo.
De todos modos, advierte Rousseau, hay que tener en cuenta que toda forma de gobierno
tiende a degenerar. La degeneración consiste en la imposición de quien gobierna sobre la
voluntad general, y empieza a suceder cuando los ciudadanos pierden el interés en los
asuntos públicos (absentismo). Por culpa de ello, el pueblo se va desentendiendo poco a
poco de organizar su propia vida y deja su libertad en manos de otros, que acabarán por
aprovecharse de su poder.

Montesquieu (1689-1755)

El principio de la representación y la división de los poderes

Charles Louis de Secondat, Señor de la Brède y Barón de Montesquieu, conocido

simplemente como Montesquieu, profundizó la idea (que Locke había indicado) sobre la
necesaria división de poderes.

En el libro XI de El espíritu de las leyes (1748), el pensador francés establece y justifica

teóricamente la separación de los poderes en el Estado. Su punto de partida es que “el
poder absoluto corrompe absolutamente”, y entonces aspira a que el poder político esté
dividido, para garantizar la libertad de los ciudadanos sujetos al Estado.

Los poderes que menciona Montesquieu son los mismos alrededor de los cuales todavía hoy
se articulan las democracias occidentales:
El Poder Legislativo: que se ocupa de redactar las leyes

El Poder Ejecutivo: que tiene por misión hacer cumplir las leyes

El Poder Judicial: cuyo propósito es juzgar a quienes transgreden la ley

Montesquieu considera que solo puede ser libre la Constitución en la que ningún
gobernante pueda abusar del poder que le fue confiado. Por eso los tres poderes deben
estar confiados a diversas personas, para que cada uno impida al otro exceder sus límites y
convertir el gobierno en una tiranía. Cuando estos poderes se reúnen en un solo lado, ya sea
del lado del pueblo o del lado del déspota, la libertad queda anulada, porque la balanza de
poderes se desestabiliza, y es esta balanza la única garantía constitucional de libertad.

Montesquieu establece que existen tres tipos fundamentales según los cuales los hombres
organizan el gobierno, cada uno con sus propios principios y reglas. De modo que hay un
“sentido” y un “fin” propio de cada régimen político, según los intereses de cada pueblo y
cultura:

República: Tiene por principio la virtud, el amor por la patria y por la igualdad

Monarquía: Tiene por principio el honor y la ambición personal

Despotismo: Su principio es el miedo que se logra infundir en los súbditos

Para Montesquieu, la República es la forma de gobierno en la cual el pueblo es a la vez
monarca y súbdito; pues el pueblo hace las leyes y elige a los jueces, detentando tanto la
soberanía legislativa como la ejecutiva. En el polo opuesto de la República se encuentra el
Despotismo, forma de gobierno en la cual una sola persona concentra todos los poderes, y
por lo tanto priva de sus libertades al ciudadano.

Puesto que en un Estado libre todo individuo que se supone tiene el espíritu libre debe
gobernarse por sí mismo, sería necesario que el cuerpo del pueblo tuviera el poder
legislativo. Pero dado que esto es imposible en los grandes Estados, y está sujeto a muchos
inconvenientes en los Estados pequeños, es preciso que el pueblo lleve a cabo por medio de
sus representantes todo lo que no puede hacer por sí mismo.

Más democrático sería dar la palabra a cada uno de los ciudadanos, en una suerte de
democracia directa y total, sin embargo, este sistema corre serios riesgos de atascarse en
cuestiones tediosas y dilatorias, y toda la fuerza de la nación podría quedar detenida por el
capricho de un individuo. Montesquieu prevé, en cambio, que se realicen elecciones
periódicas de representantes y que cada ciudadano tenga derecho de expresar su voto para
elegir a su diputado.

No obstante, en línea con la tradición clásica, Montesquieu considera que existen

limitaciones al ejercicio directo del voto; ya que este está vedado para quienes no son
propietarios o no están en situación análoga a la del propietario: es decir, alguien que recibe
haberes. Su concepción de la República está sesgada por el criterio rígido de la
“estratificación social”.

Naturaleza de las Leyes

Para Montesquieu, cada cosa tiene sus leyes, de modo que las instituciones y legislaciones
de los diversos pueblos no son casuales ni arbitrarias, sino que están condicionadas por la
naturaleza de esos pueblos, por sus costumbres, por su religión y hasta por el clima. Estas
reglas, de todas maneras, no son absolutas porque dependen del espacio y del tiempo, y por
lo tanto cambian, como cambian los pueblos, los tipos de gobiernos y las sociedades.

Immanuel Kant (1724-1804)

La Paz Perpetua

En esta obra, Kant se atreve a hablar a los Estados de su tiempo para exigirles que avancen
inexorablemente hacia un gobierno mundial que instaure la "paz perpetua" entre las
naciones.

Para Kant, el estado de paz no es un estado natural entre los hombres. En este sentido se
acerca a Hobbes: el estado de naturaleza, es decir, el estado de libertad salvaje sin leyes, es
un estado de guerra de todos contra todos. Incluso cuando no hay ninguna hostilidad
declarada, la situación sigue siendo una situación de guerra, pues no existe ningún marco
legal común entre los individuos que me asegure el comportamiento de mi vecino. Por ello,
para salir de este estado, los hombres constituimos entre nosotros la "sociedad civil" en la
forma del Estado mediante el Contrato Originario. Hacer esto es un deber "categórico" de la
razón, pues la razón práctico-moral formula en nosotros su veto irrevocable: "no debe haber
guerra".

Por tanto, el estado de paz no es un estado natural entre los hombres. Tiene que ser
instaurado, es producto de la voluntad humana, un logro político. El problema es que ahora
lo que nos encontramos es una multitud de Estados independientes entre sí que se
encuentran entre ellos en la misma situación de guerra en la que estaban los individuos en
el estado de naturaleza (“el Estado es el lobo de otros Estados”). No hay entre los Estados
ningún marco legislativo común que elimine la percepción del otro como una amenaza
constante. Y, por tanto, el único medio que tiene un Estado para dirimir sus diferencias con
otro Estado es la guerra.

Pero la misma exigencia de la razón que obliga a los individuos a constituirse en un Estado
para la situación de guerra, obliga también a los Estados a constituir una especie de Estado
o Gobierno Mundial mediante el cual instaurar la paz perpetua en la Tierra, y superar su
propio estado de naturaleza. El objeto del opúsculo es mostrar la paz perpetua no sólo
como una exigencia de la razón, sino como algo posible, como algo que en cierto sentido
está garantizado por la naturaleza.

Kant delimita nueve condiciones para alcanzar la paz perpetua, las cuales son explicadas en
seis artículos preliminares y tres definitivos.

Sección I- Artículos preliminares para una Paz Perpetua entre los Estados:

1- No debe considerarse válido ningún tratado de paz que se haya celebrado con la reserva
secreta sobre alguna causa de guerra en el futuro

Normalmente, lo que sucede, es que dos Estados acuerdan la paz cuando ya no beneficia a
ninguno de los dos continuar la guerra. Pero lo hacen con la reserva secreta de que en el
futuro, cuando el enemigo esté más débil o yo esté más fuere, se renovarán las hostilidades
a la menor excusa. Esto sería un mero "aplazamiento" de las hostilidades y no su fin. Los
Estados deben tomarse la Paz en serio, dándole el sentido verdadero que le pertenece. Se
deben eliminar las causas beli, en caso contrario, ese tratado será un armisticio. Kant quiere
moralizar el día después de la guerra.
2- Ningún Estado independiente podrá ser adquirido por otro Estado mediante herencia,
permuta, compra o donación.

Un Estado no es una cosa, un patrimonio, una posesión del gobernante, de la que este
pueda disponer a su antojo. Es, en cambio, una sociedad de hombres libres sobre la que
nadie más que ellos mismos puede mandar y disponer.

3- Los ejércitos permanentes deben desaparecer totalmente con el tiempo

Un Estado con ejército permanente es una amenaza continua para el resto de Estados, pues
aparece siempre preparado para la guerra. Esto obliga a todos los Estados a embarcarse en
una carrera armamentística para estar siempre más preparado que el otro. Esto daña lo
prospectos para la paz futura.

4- No debe emitirse deuda pública en relación con los asuntos de política exterior

5- Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la Constitución y gobierno de otro

Aunque sobrevenga la Anarquía, no se puede intervenir hasta que no termine ella; de lo

contrario se violan los derechos de un pueblo independiente que lucha contra una patología
interna.

6- Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse tales hostilidades que hagan imposible
la confianza mutua en la paz futura, como el empleo en otro Estado de asesinos,
envenenadores, el quebrantamiento de capitulaciones, la inducción a la traición, etc.
Ni siquiera en la guerra todo está permitido. También en la guerra son necesarias un mínimo
de leyes o normas que aseguren la confianza y el respeto mutuo entre los combatientes. El
fin de la guerra es la paz. El Estado con el que ahora estoy en guerra, es aquél con el que en
el futuro tendré que compartir la paz. Existen estrategias deshonrosas que lo que hacen es
menoscabar la confianza mutua e imposibilitan la instauración de la paz futura.

Aun en plena guerra ha de haber cierta confianza en el enemigo. Una guerra de exterminio,
que llevaría al aniquilamiento de las dos partes y la anulación de todo derecho, sólo puede
asegurar la paz perpetua sobre el gran "cementerio de la humanidad".

Sección II- El estado de paz debe ser instaurado

1- La Constitución Civil de todo Estado debe ser Republicana

Kant no opone Republica a Monarquía, sino República a Despotismo. Una monarquía bien
entendida puede ser republicana. Si tuviéramos una monarquía no despótica, en la que el
rey no gobernara como propietario de sus súbditos sino como el máximo representante de
su voluntad, entonces estaría gobernando según el espíritu republicano. La monarquía es la
forma de gobierno en la que es más fácil alcanzar la constitución republicana. Por el
contrario, La democracia es la forma de gobierno más despótica, y nunca puede ser
republicana.

En un Estado republicano es mucho más difícil la guerra que en uno despótico, porque en el
republicano el gobernante representa la voluntad de los ciudadanos. Y, por tanto, ningún
ciudadano decidiría ni cargaría con los costes de la guerra. En cambio, en un Estado
despótico, la guerra es lo más fácil de todo, porque los súbditos son posesión del
gobernante, y este puede disponer de ellos como mejor le plazca.
Toda Constitución republicana tiene tres principios: 1- Libertad de los miembros en cuanto
hombres; 2- Dependencia de todos respecto de una legislación común; 3- Igualdad de todos
los súbditos.

Lo más seguro para la paz será universalizar las repúblicas, pues las repúblicas no guerrean
entre sí. La república va a tener siempre a la guerra como lógica defensiva. En la república
debe haber un reducido número de personas en el poder del Estado, para que haya más
representación.

2- El derecho de gentes debe fundarse en una Federación de Estados libres

El ideal de Kant es una especie de Estado o gobierno mundial que rija sobre todos los
pueblos. Pero es consciente de que los Estados existentes no querrán esa situación, porque
significaría su propia desaparición como Estados. Por tanto, lo que propone, como
sucedáneo del Estado Mundial, es una progresiva Federación de Estados libres en la que
estos se sometan a unas leyes y reglas comunes que regulen sus relaciones. Esta Federación
tendría que irse extendiendo poco a poco a todos los Estados de la tierra hasta alcanzar una
Federación mundial que sea lo más cercana posible al ideal de la paz perpetua.

La maldad humana sigue siendo expresada en las relaciones internacionales, el Estado es el

lobo de otros Estados. Por lo que la Federación sugiere que se puede encontrar en el
hombre una disposición moral profunda para vivir en paz. Lo que evitaría la guerra es el
simple hecho de que la misma no edifica derechos, sino que lo único que hace la victoria es
generar tratados de paz que ponen límite a la guerra, pro que no la anulan por completo. El
estado de paz sólo puede ser garantizado por un pacto entre los pueblos. Es necesaria
concebir leyes públicas co-activas de un poder internacional.

3- El derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal

La hospitalidad está vinculada con el derecho de todo extranjero a no ser tratado
hostilmente por haber llegado a otro territorio (apertura de los Estados). El derecho
cosmopolita y la hospitalidad llevan a que las relaciones jurídicas sean más humanas, y se
llega al derecho de visita: derecho a presentarse en cualquier sociedad y ser recibido
obligatoriamente por poseer todos los hombres la propiedad común de la superficie de la
tierra. La nación debe ser una posibilidad de trato y no un límite en la relación con el otro, el
flujo de las personas va a unir a las naciones. Asimismo, hay un derecho co-ligado al de
visita, el de superficie: sostiene que la superficie de la tierra pertenece a la especie humana
para un posible tráfico (comercializar). Hay relaciones pacíficas entre partes alejadas del
mundo, las cuales se constituyen en relaciones legales. El comercio juridiza el mundo.

Garantía de la paz perpetua:

A través del antagonismo de los hombres surge la armonía, incluso contra su voluntad. La
naturaleza es destino y providencia, tiene un plan que no conocemos pero que se está
realizando. La organización providencial de la naturaleza se expresa en que ha cuidado de
los hombres de todas partes de la tierra, dándole materiales para vivir. La guerra les hará
tomar consciencia de que la misma es anti-natural, lo que unirá a los hombres. La guerra
tiene, en efecto, una moralidad oculta: une al género humano, de hecho está inscripta en su
propia naturaleza.

La naturaleza logra coaccionar al Hombre sin dañar su libertad bajo tres formas: 1- El
derecho político hace que la naturaleza llegue a la guerra con el fin de unir a los hombres,
pues surge como una forma de organizar el conflicto entre los pueblos. 2- El derecho de
gentes es aquel que presupone la separación de los estados vecinos, siendo lo mejor para
ellos una Federación que haga a su unidad jurídica (Lengua y religión -cultura y fe- evitan
que surja una Monarquía universal; la preservación de la identidad es condición necesaria
para una Federación de Estados). 3- El derecho cosmopolita une a los pueblos separados por
la naturaleza mediante su recíproco derecho al libre comercio: el espíritu comercial hace
imposible que la guerra se mantenga. Los hombres, si bien se pueden enemistar, lograrán
gracias al dinero y el comercio cierto margen de tranquilidad y no guerrearán entre sí.

El Positivismo

El Positivismo

El positivismo surgió aproximadamente a mediados del siglo XIX. Muchos autores lo

consideran como una reacción frente al racionalismo que había tenido su auge en el siglo
anterior. La corriente racionalista había generado, políticamente, toda una gama de
posiciones críticas del nuevo orden económico y social capitalista. Estas posiciones críticas
abarcaban un amplio abanico de posibilidades: algunas sostenían que la solución para los
males del capitalismo estaba en volver a las sociedades tradicionales anteriores; otras
sostenían la necesidad de construir un nuevo orden social que reemplazara ese orden
injusto. La idea de una revolución social ocupaba en esos pensadores un lugar muy
importante. Debido a sus contenidos críticos estas corrientes de pensamiento recibieron el
nombre de filosofía negativa. El Positivismo recibirá este nombre en parte por presentarse a
sí mismo como una corriente alternativa a la filosofía negativa.

La propuesta positivista

Para los positivistas los hechos constituían lo único “positivo”. La sociedad se regía por leyes
naturales. Esto significa que, epistemológicamente los positivistas asimilaban la naturaleza
con la sociedad. Obviamente, si naturaleza y sociedad son objetos de estudio similares,
entonces podemos estudiar la sociedad utilizando los mismos métodos, técnicas, y el mismo
vocabulario que utilizaban las ciencias naturales para estudiar la naturaleza.
En primer lugar, las leyes que explican el funcionamiento de la sociedad son leyes naturales.
Como tales, se las considera universales, es decir, válidas para todo tiempo y lugar.

En segundo lugar, este modelo explicativo sostiene la neutralidad valorativa de la ciencia: las
leyes universales se establecen independientemente de la ideología o conjunto de valores
que sostenga el investigados que las propone o utiliza. La ciencia no refleja valores
personales (ni sociales), es neutral.

Por último, según los positivistas estas leyes universales rigen con independencia de la
voluntad humana. Afirmar esto significa sostener que el funcionamiento de una sociedad no
depende de las acciones voluntarias de sus miembros. Y de esta afirmación podemos
deducir, en consecuencia, que los positivistas niegan implícitamente la posibilidad de un
cambio consciente y deseado del orden vigente por quienes lo integran. Así como no se
puede modificar la ley de la gravedad, no se puede modificar el funcionamiento ni la
organización del entorno social.

Auguste Comte (1798-1857)

Auguste Comte fue un pensador positivista que fundó una nueva disciplina: la sociología.
Desde su perspectiva, la sociedad debía ser analizada como un conjunto de hechos regidos
por leyes. Lo social se convertía en objeto científico.

En la época en que elaboró su propuesta, la física era considerada como la ciencia exitosa.
Ella aparecía, entonces, como el modelo más adecuado a imitar. Así, Comte llamó a su
nueva disciplina “física social” y la dividió en dos partes: la que se ocupaba de las leyes de la
estática social y la que se ocupaba de las de la dinámica social. Los procesos sociales estaban
regidos por leyes físicas invariantes: el sistema social, en consecuencia, era un orden
inmutable al que el hombre debía someterse. Este orden o estado de armonía permanente
garantizaría el progreso. Para la época, la idea de progreso no es otra que la de progreso
industrial, es decir, progreso económico. El supuesto de base de esta idea es que el progreso
económico traería por sí mismo, tarde o temprano, mejoras en las condiciones sociales.

Pero el orden podía romperse. Cualquier irrupción, es decir, cualquier conflicto, interrumpía
el normal funcionamiento de la sociedad y la posibilidad del progreso. En consecuencia,
Comte consideraba al conflicto como algo perjudicial para la sociedad. Los sectores que
generan conflicto son aquellos que no comprenden que el orden social no puede ser
modificado por la acción humana, es decir, aquellos que desconocen la existencia de leyes
universales que rigen lo social.

Por esta razón, Comte hizo hincapié en la necesidad de difundir y explicar estas leyes a fin
de promover la “Resignación”. La resignación es un valor social: es el sentimiento por el cual
manifestamos nuestra consciencia de que la sociedad es inmutable y de que no existe otra
posibilidad que la de someternos a su orden. Para Comte esta consciencia de la
imposibilidad del cambio anularía el conflicto. Permitiría, además, el normal funcionamiento
de lo social y, en consecuencia, garantizaría el progreso.

“Nuestro mal más grave consiste en esa profunda divergencia que actualmente existe
entre los espíritus, de todas las máximas fundamentales, cuya invariabilidad es la
condición primera de un verdadero orden social. Mientras todas las mentes individuales
no se adhieran, con un sentimiento unánime, a un cierto número de ideas generales,
capaces de formar una doctrina social común, es indudable que el estado de las naciones
continuará siendo esencialmente revolucionario”

Utopía Tecnocrática
Es la idea de que la Sociedad Moderna, regida por un Consejo de Notables, Meritócratas y
Científicos, va a llevar a la mejora constante de la ciencia, la técnica y el ordenamiento
social, derivando esto en una “utopía” o “paraíso en la Tierra”.

Comte llegó a pensar la Ciencia como una nueva religión, como una argamasa de solidaridad
social que nos uniera en un proyecto común de una sociedad más progresista, desarrollada
y justa. En esta sociedad se adoraría a científicos y descubridores que hayan hecho un gran
aporte a la Humanidad (Celebración de fechas de nacimiento, etc.). Comte mismo se postuló
como Papa o Vicario de esta nueva Religión de la Humanidad, es decir, la Religión del
Positivismo Científico.

Emile Durkheim (1858-1917)

Los Hechos Sociales

En su obra “Reglas del Método Sociológico”, Durkheim establece el objeto de estudio y la

metodología que debe adoptar la Sociología o “Ciencia de lo social”.

El objeto de estudio corresponde a los hechos sociales. Esto es, a las “formas de actuar,
sentir y pensar que son externas al individuo y se le imponen de manera coercitiva”.

Las dos características fundamentales del hecho social son su exterioridad y coercitividad. Lo
primero refiere a que viene dado desde fuera, independientemente de los estados
subjetivos individuales (es preexistente). Lo último significa que ejerce una presión sobre el
individuo, imponiendo determinados valores y creencias, y dando lugar a diferentes tipos de
Consciencia Colectiva (Normas sociales).

Estas normas se corporizan (materializan) a través de las diferentes instituciones (Familia,

Sistema Educativo, Iglesia, Trabajo, Moralidad, etc.), dándole forma a nuestra subjetividad.
En muchos casos esta coerción es intangible o tácita y no se nos presenta con demasiada
resistencia (forman parte de nuestra identidad).
Los hechos sociales son imperceptibles, a no ser que intentemos transgredirlos o pasar por
encima de ellos; entonces nos encontraremos con una serie de sanciones (Explícitas:
normas, leyes; Implícitas: burla, ridículo social) que nos impedirán sobrepasar sus límites. Lo
sociales, de esto modo, tiene también un carácter “punitivo”.

Ejemplos de hecho social pueden ser el lenguaje, el derecho, la ley, el Estado, el sistema
Monetario, la vestimenta, las formas de comportamiento, etc. También fenómenos que a
primera vista pueden parecer simplemente biológicos e individuales, son en verdad
construcciones sociales, como el amor, el comer, el dormir, etc.

Tipos de Sociedad

Sociedad Primitiva: Predomina la solidaridad mecánica (directa). Está basada en lazos de

parentesco directos entre pares. Hay poca división del trabajo, ya que las actividades son
muy elementales. No hay propiedad privada sino propiedad común. La religión y tradición
determinan los valores, y hay severas sanciones para quienes transgredan las normas
sociales. Prevalece el Derecho Represivo (se sanciona de forma física a quien infringe la ley,
a través de ejecuciones, destierros, etc.).

Sociedad Moderna: Predomina la solidaridad orgánica (indirecta). Es propia de las

sociedades desarrolladas e industriales, donde se produce un proceso de diferenciación y
especialización productiva (división social del trabajo). El individuo realiza de forma privada
las diferentes actividades (Propiedad privada). Prevalece el Derecho Restitutivo (se trata de
restituir un orden preexistente, alterado por el delito).

Perspectiva Biológica de lo Social

La solidaridad es orgánica porque cada “órgano” de la sociedad debe cumplir su función

diferenciada para que el “organismo social” en su conjunto funcione correctamente. Hay
una perspectiva “biológica” de lo social. Los órganos del cuerpo son solidarios entre sí, y del
mismo modo deben serlo los distintos sectores sociales, anteponiéndose así la salud del
todo a los intereses particulares. Durkheim ve a la sociedad como organismo vivo, y describe
sus estados en términos de lo normal (orden) y lo patológico (conflicto). En un organismo
cada componente cumple una función específica, y si uno de ellos dejo de hacerlo, aquél
enferma. Si un sector social deja de cumplir su función y se revela al orden establecido,
entonces se deviene el conflicto y la patología en el cuerpo social.

Karl Marx (1818-1883)

El Marxismo y la lucha de clases

El positivismo se construyó por oposición a las corrientes críticas del orden capitalista. El
marxismo, por el contrario, retoma y profundiza mucho de los planteos de las teorías
revolucionarias anteriores.

Para Marx, lo que había caracterizado históricamente a las sociedades humanas era el estar
dividas en clases (bien se puede notar cómo a lo largo del tiempo estuvo presente esta
dicotomía y tensión entre dos clases opuestas: hombres libres y esclavos, señores feudales y
vasallos, patricios y plebeyos, burgueses y proletarios, etc.). Esta división de clases dependía
del lugar que los individuos ocupaban en el sistema de producción social, es decir, de
quiénes poseían los medios de producción (explotadores) y de quienes estaban excluidos de
ellas (explotados). En otras palabras, la dicotomía social hacía directa referencia a la manera
en la que cada sector se apropiaba de los recursos necesarios para su subsistencia y del
excedente (ganancia; plusvalía) producido por el trabajo social.

El conflicto (la lucha y el enfrentamiento en torno a quiénes y cómo se apropiaban de ese

excedente) era la característica que acompañaba a toda sociedad de clases.
Para el positivismo el conflicto era externo al sistema y aparecía como producto de un
“malentendido” o como consecuencia de la ignorancia de las leyes sociales. Para el
marxismo, en cambio, el conflicto era interno a la sociedad y estaba provocado por su
propio desarrollo y organización. El conflicto sólo desaparecería cuando, históricamente,
desapareciera la sociedad de clases (comunismo).

Para Marx el conocimiento de lo social tenía funciones distintas de las que le asignaba el
positivismo. Ya no se trataba de legitimar el orden existente por leyes naturales sino que se
enfatizaba el carácter histórico, y por lo tanto transitorio, de toda organización social. El
conocimiento científico era, para Marx, una actividad social y, como tal, no se podía
sostener su neutralidad valorativa. El científico social pertenecía, como cualquier otro
individuo, a un sector o clase determinado y, por lo tanto, compartía con los otros
miembros de su clase un conjunto de creencias, es decir, interpretaciones de la realidad
social.

“Los individuos que forman la clase dominante, tienen también, entre otras cosas, la
consciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan como clase y en
cuanto determinan todo el ámbito de una época histórica, se comprende de suyo que lo
hagan también como pensadores, como productores de ideas, y que sus ideas sean, por
ello mismo, las ideas dominantes de su época”

El desarrollo de una ciencia está condicionado doblemente. Por un lado, existe un

condicionamiento ideológico, de clase. Por otro, un condicionamiento histórico: el
momento y el grado de desarrollo material de la sociedad en la que vive el científico. En
consecuencia, resulta imposible sostener que lo social está determinado por leyes naturales,
universales y ahistóricas. Por el contrario, si existen leyes, éstas rigen la organización
económica y social y el sistema político vigente en un periodo específico.

El hombre alienado
Para el filósofo alemán Marx (1818-1883), el hombre, el sujeto real de carne y hueso, es un
ser perfectible, un ser que siempre tratará de perfeccionarse y progresar. La imaginación y
la creatividad del hombre son potencialmente infinitas. Sin embargo, en el momento en el
que Marx escribe, se consolida el capitalismo y el desarrollo de las fábricas (revolución
industrial). Los obreros que trabajan en ellas largas jornadas pasan la mayor parte de su
tiempo encerrados y privados del sol, el aire y el cariño de sus semejantes.

Para Marx, lo que distingue al hombre de los animales es el trabajo, el hecho o la capacidad
de usar la razón y la imaginación para tomar un objeto de la naturaleza y convertirlo en algo
nuevo, es decir, de crear algo. Pero, durante el capitalismo, el hombre como obrero no
produce algo nuevo, sino que produce en serie. No produce todo el objeto, sino sólo una
parte. Eso lo obliga a repetir durante horas y horas de la mayor parte de su vida, el mismo
movimiento rutinario. En ese sentido, el hombre se confunde con la máquina, el ser
humanos se transforma en un autómata, un robot domesticado útil y dócil.

Según Marx, el ser humano, en el capitalismo, está alienado. Es decir, está “separado de”,
“privado de”, privado y separado justamente de sus facultades propiamente humanas, de la
imaginación y la creación, de su voluntad y deseos. A diferencia del artesano medieval que
podía verse reflejado en su obra, satisfecho de lo que había fabricado, el obrero es
desdichado en su trabajo. Crea un mundo de mercancías que no le pertenece a él, sino al
capitalista, y que son el símbolo de las personas que lo explotan. El hombre crea mercancías
que después no podrá disfrutar, ya que el salario sólo le alcanza para satisfacer sus
necesidades fisiológicas. El trabajo era, como en las cárceles, trabajo forzado. Por eso, en
cuanto puede, el obrero huye del trabajo como se huye de la peste.

“En consecuencia, el obrero no se afirma en su trabajo, sino que se niega; no se siente

cómodo sino desventurado; no despliega una libre actividad física e intelectual, sino que
martiriza su cuerpo y arruina su espíritu […] El obrero solo tiene la sensación de estar
consigo mismo cuando está fuera de su trabajo, y cuando está en su trabajo, se siente
fuera de sí. Está como en su casa cuando no trabaja; cuando trabaja no se siente en su
casa”
El ser humano se siente un animal cuando hace lo que es propio del humano: trabajar; en
cambio se siente un ser humano cuando en su casa realiza las actividades propias del
animal: comer, procrear y dormir. Marx soñaba un mundo donde los seres humanos
pudieran ser felices en lo que hicieran, donde cada uno pudiese ir y volver a su trabajo y
sentirse realizado.

Proyecto Comunista

El punto de partida fundamental de la filosofía política Marxista es que el Estado, junto a las
instituciones que de él se derivan (Escuela: aparato ideológico de Estado; Policía y cárceles:
aparato represivo de Estado) no es otra cosa que un instrumento que sirve a la clase
dominante para asegurar la defensa y el resguardo de sus privilegios, es decir, de su status
quo o posición social.

En el contexto de la revolución industrial, tanto la escuela como las cárceles cumplen su

funcionalidad como claustros donde se reproduce la lógica fabril-productiva, tan necesaria
para reproducir el dispositivo del capitalismo industrial. De ello se deriva la similitud
análoga en la conformación y procedimientos de ambas instituciones. En ambos casos,
presencia de uniformes, jornadas horarias, sistemas de premio y castigo, etc., todos
elementos que no hacen otra cosa que homogeneizar la lógica de la fábrica.

Es el Estado, por tanto, en última instancia, el organismo encargado de producir y re-

producir el sentido común de las clases dominantes y explotadoras (capitalistas industriales
o burguesía industrial) y de proteger los medios de producción que están en sus manos. De
ello se deduce que, para combatir realmente las dicotomías sociales, la atención debe ser
focalizada específicamente en aquella institución. En línea con este hilo conductor, el
proyecto Marxista reside en la toma del poder del Estado por parte de la clase explotada,
sometida y oprimida, en este caso, los obreros o proletarios, para así hacerse al mismo
tiempo con el dominio de los dispositivos de producción vigentes (fábrica), quienes deberán
conformar lo que se denomina como “dictadura del proletariado”. La industria se convertiría
de esto modo en un espacio de distribución equitativa de las ganancias entre los
trabajadores, y no en un centro de generación de plusvalías para exclusivo beneficio del
patrón de turno. Una vez estos en el poder, deberán dirigir todos sus esfuerzos en la
consecución de la igualdad material entre todas las personas con la única finalidad de
arribar finalmente a una sociedad sin clases, sin opresores ni oprimidos, esto es, para arribar
al comunismo. Hecho esto, el Estado se extinguiría por sí sólo, al no ser otra cosa que un
aparato de clase. Al no haber clases o estamentos sociales, el Estado pierde su razón de ser.
Es esta la diferencia de raíz entre comunismo y anarquismo. El último pregona la abolición
del Estado, el primero, al contrario, su desaparición. El Estado no se destruye, se extingue.

Michel Foucault (1926-1984)

El Poder como Normalización

La obra “Historia de la sexualidad” produce un giro en torno a la cuestión de cómo

reflexionamos en relación al poder. Michel Foucault es el pensador del poder en el Siglo XX.

Se produce un derrumbe de la concepción tradicional del poder como una estructura

vertical y dicotómica (poder como superestructura o lucha de clases en Marx). Se da un
cambio hacia otro dispositivo hermenéutico, otro modo de interpretar el poder. El poder va
a pasar a ser considerado como un fenómeno horizontal, como una red que atraviesa todos
los ámbitos, y que se manifiesta tanto en el ámbito del discurso como del conocimiento. De
algún modo, el poder no va a residir ya en una relación de subordinación, sino más bien en
una relación de simultaneidad entre todos los pares. El poder no se aplica ya sobre los
individuos, sino que los individuos son ese poder.

Foucault encuentra una relación intrínseca entre saber, poder y subjetividad. El sujeto, para
el pensador, nunca es autónomo, no puede emanciparse, el sujeto está sujeto, no puede
decidir sobre sí mismo (la idea de sujeto supone la idea de sujeción). No hablamos ni
pensamos, sino que somos hablados y somos pensados. De alguna manera, somos lo que los
demás hacen de nosotros. Las fuerzas que sujetan al sujeto son: género, historia,
inconsciente, clase social, etc.

Todo saber supone una instancia de poder desde la cual se busca naturalizar todo
conocimiento (Foucault es el filósofo de la desnaturalización). El saber no es una
herramienta más del poder para sus estrategias de expansión, sino que hay entre ambos
una relación inmanente: todo saber ya es siempre poder y todo poder se despliega ya
siempre en cierto dispositivo. La confluencia entre determinados tipos de saberes con
ciertos poderes va construyendo una subjetividad que luego investiga, cree, piensa, siente,
actúa, decide, lucha, muere.

Se desnaturaliza la misma idea de locura, la cual fue modificándose a lo largo de los

tiempos. En el Siglo XVII se comienza a encerrar a los locos considerándolos como
“delincuentes”; con el paso del tiempo, la locura se vuelve un síntoma psiquiátrico, una
enfermedad mental.

Vigilar y castigar: En un comienzo se castigaba a los delincuentes con el suplicio,

públicamente se les cortaba el cuerpo hasta la muerte, buscándose de esta manera generar
temor en la sociedad a transgredir las normas establecidos por el Rey o Monarca. Más
adelante se crea la prisión carcelaria, como un ámbito con un propósito diferente. Se pasa
de una concepción represiva a una visión restitutiva del castigo. El castigo pasa a tener
armazón arquitectónica, las cárceles van a funcionar al modo de las empresas, todos con los
mismos uniformes, cumpliendo determinadas jornadas y horarios, y siendo visualizados por
un superior panóptico. Se busca, en última instancia, disciplinar a los presos y
reincorporarlos a la sociedad, ya que el sistema capitalista comienza a necesitar cada vez
más mano de obra (fuerza de trabajo).

El suplicio del condenado y su supuesto ejemplarismo pasaron muy rápidamente a

transformarse en instituciones cerradas, normalizadoras y disciplinantes, cuyo objetivo era
reconvertir ese cuerpo salvaje en un cuerpo dócil, políticamente dócil y económicamente
productivo. Se trata de comprender dispositivos estructurales que se desparraman,
generando una suerte de sentido común, donde si la maximización de la producción se
vuelve un valor de época, cualquier actividad humana comienza a verse atravesada por esta
nueva lógica. Las lógicas estructuran e instalan normalidad, o sea que se incorporan a las
prácticas diarias invisibilizando su fuerza dispositiva.

Foucault encuentra en el panóptico la estructura carcelaria ideal para comprender la idea de

disciplinamiento. Consiste en una prisión diseñada de modo circular alrededor de una torre,
en cuya altura una serie de vidrios opacos deja a los vigilantes observar la totalidad de las
celdas. Todas las celdas están predispuestas de modo circular alrededor de la torre de
vigilancia, siendo permanentemente observadas. Se logra entonces el mejor efecto del
poder: el autodisciplinamiento. La fuerza de la represión se autoinocula y uno es ahora el
que, por las dudas, decide portarse bien, o sea, como la norma lo exige. La normalización de
la vida del preso llega a su clímax ya que esa fuerza represiva se retira en términos
materiales.

El final es un inicio. Se pregunta Foucault, ¿y si en realidad la arquitectura del panóptico

excede a la cárcel y se ha vuelto la forma de disciplinamiento social en la que todos nos
encontramos sumergidos? ¿Y si todo orden social actúa en realidad en términos de
disciplinamiento, normalización y producción de cuerpo dóciles? ¿Y si la sociedad es una
gran cárcel? ¿Una gran prisión que hemos internalizado en sus prácticas de disciplinamiento
y que por eso ya no visualizamos como tal? ¿Y si el panóptico se ha ido desmaterializando y
lo encontramos diseminado en todas las estructuras institucionales que fomentan el
autodisciplinamiento? ¿O no hay panóptico en la fábrica, en la oficina, en el hospital? ¿En
cada examen, en cada aula, en cada exigencia de sacarse la mejor nota? ¿En cada buen
comportamiento en la mesa de la casa, en el elegir vocacionalmente la carrera que uno elige
libremente y que justo coincide con el deseo de los padres? ¿En la selección de las
relaciones afectivas de acuerdo a los cánones ideales de la familia?

Foucault concluye que la vida misma en sociedad es como una gran cárcel, donde también
se genera adiestramiento y domesticación (“la cárcel más eficiente es la que no se ve”). De
modo tal que, además de haber un poder que busca el disciplinamiento de las personas, hay
otro tipo de poder, quizás más eficaz aún, que normaliza tanto en el ámbito del discurso
como del conocimiento.

Hipótesis represiva: La sexualidad la vivimos siempre socialmente de modo reprimido.

Podría decirse que nunca hablamos tanto de sexo como en nuestra época, pero, aun así, el
tema es que se habla del mismo de una única manera (la manera que se normaliza). A esta
normalización de las conductas sexuales contribuyen la televisión, revistas, posiciones
sexuales, etc.

La historia de la sexualidad permite comprender el concepto de “Bio-política”: la vida se

vuelve objeto del poder. Cuando se normalizan determinadas prácticas sexuales, también se
normalizan sus propias anomalías. Para la Bio-política los anómalos son “tratables”,
medicables, se construye todo un dispositivo de saber que opera sobre los trastornos de los
individuos.

Foucault formula cuatro categorías para comprender la normalización de la sexualidad:

histerización del cuerpo femenino, pedagogización del cuerpo del niño, socialización de las
conductas procreadoras, psiquiatrización del placer considerado perverso. Lo anómalo
también se manifiesta en el cuestionamiento de la monogamia y de cualquier tipo de
institucionalización del vínculo afectivo. Toda propuesta que escape a las formas
monogámicas tradicionales es considerada “tratable”.

En los baños públicos ya está institucionalizado que hay dicotomía sexual (hombres y
mujeres). Asimismo, encontramos rituales de femineidad y masculinidad (orinar parado,
inodoros separados, largo del genital, etc.).

“Hay que cesar de describir siempre los efectos del poder en términos negativos:
“excluye”, “reprime”, “rechaza”, “censura”, “abstrae”, “disimula”, “oculta”. De hecho, el
poder produce; produce realidad”.

Poder y Resistencia
Hipótesis Represiva en el dispositivo de la sexualidad

El cuerpo es una construcción: incesantemente escrito, intervenido, inscripto, operado,

producido. Pero también amaestrado, disciplinado, adiestrado, entretenido, alimentado,
vaciado, normalizado. Empoderado. Revestido de un poder que cree que surge de sí mismo.
El cuerpo es un territorio, un pedazo de tierra que ha sido alambrado, organizado,
nominado, dividido, clasificado, jerarquizado, distinguido, ordenado, administrado,
identificado, etc.

Foucault, a través de un análisis en principio centrado de la sexualidad, va desperdigando

distintas caracterizaciones sobre el poder. Lo va deshilvanando y, con la excusa esencial de
trabajar la sexualidad, nos va arrimando rasgos propios de las transformaciones históricas y
conceptuales del modo en que concebimos el poder.

Hay sobre la sexualidad formas instituidas, esto es, un sentido común que se repite en todas
las instituciones, desde el saber hasta la privacidad del hogar, desde los medios de
comunicación hasta en las charlas entre amigos; y es que solemos repetir y sentirnos
cómodos con una lectura de la sexualidad asociada a lo que Foucault llama la “hipótesis
represiva”. Hay un sentido común sobre la sexualidad bajo la forma de la hipótesis
represiva: una concepción de la sexualidad a partir de un poder externo a nosotros que nos
permite o nos prohíbe vivir nuestra sexualidad libremente.

Un ser humano sexualmente libre se vuelve difícil de someter, de enajenar, de transformar

en algo productivo. De ahí la represión sexual como una maquinaria obturadora de un
deseo impulsivo que mutila al ser humano convirtiéndolo en un ser domesticado. El sexo
destruye estabilidades institucionales.

Si se considera a la sexualidad como un dato propio de la naturaleza humana, rápidamente

se establece un sistema de regularidades y anomalías que ordena conductas propias o
impropias. O sea, se establece un orden. La respuesta de nuestra cultura consistió en un
disciplinamiento de lo sexual, abjurando de su potencial hedonista y asociándolo a una
metafísica de la reproducción: la sexualidad al servicio de la reproducción de la especie. Y
así, la represión domando conductas. Y así también, la explosión de sus propias
transgresiones. Un sistema represivo funciona si al mismo tiempo siguen emergiendo casos
a reprimir, o sea, si la domesticación nunca es definitiva. La historia de nuestros cuerpos
como la historia de un campo de batalla.

La asociación de las ideas de sexualidad y reproducción impulsó también lo que se conoce

con el nombre de “heteronormatividad”, ya que entonces solo la heterosexualidad cumplía
con el objetivo supuestamente natural de garantizar la progenie. La elevación de la
heterosexualidad a norma o patrón disolvió toda otra posible perspectiva de lo sexual; o
peor, lo destinó al lugar de lo enfermo, lo anormal, lo anómalo, lo monstruoso, lo
antinatural.

En definitiva, la hipótesis represiva nos permite preguntarnos desde y más allá de la

sexualidad por las formas de ejercicio del poder.

Foucault desarticula los modos más lineales de pensar al poder. El poder no es, se ejerce. No
es algo, una cosa, y ni siquiera hay alguien que lo posee, en el sentido de una autoridad que
posee el poder como un ente cerrado y lo cuida, lo delega, lo presta, lo divide. Para el
pensador, es exactamente al revés: es el poder quien construye a ese alguien como
supuesto individuo atomizado, cerrado sobre sí mismo, que se cree dueño de un poder que
posee y que se distingue de aquello que, por carentes, no lo poseen. Foucault nos propone
partir desde otro lugar: ese sujeto que se cree libre y autónomo es ya un efecto del poder.

Las relaciones de poder van constituyéndolo todo, como una red donde se van configurando
sus nudos. De nuevo, es al revés: no hay átomos que se relacionan entre sí desde el poder,
sino que el poder, en tanto relación, va configurando un orden donde los individuos ocupan
un lugar primordial. El poder no enfrenta sujetos, subjetividades. El poder construye
subjetividades. Recorrer genealógicamente los modos de construcción de nuestras
verdades, saberes e instituciones, es la tarea que Foucault se propone emprender.
Hipótesis normalizadora en el dispositivo de la sexualidad

Hay otra forma de pensar el poder que es superadora de la hipótesis represiva, y que tiene
que ver con lo que Foucault llama el “bio-poder”, término que se va a ir volviendo un
horizonte de sentido para pensar el orden en nuestros tiempos: la Bio-Política.

Si en términos represivos el poder hacía morir y dejaba vivir, asistimos a una nueva
reconfiguración del poder donde, más que decidir sobre la muerte, el poder decide sobre la
vida. El poder, dice Foucault, “invade la vida enteramente”, o sea, no solo la administra, sino
que la constituye.

En la bio-política, el poder hace vivir, revista a la vida desnuda ya de un estatus, lo arraiga a

cierta normalidad. El poder pasa de la hipótesis de la represión a la figura de la
normalización. El poder no solo reprime, sino que normaliza. Normalizar viene de “normal”
y normal viene de “norma”; y si hay una norma, alguien la puso. Y si alguien la impuso, no
hay nada normal sino normalizado. O sea, construido como normal. Y como anormal,
porque para que haya lo normal tiene que haber lo anómalo.

La cuestión fundamental de este combo es la naturalización del esquema, esto es, la

invisibilización del dispositivo. La normalización instala sus normas básicas como parte de la
propia naturaleza de las cosas y por eso en el poder como normalización no hay consciencia
de su ejercicio. El poder más eficiente es el que no se ve.

Toda normalización supone la construcción de una subjetividad a partir de sus impulsos más
inmediatos, su lenguaje, sus consumos culturales, su educación, su salud, etc. Hay una
anatomo-política del cuerpo que se combina con una bio-política de la población, esto es,
cuerpos normalizados desde siempre tanto en términos individuales como colectivos, con
prácticas de individuación que se ejercen a través de todas las instituciones sociales.

No hay alguien en concreto que nos normaliza, sino que ya estamos normalizados. La
norma, a diferencia de la ley (más propia del poder represivo), todo lo contiene, todo lo
invade, y obviamente, si algo queda afuera de la ley, se lo castiga; pero si algo queda afuera
de la norma, o sea de lo normal, se lo medica. Que ya estamos normalizados significa
entonces que el sujeto (sub-jectum), lo que está por debajo de todo, lo que todo lo
fundamenta, se encuentra a sí mismo sujeto, o sea, sujetado, subsumido, determinado,
condicionado.

Lo que Foucault hace es incorporar al poder como algo inmanente. No hay un poder exterior
a nosotros, sino que nosotros lo vamos reproduciendo a través de nuestras prácticas,
conductas y acciones. Es que la normalización nos implica en la reproducción cotidiana de
un poder que, para confrontarlo, no nos deja sino impotentes. Pelear contra el poder sería
entonces pelear contra nosotros mismos: la paradoja de las paradojas.

Aquí el meollo de la cuestión. Es mucho más fácil, tranquilizador y ordenado que el poder
sea algo exterior; de ese modo no estamos implicados. En algún lugar nos termina siendo
conveniente el imaginario de un poder que nos sobrepasa y que en nuestro enfrentamiento
o cumplimiento nos deja seguros en un lugar inalterado, sosegado, descomprometido.
Hasta la derrota se siente con cierta certeza farmacológica: ganar o perder contra el
enemigo exterior nos reconfirma en nuestra identidad supuestamente pura. Lo monstruoso
es otra cosa de la que huimos: asumirnos nosotros mismos reproductores de ese poder que
queremos combatir.

Disolución del binario heteronormativo

El dispositivo de la sexualidad delinea subjetividades normalizadas que conllevan

obviamente su anverso anómalo. Todo se define alrededor de un modelo de sexualidad
heteronormativo que hace girar cualquier diferencia bajo el rótulo disidente de conductas
sexuales alternativas. Pero claro, si no hay centro, tampoco hay periferia.

Una anomalía solamente como reverso de la normalidad no deja de ser funcional cuando no
producida en aras del fortalecimiento del status quo. El problema es el binario. Por eso
deconstruir la heteronormatividad es clave.
Para dar algún ejemplo de la normalización de la conducta sexual pensemos en la conexión
entre cierto patrón de rendimiento sexual con el paradigma de rendimiento productivo
¿qué es rendir bien en una relación sexual? ¿Tener muchos orgasmos? ¿es una cuestión
numérico cuantitativa? ¿Es una cuestión eficientista, o sea, buen sexo es aquél en el que
todo está direccionado para alcanzar un orgasmo?

Y La heteronormatividad dictando gradaciones de prácticas con licencias y prácticas

excluidas: en este capitalismo tardío “farmacopornográfico”, un desliz sexual y hasta alguna
orgía son vistos como experiencias sexuales progresistas, pero todo lo que tenga que ver
con la “transexualidad” y la disolución del binario es puesto con mayor vehemencia del otro
lado de la frontera. Mientras el binario funcione, no habría problemas y poder tener sexo
con quien quieras. La tragedia comienza con su deconstrucción, o sea, cuando uno ya no
encaja en alguno de los dos polos sexuales posibles.

En general, los baños públicos ya preestablecen dos géneros por oposición, un binario que
te exige tu propia adecuación (sumándole a ello todas las imágenes que adornan al varón y
la mujer de la puerta). Equivocarte de baño supone una insoportable y vergonzosa
penalidad moral: seguro que algún impulso homosexual te arrastró hacia la otra puerta. Por
otro lado, los varones orinan parados y las mujeres sentadas ¿tienen que salir los varones
más rápido a trabajar ya que lo de ellos es el trabajo y lo de las mujeres la crianza de los
niños en la casa? Un baño público. La normalización operando en las experiencias más
cotidianas.

Saber y poder

En Foucault hay un trabajo constante por comprender las formas en que el saber y el poder
van tejiendo una continuidad. Lo que hace es ampliar la red de conexiones conceptuales
para entender las razones por las cuales ciertos trastornos de salud han ido
reconfigurándose en sus explicaciones y sobre todo en sus tratamientos a lo largo de la
historia.
No se trata entonces de ningún soslayamiento al carácter orgánico de cualquier patología y
menos de cuestionar la eficiencia de sus resoluciones médicas. Se trata de agregar otra
mirada que amplíe perspectivas. Hay un dispositivo de la producción y de la productividad
en juego, donde las condiciones materiales de la existencia van mutando y con ellas, van
transformándose todas sus instituciones, en especial la institución del saber.

Y en ningún lugar se visualiza mejor este esquema que en la relación entre medicina y
sexualidad. El falogocentrismo patriarcal se ha ido instalando a través de transformaciones
temporales de sus propios contornos de inclusión/exclusión. El falogocentrismo es la
asociación directa entre posesión del falo y posesión de todos que los conceptos que
implican una supremacía, comenzando por el logos, esto es, por la razón, para luego seguir
por los diferentes tipos de propiedades. El falogocentrismo, al colocar a la mujer siempre en
una posición de complemento y asistencia, la vacía de entidad y la condena a ocupar lugares
subsidiarios: es la que cría, la que siente, la compasiva, pero también la histérica, la
insatisfecha, etc.

La filosofía de género busca deconstruir al falogocentrismo desde sus raíces y, en su intento

de emancipar a la mujer de su lugar subyugante, va encontrando la necesidad de ir por más,
esto es, de hacer explotar el binario todo. Es que hay una lógica más estructural que, como
todo “centrismo”, discrimina al que queda fuera desde la figura de la “carencia”.

Es justamente en la idea de que existe un sexo biológico donde más efectos genera el poder.
Todo es codificación, todo es inscripción. Pero claro, siempre nos queda la anomalía
extrema, que no solo nunca encaja, sino que hay que, de alguna manera, nominar para que
no siga alertando permanentemente sobre las fisuras del dispositivo: la transexualidad y el
transgénero. Ya de por sí, el prefijo “trans” denota pasaje constante, ambigüedad,
imposibilidad de fijación, ausencia de límite.

No hay opción para lo indefinido, como no hay opción para una identidad sexual que
renuncia a la idea misma de identidad y se aboca a una experimentación incesante de
posibilidades mixtas.
De nuevo se trata de repensar el lugar del poder y de la resistencia. Si la libertad de género
es deudora de un sexo biológico natural, entonces no solamente resulta una victoria pírrica
sino que, además, se sigue reproduciendo el dispositivo que se busca deconstruir.
Deconstruir la identidad sexual es la punta de lanza de la deconstrucción de la identidad
toda.

Si el poder actúa de modo productivo y no represivo, lo que habría que empezar a pensar es
que: si no es la resistencia, de alguna manera, una creación del poder, en el sentido de que
el poder, para poder expandirse, necesita hacerlo contra una resistencia ¿Cómo hace el
poder para crecer si no es contra cierto tipo de resistencia? ¿No será toda resistencia,
entonces, una función más del poder?

La resistencia hay que buscarla, hay que provocarla. Pero para eso hay que salirse de la
resistencia que el poder necesita que uno sea. No sea cosa que todas las acciones de
resistencia terminen potenciando la legitimidad del poder de turno.

Según Paul Preciado, si el poder es la visión naturalista de la sexualidad que asocia identidad
sexual con sexo biológico, pero sobre todo con genitalidad, entonces lo más fácil es pensar
la resistencia como ruptura del vínculo entre sexo y género, promoviendo la libertad de
género. Pero como bien explica el pensador en su manifiesto contrasexual, ninguna de las
categorías básicas del poder heteronormativo se resquebraja y la lucha por el cambio de
género termina siendo funcional al reconocimiento de un sexo natural. Hacer explotar el
paradigma es otra cosa: frente al binario, ausencia absoluta de centro. Frente al sexo
biológico, ausencia absoluta de naturaleza.

Se puede provocar una resistencia, pero, justamente, tiene que ser provocativa. Disociar
placer de genitalidad, descentrar a la genitalidad de la sexualidad, erotizar todo el cuerpo.
No una provocación pasiva que se defienda invirtiendo lo que el poder afirma, sino una
provocación activa que hienda lo establecido con prácticas y narrativas fundamentalmente
subversivas para el statu quo. A la grieta no se la sutura y menos se la cierra para un lado u
otro. A la grieta se la incorpora, se subvierte la ontología y se reconfiguran los esquemas. En
el origen, la diferencia. Romper los binarios, siempre.
 Achille Mbembe (1957-Actualidad)

Bio-Política y Necro- Política

Para muchos se trata sólo de un pensador postcolonial, quien hace una deconstrucción del
discurso eurocéntrico y aboga por la recuperación de una memoria no victimista que,
alejada del resentimiento y el deseo de venganza, contribuya a sanar las heridas de la
explotación y, sobre todo, de la esclavitud en el continente africano. Y, sin duda, lo es, pero
relegarlo exclusivamente a un examen del pasado es una forma cómoda de evitar el
malestar que producen sus reflexiones si se las aplica a la realidad actual. Es cierto que sus
trabajos sobre cuestiones «recientes» se refieren al exterminio nazi, al apartheid en
Sudáfrica, a lo sumo, a las políticas de ajuste y expulsión que se ensayaron entre israelíes y
palestinos a partir de mediados de los años 70 o en el continente africano desde los 90.

Sin embargo, está claro —y él mismo lo reconoce— que tales estrategias hoy se extienden
por todas partes y parecen haber adquirido una dimensión planetaria. Así se entiende en
América, donde existe una amplia población indígena que ha sido sojuzgada desde la época
de la conquista por el gobierno tanto de los colonos como de los criollos y, además, hoy
sufre el yugo de las mafias. Más concretamente, en México se cree que las ideas de
Mbembe son esenciales para comprender el asesinato y desaparición de personas, así como
los feminicidios y, en general, la violencia de género. Y es por ese motivo que los estudios
sobre biopolítica y necropolítica han prosperado allí.

Según Mbembe, el capitalismo primitivo, el que va desde el siglo XV hasta la revolución

industrial, cuando aparecieron las máquinas, no podría haber funcionado sin el recurso a la
esclavitud. La mano de obra gratuita permitía obtener las materias primas para su posterior
elaboración, de modo que el esclavo constituía un simple instrumento de trabajo en las
minas o plantaciones y, a la vez, era una mercancía, puesto que podía venderse al mejor
postor en el mercado. De este modo, el sistema de producción adquirió una función
genética: se basaba en razas que, al mismo tiempo, eran clases sociales, introduciendo entre
ellas un factor natural de desigualdad. Las políticas occidentales de división de clases
necesariamente debieron acompañarse de racismo, porque la diferencia étnica facilitaba la
atribución de inhumanidad a los pueblos extranjeros a los cuales se quería avasallar,
permitiendo que el otro apareciese como sombra o enemigo del pueblo opresor.
Finalmente, esas costumbres coloniales o imperiales generaron lo que Mbembe llama un
«devenir negro del mundo», que culminó en una falta de distinción entre el ser humano, la
cosa y la mercancía. Hoy en día cualquiera puede ser víctima de semejante equiparación con
independencia de su raza, aunque es evidente que el ansia de beneficio se ensaña sobre
todo con los vulnerables, con aquellos que resultan poco visibles y se encuentran más
expuestos a caer en cualquier clase de sumisión, por ejemplo, los pobres, los niños, las
mujeres, los enfermos y los ancianos.

La completa instrumentación del otro para el provecho propio hizo que el cuerpo se
convirtiera en el objeto preferente de control de lo que —siguiendo a Foucault— se
denomina «biopoder», el cual no tiene por qué ser una instancia pública, sino que puede
encarnar en un grupo privado o en un particular anónimo. De semejante apropiación dan
cuenta desde ciertas prácticas cotidianas como la alimentación, el ejercicio físico, la moda o
la sanidad hasta el robo de órganos, el narcotráfico, la prostitución, la reclusión en prisiones
o la pena de muerte. Al final, como ya había visto Hegel en su Fenomenología del espíritu, el
reconocimiento individual se da en medio del antagonismo y, por tanto, a través de una
lucha a muerte que concluye en una relación de sujeción y dominación, tanto más cuando
se vive en una sociedad altamente competitiva.

De lo que no hay duda es que en el punto de partida elegido por Mbembe para su análisis
está implicada la muerte, pues la esclavitud supone la entera disponibilidad de la existencia
ajena en manos del amo, simplemente por el temor a perder la «vida desnuda» —como
diría Agamben—, la mera supervivencia biológica. De esa completa entrega de la libertad
emana una triple pérdida para el sometido, que le obliga a desistir de un hogar propio, de
disponer de su cuerpo y, por supuesto, de los derechos políticos. De algún modo, lo
convierte en ese homo sacer del que habla el italiano, un individuo a quien la legislación
romana destinaba a morir y al que cualquiera podía matar impunemente sin que eso
acarreara sanción, pues dicho acto no se reconocía como homicidio. Lo transforma en un ser
descartable que seguramente nadie reclamará, al cual se le han suspendido todas las
garantías civiles, empezando por el Habeas corpus, dejándolo a merced de la violencia en
una ambigua tierra de nadie, entre la naturaleza y la política. En la sociedad esclavista, esa
desigual distribución de poder se sostuvo gracias a la recurrente táctica del pánico,
mediante castigos corporales y aislamiento, que actuaban como refuerzo y recordatorio de
aquel temor originario que había llevado al doblegado a renunciar a su libertad. Las políticas
modernas del terror y la crueldad siguen haciendo uso de esos principios que aún anidan en
lo profundo de la psique humana. De ahí que exista una «concatenación» entre el biopoder,
el estado de excepción y el estado de sitio.

Sobre estas bases surge el concepto de necropolítica, la idea de que «la última expresión de
la soberanía reside en el poder y en la capacidad de decidir quién puede vivir y quién puede
morir». A esta idea ha de sumarse también el hecho de que la violencia económica no se
expresa tanto en la explotación del proletario, sino en hacer superflua a una parte
importante de la población mundial. Un mundo que —como dice Mbembe— «cuestiona
radicalmente el proyecto democrático heredado de la Ilustración», regido por el lema de
igualdad, legalidad y fraternidad emanado de la revolución francesa. A causa de la
maquinización primero, de la digitalización después y, finalmente, de la financiarización
económica, que desplazó la inversión dineraria desde el ámbito agropecuario e industrial
hacia el de la especulación financiera, el capitalismo ha ido produciendo un excedente de
trabajadores que ya no necesita explotar.

Su manera de disponer de tales sobrantes de población es «exponerlos a todo tipo de

peligros y riesgos, a menudo mortales», como ocurre con el goteo de feminicidios en
México o con los operativos de eugenesia a cara descubierta durante el Holocausto. En ese
sentido, no sorprende la situación a la que actualmente se han visto sometidos los ancianos,
en quienes el virus de Covid-19 parece haberse cebado. La negativa a ofrecer asistencia
médica a los que hicieron aportaciones económicas durante toda su vida para poder
disfrutar de cobertura sanitaria en la vejez bajo el supuesto de que tenían menos
probabilidades de sobrevivir, incluso cuando no exhibían patologías previas —como se ha
comprobado en varios casos—, pone de manifiesto esa tendencia a deshacerse de la
población no utilizable, asumida como criterio de selección sin demasiados escrúpulos por la
mayor parte de la sociedad. Da la funesta impresión de que la pandemia hubiese actuado
teleológicamente —como diría Kant—, de acuerdo con una finalidad natural, con una
intención inconsciente y oscura similar a la que opera en la naturaleza, liberando a los
países envejecidos, sobre todo a los europeos, no sólo de la carga de una población
improductiva, sino de una cantidad de recursos que estaban destinados al pago de
pensiones y ahora pueden dedicarse a otros objetivos.

Un método adicional para controlar la población no explotable es la «zonificación», que

consiste en aislar y encerrar en lugares vigilados a los que se niegan o no pueden contribuir
al sistema. En este sentido, Mbembe considera que es significativo constatar que el censo
en las cárceles de los países ricos, como los Estados Unidos de América, China o Francia, no
ha dejado de crecer de manera casi exponencial a lo largo de los últimos veinticinco años,
llegándose en ciertas prisiones al hacinamiento. Algo parecido ha sucedido con nuestros
mayores, quienes han terminado por ser recluidos en residencias para la tercera edad, que
abundan por todas partes. Es evidente que no se puede atribuir la responsabilidad de la
confinación de los ancianos a los Estados, sino a los individuos. Sin embargo, no hay duda de
que es el sistema imperante el que impide el desarrollo armonioso de la familia, obligando a
todos sus miembros a aportar económicamente sin poder dedicar tiempo a los que
necesitan cuidados. Pero, además, a la vista del lamentable abandono en el que se
encontraron muchos de estos geriátricos en distintos países, tanto en lo que atañe al
personal como a las instalaciones, no se puede dejar de reconocer que hay una dejación
colectiva de la responsabilidad hacia los viejos. Se los trata como material de desecho,
olvidando que, si el sistema ha llegado hasta aquí, ha sido gracias a su trabajo.
La clausura, así como la creación de fronteras son mecanismos similares cuyo objetivo es
acotar el espacio para salvaguardar la soberanía, el derecho a decidir sobre la vida y la
muerte, sobre la participación en la sociedad o el ostracismo. Presentan varias caras,
dependiendo de la perspectiva desde la cual sean considerados. Por ejemplo, se puede
aislar al enemigo apresándolo en una institución del tipo que sea o alejarlo de los que tienen
una buena integración al sistema en un barrio distante. Pero también pueden ser estos, los
poderosos, los que voluntariamente se autoexcluyan en urbanizaciones de lujo, rodeados de
todas las medidas de seguridad posibles para impedir el contacto con los enemigos. En
ambas coyunturas el encierro se traduce en un negocio, a veces bastante turbio. Pero
existe, además, el estado de excepción —concepto acuñado por Carl Schmitt— que puede
declarar un país en circunstancias especiales, como una catástrofe, una emergencia
nacional, una guerra exterior o una conmoción interior, es decir, una guerra civil, que
rápidamente hace derivar la figura jurídica hacia el estado de sitio. El decreto de excepción
permite al Estado ejercer la facultad de determinar quién es el enemigo público, para lo cual
anula ciertas garantías constitucionales como el derecho de locomoción, de reunión, de
libertad de opinión, de trabajo, etc. Este sería el caso de la cuarentena generalizada en todo
el mundo, prescindiendo de que ciertos gobiernos no hayan recurrido a dicho mecanismo y
prefiriesen recomendar simples medidas de distanciamiento. No es arbitrario que una y otra
vez se nos hable del virus en términos bélicos, porque los Estados ya lo han señalado
públicamente como un enemigo invisible, que ataca a todos. Y ante eso, ante el miedo de
perder la vida, reacciona el instinto animal para salvarla a toda costa, e —igual que en la
dialéctica del amo y el esclavo— los ciudadanos rehúsan voluntariamente a la libertad. De
ahí la preocupación de ciertos filósofos sobre las consecuencias y derivaciones de semejante
renuncia.

El confinamiento se viene realizando desde hace tiempo a nivel internacional con una
proliferación de fronteras y zonas exclusivamente militares en una etapa de grandes olas
migratorias, azuzadas por la guerra y la devastación ecológica. Según Mbembe,
corresponden a una fase de repoblación del planeta, donde ya no quedan nuevos lugares
por descubrir o explotar, pero están relacionadas también con un envejecimiento de las
sociedades del norte y un rejuvenecimiento de las del sur, en particular, del continente
africano y el asiático. Para protegerse del enemigo, los países ricos han aumentado la
segregación social en el exterior y en el interior, levantan muros y guetos o crean infinidad
de obstáculos administrativos, a pesar de que muchos necesitan de esta población joven
para hacer funcionar su economía. Así, se ha favorecido la emergencia de una autoridad
transnacional que les ofrezca seguridad y normalice el estado de excepción a escala
mundial. Es obvio que este poder no puede ser asumido por una fuerza democrática, debido
a su aspiración a abolir lo político. Dadas las masivas privatizaciones del sector público en
todo el mundo, las inmensas deudas de los países dependientes económicamente, que
encubren el expolio sistemático de sus recursos, Mbembe concluye que es previsible el
fortalecimiento de un «gobierno privado mundial» ya operante, formado por los grandes
capitales.

Byung Chul Han (1959-Actualidad)

La sociedad de la transparencia y la hipervisibilidad en la Era Digital

Han dirige su mirada crítica hacia “las nuevas técnicas de poder del capitalismo neoliberal,
que dan acceso a la esfera de la psique, convirtiéndola en su mayor fuerza de producción”.

Critica duramente aquello que denomina “el valor de exposición” en la sociedad actual. “El
imperativo de la transparencia hace sospechoso todo lo que no se somete a la visibilidad
actual. En eso consiste su violencia.

Frente a la negatividad del erotismo (el secreto del individuo) aparece la positividad
higiénica de la pornografía. En la sociedad de la transparencia se muestra la superación del
modelo foucaultiano del panóptico. Las sociedades disciplinarias referidas por Michel
Foucault, dan lugar a la culminación del sueño panóptico, al advenimiento del panóptico
digital, una vigilancia que opera a través de la transparencia a la que nos exponen las redes
sociales, como el espionaje masivo realizado por las agencias de inteligencia de los Estados
Unidos denunciado en el caso Snowden (1913).

La revolución digital, internet y las redes sociales han transformado la esencia misma de la
sociedad. Se ha formado una nueva masa: el “enjambre digital”. A diferencia de la masa
clásica, el enjambre digital consta de individuos aislados, carece de un nosotros capaz de
una acción común. La hiper-comunicación digital destruye el silencio que necesita el alma
para reflexionar y para ser ella misma. Se percibe solo ruido, sin sentido, sin coherencia.

Empresas como Facebook y Google trabajan como servicios secretos que vigilan nuestros
intereses para extraer beneficio de nuestros comportamientos en internet y las redes
sociales. Se ha dejado atrás la época biopolítica. Hoy nos dirigimos a la época de la
psicopolítica digital, donde el poder interviene en los procesos psicológicos inconscientes. El
psicopoder es más eficiente que el biopoder, por cuanto vigila, controla y mueve a los
hombres no desde fuera, sino desde dentro.

Una consecuencia de este proceso sería el desmontaje de la “negatividad”, un concepto que

se identifica con la diferencia y la alteridad, con los espacios que, por su condición de “punto
ciego” en el entendimiento, se manifiestan como distintos de la “positividad” siempre igual
a sí misma.

El domino de la transparencia empobrece, afirma Han, porque a través de la comunicación y

la información impone un lenguaje carente de misterio y ambigüedad. En la sociedad de la
transparencia, la distancia y el pudor (ocultamiento) pierden su antigua relevancia cultural
como elementos de la vida, la contemplación estética, la seducción. El pensador realiza una
identificación entre la transparencia con lo “obsceno” y la “pornografía”. La sociedad
“expuesta” es una sociedad pornográfica. La transparencia establece una “tiranía de la
visibilidad” en la que todo debe estar al descubierto y lo no visible se vuelve sospechoso.

Panóptico, sociedad del rendimiento y cansancio elocuente

Cuanto más perdemos la capacidad de ser nuestro propio centro, anulamos la posibilidad de
ser autónomos y nos tornamos excéntricos, volcados hacia fuera hasta el paroxismo de la
acumulación no productiva, la que nos produce desvelos y que nos impide vivir el
“cansancio elocuente”. El cansancio profundo que afloja la atadura de la identidad liberando
un aura de cordialidad que nos permite vivir íntimamente conectados con nuestra
interioridad, espacio donde radica la auténtica libertad.

La tesis con la que Han entra en el ruedo filosófico es que estamos viviendo un silencioso
cambio de paradigma que nos encamina, sin apenas darnos cuenta, hacia una sociedad del
rendimiento. El hombre contemporáneo ha devenido en una fábrica de sí, hiperactiva,
hiperneurótica, que agota cada día de su propio ser diluyéndolo en un sinfín de actividades,
a la postre, vacías de sentido. El exceso de positividad ha terminado por ahogar las fuerzas
creativas de las sociedades occidentales bajo una falsa promesa, la promesa de la eterna
productividad.

Las ideas sobre el poder sostenidas por el filósofo coreano se ocupan de un aspecto menos
opresivo que productivo. Si Foucault sostenía que los sistemas coercitivos explotaban al
ciudadano siguiendo el modelo del Panóptico (es decir, controlando exteriormente su
actividad, observando sin ser observado), ahora han sido sustituidos por un sistema de
dominación que, en lugar de emplear un poder opresor, utiliza uno seductor por el que los
hombres se someten por sí mismos: gracias a internet las persona se entregan
voluntariamente a la observación. Si en el Panóptico foucaultiano los sujetos estaban
aislados, en el digital se comunican entre sí. Estamos, señala Han, ante un “enjambre
digital” que lejos de ampliar la participación, implica una despolitización de la sociedad.

Psicopolítica, Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder

Byung Chul Han arguye que la biopolítica Foucaultiana se quedó anclada en un análisis del
cuerpo, de modo que no habría llevado a cabo el viraje necesario para explicar la
explotación de la psique, aquello que fundamentalmente caracterizaría a la forma
hegemónica de poder en nuestra sociedad contemporánea.
La psicopolítica recurre a un sistema de dominación que, en lugar de emplear el poder
opresor, utiliza un poder seductor, inteligente, que consigue que los hombres se sometan
por sí mismos al entramado de la dominación.

Para Karl Marx, el trabajo conduce a la alienación. Ese es el tema de Chul Han: la nueva
alienación. El hombre se ha convertido en el explotador de sí mismo por un propio afán
desmesurado de competencia, de éxito, vivido como “realización personal”. Uno se explota
a sí mismo hasta el colapso. El sistema neoliberal ha sido internalizado hasta el punto de
que ya no necesita coerción externa para existir. Y, por eso, el síntoma de nuestra época es
el cansancio.

No es la “multitude” cooperante que Antonio Negri eleva a sucesora posmarxista del

“proletariado”, sino la “solicitude” del empresario aislado, enfrentado consigo mismo, la
que constituye el modo de producción presente. Los otros, nuestros prójimos, se han
convertido en competidores o sobras en nuestras pantallas autistas.

En nuestra época, el trabajo se presenta en forma de libertad y autorrealización. Me (auto)

exploto, pero creo que me realizo. En ese momento no aparece la sensación de alienación.
Esta auto-explotación es más eficaz que la explotación ajena a la que se refería el marxismo,
porque va acompañada de un sentimiento de libertad. Esta libertad imaginada impide la
resistencia o la revolución.

El capitalismo huye hacia el futuro, se desmaterializa, se convierte en neoliberalismo y

convierte al trabajador en empresario que se explota a sí mismo en su empresa. El
Neoliberalismo y no la revolución comunista. Elimina la clase trabajadora sometida a la
explotación ajena.

Asimismo, las tensiones entre lo privado y lo público, entre el tiempo del trabajo y el tiempo
del ocio, y otras oposiciones que marcaron a la sociedad industrial, hoy están en vías de
desaparición.

De lo Viral- inmunológico a lo Neuronal- estresante

Ya no vivimos en una sociedad inmunológica, sino que la violencia inmanente al sistema es
neuronal y, por tanto, no desarrolla una reacción de rechazo en el cuerpo social. Toda época
tiene sus enfermedades emblemáticas. El comienzo del siglo XXI, desde un punto de vista
patológico, no sería ni bacterial ni viral, sino neuronal. Según el filósofo surcoreano ahora
domina un paisaje patológico de trastornos neuronales: enfermedades como la depresión,
el trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), el trastorno límite de la
personalidad (TLP) o el síndrome de desgaste profesional (SDO o “síndrome de burnout”)
definen el panorama patológico de comienzos del siglo XXI.

En consonancia con este cambio, se han producido otros deslizamientos relevantes: la

“sociedad disciplinaria” ha sido sustituida por la “sociedad del rendimiento” y al “sujeto de
obediencia” le ha seguido un individuo enfermo de Ego al que Han denomina “el
emprendedor de sí mismo”. El sujeto de obediencia es ciudadano de un mundo de fronteras
y, por consiguiente, distingue une exterior de un interior, un amo que está fuera, que es
“otro”, de un esclavo que está dentro, que es “yo”. El “emprendedor de sí mismo”, en
cambio, solo se obedece a sí mismo: habita un mundo de lo idéntico, sin amo externo, sin
otro; pero en su interior aloja a un bicéfalo amo-esclavo o esclavo-amo que le succiona la
energía.

La optimización personal es una forma de auto-explotación total. Este tipo de poder

inteligente, propio del régimen neoliberal, actúa de forma silenciosa, domina intentando
agradar y generando dependencias, “se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla”. El sujeto
de rendimiento, como empresario de sí mismo, sin duda es libre en cuanto no está sometido
a ningún otro que le mande y lo explote, pero es realmente libre, pues se explota a sí
mismo, por más que lo haga con entera libertad. El explotador es el explotado.

Este nuevo tipo de explotación es mucho más eficiente que la anterior porque “va unida al
sentimiento de libertad. Con ello la explotación es posible sin dominio”. El Neoliberalismo
entiende al sujeto como proyecto y no como explotado. De esta forma el fracaso lo asume
el sujeto: “no hay nadie a quien pueda hacer responsable de su fracaso”.

La sociedad disciplinaria de Foucault, que constaba de hospitales, psiquiátricos, cárceles,

cuarteles y fábricas, ya no se corresponde con nuestra sociedad. Los espacios de la sociedad
disciplinaria son lugares cerrados y en penumbra, sustraídos a la vista, regimientos, centros
penitenciarios, manicomios y fronteras. Una vez más el cambio parece positivo: de ha
pasado de la opacidad y el secreto de una sociedad basada en relaciones de enemistad
(conflicto) a la transparencia de un mundo donde lo otro ha sido transmutado en accesible y
cercano.

La violencia hoy es neuronal e inmanente al sistema, sentencia el autor, quien atribuye al

“superrendimiento”, la “supercomunicación” y la “superproducción” actuales las razones
que generan un colapso del yo, en lo que denomina “infartos psíquicos”.

La otredad es la categoría fundamental de la inmunología. Cada reacción inmunológica es

una reacción frente a la otredad. Pero en la actualidad, en lugar de esta, comparece la
diferencia, que no produce ninguna reacción inmunitaria. Se comprende ahora la metáfora
inmunológica: la sociedad es un cuerpo que ha desarrollado un sistema defensivo contra
eventuales ataques bacterianos o virales: el cuerpo es el “yo”, el virus es el “otro”.

El “emprendedor de sí mismo” de la sociedad del rendimiento está exhausto; sus

enfermedades características no son víricas sino neuronales. Padece depresión y un amplio
espectro de trastornos por hiperactividad y fatiga neuro-funcional: TDAH, TLP y SDO. La
etiología de estos males solo puede comprenderse a la luz del verbo que gobierna la acción
de la sociedad tardo-capitalista. Mientras que en la disciplinaria el verbo imperante era
deber, en la de rendimiento es poder; mientras que en la primera se obliga al individuo al
trabajo, en la segunda se lo motiva apelando a su capacidad: ya no se conjuga “tú debes”
sino “tú puedes”. Se produce así un aparente tránsito de la coacción a la libertad en tanto
en cuanto se elimina la instancia externa que ordena y se estimula la autogestión y
autoexigencia de quien se gobierna.

El “empresario de sí mismo” puede poder, pero no puede no poder, es decir, el poder se

constituye para él en un deber. El resultado: hiperactividad, agitación, histeria del trabajo y
de la producción y, finalmente, cansancio y depresión. No poder (poder más) conduce a un
destructivo reproche de sí mismo y a la autoagresión. El sujeto de rendimiento se encuentra
en guerra consigo mismo y el depresivo es el inválido en esta guerra interiorizada.

Del Homo Digitalis al Big Data

Del capitalismo, donde lo esencial era el tener, pasamos a una sociedad neoliberal
exhibicionista, donde lo fundamental es “aparecer”. La sociedad de la transparencia valora
la exposición. Cada sujeto “es su propio objeto de publicidad. Todo se mide en su valor de
exposición. La sociedad expuesta es una sociedad pornográfica”. Vivimos en un mundo que
tiende a la hipervisibilidad, un espacio sin secretos ni misterios ocultos. A la sociedad de la
transparencia toda distancia le parece una negatividad que hay que eliminar, constituye un
obstáculo.

La sociedad de la transparencia lleva a la información total, no permite lagunas de

información ni de visión y acelere el flujo de datos empíricos. El mundo no es hoy ningún
teatro en el que se representen y lean acciones y sentimientos, sino un mercado en el que s
exponen, venden y consumen intimidades.

Así como en el caso de la producción se sustituye el verbo deber por poder, en el plano del
control se pasa de la vigilancia a la transparencia, sin caer en la cuenta de que tanto el verbo
poder como la transparencia son coercitivos.

En la red se asistiría a una suerte de dictadura de la transparencia que derivaría en un

panóptico digital que a la postre, en conexión con lo referido anteriormente, sería más bien
un auto-panóptico, donde cada uno ejercería al mismo tiempo de policía de sí mismo y de
los otros (“el me gusta es el amén digital”). Cuando hacemos clic en el botón de “me gusta”
nos sometemos a un entramado de dominación. El Smartphone no es solo un eficiente
aparato de vigilancia, sino también un confesionario móvil. Facebook es la Iglesia, la
sinagoga global (literalmente, congregación) de lo digital.
Comparecemos translúcidos ante los media-data, los entornos virtuales, el registro total de
la vida se produce a través de cada clic que pulsamos, cada palabra introducida en el
buscador es observada y registrada. Nuestra vida se reproduce totalmente en la red digital.
Medir el éxito a partir de los “Me gusta” o retuiteos es algo habitual. Empresas e individuos
calibran sus fuerzas en las redes. Los usuarios seducidos por la exhibición publicitaria de un
sí mismo virtual desnudan sus ideas, y con ello (sin percatarse) revelan sus obsesiones,
patrones de consumo y psicopatologías. De allí que en este exhibicionismo festivo los
grandes beneficiados son las empresas de marketing, con Google a la cabeza. La época
digital totaliza lo aditivo, el contar y lo numerable. Incluso las inclinaciones se cuentan en
forma de “me gusta”.

La comunicación digital hace que se erosione fuertemente la comunidad, el nosotros.

Destruye la noción de espacio público y agudiza el aislamiento del hombre. Los medios
digitales hacen que la sociedad se vuelva cada vez más pobre en su discurso. Impiden la
construcción de una comunidad en un sentido empático. Sólo producen al azar
muchedumbres o multitudes de individuos aislados, de egos, sin cohesión alguna, sin lugar
de discurso. El individuo ya no es una entidad política capaz de producir un “nosotros”.

Tanto el “Big Brother” de Orwell como el Panóptico de Foucault (representativo de la

arquitectura disciplinaria del siglo XVIII) presentaban un control físico de la población, es
decir, sometían a los sujetos a una serie de normas y vigilaban todo lo visible. Pero no tenían
acceso al control del pensamiento. Sin embargo, el panóptico digital es una forma de
control muy eficiente en la que no existe limitación óptica. “La óptica digital posibilita la
vigilancia desde todos los ángulos”; es capaz de alcanzar la psique, de actuar desde un nivel
pre-reflexivo, trabajando con las emociones para influir en las acciones.

La sociedad globalizada del rendimiento, por el contrario, no necesita de ningún centro

penitenciario para ejercer la vigilancia de los individuos puesto que son estos mismos los
que, a través de los diversos mecanismos de comunicación a su alcance, se exponen. Los
ocupantes del panóptico digital, al desnudarse y exhibirse en las redes sociales, colaboran
activamente en la construcción de su propia celda.
La sociedad del control se consuma allí donde su sujeto se desnuda no por coacción externa,
sino por la necesidad engendrada en sí mismo, es decir, allí donde el miedo de tener que
renunciar a su esfera privada e íntima cede a la necesidad de exhibirse sin vergüenza.

Para finalizar, Byung Chul Han señala que el nuevo panóptico digital es un dispositivo que
“carece de perspectiva en el sentido de que no es vigilado desde el único centro por la
omnipotencia de la mirada despótica. Desaparece por completo la distinción entre centro y
periferia, que era constitutiva del panóptico Foucaultiano.

La agonía de Eros

En “La agonía de Eros”, Han añade un tercer apelativo al sujeto de rendimiento: exhausto,
pornográfico... e incapaz de amar. El Eros es aquella fuerza que arranca al sujeto de sí
mismo, de su interioridad, y lo conduce afuera, al otro, al mundo. En ausencia del otro, el
sujeto narcisista-depresivo “se derrumba en sí mismo”. No tiene a quien amar salvo a sí
mismo; los demás actúan como espejo de su propio yo.

Del mismo modo que en el caso de la motivación y la transparencia, el amor cae, en la

sociedad del rendimiento, al servicio del capitalismo tardío. El deber ha dado paso al poder,
la opacidad a la transparencia y el amor a la pura pornografía: el amor se reduce a una
fórmula de disfrute, de modo que ya no se puede amar al otro, solo consumirlo.

El amor se positiva hoy como sexualidad, que está sometida, a su vez, al dictado del
rendimiento. El sexo es rendimiento. Y la sensualidad es un capital que hay que aumentar. El
cuerpo, con su valor de exposición, equivale a una mercancía. El otro es sexualizado como
objeto excitante. No se puede amar al otro despojado de su alteridad, solo se lo puede
consumir. Hoy todo se convierte en objeto de rendimiento. Ni siquiera el ocio o la
sexualidad pueden rehuir al imperativo del rendimiento.

La mujer actual sucumbe a los estados depresivos porque está absolutamente agotada,
fatigada de sí misma. Toda su libido se dirige contra su propia subjetividad. Por eso no es
capaz de amar. Con el narcisismo exacerbado comienza la agonía de “Eros”. Y sin Eros, no
hay pensar. El pensamiento nace del cultivo de la amistad, del contagio erotológico propio
de la filosofía, esta función telecomunicativa es la esencia del humanismo.

UNIDAD 6 (METAFÍSICA)

El Banquete (Concepciones del Amor en Platón)

Discurso de Fedro:

-[…] Entonces Erixímaco dijo:

-[…] Fedro, efectivamente, me está diciendo una y otra vez con indignación: “¿No es
extraño, Erixímaco, que, mientras algunos otros dioses tienen himnos y peanes compuestos
por los poetas, a Eros, en cambio, que es un dios tan antiguo y tan importante, ni siquiera
uno solo de tantos poetas que han existido le haya compuesto jamás encomio alguno?
-[…] Pienso, por tanto, que cada uno de nosotros debe decir un discurso, de izquierda a
derecha, lo más hermoso que pueda como elogio de Eros y que empiece primero Fedro, ya
que también está situado el primero y es, a la vez, el padre de la idea.

[…] comenzó a hablar Fedro, haciendo ver, más o menos, que Eros era un gran dios y
admirable entre los hombres y los dioses por muchas otras razones, pero
fundamentalmente por su nacimiento.

- Pues ser con mucho el dios más antiguo (dijo) es digno de honra y he aquí la prueba de
esto: padres de Eros, en efecto, ni existen ni son mencionados por nadie, profano o poeta.
Así, Hesíodo afirma que en primer lugar existió el Caos: y luego la Tierra de amplio seno,
sede siempre segura de todos, y Eros.

[…] Así, pues, por muchas fuentes se reconoce que Eros es, con mucho, el más antiguo. Y de
la misma manera que es el más antiguo es causa para nosotros de los mayores bienes. Pues
yo, al menos, no sabría decir qué bien para uno recién llegado a la juventud hay mayor que
un buen amante y para un amante que un buen amado […] ¿Y qué es esto que digo? La
vergüenza ante las feas acciones y el deseo de honor por lo que es noble, pues sin estas
cualidades ni una ciudad ni una persona particular pueden llevar a cabo grandes y hermosas
realizaciones […] si hombres como ésos combatieran una al lado del otro, vencerían, aun
siendo pocos, por así decirlo, a todo el mundo. Un hombre enamorado, en efecto,
soportaría sin duda menos ser visto por su amado abandonando la formación o arrojando
lejos las armas, que si lo fuera por todos los demás, y antes de eso preferiría mil veces
morir. Y dejar atrás al amado o no ayudarle cuando esté en peligro… ninguno hay tan
cobarde a quien el propio Eros no le inspire para el valor, de modo que sea igual al más
valiente por naturaleza.

[…] Por otra parte, a morir por otro están decididos únicamente los amantes, no sólo los
hombres, sino también las mujeres […] ¡Así también los dioses honran por encima de todo el
esfuerzo y el valor en el amor! […] De todos modos, si bien, en realidad, los dioses valoran
muchísimo esta virtud en el amor, sin embargo, la admiran, elogian y recompensan más
cuando el amado ama al amante, que cuando el amante al amado, pues un amante es cosa
más divina que un amado, ya que está poseído por un dios.
- […] En resumen, pues, yo, por mi parte, afirmo que Eros es, de entre los dioses, el más
antiguo, el más venerable y el más eficaz para asistir a los hombres, vivos y muertos, en la
adquisición de virtud y felicidad […]

Discurso de Pausanias:

-No me parece, Fedro, que se nos haya planteado bien la cuestión, a saber, que se haya
hecho de forma tan simple la invitación a encomiar a Eros. Porque, efectivamente, si Eros
fuera uno, estaría bien; pero, en realidad, no está bien, pues no es uno. Y al no ser uno es
más correcto declarar de antemano a cuál se debe elogiar […] Todos sabemos, en efecto,
que no hay Afrodita sin Eros. Por consiguiente, si Afrodita fuera una, uno sería también Eros.
Mas como existen dos, existen también necesariamente dos Eros […] Una, sin duda más
antigua y sin madre, es hija de Urano; la otra, más joven, es hija de Zeus y Dione y la
llamamos Pandemo. En consecuencia, es necesario también que el Eros que colabora con la
segunda se llame, con razón, Pandemo y el otro Uranio […] Del mismo modo, pues, no todo
amor ni todo Eros es hermoso ni digno de ser alabado, sino el que nos induce a amar
bellamente.

- […] el Eros de Afrodita Pandemo es, en verdad, vulgar y lleva a cabo lo que se presente.
Éste es el amor con el que aman los hombres ordinarios. Tales personas aman, en primer
lugar, no menos a las mujeres que a los mancebos; en segundo lugar, aman en ellos más sus
cuerpos que sus almas y, finalmente, aman a los menos inteligentes posible, con vistas sólo
a conseguir su propósito, despreocupándose de si la manera de hacerlo es bella o no. De
donde les acontece que realizan lo que se les presente al azar, tanto si es bueno como si es
lo contrario. Pues tal amor proviene de la diosa que es mucho más joven que la otra y que
participa en su nacimiento de hembra y varón. El otro, en cambio, procede de Urania, que,
en primer lugar, no participa de hembra, sino únicamente de varón y, en segundo lugar, es
más vieja y está libre de violencia. De aquí que los inspirados por este amor se dirijan
precisamente a lo masculino, al amar lo que es más fuerte por naturaleza y posee más
inteligencia.
- […] Por lo demás, ciertamente, la legislación sobre el amor en las otras ciudades es fácil de
entender, pues está definida de forma simple, mientras que la de aquí (Atenas) y la de
Lacedemonia es complicada […] donde se ha establecido que es vergonzoso conceder
favores a los amantes, ello se debe a la maldad de quienes lo han establecido, a la ambición
de los gobernantes y a la cobardía de los gobernados; en cambio, donde se ha considerado,
simplemente, que es hermoso, se debe a la pereza mental de los legisladores. Pero aquí está
legislado algo mucho más hermoso que todo esto y, como dije, no fácil de entender […] Mas
la situación es, creo yo, la siguiente: […] es obrar feamente el conceder favores a un hombre
pérfido pérfidamente, mientras que es obrar bellamente el concederlos a un hombre bueno
y de buena manera. Y es pérfido aquel amante vulgar que se enamora más del cuerpo que
del alma, pues ni siquiera es estable, al no estar enamorado tampoco de una cosa estable,
ya que tan pronto como se marchita la flor del cuerpo del que estaba enamorado,
“desaparece volando”, tras violar muchas palabras y promesas. En cambio, el que está
enamorado de un carácter que es bueno permanece firme a lo largo de toda su vida, al estar
íntimamente unido a algo estable.

[…] cuando se juntan amante y amado, cada uno con su principio, el uno sirviendo en
cualquier servicio que sea justo hacer al amado que le ha complacido, el otro colaborando,
igualmente, en todo lo que sea justo colaborar con quien le hace sabio y bueno, puesto que
el uno puede contribuir en cuanto a inteligencia y virtud en general y el otro necesita hacer
adquisiciones en cuando a educación y saber en general, al coincidir justamente entonces
estos dos principios en lo mismo, sólo en éste caso, y en ningún otro, acontece que es
hermoso que el amado conceda sus favores al amante […] Así, complacer en todo por
obtener la virtud es, en efecto, absolutamente hermoso. Éste es el amor de la diosa celeste,
celeste también él y de mucho valor para la ciudad y para los individuos, porque obliga al
amante y al amado, igualmente, a dedicar mucha atención a sí mismo respecto a la virtud.
Todos los demás amores son de la otra diosa, de la vulgar.

Discurso de Erixímaco

-Entonces, Erixímaco dijo:

- Bien, me parece que es necesario, ya que Pausanias no concluyó adecuadamente la
argumentación que había iniciado tan bien, que yo deba intentar llevarla a término. Que
Eros es doble, me parece, en efecto, que lo ha distinguido muy bien. Pero que no sólo existe
en las almas de los hombres como impulso hacia los bellos, sino también en los demás
objetos como inclinación hacia otras muchas cosas, tanto en los cuerpos de todos los seres
vivos como en lo que nace sobre la tierra, y, por decirlo así, en todo lo que tiene existencia,
me parece que lo tengo bien visto por la medicina, nuestro arte, en el sentido de que es un
dios grande y admirable y a todo extiende su influencia, tanto en las cosas humanas como
en las divinas. Y comenzaré a hablar partiendo de la medicina, para honrar así a mi arte. La
naturaleza de los cuerpos posee, en efecto, este doble Eros. […] al igual que hace poco decía
Pausanias que era hermoso complacer a los hombres buenos, y vergonzoso a los inmorales,
así también es hermoso y necesario favorecer en los cuerpos mismos a los elementos
buenos y sanos de cada cuerpo, y éste es el objeto de lo que llamamos medicina, mientras
que, por el contrario, es vergonzoso secundar los elementos malos y enfermos, y no hay que
ser indulgente en esto, si se pretende ser un verdadero profesional. Pues la medicina es,
para decirlo, en una palabra, el conocimiento de las operaciones amorosas que hay en el
cuerpo […] y el que distinga en ellas el amor bello y el vergonzoso será el médico más
experto. […] Debe, pues, ser capaz de hacer amigos entre sí a los elementos más enemigos
existentes en el cuerpo y de que se amen unos a otros. Y son los elementos más enemigos
los más contrarios: lo frío de lo caliente, lo amargo de lo dulce, lo seco de lo húmedo y todas
las cosas análogas. Sabiendo infundir amor y concordia en ellas, nuestro antepasado
Asclepio, como dicen los poetas, aquí presentes, y yo lo creo, fundó nuestro arte. La
medicina, pues, como digo, está gobernada toda ella por este dios y, asimismo, también la
gimnástica y la agricultura.

- Y que la música se encuentra en la misma situación que éstas, resulta evidente para todo
el que ponga sólo un poco de atención […] la armonía […] resulta de lo que anteriormente
ha sido discordante, de lo agudo y de lo grave, que luego han concordado gracias al arte
musical, puesto que, naturalmente, no podría haber armonía de lo agudo y de lo grave
cuando todavía son discordantes […] Justamente como resulta también el ritmo de lo rápido
y de lo lento, de cosas que en un principio han sido discordantes y después han concordado.
Y el acuerdo en todos estos elementos lo pone aquí la música, de la misma manera que
antes lo ponía la medicina. Y la música es, a su vez, un conocimiento de las operaciones
amorosas en relación con la armonía y el ritmo. […] Así, pues, no sólo en la música, sino
también en la medicina y en todas las demás materias, tanto humanas como divinas, hay
que vigilar, en la medida en que sea factible, a uno y otro Eros, ya que los dos se encuentran
en ellas. Pues hasta la composición de las estaciones del año está llena de estos dos, y cada
vez que en sus relaciones mutuas los elementos que yo mencionaba hace un instante, a
saber, lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, obtengan en suerte el Eros ordenado y
reciban armonía y razonable mezcla, llegan cargados de prosperidad y salud para los
hombres y demás animales y plantas, y no hacen ningún daño. Pero cuando en las
estaciones del año prevalece el Eros desmesurado, destruye muchas cosas y causa un gran
daño. Las plagas, en efecto, suelen originarse de tales situaciones y, asimismo, otras muchas
y variadas enfermedades entre los animales y las plantas. Pues […] resultan de la mutua
preponderancia y desorden de tales operaciones amorosas, cuyo conocimiento en relación
con el movimiento de los astros y el cambio de las estaciones del año se llama astronomía.
Más aún: también todos los sacrificios y actos que regula la adivinación, esto es, la
comunicación entre sí de los dioses y los hombres, no tienen ninguna otra finalidad que la
vigilancia y curación de Eros. Todo impiedad, efectivamente, suele originarse cuando alguien
no complace al Eros ordenado y no le honra ni le venera en toda acción […] con lo que la
adivinación es, a su vez, un artífice de la amistad entre los dioses y los hombres gracias a su
conocimiento de las operaciones amorosas entre los hombres que conciernen a la ley divina
y la piedad.

-¡Tan múltiple y grande es la fuerza, o mejor dicho, la omnipotencia que tiene todo Eros en
general! Mas aquel que se realiza en el bien con moderación y justicia, tanto entre nosotros
como entre los dioses, ése es el que posee el mayor poder y el que nos proporciona toda
felicidad, de modo que podamos estar en contacto y ser amigos tanto unos con otros como
con los dioses, que son superiores a nosotros.

Discurso de Aristófanes
-[…] a mi parecer, los hombres no se han percatado en absoluto del poder de Eros, puesto
que si se hubiesen percatado le habrían levantado los mayores templos y altares y le harían
los más grandes sacrificios […] Pues es el más filántropo de los dioses, al ser auxiliar de los
hombres y médico de enfermedades tales que, una vez curadas, habría la mayor felicidad
para el género humano […] primero, es preciso que conozcáis la naturaleza humana y las
modificaciones que ha sufrido, ya que nuestra antigua naturaleza no era la misma de ahora,
sino diferente.

-En primer lugar, tres eran los sexos de las personas, no dos, como ahora, masculino y
femenino, sino que había, además un tercero que participaba de estos, cuyo nombre
sobrevive todavía, aunque él mismo ha desaparecido. El andrógino, en efecto, era entonces
una sola cosa en cuanto a forma y nombre, que participaba de uno y de otro, de lo
masculino y de lo femenino, pero que ahora no es sino un nombre que yace en la ignominia.
En segundo lugar, la forma de cada persona era totalmente redonda, con la espalda y los
costados en forma de círculo. Tenía cuatro manos, el mismo número de pies que de manos
y dos rostros perfectamente iguales sobre un cuello circular. Y sobre estos dos rostros,
situados en direcciones opuestas, una sola cabeza, y además cuatro orejas, dos órganos
sexuales, y todo lo demás como uno puede imaginarse a tenor de lo dicho […] Eran tres los
sexos y de estas características, porque lo masculino era originariamente descendiente del
sol, lo femenino, de la tierra y lo que participaba de ambos, de la luna, pues también la luna
participa de uno y de otro. Precisamente eran circulares ellos mismos y su marcha, por ser
similares a sus progenitores. Eran también extraordinarios en fuerza y vigor y tenían un
inmenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron contra los dioses.

- […] Entonces, Zeus y los demás dioses deliberaban sobre qué debían hacer con ellos y no
encontraban solución. Porque, ni podían matarlos y exterminar su linaje, fulminándolos con
el rayo como a los gigantes, pues entonces se les habrían esfumado también los honores y
sacrificios que recibían de parte de los hombres, ni podían permitirles tampoco seguir
siendo insolentes. Tras pensarlo detenidamente dijo, al fin, Zeus: “Me parece que tengo el
medio de cómo podrían seguir existiendo los hombres y, a la vez, cesar de su desenfreno
haciéndolos más débiles. Ahora mismo (dijo) los cortaré en dos mitades a cada uno y de
esta forma serán a la vez más débiles y más útiles para nosotros por ser más numerosos […]
Así pues, una vez que fue seccionada en dos la forma original, añorando cada uno su propia
mitad se juntaba con ella y rodeándose con las manos y entrelazándose unos con otros,
deseosos de unirse en una sola naturaleza, morían de hambre y de absoluta inacción, por no
querer hacer nada separados unos de otros […] Compadeciéndose entonces Zeus, inventa
otro recurso y traslada sus órganos genitales hacia la parte delantera, pues hasta entonces
también éstos los tenían por fuera y engendraban y parían no los unos en los otros, sino en
la tierra, como las cigarras. De esta forma, pues, cambió hacia la parte frontal sus órganos
genitales y consiguió que mediante éstos tuviera lugar la generación en ellos mismos, a
través de lo masculino en lo femenino, para que si en el abrazo se encontraba hombre con
mujer, engendraran y siguiera existiendo la especie humana, pero, si se encontraba varón
con varón, hubiera, al menos, satisfacción de su contacto […] Desde hace tanto tiempo,
pues, es el amor de los unos a los otros innato en los hombres y restaurador de la antigua
naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana.

- […] En consecuencia, cuantos hombres son sección de aquel ser de sexo común que
entonces se llamaba andrógino son aficionados a las mujeres, y pertenece también a este
género la mayoría de los adúlteros; y proceden también de él cuantas mujeres, a su vez, son
aficionadas a los hombres y adúlteras. Pero cuantas mujeres son sección de mujer, no
prestan mucha atención a los hombres, sino que están más inclinadas a las mujeres, y de
este género proceden también las lesbianas. Cuantos, por el contrario, son sección de
varón, persiguen a los varones y mientras son jóvenes, al ser rodajas de varón, aman a los
hombres y se alegran de acostarse y abrazarse; éstos son los mejores de entre los jóvenes y
adolescentes, ya que son los más viriles por naturaleza. Algunos dicen que son unos
desvergonzados, pero se equivocan. Pues no hacen esto por desvergüenza, sino por
audacia, hombría y masculinidad, abrazando lo que es similar a ellos. Y una gran prueba de
esto es que, llegados al término de su formación, los de tal naturaleza son los únicos que
resultan valientes en los asuntos políticos.

- […] cuando se encuentran con aquella auténtica mitad de sí mismos tanto el pederasta
como cualquier otro, quedan entonces maravillosamente impresionados por afecto,
afinidad y amor, sin querer, por así decirlo, separarse unos de otros ni siquiera por un
momento. Éstos son los que permanecen unidos en mutua compañía a lo largo de toda su
vida […] la razón de esto es que nuestra antigua naturaleza era como se ha descrito y
nosotros estábamos íntegros. Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y
persecución de esta integridad. Antes, como digo, éramos uno, pero ahora, por nuestra
iniquidad, hemos sido separados por la divinidad […] Ésta es la razón, precisamente, por la
que todo hombre debe exhortar a otros a ser piadosos con los dioses en todo […] siendo
Eros nuestro guía y caudillo. Que nadie obre en su contra (y obra en su contra el que se
enemista con los dioses), pues si somos sus amigos y estamos reconciliados con el dios,
descubriremos y nos encontraremos con nuestros propios amados, lo que ahora consiguen
sólo unos pocos […] Yo me estoy refiriendo a todos, hombres y mujeres, cuando digo que
nuestra raza sólo podría llegar a ser plenamente feliz si lleváramos el amor a su culminación
y cada uno encontrara el amado que le pertenece retornando a su antigua naturaleza […] Si
celebramos al dios causante de esto, celebraríamos con toda justicia a Eros, que en el
momento actual nos procura los mayores beneficios por llevarnos a lo que nos es afín y nos
proporciona para el futuro las mayores esperanzas de que, si mostramos piedad con los
dioses, nos hará dichosos y plenamente felices, tras restablecernos en nuestra antigua
naturaleza y curarnos.

Discurso de Agatón

-Yo quiero, en primer lugar, indicar cómo debo hacer la exposición y luego pronunciar el
discurso mismo. En efecto, me parece que todos los que han hablado antes no han
encomiado al dios, sino que han felicitado a los hombres por los bienes que él les causa.
Pero ninguno ha dicho cuál es la naturaleza misma de quien les ha hecho estos regalos […]
De este modo, pues, es justo que nosotros también elogiemos a Eros, primero a él mismo,
cuál es su naturaleza, y después sus dones.

-[…] si bien es cierto que todos los dioses son felices, Eros, si es lícito decirlo sin incurrir en
castigos divinos, es el más feliz de ellos por ser el más hermoso y el mejor. Y es el más
hermoso por ser de la naturaleza siguiente. En primer lugar, Fedro, es el más joven de los
dioses. Y una gran prueba en favor de lo que digo nos la ofrece él mismo cuando huye
apresuradamente de la vejez, que obviamente es rápida o, al menos, avanza sobre nosotros
más rápidamente de lo que debiera. A ésta, en efecto, Eros la odia por naturaleza y no se le
aproxima ni de lejos. Antes bien, siempre está en compañía de los jóvenes y es joven, pues
mucha razón tiene aquel antiguo dicho de que lo semejante se acerca siempre a lo
semejante. […] es el más joven de los dioses y siempre joven […] aquellos antiguos hechos
en relación con los dioses de que hablan Hesíodo y Parménides se han originado bajo el
imperio de la Necesidad y no de Eros, suponiendo que aquéllos dijeran la verdad. Pues no
hubieran existido mutilaciones ni mutuos encadenamientos ni otras muchas violencias, si
Eros hubiera estado entre ellos, sino amistad y paz, como ahora, desde que Eros es el
soberano de los dioses.

-[…] Es, pues, joven, pero además de joven es delicado […] Pues no anda sobre la tierra ni
sobre cráneos, cosas que no son precisamente muy blandas, sino que anda y habita entre
las cosas más blandas que existen, ya que ha establecido su morada en los caracteres y
almas de los dioses y de los hombres. Y, por otra parte, no lo hace en todas las almas
indiscriminadamente, sino que si se tropieza con una que tiene un temperamento duro, se
marcha, mientras que si lo tiene suave, se queda […] además es flexible de forma, ya que, si
fuera rígido, no sería capaz de envolver por todos lados ni de pasar inadvertido en su
primera entrada y salida de cada alma.

- […] Una gran prueba de su figura bien proporcionada y flexible es su elegancia, cualidad
que precisamente, según el testimonio de todos, posee Eros en grado sumo, pues entre la
deformidad y Eros hay siempre mutuo antagonismo. La belleza de su tez la pone de
manifiesto esa estancia entre flores del dios, pues en lo que está sin flor o marchito, tanto si
se trata del cuerpo como del alma o de cualquier otra cosa, no se asienta Eros, pero donde
haya un lugar bien florido y bien perfumado, ahí se posa y permanece. Sobre la belleza del
dios, pues, sea suficiente lo dicho, aunque todavía quedan por decir otras muchas cosas.

-[…] Hay que hablar a continuación sobre la virtud de Eros, y lo más importante aquí es que
Eros ni comete injusticia contra dios u hombre alguno, ni es objeto de injusticia por parte de
ningún dios ni de ningún hombre […] puesto que todo el mundo sirve de buena gana a Eros
en todo, y lo que uno acuerde con otro de buen grado dicen “las leyes reinas de la ciudad”
que es justo. Pero, además de la justicia, participa también de la mayor templanza. Se
reconoce, en efecto, que la templanza es el dominio de los placeres y deseos, y que ningún
placer es superior a Eros. Y si son inferiores serán vencidos por Eros y los dominará, de
suerte que Eros, al dominar los placeres y deseos, será extraordinariamente templado. Y en
lo que se refiere a valentía, a Eros “ni siquiera Ares puede resistir”, pues no es Ares quien
domina a Eros, sino Eros a Ares -el amor por Afrodita, según se dice. Ahora bien, el que
domina es superior al dominado y si domina al más valiente de los demás, será
necesariamente el más valiente de todos.

-Así pues, se ha hablado sobre la justicia, la templanza y la valentía del dios; falta hablar
sobre su sabiduría, pues, en la medida de lo posible, se ha de intentar no omitir nada. En
primer lugar, para honrar también yo a mi arte, como Erixímaco al suyo, es el dios poeta tan
hábil que incluso hace poeta a otro. En efecto, todo aquel a quien toque Eros se convierte
en poeta, “aunque antes fuera extraño a las musas”. De esto, precisamente, conviene que
nos sirvamos como testimonio, de que Eros es, en general, un buen poeta en toda clase de
creación artística. Pues lo que uno no tiene o no conoce, ni puede dárselo ni enseñárselo a
otro […] Finalmente, en lo que se refiere a la maestría en las artes, ¿acaso no sabemos que
aquel a quien enseñe este dios resulta famoso e ilustre, mientras que a quien Eros no toque
permanece obscuro? El arte de disparar el arco, la medicina y la adivinación los descubrió
Apolo guiado por el deseo y el amor, de suerte que también él puede considerarse un
discípulo de Eros, como lo son las Musas en la música, Hefesto en la forja, Atenea en el arte
de tejer y Zeus en el de gobernar a dioses y hombres. Ésta es la razón precisamente por la
cual también las actividades de los dioses se organizaron cuando Eros nació entre ellos […]
antes, como dije al principio, sucedieron entre los dioses muchas cosas terribles, según se
dice, debido al reinado de la Necesidad, mas tan pronto como nació este dios, en virtud del
amor a las cosas bellas, se han originado bienes de todas clases para dioses y hombres. De
esta manera, Fedro, me parece que Eros, siendo él mismo, en primer lugar, el más hermoso
y el mejor, es causa luego para los demás de otras cosas semejantes.

-[…] se me ocurre también expresaros algo en verso, diciendo que es éste el que produce la
paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar, el reposo de los vientos y el sueño en
las inquietudes. Él es quien nos vacía de extrañamiento y nos llena de intimidad, el que hace
que se celebren en mutua compañía todas las reuniones como la presente, y en las fiestas,
en los coros y en los sacrificios resulta nuestro guía; nos otorga mansedumbre y nos quita
aspereza; dispuesto a dar cordialidad, nunca a dar hostilidad; es propicio y amable;
contemplado por los sabios, admirado por los dioses; codiciado por los que no lo poseen,
digna adquisición de los que lo poseen mucho; padre de la molicie, de la delicadeza, de la
voluptuosidad, de las gracias, del deseo y de la nostalgia; cuidadoso de los buenos,
despreocupado de los malos; en la fatiga, en el miedo, en la nostalgia, en la palabra es el
mejor piloto, defensor, camarada y salvador; gloria de todos, dioses y hombres; el más
hermoso y mejor guía, al que debe seguir en su cortejo todo hombre, cantando bellamente
en su honor y participando en la oda que Eros entona y con la que encanta la mente de
todos los dioses y de todos los hombres.

Discurso de Sócrates

- Pues bien, Fedro (dijo Sócrates), déjame preguntar todavía a Agatón unas cuantas cosas,
para que, una vez que haya obtenido su conformidad en algunos puntos, pueda ya hablar.

- […] Ea, pues, ya que a propósito de Eros me explicaste, por lo demás, espléndida y
formidablemente, cómo era, dime también lo siguiente: ¿es acaso Eros de tal naturaleza
que debe ser amor de algo o de nada?

-Claro que sí (dijo Agatón).

-Pues bien (dijo Sócrates), guárdate esto en tu mente y acuérdate de qué cosa es el amor.
Pero ahora respóndeme sólo a esto: ¿desea Eros aquello de lo que es amor o no?

-Naturalmente (dijo).

-¿Y desea y ama lo que desea y ama cuando lo posee, o cuando no lo posee?

-Probablemente (dijo Agatón) cuando no lo posee.

-Considera, pues (continuó Sócrates), si en lugar de probablemente no es necesario que sea

así, esto es, lo que desea anhela aquello de lo que está falto y no lo desea si no está falto de
ello. A mí, en efecto, me parece extraordinario, Agatón, que necesariamente sea así […] Por
tanto […] cualquier otro que sienta deseo, desea lo que no tiene a su disposición y no está
presente, lo que no posee, lo que él no es y de lo que está falto. ¿No son éstas, más o
menos, las cosas de las que hay deseo y amor?

-Por supuesto (dijo Agatón).

-[…] Siendo esto así, acuérdate ahora de qué cosas dijiste en tu discurso que era objeto Eros.
O, si quieres, yo mismo te las recordaré. Creo, en efecto, que dijiste más o menos así, que
entre los dioses se organizaron las actividades por amor de lo bello, pues de lo feo no había
amor […] Y si esto es así, ¿no es verdad que Eros sería amor de la belleza y no de la fealdad?

-Agatón estuvo de acuerdo en esto.

-Pero ¿no se ha acordado que ama aquello de lo que está falto y no posee?

-Sí (dijo).

-Luego Eros no posee belleza y está falto de ella.

-[…] Yo, Sócrates (dijo Agatón), no podría contradecirte. Por consiguiente, que sea así como
dices.

-En Absoluto (replicó Sócrates); es a la verdad, querido Agatón, a la que no puedes

contradecir, ya que a Sócrates no es nada difícil.

Escena de Diotima de Mantinea

[…] os contaré el discurso sobre Eros que oí un día de labios de una mujer de Mantisa,
Diotima, que era sabia en éstas y otras muchas cosas […] Ella fue, precisamente, la que me
enseñó también las cosas del amor […] Me parece, por consiguiente, que lo más fácil es
hacer la exposición como en aquella ocasión procedió la extranjera cuando iba
interrogándome.

[…] también yo le decía lo mismo que Agatón ahora a mí: que Eros era un gran Dios y que lo
era de las cosas bellas. Pero ella me refutaba con los mismos argumentos que yo a él: que,
según mis propias palabras, no era ni bello ni bueno.
-¿Cómo dices, Diotima? (le dije yo). Entonces, ¿Eros es feo y malo?

-Habla mejor (dijo ella). ¿Crees que lo que no sea bello necesariamente habrá de ser feo?

-[…] Tienes razón (dije yo).

-No pretendas, por tanto, que lo que no es bello sea necesariamente feo, ni lo que no es
bueno, malo. Y así también respecto a Eros, puesto que tú mismo estás de acuerdo en que
no es ni bueno ni bello, no creas tampoco que ha de ser feo y malo, sino algo intermedio
entre estos dos (dijo).

-Sin embargo (dije yo), se reconoce por todos que es un gran dios

-[…] Entonces ella, sonriendo, me dijo:

-¿Y cómo podrían estar de acuerdo, Sócrates, en que es un gran dios aquellos que afirman
que ni siquiera es un Dios?

-¿Cómo explicas eso? (dije yo).

-Fácilmente (dijo ella). Dime, ¿no afirmas que todos los dioses son felices y bellos? ¿O te
atreverías a afirmar que algunos de entre los dioses no es bello y feliz?

-!Por Zeus!, yo no (dije)

-Pero en relación con Eros (al menos) has reconocido que, por carecer de cosas buenas y
bellas, desea precisamente eso mismo de que está falto.

-Lo he reconocido, en efecto.

-Entonces, ¿cómo podría ser dios el que no participa de lo bello y de lo bueno?

-¿Qué puede ser, entonces, Eros? (dije yo). ¿Un mortal?

-Como en los ejemplos anteriores (dijo), algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal.

-¿Y qué es ello, Diotima?

-Un gran demon, Sócrates. Pues también todo lo demónico está entre la divinidad y lo
mortal.

-¿Y qué poder tiene? (dije yo).

-Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los
dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los
sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el
todo queda unido consigo mismo como un continuo. A través de él funciona toda la
adivinación y el arte de los sacerdotes relativa tanto a los sacrificios como a los ritos,
ensalmos, toda clase de mántica y la magia. La divinidad no tiene contacto con el hombre,
sino que es a través de este demon como se produce todo contacto y diálogo entre dioses y
hombres, tanto como si están despiertos como si están durmiendo.

-¿Y quiénes son su padre y su madre? (dije yo).

-Es más largo (dijo) de contar, pero, con todo, te lo diré. Cuando nació Afrodita, los dioses
celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Poros (recurso), el hijo de Metis.
Después que terminaron de comer, vino a mendigar Penía (pobreza), como era de esperar
en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de néctar
(pues aún no había vino), entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se
durmió. Entonces Penía, maquinando, impulsada por su carencia de recursos, hacerse un
hijo de Poros, se acuesta a su lado y concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es Eros
también acompañante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento
de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que también
Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes
características... En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como
cree la mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y
descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero
siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra
parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es
valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y
rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable
mago, hechicero y sofista.

No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y
vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la
naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca
ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la
ignorancia. Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser
sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por
otro lado, los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto es
precisamente la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni bueno, ni
inteligente se crea a sí mismo que lo es suficientemente. Así, pues, el que no cree estar
necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.

-¿Quiénes son, Diotima, entonces (dije yo) los que aman la sabiduría, si no son ni los sabios
ni los ignorantes?

-Hasta para un niño es ya evidente (dijo) que son los que están en medio de estos dos, entre
los cuales estará también Eros. La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros
es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y por ser
amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de
esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una
madre no sabia e indigente.

-[…] Sea así, extranjera (dijo yo entonces), pues hablas bien. Pero siendo Eros de tal
naturaleza, ¿Qué función tiene para los hombres?

-[…] Bien (dijo ella). Imagínate que alguien, haciendo un cambio y empleando la palabra
“bueno” en lugar de “bello”, te preguntara: Veamos, Sócrates, el que ama las cosas buenas
desea, ¿qué desea?

-Que lleguen a ser suyas (dije).

-¿Y qué será de aquel que haga suyas las cosas buenas?

-Esto ya (dije yo) puedo contestarlo más fácilmente: que será feliz.

-[…] Ahora bien, esa voluntad y ese deseo, ¿crees que es común a todos los hombres y que
todos quieren poseer siempre lo que es bueno? ¿O cómo piensas tú?

-Así (dije yo), que es común a todos.

-¿Por qué entonces, Sócrates (dijo), no decimos que todos aman, si realmente todos aman
lo mismo y siempre, sino que decimos que unos aman y otros no?

-También a mí me asombra eso (dije).

-Pues no te asombres (dijo), ya que, de hecho, hemos separado una especie particular de
amor y, dándole el nombre del todo, la denominamos amor, mientras que para las otras
especies usamos otros nombres.

-[…] En general, todo deseo de lo que es bueno y de ser feliz es, para todo el mundo, “el
grandísimo y engañoso amor”. Pero unos se dedican a él de muchas y diversas maneras, ya
sea en los negocios, en la afición a la gimnasia o en el amor a la sabiduría, y no se dice ni que
están enamorados ni se les llama amantes, mientras que los que se dirigen a él y se afanan
según una sola especie reciben el nombre del todo, amor, y de ellos se dice que están
enamorados y se les llama amantes.

-[…] Así que, en verdad, lo que los hombres aman no es otra cosa que el bien. ¿O a ti te
parece que aman otra cosa?

-A mí no, !Por Zeus!

-[…] Entonces (dijo), el amor es, en resumen, del deseo de poseer siempre el bien.

-Es exacto (dije yo) lo que dices.

-Pues bien (dijo ella), puesto que el amor es siempre esto, ¿de qué manera y en qué
actividad se podría llamar amor al ardor y esfuerzo de los que lo persiguen? ¿Cuál es
justamente esta acción especial? ¿Puedes decirla?

-Si pudiera (dije yo), no estaría admirándote, Diotima, por tu sabiduría ni hubiera venido una
y otra vez a ti precisamente para aprender precisamente estas cosas.

-Pues yo te lo diré (dijo ella). Esta acción especial es, efectivamente, una procreación en la
belleza, tanto según el cuerpo como según el alma.

-[…] Impulso creador, Sócrates, tienen, en efecto, todos los hombres, no sólo según el
cuerpo, sino también según el alma, y cuando se encuentran en cierta edad, nuestra
naturaleza desea procrear. Pero no puede procrear en lo feo, sino sólo en lo bello […] es
imposible que este proceso llegue a producirse en lo que es incompatible, e incompatible es
lo feo con todo lo divino, mientras que lo bello es, en cambio, compatible. Así, pues, la
Belleza es la Moira y la Ilitía del nacimiento. Por esta razón, cuando lo que tiene impulso
creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra;
pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí mismo, se aparta, se
encoge y no engendra, sino que retiene el fruto de su fecundidad y lo soporta penosamente.
De ahí, precisamente, que al que está fecundado y ya abultado le sobrevenga el fuerte
arrebato por lo bello, porque libera al que lo posee de los grandes dolores del parto. Pues el
amor, Sócrates (dijo), no es amor de lo bello, como tú crees.

-¿Pues qué es entonces?

-Amor de la generación y procreación en lo bello.

-Sea así (dije yo).

-Por supuesto que es así (dijo). Ahora bien, ¿por qué precisamente de la generación?
Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que pueda existir en algo
mortal. Y es necesario, según lo acordado, desear la inmortalidad junto con el bien, si
realmente el amor tiene por objeto la perpetua posesión del bien. Así, pues, según se
desprende de este razonamiento, necesariamente el amor es también amor de la
inmortalidad.

-[…] ¿Qué crees tú, Sócrates, que es la causa de ese amor y de ese deseo? ¿O no te das
cuenta de en qué terrible estado se encuentran todos los animales, los terrestres y los
alados, cuando desean engendrar, cómo todos ellos están enfermos y amorosamente
dispuestos, en primer lugar, en relación con su mutua unión y luego en relación con el
cuidado de la prole, cómo por ella están prestos no sólo a luchar, incluso los más débiles
contra los más fuertes, sino también a morir, cómo ellos mismos están consumidos por el
hambre para alimentarla y así hacen todo lo demás? […] ¿cuál podría ser la causa de
semejantes disposiciones amorosas? ¿Puedes decírmela?

-Y una vez más, yo le decía que no sabía.

-[…] la naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre y ser inmortal.
Pero sólo puede serlo de esta manera: por medio de la procreación, porque siempre deja
otro ser nuevo en lugar del viejo […] De esta manera, en efecto, se conserva todo lo mortal,
no por ser siempre completamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha
y está ya envejecido deja en su lugar otra cosa nueva semejante a lo que era. Por este
procedimiento, Sócrates (dijo), lo mortal participa de inmortalidad, tanto el cuerpo como
todo lo demás; lo inmortal, en cambio, participa de otra manera. No te extrañes, pues, si
todo ser estima por naturaleza a su propio vástago, pues por causa de inmortalidad, ese
celo y ese amor compaña a todo ser.

-[…] En consecuencia, los que son fecundos (dijo) según el cuerpo se dirigen
preferentemente a las mujeres y de esta manera son amantes, procurándose mediante la
procreación de hijos inmortalidad, recuerdo y felicidad, según creen, para todo tiempo
futuro. En cambio, los que son fecundos según el alma... pues hay, en efecto (dijo), quienes
conciben en las almas aún más que en los cuerpos lo que corresponde al alma concebir y
dar a luz. ¿Y qué es lo que le corresponde? El conocimiento y cualquier otra virtud, de las
que precisamente son procreadores todos los poetas y cuantos artistas se dice que son
inventores. Pero el conocimiento mayor y el más bello es, con mucho, la regulación de lo
que concierne a las ciudades y familias, cuyo nombre es mesura y justicia […] Y todo el
mundo preferiría para sí haber engendrado tales hijos en lugar de los humanos, cuando
echa una mirada a Homero, a Hesíodo y demás buenos poetas, y siente envidia porque han
dejado de sí descendientes tales que les procuran inmortal fama y recuerdo por ser
inmortales ellos mismos; o si quieres (dijo), los hijos que dejó Licurgo en Lacedemonia,
salvadores de Lacedemonia y, por así decir, de la Hélade entera. Honrado es también entre
vosotros Solón, por haber dado origen a vuestras leyes, y otros muchos hombres lo son en
otras muchas partes, tanto entre los griegos como entre los bárbaros, por haber puesto de
manifiesto muchas y hermosas obras y haber engendrado toda clase de virtudes. En su
honor se han establecido ya también muchos templos y cultos por tales hijos, mientras que
por hijos mortales todavía no se han establecido para nadie.

-Éstas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio también tú, Sócrates, tal vez podrías
iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelación, por cuya causa existen aquéllas, si se
procede correctamente, no sé si serías capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo misma te los
diré (afirmó) y no escatimaré ningún esfuerzo; intenta seguirme, si puedes.

-Es preciso, en efecto (dijo) que quien quiera ir por el recto camino a ese fin comience desde
joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos. Y, si su guía lo dirige rectamente, enamorarse en
primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en él bellos razonamientos; luego, debe
comprender que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afín a la que hay en otro y que, si
es preciso seguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma la
belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse
amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo,
despreciándolo y considerándolo insignificante. A continuación, debe considerar más valiosa
la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que, si alguien es virtuoso de alma,
aunque tenga un escaso esplendor, séale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y
buscar razonamientos tales que hagan mejores a los jóvenes, para que sea obligado, una vez
más, a contemplar la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes […]

-Después de las normas de conducta debe conducirle a las ciencias, para que vea también la
belleza de éstas y, fijando ya su mirada en esa inmensa belleza, no sea, por servil
dependencia, mediocre y corto de espíritu, apegándose, como un esclavo, a la belleza de un
solo ser, cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que,
vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplándolo, engendre muchos bellos y magníficos
discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabiduría, hasta que fortalecido entonces
y crecido descubra una única ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente.
Intenta ahora (dijo) prestarme la máxima atención posible.

-En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber
contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente,
llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por
naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los
esfuerzos anteriores: que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni
decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y
otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si
fuera para unos bello y para otros feo […] la belleza en sí, que es siempre consigo misma
específicamente única, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una
manera tal que el nacimiento y muerte de éstas no le causa ni aumento ni disminución, ni le
ocurre absolutamente nada.

-Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el
recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el
fin. Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser
conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de
peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de
dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de
las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel
conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para
que conozca al fin lo que es la belleza en sí. En este período de la vida, querido Sócrates (dijo
la extranjera de Mantinea), más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir:
cuando contempla la belleza en sí. Si alguna vez llegas a verla, te parecerá que no es
comparable ni con el oro ni con los vestidos ni con los jóvenes y adolescentes bellos, ante
cuya presencia ahora te quedas extasiado y estás dispuesto, tanto tú como otros muchos,
con tal de poder ver al amado y estar siempre con él, a no comer ni beber, si fuera posible,
sino únicamente a contemplarlo y estar en su compañía.

-¿Qué debemos imaginar, pues (dijo), si le fuera posible a alguno ver la belleza en sí, pura,
limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras
muchas fruslerías mortales, y pudiera contemplar la divina belleza en sí, específicamente
única? ¿Acaso crees (dijo) que es vana la vida de un hombre que mira en esa dirección, que
contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarle y vive en su compañía? ¿O no
crees (dijo) que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible
engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes
verdaderas, ya que está en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una
virtud verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si
algún otro hombre puede serlo, inmortal también él?

-Esto, Fedro, y demás amigos, dijo Diotima y yo quedé convencido; y convencido intento
también persuadir a los demás de que para adquirir esta posesión difícilmente podría uno
tomar un colaborador de la naturaleza humana mejor que Eros. Precisamente, por eso, yo
afirmo que todo hombre debe honrar a Eros, y no sólo yo mismo honro las cosas del amor y
las practico sobremanera, sino que también las recomiendo a los demás y ahora y siempre
elogio el poder y la valentía de Eros, en la medida en que soy capaz. Considera, pues, Fedro,
este discurso, si quieres, como un encomio dicho en honor de Eros o, si prefieres, dale el
nombre que te guste y como te guste.
 Schopenhauer y la metafísica de la muerte

La individualidad de la mayoría de los hombres es tan miserable y tan insignificante, que

nada pierden con la muerte: lo que en ellos puede aún tener algún valor, es decir, los rasgos
generales de humanidad, eso subsiste en los demás hombres. A la humanidad y no al
individuo es a quien se le puede asegurar la duración. Si le concediese al hombre una vida
eterna, la rigidez inmutable de su carácter y los estrechos límites de su inteligencia le
parecerían a la larga tan monótonos y le inspirarían un disgusto tan grande, que para verse
libre de ellos concluiría por preferir la nada.

Exigir la inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito. Porque, en
el fondo, toda individualidad es un error especial, una equivocación, algo que no debiera
existir; y el verdadero objetivo de la vida es librarnos de él. Prueba de ello es que la mayoría
de los hombres, por no decir todos, están constituidos de tal suerte que no podrían ser
felices en ningún mundo donde soñasen verse colocados. Si ese mundo estuviera exento de
miseria y de pena, se haría presa del tedio; y en la medida en que pudieran escapar de este,
volverían a caer en las miserias, los tormentos, los sufrimientos.

Así, pues, para conducir al hombre a un estado mejor, no bastaría con ponerle en un mundo
mejor, sino que sería preciso de toda necesidad transformarle totalmente, hacer de modo
que no sea lo que es y que llegara a ser lo que no es. Por tanto, necesariamente tiene que
dejar de ser lo que es; esta condición previa la realiza la muerte, y desde este punto de vista
concíbese su necesidad moral. Ser colocado en otro mundo y cambiar totalmente su ser son
en el fondo una sola y misma cosa. Pero, una vez que la muerte ha puesto término a una
conciencia individual, ¿sería deseable que esta misma conciencia se encendiese de nuevo
para durar una eternidad? ¿Qué contiene, la mayor parte de las veces? Nada más que un
torrente de ideas pobres, estrechas, terrenales. Así pues, dejadla descansar en paz para
siempre.

Parece que la conclusión de toda actividad vital es un maravilloso alivio para la fuerza que la
mantiene: esto explica tal vez esa expresión de dulce serenidad difundida en el rostro de la
mayoría de los muertos. ¡Cuán larga es la noche del tiempo ilimitado si se compara con el
breve ensueño de la vida! Cuando en otoño se observa el pequeño mundo de los insectos y
se ve que uno se prepara un lecho para dormir el pesado y largo sueño del invierno, que
otro hace su capullo para pasar el invierno en estado de crisálida y renacer un día de
primavera con toda su juventud y en toda su perfección, y, en fin, que la mayoría de ellos, al
tratar de tomar descanso en brazos de la muerte, se contentan con poner cuidadosamente
sus huevecillos en un nuevo ser, ¿qué otra cosa es esto sino la doctrina de la inmortalidad,
enseñada por la naturaleza?

Esto quiere darnos a entender que entre el sueño y la muerte no hay diferencias radicales,
que ni el uno ni la otra ponen en peligro la existencia. El cuidado con que el insecto prepara
su celdilla, su agujero, su nido, así como el alimento para la larva que ha de nacer en la
primavera próxima, y hecho esto, muere tranquilo, parécese en todo al cuidado con que un
hombre coloca en orden por la noche sus vestidos y dispone su desayuno para la mañana
siguiente, y luego se va a dormir en paz. Y esto no podría suceder si el insecto que ha de
morir en otoño, considerado en sí mismo y en su verdadera esencia, no fuese idéntico al
que ha de desarrollarse en primavera; lo mismo que el hombre que se acuesta es el que
después se levanta.

Mirad vuestro perro: ¡qué tranquilo y contento está! Millares de perros han muerto antes
de que este viniese a la vida. Pero la desaparición de todos aquellos no ha tocado para nada
la idea del perro; esta idea no se ha oscurecido por su muerte. He aquí por qué vuestro
perro está tan fresco, tan animado por fuerzas juveniles, como si este fuera su primer día y
no hubiese de tener término; a través de sus ojos brilla el principio indestructible que hay en
él, el arché. ¿Qué es, pues, lo que la muerte ha destruido a través de millares de años? No
es el perro: ahí está, delante de vosotros, sin haber sufrido detrimento alguno. Sólo su
sombra, su figura, es lo que la debilidad de nuestro conocimiento no puede percibir sino en
el tiempo.

Por su persistencia absoluta, la materia nos asegura una indestructibilidad, en virtud de la

cual quien fuere incapaz de concebir otra podría consolarse con la idea de cierta
inmortalidad. «¿Qué? —se dirá—. La persistencia de un puro polvo, de una materia bruta,
¿sería esto la continuidad de nuestro ser?». ¿Pero conocéis ese polvo, sabéis lo que es y lo
que puede? Antes de menospreciarlo, aprended a conocerlo. Esta materia, que no es más
que polvo y ceniza, disuelta muy pronto en el agua, va a convertirse en un cristal, a brillar
con el brillo de los metales, a producir chispas eléctricas, a manifestar su poder magnético…,
a modelarse en plantas y animales, y a desarrollar, en fin, en su seno misterioso, esa vida
cuya pérdida atormenta tanto a vuestro limitado espíritu. ¿No es nada, pues, el perdurar
bajo la forma de esta materia? No conocemos mayor juego de dados que el juego del
nacimiento y de la muerte; preocupados, interesados, ansiosos hasta el extremo, asistimos a
cada partida, porque a nuestros ojos todo va puesto en ella.

Por el contrario, la naturaleza, que no miente nunca, la naturaleza, siempre franca y abierta,
se expresa acerca de este asunto de una manera muy diferente: dice que nada le importan
la vida o la muerte del individuo; esto lo expresa entregando la vida del animal y también la
del hombre a menores azares, sin hacer ningún esfuerzo para salvarlos. Fijaos en el insecto
que va por vuestro camino: el menor extravío involuntario de vuestros pies decide su vida o
su muerte. Ved el limaco de los bosques, desprovisto de todo medio de huir, defenderse,
engañar, ocultarse, presa expuesta al primero que llegue; ved el pez, cómo juega libre de
inquietudes dentro de la red aún abierta; la rana, a quien su lentitud impide huir y salvarse;
el ave a la vista del halcón que se yergue sobre ella y a quien no ve; la oveja, espiada por el
lobo oculto en el bosque: todas esas víctimas, débiles, inermes, imprudentes, vagan en
medio de ignorados riesgos que a cada instante las amenazan.

La Naturaleza, al abandonar así sin resistencia sus organismos, obras de un arte infinito, no
sólo a la avidez del más fuerte, sino al azar más ciego, al humor del primer imbécil que pasa,
a la perversidad del niño; la Naturaleza expresa así, con su estilo lacónico, de oráculo, que le
es indiferente el anonadamiento de esos seres, que no puede perjudicarla, que nada
significa, y que en tales casos tan indiferente es la causa como el efecto… Así pues, cuando
esta madre soberana y universal expone a sus hijos sin escrúpulo alguno a mil riesgos
inminentes, sabe que al sucumbir, caen otra vez en su seno, donde los tiene ocultos; su
muerte no es más que un retozo, un jugueteo. Lo mismo le sucede al hombre que a los
animales. El oráculo de la Naturaleza se extiende a nosotros; nuestra vida o nuestra muerte
no la conmueven y no debieran emocionarnos, porque nosotros también formamos parte
de la Naturaleza.

Estas consideraciones nos traen a nuestra propia especie. Y si miramos adelante, hacia un
porvenir muy remoto, y tratamos de representarnos las generaciones futuras, con sus
millones de individuos humanos diferentes de nosotros en usanzas y costumbres, nos
hacemos estas preguntas: ¿De dónde vendrán todos? ¿Dónde están ahora? ¿Dónde se halla
el amplio seno de la nada, preñado del mundo, que aún guarda las generaciones venideras?
Pero ante estas preguntas hay que sonreírse y responder: no puede estar sino donde toda
realidad ha sido y será, en el presente y en lo que contiene; por consiguiente, en ti,
preguntón insensato, que desconoces tu propia esencia y te pareces a la hoja en el árbol
cuando, marchitándose en otoño y pensando en que se ha de caer, se lamenta de su caída y
no quiere consolarse a la vista del fresco verdor con que se engalanará el árbol en la
primavera, dice gimiendo: «No seré yo, serán otras hojas». ¡Ah, hoja insensata! ¿A dónde
quieres ir, pues, y de dónde podrían venir las otras hojas? ¿Dónde está esa nada, cuyo
abismo temes? Reconoce, pues, tú mismo ser en esa fuerza íntima, oculta, siempre activa,
del árbol, que a través de todas sus generaciones de hojas no es atacado ni por el
nacimiento ni por la muerte. ¿No sucede con las generaciones humanas como con las de las
hojas?

Schopenhauer y la Metafísica del Amor

Todo enamoramiento, por etéreo que afecte ser, sumerge en realidad todas sus raíces en el
instinto sexual, y hasta no es otra cosa más que este instinto especializado, determinado,
individualizado por completo. Sentado esto, si se observa el papel importante que
representa el amor en todos sus grados y en todos sus matices, no sólo en las comedias, y
novelas sino también en el mundo real, donde, junto con el amor a la vida, es el más
poderoso y el más activo de todos los resortes; si se piensa en que de continuo ocupa las
fuerzas de la parte más joven de la humanidad, que es el fin último de casi todo esfuerzo
humano, que tiene una influencia perturbadora sobre los más importantes negocios, que
interrumpe a todas horas las ocupaciones más serias, que a veces hace cometer tonterías a
los más grandes ingenios, que no tiene escrúpulos en lanzar sus frivolidades a través de las
negociaciones diplomáticas y de los trabajos de los sabios, que tiene maña para deslizar sus
dulces esquelas y sus mechoncitos de cabellos hasta en las carteras de los ministros y los
manuscritos de los filósofos, lo cual no le impide ser a diario el promovedor de los asuntos
más malos y embrollados, que rompe las relaciones más preciosas, quiebra los vínculos más
sólidos, que elige por víctimas ya la vida o la salud, ya la riqueza, la alcurnia o la felicidad,
que hace del hombre honrado un hombre sin honor, del fiel un traidor, que parece ser así
como un malhechor demonio que se esfuerza en trastornarlo todo, en embrollarlo todo, en
destruirlo todo.

Entonces estamos prontos a exclamar: «¿Por qué tanto ruido? ¿Por qué esos esfuerzos, esos
arrebatos, esas ansiedades y esa miseria?». Pues no se trata más que de una cosa muy
sencilla, sólo se trata de que cada macho se ayunte con su hembra. ¿Por qué tal futilidad ha
de representar un papel tan importante e introducir de continuo el trastorno y el desarreglo
en la bien ordenada vida de los hombres? Mas para el pensador serio, el espíritu de la
verdad descorre poco a poco el velo de esta respuesta: no se trata de una fruslería; lejos de
eso, la importancia de la cuestión es igual a la formalidad y el ímpetu de la persecución. El
fin definitivo de toda empresa amorosa, lo mismo si se inclina a lo trágico que a lo cómico,
es, en realidad, entre los diversos fines de la vida humana, el más grave e importante, y
merece la profunda seriedad con que cada uno lo persigue. En efecto; se trata nada menos
que de la composición de la próxima generación.

Los dramatis personae, los actores que entrarán en escena cuando salgamos nosotros, se
encontrarán así determinados en su existencia y en su naturaleza por esta pasión tan frívola.
Lo mismo que el ser, la existencia de esas personas futuras por condición absoluta, el
instituto del amor en general, la naturaleza propia de su carácter, su esencia, depende en
absoluto de la elección individual por el amor de los sexos, y se encuentra así
irrevocablemente fijada desde todos los puntos de vista. He aquí la clave del problema; la
conoceremos mejor cuando hayamos recorrido todos los grados del amor, desde la
inclinación más fugitiva hasta la pasión más vehemente; entonces reconoceremos que su
diversidad nace del grado de la individualización en la elección.

Todas las pasiones amorosas de la generación presente no son, pues, para la humanidad
entera más que una «meditación sobre la composición de la generación venidera, de la cual
a su vez dependen innumerables generaciones». Ya no se trata, en efecto, como en las otras
pasiones humanas, de una desventaja o una ventaja individual, sino de la existencia y
especial constitución de la humanidad futura; en este caso alcanza su más alto poderío la
voluntad individual, que se transforma en voluntad de la especie. En este gran interés se
fundan la patético y lo sublime del amor, sus transportes, sus dolores infinitos, que desde
millares de siglos no se cansan los poetas de representar con ejemplos sin cuento. ¿Qué
otro asunto pudiera aventajar en interés al que atañe al bien o al mal de la especie? Porque
el individuo es a la especie lo que la superficie de los cuerpos a los cuerpos mismos. Esto es
lo que hace que sea tan difícil dar interés a un drama sin mezclar en él una intriga amorosa;
y, sin embargo, a pesar del uso diario que de él se hace, nunca se agota el asunto. Cuando el
instinto de los sexos se manifiesta en la conciencia individual de una manera vaga y
genérica, sin determinación precisa, lo que aparece, fuera de todo fenómeno, es la voluntad
absoluta de vivir. Lo que en la conciencia individual se manifiesta como instinto sexual en
general, sin dirección hacia un determinado individuo del otro sexo, eso no es en el fondo
sino una misma voluntad que aspira a vivir en un ser nuevo y distinto.

Y en este caso, el instinto del amor, por completo subjetivo, ilusiona a la conciencia y sabe
muy bien ponerse el antifaz de una admiración objetiva. Porque la naturaleza necesita de
esa estratagema para lograr sus fines. Por desinteresada e ideal que pueda parecer la
admiración por una persona amada, el objetivo final es, en realidad, la creación de un ser
nuevo, de determinada índole; y lo que lo prueba así es que el amor no se contenta con un
sentimiento recíproco, sino que exige la posesión misma, lo esencial, es decir, el goce físico.
La certidumbre de ser amado no podría consolar de la privación de aquella a quien se ama;
y, en semejante caso, más de un amante se ha saltado la tapa de los sesos. Por el contrario,
sucede, que, no pudiendo ser pagadas con la misma moneda, gentes muy enamoradas se
contentan con la posesión, es decir, con el goce físico. En este caso se hallan todos los
matrimonios contraídos por fuerza: los amores venales o los obtenidos con violencia. El que
cierto hijo sea engendrado: ese es el fin único y verdadero de toda novela de amor, aunque
los enamorados no lo sospechen; la intriga que conduce al desenlace es cosa accesoria. Las
almas nobles, sentimentales, tiernamente enamoradas, protestarán aquí lo que quieran
contra el áspero realismo de mi doctrina; sus protestas no tienen razón de ser.

La constitución y determinación de los caracteres de las generaciones futuras ¿no es un fin

infinitamente más elevado, infinitamente más noble que sus sentimientos imposibles? Entre
todos los fines que se propone la vida humana, ¿puede haber alguno más considerable?
Sólo él explica los profundos ardores del amor, la gravedad del papel que representa, la
importancia que comunica a los más ligeros incidentes. No hay que perder de vista este fin
real, si se quiere explicar tantas maniobras, tantos rodeos y esfuerzos, y esos tormentos
infinitos para conseguir al ser amado, cuando al pronto parecen tan desproporcionados. Es
la generación venidera, que, con su determinación absolutamente individual, empuja hacia
la existencia a través de esos trabajos y esfuerzos. Sí, es ella misma quien se agita, ya en la
elección circunspecta, determinada, pertinaz, que trata de satisfacer ese instinto llamado
amor; es ya la voluntad de vivir del nuevo individuo que los amantes pueden y desean
engendrar; ¿qué digo? en el entrecruzamiento de sus miradas preñadas de deseos
enciéndese ya una vida nueva, se anuncia un ser futuro; creación completa y armoniosa.
Aspiran a una unión verdadera, a la fusión en un solo ser; este ser que van a engendrar será
como la prolongación de su existencia y la plenitud de ella; en él continúan viviendo
reunidas y fusionadas las cualidades hereditarias de los padres.

Por el contrario, una antipatía recíproca y tenaz entre un hombre y una muchacha es señal
de que no podrían engendrar sino un ser mal constituido, sin armonía y desgraciado. Por
eso Calderón, con profundo sentido, representa a la cruel Semíramis, a quien llama una hija
del aire, como fruto de una violación a la cual ha de seguir el asesinato del esposo. Esta
soberana fuerza, que atrae exclusivamente uno hacia otro a dos individuos de distinto sexo,
es la voluntad de vivir, manifiesta en toda la especie; trata de realizarse según sus fines en el
hijo que debe nacer de ellos; tendrá del padre la voluntad o el carácter, de la madre la
inteligencia, de ambos la constitución física; y, sin embargo, las facciones reproducirán más
bien las del padre, la estatura recordará más bien la de la madre… Si es difícil explicar el
carácter enteramente especial y exclusivamente individual de cada hombre, no es menos
difícil comprender el sentimiento asimismo particular y exclusivo que arrastra a dos
personas una hacia otra; en el fondo, esas dos cosas no son más que una sola. La pasión es
implícitamente lo que la individualidad es explícitamente.

El primer paso hacia la existencia, el verdadero punctum saliens de la vida, es, en realidad, el
instante en que nuestros padres comienzan a amarse —«encapricharse cada uno por el
otro», según una admirable expresión inglesa—; y, como llevamos dicho, del encuentro y
adhesión de sus ardientes miradas nace el primer germen del nuevo ser, germen frágil,
pronto a desaparecer como todos los gérmenes. Este nuevo individuo es, en cierto modo,
una idea platónica; y como todas las ideas hacen un esfuerzo violento para conseguir
manifestarse en el mundo de los fenómenos, ávidas de apoderarse de la materia que la ley
de causalidad les entrega como patrimonio, así también esta idea particular de una
individualidad humana tiende con violencia y ardor extremados a realizarse en un
fenómeno. Esta energía, este ímpetu es precisamente la pasión que los futuros padres
experimentan el uno por el otro. Tiene grados infinitos, cuyos dos extremos pudieran
designarse con el nombre de amor vulgar y de amor divino, pero, en cuanto a la esencia del
amor, es en todas partes y siempre el mismo. En sus diversos grados, es tanto más poderoso
cuanto más individualizado; en otros términos: es tanto más fuerte cuanto, por todas sus
cualidades y maneras de ser la persona amada, con exclusión de cualquiera otra, más capaz
sea de corresponder a la aspiración particular y a la determinada necesidad que ha hecho
nacer en aquel que la ama.

El amor, por su esencia y por primer impulso, se mueve hacia la salud, la fuerza y la belleza,
hacia la juventud, que es la expresión de ellas, porque la voluntad desea ante todo crear
seres capaces de vivir con el carácter integral de la especie humana; el amor vulgar no va
más lejos. Luego vienen otras exigencias más especiales, que agrandan y fortalecen la
pasión. No hay amor patente sino en la conformidad perfecta de dos seres… Y como no hay
dos seres semejantes en absoluto, cada hombre debe buscar en cierta mujer las cualidades
que mejor corresponden a sus cualidades propias, siempre desde el punto de vista de los
hijos por nacer. Cuanto más raro es este hallazgo, más raro es también el amor
verdaderamente apasionado. Y precisamente porque cada uno de nosotros tiene en
potencia ese gran amor, por eso comprendemos la pintura que de él nos hace el genio de
los poetas. Precisamente porque esta pasión del amor gira en realidad de un modo
exclusivo en torno al ser futuro y a las cualidades que debe tener, puede ocurrir que, entre
un hombre y una mujer jóvenes, agradables, bien formados y simpáticos, haga nacer una
amistad extraña al amor; y puede que en este último punto haya entre ellos cierta antipatía.
La razón de ello debe buscarse en que el hijo que naciese de ellos estaría falto de armonía
intelectual o física, en una palabra, que su existencia y su constitución no se
corresponderían con los planes que se propone la voluntad de vivir, en interés de la especie.
Puede ocurrir, por el contrario, que, a despecho de la semejanza de sentimientos, de
carácter y de espíritu, a despecho de la repugnancia y hasta de la aversión que resulten,
nazca y subsista, sin embargo, el amor, en cuyo caso oculta esas incompatibilidades. Si de
eso resulta un enlace conyugal, el matrimonio será necesariamente muy desgraciado.
Vayamos ahora al fondo de las cosas.

El egoísmo tiene en cada hombre raíces tan hondas, que los motivos egoístas son los únicos
con que puede contarse de seguro para excitar la actividad de un ser individual. Cierto es
que la especie tiene sobre el individuo un derecho anterior, más inmediato y más
considerable que la individualidad efímera. Sin embargo, cuando es preciso que el individuo
obre y se sacrifique por el sostenimiento y el desarrollo de la especie, le cuesta trabajo a su
inteligencia, dirigida toda ella hacia las aspiraciones individuales, comprender la necesidad
de ese sacrificio y someterse a él en seguida. Para alcanzar su fin es preciso, pues, que la
naturaleza embauque al individuo con alguna añagaza, en virtud de la cual vea, iluso, su
propia ventura en lo que en realidad sólo es el bien de la especie; el individuo se hace así
esclavo inconsciente de la naturaleza en el momento en que sólo cree obedecer a sus
propios deseos. Una pura quimera, al punto desvanecida, flota ante sus ojos y le hace obrar.
Esta ilusión no es más que el instinto. En la mayoría de los casos representa el sentido de la
especie, los intereses de la especie ante la voluntad. Pero como aquí la voluntad se ha hecho
individual, debe ser engañada, de tal suerte, que perciba por el sentido del individuo los
propósitos que sobre ella tiene el sentido de la especie; así, cree trabajar en provecho del
individuo, al paso que, en realidad, sólo trabaja para la especie, en su sentido más estricto.

En el animal es donde el instinto representa el mayor papel, y donde mejor pueden

observarse sus manifestaciones exteriores; en cuanto a las vías secretas del instinto, como
respecto a todo lo que es interior, sólo podemos aprender a conocerlas en nosotros
mismos. Imagínese, en verdad, que el instinto tiene poco imperio sobre el hombre, o, por lo
menos, que no se manifiesta nada más que en el recién nacido, que trata de coger la teta de
su madre. Pero, en realidad, hay un instinto muy determinado, muy manifiesto, y sobre
todo muy complejo, que nos guía en la elección tan fina, tan seria, tan particular, de la
persona a quien se ama, y la posesión de la cual se apetece. Si el placer de los sentidos no
ocultase más que la satisfacción de una necesidad imperiosa, sería indiferente la hermosura
o la fealdad del otro individuo. La apasionada búsqueda de la belleza, el precio que se le
concede, la selección que en ello se pone, no conciernen, pues, al interés personal de quien
elige, aun cuando así se lo figure él, sino evidentemente al interés del ser futuro, en el que
importa mantener lo más posible íntegro y puro el tipo de la especie. En efecto, mil
accidentes físicos y mil deformidades morales pueden producir una desviación de la figura
humana; sin embargo, el verdadero tipo humano restablécese de nuevo en todas sus partes,
gracias a ese sentido de la belleza que domina siempre y dirige el instinto de los sexos, sin lo
cual el amor no sería más que una necesidad irritante.

Así, pues, no hay hombre que en primer término no desee con ardor y no prefiera a las más
hermosas criaturas, porque realizan el tipo más puro de la especie; después buscará sobre
todo las cualidades que le faltan, o a veces las imperfecciones opuestas a las suyas propias,
y que le parecerán bellezas; de ahí proviene, por ejemplo, el que las mujeronas gusten a los
hombrecillos, que los rubios amen a las morenas, etc. El entusiasmo vertiginoso que se
apodera del hombre a la vista de una mujer cuya hermosura responde a su ideal y hace lucir
ante sus ojos el espejismo de la suprema felicidad si se une con ella no es otra cosa sino el
sentido de la especie que reconoce su sello claro y brillante, y que apetecería perpetuarse
por ella… Estas consideraciones arrojan viva luz sobre la naturaleza íntima de todo instinto;
como se ve aquí, su papel consiste casi siempre en hacer que el individuo se mueva por el
bien de la especie. Porque evidentemente, la solicitud de un insecto por hallar cierta flor,
cierto fruto, un excremento o un trozo de carne, o bien, como el Icneumón, la larva de otro
insecto para depositar allí sus huevos y no en ninguna otra parte, y su indiferencia por la
dificultad o por el peligro cuando se trata de lograrlo son muy análogos a la preferencia
exclusiva de un hombre por cierta mujer, aquella cuya naturaleza individual se corresponde
con la suya.

La busca con tan apasionado celo, que antes de ver que no consigue su objetivo, con
menosprecio de toda razón, sacrifica a menudo la felicidad de su vida; no retrocede ante un
matrimonio insensato, ni ante relaciones ruinosas, ni ante el deshonor, ni ante actos
criminales, adulterio o violación; y eso únicamente por servir a los fines de la especie, bajo la
soberana ley de la naturaleza, a expensas hasta del individuo. Por todas partes parece
dirigido el instinto por una intención individual, siendo así que es en un todo extraño a ella.
La naturaleza hace surgir el instinto siempre que el individuo, entregado a sí mismo, sería
incapaz de comprender las miras de ella o estaría dispuesto a resistirlas; he aquí por qué ha
sido dado el instinto a los animales, y sobre todo a los animales inferiores más desprovistos
de inteligencia; pero el hombre no le está sometido sino en el caso especial que nos ocupa.
Y no es porque el hombre sea incapaz de comprender los fines de la naturaleza, sino porque
tal vez no los perseguiría con todo el celo necesario, aun a expensas de su dicha particular.
Así, en este instinto, como en todos los demás, la verdad se disfraza de ilusión para influir en
la voluntad. Una ilusión de voluptuosidad es lo que hace refulgir a los ojos del hombre la
embaucadora imagen de una felicidad soberana en los brazos de la belleza, no igualada por
ninguna otra humana criatura ante sus ojos; ilusión también cuando se imagina que la
posesión de un solo ser en el mundo le otorga de seguro una dicha sin medida y sin límites.
Figúrese que sacrifica afanes y esfuerzos en pro sólo de su propio goce, mientras que en
realidad no trabaja más que por mantener el tipo integral de la especie, por crear cierto
individuo enteramente determinado, que necesita de esa unión para realizarse y llegar a la
existencia. De tal modo es así, que el carácter del instinto es el de obrar en vista de una
finalidad de la que, sin embargo, no se tiene idea; que impelido el hombre por la ilusión que
le posee, tiene a veces horror al objetivo a donde va guiado, que es la procreación de los
seres, y hasta quisiera oponerse a él: este caso acontece en casi todos los amores ilícitos.

Una vez satisfecha su pasión, todo amante experimenta un especial desengaño: se asombra
de que el objeto de tantos deseos apasionados no le proporcione más que un placer
efímero, seguido de un rápido desencanto. En efecto, ese deseo es a los otros deseos que
agitan el corazón del hombre, como la especie es al individuo, como el infinito es a lo finito.
Por el contrario, sólo la especie se aprovecha de la satisfacción de ese deseo, pero el
individuo no tiene conciencia de ello; todos los sacrificios que se ha impuesto, impulsado
por el genio de la especie, han servido para un fin que no es el suyo propio. Por eso todo
amante, una vez realizada la grande obra de la naturaleza, se llama a engaño; porque la
ilusión que le hacía víctima de la especie se ha desvanecido. Platón dice muy bien: «El placer
es lo más charlatán de todo».

Estas consideraciones dan nueva luz acerca de los instintos y el sentido estético de los
animales. También son esclavos ellos de esa especie de ilusión que hace brillar ante sus ojos
el engañoso espejismo de su propio goce, mientras tan asiduamente y con tan absoluto
desinterés trabajan en pro de la especie: así fabrica su nido el ave, y así busca el insecto el
propicio lugar donde poner sus huevos, o bien se entrega a la caza de una presa de la que él
mismo no ha de gozar nunca, sino servir de alimento a las futuras larvas, y la cual coloca
junto a los huevos; así la abeja, la avispa, la hormiga, trabajan en sus construcciones futuras
y toman las más complicadas disposiciones. Lo que dirige a todos estos bichos es
evidentemente una ilusión que pone al servicio de la especie el antifaz de un interés egoísta.
Tal es la única explicación verosímil del fenómeno interno y subjetivo que dirige las
manifestaciones del instinto. Pero, al ver las cosas desde fuera, advertimos en los animales
más esclavos del instinto, sobre todo en los insectos, un predominio del sistema ganglionar,
es decir, del sistema nervioso subjetivo, sobre el sistema cerebral u objetivo; de donde es
preciso inducir que los animales no son impelidos tanto por una inteligencia objetiva y
exacta, cuanto por representaciones subjetivas excitantes de deseos que nacen de la acción
del sistema ganglionar sobre el cerebro; lo cual prueba que también ellos están bajo el
imperio de una especie de ilusión, y tal será la marcha fisiológica de todo instinto.

Como aclaración, mencionaré también otro ejemplo del instinto en el hombre, si bien es
cierto que menos característico, y es el apetito caprichoso de las mujeres encintas. Parece
nacer de que el crecimiento del embrión exige a veces una modificación particular o
determinada de la sangre que a él afluye: entonces el alimento más favorable preséntase al
punto al espíritu de la mujer encinta como el objeto de un vivo antojo; también hay en esto
una ilusión. Parece, pues, que la mujer tiene un instinto más que el hombre; también está
más desarrollado en ella el sistema ganglionar. El excesivo predominio del cerebro explica
cómo tiene el hombre menos instinto que los animales, y cómo sus instintos pueden
extraviarse algunas veces. Así, por ejemplo, el sentido de la belleza que dirige la selección al
ir en busca del amor, se extravía cuando degenera en vicio contra natura; asimismo cierta
mosca (Muca vomitoria), en lugar de poner sus huevos conforme a su instinto en una carne
en descomposición, los deposita en la flor del Arum dracumculus, extraviada por el olor
cadavérico de esta planta. El amor tiene, pues, por fundamento un instinto dirigido a la
reproducción de la especie; esta verdad nos parecerá clara hasta la evidencia, si
examinamos la cuestión con detalles, como vamos a hacerlo.
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