PARA UNA CRÍTICA DEL PODER BUROCRÁTICO

CARLOS PEREZ SOTO

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Tercera edición: Enero 2014

Edición y diagramación: Yovely Díaz Cea

Para una crítica del

Diseño de portada: Carlos Pérez Soto
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en: www.lecturafacil.net

poder burocrático
Carlos P�rez Soto

Publicado bajo licencia Creative Commons (CC BY-NC-ND): este texto

puede ser copiado y distribuido libremente siempre que se mencione la fuente;
no puede ser alterado, ni usado con fines comerciales

2 3
 Agradecimientos
Índice
Agradecimientos 5
Prólogo 6
Este libro ha sido posible gracias a innumerables discusiones a lo largo de los
últimos diez años. Sería casi imposible mencionar aquí a las muchas compañeras
I. ¿Qué puede ser hoy un marxismo ortodoxo 19 y compañeros que, queriendo tercamente mantenerse en la perspectiva de una
El gesto de Lukacs 19 crítica radical de la realidad imperante, me han ayudado con sus ideas y sus críti-
Marx, los marxistas y nosotros 26 cas, con sus entusiasmos y sus erudiciones, a desarrollar las tesis que reúno aquí,
Un marxismo de nuevo tipo 49 después de haberlas publicado de manera parcial, en diversos formatos.
Comunistas otra vez 62 Debo mencionar, en primer término, a los integrantes del Taller de Teorías
Críticas del Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad ARCIS, y a los
II. Para una crítica del poder burocrático 67 integrantes de los diversos programas que producen congregados en ese Centro,
Introducción 67 a los que eximo, desde luego, de la responsabilidad de los planteamientos que
desarrollo en este texto.
El socialismo real 69
El capitalismo avanzado 79 Han sido particularmente importantes para mí, a lo largo del tiempo, las dis-
95
cusiones que he mantenido con mi buen amigo Juan Ormeño, con el sociólogo
El poder burocrático
Sergio Villalobos Ruminott, con Óscar Cabezas, Felipe Victoriano, Mauro Salazar
y Miguel Valderrama.
III. Cuestiones de fundamento 118
Agradezco la paciencia de los increíbles estudiantes de mi larga serie de Semi-
El origen 118
narios dedicados a la Fenomenología del Espíritu de G. W. F. Hegel, gracias a los
Una teoría de enajenación 120 cuales he podido estudiar y discutir este texto con un detalle y una profundidad
El comunismo 133 impensable para la erudición solitaria. Como se verá a lo largo de todo este libro,
Un antiguo concepto de subjetividad 142 ese trabajo ha sido para mí fundamental.
Una teoría de la explotación 152 Agradezco las valiosas críticas, siempre acertadas, que han hecho a los borra-
De la explotación al sujeto revolucionario 173 dores de este texto, Pilar Baeza, Pablo Pérez Wilson y Manuel Guerrero Antequera.
El aporte de sus saberes y de sus sensibilidades ha sido esencial, tanto en aquellos
IV. Herramientas 189 puntos en que hemos estado de acuerdo, como en aquellos en que, existencial o
Tolerancia represiva y política comunista 189 teóricamente, hemos mantenido nuestras diferencias.
Paradojas 216 Debo agradecer también a mis hijos, por la paciencia y el cariño con que han
Burgueses pobres, asalariados ricos 221 tolerado esta manía vanidosa de creer que tengo razón, la innecesaria vehemencia
con que defiendo cuestiones abstractas, y la soberbia y precaria ilusión de creer
Nota sobre la reconstitución de la izquierda radical en Chile 237
que decir estas cosas puede ayudar en algo.

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Prólogo a la Tercera Edición

Los saberes esenciales para la comunidad humana son, y siempre han sido, crea-
ciones colectivas. Y si las argumentaciones que he formulado llegaran a compartir
El motivo de esta tercera edición es solamente modificar el formato del texto algo del honor de ser importantes para la comunidad humana, acepto gustoso que
para su publicación en línea, en formato digital, bajo licencia Creative Commons. mi participación simplemente se diluya en la obra y la creación de todos.
Para esto he conservado completamente, sin cambios, el texto de la segunda
edición publicada en papel por Editorial LOM. Agradezco profundamente la ex-
traordinaria disposición de Paulo Slachevsky y Silvia Aguilera, de LOM, que han
aceptado modificar los contratos de publicación de la edición anterior para permitir
la posibilidad de esta. Santiago, Enero de 2014.

La modalidad de la licencia bajo la cual se hace esta tercera edición permite

distribuirlo libremente, sin alterarlo, mencionando la fuente. El objetivo es que
esté disponible para ser bajado de modo completamente gratuito desde el sitio
www.carlosperez.cc, o desde cualquier otro que lo replique, tanto para su lectura
directa como para su impresión independiente.
Contribuyo con esto a la gran tarea de democratizar el saber, al deber de hacer
circular las ideas sin traba alguna, bajo la profunda convicción de que las ideas y
los argumentos no pertenecen a nadie en particular, constituyen un patrimonio
común al que muchos contribuyen, sin que sus aportes puedan ser distinguidos
claramente, sin que nadie pueda reclamar para sí exclusividad o prioridad alguna.

Todo saber es de hecho creado de manera colectiva. El reclamo por el recono-

cimiento del aporte individual sólo tiene sustento en la vanidad o en la necesidad
mercantil. ¿Quién inventó el castellano? ¿Quién inventó la concepción mecánica
del mundo? ¿Hay algún autor individual que pueda ser señalado como inventor
del romanticismo, o del Renacimiento, o de la revolución industrial? ¿Hay algún
autor individual que pueda ser señalado como creador del movimiento popular,
de la idea de una sociedad sin clases sociales, o de la revolución agrícola? Ni el
pan, ni el arado, ni la escritura, ni las ciudades, ni la filosofía, ni el monoteísmo,
fueron inventados una sola vez, por alguien en particular, o de una sola manera.

6 7
Prólogo a la Segunda Edición

Escribí este libro para proponer una manera de entender el marxismo que altamente tecnológica, la realidad de una sociedad altamente comunicacional,
permitiera ir más allá de las largas discusiones en torno al colapso de los regíme- con barreras enormes entre integración y marginación, con contradicciones de
nes que fueron llamados, con algo de mala voluntad, “socialismos reales”. Este hecho entre los más pobres de la sociedad y los propios trabajadores que, en la
colapso era ya bastante obvio en 1998, cuando lo empecé, debido al derrumbe medida en que lo son, ya no son los más pobres de todos.
del socialismo de tipo soviético. Hoy, a principios del 2008, es mucho más que
Por supuesto “desprenderse” del pasado, aunque sea con este ánimo po-
obvio, si se puede, con el giro que se ha consolidado en el “socialismo” chino. Las
lémico, o guiado por este propósito eminentemente político, es una tarea de
empresas mixtas en Cuba, el trabajo post fordista en Corea del Norte y Vietnam,
nunca acabar. Sobre todo si hay que sobrellevarla acosado por los que a estas
la difícil deriva entre radicalidad amputada y populismo en Venezuela, Bolivia o
alturas resultan ser verdaderos profesionales de la nostalgia. Ante ellos, y quizás
Brasil, muestran largamente que lo que hace treinta años era, en la izquierda, una
sólo ante ellos, es necesario repetir una y otra vez una serie de trivialidades,
herejía, lo que hace veinte años era un horizonte ominoso, lo que hace diez años
que desde luego en la lógica que los retiene no lo son: que nadie puede vivir sin
era el verdadero carnaval de “autocrítica” rayana en la voltereta y el masoquismo,
pasado, que historizar lo real es una manera de ejercer la crítica, que siempre es
es hoy simplemente un hecho histórico, un fantasma del pasado: el socialismo del
posible aprender “algún tipo de cosas” de las experiencias pasadas “aunque sean
siglo XX simplemente no existe más.
una sucesión de derrotas”.
Lo que me importaba, en ese contexto, era pensar la verosimilitud y la
Desde mi punto de vista estas cuestiones son obvias, y quienes las invo-
viabilidad del marxismo, y del horizonte comunista que contiene, con indepen-
quen contra el intento que hago aquí simplemente no han entendido de qué se
dencia de esas realidades históricas, meramente empíricas. Pensar el argumento
trata. No se trata de que el pasado no exista o no sea relevante para el hoy. Se
marxista volcándolo completamente a la nueva situación, a los futuros posibles
trata de que hay que analizar lo nuevo como nuevo, no simplemente asimilándolo
que abría. Me pareció que lo que se llamaba autocrítica, que lo que se discutía
a otra especie de lo antiguo. No se trata de “olvidar” las reivindicaciones de jus-
sobre las “lecciones del pasado”, se hacía cada vez más estéril, se convertía progre-
ticia por los innumerables crímenes, por la sangrienta historia que ha conducido
sivamente más bien en un obstáculo para la reformulación de políticas radicales
a la “normalidad” actual. Se trata de que el sentido de la política es el futuro, no
que en un auténtico aprendizaje. La evidencia de la amplia sangría de la izquierda
la recuperación del pasado. No se trata de que “la historia no sirva para nada”. Se
histórica hacia el compromiso reformista, el integrismo fragmentario o la evasión
trata de que una argumentación que sólo se basa en el efecto moral que tendrían
populista, que se traduce hasta ahora en un enjambre de discusiones intestinas
la “lecciones del pasado” no nos sirve para entender de manera sustantiva las
y ejercicios de nostalgia, me parecía una contundente muestra de ese carácter
nuevas dominaciones, en el presente.
autodestructivo.
Lo que me propuse, y mantengo en esta segunda edición, es exponer
el marxismo de manera argumentativa, sin demasiados emplazamientos mera- El efecto, sin embargo, de esta interminable carga de culpa y recriminación,
mente morales, con una cierta coherencia lógica que contemple de manera clara de iras justas y de nostalgias inútiles, es que este libro no puede librarse de ellas
premisas, desarrollos, consecuencias que se sigan verosímilmente unas de otras. completamente. La modificación central que he hecho al texto, para esta segunda
Pensar un fundamento, proponer categorías, mostrar consecuencias posibles, edición, sin embargo, es justamente tratar de aligerar la carga. Simplemente he
manteniendo el argumento marxista histórico, sobre todo su clara voluntad revo- sacado la mayor parte de las referencias al pasado del marxismo, y he tratado de
lucionaria, su vocación por perseguir el fin de la lucha de clases, pero volcándolo reemplazarlas por elementos que sirvan un poco más para el futuro.
completamente sobre la realidad actual, la del post fordismo, la de la dominación Pero, por otro lado, para los que vivimos de las letras, uno de los efectos más

8 9
notorios, de la caída de los socialismos es la completa desaparición del marxismo preguntándome por las consecuencias políticas concretas, que en realidad sólo
dentro del ámbito académico, o su conversión en una variada serie de diletantis- ellos pueden responder, que he agregado por último un texto, más breve y ries-
mos, escasamente argumentativos, que han perdido toda conexión con la voluntad goso, sobre las características que creo debería tener la política de la izquierda
revolucionaria radical, y que operan más bien como racionalizaciones del giro radical hoy día, diez años después de la primera edición, con diez años más de
general del mundo académico hacia los variados mundos de la derecha. Es el caso desencanto e ira acumulados.
del post estructuralismo, o del post marxismo, etiquetas que encubren apenas Agradezco enormemente a Silvia Aguilera, de Editorial LOM, que haya permi-
las posturas de que deberían considerarse más sinceramente como ex marxistas tido este segundo intento de un libro que, con toda seguridad, tendré que escribir
o, en la mayoría de los casos, como ex izquierdistas, que como renovadores del varias veces más. Reitero mis agradecimientos a las muchas personas que me
pensamiento crítico. ayudaron a lograr la primera versión, y agrego ahora a los incontables estudiantes
Un segundo cambio que he hecho para esta edición es aligerar el texto de la que han hecho posible esta segunda.
polémica contra tales posturas, cuya vinculación con la política efectiva es cada Supe, en una salitrera del norte de Chile, justo el día en que se cumplían cien
vez más, y voluntariamente, débil. No necesito argumentar de manera marxista, años de la atroz matanza de la Escuela Santa María de Iquique, lo que muchas veces
al menos aquí, contra quienes ya no se proponen el horizonte de la transformación he sabido, pero que en tiempos oscuros y ominosos como estos es tan necesario
radical de la sociedad, porque se han convencido que impera la fragmentación, la volver y volver a recordar: basta un gesto humano, basta un mínimo gesto, para
falta constituyente, la identidad preformativa, o simplemente el sin sentido radi- que todo el horizonte radical del hombre se levante, mire hacia el futuro posible,
cal. He preferido mantener la argumentación en torno al objetivo propositito, es y emprenda una vez más, otra y otra vez, la larga marcha hacia el fin de la prehis-
decir, una manera específica de formular un marxismo verosímil, que en torno al toria humana. Agradezco ese gesto, que se ha perdido en el viento, tanto como
objetivo polémico de desmontar ésta o aquella postura de la interminable serie si fuese el más grande de todos, y a él le dedico la reformulación de este texto.
de las modas intelectuales imperantes.
He agregado, en cambio, textos que especifican puntos particulares de la ar-
gumentación. Un resumen sobre el carácter paradójico que pueden asumir las Santiago de Chile, 11 de Enero de 2008.
categorías que aquí planteo para una mentalidad marxista formada en la lucha
contra el fordismo del siglo XX. Una especificación de las diferencias epistemo-
lógicas que implica esta formulación marxista respecto de las Ciencias Sociales
consideradas como instituciones del saber. Una especificación de las consecuencias
de distinguir el análisis de clases, de tipo propuesto por Marx, de los análisis de
estratificación social, característicos de las Ciencias Sociales.
He agregado estos textos, que han surgido a lo largo de los múltiples seminarios
en que he presentado esta formulación del marxismo, empujados sobre todo por
el extraordinario entusiasmo de los jóvenes que aún creen que inmundo radical-
mente distinto es posible. Es justamente por esa motivación, por esa urgencia
con que los jóvenes que asisten a esos seminarios interpelan mis presentaciones

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Prólogo a la Primera Edición
“Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las
fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más
altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su
existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la
humanidad se propone siempre únicamente objetivos que puede alcanzar, pues,
bien miradas las cosas, vemos que esos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o,
por lo menos, se están generando, las condiciones materiales para su realización”
Carlos Marx, Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859
Los viejos generalmente obran y hablan en nombre de sus desengaños, de sus
fracasos, que ellos llaman experiencia, como si todos debiéramos fracasar en
la vida y desengañarnos.
Vicente Huidobro, Vientos Contrarios, 1922
Quizás todo intento de refundar el marxismo debería empezar con un recuen-
to de lo que ha ocurrido, de lo que es posible “rescatar” del enorme naufragio,
de lo que deberíamos aprender a evitar. Debería, en suma, “aprender de la ex-
periencia”. La opción que prefiero, en cambio, parte radicalmente de la cruel y
profunda constatación de don Vicente Huidobro, poeta y mago, que he recogido
en el segundo epígrafe: ya basta, basta de mirar la historia desde el subterráneo
indigno de la derrota.
Se podría creer que contar la historia del marxismo es necesario porque los
jóvenes de hoy ya no la conocen, porque llevan sus impulsos de cambio a ciegas,
sin saber lo que ciento cincuenta años de lucha podrían aportarles. Mi opinión,
sin embargo, es que nuestro problema es al revés: no logramos deshacernos del
lastre de lo que no fue. El marxismo clásico actúa en nosotros a la manera del
síntoma freudiano, es decir, como una serie de "recuerdos" que "no recordamos",
y que se expresan en nuestras conductas, manifestando su realidad latente. Una
y otra vez la generación de la derrota trasmite su desencanto y sus resignaciones
12
rencorosas sobre los jóvenes, haciéndolos viejos antes de empezar. Haciéndolos
viejos sin que ni siquiera lo sepan, atrapándolos en las ideas y las formas de hacer
política que fueron inventadas para realidades que ya no existen, y que fracasaron
dramáticamente.
La historia del marxismo clásico actúa en nosotros de esta manera, cuya fuer-
za reside en que no sale nunca a la luz, gobernándonos desde un cierto "sentido
común de la derrota", desde una serie de obviedades, que los jóvenes repiten sa-
biendo cada vez menos cuál es su origen, controlando cada vez menos si quieren
vivirlas o no. Se trata de los clásicos tics en que la izquierda clásica expresaba su
neurosis, su división entre los sueños y el mundo, que reaparecen ahora, como
si viviéramos aún en esa misma historia. Los jóvenes de la Enseñanza Media dis-
cuten de la misma manera que sus abuelos, en los años sesenta, los jóvenes en
la Universidad discuten como lo hicieron sus padres, los no tan jóvenes siguen
discutiendo igual que hace treinta años, como si el mundo no se hubiera movido
un milímetro, como si no los hubiera aplastado una y otra vez.
Palabras nuevas para las viejas ideas, ideas antiguas para los nuevos problemas,
la izquierda fósil no sabe salir de la combinatoria de ideas que le permitió legitimar-
se, tanto en sus luchas heroicas, como en las dictaduras infames que gobernó. Y
los jóvenes no saben salir de todo aquello que no saben, aprendido por osmosis,
de la vida política mediocre, de las nostalgias tristonas, de las quejas que nunca
ven los futuros posibles sino a través de la memoria innoble de las derrotas.
Ya basta, ahora es necesario “olvidar” el marxismo clásico, y reinventar
el marxismo. Ya es suficiente de derrota y desencanto, ya es suficiente de repe-
ticiones vacías de lo que nunca ocurrió.
Para abordar esta tarea es necesario volcar toda nuestra energía hacia el fu-
turo, hacia la vida posible. Es necesario abandonar las cargas del pasado tristón
y volver a creer que la revolución es posible bajo nuevas perspectivas, bajo una
nueva voluntad.
Pero, ¿cómo es posible olvidar aquello que no se recuerda? No se trata del ol-
vidar simplemente, del que se queda igual, y vuelve una y otra vez, de ese olvido
que opera en nosotros, por debajo de nuestra piel, en nuestros actos, en nuestras
acciones u omisiones políticas, sin que ni siquiera sepamos que está allí, agazapado,
determinándonos. Se trata más bien del olvidar consciente, victorioso, movido
por la voluntad, en que el pasado no deja de ser, pero nos deja libres.
13
 Se trata, podríamos decir, de lo que la palabra "superar" quiere decir, en el
lenguaje de la dialéctica, pero que quiero enfatizar aquí como "olvido", para ha-
cer notar el hecho de que esto, que propongo superar, actúa en nosotros como
memoria oculta, como maldición oculta, atándonos al pasado. Esa "eterna y vieja
juventud, que me ha dejado acobardado, como un pájaro sin luz", de la que habla
el tango subjetivo, pero magnificada a escala social, reapareciendo en cada gene-
ración, como si los jóvenes ya no pudieran ser jóvenes, y estuvieran destinados a
ser viejos desde el momento mismo en que se preguntan por la política.
Quizás contar la historia del marxismo clásico podría tener hoy un sentido
político inmediato. Contar la historia de lo que debe ser superado. Hacer historia
para saldar las cuentas de una vez. Hacerla para los jóvenes, aunque ellos no ten-
gan las deudas que nosotros tenemos, y para que no las hereden debido a nuestra
incapacidad sistemática para salir de la derrota.
Pero no. No voy a detenerme en esa historia sino para rechazarla. No voy a
detenerme en el pasado sino para afirmar la vocación del futuro. Si se trata de
la revolución, los que luchan deben aprender a no mirar atrás. El futuro, sólo la
manera en que desde el presente se hace futuro, es lo relevante. Y yo creo que
hoy el problema de los que quieren vivir para cambiar el mundo, de los que luchan
bajo la voluntad de que el comunismo es posible es, como siempre, el mismo: se
trata de la revolución.
Tres son los supuestos inmediatos que requiere un esfuerzo de esta clase. Una
izquierda grande, un marxismo inventado de nuevo, desde Marx, una voluntad
comunista de nuevo tipo. Una izquierda que no es grande por el número, como
es demasiado obvio, pero que debe serlo por su capacidad para contener a todas
las izquierdas. La gran izquierda como patria grande, en que se han borrado por
fin las fronteras que nos trazó el enemigo, y podemos sumar, y empujar juntos.
Un marxismo que haya asumido el dramático cambio en el mundo, la enajenación
de la voluntad revolucionaria clásica, los sutiles desarrollos de la Ciencia Social
del siglo XX, y que piense el presente desde el presente, reinventando a Marx,
con su consentimiento o sin él. Una voluntad comunista de nuevo tipo, que haya
asumido la dura lección del totalitarismo marxista posible, que sepa dar la batalla
en el campo actual, por debajo de la consciencia y en ella, erotizando la vida, pi-
diendo lo que el poder no puede dar, desconfiando de la comodidad prestada de
las nuevas formas de la enajenación.
14
Es posible distinguir claramente entre Marx, los marxistas clásicos, y noso-
tros, los que de nuevo creemos que es posible ser marxista, los que creemos
que el comunismo es posible. Y, hecha esa distinción, es posible, es necesario,
es urgente quizás, sacarnos de encima el bulto de los cien años del marxismo
clásico, e inventar de nuevo. Si alguien quisiera volver la mirada nostálgica sobre
sus pasos la idea sería, entonces, explicitar cuál es ese bulto, conocerlo, ponerlo
al desnudo. No para valorar, no para rescatar, no para salvar, no para redimir, no
para exculpar, sino simplemente para saber qué es necesario abandonar antes de
iniciar de nuevo el viaje.
No tiene sentido llorar sobre lo que el pasado pudo ser y no fue. No tiene sen-
tido moralizar sobre lo que el pasado fue realmente, aunque no lo quisiéramos. Se
han hecho ya demasiadas "evaluaciones" que no hacen sino prolongar la misma
lógica de la bancarrota. No se trata de volver a "evaluar". El ejercicio debería ser
más simple y, si se quiere, más cruel: se trataría de abandonar sin más pasión que
un nostálgico humor por lo que tanto se amó, y se ha perdido. Abandonar con
humor, con el humor que corroe suavemente, lo que ya ha sido sobradamente
castigado. Tan sólo una breve comedia, que nos permita despedirnos alegremente
de nuestros dioses.
Y el humor no es para nada un detalle pedagógico en todo esto. Se trata de
romper con la seriedad clásica. No para pensar más livianamente, no para flotar
mejor, sino simplemente como un preservativo, que nunca está demás, y que
debiera molestar muy poco, contra el retrovirus impenitente del totalitarismo.
No más seriedad, no más derrota en el pensar. Vayamos alegremente a dar la vida
de nuevo, a arriesgarnos, a forjar la voluntad que forja a la teoría, a forjar la teoría
que requiera la voluntad. Como siempre, es la vida, nuestras vidas, lo que está en
juego en todo esto. Pero ese detalle no debería tener tanta dramática importancia.
Se trata de vivir, simplemente, de no dejarse morir en la mediocridad cotidiana.
No tenemos para qué armar tanto escándalo al respecto. Los escándalos hay que
hacérselos al poder, no a nuestra autoestima tantas veces dañada.
Pues bien, a prepararse viejo y querido Lenin, viejo incomprendido Kautsky,
viejo viejísimo Bernstein, vieja querida de siempre Rosa, porque voy a preparar
el funeral alegremente, porque me voy a reír de sus ingenuidades, porque voy a
15
contar los errores atroces, y las guerras grandiosas, porque voy a sacar del baúl
los cadáveres de cera, para ir a dejarlos por fin a su tierra natal, en el pasado. Me
voy a la ciudad, viejos queridos, y los dejo en sus sueños semi rurales de alianzas
obrero campesinas. Me voy a las estrellas, byte a byte, por los subterráneos de
las nuevas telarañas del imperialismo, para salir a la luz, al aire al fin, en la ciudad
global, en las anchísimas alamedas del planeta, donde debe ocurrir una conmo-
ción por fin histórica, para que pueda terminar la prehistoria humana. Me voy al
futuro, viejos queridos, no sin antes echarles un vistazo, para ver como se quedan
allí, sonriendo quizás, en sus pasados, sin poder decirnos más que sus derrotas,
sin poder enseñarnos nada para las nuestras.
Contar la historia del marxismo, en estos términos, sería el cuento inicial, de
ternura y espanto, para los que deben viajar con medios propios. Un cuento, un
viejo cuento, muy dentro de nosotros, que no hemos contado lo suficiente como
para poder abandonarlo. Para quererlos mejor, si se me permite la paradoja, otra
más. Para abandonarlos mejor, de mejor manera. Para eso se cuentan los cuen-
tos. La belleza de tanto espanto, la oscuridad de tanta ternura, el delirio de tan-
ta seriedad, como escarmientos para las eternas tentaciones totalitarias de los
aprendices de brujo que, armados ahora de nuevas y mejores formas de dominio,
podrían condenarnos hasta la eternidad a la vida mediocre del burocratismo bien
intencionado.
Se trata de volver a la figura del viejo Marx, volver a pensar en las claves que
dejó, por lo que tiene de simbólico, por lo que tiene de contenido, por su inmensa
capacidad para reunir esperanzas, otra vez Carlos Marx. Más allá del totalitarismo
estaliniano, más allá de la revolución industrial forzada, más bien con las armas
de la crítica que con la crítica de las armas, más allá del quejido estéril, de los
cambios oportunos de opinión, de la confianza mesiánica, se trata de repensar al
viejo Marx, para que el futuro sea posible.
Muchos nos preguntan, con el tono escéptico y desencantado que impone la
impotencia histórica, de manera un poco burlona, con esa burla triste que es reírse
de las propias esperanzas perdidas: ¿por qué Marx?, cuando quizás lo que habría
que hacer es simplemente vivir lo particular o el pequeño afán local, y olvidarse
de lo grande, de lo justo, de lo bueno.
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Yo creo que las razones son grandes y simples, como siempre. Se trata de la
razón, de la libertad, de la justicia, de la belleza, se trata aún de los viejos fantas-
mas, que no recorren el mundo como espectros, como dirán los supersticiosos de
siempre que parecieran seguir creyendo en las ánimas de sus antepasados, sino
que van barriendo el mundo de entusiasmo, para el que sepa escucharlos. No hay
más fantasma en esos fantasmas que el que nosotros ponemos desde la negati-
vidad que nos constituye. Ya no más a la defensiva. Basta ya de ser apabullados
por el rasero simplón e ideologizado que divide entre totalitarios y liberales, entre
anticuados y modernos, entre utopistas ilusos y realistas eficaces. Salir de la me-
lancolía llorona hacia el entusiasmo, ir más allá de los tristes que sólo encuentran
defectos en sus amigos y no se cansan de encontrar virtudes en sus enemigos.
No lo he escrito para el pasado, sino para el futuro. Lo he escrito para una
nueva moral, no para la antigua. No escribí este libro para la mediocridad de la
política que existe, sino para la grandeza de la que podría existir. No para la falta
de imaginación política de la ultra izquierda, ni para la dramática falta de visión
de la izquierda clásica. Creo que ya hay bastante experiencia, histórica y existen-
cial, de que los ultra izquierdistas, al igual que los histéricos, son especialistas en
destruir las cosas que aman. Hay sobrada experiencia también de que la izquierda
clásica perdió el horizonte de sus amores y sólo lucha por sobrevivir. No para
estas izquierdas, entonces, sino para la gran izquierda, que podría contenerlas a
todas, que podría existir, si nuestras voluntades y nuestras consciencias lograran
coincidir con nuestros deseos. Si logramos articular socialmente el deseo profundo
de hacer un mundo más bello, de ser felices.
Estos son los términos. Nada de inocencia, bastante de humor y de distancia
crítica. Nada de escándalo hipócrita, ni drama culpógeno, bastante de claridad, al
estilo de los marxólogos, y su erudición inútil. Nada para renovar, o para poner al
día, bastante audacia en cambio, para quedarse desnudo que, después de todo,
algo tendremos que mostrar... no nos subestimemos tanto. Más bien para los
jóvenes que para los viejos, más para el futuro que para el presente. Más para la
belleza y la libertad, que para hacer justicia o decir verdades. Un discurso para la
voluntad, para la nueva voluntad, y su horizonte sin orillas.
17

Existimos, pensamos, podemos aunar voluntades, podemos reemprender la
gran marcha hacia la libertad y hacia la vida. Volvamos a aprender en qué consiste
la unidad y la diferencia entre los hombres, hagamos que el dolor de cada hombre
muera en la victoria de todos, hagamos nuestra una vez más esa clase de libertad
que no tienen los solitarios, hagámonos infinitos, que nadie termine en sí mismo,
seamos comunistas otra vez, que nuestras manos vuelvan a vislumbrar la claridad
del mundo y la posibilidad de la alegría.
¡Vivamos, aplaudamos! Quizás ha empezado un tiempo nuevo.
Santiago de Chile, 20 de Julio de 2000
18
I. ¿Qué puede ser hoy un marxismo ortodoxo?
1. El gesto de Lukacs
En 1923, en “Historia y Consciencia de Clase”, Georg Lukacs, se pregunta:
“¿Qué es el marxismo ortodoxo?”. El contexto de esta pregunta es curioso. Una
poderosa heterodoxia, la interpretación leninista, se había abierto paso a fuerza
de voluntad y valentía en los complicados torbellinos que resultan de la Primera
Guerra Mundial, de la decadencia de un enorme imperio y, como lo diría Lenin,
de la existencia de un “eslabón más débil” en la cadena capitalista. Se esperaría
entonces que Lukacs defendiera un “marxismo heterodoxo”. Su gesto, sin embar-
go, es muy claro: el leninismo es la “verdadera” ortodoxia.
En realidad el marxismo conocía ya la discusión entre los términos “ortodoxia”
y “heterodoxia”, o “revisionismo”. Ante la gran estabilidad política y económica
del capitalismo en las tres últimas décadas del siglo XIX, Eduard Bernstein ha-
bía planteado ya la necesidad de “revisar” las doctrinas económicas de Marx,
e incluso, eventualmente, abandonar la centralidad del pensamiento marxista
e integrarlo a un conjunto más amplio de corrientes teóricas que pudieran dar
cuenta de mejor manera de lo que estaba ocurriendo. Frente a esto Karl Kautsky,
siguiendo una línea trazada originalmente por Federico Engels, se esforzaba en
mostrar que las teorías de Marx eran “sustancialmente correctas”, y lo que había
que hacer simplemente era “aplicarlas de manera creadora”. Ambas posturas, por
supuesto, implicaban, o quizás suponían, opciones políticas bastante concretas y
contingentes. En estas opciones el punto crucial era el de si el capitalismo podía
ser superado a través de un proceso revolucionario, o si lo único que cabía esperar
era una ampliación progresiva de las perspectivas democráticas de que el propio
sistema era capaz, si era sometido a presiones consistentes por el conjunto de
las fuerzas progresistas.
Cuando se considera el lugar de Lenin y la revolución rusa en esta polémica,
tiene pleno sentido distinguir entre “revisionismo” (según el uso histórico, el de
Bernstein) y “heterodoxia” (la de Lenin). Formalmente ambas posturas son ambas
cosas. La denominación de revisionista para una y de heterodoxia para la otra
bien podría ser arbitraria, si no es por el uso histórico establecido. El problema se
19
presenta más bien para la postura leninista, que hizo por primera vez un gesto
que luego será característico: se empeñó en mostrarse a sí misma como ortodoxa.
Desde luego el uso establecido en el curso de esta polémica con el revisionismo
reservaba el adjetivo ortodoxo, que en buenas cuentas no es sino un argumento de
autoridad, a la postura kautskista. Con esto se tenía entonces la situación curiosa
de dos ortodoxias en disputa. De aquí el texto de Lukacs tratando de establecer
entre ambas a cual podría considerarse la “verdadera” y, dado los usos de la época,
la única ortodoxia real.
Recordar esta escena, después de setenta y cinco años de revoluciones y ca-
tástrofes, podría ser un ejercicio perfectamente inútil, si no fuese para medir
nuestras cercanías y distancias con un intento semejante.
Desde luego, la principal distancia, es que ya no creo que pueda haber una
ortodoxia, ni menos aún una ortodoxia verdadera. Cada gran pensador admite
múltiples lecturas válidas, que incluso pueden ser contradictorias entre sí, y en
términos políticos la única ventaja posible de una respecto de otras es su capacidad
para decir y vehiculizar realidades concretas y efectivas.
Hay cercanías que son pertinentes en nuestro contexto: una es la pretensión
política de reclamarse como una ortodoxia válida y viable, intentando retener la
fuerza simbólica de la figura de Marx para una postura determinada, otra es el
gesto de Lukacs de considerar como realmente ortodoxa a la postura que implicara
la búsqueda de un cambio revolucionario.
No es ser el único marxismo, o el marxismo correcto, lo que importa; lo rele-
vante es defender un marxismo posible. Una iniciativa teórica y política que dice
de sí misma, clara y consistentemente, que es marxista, para especificar luego en
qué sentidos y con qué derechos sostiene esta pretensión.
Ya la pretensión misma de querer ser marxista es hoy un hecho político. Desde
luego hoy no es obvio que sea sostenible insistir en este referente, ni política ni
teóricamente. Muchos pensadores críticos preferirían considerar al marxismo
sólo como una fuente entre otras, tanto en el ámbito reformista como en el ám-
bito más radical. Muchos preferirían pensar que la estabilidad global capitalista
y la derrota de los socialismos reales sólo permiten políticas reformistas. Otros
preferirían pensar que los horizontes revolucionarios ya no pueden ser globales,
y deben restringirse a la acción directa y local. Frente a ellos aún quedan, desde
luego, los que preferirían no moverse de las coordenadas básicas del marxismo
20
leninismo, tratando de desarrollarlo y aplicarlo “de manera creadora” a nuestra
época. Y entonces estamos nuevamente en una situación, al menos teórica, aná-
loga a la de Lukacs.
Tal como las sucesivas derrotas de la revolución alemana son en pequeña escala
análogas a las enormes derrotas de los socialismos reales, y tal como la larga esta-
bilidad relativa del capitalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial es análoga
a la que enfrentó Bernstein, así también los revisionismos, las ortodoxias y las
heterodoxias posibles, se repiten en diversas claves.
Por un lado los revisionismos reformistas, como el iniciado desde el eurocomu-
nismo, y llevado adelante por la renovación socialista. Por otro los revisionismos
radicales y revolucionaristas como los iniciados por Foucault, y continuados por
Deleuze y Negri. Por último la tradición marxista leninista, que no logra despegarse
de la escolástica soviética en que se formó.
Tal como Lukacs enfrentó en su tiempo al naturalismo ilustrado y al esponta-
neismo anarco sindicalista, a mí me gustaría enfrentar hoy también a dos términos
simétricos: la escolástica soviética del materialismo dialéctico y sus secuelas, más
o menos marxistas leninistas, por un lado, y la larga saga academicista, y algo gro-
tesca, del estructuralismo y sus muchas secuelas post estructuralistas, por otro.
Por supuesto la escolástica soviética está enterrada, y con justicia, sobre todo
por lo que representó como legitimación imposible de las dictaduras infames y
totalitarias que se llamaron a sí mismas socialistas. Y aunque la bancarrota de
la Tercera Internacional sea aún más drástica y dramática que la de la Segunda,
muchos de los argumentos en este libro están dirigidos en contra de este tipo
de marxismo, que ha sido el único marxismo real y efectivo. Pero mi ánimo no
es hablar en nombre del marxismo que fue, sino de un marxismo posible, de uno
que podría ser. Hoy día muy pocos estarían dispuestos a defender esta tradición,
al menos sin importantes cuotas de autocrítica y revisión. El problema que con-
sidero más importante no es el de saldar cuentas con el pasado, que ya de eso
tenemos una larga historia de dramáticos masoquismos, sino más bien pensar en
el futuro posible.
Lo que actualmente se suele entender por marxismo en el campo intelectual,
en cambio, es un espacio cerrado y trabado por el academicismo estructuralista
y post estructuralista. En este campo es posible distinguir cuatro líneas de desa-
rrollo que han desplazado casi completamente a la rica discusión marxista, en que
21
coexistían diversas tradiciones intelectuales, en los años 50 y 60.
Una es la perspectiva radical que se funda en la asociación del marxismo con
la combinación Derrida - Deleuze, que implica la valoración de Foucault, W. Ben-
jamin, A. Heller, F. Jameson, A. Callinicos, y que protagonizan Deleuze, Guattari
y Negri, con el fondo general Derrida - Heidegger.
Otra es la perspectiva reformista que se funda en la asociación del marxismo
con la combinación Derrida - Rorty, lo que implica la valoración de Lacan, el giro
lingüístico, el individualismo metodológico, y que protagoniza sobre todo Ernesto
Laclau.
Otra es la asociación, más directamente marxista, con el individualismo meto-
dológico, la teoría de la acción racional, y el realismo crítico, en torno a la cual se
han movido los teóricos de Monthly Review, de New Left Review, y los marxistas
analíticos, como G. Cohen, J. Elster, J. Roemmer y Frederik Olin Wrigth.
Otra son las interminables secuelas althusserianas, post althusserianas y post
maoístas, en Francia, con su valoración de Foucault, Lacan, también Heidegger
y últimamente Rorty, como en el último Poulantzas, en Alain Badieu, o en los
lacanianos de izquierda.
Cuatro líneas de desarrollo teórico que, a partir de su dependencia común del
estructuralismo y de su crítica, han llegado a constituir un presente del marxismo
que ha desplazado casi completamente, a la manera de un paradigma kuhniano,
las otras formas de la discusión marxista que circulaban en los años 50 y 60, como
el marxismo humanista francés de Sartre, Lefebre, o el primer Gorz, el marxismo
historicista inglés, a la manera de Anderson o Thompson, el marxismo humanista
yugoslavo de Markovic, Petrovic y Vraniki, o las teorías latinoamericanas de la
dependencia.
Un desplazamiento teórico tal que el mundo académico se ha llenado de “ob-
viedades”, de usos establecidos y petrificados para los términos teóricos, de dis-
cusiones que habría que dar y otras que no tendría sentido dar. Un predominio
establecido en las problemáticas y el lenguaje que hace que haya que estar dando
explicaciones a cada paso, cada vez que se quiere pensar algo diferente, o peor,
cada vez que no se aceptan los sinónimos rápidos y estereotipados que “se supo-
nen”, frecuentemente con un apoyo teórico extremadamente débil.
Pues bien, no hablo desde este presente dominante de la discusión académica
marxista. Quiero apartarme radicalmente de este paradigma y proponer otras
22
bases teóricas a las que, en virtud de una voluntad política que debería ir quedando
explicitado a lo largo del texto, quiero llamar “ortodoxas”.
Para entender, al menos de manera inicial, el por qué de este rechazo del
marxismo académico dominante puede ser útil comprobar que, desde horizontes
teóricos que en principio podrían aparecer como muy alejados, como Heidegger
y Wittgenstein, o Derrida y Rorty, o Foucault y Althusser, se ha producido un
movimiento convergente en torno a una radical crítica al marxismo clásico que
llevó a muchos teóricos simplemente al abandono del marxismo, y a la mayoría
al abandono de una perspectiva revolucionaria global.
Se puede decir, en general, que la tradición estructuralista y post estructuralista
hizo una crítica radical, en primer lugar, al reduccionismo económico. Una crítica
que fue desde criticar la idea de determinación económica sobre toda política y
toda ideología hasta el extremo de abandonar el análisis económico del presente
como algo significativo, o resignificarlo de manera completamente especulativa.
Hizo una crítica radical, en segundo lugar, al fundamento filosófico del marxis-
mo clásico. Una crítica que fue desde criticar al materialismo dialéctico cienticista
hasta el abandono de toda idea totalizante, ontológica, e incluso sistemática.
Hizo una crítica radical, en tercer lugar, a todo intento por construir una teoría
global de la historia humana. Una crítica que fue desde poner todo el énfasis en el
análisis de la acción concreta y la situación particular hasta la reducción de toda
política a la situación local, e incluso a la acción individual.
Se practicó, en cuarto lugar, una oposición radical a poner como fundamento
de la acción una teoría ontológica del sujeto, del poder, o del conflicto, reducién-
dose sujeto a subjetivación singular, poder a relación de poder local, y conflicto
a oposición local y parcial.
En general, contra la “metafísica” y el “economicismo”, contra las pretensiones
globalizantes y sistemáticas, bajo la sospecha de encubrir tendencias totalitarias.
Es de todo este campo intelectual estructuralista y post estructuralista, y su
fanfarria académica tan misteriosamente campeada por Heidegger y el individua-
lismo, que quiero distinguir y separar mi reflexión, para reinventar un marxismo
ortodoxo.
Marxismo ortodoxo significa, en este contexto, por un lado, saltar por sobre
cien años de marxismo naturalista y cienticista, y echarlo simplemente al hoyo,
23
donde merece estar, para ir directamente a Marx y empezar de nuevo. Simple-
mente abandonar toda la tradición 1880 - 1980, desde Engels hasta el primer
Althusser, y tener el valor de pensar desde hoy hacia el futuro, desde el comunismo
posible, y no desde la derrota.
Marxismo ortodoxo significa también, por otro lado, recuperar las intuiciones
básicas presentes en Marx y razonar por analogía para entender el presente.
Una operación analógica en que siempre el término presente impere sobre el
del pasado, de tal manera que se trate de entender lo nuevo como nuevo, y no
simplemente como repetición o prolongación. Un ejercicio en que la analogía sea
un instrumento heurístico, de ninguna manera probatorio, y en que cada vez que
resulte un desacuerdo con Marx, peor para Marx, ya que lo relevante es nuestra
visión sobre nuestros problemas, y el texto de Marx sea sólo un instrumento, una
guía provisoria, por muy poderosa que resulte. Esta es la ecuación que quiero reco-
ger con la expresión paradójica “reinventar” el marxismo. Se trata del marxismo,
por un lado, porque creo que hay en la obra de Marx poderosas ideas que pueden
servir de guía al examen del presente; se trata de “inventar”, por otro lado, porque
lo relevante es el presente, y no Marx.
Sostengo que es posible expresar esas intuiciones básicas presentes en la obra
de Marx a través de un conjunto mínimo de principios que operen como el centro
firme de la heurística de un programa de investigación. Según estos principios
mínimos creo que hoy es ortodoxo:
• plantear que la política es eminentemente acción colectiva, con aspiración
global. No basta con afirmar la centralidad de la política, es necesario afirmar que
los actores fundantes del espacio político son siempre colectivos que se pueden
entender como sujetos. Es necesario afirmar que la vocación de esos sujetos es
constitutivamente universalista. Y esto implica afirmar que la categoría de sujeto,
entendida de manera no cartesiana, tiene pleno sentido1;
• plantear que el análisis económico es central en la comprensión de los proce-
sos sociales. Un análisis económico que no se convierta en reduccionismo causal,
que examine los cambios en los procesos del trabajo, de valorización y repro-
1    En una filosofía de tipo hegeliana el sujeto es más bien un conjunto de acciones, un campo
transindividual, una situación histórica (todas estas cosas a la vez) que una consciencia, o un
individuo, o un cuerpo. Más adelante, en la sección “Cuestiones de Fundamento”, se abunda
más en esta noción, y su utilidad para el marxismo posible que propongo
24
ducción del capital. Un análisis que procure ampliar la categoría de lo económico
hasta incluir en ella a lo social;
• plantear la relevancia del concepto de clase y de lucha de clases. Un concep-
to en que las clases sociales sean entendidas como sujetos, en que lo social sea
entendido como antagonismo. Un concepto que procure entender la ligazón de
los modos de pensamiento con el proceso social del trabajo2;
• plantear una fundamentación filosófica capaz de expresar la idea de pro-
ducción humana como universalidad diferenciada. Una fundamentación capaz
de contener una lógica que supere la tendencia puramente analítica de la racio-
nalidad científica;
• plantear una radical democratización del lenguaje y del saber, criticando la
idea de vanguardia, criticando la profesionalización del saber y de la acción política,
criticando la diferencia entre expertos y legos.
Si estos son los principios mínimos que queremos retener como “ortodoxos”
entonces podremos apelar al conjunto de los textos de Marx, sin privilegiar, por
ejemplo, El Capital o, a la inversa, los Manuscritos. Resultará por lo mismo irrele-
vante la diferencia entre un supuesto “joven” Marx y un supuesto “viejo” Marx. Lo
único importante será intentar recoger los lineamientos principales de sus textos
que puedan servirnos para construir una teoría coherente de nuestra situación.
En el marxismo que me interesa desarrollar esos lineamientos son principal-
mente su idea de la historia humana, su crítica de la enajenación, su crítica de la
economía capitalista, su radicalidad política.
Lukacs pensó que era posible encontrar un “método” en la obra de Marx, en-
tendiendo método, por cierto, en sentido hegeliano. Teniendo presente la extensa
retórica en torno a la idea de método que se ha producido a lo largo del siglo
XX, yo prefiero desconfiar. Me basta con el uso heurístico de la analogía y con
la defensa del conjunto mínimo de principios que he planteado para atribuirle a
mi intento el adjetivo de “ortodoxo”. Pero, en realidad este no es sino un adjetivo
polémico y retórico. Lo que me importa realmente no es la discusión, en el fondo
trivial y estéril, sobre ortodoxia y heterodoxia. Me importa, más bien, el sentido
2    En la sección “Cuestiones de Fundamento”, hago una diferencia entre “modos de produc-
ción” y “formas generales del trabajo”, y postulo que éste último concepto, que describe las
formas efectivas del proceso social del trabajo, es el que puede ponerse en conexión con la
idea de “Ideología” y, en ella, con los modos del pensamiento social.
25

político que pueda tener hoy el ponerse en una postura que quiera llamarse de
esta manera.
Y en cuanto a ese sentido político puedo ser explícito. La idea de llamarse
“ortodoxo” tiene dos objetivos políticos básicos. Uno es defender el enorme valor
simbólico que ha significado el horizonte marxista a lo largo de este siglo. Man-
tener, potenciar, la fuerza de su voluntad utópica, de su voluntad de transformar
global y revolucionariamente el mundo. Otro es contraponerse expresamente a
las muchas “heterodoxias” que han derivado de la tradición estructuralista, y a
las circunstancias y efectos políticos que las han acompañado.
Aparte de estas dos terquedades, no menores, este adjetivo, como ningún
otro, no es realmente relevante. Lo importante es el contenido, los principios,
que quiero formular tras él. Y, en otro sentido, ahora considerando otros sentidos
políticos posibles, lo que esos contenidos quieren configurar puede ser visto más
bien como un marxismo de nuevo tipo, que resulte adecuado a las nuevas formas
de dominación y de lucha.
En esta operación, sin embargo, está implícita otra distinción teórica y
política, pero por sobre todo histórica, entre tres términos: la que habría entre
Marx, los marxistas y nosotros.
2. Marx, los marxistas, nosotros
a. Marx y los marxistas
Es posible distinguir claramente entre Marx y los marxistas. Obviamente en
cuanto al mundo que les tocó enfrentar, pero también, a partir de eso, en cuanto
al contenido de sus obras, a sus iniciativas políticas concretas, al trasfondo filo-
sófico con que operaron.
Marx vivió en la época de pleno desarrollo del capitalismo industrial clásico,
los marxistas tuvieron que vivir en la época del imperialismo, y en la de la coe-
xistencia entre dos sistemas sociales y políticos enfrentados, amarrados por el
empate nuclear.
Marx vivió en la época del auge de la clase obrera, y del radicalismo generado
desde sectores de artesanos y pequeños burgueses que estaban siendo arrasados
por el gran capital industrial, un radicalismo que contagió las primeras fases del
desarrollo de la consciencia obrera. Los marxistas tuvieron que vivir en la época del
26
auge de las capas medias, es decir, del aumento sostenido, a pesar de los períodos
de interrupción y de crisis, de la capacidad global de consumo en sectores cada
vez más amplios de trabajadores. Un auge que permitió hablar, ya desde 1890 de
"aristocracia obrera", y que se reflejó en la actitud básicamente integracionista y
reformista de las organizaciones obreras más masivas. El kautskysmo no fue una
simple "desviación", una simple "corrupción", algo así como un error lamentable y
condenable. Respondió a una situación económica y social muy profunda, que se
fue acentuando a lo largo del siglo en los países capitalistas más avanzados, y que
se reprodujo en cada lugar en que existieron desarrollos de capitalismo nacional.
Hay evidencias, en su defensa de la Comuna de París, en su amarga crítica al
Programa de Gotha, de que Marx nunca logró entender la lógica de los partidos
obreros masivos que empezaron a surgir justamente en los años de su vejez. Él,
grande y terco, se mantuvo más bien aferrado a la lógica radical, heredera en
buena medida de los heroísmos románticos, en medio de una época marcada
por la mediocridad, el arribismo, el afán de integración, que afectó también, muy
profundamente, a los programas y las estrategias políticas de los partidos obreros
nacientes. Ya la teoría de la importación de la consciencia, o la necesidad de fundar
un movimiento comunista más radical que la estrategia general del movimiento
obrero hasta entonces, muestran la diferencia, y la inadecuación, entre el mar-
xismo de Marx y el marxismo de los marxistas.
Marx vivió en la época de esplendor del iluminismo científico, del optimis-
mo tecnológico, de la cultura naturalista y realista, y sus relaciones con todo
este conjunto ideológico son contradictorias y complejas. Admira a Darwin, y
lo critica. Admira el humanismo de Feuerbach, y le parece superficial. Admira
los grandes avances de la ciencia, y razona de una manera sustancialmente más
compleja, y más política, que la ciencia natural e, incluso, que la ciencia social
que le es contemporánea. Desprecia profundamente lo que considera la super-
ficialidad de Stuart Mill, desconfía abiertamente del darwinismo, o del realismo
objetivista. Los marxistas, sin embargo, teniendo perfectamente a la mano las
revoluciones expresionista, surrealista, cubista, dadá, etc., tienen una relación
fundamentalmente más simple, y sumisa, respecto del conjunto ideológico del
siglo XIX. Prácticamente toda la tradición marxista, ya sea kautskista, leninista
y, muchas veces, incluso el consejismo1, se afirma en el realismo científico, por
1    La distinción entre “kautskistas”, “leninistas” y “consejistas” proviene de la convicción de
que hay muchos marxismos posibles. Hay una diversidad caracterizable en el plano filosó-
27
mucho que lo flexibilice. Comparte un naturalismo con pocos matices, que pone a
la historia humana como prolongación de la naturaleza, que cree en la existencia
de leyes que abarcan al conjunto de la historia de manera necesaria y teleológica,
cuestiones que difícilmente pueden encontrarse en la obra del mismo Marx. (Salvo
que creamos la tesis, muy frecuente entre los marxistas clásicos, de que Engels
poseía poderes telepáticos especiales que le permitían, a pesar de las dudas de
Marx, interpretar, descubrir, y poner por escrito sus verdaderos pensamientos).
El marxismo clásico nunca logró asimilar las grandes revoluciones culturales del
siglo XX, y se comportó por doquier, incluso más allá de sus múltiples diferencias
políticas, como una prolongación de la Ilustración, algo ideologizada, quizás más
militante de lo que a los filósofos ilustrados les habría gustado, pero, básicamente,
con el mismo fundamento filosófico. Y aquí hay una tesis importante que quiero
sostener: el pensamiento de Marx está siempre más allá del horizonte teórico de
la Ilustración. Se equivocan los críticos que lo asimilan a una Ilustración politizada
o, al revés, a un Romanticismo politizado. Estos juicios quizás son pertinentes
para retratar a la tradición marxista, desde Engels en adelante, pero siempre son
inadecuados para abordar el pensamiento de Marx. La tesis que me importa de-
fender en este punto es que de la obra del Marx se puede derivar toda una filosofía
política que está más allá de la dicotomía simple, y perfectamente moderna, entre
Ilustración y Romanticismo. Operación que, en cambio, sólo puede hacerse con
muy contados marxistas posteriores.
Marx vivió en la época de la plena hegemonía política, económica y cultural eu-
ropea, en que la revolución era un bello y lejano sueño. Los marxistas tuvieron que
vivir el cerco económico, político y cultural de la hegemonía de los Estados Unidos,
prolongada sobre Europa, omnipresente en formas cada vez más articuladas del
mercado mundial, en que la revolución fue muy frecuentemente un espacio de
pesadillas de improvisación, urgencia y violencia, en realidades culturales, políticas
y económicas que no estaban contempladas en absoluto en los cálculos de Marx.
El mismo Marx vivió, durante su largo exilio, el primer y quizás más importante
fico, en el plano político, y en muchos otros ejes. En este caso se trata de la diversidad de
concepciones acerca del carácter del partido, de la revolución, de la transición hacia el social-
ismo, del valor de la democracia y la legalidad, que se puede encontrar entre los marxistas
inspirados en Kautsky, Bernstein, el austromarxismo, por un lado, luego los que han seguido
las ideas de Lenin, bajo la forma que les dio el marxismo soviético y, por último, el conjunto
de colectivos inspirados en Rosa Luxemburgo y Anton Pannekoek en una época, o agrupados
como trotzkistas o como guevaristas en otras.
28
fracaso de la revolución que postulaba, que nunca asumió, y la tradición marxista
continuó tercamente con esa omisión: el "fracaso" de la revolución inglesa. Y es
necesario poner la palabra "fracaso" entre comillas, porque, en realidad, la cues-
tión fue mucho más grave y profunda: simplemente a nadie se le ocurrió hacer
una revolución comunista en el país capitalista más avanzado del planeta. Este
"fracaso", largamente omitido, tantas veces eludido a través de hipótesis ad hoc,
o de variantes teóricas forzadas por las situaciones políticas inmediatas, es la gran
anomalía que preside el desarrollo de la teoría marxista después de Marx. Y, de una
u otra forma todos los fracasos posteriores, en Alemania en los años veinte, y en
el campo socialista como conjunto por fin en los años ochenta, pueden ser vistos
desde ese gran enigma inicial. E incluso, toda la serie de "triunfos" del marxismo
en realidades periféricas que van desde la precaria Rusia, pasando por países como
Bulgaria, Albania, o incluso Etiopía y Angola, no hacen sino mostrar, a través de
su reverso, el mismo gran enigma.
Es cierto que la mayor parte del desarrollo teórico del marxismo en el siglo XX
ha girado en torno a las revoluciones triunfantes que, heroica y titánicamente,
los marxistas pudieron lograr. Pero es casi igualmente cierto, al revés, que todo
ese desarrollo teórico puede ser visto como una larguísima serie de hipótesis ad
hoc que prolongan al marxismo, a través de sus triunfos aparentes, omitiendo su
fracaso fundamental.
Después de una afirmación tan dramática, y dado que los que quieren seguir
siendo marxistas suelen tener los nervios algo alterados actualmente, sobre todo
después de la caída del muro, se impone aquí un pequeño paréntesis, más subje-
tivo que teórico, para calmar ansiedades prematuras, o alegrías infundadas. Lo
que quiero sostener como resultado de estas conjeturas y argumentos, es que el
comunismo es posible, y que tiene pleno sentido ser marxista hoy día, y por bas-
tante tiempo más. Para los que quieran vigilar este texto desde el punto de vista
de la consecuencia revolucionaria, actitud tan típica de la mentalidad estalinista,
y tan extendida aún entre los más furiosos anti estalinistas, sepan que creo que
el comunismo es posible. Creo que del fracaso del marxismo clásico no se puede
inferir sin más la falta de viabilidad del marxismo como conjunto. Es posible un
marxismo de nuevo tipo, que reinvente su impulso revolucionario original. Para
que sea posible es necesario deshacerse del marxismo clásico, tanto de su larga
cadena de triunfos pírricos y paradójicos, como de sus fracasos profundos y nunca
asumidos.
29
 Marx no alcanzó a dimensionar, a lo largo de su vida, la progresiva emergencia
de la democracia liberal moderna, de la "opinión pública" y de las masas del siglo
XX. Cuando se acercó a estos fenómenos desconfió abiertamente, con un olfato
visionario, de sus contenidos reales, y sospechó explícitamente la posibilidad de
su corrupción por los poderes capitalistas. Los marxistas, en cambio, han vivido
todo el siglo XX atrapados entre el auge de las democracias, reales o ficticias, con
su enorme poder de integración social, sostenido en la ampliación progresiva de
la capacidad de consumo, y las realidades periféricas de la opresión brutal, de las
dictaduras criminales, en las que se han incubado las revoluciones triunfantes, a
partir de la indignación incontenible de los pobres de la tierra, o de los obreros
sometidos a sobre explotación.
Marx no alcanzó a verse enfrentado a este problema. Los marxistas, simple-
mente, nunca supieron qué hacer con la democracia. Obligados a vivir la revolución
como dictadura militar, por el cerco capitalista, por las necesidades internas de
los procesos de revolución industrial forzada, no encontraron nunca las fórmulas
que permitieran conciliar revolución y democracia, y oscilaron permanentemente
entre la participación reformista en los auges democráticos, y el enfrentamiento
militar a las situaciones de cerco u opresión. No veo en esta oscilación un error,
o una falta de agudeza teórica. Simplemente hay allí un dato de la realidad. Y es
importante no eludirlo nuevamente a través de hipótesis ad hoc, o de teorías
extraordinarias acerca de la "democracia". La tradición marxista se educó muy
profundamente, obligada por la realidad circundante e interna, en el totalitarismo
político, y es necesario mirar esta realidad a la cara y decidir qué vamos a hacer
respecto de ella. Como mínimo, y para retener un poco la enorme hipocresía con
que el pensamiento político común trata este punto, es necesario decir que no veo
en esta realidad flagrante una característica propia, o intrínseca, del marxismo.
Toda la modernidad está impregnada de esta profunda vocación totalitaria. Hay un
nexo profundo entre totalitarismo e industrialización clásica que es visible en todos
los procesos de industrialización, y que sólo la hipocresía política podría asociar
como exclusivo del estalinismo, pasando por alto el fascismo de la industrialización
japonesa, el nazismo industrializador alemán o, incluso, el totalitarismo presente
en la industrialización inglesa, cuya "democracia" fue censitaria, y discriminadora
hasta épocas mucho más recientes de lo que los oportunistas quisieran reconocer.
30
b. Los marxistas y nosotros
Es perfectamente posible distinguir entre los marxistas, a los que voy a
agregar el adjetivo de “clásicos” y un “nosotros”, en que quiero incluir a los que aún
creemos que es posible ser marxistas. Desde luego esta distinción, nuevamente,
es tan profunda como es profunda la brecha abierta conjuntamente por el colapso
del socialismo real y los grandes cambios en el mundo precipitados por las nuevas
formas de la tecnología y el movimiento del capital. Vivimos actualmente en un
mundo distinto al que vivieron los marxistas clásicos: necesitamos un marxismo
de nuevo tipo.
El marxismo clásico se desarrolló en el mundo de la industrialización homoge-
neizadora, de la taylorización del trabajo físico, de la gran cadena de producción
fordista. Nosotros vivimos en el mundo de la industria de alta tecnología, capaz
de producir de manera diversificada, en que se ha empezado a taylorizar la subje-
tividad del trabajador y se ha desagregado fuertemente la cadena de producción,
tanto a nivel nacional como internacional.
El marxismo se desarrolló en un mundo en que los grandes talleres industriales
juntaban multitudes de obreros, y hacían posible grandes sindicatos. Un mundo
en que la Ilustración mantenía plenamente su prestigio de ideología progresista
e iluminista, lo que permitía la existencia de obreros ilustrados, de bibliotecas y
prensa obrera, de intelectuales que surgían desde el mismo mundo obrero. Noso-
tros vivimos un mundo en que la desagregación de las cadenas productivas quita
la base física concreta desde la que los sindicatos eran posibles, lo que conduce
a un progresivo debilitamiento de la organización sindical. Un mundo en que el
iluminismo ha perdido gran parte de su atractivo, y el sistema de la comunicación
social puede copar casi completamente el campo de la cultura obrera real. Un
mundo en que la taylorización de la subjetividad promueve patrones conductuales
de fuerte integración subjetiva entre el capital y el trabajo, llevando el reformismo
clásico del movimiento obrero hasta el extremo de colaboracionismo simple, de
la integración de los trabajadores al espíritu corporativo de las grandes empresas.
El marxismo clásico se desarrolló en un sistema de producción cuya capacidad
tecnológica básica era producir enormes cantidades de productos iguales, lo que
se traducía en una tendencia a la homogeneización general, a la centralización de
todo el poder en un sólo poder que planifica y manda de manera centralizada, y
se expresaba también en un patrón común de normalidad conductual, intoleran-
te ante la diferencia, que promovía de manera represiva la adaptación a un sólo
tipo de mundo, a una sola clase de vida. Nosotros vivimos en un mundo en que
31
la producción altamente tecnológica tiene la capacidad de producir de manera
diversificada, y dominar en esa diversificación. Un mundo en que la gestión del
poder no requiere de todo el poder para mantener su situación hegemónica, y
reparte de hecho importantes cuotas, que puede dominar en un segundo orden,
manteniendo un diferencial de poder sobre los poderes repartidos y atomizados.
Un mundo en que la "normalidad" clásica se ha desagregado en una infinidad
de "normalidades" particulares, configuradas como series, o combinatorias de
características puntuales, y en que los poderes dominantes tienen la capacidad
tecnológica suficiente como para interactuar con esos particulares, dominarlos en
su diversidad, e incluso proporcionarles diversidad ilusoria de manera interactiva
y reconocedora. Un mundo con muchas formas de vida posibles, muchos mundos
aparentes, en el mismo mundo. Un mundo que puede reprimir, y mantener el
estado de cosas imperante, a través de la tolerancia, promoviendo la tolerancia
en el orden inmediato de la vida, aunque la niegue en el segundo orden desde el
cual domina.
Los marxistas clásicos, aunque nunca supieran muy bien qué hacer con la demo-
cracia, y oscilaran entre el reformismo democratista de los países avanzados y el
revolucionarismo armado en la periferia, vivieron en la época en que la democracia
parecía ser real o, al menos, se ampliaba progresivamente, de manera objetiva, en
muchos lugares del mundo, aunque su ampliación se encontrara invariablemente
con el límite de no poder cambiar las estructuras básicas de la dominación sin
verse enfrentada al fascismo y a la violencia reaccionaria.
Es importante señalar los límites, tan notorios, de esa ampliación democrática
en todas sus dimensiones. Nunca ha habido, en ningún país moderno, esa mítica
democracia que sería "el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo".
Sólo muy lentamente se amplió el derecho a voto desde el voto censitario al voto
universal. La libertad de expresión ha sufrido constantes y profundas alteraciones,
por el monopolio de los sistemas de información, por la censura y la auto censura
obligada, omnipresentes en todo el siglo XX, en todo el planeta. Los derechos
civiles han sido respetados sólo y en la misma medida en que la burguesía ha con-
servado el poder, y no lo ha visto en peligro. Los derechos económicos y sociales
sólo existieron en el papel, y cada ampliación posible costó confrontaciones y
guerras, o crisis económicas.
32
Es muy importante señalar, sin embargo, que todos esos límites podían ser
removidos, que existía un horizonte de ampliación democrática real, que las luchas
por la democracia, en sus muchas formas, tuvieron un amplio campo de acción, e
importantes resultados humanizadores, aunque se dieran todos dentro del hori-
zonte utópico liberal. Ningún resultado que no pudiera ser revertido, por cierto.
Ningún avance del que se pueda decir que sea definitivo para la historia humana.
Nosotros vivimos, en cambio, la plena decadencia de la democracia liberal,
de su horizonte humanista, e incluso de la base social y subjetiva, que hacían
pensable y posible su ampliación. La profunda distorsión de los mecanismos de
representación, por la comunicación social, por el mercado, por la intervención
cruda y simple de la fuerza. La destrucción progresiva de la autonomía psíquica
de los ciudadanos, que actuaba como base subjetiva de su posible autonomía civil.
La progresiva desustancialización de los mecanismos democráticos a través de su
reducción al formalismo eleccionario, ampliamente manipulado y manipulable, por
otro lado. La aparición de poderes que simplemente están fuera de la jurisdicción,
o de la vigilancia, de los organismos representativos, como los Bancos Centrales
autónomos, los servicios de inteligencia militar, o la coordinación transnacional
de las economías desde las empresas, o desde los organismos burocráticos de
más alto nivel.
Esto significa que mientras para los marxistas clásicos un problema político
central era el de llegar a la democracia o ampliarla, para nosotros, en cambio, un
problema político central es qué hacer con el uso represivo y fuertemente inte-
grador, de una democracia formal y manipulada, que actúa más como fuente de
legitimación del poder que como espacio en que la política es realmente posible.
Los marxistas clásicos vivieron en un mundo donde, a pesar de las muchas
evidencias en contra, aún era posible el optimismo tecnológico, la confianza en la
neutralidad de la ciencia, y las bondades del realismo. Nosotros vivimos, obligados
por las catástrofes ecológicas cotidianas, por la manipulación de masas, por el uso
represivo de las técnicas terapéuticas, por la amplia reflexión vanguardista en el
arte y en la filosofía, en un mundo en que se puede desconfiar abiertamente de
la ciencia y la técnica, de su neutralidad respecto del mundo que las produce, y
que contribuyen a reproducir.
Los marxistas clásicos vivieron en un mundo en que era claramente formulable
la diferencia geográfica entre imperialismo y dependencia, entre primer y tercer
mundo, entre pobres, capas medias y ricos. Nosotros vivimos en un mundo donde
33

las diferencias geográficas se han diluido: hay primer mundo en todo el mundo,
hay tercer mundo en todo el mundo. En que las diferencias en la integración al
sistema productivo, y en la capacidad de consumo se han radicalizado violenta-
mente, dando origen a enormes sectores de la población mundial fuertemente
excluidas del consumo, e incluso del sistema productivo en general, que no son
ejército de reserva de nada, que no cumplen prácticamente ninguna función en la
articulación del mercado mundial, frente a otros sectores, de una enorme impor-
tancia cuantitativa, tanto relativa como absoluta, de integrados a la producción
moderna, en que se amplían progresivamente la capacidad de consumo, el acceso
a los bienes más sofisticados de la tecnología, el compromiso con el sistema de
dominación que hace posible sus vidas estresadas, pero con muy grandes apa-
riencias de confortabilidad.
Los marxistas clásicos vivieron en la época de la Doctrina de Seguridad Nacional
que, en la práctica, predicaba una guerra abierta contra todo intento progresis-
ta, y que contemplaba el recurso al fascismo, a la violencia militar abierta, a la
participación explícita de los militares en la política. Una doctrina de la derecha
y para la derecha, que se podía combatir desde un ámbito político muy amplio.
Nosotros vivimos en la época de la Doctrina de los Conflictos de Baja Intensidad,
que produce una guerra que se hace permanente, pero se difunde en miles de
pequeñas iniciativas, que no aparecen explícitamente como políticas. Una doctrina
que ya no requiere de las dictaduras militares, porque le basta con el vaciamiento
de los mecanismos democráticos. Una guerra que se presenta como combate a
la delincuencia, y que es de interés de los ciudadanos integrados, debido a lo cual
puede ser apoyada sin notar su trasfondo político, prácticamente como política
de bien público, de protección de la familia, y de la paz.
Dominio de la diversidad, interdependencia desigual, amplia integración a través
de la identificación psíquica de los ciudadanos con los intereses de la dominación,
tolerancia represiva, democracia formal y legitimadora, amplias posibilidades
para todo reformismo que acepte la premisa del mercado como regulador o,
en resumen, un mundo nuevo, un nuevo modo de dominación, que requiere un
marxismo de nuevo tipo.
34
c. Marx
Hoy, cuando ninguna de nuestras certezas clásicas puede darse por obvia, es
necesario volver a preguntarse por qué es necesaria la revolución. Debemos volver
a preguntarnos si la revolución es posible. Y estos son dos problemas distintos.
Muy bien podría ocurrir que la revolución sea muy necesaria pero, simplemente, no
sea posible. Ninguno de estos dos problemas puede darse hoy por evidente. ¿Por
qué habríamos de querer la violencia?, ¿por qué no intentar ampliar el horizonte
democrático desde dentro?, ¿por qué querer ir nuevamente a la guerra que hemos
perdido tantas veces? Nadie va a la guerra hasta que no tiene poderosas razones
para hacerlo. Los pueblos no van a la guerra incluso en condiciones de extrema
miseria y explotación, hasta que no haya una alternativa que les permita pensar
que el futuro puede ser mejor. Hoy, cuando el sistema de la comunicación social
es capaz de manejar ampliamente las expectativas, ¿por qué habrían de creernos
que nuestra guerra sí que es la paz del futuro y, en cambio, la perspectiva real,
o incluso ficticia, pero sentida, del consumo, no es un futuro mejor o, al menos,
menos incierto?
Para pensar directamente desde Marx es necesario preguntarse una vez más
por qué a él le pareció que la revolución era necesaria, y por qué le pareció que
era posible, y comparar sus cálculos con nuestra situación.
Propongo, como tesis, que Marx pensó que la revolución era necesaria por la
evidencia objetiva de los efectos del capitalismo, es decir, la pobreza, la deshuma-
nización, la ruptura con el mundo natural, pero que siempre ligó estos efectos a
una condición más profunda y central: la enajenación. Su razonamiento siempre
discurre primero en torno a la enajenación y, como consecuencia, en torno a la
pobreza. Esto puede verse, por ejemplo, en su duro repudio a las políticas filan-
trópicas, o a las meras políticas de reivindicación económica o social.
Marx piensa a la enajenación como un problema objetivo, como una situación
histórica que trasciende las voluntades o las consciencias de los actores, es decir,
la piensa como algo global, estructural, intrínseco al sistema capitalista, de tal
manera que sólo aboliendo el conjunto del sistema puede resolverse realmente. En
el caso del capitalismo la enajenación se expresa en el mecanismo de extracción
y apropiación privada de la plusvalía que, desde luego, no puede resolverse caso
a caso, o aliviarse con mayores cuotas de participación en el producto por los
trabajadores, porque es una construcción histórica que está protegida muy den-
35
samente por todo el sistema jurídico, político e ideológico que llama "dictadura de
la burguesía". Las diferencias entre lo legítimo y lo ilegítimo, lo sano y lo enfermo,
lo permitido y el delito, la honradez y la sinvergüenzura, están todas concebidas
históricamente en torno al hecho esencial de la apropiación de la plusvalía. La
conversión de todo trabajo humano al equivalente universal y abstracto "dinero"
es la forma eficaz y aceptada en que opera un sistema cuya profundidad, en los
hechos sociales, en las consciencias, en el pensamiento y la acción, es de tal en-
vergadura que sólo puede ser llamado "dictadura", independientemente si es una
dictadura militar o una que practique las formalidades democráticas.
Marx pensaba que sólo una "dictadura revolucionaria del proletariado" podía
terminar con la dictadura de la burguesía. Y en más de una ocasión consideró que
esta era en el fondo la única idea que le pertenecía realmente a él en el conjunto
de su obra. La cuestión esencial, más allá de si esa dictadura del proletariado es
de tipo militar, o se consigue a través de la democracia, es qué contenidos podría
tener. Más allá de derrocar la dictadura de la burguesía, Marx pensaba que la re-
volución tenía que superar los efectos objetivos que había producido, es decir, la
pobreza, el atraso, la desigualdad. Pero, más allá, la cuestión esencial es siempre
la enajenación. Superar la enajenación requería, en su pensamiento, superar al
menos el mecanismo desde la cual operaba, es decir, la apropiación privada de la
plusvalía, por lo que propuso que la producción estuviese en manos de los pro-
ductores directos o, en general, que hubiese control democrático sobre el modo
de producción.
Pero Marx propuso también cuál era el contenido radical que debe esperarse
de una revolución comunista, y éste no es sino la superación de la división social
del trabajo. Es sólo ésta radicalidad la que permite llamar "revolución" a la revo-
lución comunista: la autoproducción humana sin la mediación de la mercancía o,
en general, sin la mediación de ningún fetiche. El reconocimiento humano en una
objetivación universal, diferenciada y reconciliable2: el trabajo libre.
2    Una de las críticas más frecuentes al marxismo desde los años 50 es a la idea de que
en el comunismo se superarían todas las contradicciones, y se llegaría a una sociedad com-
pletamente reconciliada. Teóricos como Lefort y Castoriadis sugirieron que era desde esta
pretensión, esencialmente inalcanzable, de donde se originaba el carácter totalitario del
marxismo real. Para el argumento central de este libro, sin embargo, es esencial sostener que
el comunismo es posible, y que su realización no implica ni una paralización de la historia, ni
una transparencia total de las relaciones sociales. Por esto distinguiré, más adelante, entre
extrañamiento y enajenación, con el objetivo de sostener que en el comunismo se superará
la enajenación, pero que el extrañamiento en cambio es una dimensión constitutiva de las
relaciones sociales. Esta distinción crea una sutil diferencia entre los términos “reconciliado”
36
Es necesario en este punto especificar qué es lo que puede entenderse por
"revolución". Aunque, en general, el contenido de esta palabra refiere a un cambio
en el modo de vida, a un proceso de auto producción humana, a una expresión
de la libertad, puede usarse, sin embargo, para procesos de distinta extensión y
distinta profundidad, de tal manera que sólo la máxima extensión, y la máxima
profundidad, abarcan realmente a su concepto.
En extensión quizás pueda hablarse de "revoluciones" locales, sociales y globa-
les. Hay casos en que los cambios radicales en las comunidades o, incluso, en los
individuos, pueden llamarse revolución. Este es, desde luego, el sentido que más les
gusta a los reformistas. Puede hablarse, sin embargo, de revolución social cuando
toda la sociedad está involucrada. Es el caso de las revoluciones en el capitalismo,
como la Revolución Francesa, o la Gloriosa Revolución Inglesa. Pero sólo tenemos
el sentido fuerte y propio del término cuando hablamos de una revolución global,
de algo que le ocurre al capitalismo como sistema, como la revolución industrial,
o la revolución socialista.
En profundidad, por otro lado, hay revolución cuando hay cambios en las formas
del trabajo, como en las revoluciones tecnológicas premodernas, que abren la di-
visión del trabajo, ejemplarmente, la revolución agrícola. Más allá, hay revolución
cuando le ocurre un cambio a la forma del trabajo, y ese es el contenido esencial
de la revolución industrial moderna, que puede ser vista como la autoconciencia
de las fuerzas productivas. Pero sólo tenemos el sentido fuerte y propio del tér-
mino cuando ocurren cambios en la forma general de la vida, es decir, cuando lo
revolucionado son las relaciones de producción, más allá de los cambios en las
fuerzas productivas, es decir, cuando hay revoluciones políticas. Las revoluciones
burguesas implican ya un grado de consciencia de las relaciones sociales, y con
ellas empieza, en sentido propio, la política. Pero sólo la autoconciencia de las
relaciones sociales, es decir, sólo el ejercicio social en que los hombres descubren
que son ellos mismos los autores de los cambios históricos, y dejan de atribuír-
selos a Dios, o a alguna raíz natural, puede ser llamado, propiamente, política. La
Revolución Rusa, al menos en su horizonte bolchevique, es la primera expresión
real de esta soberanía de lo humano, por sobre, incluso, de la naturaleza. También
las revoluciones burocráticas pueden serlo.
y “reconciliable”. Lo que sostengo es que las diferencias entre los seres humanos en el co-
munismo serán reconciliables, aunque aparezcan una y otra vez. Voy a rechazar en cambio
la idea de que se pueda llegar a una sociedad completamente reconciliada, si se entiende
esto como un estado general, homogéneo y permanente.
37
 O, en resumen, ¿por qué es necesaria una revolución comunista?: porque sólo
la superación de la división social del trabajo puede crear el espacio en que la
reconciliación humana sea posible, en que sea posible el trabajo libre, el control
democrático de la producción por los productores directos, en que ya no haya
enajenación.
Desde luego una exigencia tan radical hace inaplazable la segunda pregunta:
¿es posible una revolución como ésta, de tal envergadura, de tal profundidad?
¿Cuál era el cálculo de Marx?
Marx creyó que la revolución comunista era posible, en primer lugar, en virtud
de las contradicciones estructurales que él veía en el sistema capitalista. La anar-
quía del mercado, en que cada productor no sabe qué van a producir los otros, y
la competencia como forma e intento, siempre frustrado, de reducir la anarquía;
la tendencia a la baja en la tasa de ganancia, y la competencia tecnológica y la
súper explotación como intentos, siempre frustrados, de revertirla; la tendencia
a crisis de súper producción como efecto de la disparidad entre el crecimiento en
la oferta de productos y el lento crecimiento de la capacidad de consumo, pro-
ducido por la tendencia a mantener los salarios en el nivel mínimo posible. En "El
Capital" mostró el ciclo de competencia anárquica, baja en la tasa de ganancia,
crisis de súper producción, quiebra general, y nueva competencia anárquica que,
en su opinión, iría agravándose cada vez más, hasta llevar al colapso del sistema.
Marx creyó que la revolución comunista era posible, en segundo lugar, por la
formación de una clase universal, cuya liberación implicaría la liberación de toda
la humanidad: la clase obrera. Por una parte la producción se habría socializado de
manera objetiva, es decir, se habría alcanzado un grado de muy alta división del
trabajo, y de máxima interdependencia de todos los trabajos. Por otra parte las
contradicciones de clase se habrían simplificado, en la medida en que todo trabajo
ha sido reducido al intercambio mercantil, quedando sólo los propietarios de los
medios de producción ante los asalariados, "que sólo tienen sus cadenas para
perder", es decir, que estarían unidos entre sí por la máxima enajenación posible.
Por último, estos obreros ejercen de hecho, y podrían dominar la división social
del trabajo, hacerse cargo de ella, reapropiarla. Todas estas condiciones son las
que pueden llamarse "surgimiento de una clase universal".
Marx creyó, en tercer lugar, que la revolución comunista era posible porque ha
surgido la consciencia que puede articular a esta clase universal como una volun-
tad, es decir, porque ha surgido una teoría revolucionaria, que es expresión de la
38
autoconciencia de las relaciones sociales, que sabe que son los hombres mismos
los que hacen y pueden cambiar la historia.
En resumen, el agravamiento de las crisis estructurales, la conformación de una
clase universal que puede hacerse cargo de la división social del trabajo y que no
tiene nada que perder, como condiciones objetivas, y la articulación de esa clase
como una voluntad revolucionaria, gracias a una teoría que lleva esa objetividad
a la consciencia. O, también, una revolución comunista resultante de un proceso
objetivo, estructural, consciente, movido por una voluntad: una revolución pro-
piamente política.
d. Marx y nosotros
La distancia entre los marxistas clásicos y nosotros es ya, desde luego, una
distancia respecto de Marx. En este punto, sin embargo, lo que quiero considerar
es, directamente, cómo los cálculos básicos de Marx, y sus consecuencias políti-
cas, se han alterado, y cuál es la continuidad que nos permitiría creer que aún es
posible pensar desde su obra.
De manera breve, las principales diferencias de la situación actual con la lógica
expuesta en el apartado anterior son tres. La primera es la amplia capacidad para
regular las crisis cíclicas que tiene un sistema en que la competencia se ha hecho
cada vez más ficticia, o se ha convertido en un mero recurso de potenciación al
interior de las mismas compañías y conglomerados transnacionales. Una capacidad
de regulación que es aumentada por la enorme inflación del sector financiero y
especulativo en la economía mundial, lo que implica que puede haber crisis con
gigantescas pérdidas de capital de papel sin que necesariamente se expresen en
trastornos a gran escala de la vida social. Y, también, una capacidad de regulación
cuya base objetiva es la casi completa compenetración del capital transnacional,
que pierde sus bases nacionales clásicas, y se deja dirigir por organismos de nego-
ciación a nivel global, que reparten cuotas de mercado y territorios, sin grandes
conmociones ni, menos aún, crisis ínter imperialistas, ese viejo sueño leninista,
que ya no ocurrirá nunca más.
La segunda gran alteración es el aumento objetivo, tanto en sentido absoluto
como en sentido relativo, de los niveles de consumo y los estándares de vida en
sectores muy importantes de la población mundial, en particular, precisamente,
entre los trabajadores integrados a las ramas más dinámicas de la producción al-
39
tamente tecnológica. Justamente los trabajadores de los sectores más dinámicos
de la producción, es decir, aquellos que, eventualmente, podrían hacerse cargo y
dominar la división social del trabajo, ya no tienen "sólo sus cadenas para perder",
cuestión que altera sustancialmente el cálculo que se puede hacer sobre sus op-
ciones políticas. Es cierto que nunca en la historia hubo tantos pobres, tan pobres,
como ahora. Pero un dato más significativo que éste, y que es permanentemente
omitido por el cálculo marxista, es que nunca en la historia, por otro lado, tanta
gente había tenido estándares de vida tan altos, sostenidos, y con amplias pers-
pectivas de crecimiento, como ahora. Y ésta es una poderosa fuerza estabilizadora
de la política, que desafía todo intento de pensamiento radical.
Pero, en tercer lugar, la fuerza de estabilización objetiva que representa el
aumento en los niveles de vida, se ve reforzada por la amplia capacidad tecnoló-
gica para intervenir directamente la consciencia, y la voluntad posible, desde el
sistema de comunicación social. Esta capacidad extiende la fuerza estabilizadora
incluso a los sectores que consumen menos, pero que están constantemente bajo
el peso de las expectativas, reales o ficticias, realizables o demagógicas, con una
enorme fuerza para determinar patrones de conducta política integracionista y
colaboracionista. Aún en situaciones de extrema pobreza, los pobres actuales
tienden a comportarse políticamente como si consumieran, como si el consumo
estuviese al alcance en un tiempo razonable, con un esfuerzo razonable.
Y eso es más que suficiente. No se va a la guerra sólo por la consideración de
la miseria y la opresión actual. El cálculo siempre es más sutil: se va o no se va
a la guerra según las expectativas de vivir mejor o no que puedan encontrarse
después de ella. Y la pregunta crucial, entonces, es: ¿por qué razones los pobres
habrían de escoger el camino riesgoso de la revolución, con su fracaso tan am-
pliamente publicitado y remachado, si siempre es posible esperar algún beneficio,
algún ascenso en la situación actual? Se podrá demostrar una y mil veces que los
excluidos, que los marginados, tienen cada día menos probabilidades de que se
cumplan sus esperanzas, pero la demostración teórica no es suficiente: caerá
una y otra vez en el espacio de enajenación que los medios de comunicación y el
consumo objetivo de los integrados pueden crear en las bases mismas del aparato
psíquico de los más pobres.
Ante un panorama como éste, ante la posibilidad de que la enajenación sea
vivida en plena abundancia, contra todo pronóstico ilustrado, incluido el del pro-
pio Marx, ante la posibilidad de que la enajenación de los integrados se refleje
40
incluso en la consciencia y conducta política de los excluidos, es necesario pensar
radicalmente, una vez más, las dos preguntas cruciales anteriores: ¿por qué es
necesaria una revolución, hoy?, ¿por qué se puede esperar que sea posible en
algún plazo razonable?
e. El reformismo
Desde luego hoy la revolución es necesaria, en primer lugar, también por las
razones básicas que Marx pensó, es decir, por los efectos objetivos de pobreza
extrema e inhumana que el sistema produce intrínsecamente, en virtud de la di-
námica de su crecimiento. Pero hoy éste problema es doble, y doblemente grave,
respecto de los tiempos de Marx. Es doble porque frente a la extrema pobreza, y
a la marginación radical, está el consumo masivo y la integración cómoda, mien-
tras se alza cada día una barrera más grande entre ambos. No es esperable que
los marginados sean progresivamente integrados a un sistema que requiere cada
vez menos trabajadores, aunque requiera cada vez de más consumidores. En los
cálculos de crecimiento del capital regulado por el poder burocrático fácilmente
sobran unos dos mil millones de pobres. Y la política hacia ellos se irá tornando
cada día simplemente más criminal. Los pobres extremos serán simplemente
exterminados. La guerra fratricida, las políticas compulsivas de control de la na-
talidad, las pestes, terminarán poco a poco, pero siempre con más rapidez de la
que los filántropos quisieran, con un tercio o más de la población del planeta. Y
esta política, objetivamente homicida, sólo puede ser revertida por el intento
humanista radical de una revolución. Los reformistas que aspiren a ampliar la base
del consumo, a integrar a los excluidos, llegarán tarde, ya están llegando tarde: el
crimen masivo ya está en curso.
Pero, en segundo lugar, no es claro que los reformistas puedan llegar a tiempo
siquiera para salvarse ellos mismos de la catástrofe ecológica en que el crecimiento
compulsivo e inorgánico ha sumido al planeta. El armamentismo no disminuye, la
discriminación no disminuye, los derechos humanos son cada vez más sólo parte
del espectáculo.
Sin embargo una perspectiva reformista radical es perfectamente posible,
y verosímil. Ante el exterminio de pobres siempre se puede aspirar a ampliar
los bienes del consumo, a llevar la abundancia a sectores postergados. E incluso
podría ser un buen negocio hacerlo, después de todo, justamente lo que siempre
41
escasea en un sistema de tan alta productividad son consumidores. Quizás un Plan
Marshall para toda la humanidad. Quizás una conversión masiva de la industria
armamentista a industrias de paz. Quizás una campaña que muestre que es del
propio interés del capital, y de la administración, salvar el ecosistema en el que
ellos mismos viven. Quizás tomar en serio la capacidad tecnológica para producir
diversidad y fomentar la tolerancia creando mercados diversos, llenando el mun-
do de colores y formas de vida diferenciadas, que coexisten, que no necesitan
aniquilarse mutuamente.
Todo esto es posible. Todo esto está dentro, completamente, de las posibili-
dades del sistema de producción altamente tecnológico, que es el actual sistema
de dominación3. Y todo esto es deseable y mínimo. No se puede plantear una
perspectiva revolucionaria sin compartir al menos, como mínimo, las políticas y
las esperanzas reformistas. La cuestión, sin embargo, es que todo esto es perfec-
tamente posible aún dentro del sistema de dominación, es decir, en el ejercicio
pleno, y ahora llevado al extremo, de la enajenación humana. Esta es la diferencia
crucial entre una política reformista y una política revolucionaria: el reformismo
se limita a pedir lo que el sistema puede dar, pero no ha dado aún. Una política
revolucionaria consiste en pedir justamente lo que el sistema no puede dar. La
política reformista es el arte de lo posible. La política revolucionaria es el arte de
hacer posible lo imposible. Y ante la enajenación cómoda, con posibilidades de
ampliación del horizonte del consumo, e incluso de ampliación de la razonabilidad
de la vida en general, la exigencia radical4, aquella que la dominación no logra
nunca satisfacer es, simplemente, que queremos ser libres y felices.
Pero ¿es que es posible decir que los que viven cómodamente en el consumo no
son felices? Postulo que en éste punto hay que meter mano en una vieja omisión
de los sacrificados revolucionarios marxistas clásicos: justamente el tema de la
3    Se podrá argumentar que esto nunca será posible bajo el capitalismo, porque la avidez
de la maximización de la ganancia siempre será contradictoria con la extensión general de
los beneficios que se obtengan de la mayor productividad. Mi tesis, sin embargo, es que esto
sí es perfectamente posible bajo el dominio burocrático que, como toda nueva clase domi-
nante, puede presentar y presenta de hecho sus intereses como intereses más universales
que el estado de dominación anterior, como intereses que buscan el beneficio auténtico de
toda la humanidad.
4    Uso la palabra “radical” cuando el origen de la exigencia o los actos que se siguen de ella
tienen su centro en un campo social particularizado, un individuo o un pequeño grupo. Uso
la palabra “revolucionario” cuando se origina o cuando se vive como un movimiento social
de gran alcance o global.
42
felicidad humana. "Queremos ser libres y felices" es una afirmación que exige un
juicio sobre la felicidad posible en un sistema social, y su comparación con otro.
Y esto es algo que los marxistas han dado por obvio hasta hoy, y que por cier-
to ya no es de la obviedad que todos suponían. Ahora, cuando las posibilidades
del reformismo son más amplias que nunca, o parecen serlo de una manera tan
verosímil, el poder pensar en una perspectiva revolucionaria exige un esfuerzo
mayor, un riesgo más grande, que el clásico. Y es justamente en este punto que
el concepto de enajenación de Marx resulta crucial.
No sólo queremos dejar de ser pobres, queremos ser felices. Y la diferencia
entre una cosa y la otra es claramente demostrable en el desencanto con que se
viven incluso los mayores estándares de vida que el sistema de dominación pueda
ofrecer. Muy bien, si es cierto que son tan felices ¿por qué tanta droga, por qué
tanto suicidio, por qué la permanente sensación de que la vida ha perdido sentido,
de que el mundo es cada vez peor? La trágica maldición de este sistema enajenante
es que los que no consumen sufren porque no lo hacen, y los que consumen sufren
de todas maneras, aunque lo hagan. ¿Por qué habría que aceptar un sistema de
mierda como este, en que incluso los privilegiados están declarando constante-
mente que no son felices, mientras es justamente por sus patrones de producción
y consumo que la tercera parte de la humanidad está siendo exterminada? Esta es
quizás la base radical desde la que es necesario pensar la revolución, y el concepto
de enajenación es el concepto central que puede ayudarnos a hacerlo.
Por cierto la segunda pregunta planteada en el apartado anterior es más difícil
aún: ¿hay elementos, ahora empíricos, no sólo de principio, que nos permitan
pensar que la revolución es posible? Uno estaría tentado de responder, todavía
en el plano de la voluntad furiosa, tal como Abraham Lincoln: “se puede engañar
a parte del pueblo durante todo el tiempo; se puede engañar a parte del pueblo
durante todo el tiempo; pero no se puede engañar a todo el pueblo durante todo
el tiempo”. Pero, desgraciadamente, no es suficiente. Contradicciones radicales
y objetivas, una clase universal capaz de convertirlas en puntos de quiebre de la
dominación imperante, una teoría capaz de darle formas y palabras a la voluntad
de ese cambio radical. Esto es lo que se debería encontrar. Y espero avanzar al
menos el principio de tales argumentos a lo largo de este libro. Por ahora, una
de las premisas argumentales que me interesa desarrollar es que para que estos
argumentos emerjan con claridad y puedan hacerse visibles es necesario abando-
nar el marxismo clásico. Abandonarlo no sólo por cuestiones teóricas sino, sobre
todo, como un gesto político liberador.
43

f. ¿Se puede “rescatar” algo de los clásicos del marxismo?
Para ser más precisos: ¿qué significa abandonar la herencia del marxismo clásico
e inventar un marxismo de nuevo tipo, desde Marx?, ¿qué debemos entender por
"marxismo clásico"?, ¿por qué salvar a Marx solamente?, ¿no hay nada en el mar-
xismo clásico que se pueda aprovechar?, ¿por qué "abandonar" y no, por ejemplo,
recrear?, ¿no podríamos aprovechar las contribuciones de Lukacs, de Bloch, de
Gramsci?, ¿se puede meter sin más a todos los marxistas del último siglo en un
sólo saco?, ¿no hay nada en el marxismo de los últimos 30 años, por decir algo,
que no sea un simple ejercicio ad hoc, que pueda considerarse creativo?, ¿por qué
no considerar que esta misma proposición, la de Pérez, no es sino otra serie de
hipótesis ad hoc?
Las preguntas son muchas, afortunadamente, lo que quiere decir que hemos
tocado un punto esencial. Las respuestas, aunque precarias, son, a pesar de todo,
relativamente pocas, o se resumen en pocos puntos básicos. Por eso cabe poner
a todas estas preguntas en una misma serie.
Cuando se habla de "marxismo clásico" es necesario hacer dos distinciones
que pueden ayudar a acotar lo que se quiere decir. Una es la que hay entre lo
que se puede llamar "marxismo real" o, más derechamente, la práctica política
real, la que ocurrió efectivamente, bajo la inspiración de los marxistas, y lo que
se puede llamar "marxismo teórico", más o menos académico, que es todo lo que
los marxistas han escrito, más allá de si sus muchas buenas intenciones ocurrie-
ron realmente o no. La otra es entre el marxismo que vivió el horizonte utópico
bolchevique como posible, enajenadamente o no, en los muchos "marxismos de
nuevo tipo" a los que nos obligó la realidad efectiva del neo estalinismo primero,
y luego su bancarrota.
Lo que puede llamarse "marxismo real" es formulable claramente como el mun-
do de tres Internacionales: la Segunda Internacional, dominada por el kautskysmo,
la Tercera Internacional, dominada por lo que el estalinismo llamó marxismo - le-
ninismo, y las muchas Cuartas Internacionales, dominadas por la fragmentación
trotskista. Tanto la práctica política de los marxistas reformistas en la época de
un movimiento obrero masivo, como la práctica efectiva del "socialismo real", así
como la práctica de los múltiples intentos, fragmentarios, y eternamente abor-
tados o derrotados, de oponerse a la lógica del "socialismo real". Este universo,
debe ser claramente, de manera radical, si queremos pensar en una perspectiva
44
crítica, abandonado.
Pero, por supuesto, hay mucho más en el marxismo del siglo XX que "marxismo
real". Hay, desde luego, el "marxismo posible", hay la serie de desarrollos teóricos
brillantes que aunque nunca se tradujeran en una práctica cabal y efectiva, siem-
pre son una cantera posible, enorme, de materiales desde los cuales siempre se
podrán intentar recreaciones a las que, en virtud de una voluntad política, más que
académica, llamemos "marxismo de nuevo tipo". A todos nos habría gustado que
el marxismo real se pareciera más al de Gramsci, o al de Bloch, o al de Marcuse,
o al del Che. Me parece obvio, sin embargo, que eso no sólo no ocurrió sino que,
sospechosamente, cada vez que citamos a estos nombres "salvables" hablamos
justamente de aquellos que NO estuvieron en el poder, o que murieron prematu-
ramente, como lo que nos gustaría "salvar" de Lenin.
Respecto de estos marxismos “teóricos” o “posibles”, el gesto que propongo
es más político que académico. Se trata de levantar una voluntad que sea capaz
de enfrentarse a estos nuevos tiempos de una manera nueva. Para hacerlo ¿po-
dremos recurrir a lo que el marxismo tuvo de promesa, de intuición trascendente
de lo real?, por supuesto que sí, no podríamos hacerlo de otro modo. Cuando nos
atrevemos a incurrir en la vanidad de decir que hemos "inventado" algo, lo que
hacemos, desde un punto de vista académico, por supuesto, no es "inventar". Pero
esto sí puede ser cierto, debe ser cierto, desde un punto de vista político. El eje de
nuestra reflexión no debe ser un "somos continuadores de" sino, resueltamente,
un "vamos a cambiar el mundo".
Pero, si esto es así, ¿por qué "salvar" a Marx?, ¿se trataría de un iluminado,
tendría algún privilegio especial, en virtud de qué? La verdad es que a mí no me
interesa "salvar" a Marx, como no sea dentro de un gesto, nuevamente, político.
Por eso cuando recurro a la teoría de la enajenación como un núcleo teórico desde
el cual pensar la realidad presente NO cito a Marx, simplemente expongo esta
teoría como creo que nos sirve, y la discusión de si esto corresponde "realmente" a
lo dicho por Marx "realmente" no me interesa. Si no corresponde, peor para Marx.
Recurro a Marx al interior de un gesto político, como un lugar simbólico desde el
cual puedo, precisamente, saltarme cien años de historia, para poder empezar a
pensar de nuevo. Recurro a Marx como lugar simbólico del horizonte comunista.
Lo que me importa, políticamente, es la afirmación de que el comunismo es posi-
ble, y esa es la afirmación central de lo que llamo, pretenciosamente, "marxismo de
nuevo tipo". Más allá de esta afirmación, todo lo que sea necesario para sostenerla,
45
o para examinar su viabilidad, lo digo en tiempo presente, recurriendo a fuentes
desde luego pero, nuevamente, sin citarlas, ya que lo que me importa es pensar,
no "ser fiel a", o "desarrollar a", y enredarme en la discusión, en buenas cuentas
escolástica, en torno a la fidelidad de las traducciones, recreaciones o desarrollos.
Por supuesto es perfectamente posible descubrir, muchas veces de manera
muy obvia, los lugares teóricos desde los que estoy obteniendo materiales para esa
"invención". Si satisface a alguien puedo enumerarlos explícitamente. En primer
lugar Herbert Marcuse, y la mezcolanza que hace entre Hegel, Marx y Freud. A
partir de esto Hegel, Marx y Freud, ahora por separado, de acuerdo a mis propias
lecturas, y precisamente en ese orden. A continuación, me resultan altamente
sugerentes, de manera adversa, las reflexiones de la cultura post moderna, de
los vanguardismos estéticos del siglo XX, de los llamados "post marxistas". Pero
no estoy dispuesto, si se trata de hablar de marxismo, a discutir la pertinencia, la
exactitud, o la fidelidad, con que me he ajustado a esas referencias. Por eso no las
cito, aunque su presencia sea evidente. Por eso, si se trata de discutir de manera
académica, prefiero estudiar a cada una de estas fuentes por sí misma, en la tarea
de especificar lo mejor posible la "cantera de los materiales", con el objetivo de
usar sus textos como pretextos, con su consentimiento o sin él.
g. Sobre el valor del pasado
Aún aceptando la necesidad y urgencia política de un "olvido" del marxismo
clásico, planteado de esta manera, queda pendiente el problema del valor del pa-
sado, para la tarea de "inventar" de nuevo, desde Marx. Además de las reflexiones
que ya he hecho en el punto anterior, quisiera agregar las siguientes, de orden
estrictamente político.
Si se trata de la revolución, lo relevante es el futuro. El eje del pensamiento y
la acción debe partir desde el presente hacia el futuro. El bando revolucionario
no debe tener pasado. Mientras más arraigada está su reflexión y su acción en el
pasado más improbable es su vocación de futuro.
El pasado es importante para los que triunfaron, o para los que ya han sido
derrotados. Los que triunfan requieren, y no pueden evitar hacerlo, de la inven-
ción de un pasado. Esta será parte de su legitimidad, de su fuerza. Los que han
sido derrotados, o actúan bajo el peso de la derrota, requieren un pasado que los
explique, que diga mínimamente que sus vidas no han sido en vano, que las ten-
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dencias muestran que alguien podrá venir luego a redimirlos. "Tener historia" es
un lujo que puede darse el poder triunfante, o es la tristeza del relato inclemente
que resume una y otra vez la derrota, repitiéndola, como castigo.
Para los que luchan, los que están en lucha, y piensan y actúan desde esa si-
tuación, el pasado no es relevante. No es que no tengan pasado. Se podría decir,
de manera abstracta, en el ejercicio académico, que lo tienen. Pero más allá de
la afirmación trivial de que todo presente tiene un pasado no hay absolutamente
nada que sea obvio. Es obvio decir del pasado simplemente que es. Apenas un
milímetro más allá, cualquier contenido que se le atribuya, no es sino una recons-
trucción. La objetividad de la historia es estrictamente histórica. Tanto que el
pasado puede tener más densidad, más peso, o rotundamente menos, según el
lugar en que se encuentre un bando respecto de sus luchas. El lugar de intentarlo
todo, el lugar de haber conseguido lo que de hecho se consiga, el lugar de haber
perdido todo... salvo el pasado.
Por supuesto los que luchan construirán un pasado, y sus hechos se acumulan
como materia prima de esa reconstrucción. Pero sólo tendrán auténtico derecho
a hacerlo cuando hayan triunfado. Mientras luchan, la vocación por el futuro debe
ocupar la mayor parte de su horizonte, sin más legitimidad que sus indignaciones,
que su voluntad de construir un mundo mejor superando la condición represiva
del presente. Detenerse en el pasado, en medio de la lucha, es un descanso que
sólo puede satisfacer a los intelectuales, no a los que sufren. O es un indicio de que
no se trata ya tanto de la lucha, sino de cómo podemos sobrevivir a la derrota.
Después, en el más allá quizás ilusorio del triunfo, incluso estas mismas ideas
serán severamente reconsideradas. Los que ganen no verán la historia, que aho-
ra es su historia, como producto puro de la voluntad, enfatizarán más bien la
"objetividad" del pasado, verán estos "voluntarismos" como excesos románticos,
trabajarán "sobre la realidad, como sobre una roca". Descubrirán toda clase de
"anticipaciones", "atisbos geniales", "intuiciones profundas". Toda época crea a sus
precursores. Y si lo que ha triunfado es la verdad y la belleza quizás es bueno que
lo hagan. El problema es que la verdad y la belleza también serán una reconstruc-
ción, y entonces, más allá de si es bueno o es malo, simplemente es inevitable que
conquisten la historia no sólo como presente triunfante, o como futuro esplendor,
sino también como pasado promisorio. "Hemos sido esperados", podrán decir los
que triunfen. O también, "hemos llegado a la cita al fin, esa que nos reservaban
aquellos a los que ahora podemos redimir".
47
 Pero cuando estas afirmaciones se hacen antes del triunfo, en las épocas oscu-
ras de la lucha, son sospechosas. Son un mal indicio. Son indicios de que se opera
desde una gruesa mentalidad ilustrada, como si la realidad histórica fuese objetiva
y determinada, y nuestro papel no sea sino realizarla. O indicio de un mesianismo
romántico del que se puede sospechar un futuro totalitario.
Pero si los verbos que presiden la valoración del pasado son "rescatar", "redimir",
"renovar", "salvar", "continuar en la senda de", entonces quiere decir derechamente
que estamos razonando desde la derrota, y prolongándola. Esto, por cierto, si de
lo que se trata es de la revolución. Cuestión que no es muy obvia, por supuesto.
Porque si se trata del reformismo, es decir, de la confianza, más o menos radical,
en que se puede transformar un mundo desde dentro, desde sus propios supues-
tos, entonces el pasado no sólo es necesario, sino que es inevitable. El reformismo
necesita una perspectiva, no sólo hacia adelante, sino una que provenga desde un
pasado legitimador. El reformismo no piensa propiamente en el futuro, sino en
el presente, a lo sumo en el mediano plazo. Y el presente necesita afirmarse en
ser "la continuación de" para no caer en el oportunismo. Pero esta confianza, por
muy radical que sea, no logra activar la vocación profunda por el futuro, necesita
no activarla, para no caer en el "utopismo". Los reformistas, tal como los más
inteligentes y los más tontos, sólo pueden pensar en lo real. Difícilmente pueden
pensar en la posibilidad de lo imposible.
El asunto político hoy, para los que viven las luchas como no resueltas, es cómo
salir de éstas, las infinitas metáforas del naufragio, hacia un espacio de luchas
que invente libremente, que se invente a sí mismo, por mucho que sus materiales
provengan, como quizás es inevitable que sea, de esos muchos naufragios previos.
"Inventar" es, políticamente, el verbo de los que luchan, aunque desde un punto
de vista académico no sea cierto. Por eso, en el plano teórico, lo que hay que hacer
no es citar, sino aludir. E inventar lo citado en la alusión. No se trata de "desarrollar
a", o "aprovechar a", o "rescatar elementos de". Se trata simplemente de tener la
vanidad subjetiva de creer que se puede inventar algo, para que pueda ser apro-
vechada en el movimiento objetivo de los que de hecho inventan algo.
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No hemos sido esperados, no redimimos a nadie, no somos los buenos. Simple-
mente vamos a crear un mundo nuevo, y para eso vamos a combatir la realidad
establecida. Hay un viejo lema, si se me permite la paradoja, que puede resumir
esta actitud: “hemos dicho basta, y echado a andar”.
3. Un marxismo de nuevo tipo
En la construcción de un marxismo de nuevo tipo es necesaria una operación
teórica drástica y dramática: sacarnos de encima el peso de cien años de construc-
ción teórica, acción política, triunfos contradictorios y fracasos espectaculares, e
inventar el marxismo de nuevo.
Un marxismo de nuevo tipo es necesario porque las formas de dominación han
cambiado sustancialmente. Pero muchos marxismos son posibles, aún bajo las
exigencias de coherencia interna, de una cierta adecuación a la realidad efectiva,
y de una viabilidad política mínima. Lo que quiero hacer aquí entonces es especi-
ficar para qué necesidades, y bajo qué principios, creo que es posible formular un
marxismo que aspire a estas condiciones. Un marxismo posible, entre otros, que
habrá que probar en la práctica efectiva.
a. ¿Qué es el marxismo?
Formular este propósito exige, sin embargo, preguntarse previamente qué es el
marxismo. Al menos dar una respuesta general, que indique qué clase de intento
teórico es el que quiero hacer. Qué es el marxismo conceptualmente, qué ha sido
de hecho, qué podría ser. Es necesario mantener esta distinción. La posibilidad de
una práctica revolucionaria enajenada, es decir, de una práctica cuyos resultados
contradicen sus discursos e intenciones, hace necesaria esta diferencia.
Sostengo que se puede formular el concepto esencial de lo que se puede llamar
“marxismo” en cinco puntos, que voy a enunciar y comentar ahora, para luego con-
trastarlos tanto con su realidad efectiva como con las posibilidades que contienen.
Conceptualmente, en primer lugar, debe decirse que el marxismo es una teoría
revolucionaria. Debe ser evidente, sin embargo, que esta no es una afirmación
empírica. Ninguna teoría puede ser revolucionaria de hecho por definición. Si lo
es o no, si logra serlo, es algo que sólo la práctica histórica efectiva puede decidir.
49
 Hay que considerar, entonces, esta afirmación en el sentido de que es una teoría
condicionada radicalmente por su propósito de ser revolucionaria, es decir, por
la intuición fundante y la voluntad primaria de que una transformación radical y
global de la sociedad es necesaria y posible. Una teoría que se sustenta y adquiere
forma a partir de una voluntad. Una voluntad revolucionaria, más bien, que se ha
dado una teoría para configurar lo real y proceder claramente.
Del marxismo puede decirse, en segundo lugar, que es un método de análi-
sis. En primer término es un método de análisis económico destinado a criticar
la sociedad capitalista. Pero su interés central es ser un método de análisis de
situaciones políticas que permita orientar la práctica revolucionaria concreta. De
manera más general, es también un método de análisis histórico, capaz de ofrecer
una imagen de conjunto de los mecanismos que explican los grandes cambios en
la historia humana.
Sería un exceso, que por supuesto se cometió más de una vez, decir que el
marxismo es un método de análisis que resulte útil para las matemáticas, o la
agricultura o la terapia. No se pueden encontrar en Marx ideas relevantes o funda-
cionales sobre música, educación o arquitectura. El intento de obtener colecciones
de alusiones de Marx y Engels sobre estos temas, para saber cuál sería el camino
correcto para desarrollarlos es estéril, escolástico y conceptualmente erróneo,
por mucho que haya figurado entre los procedimientos típicos de la escolástica
soviética.
Un método de análisis económico, político e histórico, por cierto muy suge-
rente para la sociología y la filosofía, y cuyos criterios pueden extenderse, como
sostendré en el punto siguiente, a través de analogías más o menos metafóricas
a muchos otros campos. Pero no un método general, ni para el saber en general,
ni siquiera para las Ciencias Sociales en particular.
Sin embargo, cuando se dice que el marxismo es un método de análisis es
necesario aclarar el estatuto de tal método, y su relación con los contenidos. No
se trata en este caso de un método del que se sigan, o a partir del que se puedan
encontrar, determinados contenidos. Esta pretensión, característica del meto-
dologismo científico, no es cierta ni siquiera para las ciencias mismas. Es al revés.
Se trata de un cierto número de contenidos esenciales que quedan expresados
en ciertas fórmulas metodológicas. El marxismo es una teoría que está fundada
en una visión laica, materialista, humanista, atea, de la sociedad humana y de la
realidad en general. En esto no es sino heredero de las tradiciones del pensamiento
50
moderno. Se trata de un conjunto de convicciones que se originan en las tradicio-
nes de la Ilustración y el Romanticismo, y de una base filosófica que le permite ir
más allá de esos horizontes hacia una superación de la tradición filosófica moder-
na. Y todos estos son, propiamente, contenidos, que están a la base del método,
más que resultados de la acción del método sobre una realidad pre establecida.
Del marxismo se puede decir, en tercer lugar, que es una visión de mundo. Es
decir, una teoría desde la cual se puede ofrecer una perspectiva acerca de todos
los ámbitos de la experiencia humana. Por cierto, como he establecido en el punto
anterior, no se trata de un método general. Pero, en la medida en que la econo-
mía, la política y la experiencia histórica atraviesan crucialmente toda experiencia
humana, desde allí, y en relación a ellas, los marxistas pueden construir puntos de
vista específicos, en los que la teoría general ofrece algunas pistas heurísticas, y
sugerencias acerca de las conexiones y relevancias que cada uno de esos ámbitos
tenga para la política, que es su preocupación central. No todas las experiencias
humanas pueden conectarse de la misma manera, o en la misma medida, con la
realidad de lo político, pero las llamadas “visiones del mundo”, justamente, no
son construcciones que dictaminen todos y cada uno de los detalles de manera
inmediata. Son, más bien, guías generales para entender el lugar en que se ubica
el que las profesa respecto del mundo en que vive.
En esa medida, se puede atenuar, o complejizar, la idea de que se trate de una
“visión” de mundo. Esta es una expresión que sugiere las nociones próximas de
“punto de vista”, o “perspectiva” y que, como tal, contiene el pre concepto de que
habría alguien que ve y, otra cosa, algo que es visto. Pues bien, esta diferencia no
expresa realmente lo que el marxismo se propone. Habría que decir que más que
una “visión de” se trata de una manera de “estar en”. El marxismo es una manera
de estar en el mundo, una posición de hecho o, para darle toda su fuerza a la fór-
mula, es una manera de ser en el mundo. Es decir, más bien un conjunto de actos
relacionados con una teoría y una voluntad, que un conjunto de ideas.
Esto hace que se pueda “ser” marxista, a la manera como se “es” cristiano,
o budista. Es decir, ser marxista implica un fuerte compromiso existencial, una
actitud permanente en que, como he indicado más arriba, hay una voluntad, re-
volucionaria, fundante. No es raro que muchas personas que “son” marxistas no
conozcan en detalle, o realmente, la obra de Marx. Tiene pleno sentido distinguir
entre “marxistas” y “marxólogos”. Para ser un buen marxista es necesario saber
marxismo, pero los que “no saben” frecuentemente, en sus prácticas efectivas,
51
hacen algo que es más profundo que ese saber: crean el marxismo real. Por cierto,
como es obvio, se puede saber marxismo sin ser marxista. Hay marxólogos, y los
hay muy buenos, y su saber puede resultar muy útil. Pero, en principio, la función
del saber es secundaria respecto de las acciones reales, que son las que deciden
de manera efectiva si se es marxista o no.
Pero eso hace que sea necesario decir, en cuarto lugar, que hay que considerar
como marxismo no sólo a las teorías formuladas sino, sobre todo, a las prácticas
reales y efectivas a las que han dado lugar. Precisamente porque el marxismo
no es sólo una teoría, como la teoría de gravitación, o la de la selección natural,
sino que está ligado a una voluntad, a una manera de ser en el mundo, no puede
ser juzgado independientemente de su práctica real. Le guste esa práctica a los
propios marxistas o no.
No es posible separar de cualquier juicio que se quiera hacer sobre el marxismo
las gestas nobles y heroicas, como las del Che, o el derrocamiento de Somoza, o
la Larga Marcha en China, de los momentos y períodos infames y siniestros, como
el asesinato de Roque Dalton, o los juicios de Moscú, o los atentados contra la
cultura en la revolución cultural China. No es posible en el marxismo argumentar
que la teoría es muy buena, pero los hombres que la practican no han estado a la
altura. Es necesario explicar de manera marxista qué es lo que ha ocurrido, por qué
creemos que las cosas podrían ser distintas. Y es necesario, ante todo, reconocer
y decir públicamente la verdad acerca de esos procesos y sus causas profundas.
No hay otra manera de resultar creíbles otra vez ante los que contemplan, con
justo espanto, muchas de las cosas ocurridas.
Las luchas de Salvador Allende y de Stalin, la gesta de la Revolución Cubana y
la industrialización forzada en la URSS, las virtudes y los horrores de la revolución
China, el socialismo impuesto desde arriba en Bulgaria y el construido desde el
pueblo en Yugoslavia, son partes integrantes, y esenciales del marxismo. Son pre-
cisamente su realidad, son el marxismo real, más allá de los papeles y las buenas
intenciones.
Pero esto exige, a su vez, decir del marxismo, en quinto lugar, que es una tra-
dición de polémicas, la mayoría de las cuales nunca han sido realmente resueltas.
Esto es necesario porque es perfectamente posible intentar evadir los resultados
del marxismo real sosteniendo que aquello “no era realmente marxismo”. Para
evitar este recurso se debe establecer un núcleo doctrinario básico y aceptar
52
que a su alrededor, de manera concéntrica, se han construido diversas versiones
de cada uno de los problemas relevantes que afectan a la teoría y a la práctica
marxista. Hasta el punto que hay muy pocos problemas sobre los que todos los
marxistas estén realmente de acuerdo.
Hay al menos dos maneras de fundar filosóficamente al marxismo. Tal como
la formulación del cristianismo ha oscilado históricamente entre las filosofías de
Platón y de Aristóteles, de la misma forma el marxismo ha sido construido, y lo
seguirá siendo, alrededor de las secuelas, más o menos explícitas, de las filosofía
de Kant y de Hegel. Hay al menos tres formas principales de la acción política
marxista: el consejismo, el leninismo y el kautskysmo. En torno a la idea de im-
perialismo hay varias escuelas, y también en torno al problema nacional, o a las
formas de organización partidaria.
No hay, en todas estas polémicas, nada que pueda llamarse realmente un “mar-
xismo correcto”. La idea de un marxismo correcto, tan característica de una cultura
homogeneizadora, lleva a las nociones complementarias de “revisionismo” y “ultra
izquierdismo”, y ha tenido el efecto perverso de que las luchas entre marxistas
han sido, muy frecuentemente, mucho más intensas que las de los marxistas con
sus enemigos de clase. Hasta el grado de la persecución y el crimen. Esta triste
historia de querellas ha tenido quizás alguna razón que la hace comprensible, pero
no es en ningún caso perdonable. Debe terminar.
No hay un marxismo correcto, ni teórica, ni prácticamente. En rigor, el juicio
sobre la corrección posible de una voluntad, o de una política, sólo puede es-
tablecerlo la práctica, caso a caso. No hay fórmulas generales, ni hay ninguna
construcción marxista que haya resistido el impacto de las condiciones reales en
las que se desarrolló. Nadie puede, hoy en día, a la luz de la catástrofe general,
reclamar para sí el título de “marxista correcto”. El pasado es, desde este punto
de vista, un ominoso conjunto de vergüenza, opresión y crimen. Los que creemos
que el comunismo es posible sólo podemos afirmar nuestra voluntad en frágiles
jirones de un pasado a veces glorioso, y en el futuro, sobre todo en el futuro, esa
es la cuestión vital para toda voluntad de cambios.
b. El marxismo como expresión de un mundo
Pero, al considerar estos cinco puntos enumerados en el orden anterior, una
53
teoría (voluntad), un método (contenido), una visión de mundo (modo de ser
en el mundo), una práctica efectiva, una tradición de polémicas no resueltas, y
pensar esta sucesión de manera marxista, creo que es necesario pensarlas en el
orden inverso. Si este orden que he presentado fuese cierto, entonces ocurriría
que el marxismo existe debido a que un señor Carlos Marx creó una teoría que
desencadenó luego un enorme vendaval en el mundo. Esta, ciertamente, no es
una manera muy marxista de considerar las cosas.
Desde un punto de vista conceptual, el marxismo no es sólo un invento de
Marx, es expresión de una época en la historia humana. Se puede decir que la gran
novedad histórica que trae la burguesía, como clase revolucionaria, a la convivencia
humana, es la autoconciencia de las fuerzas productivas, es decir, la noción y la
vida práctica de un concepto en que los medios del trabajo y el trabajo mismo son
reconocidos como un producto humano. Se puede decir, en el mismo punto, que
las sociedades precapitalistas tienen consciencia de los medios del trabajo, pero
no autoconciencia, es decir, los ven como objetos dados, a los que se les puede
adorar o adornar, pero no perfeccionar. Lo que crea una actitud esencialmente
conservadora ante el cambio tecnológico. La burguesía entiende a los medios
del trabajo como su propio producto, reconoce su propia obra en ellos, y con eso
inicia el ciclo de revolución industrial permanente al que llamamos “modernidad”.
Pero, aún en posesión de esta autoconciencia, también puede decirse que la
burguesía sólo ha alcanzado la consciencia de las relaciones sociales. Es decir, si-
gue viendo el fundamento de las relaciones sociales como algo dado, divino en su
primera época, o natural, lo que es de mejor manera su concepto. Las bases que
determinan la conducta intersubjetiva, social e histórica no estarían en manos de
los hombres, sino que provendrían de una cierta “naturaleza humana”, dada, más
allá de su control consciente. Se puede transformar la naturaleza, pero no cambiar
sus leyes. Los medios del trabajo son eficaces sólo si se atienen a la legalidad natu-
ral. De la misma manera, las políticas, y los arreglos sociales sólo serían viables si
se conoce y aprende a manejar esa “naturaleza humana”. El mercado, por cierto, la
competencia, la propiedad privada en algunos casos, forman partes, en la ideología
burguesa, ni más ni menos que de la naturaleza. Se pueden reformar, controlar,
pero es inimaginable que haya una sociedad sin mercado, o sin competencia. La
burguesía ha humanizado poderosamente el proceso del trabajo, ha salvado a las
relaciones sociales de la tiranía de lo divino, pero ha entregado a estas últimas a
su propia tiranía, naturalizándola, bajo el concepto de naturaleza humana.
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Puestas las cosas de esta manera, se puede decir que el marxismo es expresión
de la época en la historia humana en que los hombres alcanzan la autoconciencia
de las relaciones sociales, es decir, asumen y viven la noción de que lo que ocurre
en la sociedad y la historia no es sino su propio producto, y que, en rigor, TODAS
las relaciones sociales pueden ser cambiadas conscientemente y a voluntad. Esta
autoconciencia es, desde luego, una condición indispensable para que se pueda
formar la idea de que el comunismo es posible. Autoconciencia de las relaciones
sociales significa ya no sólo que no hay dioses que dirijan a la sociedad y a la his-
toria, sino que tampoco hay eso que es llamado naturaleza. Somos libres. Todo
lo que somos se debe a nosotros mismos. No hay nada en las relaciones sociales
que no pueda ser cambiado.
El marxismo no es, desde luego, la única expresión de este nuevo estado de
la confianza humanista. A lo sumo se podría decir que es la primera expresión,
pero no la única, ni siquiera la más eficiente. Esta es una autoconciencia que está
presente, de muchas maneras, en toda la política contemporánea, es decir, en la
política que se inaugura con los grandes partidos de masas desde fines del siglo
XIX. Por cierto el fascismo, o incluso el nazismo, participan también de ella. Y,
lo que es más importante, la acción histórica de la burocracia como clase está
relacionada con ella. Esto significa, ni más ni menos, que perfectamente podría
ocurrir que la burocracia sea la primera clase dominante en la historia humana
que sabe con toda claridad que las claves de su dominio están en sus propias ini-
ciativas históricas, sin el velo ideológico que implica el atribuirlas a una naturaleza
fundante, o a una divinidad providencial.
Y, también, autoconciencia de las relaciones sociales no implica, para nada,
dominio de la realidad efectiva a partir de ella. La idea de que la consciencia de
algo implica su dominio no es sino una ilusión ilustrada. Autoconciencia implica
aquí, más bien, el saber de una voluntad que su eficacia. Un saber que permite a
los actores sociales poner en juego, por primera vez en la historia humana, una
voluntad infinita, es decir, una voluntad que no está limitada interiormente sino
por ella misma, por las leyes que ella misma se ponga de hecho, sépalo o no. Y
esta posición de la voluntad no garantiza en absoluto su resultado, es, como todo
en la pre historia humana, simplemente un riesgo.
Se puede decir, en este sentido, que el significado filosófico de la obra práctica
de Lenin es justamente este poner a la voluntad en la historia. El gran intento de
55
torcer la inercia de la determinación, tratándola como mera voluntad humana co-
sificada, para llevarla hacia lo que la consciencia quiere hacer de su propia historia.
Y, a la inversa, el significado filosófico de la obra práctica de Stalin, es el mostrar
la fuerza de esa determinación, fuerza tal que puede perfectamente convertir a
la voluntad revolucionaria en una voluntad enajenada.
Esta enajenación posible, dada la opacidad que hay entre voluntad y deter-
minación, o entre voluntad humana explícita y transparente para sí misma, y la
voluntad que aparece como determinación, o humanidad cosificada, se ve de al-
gún modo agravada cuando el marxismo se mira a sí mismo de manera ilustrada,
puesto que entonces, en el intento dramático de hacer transparente el choque
operando como si no lo fuera, no hace sino convertirse en ideología justificadora
y legitimadora de los dramas y de los resultados de su acción.
Es esto lo que nos lleva de los cinco puntos anteriores, y su significado histórico,
que establecen sólo en general qué es el marxismo según su concepto, a la realidad
dramática del marxismo real, de las realidades históricas que efectivamente se
construyeron en su nombre.
c. El marxismo real como expresión de un mundo
En su práctica efectiva, en sus resultados reales, el marxismo del siglo XX no ha
sido sino una prolongación de la filosofía de la Ilustración, es decir, un velo ideo-
lógico apropiado para una serie de procesos de revolución industrial forzada. Su
pretensión científica, aún enriquecida por la versión cienticista de la “dialéctica”
que proclamó como su filosofía oficial, su permanente estado de totalitarismo
político, más allá de las “necesidades de la defensa del proceso”, su práctica fuer-
temente vanguardista, su idea teleológica de la historia, apuntan todas, como ya
se ha señalado muchas veces, a mostrar a este marxismo real como una variante
de la ideología general de la modernidad.
Más allá de este juicio, se puede agregar un matiz. El marxismo no ha sido, cier-
tamente una ideología burguesa, ni siquiera una variante totalitaria de la ideología
burguesa. Es necesario tomar en serio su vocación y su práctica anti burguesa, y
mirarlas a una nueva luz. Sostengo que el marxismo del siglo XX ha sido uno de los
modos de expresión de la emergencia del dominio burocrático, por debajo, y más
allá, de las intenciones conscientes de sus actores. En esta medida ha respondido
a su concepto. Una vanguardia ilustrada ha intentado transformar la historia,
56
bajo el velo ideológico de que los actores reales son los trabajadores. Ha tratado
de imponer una voluntad a la determinación. Y sus resultados reales se parecen
demasiado a los de toda la modernidad como para pensar hoy que había en ella
algún principio esencialmente distinto, que no se esté dando ya, de otros modos,
al interior de la propia sociedad burguesa.
Pero la lucha permanente entre voluntad y determinación histórica, que ca-
racteriza a esta nueva época tal como antes el rasgo esencial de lo social fue la
liberación de las fuerzas productivas, puede encontrar una y otra vez expresio-
nes, tanto entre la voluntad revolucionaria, como en el espíritu burocrático. Y el
marxismo, el horizonte bolchevique, con sus sueños de comunismo y reconcilia-
ción humana, no tienen porqué quedar amarrados a lo que han sido de hecho. El
marxismo puede ser más de lo que ha sido, puede recuperar su impulso infinito
hacia la libertad y la vida. El marxismo del siglo XXI no tiene porqué continuar
las miserias del marxismo del siglo XX. La voluntad revolucionaria puede hacerlo
algo distinto. Para eso es necesario un marxismo que sea de manera efectiva lo
que en el siglo XX sólo ha sido esporádicamente. Un marxismo que recoja lo que
la humanidad sueña, y lo haga realidad política.
d. Un marxismo posible
Sostengo que es necesario inventar un marxismo desde el cual se pueda hacer
una crítica marxista de los socialismos reales y su bancarrota, y de la falta general
de viabilidad política del horizonte bolchevique en el siglo XX.
Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica a los nuevos modos de
dominación que surgen de la emergencia de la capacidad tecnológica de producir
y manipular la diversidad. Una crítica a la profundización de los modos de control
de la subjetividad que acompañan a la producción altamente tecnológica.
Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica de la racionalidad cien-
tífica, que permita verla como forma ideológica y operante de la modernidad, y
permita imaginar su superación.
Un marxismo que sea capaz de abordar la progresiva pérdida de control de la
división del trabajo por parte de la burguesía, y la emergencia de un nuevo tipo de
dominio de clase, vehiculizado por la completa articulación del mercado mundial
y la permanente revolución tecnológica.
57
 Es posible reinventar un marxismo de este tipo sobre la base de la doble
operación de leer hegelianamente a Marx y leer de manera marxista a Hegel.
La reinvención del marxismo que propongo es hegeliana, en primer lugar, por
su carácter global. Porque, a pesar de que no tiene, ni pretende tener teorías lo-
cales del tipo de un “arte proletario”, o unas “matemáticas proletarias”, quiere, sin
embargo, tener una palabra válida sobre todo ámbito de la experiencia humana.
Una dialéctica para la que “nada humano es ajeno”.
Es hegeliana, en segundo lugar, por la idea de que es posible una lógica más
compleja que la lógica de la racionalidad científica, una lógica que es a la vez la
forma del pensar y la forma de la realidad. Una lógica material, u ontológica.
Es marxista, y no sólo hegeliana, en cambio, por su premisa de que la historia
humana es todo el ser, toda la realidad. Una premisa ontológica que no admite
exterior natural alguno, que requiere pensar toda diferencia como diferencia
interna. Una premisa que puede llamarse, propiamente, humanismo absoluto.
Es una reinvención marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de que la mate-
rialidad de la historia humana, y el origen de toda realidad, reside en las relaciones
sociales de producción. Lo que obliga a un concepto generalizado de producción,
ontológico, en que toda producción es producción del ser mismo.
Es una reinvención hegeliana por su premisa de que la realidad debe ser pen-
sada como negatividad, y la negatividad debe ser pensada como sujeto. Pero es
marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de sujeto dividido en sí, en que se ha
inmanentizado completamente toda noción de Dios. En que Dios somos nosotros.
El paso del materialismo dialéctico a una dialéctica materialista; el paso de la
crítica del capitalismo a la comprensión del capitalismo tardío como época de la
emergencia del poder burocrático; el paso del mesianismo teleológico fundado
en una idea ilustrada de la historia a la postulación de una voluntad revolucionaria
no teleológica, que asume la complejidad de su propia enajenación posible, serían
quizás las diferencias más visibles con el marxismo clásico.
Pero, también, el énfasis en la noción de sujeto, y en su voluntad posible y su
enajenación, frente a la crítica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de
una ontología en que la sustancia es entendida como sustancia ética e histórica,
frente a la desconfianza hacia toda ontología; su idea de una política fundada en
la autodeterminación, en la libertad autodeterminada, en la historicidad de las
leyes, frente a una política fundada en la memoria, en el acontecimiento, o en la
58
impugnación contingente; la noción de que una revolución, como cambio global
en el modo de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la idea de la política
como construcción de hegemonías parciales y contingentes, son sus diferencias
más visibles respecto de las diversas recomposiciones, marxistas o post marxistas,
del marxismo que más circulan en la discusión actual.
Un marxismo más allá de la falsa dicotomía entre Ilustración y Romanti-
cismo.
Hace diez años ya que propuse que el estatuto histórico de un marxismo de
tipo hegeliano es el de ser un término posible en la oscilación de hecho, de toda
la filosofía contemporánea, entre el kantismo y el hegelianismo, es decir, entre
las secuelas respectivas de los dos monstruos que vigilan las puertas de entrada a
los futuros posibles. Por cierto no se trata de “Kant mismo”, o de “Hegel mismo”.
Son las consecuencias históricas de sus respectivas filosofías, las lecturas que
admiten, y las que se hacen históricamente reales, las que tienen importancia
para la política. Es posible una formulación kantiana del marxismo, y mi opinión
es que eso es lo que ha imperado a lo largo del siglo XX. Han sido posibles, de
manera recurrente, lecturas hegelianas, o “hegelianizantes”, siempre en minoría.
Quizás en contra de lo que el mismo Kant habría esperado, el polo kantiano ha
estado relacionado con una lectura cienticista de Marx, cuyos principales énfasis
han estado en la idea de que el marxismo es un saber que ilumina la práctica. La
principal alternativa en este campo queda formulada en torno a si ese saber es
un saber científico, como lo propondrán los materialistas dialécticos, o un saber
de tipo ético, como fue propuesto en el austro marxismo, y en las vertientes que
mantienen el espíritu del socialismo utópico. En el polo hegeliano, por otro lado, las
discusiones se han centrado en el concepto de sujeto, y en la idea de enajenación.
La oscilación histórica entre lecturas de tipo kantiano o hegeliano, sin embar-
go, no debe confundirse con la oscilación entre Ilustración y Romanticismo, que
caracteriza al extremo kantiano. Como Hegel pudo mostrarlo de manera bastante
astuta1, el Romanticismo no es sino la otra cara de la Ilustración, bajo la misma
lógica moderna. La pretensión hegeliana, en cambio, es que se puede ir más allá de
1    Se pueden ver, al respecto, los textos en que critica a la Ilustración, en la Fenomenología
del Espíritu, o las apreciaciones que hace en los apuntes recogidos bajo el nombre de “Lec-
ciones sobre Historia de la Filosofía”.
59
esa oscilación, hacia un humanismo absoluto en que la historia es sujeto. El énfasis
ético del Romanticismo, y el énfasis epistemológico de la Ilustración, no son sino
dos momentos de una lógica común. Un momento que tiende a convertir lo ético
en pasión existencial, otro que tiende a convertir el saber en director de todas las
esferas de la coexistencia humana. Ambos momentos, expresados como políticas
concretas, han conducido al totalitarismo. Un marxismo que quiera formularse más
allá de las lógicas totalitarias que han impregnado a la política moderna tendría
que ir más allá de esta dicotomía, es decir, más allá de la lógica moderna como
conjunto. Esa es la pretensión que es posible desarrollar desde Hegel.
d. Un marxismo minoritario en el campo intelectual.
Desde luego la idea de una reinvención hegeliana del marxismo es abruma-
doramente minoritaria en el campo cultural actual. Situación doblemente depri-
mente cuando es agravada por la presencia de mandarines académicos que han
pontificado, con aire de sentencia definitiva, alguna versión de Hegel adecuada a
sus políticas. Es esperable entonces que la primera dificultad contingente de una
reinvención semejante sea la necesidad de una constante defensa ante los Hegel
de manual de filosofía que se esgrimen para ocultar la falta de lectura de Hegel.
Pero la paradoja de estas posiciones pseudo kantianas de Hegel es que oscilan,
de la misma manera que los kantismos que las sustentan, entre los kantismos éti-
cos, epistemológicos o estéticos, según el azar de la posición política o la tradición
académica de los que han surgido. Para los kantismos de tipo epistemológico,
de tendencia ilustrada, Hegel es un oscurantista romántico. Para los kantismos
de tipo estético, de tendencia romántica, Hegel es el archi racionalista ilustrado.
Ingleses de tipo vienés, y franceses de tipo alemán, respectivamente, abundan
en estos lugares comunes, yendo rara vez más allá del nivel de manual. Para los
kantismos de tipo ético, tanto en sus vertientes ilustradas como románticas, He-
gel es el espíritu totalitario que ha hecho sucumbir la individualidad, ya sea en la
mística del poder estatal, o en la opresión de la idea de totalidad, según el caso.
Es fácil sospechar que el que Hegel sea tantas cosas contradictorias a la vez es
más probablemente un descubrimiento del no saber que del saber.
Pero el asunto no es solamente Hegel. Marx corre una suerte parecida según
si se lo asocia o no a Hegel. Los ilustrados ven un Marx hegeliano como paradig-
ma de teoría totalitaria. Los nuevos románticos ven a un Marx ilustrado, o como
60
escándalo reformista, o como racionalismo totalitario. Los neo marxismos no
hegelianos son, quizás, en esencia, post marxismos2.
Más allá de estos academicismos, la esencia de un marxismo de tipo hegeliano
debe ser la doble operación de leer a Hegel desde Marx y a Marx desde Hegel.
La diferencia esencial entre ambos está en la completa humanización (lo que
Feuerbach llamó “inversión”), y la materialización (Marx) de la dialéctica. La con-
tinuidad esencial está en una lógica (no un “sistema”, o un “método”, como dicen
los manuales) en que el Ser es entendido como sujeto.
Hay dos consecuencias políticas principales que se pueden seguir de una rein-
vención hegeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de sus
formas. Otra contra las filosofías post modernas, en cualquiera de sus formas.
La primera es la crítica radical a la idea de naturaleza humana, sea entendida de
manera etológica, o como falta de completitud en el lenguaje. La segunda es la
crítica radical a la reducción de la política a política local, ya sea como resistencias
impugnadoras, o como construcción de hegemonías parciales.
Frente a estos conceptos lo que un marxismo hegeliano busca como funda-
mento de la política es la idea de la completa responsabilidad humana, y riesgosa,
sobre una acción política colectiva, con ánimo global, que se ejerce desde una
voluntad histórica. La articulación posible entre el deseo, como momento parti-
cular, en los individuos, y la voluntad reconocida, como momento universal, en
los colectivos, debería ser pensada como el motor de las iniciativas políticas que
surgen de este nuevo marxismo. Los productores producidos asociados, autóno-
mos en su pertenencia a una voluntad, movidos desde el deseo que la actualiza
en cada uno, son el motor, en el plano especulativo, de una revolución posible. El
análisis económico social concreto debe darse la tarea de identificar a los actores
sociales efectivos en que esta posibilidad se constituye. El criterio central es que se
dé en ellos a la vez la posibilidad de esta subjetividad y el acceso al control de los
medios más avanzados y dinámicos del trabajo. Sólo de esta coincidencia puede
surgir una revolución que sea algo más que puesta al día de la industrialización
incompleta y enajenación de la voluntad revolucionaria.
Pero es esencial también, en el plano político, ir más allá de la enajenación
tradicional del movimiento popular, que ha inscrito permanentemente sus reivin-
2    Como puede quedar evidenciado en lo fácil que es el acercamiento entre las ideas de
Olin Wright y Negri, o entre las ideas de Elster y Laclau.
61
dicaciones en el horizonte de posibilidades del sistema de dominación. Cuando la
dominación clásica podía dar homogeneidad y aumento en los niveles de consumo,
el movimiento obrero pidió igualdad y consumo. Ahora que el sistema de domina-
ción puede producir y manipular diferencias, la oposición pide el reconocimiento
de las diferencias. Siempre, la mayor parte de la oposición, se ha limitado a pedir
lo que el sistema puede dar, y no ha dado todavía. La política revolucionaria no
puede conformarse con ser el arte de lo posible, debe ser el arte de lo imposible,
debe pedir justamente lo que el sistema no puede dar.
Hoy, ante un sistema capaz de dominar en la diversidad, ante la realidad de la
inter dependencia desigual, del dominio interactivo, de las diferencias enajena-
das, lo que cabe pedir es, justamente al revés, universalidad. Cabe luchar por el
reconocimiento humano global, por la constitución de una humanidad común. Los
derechos globales de los hombres no pueden ser satisfechos por la creación de
mercados sectoriales, de espacios de consumo diferencial. De los que se trata no
es de anular las diferencias en la universalidad, como en la mística, o de hipostasiar
las diferencias, como en el extremo liberal que es el pluralismo de la indiferencia.
Se trata de producir un universal internamente diferenciado. Reivindicaciones
globales, para todos los seres humanos, que contengan el reconocimiento de sus
diferencias. Se trata, pues, de una revolución. Se trata de volver a ser comunistas.
Esa es, quizás, la consecuencia política más relevante de un marxismo reinventado
desde Hegel.
4. Comunistas otra vez
Toda esta lo dicho hasta aquí puede resumirse y hacerse efectiva a la vez, de
la siguiente manera: proponiendo la idea, que en muchos sentidos no tiene nada
de novedosa, de que la situación mundial puede entenderse como la emergencia
de una sociedad de clases de nuevo tipo, la sociedad burocrática.
Sostengo que reformular el marxismo para poder dar cuenta de lo que ha
ocurrido desde la caída del socialismo real exige hacer un análisis de clase al estilo
del que Marx propuso en torno al capitalismo. Sostengo que un análisis, que siga
por analogía el método de análisis histórico de Marx, nos llevará a la conclusión de
que el poder de clase de la burguesía está siendo reemplazado progresivamente
por el de una clase dominante de nuevo tipo, que abre una época nueva en la
historia humana, el poder burocrático. Sostengo que la sociedad burocrática es
una sociedad de clase distinta de la sociedad capitalista, que sus mecanismos de
62
legitimación, su forma ideológica, su manera de producir la vida en general, es
distinta. Sostengo que la mayoría de los problemas políticos, tanto a escala mun-
dial, como en el nivel nacional, se pueden interpretar en una teoría coherente y
abarcante, si se miran desde la perspectiva de la transición de la sociedad capita-
lista a la sociedad burocrática.
Mi proposición es ortodoxa en el sentido de que vuelve al tipo de análisis que
hizo Marx, a su concepto de la historia, aplicándolo a la situación contemporánea,
incluso a las sociedades que se llamaron a sí mismas socialistas.
Un elemento que me parece clave en este intento ortodoxo es la idea de que
no es la propiedad la que define a una clase como clase dominante, sino el domi-
nio que ejerza sobre la división social del trabajo. La propiedad es el mecanismo
legitimador del dominio, pero no el dominio como tal. Dicho de manera directa:
la burguesía no es la clase dominante en virtud de la propiedad privada, sino que
puede tener su propiedad como privada porque es la clase dominante.
La consecuencia que más me interesa de esta premisa es que la propiedad pri-
vada no es ni la figura perfecta, ni la última, de la sociedad de clases. La propiedad
social también puede ser un instrumento legitimador del dominio.
Por otro lado, al asociar lo constitutivo de una clase dominante al control de
la división del trabajo se hace posible entender al dominio burocrático como un
dominio de clase. Creo que no es difícil mostrar que la burguesía ha ido perdiendo
progresivamente el control de la división del trabajo tanto al nivel de la empresa
como al nivel de la gestión económica global. Mi proposición es que este proceso
objetivo debe ser visto como la base material de la emergencia de una sociedad
de clases de nuevo tipo.
Propongo que es necesario caracterizar este dominio de manera material,
como lo hizo Marx, en El Capital, respecto de la burguesía. Es necesario entender
las formas políticas e ideológicas que le son funcionales, y a través de las cuales
aparece.
Creo que es necesario describir el proceso de pérdida general de hegemonía
del poder burgués desde el punto de vista de la emergencia de un poder nuevo
para evitar la ilusión de que en los alardes y extremos de la práctica burguesa que
vemos en la economía neoliberal se ha realizado alguna clase de triunfo, algo así
como el fin de la historia. A pesar de la estridencia de las políticas neoliberales
creo que lo que se celebra bajo sus apariencias es más bien la pérdida de vigencia
de la burguesía que la realización de su horizonte utópico.
63
 Pero esto significa que el análisis material del poder burocrático sólo puede empe-
zar cuando vemos en estas capas de apariencia y de miseria humana el nivel oculto
que permite comprenderlas o, también, cuando aplazamos el juicio valórico hasta
que entendamos al menos en principio qué es lo que ocurre.
Ni las conductas políticas, ni los hechos que parecen ser grandes hechos, ni
los discursos de los propios actores, permiten entender. Una época no puede ser
juzgada por lo que sus actores dicen de sí mismos.
Ni las formas jurídicas, ni los espectaculares vuelcos políticos permiten en-
tender. Es el nivel material, es decir, el juego objetivo del poder1, su origen, su
mecanismo y su ejercicio, el que permite esta comprensión. El nivel en que los
hombres dominan y son dominados. El mecanismo que enajena. La objetividad
de las acciones que se emprenden sin dominio global de sus consecuencias. La
materialidad de las relaciones sociales respecto de las que el conjunto y sus apa-
riencias tienen sentido.
Sin embargo, no es lo mismo comprender que perdonar. Sólo los deterministas
absolutos identifican estas dos cuestiones. Ni es lo mismo comprender que con-
denar. Sólo los ingenuos que creen en el libre albedrío, sólo los que no conocen
la realidad de la enajenación, su objetividad o, mejor, su materialidad dramática,
ponen todo conocimiento de la historia bajo la picota del juicio moral. Hay mo-
ralismo inútil en ambos casos. Los deterministas lo justifican todo, los idealistas
lloran condenas a diestra y siniestra. Para unos la realidad es inexorable, para los
otros los hombres han elegido sus perversiones. Hay un conformismo encubierto
en ambos lados. Para unos se trata de conocer las leyes objetivas y adaptarse de
algún modo (por ejemplo: crear un mercado más humano). Para los otros se trata
de predicar el bien y reformar las consciencias. Para los comunistas la tarea no
puede ser sino revolucionar el mundo.
Un marxismo de nuevo tipo, que apela a la teoría de la enajenación, y a la eroti-
zación del mundo como política, no tiene por qué ser una novedad. Proposiciones
parecidas a estas se han hecho antes, en épocas en que parecían simplemente
voluntarismos inverosímiles, dictados por el entusiasmo revolucionario enajenado.
Hoy, quizás, no tendría por qué ser distinto. Como he indicado, no ofrezco estas
1    Una especificación de tipo lógico es necesaria en este punto: no se trata de “el juego ob-
jetivo del poder” en el sentido de que haya poder, y una de sus cualidades sea su objetividad.
Se trata más bien de que el juego del poder es todo eso a lo que llamamos objetividad. No
hay más objetividad que la que se articula en ese juego.
64
razones como garantías teóricas para la voluntad, sino como un discurso que le
de un lenguaje, un modo de ver, una jerga nueva, para tiempos nuevos.
En buenas cuentas la política, bajo estas condiciones teóricas, se convierte en
un riesgo, y la actitud revolucionaria consiste en querer asumir ese riesgo. La pru-
dencia es mala consejera cuando se trata de cambiar la historia. La virtud de estas
razones, que sólo una nueva razón puede entender, está más bien en el mundo
posible que en las palabras con que lo dice. Y ese mundo, al parecer imposible, es
el de la libertad y el de la belleza. Conocer para transformar. No someterse. Co-
nocer la ley para cambiarla: cambiar las leyes de la realidad misma. Hacer posible
este imposible: sólo esto puede ser un programa revolucionario.
Afirmo, que se puede comprender perfectamente lo que ocurre. Afirmo que
tenemos la teoría y la voluntad para comprender y buscar el cambio. Una teoría
y una voluntad capaz de pensar el asalto al poder global, que sea capaz de con-
traponer al Estado abstracto algo más que su propia diversidad enajenada, que
intente la rearticulación consciente, racional, universal, de la convivencia humana.
La pobreza absoluta de los pobres, la enajenación y sin sentido de los privile-
giados, los recursos del poder de la burocracia, sus miserias y sus debilidades, la
estupidización general de la vida, la esperanza de la liberación posible, pueden
ser comprendidas desde el marxismo. Desde su teoría de la enajenación, desde
su idea de la historia, desde su idea de sujeto, desde su voluntad de cambiar el
mundo. Afirmo que es posible construir desde allí una autoconciencia que sea una
base posible para el cambio global.
Una teoría unitaria desde la cual confrontar la realidad, una perspectiva ani-
mada de voluntad revolucionaria, una amplia y abierta disposición para saltarse
el pesado fardo de la enajenación socialista y volver, hacia más de cien años antes
para mirar el futuro.
Una perspectiva comunista, en que el horizonte es el fin de la lucha de clases
y la reconciliación humana, y no simplemente una revolución industrial forzada o
la astucia de la administración filantrópica. La enajenación de la voluntad revolu-
cionaria sólo logró avanzar en la lógica del dominio burocrático. Ahora, más allá,
hay que correr nuevamente el riesgo y ver el modo en que se puede derrocar este
nuevo poder para que la humanidad pueda realizarse.
65

Yo creo que los que persiguen el comunismo deberían llamarse comunistas.
"Nuestro Partido"2, el partido de los nuevos comunistas, no es el de los que asocia-
ron su valentía a la dictadura estalinista o leninista, ni el de los que se conformarían
con que todo el mundo coma y tenga educación y techo, sino el de los que creen
que más allá del dominio burocrático una sociedad sin clases es posible.
Esta perspectiva revolucionaria, tortuosa, lejana y llena de preguntas, es la que
puede animar a la voluntad a asumir el riesgo de hacer la historia, de construir
la libertad, de sobreponerse a la determinación. Esta perspectiva es, por cierto,
bastante ortodoxa. Y creo que esto se puede formular así: de lo que se trata es
de ser comunistas otra vez.
2    Pongo la expresión “nuestro Partido” entre comillas para parafrasear a Marx que, en el
“Manifiesto Comunista” habla del colectivo de los comunistas mucho antes de que la idea
leninista de Partido convirtiera sus nociones en una máquina, perfectamente moderna, para
hacer política.
66
I. Para una crítica del poder burocrático
I. Introducción
Me importa en esta sección enunciar un conjunto de tesis en torno a los grandes
cambios sociales ocurridos en la segunda mitad de este siglo. Enunciar, enumerar,
enfatizar, la mayor parte de las veces de manera polémica, para presentar con el
conjunto una postura definida para la discusión. Me interesa más proponer que
probar o documentar. Espero del conjunto una visión de trazos gruesos coheren-
te, que pueda ser discutida, que pueda ser respaldada formulando fundamentos
adecuados, más que los detalles, las precisiones empíricas, los datos puntuales.
Un marco de referencia desde el cual proceder a investigaciones concretas, más
que el resultado de investigaciones ya hechas y acabadas. Un marco para trazar
los lineamientos de la acción política, más que un tratado de Sociología. Ideas para
avanzar, más que para detenerse en las meras ideas.
La convicción metodológica previa es que un conjunto incompleto, pero su-
gerente, de ideas puede contribuir a discutir más eficazmente que un conjunto
de conclusiones que se presentan como probadas. Una teoría imperfecta que
permite pensar es preferible a una teoría que se detiene en buscar su perfección
antes de abrirse a las discusiones posibles. Un riesgo, en suma, que sólo se puede
justificar si es cierto que contiene las ideas sugerentes que pretende, o si es cierto
que se pueden seguir de aquí las discusiones que se buscan.
Los tres grandes aspectos, difícilmente separables, que me importa desarrollar
son: a) la crítica de la realidad de las sociedades que se llamaron socialistas; b)
una estimación de la dirección del desarrollo general del capitalismo tardío, tec-
nológicamente avanzado; y c) la postulación, como marco explicativo de estas
evaluaciones, de la emergencia de un poder de clase de nuevo tipo, el dominio
burocrático.
En cada una de estas series de tesis ya estoy operando desde el marco teórico
al que he llamado tanto un marxismo ortodoxo, como un marxismo de nuevo
tipo, dependiendo de la polémica en que se quiera incluir este intento. Pero sólo
67
en la sección III, que sigue, explicitaré los principios que podrían considerarse sus
fundamentos. Al poner las cosas en este orden lo que me importa es presentar
primero los argumentos que se prestan más directa y políticamente a la discusión,
y sólo en segundo término la discusión, mucho más erudita, de los fundamentos
de los que se seguirían.
Como es obvio, esta opción busca poner siempre primero la política, que es el
verdadero objetivo de todo este texto, que la discusión académica.
Las dos grandes tesis que recorren todas estas estimaciones son: a) que las
sociedades socialistas y las sociedades capitalistas del siglo XX son, a pesar de
sus visibles diferencias políticas, regímenes estructuralmente del mismo tipo, dos
variantes políticas de la misma sociedad industrial; b) que en virtud de su esencial
congruencia estructural derivan ambas, por diferentes vías políticas, a una misma
sociedad de nuevo tipo, la sociedad burocrática.
La consecuencia más importante de estas tesis es que para comprender el
desarrollo de la sociedad contemporánea en sus dimensiones más profundas es
necesario ir más allá de la consciencia de sus propios actores, desde una perspec-
tiva que de cuenta no sólo de su situación, sino también de la relación entre esas
consciencia empíricas y la situación profunda desde la que se constituye.
En el caso del marxismo estas tesis son particularmente delicadas porque impli-
can algo que las vanguardias marxistas de este siglo difícilmente podrían aceptar:
la posibilidad de una consciencia revolucionaria enajenada, es decir, una iniciativa
histórica cuya consciencia de sí no corresponde al significado histórico real de su
acción. Y esto es, justamente, lo que postulo sobre la consciencia revolucionaria
marxista que dirigió los procesos de industrialización forzosa que se llamaron
socialismos.
Pero, por otro lado, esta tesis de la esencial congruencia entre estos sistemas,
formalmente distintos desde un punto de vista político, implica que la emergencia
del poder burocrático no está solamente, ni siquiera principalmente, representada
por la evolución política de la dictadura soviética. A diferencia de la crítica trots-
kista clásica, me interesa sostener que la burocracia soviética antes, y rusa ahora,
no es ni el modelo, ni siquiera el mejor ejemplo, de poder burocrático.
Esto significa que quiero criticar el poder burocrático no sólo como manera de
salvar al marxismo de las muchas críticas que se han hecho contra el socialismo
real sino, sobre todo, como manera de abordar la situación del mundo industrial
68
tecnológicamente avanzado. Lo que me interesa defender primariamente no es
que los soviéticos eran unos burócratas, aunque lo fueran, sino que el capitalismo
avanzado1, en virtud de su propia lógica interna, ha devenido en una sociedad
burocrática.
Respecto de la experiencia soviética me importa, desde un punto de vista
político, defender básicamente dos ideas. Una es que se trató de una sociedad
de clases en que se constituyó un conflicto antagónico, - y no simplemente “no
antagónico”, como pretendía la ideología oficial, - que sólo podía tener salida
de manera revolucionaria. La otra es que la caída de esos sistemas políticos no
puede ser considerada ni una revolución, en sentido marxista, ni un triunfo del
capitalismo, sino el cambio de una lógica burocrática nacional y de baja tecnología
a otra transnacional y de alta tecnología.
El criterio general, por cierto, que ya he formulado, es que es más relevante
la preocupación por el futuro posible que los interminables, y ya a estas alturas
algo masoquistas, ajustes de cuentas con el pasado culpable.
2. El socialismo real
A pesar de todo, ¡cómo no!, es necesario decir aún algo sobre el estalinismo,
ya que, como marxistas, hemos caído en la trampa liberal de aceptar como de-
mostrado que todo marxismo posible conducirá a un régimen totalitario.
Aunque a estas alturas sea obvio, aún es necesario reiterar que la esencia del
estalinismo no puede estar en un hombre, ni en una doctrina, ni en un sistema
de gestión - como el sistema de “orden y mando” - , ni en un conjunto de errores
políticos o ideológicos. No puede ser ya interpretado como una locura de Stalin
o una desviación de la jerarquía partidaria de esa época. No puede sostenerse ya
una explicación que se mueva en el marco de las voluntades y de las consciencias,
1    Uso las expresiones “capitalismo avanzado”, “capitalismo tardío”, “sociedades tecnológica-
mente avanzadas”, en general como sinónimos. Cuando es necesario agrego matices que
indican alguna diferencia. La idea general, sin embargo, es que designan una época de tran-
sición entre el capitalismo clásico y la consolidación del dominio burocrático. De la misma
manera, las expresiones “sociedad burocrática”, “dominio burocrático”, “burocratización
general de la vida”, refieren a una misma noción. En este caso, como es obvio, no aluden a
una realidad social establecida y consolidada, sino a la emergencia de un poder de nuevo
tipo, y a los aspectos que lo aluden en la sociedad de transición, y en la composición del
bloque de clases dominante.
69
en el marco de responsabilidades personales que, aunque sea legítimo desde un
punto de vista jurídico, no es riguroso invocar como explicaciones históricas.
Los análisis centrados en estos factores son todos, aunque describan la situación
con fidelidad, pre marxistas. Para el marxismo el estalinismo debe ser explicado
materialmente, es decir, desde las relaciones sociales que lo hicieron posible y
efectivo. Desde luego es extraña una lógica para la cual el estalinismo fue un
error. Eso significaría que la realidad se equivoca, mientras la teoría permanece
intacta, a pesar de haber sido distorsionada en la práctica por la grosería de actores
políticos poco hábiles. Aún en el caso de que quisiéramos presentarlo como un
error lo interesante sería qué explicaciones damos acerca de por qué ese error
fue posible, más que el hecho mismo de que lo sea.
Sostengo que la esencia del estalinismo es ser la consciencia y la práctica polí-
tica de un proceso de industrialización forzada dirigido por una vanguardia buro-
crática revolucionaria. El totalitarismo político, dirigido especialmente en contra
del voluntarismo utopista de los viejos bolcheviques, estuvo relacionado con el
intento de obtener la disciplina social necesaria para la industrialización forzosa.
El totalitarismo ideológico correspondiente estuvo relacionado con el esfuerzo
de modernizar la consciencia de un pueblo campesino.
En la mayor parte de los países que llegaron al socialismo, que provenían de
sociedades atrasadas o dependientes, la lógica de la revolución industrial se impuso
con extraordinaria violencia. El peso equivalente a 300 años de desgracias en el
capitalismo se dejó caer, por la imposición del voluntarismo revolucionario, sobre
un par de generaciones. En realidad la violencia que implica una revolución indus-
trial forzada tiene un componente físico de exterminio, destrucción de medios de
producción, miseria general, como lo que se vivió en la colectivización forzada del
campo en la URSS entre 1929 y 1932. Sin embargo, un proceso de esta especie
sólo es posible en el marco, además, de una enorme violencia política e ideológi-
ca. En la historia del capitalismo nunca se resalta suficientemente la violencia de
lo que con cierta elegancia maligna se llama "acumulación primitiva del capital",
que no es sino el brutal exterminio de la población pre hispánica en América, la
miseria obrera europea de los siglos 18 y 19, la violencia política de las guerras
en que se expresan las crisis mundiales del capital. La lejanía, en el espacio o en el
tiempo, la abundancia presente, que permite mirar con buena voluntad el pasado,
70
o la simple mala fe teórica, contribuyen eficientemente a ocultar los profundos
dramas que TODO proceso de industrialización implica en la consciencia y la vida
cotidiana de la gente común. En la construcción del socialismo esa violencia se
llamó estalinismo.
Este fue el modo en que se logró llevar gigantescos contingentes humanos
desde el atraso semifeudal a la modernidad. La violencia política, ejercida, como
lo muestra la reconstrucción histórica, en su mayor parte contra el propio Par-
tido dirigente, buscó y logró apartar a la vanguardia bolchevique del utopismo
consejista que predicó la construcción inmediata de la democracia y las libertades
comunistas, para concentrarla en las tareas inmediatas y eminentemente prag-
máticas del desarrollo de las fuerzas productivas y la defensa ante la amenaza
exterior. Las purgas masivas en la URSS en los años 30 y las censuras masivas en
los años 50 tienen en este contenido una similitud extraordinaria con las largas y
fatigosas luchas que la burocracia pragmática del estilo de Deng Tsiao Ping sostuvo
en China contra el consejismo maoísta, y se repiten con diversas variantes, por
los mismos motivos, en la mayor parte de los países que vivieron el socialismo.
La violencia extrema del proceso de industrialización estalinista es simplemente
análoga a la violencia extrema de los procesos de industrialización en general, en
Inglaterra, en Francia, en Japón, pero comprimiendo explícita y racionalmente
en cincuenta años lo que la burguesía hizo al azar en trescientos años. El sujeto
revolucionario de este proceso fue la vanguardia burocrática, no el conjunto del
pueblo, que padeció más bien como objeto, como actor empujado, víctima y
beneficiario a la vez.
Considerado históricamente, y de manera más cercana, en el principal de esos
procesos, el de la URSS, es necesario reconocer que el carácter "forzado" del pro-
ceso de industrialización obedeció a una necesidad estructural. La sociedad rusa
de 1917 muestra ya todos los signos de lo que en América Latina hemos aprendido
a reconocer como dependencia. La situación rusa muestra estos signos no sólo
en la estructura de la producción interna, en el atraso tecnológico, en el modo en
que se inserta en el mercado mundial, en la importancia del capital extranjero y
de los pequeños productores. La dependencia se expresa también en la falta de
una ética generalizada de la productividad, en la falta de los niveles culturales ade-
cuados a la gran producción moderna, en el gran sistema de pequeños privilegios
que caracterizan la vida cotidiana de una sociedad dependiente, en la multitud de
reivindicaciones locales que dificultan la racionalidad del conjunto.
71
 Es necesario reconocer que las políticas de la NEP fracasaron por problemas
internos, no sólo por el desvío de la voluntad. Los pequeños productores se opu-
sieron a la racionalidad del plan central. Los productores agrícolas se opusieron
al privilegio de la industrialización, a la primacía de la ciudad sobre el campo. Fue
extraordinariamente difícil regular simultáneamente el crecimiento de las ciuda-
des, los nuevos patrones de consumo, la industrialización del campo. Los grupos
locales de presión reaccionaron de formas muy diferentes a las iniciativas de la
centralización.
Es necesario reconocer también que la totalización de la vida política y cultu-
ral empezó en 1918, no en 1930; con Lenin, no con Stalin. La totalización afectó
directamente no a la derecha, ya derrotada durante la guerra civil, y que, por lo
demás, nunca tuvo un desarrollo realmente amplio en una sociedad que empezó
a tener una vida política activa sólo unos 12 años antes de la revolución. Afectó,
más bien, a la izquierda. A los eseristas y anarquistas, en primer lugar, a los bolche-
viques de izquierda luego y, por último, al grueso del mismo Partido bolchevique.
En los primeros años el Proletkult, denigrado hoy, por unos y por otros, tuvo
un programa consistente y ambicioso de creación de una cultura nueva, de crea-
ción del "hombre nuevo", de ruptura revolucionaria con el pasado. La "oposición
obrera", dentro del mismo Partido bolchevique defendió un programa de efectiva
democratización de la gestión económica, política y cultural. En contra de estas
tendencias, en contra de su falta de realismo, se impuso el pragmatismo de los
grandes constructores de la revolución real: Lenin, Bujarín, Stalin. Es contra ese
utopismo, y sobre la base del fracaso efectivo de las políticas de la NEP, que el
conjunto de la dirección partidaria que realmente estaba al frente de la producción
empezó el giro hacia la marcha forzada en lo económico y hacia la totalización
en lo político. En este giro la industrialización tuvo el sentido de buscar la base
material sin la que cualquier sueño revolucionario era imposible.
La colectivización forzada fue vista como manera de garantizar la eficacia que
la base cultural y los intereses locales dificultaban. La centralización fue vista como
la manera de asegurar el crecimiento racional del conjunto. La totalización política
tuvo el significado de asegurar una dirección "de confianza" para cada aspecto
del proceso. La imposición totalitaria del materialismo dialéctico a través de la
educación, los medios de comunicación, la vida partidaria, ha tenido el significado
de llevar a la consciencia campesina a la lógica de la modernidad. El materialismo
dialéctico fue el medio por el cual la racionalidad científica fue implantada en el
72
curso de unas pocas generaciones en cerca de un tercio de la población mundial:
una revolución cultural sin paralelo en la historia humana.
El estalinismo triunfó. Ganó la guerra civil, industrializó el país, ganó la Segunda
Guerra Mundial, reconstruyó e incrementó la industrialización, convirtió a la URSS,
en unas pocas décadas en una potencia mundial. Fue un camino de desarrollo
dramático, como todos, pero consistente. Operó sobre el nacionalismo ideológico,
(que muy pronto reemplazó a los temas clásicos de la cultura revolucionaria de los
bolcheviques), operó sobre el materialismo dialéctico como ideología cienticista y
modernizante, sobre el centralismo democrático como mecanismo de legitimación
interna del poder, sobre la identificación Estado ‑ Partido y la totalización de la
vida política, cultural, económica y civil. Operó sobre la centralización económica
forzada y extrema: Y TRIUNFO. Toda crítica al estalinismo debe hacerse cargo
de esta doble verdad: su éxito y su arraigo en las necesidades estructurales de la
construcción del socialismo.
Aunque políticamente pueda parecer preferible, no es un buen criterio teórico
juzgar al estalinismo desde el marco de un ideal que no se habría cumplido. Esta
crítica puede y debe aplicarse como un motor de la voluntad política hacia el
futuro, pero no contribuye a entender el pasado. En lugar de facilitar el estudio
de la realidad lo llena de nuestras frustraciones, y tendemos a buscar responsa-
bles personales en quienes descargar nuestro ánimo crítico, nuestro deseo de
rectificar, olvidando los procesos estructurales que podrían permitirnos conocer
mejor para transformar con mayor eficacia. En el estalinismo no hay una esencia
traicionada, ese es simplemente el socialismo, el que realmente existió, el único
que la humanidad ha sido capaz de construir.
Si consideramos la línea general del razonamiento de Marx el capitalismo, al
universalizar auténticamente la producción y al llevar al grado extremo la contra-
dicción entre explotados y explotadores se convierte, potencialmente, en la última
sociedad de clases en la historia humana. Marx diagnostica que bajo el capitalismo
se logrará la completa articulación del mercado mundial, la total interdependencia,
en la abundancia, entre los productores, que hará insoportable la contradicción
entre los que ejercen el trabajo y los que los dominan y usufructúan de el. Es desde
esta completa articulación, y desde la abundancia que Marx considera 1posible la
revolución que traerá el comunismo.
1    En la primera parte de La Ideología Alemana, Sección C: El Comunismo.
73
 Hoy estas condiciones que el análisis original de Marx pone para el comunismo
son extraordinariamente relevantes. El punto es que justamente NO son esas las
condiciones que han formado el marco de la construcción del socialismo. Es en
esa diferencia donde, contra la idea del propio Marx de que el socialismo es una
simple etapa previa de crecimiento de las fuerzas productivas, es posible empezar
a pensar en el verdadero carácter de las sociedades que se han construido en su
nombre. Es perfectamente pensable que la "pre historia" de la humanidad conozca
un par de vueltas más antes de conseguir terminar con las contradicciones de
clase. Este es un hecho que debe verificarse en la realidad. La simple voluntad
revolucionaria no es suficiente para garantizarlo.
Por eso es necesario, para volver a ponernos en contacto con la realidad, dis-
tinguir entre socialismo y socialización.
Socialismo es un concepto lleno de valores: igualdad, justicia, gobierno del pueblo,
vanguardia obrera. Socialización es el proceso objetivo, independiente de la voluntad
revolucionaria, por el que la Sociedad Industrial deviene en Sociedad Burocrática,
ya sea por la vía del desarrollo interior del capitalismo avanzado, o por la vía de la
enajenación de la voluntad bolchevique.
El socialismo real siempre fue una sociedad de clases: la burocracia dominó y
usufructuó de la División Social del Trabajo. La propiedad social, el centralismo
democrático, el materialismo dialéctico son expresiones (no causas) legitimado-
ras y homogenizadoras (y también encubridoras) de ese dominio, en los planos
jurídico, político e ideológico.
Hoy no hay, nunca hubo, sociedades socialistas. Sí hay, en cambio, socialización
y poder burocrático. Esto sólo puede llamarse enajenación: creíamos que podía-
mos inaugurar la época de construcción de la libertad; lo que se ha conseguido,
en cambio, es construir de manera eficaz una nueva forma de dominio. Se ha
conseguido de manera eficaz y brutal lo que la sociedad burguesa ha conseguido
de manera aún más brutal pero difusa.
El estalinismo fue un camino de desarrollo completamente exitoso en su pro-
pia lógica. Este éxito es muy visible hasta mediados de los años 60. Pero en los
años 60 y 70 en los países capitalistas ocurre un gran salto en la base técnica del
capital que los países socialistas son incapaces de reproducir. Es respecto de ese
salto que el socialismo entra en crisis, la que, por cierto, es agravada por los costos
internos acumulados.
74
La crisis del socialismo real obedece y sigue las mismas características que
las grandes crisis capitalistas. Es necesario, sin embargo, distinguir entre "crisis
cíclicas" y "crisis históricas". Las crisis cíclicas descritas por Marx sólo se cumplen
en el capitalismo industrial ideal, al que la sociedad capitalista se aproximó en el
siglo XIX. Antes la protección, y después la regulación, estatales, pudieron com-
pensarlas, y hacer viable la gestión social en general. Las crisis históricas tienen
que ver con los procesos de recambio global en la base técnica del capital, y su
mecanismo tiene que ver con la relación entre la dinámica económica del capital
y las formas políticas e ideológicas en que se institucionaliza. No ocurren en la
"base económica", como las primeras, sino en el conjunto de la formación social.
Son, en el sentido del Prólogo de 1859, revoluciones estructurales.
La caída del socialismo real fue una crisis histórica, una revolución, en este
último sentido. Y el que lo sea muestra hasta qué punto las sociedades socializa-
das y las sociedades capitalistas obedecieron siempre a una lógica global común.
Hay una razón filosófica profunda para llamar "históricas" a estas crisis. Es el
hecho de que en ellas aparece el carácter de la burguesía como sujeto histórico.
Es decir, los modos y razones de fondo por las que ocurren no son expresión de
leyes naturales de ningún tipo, no son expresión de alguna forma natural de la
condición humana. Las leyes que rigen estas revoluciones son leyes históricas en
el sentido de que expresan un modo de la subjetividad humana, que es expresión
de un modo peculiar de producir la vida. En la realidad y modalidad de sus revolu-
ciones la burguesía aparece como sujeto histórico, por mucho que la enajenación
la haga aparecer como objeto de ciertas leyes naturales.
Esto es importante porque el mecanismo de la contradicción entre el desarrollo
de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, descrito por
Marx en 1859, puede ser relativizado históricamente. Resulta característico de
las formas del trabajo humano que se dan en la sociedad moderna. En las socie-
dades tradicionales el desarrollo "ciego" y espontáneo de las fuerzas productivas
"arrastró" lenta y penosamente a la forma de las relaciones sociales. En la sociedad
burocrática asistimos a los primeros intentos explícitos en la historia humana de
"arrastrar" el desarrollo de las fuerzas productivas desde un impulso consciente
en las formas de relación social. En la sociedad moderna capitalista clásica, en
cambio, asistimos a la contradicción "ciega", espontánea, entre la consciencia ya
ganada para las fuerzas productivas y la espontaneidad de las relaciones sociales,
que se ven aún como dominadas por la naturaleza.
75
 En el "salvajismo" naturalista de la libertad burguesa, y en el "terror" totalitario
de la regulación burocrática, dos sujetos históricos expresan sus características,
que no son sino las de sus respectivos modos de auto producirse. El catastrofismo
llamativo y estridente del desarrollo económico burgués, y la eficacia asfixiante
del desarrollismo burocrático, son también dos modos de esta diferencia.
El "socialismo real", un intento burocrático ligado a formas de industrialización
hoy superadas, ha caído bajo la ofensiva del dinamismo burgués. La ironía de estos
tiempos, sin embargo, es que este salto revolucionario al viejo estilo burgués está
internamente marcado por su derrota ante la regulación burocrática de nuevo
tipo. Para decirlo clara y llanamente: no sólo los rusos han sido derrotados por
los norteamericanos, también los norteamericanos han sido derrotados por los
japoneses.
Agreguemos, sin embargo, que estas identificaciones nacionales son cada vez
más extemporáneas. La globalización creciente de la regulación, y sus largas raí-
ces históricas, hacen necesario que hablemos más bien de un estilo soviético de
industrialización, que fue derrotado dentro y fuera de la Unión Soviética, cuestión
que puede verse en la larga crisis de la industria inglesa, o en la quiebra masiva
de las industrias tradicionales en USA. Frente a esto es cada vez más claro que
puede hablarse de un estilo japonés de industrialización, que triunfa hoy dentro y
fuera de Japón, como puede verse en las industrias de alta tecnología en USA, o en
Alemania o, también, en las formas de industrialización periférica, dependiente y
parasitaria, que ha aparecido en los nuevos "tigres" económicos del Tercer Mundo.
Cuando se quiere hacer una evaluación de las perspectivas de los socialismos,
tal como se han dado realmente, o las de las posibles políticas socialistas que in-
tenten de una u otra forma rescatarlos, es importante reconsiderar el significado
de sus triunfos aparentes. Este siglo, que empieza liberal, y supone que termina
liberal es, en realidad, el siglo del socialismo. Resulta cada vez más notorio que
los estatismos estalinistas y los estatismos keynesianos tienen mucho más en
común, que lo que sus diferencias de estilo político podrían indicar. En uno y otro
lado, el factor común hay que buscarlo, de manera ortodoxamente marxista, en
las formas en que es dominada la división social del trabajo. La base común de
ambos sistemas no es sino el poder burocrático, en su momento industrializador.
Desde un punto de vista político, las diferencias entre los socialismos marxis-
tas y los socialismos socialdemócratas tampoco es decisiva. Bajo la fórmula de la
76
propiedad social, o bajo las variadas fórmulas de limitación social de la propiedad,
lo que se juega es un mismo objetivo, disputar el arbitrio de la propiedad burgue-
sa. La existencia de un suelo común de ambas políticas queda evidenciada en la
facilidad con que es pensable, en ese esquema, un camino de transición pacífica
al socialismo, que parte de las premisas socialdemócratas para irlas radicalizando
progresivamente hasta lograr una hegemonía de los intereses sociales por sobre
los intereses privados. Las diferencias entre las iniciativas puramente democráticas
y las iniciativas armadas, dictadas más bien por la resistencia burguesa, o por el
atraso relativo de la situación social que se trataba de enfrentar eran, conside-
radas a la distancia, menores, en comparación con esa perspectiva común. No
hay ningún auténtico leninista que no aceptara hacer por la vía socialdemócrata
lo que prometía el camino de las armas si las condiciones parecían favorables. La
combinación oportunista entre una y otra vía formó parte central de la política
leninista a lo largo de todo el siglo.
Frente a esta política profundamente común, las vanguardias estético políticas
siempre sospecharon del principio de totalización que contenían. Pero, sin lograr
nunca articular realmente una política, fueron reducidas una y otra vez, como
antes lo habían sido los romanticismos, de los que provienen, al sacrificio heroi-
co, testimonial, pero improductivo, o a la enajenación puramente testimonial,
meramente estética, de la marginación individual, plenamente reeducable. Esta
enajenación, sin embargo, con su sospecha permanente de un más allá radical, que
rompe el continuo de la homogeneidad industrializadora, es la que ha conservado
mejor el espíritu y la voluntad comunista, que ahora es necesario reinventar.
Pero hoy el fundamento productivo de todas estas alternativas ha sido radical-
mente alterado por la capacidad tecnológica de producir y dominar las diferencias.
En un sistema que ya no necesita homogeneizar para dominar, tanto la utopía
de la homogeneidad consumada, como la porfía de la diferencia simple pierden
sentido. Se hace posible, por un lado, un rostro más humano para la dominación,
bajo formas más sofisticadas de enajenación, desde las cuales los ideales iguali-
taristas de los socialismos aparecen como totalitarios. Se hace posible, por otro
lado, una vasta administración de las diferencias, ante la cual las rupturas que se
protagonizan en el contexto testimonial de experiencias estético - políticas, o
incluso las que provienen de la violencia política o estética fragmentadora, están
siempre al borde de no ser más que partes de la industria del espectáculo.
Tal como el poder burgués no es contradictorio con economías estatales fuer-
77
tes, en las que, de hecho, siempre se apoyó, así también, el poder burocrático no
es contradictorio con la existencia y reproducción permanente de la diferencia.
Que el capitalismo es pura propiedad privada, y que el burocratismo es pura inercia
funcionaria, son dos ideologismos falsos y nocivos, que impiden captar las com-
plejidades reales de los procesos reales.
El poder burocrático no sólo ha promovido y encabezado la revolución de
las nuevas formas de la producción a nivel mundial, sino que se siente plenamente
cómodo en ellas, ya sea manteniendo los ideologismos socialistas, o irrumpiendo
con los nuevos ideologismos neo liberales. No es, una vez más, en el discurso de los
mismos actores de un proceso histórico donde se puede encontrar su coherencia
profunda y su verdad. Tanto el neo liberalismo, que nos habla de iniciativa privada,
de desarrollo del individuo, de reducir el poder del Estado, como los nuevos so-
cialismos, liberalizantes, neo keynesianos, hablan en nombre de un poder común,
cuyas diferencias tienen que ver más con el folclore local en que se desarrollan las
nuevas formas de la producción, que con el contenido de su acción histórica.
Frente al poder burocrático de nuevo tipo las viejas perspectivas socialistas
no sólo son administrables sino que llegan a ser perfectamente funcionales. El
discurso de la equidad, se cumpla o no, el del desarrollo sustentable, se cumpla
o no, el de la responsabilidad social de la empresa, el de la importancia de la ca-
pacitación educativa para integrarse al mundo del trabajo, se cumplan o no, son
todos perfectamente funcionales al poder de una administración más o menos
paternalista, que tiene la capacidad tecnológica para llevar adelante un dominio
interactivo, en que puede haber una situación de interdependencia respecto de los
dominados, siempre que se mantenga un diferencial de poder sobre los poderes
que le permita administrarlos.
No basta pues con reformar las perspectivas socialistas, democráticas o ar-
madas, keynesianas o estalinianas, para ir más allá de este nuevo dominio. Tal
como la oposición obrera incipiente, en la revolución francesa, en las revoluciones
democrático burguesas de 1848, no hizo sino vehiculizar el dominio político emer-
gente de la burguesía, hoy la integración de los nuevos trabajadores a las políticas
socialistas no hará sino vehiculizar la emergencia del poder burocrático. Tal como
el revolucionarismo de los artesanos de 1848, que contribuyó a promover el domi-
nio justamente del poder que los barrió completamente, hoy la integración de los
sectores obreros de antiguo tipo a las políticas socialistas no hará sino promover
el tipo de dominio que, justamente, los está barriendo del mundo.
78
3. El Capitalismo Avanzado
Tan necesaria como una reevaluación del socialismo es una reconsideración del
significado profundo de los grandes cambios ocurridos en los últimos treinta años
en el campo capitalista. Es necesario alejarse de los ideologismos sembrados por el
interés político inmediato tanto de los neoliberales y de los socialistas renovados
por un lado, como del amplio espectro del pensamiento de la derrota, por otro.
Lo relevante aquí es intentar una estimación de fondo, de largo alcance, más
que detenerse en los fenómenos políticos o económicos en la recurrente actitud
de cantar victorias o llorar derrotas al ritmo de la política cotidiana. Recoger los
hechos es importante, pero lo es más aún el ver en ellos el significado, a la luz de
una teoría que les de sentido, que proyectar sin más, a partir de indicios de corto
plazo.
Se han indicado muchas veces las características generales de estos movimien-
tos: desplazamiento de la industria pesada, e incluso de la electrónica, hacia la
periferia; desplazamiento de la capacidad científica y tecnológica hacia el centro;
racionalización a gran escala del uso de la energía y aparición de nuevos y po-
derosos medios de tratamiento de datos; revolución en las técnicas de montaje
a partir de la automatización y robotización crecientes; cambios cuantitativos
y cualitativos en el nivel de preparación técnica y en el ambiente laboral de los
trabajadores, lo que implica un desplazamiento del tipo clásico de obrero de los
sectores más dinámicos de la economía.
Estos profundos cambios hacen que muchas de las críticas que se dirigían con-
tra los procesos de industrialización que imperaron en la segunda mitad del siglo
XIX y en la primera mitad del siglo XX pierdan su actualidad, sobre todo cuando
estaban dirigidas, con razón, aunque con bastante mala voluntad política, contra
los procesos de desarrollo socialistas. En conjunto lo que ocurre con esas críticas
es, en primer lugar, que centra en los socialismos reales, en particular en la indus-
trialización estalinista, características que son comunes a todos los procesos en
que la industrialización se hizo sobre esa misma base tecnológica, presentando
como críticas al socialismo lo que en rigor son críticas a todo un modelo indus-
trializador, más allá de sus apariencias políticas. Pero también, en segundo lugar,
las críticas se niegan a ver la continuidad profunda que significa la permanencia
de la dominación y la explotación, presentando frecuentemente la superación de
los rasgos más duros de la industrialización clásica como garantías de que la nueva
79
sociedad está a punto de realizar la libertad humana, sin detenerse en la formas
en que la diversidad, la interactividad, la recalificación de partes importantes de la
mano de obra, la revolución en las comunicaciones, pueden ser medios de nuevas
formas de totalización.
La industrialización que hoy día se puede llamar clásica, o de desarrollo tecnoló-
gico medio, está ejemplarmente expresada en las líneas de montaje fordistas, que
producen grandes cantidades de productos uniformes, con normas relativamente
bajas de calidad, y con una integración del trabajo humano mecánica, de baja
calificación. Este sistema industrial tiende a la homogeneización, y requiere, en
el plano político, de la homogeneización para dominar. La idea de normalidad, el
ideal de un acceso igual a un consumo igual o, en el plano filosófico, lo que ha sido
criticado como reduccionismo a la mismidad, le son consustanciales. El dominio
vertical, autoritario, normativo, centralizado es, para este sistema, una necesidad
que proviene de su estructura productiva misma.
Control, disciplinamiento, normalidad y represión son aquí figuras correspon-
dientes, que se requieren e implican mutuamente. Este igualitarismo homogenei-
zador y autoritario, que fue criticado por las vanguardias artísticas de los años
veinte respecto del capitalismo, ha llegado a ser la caricatura recurrente de la vida
en los países socialistas, contra la que se rebelan tanto los nuevos liberales como
las izquierdas renovadas.
Las nuevas tecnologías de la administración, sin embargo, hacen perfectamente
posible un nuevo tipo de control, ahora interactivo, manteniendo, e incluso incre-
mentando enormemente la centralización a través del control de la información.
Curiosamente hoy la planificación central es más posible que nunca. No es cierto
que las nuevas técnicas comporten una "democratización" de la gestión. El control
interactivo requiere de las capacidades operativas e intelectuales de los contro-
lados para funcionar. Implica una interdependencia, o un giro hacia la horizonta-
lidad en las cadenas de dirección y mando que, por mucho que confundan a los
optimistas tecnológicos, no hace sino instaurar un modo de dominación nuevo,
sustancialmente superior al clásico, que puede presentar de manera verosímil su
apariencia liberadora sólo porque sigue siendo evaluado a la luz de tecnologías
que ya ha superado.
Ni los procesos de recalificación del trabajo, ni los procesos de interactivi-
dad horizontal del mando, significan por sí mismos un avance sustantivo hacia
80
la democratización de la gestión productiva. No sólo el problema de la gestión
democrática implica más una opción política que técnica, también en el carácter
tecnológico mismo de los nuevos medios está el sello de su origen, fueron creados
para vehiculizar un sistema de dominación. Técnicamente es posible, en la realidad
lo que ocurre es exactamente lo contrario: nunca como hoy el monopolio de la
información y de la capacidad de administración global ha implicado una centra-
lización tan grande de la gestión económica.
En el fondo han ocurrido profundos cambios en los modos del trabajo mismo,
que han sido caracterizados también muchas veces. Entre los rasgos concretos
de este trabajo altamente tecnológico se pueden enumerar:
• la segmentación y modularización de la cadena de montaje fordista, y su
deslocalización a nivel nacional o internacional, en un estilo de desagregación y
modularización general de los procesos productivos;
• el uso masivo de tecnologías informáticas en la ejecución y control de los pro-
cesos productivos, cuya expresión más importante es la introducción de interfaces
computacionales entre el trabajador y la máquina que ejecuta el trabajo directo,
interfases que hacen posible la ejecución de enormes cantidades de trabajo físico
desde le accionar simple y “suave” de comandos electrónicos;
• el enorme incremento de la intensidad del trabajo en cada módulo de pro-
ducción que, coordinado en un sistema de oferta y demanda competitiva entre
módulos, reduce el tiempo vacío de trabajo globalmente a cero, aunque local-
mente este o aquel otro módulo esté momentáneamente en reposo, o no siendo
requerido;
• el reemplazo general de la producción en línea por un sistema productivo
paralelo, local y en red, en que el producto terminado puede obtenerse por muchas
vías, o circuitos de trabajo, asegurando de manera redundante, y a través de la
competencia entre módulos, su disponibilidad y calidad;
• el traslado del control de calidad desde el producto terminado hasta cada uno
de los módulos que producen sus partes, lo que permite incrementar de manera
revolucionaria la calidad y confiabilidad del producto final;
• la modularización de los productos mismos (el computador personal es el
ejemplo sobresaliente), lo que permite que una red productiva, ya de por sí flexi-
ble, que puede ofrecer productos terminados muy diversos, pueda ofrecerlos
además como artefactos a componer, diversificando de manera revolucionaria
81
las posibilidades de consumo, y de atender las necesidades particulares de cada
consumidor. Cuestión que se refuerza notablemente con una organización de la
producción desde la demanda, por contraposición a la producción clásica, orga-
nizada desde la oferta;
• el uso intensivo de nuevas formas de energía, y de ahorro de energía, y de
materiales altamente especializados, “construidos” de manera ad hoc para los
procesos productivos más complejos. Los trenes de alta velocidad de suspensión
magnética, los chips electrónicos, y los superconductores de alta temperatura
son los ejemplos más notables;
• la convergencia general de las actividades de investigación científica y de
desarrollo tecnológico, y su difusión hacia los módulos productivos de mayor im-
portancia tecnológica, y la consiguiente recalificación de la mano de obra en las
áreas productivas estratégicas. Al respecto debe indicarse que ni la difusión de la
Investigación y Desarrollo, ni la recalificación, son procesos generales. No lo son
ni necesitan serlo. En una red productiva desagregada, paralela, local, una gran
parte del trabajo es simplemente repetitivo y extensivo, y cabe para él, de manera
adecuada, un nuevo taylorismo, con más atención a las variables subjetivas que
el original. Todos los sueños sobre recalificación general, y obreros “conscientes”
haciendo Investigación y Desarrollo junto a su trabajo, se reducen en la práctica
sólo a los segmentos integradores de partes modulares, que asumen por esto
un carácter estratégico y son, correspondientemente, desde luego, controlados
de manera especial, a través de particulares estímulos materiales e ideológicos.
Estos cambios han implicado un aumento revolucionario en la masividad de los
productos de consumo habitual, de sus estándares de calidad, de su disponibilidad
para enormes sectores de la población mundial. Han implicado un revolucionario
cambio en las formas de circulación de las mercancías, en la variedad, ilusoria o
no, de sus formas y contenidos, en la atención, ahora diversificada, al consumidor
potencial, grupo por grupo, interés por interés, incluso hasta el nivel individual.
Y han implicado sobre todo un revolucionario cambio en la consciencia de los
trabajadores integrados al sistema de la producción moderna respecto de los
mundos posibles que pueden dar sentido y futuro a sus vidas.
Nunca el cálculo político cotidiano se hace sólo sobre la base de la pobre-
za o el malestar presente, siempre las opiniones están guiadas, en una medida
muy importante por los futuros posibles y sus riesgos relativos. La producción
altamente tecnológica se caracteriza por su enorme capacidad para producir y
82
manipular las expectativas. Como ningún otro sistema ideológico en la historia
de la humanidad, no sólo es capaz de producir fuertes impresiones de bienestar
actual, apoyadas en importantes avances objetivos, sino que es capaz también de
ofrecer y manejar futuros mejores, futuros de bienestar y agrado al alcance de la
mano, impresionantes promesas de poder y consumo de realización inminente.
Poco importa que esta especulación con el futuro sea ficticia, o que el bienestar
presente sea incompleto, y dramáticamente sectorial, lo relevante, en términos
políticos, es el impacto real, eficiente, operante, en las consciencias cotidianas no
sólo de los que consumen, sino incluso de los que no consumen.
Hay tres verdaderos paradigmas del nuevo trabajo distribuido que pueden
pasar desapercibidos si se insiste en la ilusión de mantener a la empresa capitalis-
ta, con un propietario individual, como modelo central de la gestión económica
actual. Uno es el sistema de la comunicación social, otro es la red de redes, que es
Internet, otro es el trabajo de la comunidad científica, considerada globalmente.
En estos tres casos, con matices diversos, tenemos los nuevos modelos sobre los
que es necesario empezar a imaginar lo que podría ser un mundo en que el poder
burocrático ha impuesto su hegemonía sobre el propietario privado.
Son sistemas que no tienen dueños únicos. Sistemas que, aunque tengan due-
ños locales, y la competencia y la propiedad sigan cumpliendo funciones en su
gestión, poseen una lógica de conjunto que trasciende completamente la de-
terminación desde la propiedad privada. Cuando se habla de monopolio de la
información noticiosa en el sistema de comunicación social, por ejemplo, ya no
es suficiente con demostrar la estructura monopólica de la propiedad de los me-
dios, aunque en gran medida sea real. Es necesario explicar además por qué aún
habiendo varios polos propietarios la pauta general siga siendo la misma, aún
en su diversificación. Para explicar un efecto de coordinación tal, que se hace
presente incluso en la red, donde la estructura de propiedad está muy lejos de
ser monopólica, habría que recurrir a la hipótesis de una conspiración general en
contra de los oprimidos, que suele estar presente en las argumentaciones más
simples de la izquierda, pero que es desgraciadamente inverosímil.
El que no haya propietarios únicos está relacionado también con el que los
centros de decisión son múltiples, y la propiedad es menos importante en ellos que
el juicio experto, o el interés local. No hay en estos sistemas un centro localizable,
lo que no implica, sin embargo, que no haya centro en absoluto. Es necesario
pensar, más bien, en una función centro, que opera de manera distribuida, y que
83
constituye un poder de segundo orden, que proporciona la coordinación para la
acción local y paralela de los muchos núcleos que operan en red. Una lógica común,
que opera de manera distribuida, en que la influencia no se propaga, como en los
sistemas clásicos, sino que se regenera en cada lugar de acuerdo a la interacción
entre la función centro, que proporciona lo común, y las circunstancias locales
que la vehiculizan.
Esta interacción desigual entre un centro que opera de manera distribuida y
las circunstancias locales hace que estas redes puedan producir diversidad. Que
recojan y resignifiquen la diversidad existente, ligándola al espíritu común sin
homogeneizarla, o que generen diversidad local, normalidades locales, que no
requieren de la normalidad clásica, única, para legitimarse y operar. Una operación
de la diversidad, sin embargo, en que casi no es relevante, para la vida común,
que esa diversidad sea real y sustantiva, o sólo una apariencia, una cuestión de
formas, dada la enorme capacidad tecnológica para producir y manejar objetos y
vivencias por su valor simbólico, antes que por su contenido clásicamente objetivo.
Son sistemas en que la función social excede al lucro, o en que el lucro se desa-
rrolla como un efecto derivado, parasitario, de un engranaje que podría funcionar
perfectamente sin él, financiado simplemente por los consumidores directos en
intercambios directos en la misma red. Por cierto su funcionamiento supone enor-
mes movimientos de capital, lo relevante, sin embargo, es que el lucro no es ni el
origen de esos movimientos, ni su función social principal. El caso de Internet es,
desde luego, en este plano, el más claro. Pero lo que postulo es que esta es una
lógica profunda, que tiene que ver con la emergencia de un modo de dominación
en que los propietarios privados se convierten en sólo una parte de un dominio
más amplio, de nuevo tipo.
Por supuesto ni la comunicación social, ni Internet, ni la comunidad científica
global obedecen, en ningún sentido, a la lógica de las fronteras nacionales. Y es
muy importante el hecho de que esto incluso sea percibido como legítimo y lógico,
salvo por los sectores en que la consciencia de la autonomía clásica se mantiene
con más fuerza, en particular, en las burguesías nacionales a la defensiva, que
resisten su aplastamiento por el capital transnacional. La lógica de estos sistemas
parece regularse desde un mercado que ya no es ningún mercado local. Hay aquí,
sin embargo, una nueva ilusión posible: no es el mercado en sentido clásico el que
actúa como regulador. En cada uno de estos casos, y en la gestión económica
actual en general, la figura del mercado es altamente tautológica. Los burócratas,
84
de las empresas o no, forman las corrientes del mercado a través del sistema de
comunicación social, y luego se auto legitiman sosteniendo que sus decisiones
están reguladas por el mercado que ellos mismos pre formatearon.
Tanto el mercado, como la democracia, resultan, en el sistema de producción
altamente tecnológico, más bien sistemas de legitimación que de gestión y re-
gulación. Legitiman lo que ya ha sido producido desde un nuevo poder, desde el
poder global que opera de manera distribuida en cada uno de los poderes locales,
desde lo que he llamado poder burocrático.
Nadie duda ya que todo esto signifique que estamos en presencia de una
nueva fase de desarrollo de la sociedad moderna. La propia lógica clásica del ca-
pitalismo lo ha llevado a transformarse interiormente, lo ha llevado, en el proceso
de completa articulación del mercado mundial, a cambiar su esencia. Si conside-
ramos estos cambios tecnológicos hacia atrás, hacia sus raíces, y reevaluamos el
conflicto entre los dos grandes bloques políticos del siglo XX, éste también resulta
sustancialmente resignificado. Hoy es posible ver que la coexistencia, obligada
por la paridad nuclear, había transformado también el carácter del socialismo, al
menos respecto de las viejas utopías de los viejos bolcheviques. Tanto el capitalis-
mo avanzado como el socialismo real no son hoy lo que parecían ser, tanto para la
consciencia keynesiana clásica, como para la consciencia marxista leninista. Mirar
desde la lógica de un poder burocrático emergente permite reevaluar de manera
profunda el conjunto de la historia del capitalismo.
Pero aún considerando las cosas según la manera de mirar del marxismo clási-
co, es posible ver en la historia del capitalismo una tendencia cíclica en que cada
nueva fase va acompañada de un gran reordenamiento de su base tecnológica,
de la división internacional del trabajo, de sus infraestructuras productivas. En
que cada nueva fase significa también un enorme proceso de acumulación, que
implica un incremento en el saqueo global. La violencia de la acumulación y el
acomodo al nuevo orden, que han significado cada vez dramáticas consecuencias
para los modos de vida antiguos y periféricos, es seguida en cambio, de poderosos
procesos de expansión, productos de la nueva lógica productiva, acompañados
de períodos relativamente largos de estabilidad social y política.
Hoy estamos en presencia de procesos de este tipo. Se puede decir que entre
1880 y 1929 se vivió la fase de formación del imperialismo, cuya lógica incluye
y explica las dos guerras mundiales. Desde 1930 a 1970 estamos en la fase de
expansión y completa articulación de esa lógica estructural, que incluye y explica
85
la gran estabilidad política del mundo europeo capitalista tras la Segunda Guerra.
Los años 80 y 90 han significado, en cambio, una nueva fase de reordenamiento,
por primera vez auténticamente mundial, en el capitalismo avanzado. Paralela-
mente se vive un reordenamiento político global correspondiente. Una profunda
crisis no ya de un modelo político, como podría ser el socialismo soviético, sino
de todo un modo de industrialización, ligado al armamentismo, a la confrontación
ideológica, al derroche de recursos naturales, a la producción de infraestructura
y maquinaria pesada.
El cambio en la orientación productiva, y la revolución tecnológica asociada,
que ya se anuncian con la producción para el consumo masivo en USA, en los años
60 y 70, y que no pudo alcanzarse en la órbita soviética, terminó por hundir tanto
al socialismo real como a la industria norteamericana tradicional, en beneficio de
Japón y la Comunidad Europea o, más bien, de la economía trasnacionalizada, sin
base geográfica sustancial. La caída política del socialismo, y el recurso masivo a la
especulación financiera en el área norteamericana, deben ser vistos más bien como
consecuencias de este reordenamiento productivo de fondo, que como causas.
Un cambio global en que la figura clásica del imperialismo norteamericano
monopolar se ha desdibujado en una estrecha coordinación de las políticas eco-
nómicas de USA, Japón y la Comunidad Europea, y en que las nuevas formas de
industrialización, y sus modos de estratificación social asociados, han producido
amplias áreas de consumo y desarrollo en todo el mundo e, inversamente, impor-
tantes enclaves de marginalidad en los países que se consideraban armónicamente
desarrollados. Enclaves de primer mundo repartidos por el tercer mundo, zonas
de tercer mundo en pleno primer mundo. La diferencia entre desarrollo y depen-
dencia ha dejado de ser nítidamente geográfica. Lo que ha alterado también la
nitidez de la misma noción de dependencia. De la dependencia unidireccional se
ha pasado a la interdependencia desigual, que permite a la vez la existencia de
poderes negociadores locales y la mantención de un flujo neto de bienes desde
las áreas explotadas del mundo hacia los núcleos explotadores. El mito del mundo
multipolar no hace sino encubrir el espíritu común del poder regulador global, que
se impone sobre todo poder local sin necesitar aniquilarlo, requiriendo incluso de
él como vehiculizador.
Pero este panorama permite también contradecir dos mitos neo liberales,
de alguna manera contrapuestos, uno es el de la radical disminución del rol del
Estado en la economía, y otro el de un renacimiento general de la democracia a
86
partir de la caída de casi todas las dictaduras de estilo soviético, con la notable
excepción de China, que promete ser un socio comercial demasiado bueno como
para plantearle objeciones serias por cuestiones tan banales.
En el plano global, asistimos a un proceso de trasnacionalización y estatalización
de la economía capitalista. Por un lado, las grandes compañías transnacionales
han alcanzado un grado muy alto de coordinación entre sí y con los estados; han
desarrollado su poder por sobre el poder de la mayoría de los estados nacionales;
han extendido la lógica del mercado a todos los rincones del planeta de manera
más efectiva y real que nunca. Por otro lado, a pesar del ideologismo fácil de los
neo liberales de izquierda o de derecha, el Estado ha llegado a ocupar una función
clave en la gestión global. Ya no se puede decir, como hasta 1929, que la gran em-
presa capitalista "usa" al Estado en su beneficio. En una época en que los Estados
son los principales poderes compradores, en que, a través de la mantención de
enormes burocracias, ejércitos y subsidios, forman gran parte de la capacidad de
compra, en que manejan el crédito y el dinero, ya no se puede decir que están
simplemente al servicio de algo. Quizás es más riguroso decir que se ha produ-
cido una profunda identificación entre empresas y Estados en un sistema cuyas
características es mejor estudiar como un fenómeno cualitativamente nuevo.
Esto significa que simplemente no es cierto que los Estados nacionales han
disminuido su importancia económica. Lo que ha ocurrido es que la propiedad
privada ha sido desplazada por la administración global como mecanismo central
en la coordinación de la división del trabajo, tanto a nivel nacional como a nivel
internacional. El Estado vende sus propiedades pero aumenta más que nunca su
capacidad de intervención y regulación.
La masiva intervención estatal en la regulación de la economía, hecha posi-
ble por los nuevos medios técnicos de administración y control, muestra que el
estatismo por sí mismo no sólo no es un defecto sino, exactamente al revés, es
la única fuerza que ha podido racionalizar la producción y el intercambio en la
era industrial, producir grandes revoluciones productivas (como en la época de
Stalin, o en Japón), o producir grandes reordenamientos económicos (como en
Chile, o en la USA de Reagan).
Esta intervención masiva muestra que la burocratización general de la econo-
mía, lejos de ser una característica de los países socialistas, es una tendencia cen-
tral y esencial de la sociedad industrial. Tal como la producción agrícola sólo pudo
sobrevivir bajo el capitalismo asociándose al capital, e integrando sus estilos, hoy la
producción capitalista sólo es viable asociada y bajo el estilo del poder burocrático.
87

Pero a la vez, sin embargo, por otro lado, la regulación económica global, que
opera de hecho tanto desde los grandes organismos como el Fondo Monetario,
el Banco Mundial, o el Grupo de los Siete, como desde la operación efectiva de
los grandes conglomerados transnacionales, ha reducido de manera radical la
autonomía y, en muchos sentidos, la soberanía de los Estados nacionales, en un
proceso de progresiva des sustancialización, que los va convirtiendo en poco
más que vehiculizadores, gestores e incluso garantizadores de los intereses y las
políticas de la globalización.
El gran indicio sobre el que se hace alarde es el del resurgimiento de los na-
cionalismos. Lo que se silencia, a pesar de que es casi imposible de obviar por su
enorme impacto, son los muchos procesos de integración multiestatal a nivel
económico, e incluso político y jurídico, de los cuales el más avanzado y notable
es la Comunidad Europea.
Se enfatiza hasta el más mínimo detalle cómo los países derrotados y en vías
de colonización se dividen y potencian su debilitamiento en guerras intestinas,
y se silencia el que los países vencedores se encuentren en activos procesos de
integración y regulación que potencian su poder. Se enfatizan hasta los más míni-
mos detalles de las diferencias locales tomando como unidad de análisis la realidad
“país” y se silencia, o se reserva para la retórica demagógica, la realidad eficaz de
lo global, que por primera vez se hace real y efectiva a nivel mundial.
Por supuesto el proceso en marcha no implica la desaparición de los Estados
nacionales en entidades mayores, como ocurrió con las unidades alemana e ita-
liana, alrededor de 1870. Esta diferencia es extraordinariamente significativa, y
opera como símbolo de muchas otras. Mientras que para una base tecnológica que
necesita homogeneizar para dominar era necesario un Estado, un territorio, una
lengua, una cultura, para la actual base de alta tecnología, que puede dominar en la
diversidad y a través de ella, la multitud de Estados nacionales no es un problema.
Nunca había habido tantos países en el mundo, y nunca el mundo había estado
tan unificado como hoy. Lo importante para el poder global es la construcción de
entidades transnacionales que operen como poder sobre estos poderes locales
diversos. Entidades múltiples, con grados de intervención diferentes, animadas
por un espíritu común, que se constituye como diversidad.
No es lo mismo desaparición de los estados nacionales que des sustanciali-
88
zación. Es la sustancia de autonomía, de soberanía, de libre arbitrio, lo que se
pierde, no las formalidades de esas libertades posibles. Tal como las monarquías
absolutas fueron des sustancializadas por el poder burgués, hasta el grado en que
en muchos lugares ni siquiera fue necesario eliminarlas, así también los estados
nacionales seguirán existiendo en una esfera de competencia que los dota aún de
sentido: administradores locales de la regulación global. Tal como se dijo de los
reyes: Estados que gobiernan pero que, en lo esencial, no mandan.
Un proceso análogo de pérdida esencial de sustancialidad ocurre con la demo-
cracia. El renacimiento de la democracia, su generalización y valoración general,
no implican en absoluto que los pueblos hayan aumentado su participación real
y efectiva en la determinación de los procesos que los afectan. Si la dictadura
era no sólo la forma límite sino el modo recurrente de la política en la época de
la industrialización de baja tecnología, la democracia como procedimiento es el
espacio más conveniente para vehiculizar y legitimar un dominio que opera en y
sobre lo diverso.
A la lucha, típicamente clásica, que oponía la democracia a la dictadura, ha
seguido el desconcierto de qué hacer en un contexto en que la democracia es
poco más que un recurso legitimador de la dictadura que se adivina más profunda
en todos los espacios sociales.
Sin embargo, para que esta pérdida de sustancialidad de la democracia haya
ocurrido, es necesario que hayan ocurrido también importantes cambios en la
consciencia de los trabajadores, que de hecho operan como su sustrato masivo.
Las características de esta nueva manera de la producción moderna han pro-
ducido cambios cualitativos en la consciencia de los trabajadores, en el carácter
y las fronteras de la marginalidad, en el papel de la producción armamentista y
la especulación financiera. El rasgo políticamente más significativo al respecto
es su necesidad de la abundancia, de patrones muy elevados de consumo, y su
capacidad para totalizar la sociedad que consigue sobre esta base.
Los cambios en el tipo de trabajo que se efectúa en los sectores más dinámicos
de la economía implican ambientes laborales protegidos, relativamente conforta-
bles, con capacidad para ofrecer muy altos niveles de vida. El obrero en el sentido
clásico se desplaza hacia la periferia. Los postergados del sistema ya no son los
directamente explotados sino, más bien, los que no han sido integrados, los que
permanecen en la marginalidad del empleo y el consumo.
89
 Pero esta marginalidad, como está dicho más arriba, no está ya delimitada de
manera geográfica. El violento reacomodo de las economías centrales ha creado
una marginalidad casi permanente en el centro desarrollado. La poderosa exten-
sión de la producción a nivel mundial ha creado, por otro lado, zonas de abundan-
cia local en la periferia, directamente conectadas a los estilos productivos y de
consumo del centro. Ahora nos relacionamos con el imperialismo ya no como un
exterior. La completa apertura de los mercados ha hecho que el imperialismo se
haya actualizado en cada uno de los países de manera real. Correspondientemente
hay un proceso de desaparición de las burguesías auténticamente nacionales, es
decir, una completa articulación del mercado capitalista transnacional. Aparecen
también en el tercer mundo, enclaves de desarrollo interior en todos los países
pobres. Esto último es dramáticamente importante para la política en países como
el nuestro, en que es justamente ese sector integrado a la producción moderna el
que, de hecho, hace la política, logrando mover tras sus intereses y aspiraciones
al resto de la población, que vive en la postergación y la miseria.
La marginalidad no puede ser pensada, sin embargo, por su condición, como un
sujeto revolucionario posible. Ciertamente es un sujeto "revolucionarista", capaz
de desencadenar procesos de cambio político radical. Pero es necesario recordar
que para Marx la característica esencial del sujeto revolucionario no tiene relación
necesaria con su pobreza, sino con su vinculación con las fuerzas productivas,
con los sectores más dinámicos de la producción. Y esta relegación progresiva,
que confirma la impotencia de los sectores más pobres de la población para llevar
adelante cambios globales en la sociedad, debe ser considerada un hecho político
central. Sobre todo para la consciencia marxista clásica.
En cuanto al papel que la industria armamentista sobreviviente y la especulación
financiera cumplen en esta nueva fase, creo que es preferible considerarlos como
típicos de la etapa de acumulación. En rigor el capitalismo más desarrollado, como
el socialismo, no requieren de la producción armamentista o de la especulación
sino para restaurar las ganancias temporalmente afectadas por la crisis de rearti-
culación. Es perfectamente esperable que en un contexto de pacificación general
de la política mundial los sistemas productivos se redefinan progresivamente en
función del consumo masivo, de la elevación del nivel de vida.
Esto abre la posibilidad de una sociedad nueva, la más productiva, la más po-
derosa, la mejor administrada, en la historia de la humanidad, que puede ser, y
90
de hecho es, una sociedad de la abundancia1. Pero el punto esencial no es este.
El hecho realmente esencial, el que debe ser meditado, es el que esta sea una
sociedad que no requiere de la pobreza para funcionar. Incluso al revés, requiere
compulsivamente de producir más y consumir más. Este es el hecho sobre el que
quiero llamar la atención en el texto. Su enorme poder, su superioridad cultural,
puede quedar demostrada en su capacidad para totalizar el empleo, el consumo, la
comunicación, en su capacidad para administrar el tiempo libre, para ofrecer bien-
estar y enajenación, para administrar vidas y consciencias en y por la abundancia.
La alteración producida por este poder en la consciencia crítica, ya diagnosticada
por Marcuse, debe ser pensada con seriedad.
Los últimos quince años han estado llenos de acontecimientos políticos dra-
máticos, que el sistema de comunicación social se ha encargado de magnificar en
la consciencia pública. Enormes esperanzas y profundas sensaciones de derrota
han contaminado muy fuertemente nuestra capacidad para examinar los procesos
estructurales que operan en la sombra de tanta exaltación. El nuevo milenio, sin
embargo, empezará con una amarga y saludable sensación de desencanto. Muchas
de las esperanzas sobre la democracia han sido reducidas en el curso de los hechos
a su dimensión real. Las derrotas, a no ser que nos empecinemos en aferrarnos al
masoquismo político, se pueden ver ya con colores diferentes.
Entre estos procesos es indudable que los que más impacto inmediato han
causado en las izquierdas de nuestro continente son la esperanza de la Peres-
troika y la caída del socialismo que la siguió y, de manera más cercana, la vuelta
a la democracia tras las dictaduras militares de los años 70. Ambos procesos se
pueden ver ya, después de una década, de una manera esencialmente distinta a
las euforias que produjeron en la epidermis de los análisis.
A pesar del mesianismo con que fue saludada, a pesar de las esperanzas que
se tejieron en torno a ella, hoy es claro que la Perestroika no fue un choque entre
1    Se me ha criticado reiteradamente la afirmación de que esta sea una sociedad de abun-
dancia. Los críticos dicen que no se puede hablar de abundancia en un mundo donde hay
cientos de millones de pobres extremos. Creo que estos críticos se dejan llevar por sus buenas
intenciones. El más mínimo cálculo muestra que en ninguna época y en ninguna otra sociedad
humana hasta hoy tanta gente, tanto en términos absolutos como relativos (!), tuvo acceso
a niveles de consumo tan altos. Quizás esta sea la primera época en la historia humana en
que la escasez no es un dato objetivo sino pura y flagrantemente social. Por primera vez la
pobreza es auténticamente un escándalo. No sobra gente en el mundo, no faltan alimentos.
Lo que sobra es injusticia, hoy, por primera vez, de manera objetiva.
91
la burocracia y el pueblo sino entre dos sectores de la burocracia, uno ligado a la
industria pesada, al ideologismo, al armamentismo, y otro ligado a la tecnología
avanzada, la ideología científica y las nuevas técnicas de administración. No solo
Yeltsin, también los nuevos “comunistas”, lo demuestran.
Hoy es ya demasiado obvio que la caída del socialismo no fue un triunfo para la
democracia, sino un triunfo, dentro de la burocracia progresista, del sector liberal
por sobre los sectores nacionalistas ligados débilmente a la utopía socialista. Es
obvio incluso que cuando se habla de "triunfo del sector liberal" no nos estamos
refiriendo sino a la derrota masiva de esos pueblos a manos de sus propios líderes,
y de sus propias esperanzas enajenadas. Hablamos del asalto masivo de las po-
tencias occidentales sobre sus riquezas acumuladas, su mano de obra calificada,
sus recursos naturales. El énfasis en la apertura democrática formal no hace sino
ocultar la magnitud de la derrota. No hace más que presentar para nuestras fal-
sas buenas consciencias lo que no es sino el inicio de un saqueo colonial masivo.
Tampoco la caída de las dictaduras en América Latina ha sido un triunfo de la
democracia, ni de las luchas populares, sino la imposición de un marco que haga
fluida la economía de mercado, y que puede volver a cerrarse si no es viable.
Nuevamente aquí el énfasis en las formalidades democráticas, deteniéndose en el
orgullo por las precariedades que se han ganado, oculta la magnitud de lo que se
ha perdido. Desde luego toda esperanza de desarrollo autónomo, autosustentado.
Desde luego toda esperanza de desarrollo equilibrado, con solidaridad y justicia. El
éxito económico que se obtiene parasitariamente de aceptar un lugar dependiente
en el mercado mundial, no hace sino sustentar el olvido y la indiferencia ante el
drama de los millones de marginados de la prosperidad ilusoria.
En términos generales, la democracia está en plena decadencia en el mundo
entero. Las altas abstenciones (USA, Polonia, Colombia), el viciamiento de los
mecanismos de representación, la existencia de poderes fuera del control público
(como los ejércitos, o los Bancos Centrales), la falta de diversidad efectiva en las
propuestas políticas, la altísima capacidad de manipulación de la opinión pública,
sobre todo de los sectores marginados, así lo muestran.
Ha habido en todo esto tanto enajenación burguesa como enajenación bol-
chevique.
Unos creían (y creen) que el liberalismo los liberaba del control estatal y hacía
despegar la iniciativa individual creadora, libre. Los otros creían (y aún creen)
92
que sus procesos de industrialización, promovidos y dominados por la burocracia,
implicaban el gobierno del pueblo y para el pueblo.
Los nuevos burócratas del campo capitalista, con su nueva derecha prepotente
y audaz, no creen en la bondad de la competencia ni en el valor real de la libre
iniciativa; distinguen perfectamente la ilusión de la realidad: y usan la ilusión liberal
para promover la regulación y la armonía burocrática.
Los nuevos burócratas del campo socialista no creen en la bondad de la pro-
piedad social, ni en el valor real del gobierno del pueblo y para el pueblo, sabían
distinguir la ilusión de la realidad: y usan la ilusión democrática para promover la
nueva distribución del poder.
Ellos, en el concepto, no sufren la enajenación que viven. Los enajenados reales
y actuales son los antiguos burgueses y los antiguos burócratas. Son ellos los que
siguen contraponiendo capitalismo y socialismo como si estos entes abstractos
fueran aún reales.
La nueva derecha y la Perestroika rompieron, a fines de los años 80, de manera
profunda las alineaciones clásicas de la confrontación social.
El problema que estaba expresado en la Perestroika no era entre la burocracia
y el pueblo: era entre antiguos burócratas, ligados al desarrollo industrial, y buró-
cratas nuevos, que intentaban asumir el esencial salto ocurrido en la base técnica
del capital moderno en los años 60 y 70.
El problema del liberalismo de la nueva derecha no es entre partidarios y ad-
versarios de la intervención estatal: es entre formas de regulación asociadas a una
fase superada y formas de regulación que buscan expresar la dinámica nueva del
capital que surge del salto tecnológico.
Los antiguos burócratas y los antiguos capitalistas y sus burocracias asociadas
crecieron bajo la lógica de la confrontación y la crisis, de la pobreza y el despliegue
ideológico. Teodoro Roosevelt y Stalin, Franklin Delano Roosevelt y Gorbachov: la
confrontación dura o la confrontación dinámica, pero los enemigos eran claros. Los
nuevos burócratas y los nuevos capitalistas operan sobre la base de la convergen-
cia económica, política e ideológica, sobre la base de la regulación, el incremento
de los niveles de consumo y la des ideologización ilusoria. De la confrontación a
la paz, de la anarquía a la armonía, de la pobreza al consumo, del ideologismo al
examen científico, de la hostilidad al progreso: la Sociedad Burocrática podría ser
93
perfectamente muy atractiva para los que se dejen colonizar con ventajas.
Vivimos una época nueva, el mundo ha cambiado de signo, han pasado cosas
fundamentales que conmueven a la historia humana. Ninguno de estos cambios,
en el nivel material, sin embargo, es evidente. Una de las características demo-
níacas del nuevo dominio es su capacidad de camuflaje. Ya no se trata sólo de una
nueva clase que revoluciona el mundo de manera espontánea, casi sin saberlo,
como la burguesía en su época heroica. El asunto es peor. Se trata de un dominio
viejo, subrepticio, que ha estado constantemente a la sombra de la irracionalidad
burguesa, esa sombra que es la razón moderna, y que tras varios siglos de en-
mendarle la plana a una cultura adolescente que vive en un mercado imperfecto,
opaco, irracional, lentamente ha adquirido consciencia de su poder y empieza a
ejercerlo conscientemente.
A diferencia del candoroso optimismo hegeliano o marxista la idea que tengo
es que la autoconciencia no tiene porqué conducir a la libertad: puede conducir
de hecho al dominio absoluto, a un dominio que sólo el cinismo más descarado
puede llamar libertad.
El carácter real de la época nueva no es el auge de la democracia, ni las revolu-
cionarias posibilidades de la técnica o de la abundancia, o de la iniciativa privada
revalorada, o del valor redescubierto de "la diferencia". El carácter real es más
bien el totalitarismo anestesiante, la manipulación consumada, la enajenación
agradable, el cinismo universal, la luz que ciega, la abundancia que ahoga las
consciencias, la estupidización progresiva, la demagogia galopante, la venta de
los ideales al mejor postor, o su inhabilitación bajo excusas "realistas".
Los nuevos “comunistas”, rusos o polacos, con sus mitos nacionalistas y sus
fórmulas cripto liberales no son sino la verdad profunda de lo que se llamó socia-
lismo. La sociedad burocrática que antes fue ideológica, puede hoy “civilizarse”,
volver a la “normalidad”, integrarse al progreso. En el caso de los rusos la disyun-
tiva dramática entre el saqueo propiciado por Yeltsin y el “honor” reivindicado
por la oposición nacionalista, no hace sino mostrar lo lejos que se estuvo siempre
del socialismo, y lo lejos que hemos estado, a lo largo de todo el siglo veinte, del
sueño bolchevique.
Los rusos defienden la propiedad privada, las Naciones Unidas respaldan la
invasión de Iraq, los norteamericanos protegen a los comunistas chinos, los ale-
manes se interesan por Europa, Europa se declara tercermundista, los presidentes
democráticos pagan las deudas que contrajeron los dictadores, los socialistas
94
prefieren la reconciliación a la justicia, los hindúes le mandan alimentos a los rusos,
los rusos invierten en USA, USA se deja colonizar por Japón: una época realista,
una época miserable.
4. El poder burocrático
a. Un nuevo poder, una nueva sociedad de clases
Vivimos ya la época de la completa articulación del mercado mundial. La do-
minación social altamente tecnológica se ha extendido hasta el último rincón del
planeta. Pero no es el modo de producción capitalista el que ha llegado a hacer
real este dominio mundial. La completa articulación de la dominación se ha al-
canzado sólo en la época del dominio burocrático, es decir, en la época del capital
trasnacionalizado y regulado. Hoy.
Hay sociedad industrial desde que los hombres descubren que ellos mismos
son los productores de las fuerzas productivas y, ejerciendo esta autoconciencia,
llevan adelante la tarea de su desarrollo consciente. Es a este desarrollo consciente
al que se puede llamar revolución industrial y, en el concepto, éste es el desa-
rrollo que hay en la base de lo que llamamos revolución en general. No hay una
revolución industrial (ni dos, ni tres). La sociedad industrial vive en permanente
revolución.
La burguesía ha sido la primera clase revolucionaria en la historia humana.
La revolución forma parte de su lógica como clase. Pero revolucionar constan-
temente el modo de producir la vida no es un privilegio exclusivo, ni natural, ni
mágico, de los propietarios privados de los medios de producción. Es más bien el
conjunto de capacidades que caracteriza toda una época de la historia humana,
que la clase capitalista inicia, para luego perder progresivamente.
Las funciones de propietarios privados y la de innovadores tecnológicos
convergieron efectivamente durante los dos o tres primeros siglos del desarrollo
de la burguesía, y luego coincidieron de hecho en ella como resultado de la reduc-
ción de la tarea de innovación a trabajo asalariado. Pero tanto la complejización
de la gestión productiva, como la complejización del desarrollo tecnológico mis-
mo, hacen que la burguesía pierda progresivamente el arbitrio, que le otorga en
derecho la propiedad, sobre los momentos claves de la cadena de producción.
La socialización creciente de la producción social, que ya había sido seña-
lada por Marx, y que se expresa como progresiva interdependencia de todos los
95
productores, tiene una dimensión más profunda: ha alterado las formas de control
de la división del trabajo y, a través de esto, las formas de acceso de los distintos
sectores sociales al producto social. Esto implica a su vez un reordenamiento de
las relaciones de clase en el cual deja de haber una sola forma de usufructo, la que
está expresada en el contrato y el trabajo asalariado, que domina y va destruyendo
a las demás, y aparece, en cambio, otra forma, que está expresada inicialmente
en los poderes de la gestión y la innovación tecnológica, que se hace competitiva
con la forma simple del trabajo asalariado.
Lo que sostengo es que el resultado de este proceso es que la socializa-
ción alcanza las características de un modo de producción, incubado dentro del
modo de producción capitalista, y en virtud de su propia lógica de complejización.
Sostengo que debemos ver a la dinámica entre capitalismo y socialización como
la oscilación que constituye a ese conjunto de relaciones sociales de producción
que llamamos genéricamente sociedad industrial. El “socialismo real” puede ser
considerado, a la luz de esta perspectiva histórica, más bien como un epifenóme-
no político e ideológico de una dinámica que lo trasciende: la lenta formación, al
interior del capitalismo, de la forma social que lo contradice y supera.
Cuando consideramos esta oscilación histórica mayor, de la que surge la
confrontación actual de hegemonías en el bloque de las clases dominantes, vemos
que el capitalismo ha basado su predominio en el desarrollo de la técnica, lo ha
expresado en la propiedad privada y la ideología individualista, ha operado sobre
la base de la iniciativa privada y la competencia, ha vivido en medio de la anarquía
de la producción y la crisis cíclica, ha apostado alternativamente al liberalismo y a
la protección estatal según los cambios, ocurridos a saltos, en la base técnica del
capital.
La burguesía buscó su legitimidad en la ideología de la propiedad privada. La
burocracia, como clase dominante, no requiere de ella: puede usufructuar del
producto social, y prolongar la enajenación y la estupidización del trabajo humano,
sobre la base de la figura, también ideológica, de la propiedad social.
La sociedad socializada basa su predominio en el control del desarrollo técni-
co más avanzado, de la información y de las comunicaciones. Ha expresado ese
control bajo las figuras ideológicas de la responsabilidad y la propiedad social del
capital. Opera sobre la base de la iniciativa tecnificada y la regulación general, pue-
de controlar y manipular el mercado y regular las crisis, se mueve continuamente
96
en dirección a la regulación creciente y la totalización de la vida. El capitalismo,
por su clase revolucionaria, pudo ser llamado Sociedad Burguesa. La sociedad
socializada, por la suya, puede ser llamada Sociedad Burocrática.
La relación entre capitalismo y socialización es una relación interna en el sentido
de que la propia dinámica de la Sociedad Burguesa conduce a la Sociedad Burocrá-
tica, con o sin intervención de la voluntad revolucionaria. La sociedad capitalista,
y las que se llamaron socialistas, convergen, ambas, hacia la socialización general
y el dominio burocrático.
Hoy sabemos que el mercado capitalista nunca fue y, quizás, nunca podía ser,
un mercado perfecto, regulado exclusivamente a través de la libre concurrencia.
Por un lado las infraestructuras productivas básicas han trascendido siempre la
capacidad económica y el interés de los capitalistas. Cuestiones tales como las
redes viales, los primeros sistemas de navegación de altura, las grandes obras de
regadío, las modernas fuentes gigantes de energía, o la educación masiva de la
mano de obra y, en general, el fomento de cada nueva serie de medios de pro-
ducción que son necesarios para emprender los grandes saltos en las base técnica
del capital, han quedado entregadas, obligadamente y de hecho, a los Estados.
Por otro lado el mercado mismo ha requerido de una permanente y creciente
intervención estatal. Cuestiones tales como el resguardo de la paz social, tan
necesario en las épocas de acumulación de capital, en que el mercado del trabajo
se convierte en una simple ficción bajo la dictadura real, visible, y PROTEGIDA, del
capital, por cierto trascienden la capacidad económica y policial de los burgueses
como tales. Las protecciones arancelarias y, en general, el fomento organizado de
los capitalismos nacionales. La regulación de la competencia, la protección de la
propiedad de la técnica, la regulación del contrato y, en general, de las relaciones
entre el capital y el trabajo. La regulación moderna, por último, de las crisis cíclicas
a través de la manipulación del dinero, del interés y del cambio, de los precios y de
los empleos, de la capacidad de compra y los ritmos de crecimiento. La historia
del capitalismo, en suma, es inseparable de la historia de la intervención creciente
del Estado en la economía. En esta historia la etapa en que el Estado es un pro-
pietario directo de medios de producción es contingente y, en algunos sentidos,
cíclica. Perfectamente puede el Estado privatizar sus bienes. No es la propiedad
lo que le da poder, como tampoco la propiedad es el origen del poder capitalista.
El control burocrático de los Estados, que crece continuamente desde el siglo
97
XIX, alcanza su explicitación doctrinaria en las políticas keynesianas y su culmi-
nación en la época del capital trasnacionalizado. Si el fordismo fue su precursor
encubierto, el ohnismo1 es la forma de su nueva eficacia.
Los mismos grupos dominantes circulan de manera fluida y permanente en las
direcciones de las grandes transnacionales, de los Estados, los ejércitos y la vida
académica de más alto nivel. Los mismos están presentes en la diversidad ficticia
de la política y las comunicaciones. La convergencia entre el gran capital indus-
trial, tecnológico y financiero y los intereses de los Estados se hace completa: las
transnacionales usan a los Estados, los Estados usan a las transnacionales. Estados
y gran capital transnacional son progresivamente sólo dos caras de la misma mo-
neda, cuestión que es reforzada de manera aún más profunda y efectiva por el
progresivo aumento del poder de organismos de coordinación interestatal, como
el Fondo Monetario, la Comunidad Europea, el Banco Mundial o las conferencias
económicas y políticas entre los grandes países desarrollados.
La burocracia no requiere, hasta hoy, del poder político para ejercer su dominio
de clase. Puede ejercerlo implícitamente a través de diversas formas de pacto con
la burguesía industrial y financiera. Esta ha sido su manera concreta de ejercerlo
hasta hoy, perfectamente podría seguir siéndolo durante muchísimo tiempo.
No hay nada en la lógica de la burocracia, ni en la de ninguna clase dominante,
que la empuje al poder político. Las clases dominantes llegan al poder político
empujadas exteriormente. Su poder no depende de él. Puede ser desarrollado
desde allí, articulado de manera ideal, pero no forma parte de su lógica propia o,
en concreto, no se es clase dominante porque se tenga el poder político sino, al
revés, se puede llegar a tener este poder si se es clase dominante.
La irracionalidad creciente de las antiguas clases dominantes obliga a las nuevas
a tomarse el poder político explícito a pesar de que ya tienen el poder material. Las
antiguas clases dominantes no son irracionales en sí, se hacen progresivamente
irracionales en la medida en que crece y se impone una nueva lógica de dominio.
Perdido el poder material el poder político se convierte en su último bastión, in-
tentan obtener desde allí la participación en el producto social que se les dificulta
progresivamente: "se abre así una época de revolución social".
1    Ver Benjamín Coriat: “Pensar al revés”, Ed. Siglo XXI, México, 1994. La expresión “onhismo”
se refiere a los nuevos principios de organización del trabajo industrial impulsados por Taiichi
Ohno, y el “espíritu Toyota”.
98
En general esta irracionalidad puede resolverse. Sólo su forma extrema requiere
de la revolución violenta. Ni Alemania, ni Inglaterra, tuvieron revoluciones vio-
lentas. Ni USA, ni Italia, ni Suecia, ni Holanda, ni Japón, ni Australia. La revolución
violenta, armada, explícita, política, es la excepción, no la regla. Las clases domi-
nantes saben, en general, traspasar su poder de manera razonable, es decir con la
violencia brutal de la Razón, sobre todo porque no pueden evitarlo. De esclavistas
a señores, de señores a burgueses, de burgueses a burócratas: el proceso material
tiene siempre algo de inexorable.
La burocracia no debería, en general, tener necesidad de hacer revoluciones
políticas, explícitas, armadas. En USA, por ejemplo, el paso del dominio de la bur-
guesía al dominio de la burocracia es y será tan "racional" y "pacífico" como fue el
paso del dominio señorial al dominio burgués en Inglaterra.
En otros casos la burocracia se impone y se impondrá a través de conmocio-
nes violentas pero que pueden NO aparecer como revoluciones. Es el caso de las
dictaduras latinoamericanas de los 70 y sus prolongaciones "democráticas" de
los 80. Es el caso también de la aparente "vuelta al capitalismo" en Europa del
Este. El reemplazo de formas clásicas de control burocrático por formas nuevas
aparece como "contra revolución capitalista", espejismo análogo, a la restauración
"medieval" de la monarquía en la Francia post napoleónica.
Hoy sabemos que cuando, desde el siglo 13 en adelante, se discutía de religión
en Europa en realidad se discutían nuevos y muy nuevos problemas con palabras
y símbolos antiguos.
El dominio burocrático apelará por muy largo tiempo a las dicotomías, ya hoy
aparentes, ilusorias, entre iniciativa privada y regulación estatal, o al dilema entre
democracia y dictadura, o a la tensión entre libertad individual e interés social,
o entre propiedad privada y propiedad social, o a la diferencia entre rescatar lo
particular o someterse a la homogeneización. En una época en que cada uno
de los primeros términos de estas dicotomías es simplemente ficticio o ha sido
ahogado por el segundo de maneras estructuralmente nuevas, estas dicotomías
pierden sentido como tales.
La iniciativa privada sólo tiene factibilidad y sentido bajo el imperio de la re-
gulación creciente. Las democracias manipuladas, con altísimas abstenciones,
con rotativas de partidos idénticos son, en la práctica, dictaduras. La autonomía
y la libertad personal y, en otro plano, local o nacional, pierden todo sentido
ante la manipulación de la socialización primaria o la red de la interdependencia
99
económica desigual. La propiedad social es un sofisma que encubre la propiedad
directamente administrada por la burocracia y que, sin embargo, esta no requiere
para ejercer su dominio sino en situaciones extremas: todo podría ser "privati-
zado" sin conmover al poder burocrático como conjunto. El rescate de lo local o
lo particular, de "la diferencia", es irrisorio en una situación en que se cuenta con
los medios técnicos suficientes como para manipular la diversidad y hacerla, por
esa vía, ilusoria.
El dominio burocrático se ejerce en dos planos fundamentales: el de la ges-
tión productiva inmediata y el de la gestión económica global. Durante siglos la
burguesía logró a través del dominio de la técnica, que revolucionaba constante-
mente, determinar y usufructuar de la división social del trabajo. Este dominio de
la técnica quedó expresado de manera jurídica, política e ideológica en la figura
de la propiedad privada, y en la forma correspondiente del trabajo asalariado.
La creciente complejización de la gestión productiva, tanto en el plano técnico
como administrativo, tanto en volumen como en intensidad, ha alejado progre-
sivamente a los propietarios del control directo y efectivo de los medios de pro-
ducción. El control burocrático aparece aquí como una necesidad objetiva a partir
del desarrollo de las fuerzas productivas: el técnico, el científico, el administra-
dor, el consejero, el experto, el gerente. Toda una capa social que va lentamente
convirtiéndose de dominada en dominante. De manera inorgánica, desigual, sin
consciencia efectiva de sí. Un proceso que no es muy diferente del ascenso de la
burguesía al interior de la lógica feudal en los siglos XI y XII.
Los dos espacios del poder objetivo de la burocracia se encuentran en el nivel
de la gestión productiva y en el de la gestión global. Pero la sociedad burocrática
se reproduce más allá de sus espacios de origen o de poder. Hay más burocratismo
que el de los tecnócratas de la empresa o del Estado. La dinámica del capitalismo,
con sus continuos y revolucionarios aumentos en la productividad, ha reducido
progresivamente la fuerza de trabajo social directamente ocupada en la produc-
ción de bienes materiales de consumo por un lado, y ha tratado de regular las crisis
de sobre producción por la vía de aumentar los niveles de consumo por otro. Esto
ha llevado a la necesidad, que cada vez más resulta de carácter estructural, de
crear capacidad de compra "artificial", en el sentido de que no deriva ya sólo del
juego entre el trabajo productivo, la retribución salario y el consumo consiguiente,
sino que obedece directa y explícitamente a la necesidad de dar salida a la pro-
ducción. La industria armamentista, los gigantescos sistemas de seguridad social,
100
las enormes inversiones en investigación y desarrollo, pueden ser consideradas
en esta perspectiva.
Pero, por otro lado, desde un punto de vista social, esto ha llevado al revolucio-
nario aumento de la proporción de la población activa dedicada a lo que buena-
mente se llama "servicios", a la que hay que sumar otros contingentes enormes que
son distraídos de la producción directa de bienes a través de diversos sistemas de
subvención de su lugar económico en la sociedad. Enormes burocracias estatales,
enormes ejércitos, gigantescas masas estudiantiles, enormes masas de jubilados,
cesantes subvencionados o, incluso, sub empleados, a través de intrincados siste-
mas de subvención indirecta que operan de hecho, sin políticas conscientes que
los apoyen.
Más allá del poder y del dominio, toda la sociedad se burocratiza en virtud de
este tercer origen de la burocracia como clase. En la época feudal todo hombre
emprendedor pudo ser "caballero" en alguna medida, desde el rey hasta el paje.
En la sociedad burguesa todos pudieron ser "burgueses" en alguna medida, des-
de Rockefeller hasta el que vende diarios o el recolector de cartones (¡el micro
empresario!). De la misma manera, en la sociedad burocrática todos pueden ser
burócratas, desde el presidente del Banco Mundial hasta el inspector de un liceo
nocturno. Burócratas grandes y pequeños, eficientes e ineficientes, poderosos e
insignificantes, geniales o, en general, mediocres, con poder para alterar la vida
de muchos o de muy pocos, reemplazables por computadoras o irremplazables.
Tres fuentes para la burocracia: el técnico, el gestor global, el burócrata endé-
mico. Todos los aspectos de la sociedad moderna se llenan de las marcas carac-
terísticas de la manera burocrática de gestión.
La pequeñez, el formalismo, los celos profesionales, la defensa de las peque-
ñas garantías, la estupidez de lo que funciona sólo porque tiene que funcionar,
la ineficiencia crónica en el trabajo y la mentira disimulada en los informes de
producción, la negligencia y la falsedad, inundan la vida académica, científica,
estatal, militar, civil.
Pero casi nunca de manera catastrófica. La índole del sistema es tal que siempre
las cosas deben funcionar en general: muchos podrían perder su trabajo si esto no
ocurriera. El asunto no es el paro general y desastroso sino, más bien, la marcha
lenta, inorgánica, irracional, que revienta de vez en cuando por aquí y por allá: una
central nuclear que se funde, un avión de guerra último modelo que es derribado
101
en su primer combate, un telescopio espacial que no funciona. Escándalos grandes
pero breves que, así funciona todo, pueden ser tapados con rapidez.
Y, junto a esto, el pequeño drama de la negligencia y la ineficiencia cotidiana: el
computador que cobra de más, las calles que se inundan con las lluvias, el trámite
que se demora, el semáforo que no funciona. Y, junto a esto, el parasitismo gene-
ral: falsos post grados que sólo sirven para llenar currículum, militares que nunca
van a la guerra (salvo contra sus propios pueblos), o que apenas van las pierden,
funcionarios que justifican el trabajo de otros que los justifican a ellos, programas
de ayuda para el desarrollo que se pierden en miles de bolsillos privados.
A pesar de lo que parece, no intento mostrar a la sociedad burocrática como es-
pecialmente peor que otras sociedades de clase. Podría enumerar las brutalidades
inhumanas que la burguesía ha llamado libre iniciativa, o la humillación permanente
de los sistemas señoriales, o el despotismo absoluto del monarca esclavista. Pero
no es ese el punto. La cuestión es, más bien, indicar como la sociedad burocrática
tiene miserias que le son específicas, y que derivan de manera natural de la forma
en que ejerce y reproduce su dominio.
El que una sociedad de clase sea peor o mejor que otra no es un asunto subje-
tivo, no puede serlo, puesto que hasta las formas sociales que nos parecen más
aberrantes han sido capaces de crear ideologías que las hagan comprensibles y
aceptables para sus propios miembros. Es sólo desde la posibilidad de otra reali-
dad que la realidad vivida se hace intolerable. Para decirlo de alguna forma: sólo
desde "más allá".
La burguesía creó el fantasma de una sociedad medieval oscura, despótica e
irracional. Sin considerar el hecho de que la burguesía ha atribuido una buena parte
de sus propias monstruosidades al pasado (el ejemplo típico es la Inquisición), hay
buenas razones para sospechar de esa imagen. (Y sin, por ello, salvar o exculpar
a la época feudal). La época feudal es oscura respecto de la cultura burguesa, no
respecto de sí misma. Es irracional respecto de la nueva lógica que la producción
moderna inaugura. Es despótica para el burgués, o para el siervo visto por el bur-
gués, pero no lo es tanto para el siervo que se mira a sí mismo.
El mismo problema se produce al comparar los méritos de la sociedad burguesa
con la burocrática, salvo en un aspecto: la sociedad burocrática, como la medieval,
resulta totalitaria en su pretensión de armonía universal. La sociedad burguesa,
por contraste, exhibe sin pudor su carácter contradictorio y catastrófico.
Si hacemos esta salvedad, que a la hora de la consideración subjetiva resulta
102
crítica, podemos entender las críticas del proteccionismo burocrático al salvajismo
burgués. Esto es, prácticamente, muy relevante, puesto que allí tendremos la críti-
ca real, de una formación social a otra, es decir, la crítica de lo burgués que puede
hacerse no desde los principios o desde las utopías, sino desde la situación concreta
que se ha establecido, voluntariamente o no.
Esto es relevante por que podremos entonces comparar la realidad del dominio
burocrático con las críticas que hace, y con nuestras utopías, es decir, podremos
preguntarnos si lo que dicen superar lo superan realmente y cómo, si lo que dicen
lograr lo logran realmente, y cómo. Y, también, por otro lado, si nuestras propias
utopías rompen realmente con el continuo represivo o son, meramente, exten-
siones populistas de las críticas que el control burocrático hace a la burguesía en
el curso de sus pugnas de clase.
Quizás este punto pueda entenderse mejor si consideramos la analogía his-
tórica que representa la posición del movimiento obrero respecto de la utopía
burguesa. En la práctica el movimiento obrero no hace sino apropiarse de la utopía
burguesa, es decir, no pide sino lo que la misma burguesía declara buscar, y que
la irracionalidad, la espontaneidad de su práctica le impide. Al hacerlo de esta
manera el movimiento obrero no hace sino integrarse a la lógica del dominio
burgués: todas sus pretensiones podrían, en el límite, cumplirse bajo el mismo
continuo represivo, en la medida en que es racionalizado, en que es obligado a
cumplir con su propia lógica. Los obreros piden más consumo, para la burguesía
el aumento de los niveles de consumo no hace sino confirmar su propia lógica.
Esto no sólo explica la progresiva asimilación del movimiento obrero al sistema
establecido, su progresiva asimilación a las políticas reformistas y parlamentaristas
sino que, también, explica su alianza natural con el poder burocrático. Tal como la
burguesía alguna vez armó a los campesinos contra los terratenientes, tal como
los organizó bajo sus utopías, persiguiendo en el fondo sus propios intereses, así
ahora la burocracia, sépalo o no, se pronuncia por los intereses del movimiento
obrero, lo alinea bajo sus ideales de racionalidad, orden y progreso.
En lo que la sociedad burocrática critica a la burguesa se puede discernir la
utopía real, es decir, la utopía que la anima de manera efectiva, más que la que
declara en su discurso. A partir de allí podremos confrontar la utopía operante, es
decir, el discurso real y la vida misma, la operación real. Y podremos confrontar,
también, por otro lado, nuestra propia utopía real, nuestro modo de proceder, el
orden y la dirección de nuestras reivindicaciones concretas, para comprobar si
103
efectivamente estamos en la dirección del fin de la lucha de clases o, simplemente,
estamos agregando aguas al molino del dominio burocrático, que aún sin nuestra
ayuda, podrá ganar, tengámoslo por seguro, su propia guerra.
Estas confrontaciones pueden ser un buen principio para una crítica del nuevo
poder y, sobre todo, para una crítica de la inconsciencia con que nuestro volun-
tarismo se enfrenta a él.
La sociedad burocrática es, sin embargo, la más poderosa y sutil de la historia.
Su racionalidad abarcadora y abstracta es su poder. No sólo cuenta con ejércitos
de militares, cuenta además con ejércitos de periodistas, ejércitos de psicólogos,
ejércitos de publicistas, que la afirman de manera férrea al nivel más profundo de
la vida cotidiana. El totalitarismo de la razón científica, el poder abrumador del
hedonismo y el halago corporal, el absurdo monstruoso del dominio y la estupi-
dización de todos por todos, alcanzan en ella su máxima expresión.
El poder de la sociedad burocrática alcanza su expresión más propia y eficaz
en su capacidad tecnológica para manipular la diversidad, para generar diversidad
ilusoria, para mantener una centralización interactiva del control, que considera
las diferencias locales entre los diversos sectores que administra y domina. A
diferencia de la dominación clásica, en la sociedad industrial, que ejercía la do-
minación a través de la homogeneización, de la nivelación de las diferencias, de
la uniformación creciente de los productos, las conductas, las aspiraciones, la
sociedad burocrática puede dominar en, y a través de, la diversidad. A través de
ella disgrega a los actores sociales en individuos puros, indefensos ante el poder
de la administración global, o en clases standardizadas de sujetos, funcionales a
los patrones de la dominación.
Ante este poder la crítica opositora vuelve a repetir su enajenación clásica: no
puede salir del horizonte utópico de la sociedad que pretende destruir. Cuando el
capitalismo podía ofrecer homogeneización el movimiento popular pedía justa-
mente igualdad, acceso uniforme al consumo, productos masivos, reivindicaciones
materiales. Ahora, cuando las sociedades industriales avanzadas han adquirido la
capacidad tecnológica suficiente como para manipular la diversidad, la crítica que
se pretende radical pide justamente el reconocimiento de lo local, de lo diferente.
Mientras la crítica se disgrega en lo local el poder sigue siendo uno. Uno que puede
manipular la disgregación.
El espectáculo triste de la enajenación de los distintos segmentos del movi-
104
miento popular a lo largo del siglo XX debe servirnos de profunda lección. La
sucesión se repite: frente popular, intento revolucionario, política de consensos;
feminismo liberal, feminismo radical, feminismo de la otredad; teología moderni-
zante, teología de la liberación, teología de la reconciliación; teoría crítica, teoría
revolucionaria, racionalidad comunicativa; ecologismo liberal, ecologismo radical,
ecologismo pragmático. Reconciliación, otredad, consenso, racionalidad comunica-
tiva, pragmatismo, son hoy algunos de los nombres de la disgregación manipulada,
de la nueva escena de la enajenación del pensamiento crítico.
El poder de la burocracia (como ninguno otro) no proviene de la política, sino
del lugar que, como clase tiene en la división del trabajo. La política, en su sentido
moderno, como ejercicio de la ciudadanía, o en cualquier otro, es un espacio de
articulación de un poder que ya existe, (o que quiere existir). Desde esa articula-
ción que, por lo demás, no es la única posible, las clases dominantes consolidan
y ejercen formalmente el poder que han construido desde la base material de
las relaciones sociales. El espacio de la política moderna es un resultado, no el
origen, de las relaciones sociales modernas. ¿Necesita la burocracia este poder
para construir su hegemonía? No. ¿Lo necesita para consolidarla, es decir, para
legitimar su dominio, y ejercerlo formalmente? Sí.
En el fondo la vieja distinción que estoy usando es la diferencia gramsciana
entre hegemonía y gobierno. Gramsci fue el primero en proponer que una clase
dominante puede ser hegemónica sin ocupar aún el gobierno de la sociedad. En
la construcción de las hegemonías modernas en general la batalla por el espacio
de la política ha sido la última en explicitarse y en decidirse. Salvo, por cierto, en la
voluntad revolucionaria, cuyo carácter y novedad consiste justamente en propo-
nerse invertir este proceso. Pero una cosa es que la voluntad revolucionaria haya
querido construir lo social conscientemente, desde el espacio de la política, y otra
cosa es que esto efectivamente haya ocurrido así. Sostengo que esta voluntad
ha sido permanentemente sobrepasada por la fuerza de la efectividad, y de no
ver esta ineficacia de la política derivan una buena parte de sus enajenaciones.
En concreto sostengo que el poder burocrático ha construido su hegemonía
a espaldas de la política burguesa, socavándola lentamente, y ha empezado de
hecho a vaciarla completamente de contenido. Hay múltiples procesos que apoyan
esta hipótesis. El primero es la decadencia general de los mecanismos de repre-
sentación. El "desencanto" de la democracia, que no es sino la experiencia de su
ineficacia. El clientelismo creciente, y los mecanismos de auto perpetuación de las
105
élites políticas. La creciente manipulación de la ficción de representación. El con-
flicto del experto versus el ciudadano en todas las decisiones públicas relevantes.
Pero, más allá, el segundo, es el proceso de decadencia de la ciudadanía misma.
Los límites progresivos a la libertad individual. La disgregación y la manipulación
de la autonomía de la consciencia. La decadencia de la experiencia de autonomía
personal.
Como cualquier otro dominio moderno, la dictadura burocrática se puede
ejercer bajo la forma de una dictadura o bajo la forma de una democracia. La
experiencia muestra que esta segunda es más eficaz para consolidar el dominio,
para revestirlo de la legitimidad que lo hace operativo. La base de esta eficacia en
el ideal clásico de la modernidad es que haya un consenso social que la sustente.
En el caso de la burocracia este consenso no tiene porqué ser real. Su legitimidad
puede articularse desde su capacidad tecnológica para producir consenso social
de manera ficticia, a través de la desmovilización política de hecho, a través de
una fuerte ficción de diálogo social, que encubre la manipulación, la interdepen-
dencia desigual entre los actores políticos. El "consenso" actual sobre la política
económica en Chile es una buena muestra de algo que puede llegar a ser general.
El "consenso" que se logra construir a propósito del terrorismo, o a propósito de
la ineficacia crónica del socialismo, son otros ejemplos. "Consensos" que tienen
un profundo impacto político, pero que no están básicamente construidos, ni
sustentados, en el espacio de la política.
b. Preguntas y objeciones mínimas
Se podría preguntar, al respecto, ¿pueden los políticos oponerse a la burocracia?
Creo que esta pregunta es errónea en su fundamento. Los políticos son parte de
la burocracia. Siempre la política ha estado dentro del juego de las legitimaciones
del poder. Cuando los ciudadanos logran hacer política por sí mismos, organizados
o no, aparecen simplemente como subversivos.
La pregunta ¿pueden los ciudadanos oponerse a la burocracia? debe respon-
derse en dos planos muy distintos. Primero una cuestión empírica ¿existen los
ciudadanos? Segundo una cuestión de voluntad: aunque no existan, deben existir.
Es sólo desde esta segunda premisa que puede hacerse real la primera. En la so-
ciedad burocrática el sujeto revolucionario posible debe ser construido. No existe
de manera natural, ni aparece de manera espontánea. En realidad, si pensamos
106
este asunto con profundidad, nunca un sujeto revolucionario puede aparecer de
manera natural, ni menos de manera espontánea.
¿Se despliega el poder burocrático sin ninguna resistencia? Creo que para res-
ponder seriamente esto es necesario preguntarse de modo general por la manera
en que un modo de vida global va reemplazando a otro. Cuando el análisis se
detiene en la superficie de lo político se razona como si los sujetos de la resisten-
cia existiesen como sujetos constituidos, autónomos y conscientes. Mi opinión
es que esto sólo se da en un estado muy tardío, casi terminal, en el proceso de
consolidación de un nuevo poder.
Los modos de vida se establecen en general a espalda de la consciencia de los
individuos, incluso de sus propios actores. Es sólo en el ciclo de su culminación,
cuando la hegemonía busca convertirse en gobierno, cuando aparece la "política"
que le es propia. La burguesía desarrolló su hegemonía por lo menos durante cua-
trocientos años antes de encontrar en la democracia moderna la forma política
que le es propia, y antes de encontrar, en los obreros industriales, el sujeto de una
resistencia posible.
Antes del advenimiento de la política en sentido propio lo que se suele llamar
"resistencia" no es sino la historia dramática de la fragmentación, la pérdida de
sentido, la locura y la delincuencia, de los sectores sociales avasallados por la
nueva eficacia. Ocasionalmente consciente, ocasionalmente violenta, siempre
precariamente organizada, esta "resistencia" no es sino la vida de la muerte de
lo superado.
Suele haber en la crítica de izquierda, sobre todo en el campo de la historia,
una curiosa nostalgia medievalista al respecto. Se han narrado una y otra vez, con
exquisito detalle, las crónicas de los infinitos episodios de la derrota. Las comuni-
dades en el campo inglés o en las ciudades medievales, la América del siglo XVI, la
permanente derrota de las comunidades dependientes. Este pasado de solidaridad
y lucha es considerado pedagógico, y se espera invariablemente su resurrección,
o su reproducción por analogía. La nostalgia viste con el carácter de "política" a
la crónica de la derrota. En contra, una vez más, del sentido común, yo creo que
esta es una mala nostalgia y un mal concepto de la política. La única nostalgia
útil es la nostalgia del futuro. La nostalgia que se dedica al pasado es hermosa,
pero su esteticismo no alcanza a la belleza, que sólo puede dar la lucha real, y su
aliento sólo lleva a la voluntad el mensaje oculto de la resignación.
Para una perspectiva no mesiánica, que no extraiga su fuerza de un pasado
107
heroico que debe volver, es necesario otro concepto de resistencia. Es necesario
reconocer que sólo se puede hablar genuinamente de resistencia cuando esta sur-
ge de la consciencia, es decir, cuando resistir y buscar un mundo nuevo coinciden.
O, también, cuando el componente político de la resistencia se ha impuesto por
sobre el componente existencial.
Puestas las cosas de esta manera, creo que el poder burocrático se ha ido
imponiendo prácticamente sin resistencia. La tendencia general de la economía
capitalista hacia la especulación financiera, y hacia el capital de gestión altamente
tecnológica, muestra la escasa resistencia de la burguesía. Tal como la aristocracia
terrateniente feudal pudo prolongar su dirigencia avasallada por la hegemonía
burguesa a través de pactos políticos de sustentación mutua, así también, hoy,
el pacto burocrático - burgués prolonga el gobierno, y la ilusión de gobierno,
capitalista.
Desde luego podemos volver a contar las infinitas crónicas de la resistencia
fragmentaria a la nueva industrialización global, con sus patrones de integración
y marginación, y con sus invariables derrotas. Sugiero que en lugar de buscar en
cada uno de esos espacios fragmentarios la comunidad mesiánica de nuestros
sueños, exploremos seriamente las condiciones bajo las cuales la voluntad puede
construir un sujeto revolucionario.
En cuanto a este asunto al menos puedo decir lo siguiente: si alguien puede
hacer la revolución esos son los trabajadores. En concreto, y de manera mate-
rial, aquellos que están en posición de dominar la división social del trabajo. Es
necesario distinguir entre revolucionarismo y revolución. La ciudad sólo puede
ser tomada desde dentro. Desde la marginación se puede iniciar una revolución,
(cada vez menos) pero no hacerla.
Una pregunta, un poco más angustiosa, es si el poder burocrático tiene con-
tradicciones internas que puedan llevarlo a su fin. De nuevo aquí el problema es
la profundidad con que abordemos la pregunta.
En un sentido esencial, como todo, por supuesto que tiene contradicciones,
y a través de ellas llegará a su fin. El que una formación social sea superada, sin
embargo, no tiene porqué significar que se convierta en la que deseamos. El caso
del capitalismo es el más evidente. Sostengo que la superación del capitalismo
lleva de hecho a una nueva sociedad de clases. Esto no tiene, ni tenía, porqué ser
así. La necesidad histórica no es determinista. Pero es un hecho. La pregunta en-
108
tonces no es si la sociedad burocrática será superada (lo será), sino si podremos
convertirla en la sociedad que queremos.
Al respecto vale la pena recordar qué clase de situaciones se entendían como
contradicciones del capitalismo. Por un lado las de carácter estructural: la tenden-
cia a la baja en la tasa de ganancia, la tendencia a la concentración monopólica
del capital, la tendencia a las crisis cíclicas de sobre producción, todas asociadas
entre sí. Por otro lado las de carácter político, o incluso ético: el empobrecimien-
to absoluto y relativo, la contradicción entre los intereses de la producción y las
necesidades del consumo, la fetichización de la mercancía y del capital.
Hoy es obvio, y puede considerarse un resultado empírico, que ninguna de es-
tas contradicciones llevó, ni llevará, desde el capitalismo a la sociedad comunista;
aunque, desde luego, son mecanismos que operan en la construcción progresiva
de la hegemonía burocrática. Es igualmente obvio que es sólo a partir de estas
contradicciones que podía ponerse en juego la voluntad revolucionaria.
Hay, al respecto, una distinción clásica, en la tradición leninista, entre condicio-
nes objetivas y subjetivas de la consciencia revolucionaria. Sugiero que es preferi-
ble cambiar los términos de esta distinción para enfatizar el poder de la efectividad
sobre la consciencia. Es mejor distinguir entre las condiciones estructurales y las
condiciones existenciales de la voluntad. Desde luego todas las condiciones son
objetivas (también las subjetivas). Lo que quiero enfatizar es que es la voluntad
la que convierte a una consciencia en revolucionaria.
Llamo condiciones estructurales de la voluntad a las contradicciones que un
sistema tiene y bajo las cuales no puede alcanzar su concepto, quedando obligado
a formaciones sustitutivas, y en posición de ser superado. En el caso del capitalis-
mo, la intervención del Estado en la regulación del conflicto entre el capital y el
trabajo es, claramente, una formación sustitutiva allí donde la supuesta transpa-
rencia y eficacia reguladora del mercado simplemente no funciona. En este caso
la contradicción estructural que opera es la tendencia al desequilibrio que resulta
del alto grado de planificación en la producción, enfrentado al desconocimiento
y la anarquía del mercado.
Una crítica estructural del poder burocrático exigiría encontrar este tipo de
contradicciones, aquellas que ponen en peligro internamente su factibilidad. Me
atrevo a sugerir al menos la siguiente. La utopía burocrática requiere del conoci-
miento completo de las acciones sociales, de sus causas y consecuencias posibles.
Sólo así el ideal de la regulación general podría alcanzar su concepto. Este conoci-
109
miento resulta, sin embargo, fuertemente afectado por la contingencia efectiva.
Esto hace que la burocracia tenga que racionalizar a la fuerza su actuación en
torno a explicaciones y legitimaciones sustitutivas, a través de las cuales conciliar
la diferencia entre su saber y la realidad. Pero este marco de saber sustitutivo,
cuya función es dar coherencia (ideológica) a la acción se vuelve justamente en
contra de la aspiración de dominar la realidad a partir de la cual fue creado. La
gestión burocrática se envuelve de esta forma en una espiral de ilusiones y auto
engaños que la hacen vulnerable y propensa a la crisis.
Es importante, sin embargo, aclarar dos cuestiones. Primero, esta tendencia a
la "crisis cíclica de sobre información" es incapaz, por sí misma, tal como las otras
crisis clásicas, de derrumbar el sistema. Pero lo hacen vulnerable, sobre todo
ante quienes puedan controlar democráticamente la destrucción del excedente
informativo y distinguirlo de la realidad.
Segundo, cuando hablo de contingencia efectiva no me refiero a algún azar
incontrolable, o a alguna mística de la libertad. En particular porque en la sociedad
burocrática la ilusión de libertad y autonomía está fuertemente manipulada, y
produce, y seguirá produciendo, toda clase de espejismos reformistas. Me refiero
simplemente a que la sociedad burocrática se instala sobre un terreno histórico
real caótico, que tendrá que "civilizar" a costa de grandes esfuerzos para obtener
la claridad informativa que requiere, terreno que produce además, por sí mismo,
efectos de sobre información y enajenación informativa. Es útil al respecto re-
cordar la distorsión que implicó para la articulación del mercado capitalista su
instalación real en un mundo histórico lleno de diferencias y desniveles. O, para
decirlo de manera breve, recordar que el mercado capitalista nunca ha sido trans-
parente, y que la libre circulación liberal sólo ha existido como modelo, en el papel.
Pero, aunque las condiciones estructurales sean el fundamento, son sólo
las condiciones existenciales las que pueden mover a la voluntad.
Llamo condiciones existenciales de la voluntad a las que surgen de la situación
de vida concreta que afecta a los individuos, o a los pequeños núcleos de la subje-
tividad social. En el capitalismo la condición esencial es la pobreza, y las múltiples
secuelas de la postergación. Y entre los burgueses el sin sentido, y la falta de
reconocimiento auténticamente humano. Sugiero que en la sociedad burocráti-
ca, entre los integrados, la principal condición que puede precipitar la voluntad
revolucionaria es la mediocridad general de la vida. Y entre los marginados la
experiencia del permanente engaño de la diversidad manipulada.
110
Tal como en la sociedad burguesa hay una contradicción entre enriquecimiento
y empobrecimiento, en la sociedad burocrática, que funciona con altos patrones de
consumo y marginación radical, hay una contradicción entre el contenido utópico
que el consumo promete y la experiencia general de frustración, radical entre los
marginados, solapada entre los integrados, manipulada en ambos casos.
Tal como en la sociedad burguesa la filantropía ofrecía un espacio para limpiar
algo de culpas a través de su bondad interesada, en la sociedad burocrática la
violencia y el despilfarro, fomentados y manejados a través de la industria del
espectáculo, ofrecen un espacio de desahogo a la frustración general. Tal como
la filantropía es una bondad interesada, en el caso de la sociedad post moderna
se trata de una violencia mediocre, que no cambia el mundo, que no destruye a
gran escala, que permite una ficción microscópica, instantánea, pero eficiente,
de omnipotencia y autonomía, una violencia vacía.
Sostengo que es en esta clase de problemas donde hay que buscar una nueva
teoría de la enajenación, que amplíe y complete la teoría clásica de Marx, y que
sirva como fundamento de una política posible. Creo que en esa teoría el papel
de la fetichización de la subjetividad debe ser tan central como hasta ahora lo ha
sido la idea de fetichismo de la mercancía.
La dominación burocrática ¿inexorablemente va a engendrar el nuevo sujeto
revolucionario? No. Tampoco el capitalismo lo hizo. Una cosa es que haya condicio-
nes estructurales y existenciales para la constitución de un sujeto revolucionario,
otra muy distinta es que esas condiciones se encuentren con la consciencia. Un
sujeto revolucionario no se da, se hace. Sólo puede surgir de un esfuerzo de la
voluntad y de la consciencia. ¿Un esfuerzo respecto de qué?: de nuestra propia
producción, que aparece ante nosotros como "lo dado" solamente porque no la
dominamos.
Conviene, en este sentido, precisar qué es lo que debemos entender por re-
volucionario. Es conocida la afirmación de Marx de que "la burguesía es una clase
altamente revolucionaria". Lo esencial en la idea de revolución no es que haya un
cambio radical (debe haberlo), o que haya violencia política (podría no haberla),
sino que lo afectado por ese cambio radical sea el modo de producir socialmente
la vida. Y esto es, propiamente, lo que debe ser llamado "violencia", haya "toma
del Palacio de Invierno" o no.
Además de la distinción entre revolucionarismo y revolución es necesario dis-
tinguir entre revolución estructural (en el mundo de la producción) y revolución
111
política. En términos gramscianos la diferencia está entre lo que ocurre al nivel de
la construcción de hegemonía, y lo que ocurre al nivel del gobierno.
La escalada social revolucionarista es capaz de cambiar gobiernos, pero no
altera las relaciones hegemónicas en lo que tienen de esencial, es decir, no altera
el mundo de la producción social, por mucho que pueda servir para iniciar este
cambio. Un caso claro de esto es la relación entre la revolución 1910 - 1920 y la
consolidación del capitalismo dependiente en México.
Una revolución estructural (en sí) es aquella que afecta básicamente al modo de
producción, desencadenando desde allí los cambios en la esfera jurídica y política.
Es claramente el caso del capitalismo, o del paso gramsciano de la hegemonía
al gobierno. En mi opinión es también el caso de la revolución estalinista entre
1928 y 1938.
Una revolución política (en sí y para sí) debe desencadenar ambos procesos,
político y estructural, desde el ejercicio de la voluntad consciente. Este fue el
sueño (fallido) de la revolución bolchevique entre 1917 y 1927. Y este es, creo yo,
el concepto de revolución comunista en que pensó Marx.
¿Es o no violenta la irrupción de la hegemonía burocrática? ¿Ha terminado la
era de las revoluciones moderna?
La constitución de la hegemonía burocrática, como ya antes la de la hegemonía
burguesa es, y seguirá siendo, extremadamente violenta, incluso en forma física.
Otra cosa es que esta violencia se exprese o no como violencia política. Los ra-
dicales cambios ocurridos en Inglaterra en los siglos XVIII y XIX son una muestra
del desarrollo burgués, los ocurridos en Japón desde 1868 son una muestra de
esto en el caso de la burocracia.
En este sentido, creo que una buena parte de la tradición marxista ha vivido,
y sigue viviendo, alrededor del espejismo de las revoluciones francesa y rusa. Se
espera, casi mesiánicamente, una "toma de la Bastilla", o una "toma del Palacio
de Invierno". Se adoran las fechas precisas y los lugares precisos: el 26 de Julio, la
Plaza de la Revolución, etc.
Aún sintiendo un gran respeto, y cariño, por estas mitologías sagradas, la ver-
dad es que la realidad es mucho más prosaica. Y también más conmovedora,
profunda, densa, llena de contenido. La única revolución rusa que efectivamente
resultó es la de Stalin, no la de Lenin. La verdad de la revolución francesa no son los
112
jacobinos, ni el terror, sino la consolidación del capitalismo. Inglaterra no necesitó
más que una cabeza de Rey, y Japón no más que un cambio dinástico, para que
sus procesos políticos se adecuaran a la revolución profunda efectuada desde el
mundo del trabajo. Estados Unidos no necesitó más que la idiotización progresiva
de los ciudadanos para pasar de la hegemonía capitalista al dominio burocrático.
¿Ha terminado la era de las revoluciones modernas? No. Lo que debe terminar
es la ilusión de que un golpe contra el gobierno es ya una revolución. Lo que debe
ocurrir es que la voluntad revolucionaria se apodere de la revolución estructural
y la convierta en revolución política.
Otra cuestión es si la burocracia, en la construcción de su hegemonía, apela al
interés de toda la humanidad bajo la forma de un ideal emancipador. Yo creo que
sí lo hace. Al respecto creo que el cinismo ecologista de las grandes corporaciones
es más representativo de la ideología burocrática de nuevo tipo que el nihilismo
oportunista de los filósofos post modernos. Este sólo sirve para barrer con los
ideales de la modernidad, el primero, en cambio, sirve para construir. Maturana
y Flores son más útiles que Derrida y Boudrillard.
Lo que hay que entender, sin embargo, es que este ideal emancipador de nuevo
tipo, este proyecto de "concluir el proyecto de la Ilustración", no opera bajo las
claves clásicas del reduccionismo y la homogeneización, sino bajo los emblemas
de la diversidad y el pluralismo discursivo. Esto es extremadamente importante,
porque si se quiere criticar esta racionalización del nuevo dominio lo importante
no es buscarle una vez más un principio reductor, o un ethos nivelador sino, al
revés, buscar justamente las claves desde las que le resulta posible sostenerse
como poder en la diversidad.
Este es un punto en que la crítica post moderna de izquierda se equivoca de
manera fundamental. Siguen intentando criticar al poder post moderno como si
fuese un poder moderno, meramente ilustrado. Es en este punto donde creo que
ideas como tolerancia represiva, manipulación de la diversidad, interdependencia
desigual, enajenación informativa, pueden ser más útiles que la eterna decons-
trucción de una razón que ya no quiere aparecer como Una (aunque lo sea), y
que se ufana de su diversidad.
¿Desde dónde se manipula la diversidad sino es desde el Estado? El problema
aquí, relacionado con el anterior es la función que ocupa la política en la legiti-
mación de la burocracia. He afirmado que el dominio de clase no se origina en la
política y puede desarrollarse sin ella. ¿Significa esto que la política está destina-
113
da a desaparecer? Lo que creo es que todo este problema debe ser historizado.
¿Tenderá a desaparecer la política moderna? Sí. ¿Desaparecerá la política? No.
Es cierto, por un lado, que el Estado ha cumplido un papel importante en el
desarrollo de la hegemonía burocrática. Y ha podido hacerlo justamente en la
medida en que ha sido también el centro de la política burguesa. Pero en una
sociedad capaz de manipular la diversidad esto no tendría por qué seguir siendo
así. Creo que la política al estilo liberal seguirá existiendo por un buen tiempo,
pero irá perdiendo progresivamente su contenido y poder. O, para decirlo más
duramente, se irá convirtiendo progresivamente en una parte más de la industria
del espectáculo.
Cuando nos preguntamos entonces desde dónde se manipula, debemos buscar
la respuesta más en las corporaciones transnacionales, y en los organismos supra
nacionales de regulación global, que en la política formal. Los políticos mandan
cada vez menos. La legitimidad del poder pasa cada vez menos por ellos, como no
sea en una función decorativa, como en las "grandes democracias occidentales".
Que estos sean los hechos no significa, por cierto, que sean deseables. Lejos de
una concepción minimalista o instrumentalista de la política lo que propongo es,
justamente al revés, recuperar las virtudes de la utopía política liberal... e ir más
allá de ellas, en la dirección de la humanización y la autoconciencia.
Sin embargo, por otro lado, la pregunta misma debe ser analizada. ¿Desde
dónde se manipula? Creo que hay algo básicamente erróneo en esta pregunta.
Quizás para entender porqué se podría hacer otra, análoga: ¿desde dónde concurre
la burguesía al mercado? Parece una pregunta extraña. Pero esa es la pregunta
análoga. El problema es que estamos acostumbrados a pensar que hay burócratas
en un solo lugar, en el Estado. En cambio sabemos fácilmente que hay burgueses
en muchos lugares, digamos, en cada industria o cada banco. Sin embargo esta es
una mala costumbre por dos razones básicas. Primero, porque confunde la función
con el lugar. Segundo porque lo más relevante de la hegemonía burocrática no ne-
cesariamente está en el Estado, aunque ese pueda ser un caso históricamente real.
Desde luego hay lugares desde donde se ejerce la regulación, a la que, desde un
punto de vista valórico, llamo manipulación. Como he afirmado más arriba, sobre
todo en las grandes corporaciones transnacionales. Pero el asunto esencial no es
ese. Lo relevante es que la función burocrática por excelencia es la regulación.
114
Quizás conviene explicitar un último aspecto de este problema. ¿Es desde los
Estados nacionales que se manipula? Cada vez menos. Creo que la realidad de
los Estados nacionales está en plena decadencia, como la democracia liberal y la
autonomía del individuo. El nacionalismo, que parece estar en auge, no es más
que una nostalgia del pasado, que encubre los procesos de globalización real. La
Unión Soviética y Yugoslavia se dividen... para ser colonizados. La Comunidad
Europea y el Nafta se integran... para mejorar la colonización interior. Separando
o juntando, la globalización es el contenido real.
¿Es el Estado un epifenómeno de la actividad de los burócratas? No. El Estado
es una tarea más dentro de esa actividad. Pero, aún en el caso de que sea sólo un
epifenómeno, no veo por qué esto tenga que considerarse como una objeción. ¿Y
si efectivamente lo fuera qué?, ¿estaría equivocada la realidad? ¿Es esto un reduc-
cionismo de la política? De la política moderna sí, de la "política" burocrática no.
¿Deriva la teoría del poder burocrático de una imagen lineal del desarrollo
moderno? No. La metáfora del desarrollo lineal, desde el centro hacia la periferia,
fue superada ya en el curso de las discusiones en las Teorías de la Dependencia.
La modernidad es, desde su inicio, más allá de las contingencias de su expansión,
un fenómeno global. No hay países más desarrollados y menos desarrollados. Hay
países que han desarrollado su desarrollo en correspondencia con, y debido a que,
hay países que han desarrollado su subdesarrollo. La teoría del poder burocrático
es una teoría global construida para dar cuenta de un momento histórico global.
La diferencia entre desarrollo y marginación ya no es geográfica, atraviesa cada
país, cada ciudad, cada actividad, en todo el planeta.
Ya Weber habría indicado como característica definitoria del capitalismo mo-
derno la aplicación del conocimiento teórico a la técnica de producción, ¿signi-
fica esto un desmentido a las teorías que basan su validez en la novedad de este
hecho? A pesar de que la "novedad" posible de este hecho me interesa bastante
poco, me importa indicar la siguiente diferencia respecto de Weber. Mientras
él afirma que es característico de la modernidad la aplicación del conocimiento
teórico a la técnica de producción, lo que sostengo es que lo característico de la
post modernidad es más bien la legitimación de la técnica de producción a través
del "conocimiento" teórico.
En este punto se encuentran la reflexión epistemológica sobre la relación entre
saber y poder, con la reflexión política sobre el poder burocrático. De la primera,
115
y en contra, una vez más, del sentido común, creo que es posible obtener la idea
general de que el saber no es sino el discurso del poder. Voy a ser más explícito:
no es porque sepamos algo de la realidad que llegamos a tener poder, es porque
tenemos poder que decimos que sabemos algo. El discurso que se llama saber ar-
ticula el poder, no lo origina, ni lo hace posible. De la segunda, la reflexión política,
creo que es posible sostener que esta relación general se hace históricamente real
y efectiva, explícita y visualizable, sólo bajo el dominio burocrático.
También, por último, se han hecho críticas generales al análisis de clases que
está en la base de una teorización como esta. El análisis de clases que postula al
poder burocrático como un nuevo poder sería a) una simple analogía; b) abstracta;
c) inoperativa; d) reduccionista.
Es importante notar, a pesar de los hábitos mentales contraídos desde las
modas intelectuales imperantes, que estas cuatro críticas son independientes
entre sí, no tienen porqué implicarse mutuamente, y no tienen fuerza probatoria
alguna, por muy impresionantes que parezcan.
Desde luego el que una hipótesis sea construida por analogía (simple o compli-
cada) no nos dice nada acerca de su verdad, conveniencia, o adecuación posible.
Incluso cuando se construye una analogía sobre un referente erróneo el resultado
no tiene porqué ser erróneo, puesto que los puntos que se hacen análogos, que
eran inadecuados para la primera situación, no tienen porqué serlo también para
la segunda.
De la misma manera, difícilmente la palabra "abstracta" puede ser por sí misma
una crítica, a no ser que se use expresamente como adjetivo (en cuyo caso tampo-
co lo es). La Teoría General de la Relatividad, o las teorías económicas neoclásicas,
son altamente abstractas, y a nadie se le ocurriría señalar que ese sea su defecto.
Desde luego el grado de abstracción no nos dice nada sobre su operatividad,
como muestran los precisos experimentos que se deducen de la Relatividad, o
las definidas políticas económicas que se siguen de las teorías neoclásicas. No
hay ninguna conexión lógica entre abstracción y operatividad. A no ser que uno
entienda por abstracción simplemente el negarse a desarrollar las consecuencias
posibles de una teoría abstracta.
Ni siquiera el que una teoría sea "inoperativa" puede ser una objeción realmente
seria sobre la verdad, la adecuación o la conveniencia. Salvo, claro, que uno defina
el carácter de verdad a través de la operatividad, epistemología que se ha hecho
sospechosa desde hace bastante tiempo. Quizás el reclamo es más simple, quizás
116
sólo se nos pide, en general, que de la teoría se sigan consecuencias que se puedan
poner en práctica y cambien la realidad de algún modo. Pero si es eso, justamente
no se puede decir que la teoría de clases sea "inoperativa", ni siquiera en su versión
reduccionista. Que de ella se hayan obtenido "operaciones" que no nos gustan, o
que consideramos fracasos, no significa que no hayan sido operativas.
Y el reduccionismo, por último, no tiene porqué ser, por sí mismo, un defecto, a
no ser que se especifique qué efectos nocivos son los que lo hacen inconveniente.
La verdad es que sería muy difícil encontrar, e incluso formular, una teoría científica
no reduccionista, salvo, por cierto, que uno entienda por tal cosa la simple enume-
ración caótica de factores, sin jerarquía, que sí sería, claro, muy poco operativa.
La teoría del poder burocrático que propongo está construida por analogía,
pero no desde el reduccionismo de clase, y aunque debe confrontarse con la
práctica no tendría porqué ser "operativa", y aunque sea abstracta (digo que sí lo
es) o reduccionista (digo que no lo es), eso no nos dice si es más o menos útil, o
verdadera, o conveniente.
Todas estas preguntas nos llevan al problema teórico de qué formulación del
marxismo estamos usando como fundamento para hacer verosímiles las tesis
diagnósticas enumeradas hasta aquí. O, para enfatizar aún más este punto, qué
formulación verosímil del marxismo hace verosímil la política implícita en estas
respuestas.
A este problema de fundamento dedico el capítulo siguiente, para volver luego
sobre las polémicas posibles que esta postura implica.
117
III. Cuestiones de Fundamentos
1. El Origen
Sostengo que es posible un marxismo que ontologize la producción humana,
es decir, un humanismo absoluto para el cual toda realidad, todo ser, no es sino
la historia humana. Ni la naturaleza, ni dios, operan aquí como fundamentos. No
es que la historia humana surja y se desarrolle en la naturaleza. Al revés, lo que
llamamos naturaleza no es sino la acción humana cosificada o, como dice Marx en
uno de sus primeros textos, “la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre”.
No se puede pensar sin origen. La deconstrucción de todo origen deja a la
voluntad en el vacío, en el vacío de sí (que es el único vacío que puede ser), y la
inhabilita para construir un mundo distinto. Deconstruir el mundo, o suspenderlo,
no es suficiente. Lo que queremos en el fondo no es ser sabios y lúcidos, sino ser
felices.
No es que haya un origen más allá de la voluntad, por otro lado. Lo que hace-
mos es poner el origen como primer paso, pararnos allí, en el suelo que nosotros
mismos hemos construido, y construir desde él los nuevos mundos posibles. Para
la voluntad comunista que quiero proponer, ese origen es la historia humana. No
una historia que llega a ser un sujeto, un sujeto más bien, cuya efectividad coin-
cide con la historia. La recomendación hegeliana es ésta: considerar al ser como
sujeto, considerar al sujeto como negatividad.
Quizás el poner un origen contiene ya, como creen algunos que se han hecho
muy populares, el principio del totalitarismo. Y las evidencias empíricas quizás
avalan esta desconfianza. Al parecer de todos los principios propuestos hasta
ahora han surgido totalitarismos posibles. Pero este argumento empírico, como
todos los argumentos empíricos, es precario, por mucho que se ayude de racio-
nalizaciones a posteriori.
Difícilmente lo que ha ocurrido prueba que algo ocurrirá, y difícilmente tam-
bién se puede llevar a la razón desde la proposición de un origen en la teoría a la
118
demostración de sus consecuencias empíricas. El miedo al totalitarismo no debería
inhibir a la voluntad para proponer una vez más, y abrirse a las consecuencias po-
sibles. La confianza en la posibilidad de un mundo mejor, por otro lado, no debería
olvidar nunca los argumentos anti totalitarios.
Pero la prudencia es un mal principio para la voluntad revolucionaria, y la pru-
dencia que deriva del miedo es el peor principio de todos. La confianza comunista
quizás consista en que al poner la historia humana misma como origen, y no a
ningún principio externo, y sin declaración alguna sobre el carácter o la estructura
de su libertad posible, estamos poniendo como punto de partida a la libertad, a la
posibilidad real. Pero la verdad es que este razonamiento no debería considerarse
probatorio. No se puede ofrecer garantía teórica alguna contra el totalitarismo, y
ante esa imposibilidad es preferible correr el riesgo y proponer, que abstenerse,
como si la abstención fuese posible.
El riesgo abre el futuro, la prudencia, por mucho que se llame deconstructora,
sólo contribuye a mantener el presente. El riesgo que propongo es éste: sólo hay
historia humana, éste ser no es sino sujeto, esta subjetividad es constitutivamente
negativa.
De lo que se trata es de poner como origen la posibilidad de una cultura no
represiva. Sin embargo, desde un punto de vista estrictamente político, el pro-
blema es si la voluntad necesita esa idea o no. Lo que quiero no es probar que
puede haber una cultura no represiva, lo que quiero es proponer que haya una
cultura no represiva. Con esto la actitud de fundamentar cambia desde un plano
epistemológico (sabe o no sabe, garantiza o no garantiza) a un plano práctico, a
afirmar una profecía autocumplida, para que se cumpla, y toda la garantía que se
ofrece es que se va a dar la pelea para que se cumpla.
No hay garantía teórica para la voluntad. No se puede encontrar la raíz teórica
a partir de la cual la voluntad sea posible. La voluntad debe ponerse a sí misma.
Las discusiones teóricas no fundan a la voluntad. Es la voluntad la que funda las
discusiones teóricas. Entonces lo que uno debería preguntarse no es si esa idea es
verdadera o es falsa, lo que uno debería preguntarse es porqué es necesaria. Lo que
pasa es que aquí hay una necesidad de un fundamento, no un fundamento. Para
hacer un vericueto en esa idea, se podría decir que esa necesidad de fundamento
proviene de lo que yo digo que es el fundamento, proviene de una sustancia es-
tética. Pero no. Lo que me consta es que hay una necesidad de fundamento, y he
119
articulado una teoría que es ad-hoc para la voluntad. La voluntad no necesita una
teoría para ser, necesita una teoría para ver. La diferencia es que en la mentalidad
ilustrada si uno tiene una buena teoría, se avoca a cumplirla, pero en la mentali-
dad que está más allá de la Ilustración, si uno tiene una buena voluntad, entonces
uno busca una teoría que le permita ver la realidad. Ahora desde luego eso es
tautológico, porque esa voluntad escoge la teoría que le permite ver la realidad
que quiere producir. En ese sentido la teoría es una profecía autocumplida, es lo
que Hegel llama una teoría puesta. En la mentalidad ilustrada la realidad está ahí,
es objetiva, y se recoge una teoría de ella. En cambio en la mentalidad que está
más allá de la Ilustración la realidad somos nosotros y ponemos realidad y teoría.
2. Una teoría de la Enajenación
El orden de la Tercera Parte de este libro es el siguiente. Propongo una teoría
de la enajenación, fundada en una lectura hegeliana del marxismo. A partir de
ella trato de establecer en qué sentidos, empírica y teóricamente, se puede creer
que el comunismo es posible, y qué noción de subjetividad es necesaria para que
esa creencia sea coherente. Para establecer ese horizonte comunista hago una
ampliación de la teoría marxista de la explotación, que se funda en el concepto
de enajenación y en la idea de subjetividad, propuestas. A partir de estos supues-
tos hago, por último, consideraciones sobre el sujeto revolucionario posible que
puede hacer efectivo ese horizonte, y sobre las principales consecuencias políticas
concretas que se siguen de estas proposiciones.
a. Distinciones conceptuales básicas
Por cierto el concepto de enajenación es un problema largamente comentado
en la tradición marxista. Pero es justamente de esa tradición que, creo, debemos
liberarnos. Por eso voy a hacer una serie de distinciones, para las que no pretendo
originalidad alguna, pues se pueden encontrar de una u otra manera en muchos
autores marxistas, pero que quiero poner en un orden y con unas connotaciones
definidas, que nos ayuden a pensar los problemas de hoy.
Creo que es útil y necesario distinguir entre objetivación, alienación, extraña-
miento, enajenación, reconocimiento y reconciliación. Pero que es previo, meto-
dológicamente, establecer cuatro principios, en beneficio de nuestra salud inte-
lectual. El primero es que voy a hacer esta distinción en castellano, no en alemán.
120
Es decir, no voy a preguntarme por los términos alemanes que habrían usado
Hegel o Marx para, luego, encontrar sus equivalentes posibles y problemáticos
en castellano, sino que voy a pensar directamente en castellano cada uno de los
conceptos que me interesan. El segundo es que voy a describir estos conceptos
en lenguaje natural, es decir, usando las palabras que usamos todos los días. La
hipótesis es que siempre pensamos en lenguaje natural, por muy sofisticadas que
sean nuestras ideas, y que la traducción posterior a lenguaje técnico es más bien
un truco gremial que una necesidad real. El tercero es que voy a usar el truco de
las etimologías, que es un recurso retórico típico de la tarea intelectual, desde el
castellano, nuevamente, no desde el alemán, y sólo para dar a entender mejor
el sentido de una noción, ni siquiera pretendiendo que sean etimologías reales o
rigurosas. Me importa más especificar un conjunto de nociones que pasar por eru-
dito. Y el cuarto que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras
distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollaré se trata de nociones
estrechamente relacionadas, en que es muy fácil mezclar las connotaciones de
cada término. El principio que seguiré será el de asociar palabras distintas para
designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difícilmente
separables.
La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que
la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categoría “his-
toria humana”, vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categoría
“trabajo”. Llamo trabajo, de manera ontológica, al proceso efectivo de producción
de ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el ser mismo.
En términos lógicos, el primer paso de este proceso de producción de ser es
la objetivación. En la objetivación la totalidad que es la historia humana deviene
a la vez sujeto y objeto. Se desdobla en términos, no siendo su ser sino la vida
de estos términos. Considerada desde el marxismo esta noción sugiere que en el
acto de la producción un sujeto pone su subjetividad en un objeto y, a la vez, por
hacerlo, resulta él mismo, objetivado. Puede parecer extraño, es una lógica no
convencional, pero lo que ocurre es que la producción es el término real y central,
de la que resultan los otros dos términos.
Se podría decir que la objetivación es un proceso social, pero en rigor es al
revés: llamo “social” a la pluralidad de dimensiones de la objetivación. No es que
lo social se objetive, la objetivación misma es lo social.
121
 Esta manera extremadamente abstracta y general de introducir el tema es
necesaria para conservar una intuición fundante del marxismo, la idea de que todo
objeto vale por la subjetividad, en forma de trabajo, que contiene. Pero también, a
la inversa, la idea de que sólo se es sujeto en el marco del proceso social del trabajo.
Más allá incluso. Todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de haber sido
objetivado. Simplemente no hay objetos fuera e independientemente del acto
social de la producción. Pero también, a la inversa, simplemente no hay sujeto
fuera e independientemente de este acto de producir. O, también, no hay sujeto
por sí mismo. El sujeto también es algo producido.
Por otro lado, cuando se dice que la historia humana debe ser considerada
como sujeto, lo que ocurre es que el término “sujeto” se está usando de una do-
ble manera: tanto para la totalidad como para uno de los términos que se auto
producen. Esto es importante en los dos planos. Es necesario mantener la noción,
por un lado, de que el conjunto de la historia es una subjetividad que se hace a sí
misma, y no un conjunto de objetos, dotados de una cierta naturaleza previa y
necesaria, que constriñe las posibilidades de su construcción. Es necesario, para
la voluntad revolucionaria, que la historia humana como conjunto no tenga límite
necesario alguno, como no sea los que ella misma se pone.
Pero, por otro lado, es necesario sostener la noción de una historia dividida,
esencialmente trágica, que pone como objetividad su propia opacidad esencial.
En esta visión trágica, es sujeto, ahora como término de una totalidad dividida,
la negatividad que la empuja hacia más allá de sí misma, y es objeto aquello que
esa misma subjetividad pone como la exterioridad en que quiere realizarse. Es
objeto, ese objeto suyo, se reconozca en él o no, por la lógica de movimiento
contradictorio que hace posible tanto a la negatividad como a la positividad que
paso a paso pone y supera, una y otra vez.
Esta no es sino la idea de libertad, entendida no como simple imperio de la
contingencia y el azar, sino como auto determinación. Pero no hay auto determi-
nación pura sino del género. Los individuos son efectos, reales y potencialmente
autónomos, que sólo pueden auto determinarse a través de un otro, ya sea como
intersubjetividad (sépanlo o no), o como trans individualidad, y este es el punto
esencial, más allá de sus consciencias, sin que puedan saberlo.
El simple movimiento entre objetivación y reconciliación, que pasa por el auto
reconocimiento en el objeto producido, debería ser la manera del ser y la felicidad
122
humana. Pero hay dos cuestiones esenciales que cambian sustancialmente este
cuadro idílico. Una es que existen los otros, de tal manera que el objeto produ-
cido es, con más frecuencia de lo que un misántropo quisiera, otro ser humano,
y la relación de reconocimiento y reconciliación posible es sustancialmente más
compleja. La otra cuestión es que la felicidad humana sólo encuentra su cum-
plimiento en esta clase de objeto producido que es un otro humano. Esto es
política y existencialmente esencial. Hegel lo dice así: "una autoconciencia sólo
encuentra su satisfacción en otra autoconciencia" En el camino que va desde la
objetivación a la reconciliación está la presencia del otro, no simplemente de lo
otro en general, sino precisamente la del otro humano, sin el que no podemos
realizarnos como sujetos.
La primera consecuencia posible de la mediación que el otro hace respecto del
objeto producido puede llamarse extrañamiento. En el extrañamiento, no nos
reconocemos en el objeto que hemos producido, y nos produce, nuestro propio
objeto nos resulta extraño. Más allá, o por debajo, de su consciencia, quiéralo o no,
sépalo o no, el otro puede introducir una enemistad entre el sujeto y el objeto in-
mediato producido en que se objetiva, produciendo así una dificultad en su propia
subjetivación. Creemos haber hecho algo, haber construido algo, haber actuado
de una determinada manera, y nos encontramos con que lo hecho, lo actuado, lo
construido, resulta ser algo que no nos parece salido de nuestra propia acción, y
somos llevados, subjetiva y objetivamente, a la insatisfacción. Para resolver una
situación de extrañamiento se requiere la participación y el consentimiento activo
del otro, que está mediando la obra, el acto, o del otro mismo que ha resultado
extraño. Volver a ser amigos, reconocer que los poemas que uno escribía no eran
tan malos, entender por fin un poco más a su propio padre, darse cuenta de que
los burgueses también quieren a sus hijos, son ejemplos en que lo que ha devenido
extraño debe participar activamente en el reencuentro, y puede, en principio, no
hacerlo nunca.
En la constelación de objetos y sujetos que resultan del proceso social global
de la objetivación, la conexión transparente de todos con todos es una mera po-
sibilidad teórica, abstracta. Siempre los particulares pueden resultar extrañados
de sus objetos, y es preferible sostener que hay una opacidad esencial de lo social
que hará de hecho que esto ocurra una y otra vez. “Opacidad” que no es sino
otro nombre para la realidad de la libertad de los particulares en el universal de la
historia humana, que los contiene y constituye.
123
 Es importante, en términos existenciales y políticos, el que el extrañamiento sea
esencial, consustancial, a la objetivación: nunca hay transparencia perfecta entre
el creador y la obra, porque esa transparencia sólo se puede realizar a través de
un otro que la reconozca, y ese otro, que es esencialmente libre, puede obstinarse
siempre en el no reconocer. Pero la obstinación posible, en este caso, no debe
verse como una deliberación, como un acto de la consciencia, aunque también
pueda darse de esa manera, sino, esencialmente, como un hecho objetivo, que
puede trascender la voluntad y la consciencia de ese otro. Podemos resultar ob-
jetivamente involucrados en el extrañamiento, querámoslo o no, sepámoslo o no.
Esto es importante políticamente porque significa que la universalidad del género
humano SIEMPRE es una universalidad dividida o, dicho en términos coloquiales,
siempre es posible ser infeliz.
Sin embargo el extrañamiento puede resolverse, podemos volver, o llegar a ser
amigos, si llevamos a la consciencia ese impedimento que, desde la obstinación,
nos hacía devenir extraños. El comunismo no será una sociedad en que todos se-
remos felices, sino una sociedad en que el sufrimiento PUEDE ser resuelto. El que
el extrañamiento sea esencial al acto de la objetivación, es decir el que el acto de
la objetivación, que nos produce, siempre esté mediado por un otro, que es libre,
implica que incluso en el comunismo se podrá, perfectamente, ser infeliz, que el
sufrimiento aparecerá y volverá a aparecer una y otra vez. Pero será una sociedad
en que cada vez podrá ser resuelto.
Hay alienación, en cambio, cuando el objeto extrañado es un sujeto. En sen-
tido estricto, un sujeto es alienado, un objeto es cosificado. Un objeto no puede
alienarse. Un sujeto, en cambio, sí puede ser cosificado. La alienación implica una
mayor “gravedad” que el extrañamiento en la medida en que el sujeto está más
directamente implicado. Quizás es bueno conservar en este término la conno-
tación psicológica que lo relaciona con la locura. Es decir, entender alienación
como “delirio”, en el sentido original de “salirse del surco” de lo admitido, o de la
reconciliación posible, en virtud de la acción mediadora de un otro.
Me interesa reservar el concepto de alienación para un efecto que se da en
la inter subjetividad, aunque no aparezca, temporalmente, en la consciencia, o
como consciencia1. Me interesa porque quiero establecer esta como una situación
1    En el concepto de subjetividad no cartesiano que me interesa usar, “sujeto” y “conscien-
cia” NO son sinónimos. Y menos aún “sujeto” e “individuo”. Se es individuo como resultado
de una particularización de lo que es, de manera universal, sujeto. Nunca un individuo es
124
que, en principio, puede resolverse de manera inter subjetiva, en el plano de la
consciencia, haciendo consciente lo que no lo era, por ejemplo. No creo que haya
nada intrínseco en lo que llamamos “locura”. O, también, creo que llamamos locura
sólo a otro de los muchos aspectos de nuestra impotencia histórica que, esta vez,
hemos naturalizado como destino de un individuo particular.
Cosificación y reificación son dos términos que sólo agregan grados de gra-
vedad al extrañamiento. No son otra cosa, sólo marcan otros énfasis, útiles para
situaciones concretas de cierto tipo. Cosificación es el devenir cosa, ya sea un
sujeto particular (que es usado para algo), o un objeto (en tanto se lo usa descono-
ciendo lo que hay en él de subjetivo, de trabajo humano). Reificación es el estado
en que la cosificación es adoración del objeto que ha devenido una mera cosa. El
caso más evidente es el del consumismo. Es importante notar que la cosificación
es el estado de relación más común que tenemos con prácticamente todas las
cosas o, aunque parezca redundante, es el hecho de que nos relacionamos con
las cosas como si fueran meras cosas. No es frecuente, reconozcámoslo, que tra-
temos a las cosas, comúnmente, cotidianamente, guiándonos por la humanidad
que contienen, y que potencialmente podrían realizar. Consumimos las cosas
ignorando completamente que lo consumido es trabajo humano, humanidad
cosificada. El acto caníbal del consumo abstracto, destruye la humanidad en las
cosas, deshumaniza. Los objetos de artesanía o de arte, nuestros objetos más
inmediatos, en nuestra casa, en nuestro trabajo, suelen retener su virtud de ser
humanidad objetivada, y nos encariñamos con ellos, y los tratamos con un cierto
respeto, por lo que representan... hasta que empezamos a usarlos en reemplazo
de la subjetividad que contienen. Es el caso de las fotos de los seres "queridos", a
los que nunca vamos a visitar... pero al menos tenemos su foto.
Desde luego la cosificación y la reificación pueden ser aliviadas de mane-
ras inter subjetivas, a través de la consciencia, del reencuentro, potencialmente
humanizador, pero, en general, no pueden ser resueltas sino con un cambio en
el conjunto de la vida. No estamos en la cosificación: vivimos así, somos eso.
Sólo viviendo de otra manera podemos llegar a ser algo otro. O, para decirlo de
manera elegante, la cosificación y la reificación marcan el límite en que el simple
extrañamiento, en principio restaurable, se hace objetivo, es decir, son aspectos
de la enajenación.
completamente sujeto. Siempre un individuo contiene más que su mera consciencia.
125
 En el primer libro de “El Capital”, Marx introdujo la idea de “fetichismo” de la
mercancía y es bueno, en los términos en que estoy tratando el problema, pre-
guntarse qué relación podría haber, nuevamente en castellano, entre “reificación”
y “fetichización”. Siguiendo el principio de exégesis que he establecido, se puede
reparar en el hecho de que la diferencia remite a la que habría entre las formas
de dominar de un rey (reificación), y de un fetiche (fetichización). Un rey es un
ente secular, civil, moderno, revestido de una cierta legitimidad racional, o que
linda entre lo racional y lo puramente ficticio. Un fetiche expresa el imperio de
una “razón irracional”, algo que irradia, sin que se sepa desde dónde, un poder
hipnótico e inexplicado. El fetichismo, entonces, nos remite a un estado en que la
simple dominación que la reificación establecía, de manera explícita, y en cierto
modo clara, ha desaparecido tras el velo de lo simplemente hipnótico, de lo que
ha borrado su origen, y nos aparece como realidad por sí misma, cautivándonos y
esclavizándonos a la vez. El término “fetichismo” introduce la metáfora religiosa,
una de las metáforas predilectas de Marx, para explicar el poder que lo dado llega
a tener sobre nosotros: “tal como ocurre en la religión, así, en la sociedad...”. Y
con esto nos hemos puesto ya en el campo de lo que, propiamente, debe llamarse
enajenación.
La enajenación es el estado objetivo en que nuestros productos, actos, obras,
se han convertido simplemente en nuestros enemigos. Somos, en lo producido,
un otro, que no sólo no reconocemos, sino que nos resulta ajeno. Ajeno en el
sentido enfático de enemigo, de algo que nos niega. Lo más importante de la
enajenación, como concepto, es que es una situación objetiva, es decir, algo en
que estamos involucrados más allá de nuestra voluntad, buena o mala, o de nues-
tra consciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva
entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no
puede saberse desde sí.
Es útil, al respecto, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En
los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción: se dice algo y,
en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay interés: sé que
miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y
me interesa: hay un compromiso existencial en el discurso que hago, algo en mi
existencia hace que me interese mentir. En el error no hay consciencia, ni interés.
No sé, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es
subjetivo, depende de mí y del objeto. La mentira es inter subjetiva. Miento para
126
otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero
ambos son fenómenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero puedo
llegar a saberlo. Miento, lo sé, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a re-
conocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos.
Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no reco-
nozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no puedo reconocerlo:
hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberlo o reconocerlo. La
enajenación, como discurso, es un fenómeno inconsciente en el sentido freudiano.
No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por medio la cons-
ciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no depende,
en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como si él
mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de estar
en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se
debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe ocurrirnos
algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber.
Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que
no éramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no podíamos saber. Este
proceso, en general doloroso y catastrófico, es lo que se puede llamar autocon-
ciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la situación
que expresa, aunque desde fuera de esa situación se vea una diferencia flagrante,
e indignante. Es plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino
que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Es una situación de vida,
un ámbito de la experiencia.
Desde luego el concepto inverso de la enajenación, que nos vuelve al principio,
a la objetivación, es el de reconocimiento. Sin embargo, es necesario distinguir el
reconocimiento del otro como otro, es decir, el reconocimiento de la diversidad,
cercano a la tolerancia, del reconocimiento del otro como un sí mismo, es decir,
de la solidaridad como producción mutua, del reconocimiento de la universalidad
del género humano en sus diferencias. Pero, en ambos casos, el reconocimiento, es
más bien un estado del saber, o de la consciencia, que de la vida. Se trata de (vol-
ver a) saber lo que no se sabía. Un estado de la consciencia que nos habilita para
retomar la amistad perdida o no entablada aún. Pero no es la consciencia la que
mueve al mundo. Saber que otro es un ser humano no nos hace necesariamente
vivirlo como tal. Las bases objetivas desde las cuales la amistad es posible puede
contar o no con la consciencia. Puede haber consciencia y no amistad. Puede haber
amistad de hecho aunque no lo “sepamos”. Por esto el término relevante para
pensar la felicidad humana (y el comunismo) no es, como podría parecer a una
127
mentalidad ilustrada, el de reconocimiento, sino el de reconciliación, que marca
de mejor manera el contenido existencial de la situación que queremos describir.
Entre el reconocimiento y la reconciliación puede haber, perfectamente, un
mundo de distancias objetivas. Todos podríamos, en principio, ser amigos de
todos. Pero la historia humana es muchísimo más compleja que nuestras buenas
intenciones. No se puede predicar, simplemente, el reconocimiento, es necesario
remover las trabas objetivas que lo impiden. Reconocer, aunque sea solidariamen-
te, y seguir viviendo de la misma manera, es simplemente una hipocresía filantró-
pica. Ayuda al otro pero, fundamentalmente, ayuda a nuestra propia consciencia,
nos tranquiliza... y el mundo sigue igual, aunque hayamos cambiado el curso de
alguna de sus partículas.
Por esto, al hablar de reconciliación, es necesario tener en cuenta un proceso
objetivo, un cambio en el modo de vida global del género, que crea el espacio en
que el reconocimiento es posible. Un espacio en que el reconocimiento de sí de lo
universal se da a través de la autonomía de lo particular. La totalidad comunista no
consiste en identificar a los particulares en lo universal (cuestión que, justamente,
puede ser llamada totalitarismo), sino del reconocimiento de lo particular en la
universalidad que lo produce, le da sentido, en la universalidad del acto de pro-
ducción social en que resultan objetivados los sujetos y subjetivados los objetos.
Y si es así, entonces no estamos hablando de una reconciliación que opera desde
la consciencia, en el plano de la consciencia, sino de un cambio radical en el modo
de ser del mundo, en su modo de producir la vida: la reconciliación sólo es posible
a partir de una revolución.
Esa es la que llamamos revolución comunista. Aquella que es capaz de ter-
minar con la enajenación humana. El comunismo sólo puede ser tal si ha creado
el espacio en que se ha superado el fetichismo y la reificación, es decir, nuestra
adoración a lo que los objetos tienen de simples objetos y, más en general, la
cosificación, es decir, un espacio en que llegamos a relacionarnos con las cosas
en virtud de la humanidad que contienen, y podemos, en ellas, a través de ellas,
reconocernos unos a otros en el acto de producirnos mutuamente. El comunismo
es ese espacio en que es posible ser feliz, porque el género humano en su conjunto
se ha reconciliado.
Pero es clave, es políticamente esencial, algo que ya he advertido. El comunismo
no superará, ni puede superar, la posibilidad del extrañamiento. Esto es esencial
128
sobre todo si atendemos al origen que lo hace posible: la posibilidad del extraña-
miento deriva de la libertad humana, es decir, del que un particular siempre puede
obstinarse en el no reconocimiento del otro. O, dicho de otra manera, surge de
la autonomía esencial de los particulares respecto del universal que los produce,
aún en plena sociedad reconciliada. Lo he dicho así, y es importante recalcarlo:
el comunismo no es esa sociedad en que todos seremos felices, es la sociedad en
que ser feliz será plenamente posible. Como también será posible el sufrimiento
y, también, plenamente, la posibilidad de superarlo en cada reaparecer, en cada
obstinación. ¡Posible!, esa es la categoría lógica que es necesario entender para
entender en qué puede consistir la libertad humana.
Quizás, por último, sea necesario agregar que creo que en el comunismo tam-
poco desaparecerá la alienación, en el sentido inter subjetivo en que la he definido.
Es decir, dicho de manera coloquial, en el comunismo seguirán habiendo locos.
Dos cuestiones esenciales serán distintas, sin embargo, una es nuestra relación
sustancialmente reconciliada con los locos, y con la locura en general, otra, la
posibilidad de que cada uno esté loco, y deje de estarlo, en marcos muy distintos
de las compulsiones actuales. Una nueva comprensión de la locura, es decir, de lo
que sólo la impotencia histórica puede declarar como lo incomprensible.
b. ¿Saber la propia enajenación?: algunas objeciones mínimas
Un área muy importante de observaciones y objeciones se ha planteado en
torno a esta idea de enajenación. A mí me parece que el punto principal, del
que derivan varios otros, es el siguiente: si la enajenación no es un estado de la
consciencia sino un modo de ser, si somos nuestra enajenación ¿cómo podemos
llegar a saber que estamos enajenados?, ¿no deberíamos coincidir con ella, incluso
en nuestros saberes y formas de actuar? Aprovechando la manera en que esto
fue planteado es posible hacer la siguiente distinción: no es lo mismo "saber" la
enajenación que "percibirla". Todos percibimos la enajenación que nos constituye,
aunque no la sepamos. Hay evidencia, por decirlo de alguna manera, "empírica"
de que algo anda mal en el mundo como conjunto aún para los que resultan privi-
legiados por el sistema de consumo. Se pueden invocar como ejemplos empíricos
el stress, la frustración permanente, aún en las mejores condiciones económicas,
la degradación global de los niveles de vida, aún cuando los niveles de vida parti-
culares mejoren. Se puede mencionar como evidencia "la mediocridad galopante
de la vida".
129
 Esta línea de argumentación, por supuesto, no hace sino multiplicar las pre-
guntas. ¿Cómo se pasa del "percibir" la enajenación al "saberla"?, ¿cómo se puede
saber que alguien sabe su enajenación y, en cambio, otros no la saben?, ¿hay
unos más enajenados que otros, hay una vanguardia no enajenada o, al menos,
una vanguardia lúcida dentro de la enajenación?, ¿cómo se genera la voluntad de
cambios desde la enajenación?, ¿desde dónde se puede hablar de la felicidad sin
que esto no sea más que una pretensión metafísica, o totalitaria?, ¿es suficiente la
constatación de que hay un cierto "malestar en la cultura" para esperar que pueda
convertirse en algún momento en voluntad revolucionaria?
Para abordar estos problemas, al menos en una primera aproximación, quizás
es útil recordar la clásica distinción entre "contradicciones objetivas" y "contradic-
ciones subjetivas". Voy a partir por allí, para luego distanciarme de ella y ver qué es
lo que caracteriza al momento actual, a la dominación altamente tecnológica. La
idea es en principio simple, y perfectamente clásica: el agravamiento progresivo
de las contradicciones estructurales del sistema burocrático es el terreno en el
cual pueden aparecer procesos de subjetivación que apunten hacia la superación
del sistema como conjunto.
Dos tipos de contradicciones me parecen centrales. El primero es el que hay
entre la degradación global del nivel de vida y el empeoramiento dramático de
los niveles de vida particulares entre los excluidos, por un lado, y el mejoramien-
to significativo de los niveles de vida de los integrados, por otra. Cada más vez
estamos en un mundo en que la vida es más difícil y molesta para todo el mundo.
Cada vez las frustraciones a ambos lados de la brecha del consumo son mayores.
El segundo es el que hay en la forma concreta del trabajo altamente tecnológi-
co. La necesidad de que haya cada vez menos trabajadores y, a la vez, cada vez
más consumidores, lo que obliga al sistema establecido, a multiplicar los empleos
estupidizantes, redundantes, improductivos, cuestión que se proyecta tarde o
temprano en la actitud de los trabajadores frente a sus trabajos. La aparición de
un cansancio de nuevo tipo que, dada la altísima intensidad del trabajo, se traduce
cada vez en mayores errores, o en errores de proporciones cada vez mayores,
que traban al conjunto de la cadena de producción, produciendo verdaderas crisis
cíclicas de incompetencia y fallo. Lo que obliga a su vez a un trabajo de integración
subjetiva de nuevo tipo del trabajador a su medio de trabajo, lo que se traduce en
nuevas y riesgosas cuotas de enajenación. El límite entre estar dentro del "espíritu
de la empresa" y la deslealtad, la traición, consideradas como anomalías subjetivas,
130
destinadas a la terapia, es cada vez menor. Y esto se traducirá tarde o temprano
en una rebeldía de nuevo tipo.
Pero, aún concediendo la realidad de estas contradicciones: ¿no podría ocurrir
que las condiciones objetivas empeoren, globalmente y localmente, de manera
indefinida, o hasta la catástrofe, sin que haya nunca una conversión de esas con-
diciones en subjetivaciones de tipo revolucionario?, y por otro lado, ¿es cierto que
podemos meternos al problema, nada menos, que de la felicidad humana, para
poder hacer una crítica del sistema de dominación imperante?, ¿qué nos asegura
que esa crítica no sea simplemente una metafísica entre otras?
Creo que la lógica que subyace a estas preguntas es la de que debería haber
algún tipo de garantía, teórica o práctica, de que la revolución, o al menos la rup-
tura progresista del continuo represivo, es posible. Ante ambas interrogantes, en
este plano, mi respuesta es que, simplemente, no es posible encontrar garantía
práctica alguna, y mucho menos en la teoría. No es posible "demostrar" que la
revolución es posible (en el sentido coloquial de la palabra) ni sobre un papel,
ni a partir de una visión iluminada de los procesos sociales reales. Esto implica,
en una obvia y radical diferencia con el marxismo clásico, que no creo que en la
posibilidad del comunismo haya necesidad alguna, en el sentido filosófico de la
palabra. O, también, que creo que la humanidad podría derivar de la sociedad de
clases a la sociedad de clases, de la estupidez y la crueldad a cada vez más es-
tupidez y crueldad, eternamente, sin que nunca lleguemos a ese presunto "otro
lugar", tan católico, que nos ofrecen los socialismos utópicos de todas clases. En la
posibilidad del comunismo no hay más necesidad que la que la voluntad humana
pueda poner, para llevar su propio ser más allá de sí misma. No creo, dicho en
otro lenguaje, muy conocido, en que "las ruedas de la historia aplastarán a todo
el que se oponga a ellas". Más bien creo que se han dedicado sistemáticamente
a aplastarnos a nosotros.
Sin embargo, el simple afirmar que no se puede encontrar garantía teórica algu-
na para la posibilidad del comunismo -- afirmación que, en realidad no es "simple"
en ningún sentido -- en realidad elude el problema, no lo responde satisfactoria-
mente. Porque podría ser que lo que esas preguntas piden no sea una "garantía",
a la manera filosófica de las "garantías", sino un mínimo de, por decirlo de una
manera provisoria, "verosimilitud" a la idea de que puede encontrarse un punto
de quiebre al continuo represivo de la enajenación, o a la idea, más problemática
aún, de que puede distinguirse de manera razonable entre el agrado enajenante
y la felicidad humana.
131
 Si se entiende, como ya está dicho más arriba, que no se trata de garantía
teórica alguna, creo que sí se pueden responder ambas cuestiones de manera
verosímil y razonable. En cuanto al primer problema, creo que no tendría porqué
haber ningún privilegio metafísico de la realidad de la enajenación por sobre la po-
sibilidad de su superación. Este pesimismo algo masoquista me parece el perfecto
inverso, decadente, del optimismo triunfalista, que siempre tiende al totalitarismo,
de la afirmación contraria. Tal como no hay garantía para la felicidad humana, no
veo porqué tendría que haber algo del mismo tipo para la infelicidad permanente.
Quizás algún filósofo invoque en este punto el "descubrimiento" de la finitud
humana. Sin embargo no veo porqué la idea de felicidad tenga que ser asociada
a alguna infinitud, o un estado de transparencia perfecto, de conocimiento total,
o de telepatía que haga innecesaria las mediaciones. Tanto la "finitud", que se
lamenta como inevitable, como la "infinitud" que se critica como imposible, en
estos casos, no son sino categorías del universo conceptual filosófico moderno,
incapaz de cualquier sutileza que sugiera ambigüedad, o mezcla, y que prefiere la
resignación al imposible antes que el riesgo de poner a la voluntad a hacer posible
lo imposible. Es cierto que el mundo podría empeorar cada día más, como de hecho
parece ocurrir. Pero no es menos cierto, para la teoría, que podría ser también
radicalmente mejor. Lo que ocurre, justamente, es que el problema no es teórico
o, no se puede resolver en la teoría, es, "simplemente", un problema político.
Pero, más directamente, la ruptura del continuo de la enajenación y la re-
presión, aún en sus formas de enajenación confortable y tolerancia represiva,
puede romperse perfectamente cuando el delicado equilibrio entre lo que esta
sociedad promete, lo que da efectivamente, y lo que podría dar se derrumbe hacia
el encuentro entre la desesperación de los que realmente no consumen nunca
con la desesperación de los que no logran del consumo lo que humanamente
esperaban. El mismo hecho de que la comunicación social prometa la apariencia
de la felicidad, bajo la forma del consumo, o de la enajenación directa, pura y
simple, contiene una contradicción, pues establece un horizonte respecto del
cual toda realidad establecida, cotidiana y global, aparece como frustrante. Es el
hecho de que prometan tanto, de que hagan una ostentación tan escandalosa,
de que afirmen que es posible cualquier imposible, justamente el que los pone en
peligro. El peligro de la delincuencia, de la guerra general, fragmentaria, extendida
y microscópica, de los excluidos contra los integrados, es un mero síntoma de lo
que podría ocurrir si los mismos integrados terminan por cansarse no sólo de vivir
132
en guerra, sino que de vivir, además, mediocremente. La voluntad puede poner
potencial político en esta contradicción. Es necesaria una teoría que ayude a la
voluntad a ver ese potencial político posible. Y eso es lo que llamo "marxismo de
nuevo tipo", y es en ella que el problema de la felicidad es, como nunca antes en
la historia, efectivamente central.
3. El Comunismo
a. Pensar el comunismo
Pensar en la ruptura posible del continuo represivo no es sino pensar en la
verosimilitud y en la viabilidad del comunismo. Es necesario pensar una vez más
en el comunismo. El socialismo, y sus fórmulas de transición, ha resultado ser una
de las formas del nuevo dominio de clase. El radicalismo vanguardista, más allá
de su progresiva fragmentación, no hace sino moverse en las coordenadas que
este nuevo dominio de clase hace posible, y maneja mejor. Un horizonte revolu-
cionario exige, en cambio, volver a pensar tanto el concepto como la posibilidad
efectiva del comunismo. Tanto su fundamento, como los indicios en la realidad
que lo hacen imaginable para la voluntad. Pero tanto ese fundamento, como esa
viabilidad posible exigen a su vez pensar desde una nueva lógica, que vaya más
allá de las dicotomías simples que presiden tanto al pensamiento ilustrado como
al romanticismo y, más allá, tanto a los neo romanticismos como a las nuevas
formas, radicalmente desencantadas, de la Ilustración.
La primera condición para pensar hoy en el comunismo es ir más allá de las
nociones de homogeneidad consumada, o individualidad consumada, entre otras
cosas, y no la menor, porque el sistema mismo ya ha ido más allá de ambas, ridi-
culizándolas, o vaciándolas de contenido. Clásicamente la oposición se ha movido
en el horizonte de lo que el poder puede dar, pero no ha dado aún. Ante un poder
homogeneizador, capaz de subir sustancialmente los niveles de vida de grandes
sectores de la población mundial, lo que se pedía era igualdad, mayor acceso al
consumo, casa, comida, educación para todos... homogeneidad. Cuando este
poder reveló sus aspectos totalizantes, su abrumadora monotonía, sus técnicas
de disciplinamiento científicas, lo que se pedía era el reconocimiento de las dife-
rencias, el derecho a la individualidad real... anti homogeneidad.
Aún es posible hoy poner el énfasis en los enormes sectores de la población
mundial que no acceden al mejoramiento de sus niveles de vida, y parecen alejarse
133
cada vez más de ello. Y ciertamente es posible aún el reclamo contra la totalización
y el disciplinamiento. Es cierto que el reverso de la abundancia de unos sectores es
la espantosa pobreza de otros. Y es cierto que el reverso de la diversidad aparente
es su administración y vaciamiento. Sin embargo, hay que ver más allá. Hay que
ver los nuevos poderes que se mueven en las posibles, o aparentes, soluciones
de estos problemas. Y hay que proponer una perspectiva que vaya más allá de lo
local y lo reivindicativo. Una perspectiva revolucionaria.
La humanidad cuenta hoy con más recursos técnicos y productivos que en
ninguna otra época histórica. La productividad del trabajo crece constantemente.
La producción efectiva, la suma de los bienes crece, por mucho que se destruya
en el despilfarro y en el consumo suntuario. La diversidad manipulada contempla
ahora, más que nunca, un espacio para los mecanismos democráticos, por mucho
que hayan sido sectorizados y vaciados de contenido. Esta es, creo, la amplia base
material que hace posible y consistente una política reformista. Podemos salvar el
medio ambiente, podemos llevar la abundancia a todo el planeta, podemos hacer
que la vida en las ciudades sea más humana. El asunto de fondo, sin embargo,
es si la humanidad está realmente en juego en todas estas operaciones, o si no
resulta, en cambio, que no hacemos otra cosa que vehiculizar y funcionalizar un
nuevo dominio, nuevas formas de enajenación.
Un horizonte comunista permitiría resignificar la dirección y el contenido de
toda política reformista, allí donde estas políticas son, evidentemente, necesarias.
Se trataría de dar un contenido auténticamente humano a los cambios, sean estos
radicales o no. La cuestión, por lo tanto, cuando se trata de poner nuevamente
el problema del comunismo en discusión, es qué forma tendría una sociedad au-
ténticamente humana.
Sostengo que una clave importante para esto es la idea de universalidad inter-
namente diferenciada. Se trata de pensar más allá de la homogeneidad consuma-
da, que supone la felicidad general sin diferencias, y más allá de la individualidad
consumada, que supone a los individuos como los sujetos de la felicidad posible.
Es necesario distinguir, en términos lógicos, la mera diversidad, susceptible de ad-
ministración, la diferencia pura, en que la relación es exterior a los términos, de la
diferencia interna, en que una totalidad se realiza en la acción de los particulares
que produce, y a los que da sentido. Es necesario distinguir “totalización”, en que
los particulares son homogeneizados por lo universal, de “totalidad”, en que la
universalidad consiste en el operar de una diferencia interna. Propongo pensar al
134
comunismo como un estado de universalidad diferenciada, en que lo particular es
producido, y sin embargo conserva su diferencia como negatividad irreductible.
Si se observa la secuencia que va desde “objetivación” hasta “enajenación”,
se verá que hay una especie de “agravamiento” del problema, que culmina en la
enajenación. La objetivación, básica, esencial, es nada menos que la forma activa
del Ser, en una ontología, por cierto, poco convencional. El extrañamiento es una
dimensión esencial a la objetivación, sin la cual la diferencia interna no sería una
diferencia real, sino que podría ser reabsorbida por lo universal homogeneizador.
La alienación y la cosificación son dimensiones intersubjetivas, que derivan de
situaciones históricas, que no tendrían porqué ser esenciales. La enajenación es
la forma de la historia de la sociedad de clases, la forma activa de la prehistoria
humana.
Puestas las cosas en estos términos sostengo que el comunismo es un estado
de la historia humana en que la enajenación, la alienación y la cosificación, han sido
superadas. Pero sostengo que es también un estado que conserva la dimensión
esencial del extrañamiento, de la diferencia real, del conflicto. El comunismo no
es un estado de felicidad general y homogénea, sino uno en que la felicidad es
posible. No es una sociedad en que no hay problemas, sino una en que los proble-
mas pueden resolverse. No es una sociedad en que los particulares se hacen uno
con lo universal, sino una sociedad en que lo particular puede reconocerse en el
universal que lo produce y le da sentido.
Dos cuestiones, entonces, son necesarias. La primera es establecer bajo qué
condiciones técnicas, bajo qué formas del trabajo, una situación como esta es po-
sible. La otra es qué contenidos pueden darse a ese reconocimiento posible entre
los particulares producidos. Creo que Herbert Marcuse fue uno de los muy pocos
pensadores marxistas que se atrevió a plantear ambos problemas, y desarrollo,
en lo esencial, sus proposiciones.
Marcuse planteó seriamente, por primera vez, que una consecuencia subversi-
va del trabajo altamente tecnológico era la progresiva disminución de la jornada
laboral socialmente necesaria para mantener la reproducción del sistema. Un
problema que en los años sesenta no se veía, y que apenas treinta años después ya
es visible: el aumento potencial del tiempo libre, debido a los aumentos revolucio-
narios de la productividad. También sabemos hoy cómo el sistema ha tratado de
evitar las consecuencias explosivas de esta situación. Una forma es simplemente
marginando de la producción a enormes y crecientes sectores de la población,
135
manteniendo lo que podría llamarse un “pleno empleo neo keynesiano”, es decir,
una política de pleno empleo, con jornada completa entre los integrados a la
producción moderna, combinado con la cesantía crónica y absoluta de enormes
sectores marginados. La otra es el crecimiento estratégico de la industria del es-
pectáculo que administra ese tiempo libre, controlándolo de manera confortable
entre los integrados, y a duras penas entre los marginados.
El aumento de la productividad es, sin embargo, una cuestión permanente,
y de fondo, en un sistema industrial altamente tecnológico. De tal manera que
la presión sobre el tiempo de trabajo sigue y aumenta. En una sociedad comu-
nista, con un altísimo desarrollo tecnológico, la jornada de trabajo socialmente
necesaria para reproducir el sistema se reducirá radicalmente, tanto en términos
cuantitativos como cualitativos. Por un lado el tiempo de trabajo socialmente
necesario será sustancialmente menor que el tiempo de trabajo libre. Por otro el
tipo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente más humano que el
actual. La reducción cuantitativa hará posible que el espacio del reconocimiento
y auto producción, el espacio de intercambio auténticamente humano ocupe la
mayor parte de nuestras vidas. La reducción cualitativa hará que el espacio del
trabajo socialmente necesario sea también un espacio de reconocimiento de los
particulares con el género que los hace posibles. Se puede concluir este razona-
miento así: por primera vez en la historia humana el comunismo es técnicamente
posible, nuestra responsabilidad, por tanto, se hace, por primera vez también,
completamente política.
El último problema es quizás el primero, y el más grande. Es el problema de qué
contenido dar al movimiento del reconocimiento humano e, incluso, si se puede
hablar de un contenido semejante, es decir, de si hay propiamente un contenido
que realizar. Sigo a Marcuse otra vez en la idea de que un erotismo generalizado,
receptivo, pacífico, puede ser pensado como sustancia de la negatividad especí-
ficamente humana.
Es necesario sostener que una sustancia así es posible y realizable. Y hay dos
palabras en esta afirmación que deben ser enfatizadas: “necesario” y “sustancia”.
“Es necesario” significa que no es para el saber que habría una sustancia tal, sino
para la voluntad, que, en su realización, se confirma a sí misma. El impulso de un
erotismo generalizado pacífico no es una constatación de la voluntad, sino su
misma esencia. Es, con las connotaciones sexuales que esa expresión implica,
el ser y motor a la vez, de una voluntad que, en términos lógicos, meramente
136
abstractos, puede llamarse negatividad. La cuestión aquí es de tipo lógico: la vo-
luntad no se caracteriza por poseer una negatividad intrínseca, o por el que esa
negatividad sea de tipo erótica, sino que, de manera esencial, es eso. La voluntad,
la negatividad, el erotismo generalizado, son la misma cosa. Y el mérito de ese
matiz que llamamos erotismo es que refiere el núcleo de la voluntad a experiencias
intuidas, experimentadas, cotidianamente. A menos, claro, que no hayamos sido
completamente anestesiados por la vida mediocre. Y es a esa coincidencia activa
entre negatividad, voluntad y erotismo, a la que se puede llamar propiamente, de
nuevo en una lógica no convencional, “sustancia”: una sustancia que es sujeto,
como lo ha pensado Hegel.
La presión sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario, y la vinculación
profunda entre el agrado administrado, por muy frustrante que sea, y el erotismo
que constituye a la voluntad, son las fuerzas materiales que hacen que el comu-
nismo sea una idea verosímil. La locura de la voluntad comunista no es, ni más ni
menos, que la que el poder decreta para los que sospechan las claves de su supe-
ración. Una revolución anti capitalista y anti burocrática es posible. No soñamos
sino aquellas cosas para las que, de una u otra forma, ya existen las premisas ne-
cesarias de su realización. Toda reivindicación reformista, toda iniciativa radical,
puede inscribirse en el horizonte de la revolución comunista. Y yo creo que los
que creen que el comunismo es posible deberían rescatar este nombre, antiguo
y noble, del estigma burocrático, o de la sonriente dominación que lo ridiculiza.
b. El comunismo es necesario
Puestas las cosas en los términos anteriores, podemos hoy decir por qué una
revolución es necesaria, y no simplemente una perspectiva reformista. Y por
qué la revolución es posible, en el sentido de indicar qué aspectos de la realidad
apuntan hacia su posibilidad.
Clásicamente la necesidad de la revolución se enunciaba a través de las que se
llamaban "contradicciones fundamentales" del sistema. Hoy también es posible
ese ejercicio. En primer lugar, como ya he indicado más arriba, la revolución
es necesaria, por la guerra no convencional, permanente y soterrada, entre los
integrados y los excluidos del sistema de la producción moderna, contradicción
esencial, respecto de la cual los reformistas siempre llegarán atrasados con su
filantropía, mientras sigue, sin tregua, el exterminio de los pobres más pobres
137
del planeta. Es decir, para decirlo en los términos que he definido en el apartado
anterior, la enajenación en la pobreza se agrava como nunca antes en la historia
humana.
En segundo lugar, hay una contradicción profunda entre el aumento de la
calidad de vida a nivel particular y la degradación general del ambiente, es decir,
de las condiciones en que esas vidas se desarrollan. Cada vez es más cómodo vivir
en un mundo en que ya no vale la pena vivir. Cada vez es más fácil tener auto en
un mundo en que es cada vez más frustrante viajar en auto. Cada vez nuestros
sistemas de ventilación hogareños son mejores, y cada vez procesan más smog.
Esto encuentra, a su vez, su fundamento, en la contradicción, más profunda,
entre la posibilidad creciente de acceso al consumo y la frustración que produce el
consumo, aún cuando es gozado. Es decir, encuentra su fundamento en el hecho
de que el agrado que produce el consumo es frustrante, se traduce en mediocridad
de la vida, en fragmentación, en stress. Y este es un punto crucial en que estamos
muy lejos de los cálculos de Marx: hoy es perfectamente posible la enajenación,
y el dolor de la enajenación, en medio de la abundancia.
En cuarto lugar, hay una contradicción a gran escala entre la reducción pro-
gresiva del trabajo socialmente necesario, por la alta tecnología, lo que produce un
sistema de altísima productividad, que genera enormes cantidades de productos,
y que requiere, en cambio, cada vez menos trabajadores, que serían, al menos
en principio, los que, a través de sus salarios, podrían comprar todos esos bienes.
Esto obliga al sistema a mantener la capacidad de compra a costa de crear trabajos
improductivos o suntuarios, trabajos inútiles, cuya única funcionalidad económica
es que permiten la capacidad de compra que hace posible realizar el capital inver-
tido. Empleos estupidizantes, autolegitimados, inerciales, en los que hay que estar
constantemente levantando el ánimo para que no aflore la mediocridad general,
la tautología del sin sentido, sin más racionalidad que la irracionalidad del mundo.
No hay que olvidar, sin embargo, en este punto, que la capacidad para generar
empleo improductivo tiene límites o, en la práctica, es muchísimo más lenta que
lo que los reformistas quisieran, de tal manera que un efecto inmediato de esta
contradicción es que cada día se incrementan, al menos en sentido absoluto, nu-
méricamente, los excluidos de la producción moderna, sobre todo en las regiones
de industrialización clásica, lo que ha generado la aparición de enormes bolsones
de tercer mundo en lo que era el primer mundo, como en las ciudades del acero
138
en Inglaterra, o del automóvil en Alemania.
En quinto lugar, hay una contradicción entre el aumento radical de la
intensidad del trabajo y las posibles pérdidas por fallos en la cadena productiva
desagregada, articulada a nivel internacional. Esto genera dos cuestiones graves.
Una es que el sistema de la producción se hace tan complejo que es cada vez
más inmanejable, y los más simples errores redundan en fallos catastróficos, con
enormes pérdidas de capital. El caso de las centrales nucleares es ejemplar. El
caso de los sistemas de tránsito, o de teléfonos, o de agua potable, en las grandes
ciudades, es cotidiano. Las pérdidas gigantescas de capital financiero generadas
por errores, voluntarios o simplemente inesperados, que se propagan por un
sistema altamente interconectado, son cada día más comunes. Los colapsos en
los sistemas computacionales que manejan la información en los aeropuertos, en
los bancos, en los sistemas de noticias, son cosa de cada día.
Pero, por otro lado, la altísima intensidad del trabajo y, en general, de
la vida diaria, genera un nuevo tipo de cansancio, no simplemente físico, muy
distinto al cansancio clásico. Un cansancio neuro muscular, que se expresa en
enfermedades psicosomáticas endémicas, que afectan directamente a medios de
producción que requieren del involucramiento subjetivo del trabajador en la tarea
de producción. Al respecto quizás conviene recordar en este punto la idea muy
clásica, del marxismo clásico, de que habría una contradicción principal entre las
muchas contradicciones del sistema. Esa era, por cierto, la contradicción burgue-
sía - proletariado. Hoy creo que la contradicción principal sería entre los grandes
burócratas, administradores del mundo, y los productores directos. Sin embargo,
esa vieja idea tenía, en realidad, dos componentes. Por un lado se apuntaba al
hecho objetivo de la contradicción de clase, pero, por otro lado, se apuntaba a
una cuestión subjetiva: a la burguesía como representante de un modo de vida. Se
podía criticar a alguien por “ser burgués”, y eso connotaba individualismo, egoísmo,
falta de cariño real por los demás. Si se me preguntara, en el mismo plano, cual
es hoy la contradicción principal subjetiva en el sistema de la dominación buro-
crática, yo diría que es la mediocridad de la vida. Pueden tener sus autos, pueden
tener sus computadores y sus equipos de sonido, pueden sentirse buenos y vivir
cómodamente, pero de todas maneras viven como perros, y los saben, en el fondo
lo saben. Unos viven como perro Fifí, faldero, servil, disponible para los cariños
y las patadas aleatorias del poder. Otros simplemente como perros callejeros,
juntando cartones, o pidiendo eternamente trabajo, por mucho que los alcaldes
de derecha los hayan convencido para votar por ellos.
139
 El cansancio de nuevo tipo, no sólo entre los que trabajan frente a interfases
de enorme intensidad productiva sino, incluso, entre los que no trabajan, y viven
el cansancio permanente de ver día a día como los otros consumen, hace que la
industria del espectáculo adquiera un carácter estratégico. Sólo un enorme circo,
llevado directa y eficientemente casa a casa, una enorme feria de variedad ilusoria
y de olvido, puede mantenernos amarrados a la torpeza de la vida mediocre, y lo
hace, y lo hace con mucha eficacia.
Es importante notar que todas estas, a las que he llamado “contradicciones
básicas” del sistema, tienen relación directa con la subjetividad o, más exacta-
mente, intentan ligar datos estructurales “objetivos” con los efectos subjetivos
que se seguirían de ellos. Este procedimiento es esencial, tanto teórica como
políticamente. Desde un punto de vista teórico el punto es que nunca, ninguna
contradicción que pueda llamarse “objetiva”, puede convertirse en fuerza social de
cambio si no es por los efectos que produce sobre la subjetividad. Si se trata de la
revolución, no simplemente de la ceguera del automatismo histórico enajenado,
el efecto de la dominación sobre la subjetividad es esencial. Y, por lo mismo, este
es también un punto esencial desde un punto de vista político. Se trata, en una
sociedad altamente tecnológica, de encontrar las contradicciones que puedan
mover a la voluntad sobre todo en sectores sociales en que la pobreza “objetiva”
no es necesariamente apremiante.
c. El comunismo es posible
Cuando digo que la revolución es posible no quiero referirme a las circunstan-
cias políticas concretas que la acercan o la alejan de nuestro horizonte cotidiano.
Tampoco Marx sacó cuentas tan contingentes. No podía hacerlo, no necesitaba
hacerlo. Lo que necesitamos es mostrar que ya están dadas en el mundo las con-
diciones que hacen posible el comunismo, y que existe, en la realidad, un horizonte
para la política, por mucho que la tarea aparezca como lejana y enormemente
difícil. No vamos a la revolución porque creamos que vamos a ganarla, vamos
simplemente porque creemos que es necesaria, y creemos que es preferible correr
el riesgo que seguir amarrados a esta libertad ilusoria que es la tolerancia repre-
siva. Los oportunistas, los políticos, y los canallas, sólo dan las peleas que pueden
ganar. Los caballeros, en cambio, los revolucionarios, y los ingenuos, damos las
peleas que debemos dar.
140
La revolución es posible porque ya existe la capacidad tecnológica suficiente
como para repartir el trabajo socialmente necesario, reduciendo sustancialmente la
jornada laboral socialmente obligatoria para mantener la productividad moderna,
y aumentando sustancialmente el tiempo libre de los ciudadanos. Y existe la capa-
cidad tecnológica suficiente como para hacer sustancialmente más humano ese
trabajo socialmente obligatorio, que ocupará una parte menor en nuestras vidas.
Y existen los técnicos, los trabajadores altamente cualificados que pueden hacerlo.
La revolución es posible porque ya es posible la completa articulación del mer-
cado mundial, a través de la extensión masiva y revolucionaria de los estándares
de vida más avanzados hasta cubrir a todos los sectores de la población humana.
Existe la tecnología adecuada como para democratizar radicalmente las comuni-
caciones y la educación, el acceso a la cultura y a la salud, el acceso a la vivienda,
y la construcción de ciudades a escala humana, en que se pueda vivir realmente
cara a cara, sin estar por ello desconectados del sistema mundial de producción
altamente tecnológica.
La revolución es posible porque existe la capacidad tecnológica como para
contraponer a la diversidad simple, y manipulada, una universalidad del género,
diferenciada, de particulares autónomos, que adquieren sentido en su pertenencia.
Estos tres primeros puntos se pueden resumir así: la revolución es hoy, desde un
punto de vista técnico, plenamente posible.
Esto implica una visión claramente definida de lo que puede ser el comunismo.
Es una sociedad en que el tiempo de trabajo socialmente necesario para mantener
el sistema de la producción altamente tecnológica a nivel mundial ha sido reparti-
do, a partir de una amplia democratización del saber, haciendo que la jornada labo-
ral socialmente obligatoria sea sustancialmente menor que el espacio del tiempo
libre. Es decir, que habrá superado las compulsiones que creaba la división social del
trabajo en la prehistoria humana. Una sociedad en que el trabajo obligatorio será
sustancialmente más humano de lo que es hoy día, y en que el tiempo libre estará
ocupado por el trabajo libre, y no por la industria del espectáculo. Una sociedad en
que es la belleza, y no la verdad, el centro de su forma ideológica. Una sociedad en
que la erotización general de las relaciones sociales permitirá el reconocimiento
humano sin más mediación que el trabajo libre, y en que el sexo reerotizado es
una opción, más que un dato de la dominación, naturalizado por el poder. Una
sociedad en que habrá desaparecido la enajenación, y en que el extrañamiento
y la alienación son plenamente restaurables, aunque aparezcan una y otra vez.
141
Una sociedad en que los productores directos controlarán democráticamente la
producción social. Una sociedad de seres humanos libres.
Sin embargo la posibilidad sólo puede hacerse real si hay una voluntad que la
promueva. Para poder creer que esa voluntad es posible es necesario creer que el
cansancio, el hastío, el gris sofocante de la vida mediocre, la guerra permanente
con los excluidos, la degradación general de los estándares globales de vida, le
ponen un límite a lo que la industria del espectáculo pueda administrar. Que la
enajenación del agrado frustrante tiene un límite. Y que ese es el fundamento
desde el cual esa voluntad revolucionaria puede formarse. Existen las condiciones
objetivas, puede existir la vida política concreta que la realice.
Para que esa voluntad revolucionaria sea posible es necesario, en primer térmi-
no, ir más allá de la derrota, y de las infinitas secuelas de desencanto, académico,
cotidiano, político, que nos ha dejado la derrota. Dar un salto hacia el futuro,
abandonar esas experiencias que no son sino nuestros fracasos, inventar, empe-
zar de nuevo.
Es necesario dar una batalla en el campo de la subjetividad, que es el campo en
que actualmente se consuma el dominio, por debajo de la consciencia. Y esa batalla
se puede dar a través de una radical erotización de la vida política y cotidiana.
Una erotización que llene de vida a la sexualización cosista y manipuladora, una
erotización que ponga a la belleza en el centro de nuestras luchas. Una batalla
en que se reconozca, más allá de la diversidad manipulable, a la gran humanidad,
que es el universal que nos congrega. Erotización y universalidad, dos cuestiones
de fondo que el sistema no puede dar.
4. Un antiguo concepto nuevo de subjetividad
a. Placer y agrado
Pero si se trata de una batalla en el campo de la subjetividad, éste mismo tér-
mino no puede quedar sin especificación. Es necesario hoy, como nunca antes,
establecer bajo qué condiciones específicamente subjetivas se puede hablar de
felicidad, y de qué manera es posible distinguir esa felicidad a la que aspiramos
de la que se nos presenta cotidianamente como logros y posibilidades dentro
del sistema de dominación. De manera inversa y correspondiente, no podremos
especificar en todo su vigor qué es lo que entendemos por enajenación sino por
referencia a un concepto positivo de felicidad respecto del cual contraste.
142
Para poder pensar en la posibilidad de distinguir a la felicidad como un estado,
o modo del ser distinto de la enajenación, es necesario recurrir, en el plano de la
teoría, a una idea fuertemente no cartesiana de sujeto, en que se pueda distin-
guir claramente entre placer y agrado. Si esto huele a Freud y a Hegel, si huele a
Marcuse, no es, desde luego, mera coincidencia. Estas filiaciones, sin embargo,
no me importan en absoluto, salvo como "cantera de ideas", más allá de la cual
voy a interpretar los conceptos simplemente como crea que son más adecuados
para que la voluntad pueda tener ojos y palabras.
Es perfectamente posible, desde un punto de vista teórico, hacer una distinción
entre placer y agrado, y mostrar, ahora con evidencias prácticas, que el agrado
es frustrante. Es posible relacionar tanto el placer como el agrado con el deseo,
pero es posible también mostrar que sólo el placer realiza a la humanidad de esa
manera que puede llamarse "felicidad" y que, en cambio, el agrado tiene un límite,
tanto interno como externo.
La cuestión filosófica de fondo aquí es la consideración de que el erotismo es
constitutivamente humano. Y es necesario, para especificarla, distinguir entre
formación y producción o constitución. Cuando se dice que algo se ha formado,
supone que hay un material y que se le dio forma. Cuando se dice que algo se ha
constituido, no se supone que hay un material, sino que apareció algo. El erotismo
es constitutivamente humano en el sentido de que no es que los seres humanos
tengan erotismo, sino que los seres humanos son erotismo. Una manera de decir
eso es decir que el sexo no es natural. Si el sexo fuera natural, entonces los seres
humanos tienen sexo. En cambio, si el sexo no es natural, los seres humanos son
el sexo. Pero es necesario, a la vez, conciliar esa afirmación con otra, que es que
el sexo es una especialización del erotismo.
Hacer esta especificación es importante porque, en rigor, no hay placer sin
agrado, no hay erotismo sin sexo. De lo contrario estaríamos hablando de esas
aberraciones platónicas a las que suele llamarse "placeres espirituales" o, peor
aún, de un horizonte de "pobreza evangélica", tan típico del buen corazón de los
socialistas utópicos. No hay placer sin agrado. Es decir, no hay placer sin mediación.
Y el cuerpo, que es el lugar del sexo, aunque sólo sea la sede del erotismo, es la
principal mediación, la más directa.
La diferencia, al revés, es que perfectamente puede haber agrado sin placer,
es decir, una mediación, en el cuerpo, con el objeto, que promete y no realiza.
Para que haya placer lo implicado en el intercambio debe ser la sustancia eróti-
143
ca, lo específicamente humano, debe haber reconocimiento humano, es decir,
reconocimiento de mi deseo en el deseo del otro. Sin este reconocimiento de la
presencia de mi deseo en el otro el agrado es frustración, y queda diferenciado
claramente del placer.
Es necesario, sin embargo, establecer qué es lo que se desea en el deseo que
esperamos convertir, o expresar como voluntad. Esta es una idea que se ha dicho
muchas veces: si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si se en-
cuentra la satisfacción en el deseo del otro, ser en ese deseo, más que aniquilarlo,
sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo.
El deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisa-
mente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar
la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia,
es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad, como
finitud externa, en último término trágicamente inaccesible, como ocurre en
ciertos discursos "post". Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que
permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra
misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que
el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia
entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad, la unidad del género,
que es la historia humana.
Podemos hablar de felicidad, entonces, en los siguientes términos: cuando lo
que ocurre es un intercambio propiamente humano, en que se realiza el deseo
de ser el deseo del otro, en que el cuerpo actúa como mediación reconocida
como humana, en que se constituye un espacio de universalidad que remite a la
universalidad del género. Nadie puede ser feliz solo. Porque la misma ficción a la
que llamamos individuo no es sino un resultado. Pero nadie puede ser feliz “en
parejas” si su experiencia no remite al reconocimiento universal que las constituye
como pareja humana. Nadie puede ser feliz sino en la mediación constituyente
que es el placer, y no puede haber placer sino en la mediación potencialmente
constituyente que es el agrado.
Pero sí puede haber, en cambio, agrado sin placer y, en esa medida, un agrado
cuyo resultado no sea la felicidad, ni remita a ella. En el agrado sin placer lo que
ocurre es que el cuerpo ha sido cosificado, el cuerpo propio y el cuerpo del otro,
que puede aparecer incluso como un mero cuerpo, como una cosa, o simplemente
como una cosa, como un objeto sustitutivo. En la medida en que la sustancia del
144
placer es la universalidad del género, éste agrado no conduce sino a la frustración.
No se logra encontrar en el la aspiración a ser el todo que es constitutiva de la
universalidad. El deseo ha sido coartado hasta reducirlo a la pura mediación, en
que se detiene, la frustración conduce a la compulsión de repetir la experiencia
que promete, y que no logra producir lo que promete. La repetición de la expe-
riencia dolorosa de la frustración del deseo de totalidad, es el síntoma de un es-
tado social en que los seres humanos no pueden encontrarse como tales, en que
han enajenado mutuamente la humanidad que querían realizar. No es imposible
ser feliz. Las condiciones de la posibilidad o la imposibilidad de la felicidad son
puramente históricas.
Pero ¿se le puede decir a alguien que vive su agrado que no es feliz? El principio
de esta pregunta es erróneo. Es una pregunta que supone que el lugar en que la
felicidad puede realizarse es el individuo. Se pregunta entonces por la experien-
cia privada, individual, y se la usa como parámetro. Pero los individuos no son ni
reales, ni relevantes, en la experiencia que se puede llamar felicidad. Lo que es real
es siempre el particular que es producido en la relación, no la supuesta existencia
previa de un individuo que ha entrado en esa relación ya entero, como si su exis-
tencia fuese autónoma, previa y por sí misma. Nunca los particulares humanos
existen de esta manera. Siempre son, completamente, particularización de las
experiencias que los constituyen. De la felicidad, sobre todo, no se puede decir
que sea un estado, o una cualidad que un individuo pueda tener o no tener. Es,
por excelencia, una relación, y una relación constituyente.
Y, aún así, ¿se le puede decir a una pareja que vive su agrado que no es feliz?
Nuevamente la pregunta es conceptualmente errónea. Una pareja lo es sólo en
relación con el resto de los seres humanos. Su experiencia no es sino una más
amplia particularización de la misma humanidad que se constituye en cada uno de
los que la forman. La felicidad de una pareja alude, ciertamente, de manera más
cercana a la universalidad que la produce. Pero sólo en una sociedad reconciliada
se puede ser auténticamente feliz.
Pero ¿es que nadie es feliz realmente en una sociedad de clase? No es necesario
plantear las cosas de esta manera extrema. Para lo que quiero establecer basta
con indicar que toda felicidad particular está incompleta sin el universal del que
proviene, y bajo el cual tiene sentido. La plenitud de cada hombre no puede ser
sino su plenitud en la experiencia humana como conjunto. Y cada uno puede
145
acercarse a ella, pero sólo hay plenitud en un marco social en que los hombres
son libres, en que producen libremente sus vidas.
b. La condición social e histórica del placer y el agrado
El punto político, desde luego, es de qué manera se puede ligar el deseo, y el
placer, a la voluntad revolucionaria. O, de manera más técnica, el punto es de
qué manera la unidad del placer alude o no a la realidad de lo político, es decir, a
la historicidad humana. O, de otra manera, el punto es la relación posible entre
el deseo y la voluntad: la posibilidad de que la voluntad sea la realidad social e
histórica del deseo.
Al respecto es necesario distinguir: los individuos son deseo, pero pertenecen
a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo) en la
medida en que el deseo es el momento particular, y eficaz, de la voluntad que los
constituye. Se hace política revolucionaria cuando este deseo se expresa como
voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en actos
sociales. El deseo es el vínculo material entre la universalidad de la humanidad y
los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo. Reconocer
a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como momento de una voluntad:
en eso consistiría la erotización del mundo.
¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce como
momento particular de una voluntad? O, incluso antes, ¿puede el placer reco-
nocerse como momento particular de una voluntad? La discusión entre Freud y
Reich, leída hegelianamente, puede aclarar esta cuestión. La postura de Freud
contiene dos determinaciones características: el placer es un incentivo natural
para la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente
el erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales
que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en
el momento decisivo, Freud asimila el deseo a la inmediatez de la apetencia. En
Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y,
la energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda: alcanza para
contagiar a los objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que
Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922-1932) los lazos
sociales como arraigados en la sexualidad.
De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política
represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la estabilidad
146
social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y hu-
manización libidinal reichiana puede surgir una política no represiva, en que la
liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento.
La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este punto.
La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo
si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer
criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmente
al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la libido, en la figura del
orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la
genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la libido, y
de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es decir, es ne-
cesario establecer una diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo.
Una política de erotización del mundo, consiste en concebir al erotismo como
sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la voluntad
como espacio en que la individualidad es producida como deseo.
El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea,
efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio
del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa re-
petición aparece como necesidad la otredad que no se reconoce, ni se satisface.
Aparece como necesidad la sustancia enajenada, que se despliega como otredad
pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad.
La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del reco-
nocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el recono-
cimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría ser el
reconocimiento mutuo entre voluntad y deseo. Se podría pensar en la unidad de
esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una nueva
virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades reconocidas sea
la materialidad del erotismo generalizado.
Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de la
presunción del individuo moderno, ni el auto sacrificio, real o ficticio, de la indi-
vidualidad ante los ideales, sino el mandato de una moralidad erótica enraizada
tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se expresa
un pueblo.
En este contexto es necesario especificar de qué manera estoy usando la no-
ción de erotismo, sobre todo cuando se la conecta con las ideas de individuo y de
147
energía libidinal o Ello. La palabra "energía", desde luego, es una metáfora. No es
que haya una energía, hay algo así como una energía. Es una metáfora que a veces
se presta a confusiones. Lo único relevante, desde un punto de vista filosófico, es
que Ello es o sea, que tiene ser. La índole ontológica de ese ser ya es una cosa más
complicada. Algo hay allí que constituye, esa es la idea básica. Por otro lado, hay
que pensar que Ello no está en los individuos, los individuos están en Ello. Y eso
tiene que ver con una cuestión que también es bastante rara, desde un punto de
vista lógico muy extraña, que es la noción de transindividualidad.
La diferencia es que cuando se dice: "lo inconsciente", lo que quiere decir es
que hay un espacio en el cual hay Yo. Pero no hay individuos que tengan este in-
consciente, el otro inconsciente y el otro inconsciente. La relación entre el espacio
"inter" y el espacio "individual" se invierte. En términos clásicos hay individuos que
se relacionan, en cambio, en estos otros términos, hay un espacio en el cual los
individuos se constituyen. Ello debe ser entendido como un campo transindividual
real. Gracias a lo inconsciente puede haber individuos.
Hay algo que, cuando tiene forma, se llama "Yo". Pero que no depende de esa
forma. Algo que es, en términos lógicos, previo a esa forma. En términos lógicos,
no en términos temporales. Hay una palabra filosófica para decir esto: Ello es una
sustancia. El problema es cómo distinguir entre una noción de sustancia, como la
res cogitans cartesiana, y una noción de sustancia no cartesiana. Porque el Ello
que aquí interesa es muy poco cartesiano, es lo que desde la dominación, o desde
la impotencia histórica, consideramos como irracionalidad. Se puede formular la
noción de sustancia de manera no cartesiana y se podría pensar a Ello de esa forma.
Se podría pensar, de acuerdo a las tradicionales interpretaciones pre freudia-
nas de Freud, que estoy hablando aquí de biología. No he dejado de hablar, sin
embargo, en ningún momento, de historia humana, de humanismo radical, para el
cual la naturaleza no es sino una extensión de lo propiamente humano. Marcuse
planteó la necesidad de resistir la totalización que ejerce la sociedad unidimen-
sional arraigando la subversión en la “biología”, en la estructura pulsional. Pero lo
“biológico”, en Marcuse, es un término profundamente historizado. Marcuse está
pensando más bien en la biología en el sentido del romanticismo alemán que en
el sentido de la neurofisiología.
En términos de una lógica hegeliana, eso que se esconde en lo que llamamos
lo biológico no es propiamente un ser, sino una actividad, o como se podría decir
en lenguaje hegeliano, una potencia negativa, algo que es continuamente otro
148
de sí. En términos ontológicos es un siendo, que coincide con la voluntad de ser
humano, una voluntad anterior, más fundamental que la voluntad que formula la
consciencia. Voy a decirlo en términos filosóficos: una sustancia que es negatividad
pura, una sustancia que es más estética que ética, porque tiene que ver con el
erotismo generalizado, como configurador de la ética, una sustancia que, desde
luego, es más ética que epistemológica. Y esta sustancia negativa, estética, es la
que puede operar como límite interno del agrado.
Desde el punto de vista teórico, lo que hay que mostrar es que puede haber
una sublimación no represiva. Una sublimación que consista en erotizar, más que
en desplazar la energía libidinal que el objeto propiamente erótico contiene. La
energía libidinal en realidad se expresa en un ejercicio de satisfacción que circula
y es diverso. Entonces el asunto es si la sublimación es un mecanismo de des-
plazamiento que cosifica a la satisfacción en un objeto, o es un mecanismo de
erotización del ambiente. Podría haber un ejercicio placentero de la sublimación.
Esta posibilidad debe ser conjugada con la idea de que hay una distinción entre
agrado y placer, entre la representación mental del equilibrio biológico o fisiológi-
co (agrado) y entre el ejercicio propiamente humano y conceptual del erotismo.
Que no haya placer sin agrado, pero que pueda haber perfectamente agrado sin
placer, es lo que ocurre en la situación de des-sublimación represiva en la cultura
del consumo.
Puesto en esos términos, la pregunta ¿puede haber bienestar cultural? apunta
a si se puede tener una experiencia placentera en la cultura, no sólo una expe-
riencia agradable. Lo que hay que sostener es que, en la medida que las pulsiones
son realidades históricas y no naturales, se puede construir un erotismo que sea
conciliable con la cultura.
Para que esto sea posible es necesaria la postulación de una sustancia estética
negativa, que pueda ser convertida en una voluntad libre de belleza, que pueda
actuar como centro de una crítica al mundo establecido. Y eso por supuesto re-
quiere una metafísica muy particular, de la que al menos se puede decir que está
radicalmente fuera de la moda. Una metafísica que ponga al centro de lo real la
belleza y la vida y la posibilidad de luchar por ellas. O, más sinceramente, una
metafísica auto conferida, no descubierta, sino puesta por la voluntad.
149
 c. Del agrado frustrante a la política
Toda la discusión anterior es políticamente relevante porque a partir de ella se
hace posible esta idea esencial: el agrado tiene un límite interno. Al distinguir
claramente entre placer y agrado se pueden criticar las formas de la satisfacción
enajenada. Si es cierto que hay un límite interno para el agrado puede ser cierto
también que se puede obtener satisfacción hasta hartarse de ella. Y el que la
satisfacción que el sistema de dominación altamente tecnológico ofrece tenga
un límite es, desde un punto de vista teórico, ciertamente una sorpresa para la
consciencia de la izquierda actual, apabullada por el aparente éxito de masas del
consumismo moderno.
Si consideramos el panorama de la crítica de izquierda hoy, la idea de que el
agrado tiene un límite interno resulta indispensable para romper el callejón sin
salida a la que ha sido llevada por sus prejuicios ilustrados. La izquierda clásica
está notoriamente sorprendida por la manera en que se impone actualmente la
dominación. En particular por la enorme anomalía que supone el que haya cada
vez más información y no haya un aumento correlativo de la consciencia, de la
disposición de lucha. Eso tiene que desconcertar a cualquier mentalidad ilustra-
da. En los tiempos de Marx se podía decir; “cuando la gente conozca la realidad,
entonces habrá consciencia, y las condiciones objetivas se juntarán con las con-
diciones subjetivas”. Hoy todo el mundo conoce la realidad, no hay nadie que no
sepa que en Zaire hay setecientas mil personas muriéndose, no hay nadie que no
sepa que el 30% de los chilenos es perjudicado de manera directa y profunda por
un modelo económico que aumenta cada vez más su miseria y marginación. La
información funciona, la consciencia funciona, y la gente sistemáticamente vota
por la derecha, actúa conformada por el sistema de la dominación.
Ante esto los comunistas clásicos no tienen más alternativa que recurrir a las
viejas teorías de la modernidad; “lo que pasa es que la gente es egoísta” o, peor
aún, “la gente es manipulada ideológicamente”. Están desconcertados porque el
sistema de la dominación ha pasado por sobre la consciencia, y carecen de herra-
mientas teóricas para abordar la situación.
Desde el punto de vista de esa mentalidad ilustrada, el agrado podría admi-
nistrar eternamente a la humanidad, porque la gente siempre va a tener una
complicidad, si se quiere, libidinal, con el sistema de la dominación mientras con-
suma, o incluso, mientras el sistema de la comunicación social pueda mantener
la expectativa del consumo. Porque la dominación por debajo de la consciencia
150
es lo suficientemente poderosa como para que, no sólo los que consumen, sino
incluso los que no consumen se comporten como si consumieran.
Entonces el problema teórico y político es si ese agrado que mantiene esa
ligazón libidinal con el sistema de dominación tiene límite o no. Pero, por otro
lado, hay que conectar estas críticas, que operan en el ámbito de la subjetividad,
con las muy objetivas y visibles contradicciones que pueden verse en la gestión
de conjunto del sistema. Tal como hay un límite interno al agrado que proviene
de una sustancia estética, negativa, que constituye a lo humano, hay también un
límite externo, que tiene que ver con la degradación general de la calidad de vida,
como he apuntado más arriba, al especificar las necesidades objetivas que nos
llevan a luchar por un horizonte comunista. En general, la contradicción entre el
hecho de que mientras la calidad de vida particular va creciendo, la calidad global
de vida va empeorando.
Es de la combinación de este límite interno, que podemos vislumbrar teóri-
camente a partir de una teoría de la subjetividad, y estos límites externos, que
podemos especificar empíricamente, desde dónde se hace pensable convertir la
frustración acumulada social, e históricamente, en voluntad política. Lo que im-
porta en este punto no es que éste individuo, o aquel, digan, de manera subjetiva
y privada, que son felices, que el consumo llena completamente sus expectativas
y sus vidas. Lo que importa, políticamente, es la fuerza que puede surgir de la
acumulación de la frustración reiterada y forzosa bajo las condiciones imperantes.
Lo que importa no es que una pareja de suecos digan que son felices (ahora que
se fueron a vivir al Caribe), sino el hecho social de que en Suecia hay altos índices
de suicidios, de drogadicción, de integrismo religioso.
El límite en que las frustraciones sociales empiezan a convertirse en voluntades
políticas es muy variable, y puede expresarse de muchas maneras, no convencio-
nales para la consciencia marxista clásica. La tarea de la oposición radical es saber
reconocer esas fisuras en el aparente agrado imperante, es poder ligarlas con los
dolores de los sectores sociales que sufren de maneras más directas y “objetivas”
la opresión, es convertir en movimiento social y político lo que puede aparecer
sólo como disconformidad difusa y malestar soterrado.
No hay, por cierto, garantía teórica alguna de que esto pueda hacerse. Las
garantías del éxito posible de toda lucha política no son más que las que se cons-
truyen en la propia lucha. Esa es, propiamente, la condición fundante de lo políti-
co. Pero la voluntad puede construir una teoría que le ayude a ver los lugares en
151
que ella misma puede hacerse posible de manera viable y verosímil. En la teoría
marxista esos elementos teóricos se han relacionado siempre con el intento de
encontrar las contradicciones sociales e históricas en que un sistema de produc-
ción de la vida muestra sus precariedades, y sus posibilidades estructurales de
ser superado. Para el marxismo de nuevo tipo que propongo es central que esas
contradicciones radiquen en la estructura misma del sistema de producción. Y
es esencial también que puedan ser expresadas en términos de las teorías de la
enajenación y de la subjetividad que estoy usando como fundamentos. Este pro-
blema, que es propiamente “económico” es, en la teoría marxista, el problema
central de la explotación.
5. Una teoría de la explotación
a. La idea de valor y la explotación
Pero todo el marco conceptual hasta aquí, en que he enlazado enajenación,
erotismo y comunismo, sólo tiene un sentido específicamente marxista si se puede
ligar a la idea de explotación, es decir, a la crítica directa y explícita de las relacio-
nes sociales imperantes.
Con esto los mismos conceptos pasan de sus matices puramente filosóficos o
subjetivos a sus aspectos específicamente sociológicos y económicos, desde los
cuales se puede articular más directamente el discurso de la política.
Desde luego el problema económico fundante es el del valor, y lo que propongo
es relacionar primero este concepto con la teoría de la enajenación, para llevarlo
luego a sus consecuencias más técnicamente económicas.
Sostengo que se puede afirmar que hay valoración, en general, cuando hay
producción de humanidad, en la objetivación. Se valoriza el objeto subjetivándolo,
confiriéndole humanidad. Se auto valoriza el sujeto constituyéndose como tal al
objetivarse y reconocerse en su producto.
En principio, cuando intercambiamos productos los intercambiamos por lo que
hay de humanidad en ellos. Cuando deseamos un producto lo que deseamos es la
humanidad que contiene. Siempre lo deseado es humanidad. “Una autoconciencia
sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia”, dice Hegel.
Desde luego no hay autoconciencias puras. Se encuentra a la autoconciencia
en la mediación corporal y, por eso, la diferencia profunda entre placer y agrado
152
no es sino la que va entre una relación corporal en que la humanidad se realiza, y
otra en que lo único que encuentra satisfacción es el cuerpo, como cuerpo cosifi-
cado. Y es también por eso que el agrado puede ser frustrante: se puede consumir
objetos, incluso seres humanos como objetos, sin llegar a reconocer o captar en
ellos la humanidad y la vida que contienen. Es decir, sin que se logre satisfacer lo
que realmente es deseado.
Pero esto significa también que TODA necesidad humana es histórica, y se
da en la vida del género. Ninguna necesidad es natural. Ninguna necesidad tiene
carácter fundante o limitante. Las necesidades, como los sujetos, y en la misma
medida, son producidas.
Pues bien, llamo valor en general al valor que el objeto tiene para el que lo
produce y lo intercambia por la humanidad que contiene. Con esto lo que estoy
haciendo es ampliar la noción de valor para incluir en ella lo “valorable” en general,
como medida cualitativa de los intercambios en que la humanidad se constituye.
Al separar la noción de valor de toda objetividad natural cosificada ya no estoy
pensando en la utilidad, o en el rendimiento técnico del “uso” sino, en general, en
el valor como aquello que circula de mano en mano cuando los seres humanos
producen y se producen mutuamente. “Valor” es otra palabra, ahora de conno-
tación económica, para la idea de humanidad misma.
Por la misma razón, cuando sostengo que el valor de uso es una medida cualita-
tiva de los intercambios constituyentes de humanidad; la noción de “intercambio”
no tiene porqué implicar la otra noción, mucho más acotada, de “intercambio
equivalente”. En realidad en el intercambio de valores de uso las medidas de lo
intercambiado son simplemente inconmensurables y, en la medida en que lo que
está en juego es una acción constituyente, más que el traspaso de realidades
ya dadas, la valoración que ambas partes hagan de lo que dan y lo que reciben
está entregada más bien a la gratuidad con que cada uno acepta constituir y ser
constituido desde un otro.
En rigor, más que “intercambio”, y más que “traspaso”, el juego simple de los
valores de uso es más bien una producción mutua de regalos, de dones libremente
entregados y recibidos. O también, para decirlo más crudamente, la posibilidad del
intercambio de valores de uso es lógicamente previa e independiente de la consti-
tución de un mercado. Esto puede constituir un horror para los economistas, pero
es políticamente crucial para una voluntad comunista. Es perfectamente pensable
una relación humana, no ya solamente inter subjetiva, sino propiamente social, sin
153
que esté mediada por el mercado. Una sociedad sin mercado es perfectamente
pensable y posible: el comunismo.
Una intuición fundante del marxismo es que en la sociedad capitalista el inter-
cambio de valor propiamente humano ha sido usurpado y distorsionado por las
relaciones mercantiles, por su expresión abstracta y deshumanizada en relaciones
de intercambio mediadas por el dinero. Las cualidades propiamente humanas del
valor han sido abstraídas y expresadas de manera meramente cuantitativa en un
equivalente universal, el dinero, que permitiría medirlas con independencia del
esfuerzo humano subjetivo puesto en su producción. La práctica y la teoría de la
economía burguesa clásica ha asumido como fuente del valor al trabajo, pero ha
cosificado a su vez este trabajo, midiéndolo solamente como trabajo abstracto
acumulado, fórmula que culmina en la reducción de este esfuerzo humano a su
pura dimensión de tiempo. De una u otra manera, lo que la economía considera
valores no son sino cantidades abstractas de tiempo, con independencia del con-
tenido subjetivo que esos tiempos lleven en sí.
Sigo completamente a esos economistas clásicos, y a Marx, al llamar “valor
de cambio” al valor que las mercancías adquieren en el mercado, es decir, en el
intercambio que de hecho se da en las sociedades de clase, y en el capitalismo en
particular. El análisis filosófico y político fundante del marxismo, por debajo de las
precisas críticas que Marx hace al funcionamiento de la economía capitalista, tiene
relación con el proceso de conversión de los valores de uso en valores de cambio.
Éste es el problema básico. Más allá de si los análisis específicos del capitalismo se
cumplen hoy día o no, más allá de si las leyes del capitalismo se pueden formular
de la manera en que Marx lo hizo, el problema de fondo es si es imaginable una
sociedad en que el valor sea considerado sólo en su significación originaria de
intercambio de humanidad.
Y para examinar esto podemos ir, sin reservas, al análisis original que Marx hace
de la sociedad capitalista. Allí los pasos esenciales que me importa destacar son
los siguientes. El primero, que conecta este análisis con todo lo anterior, es que
todo valor surge del trabajo humano. Nada tiene valor por sí mismo y de manera
objetiva (ni el oro, ni el agua, ni el aire); nada agrega valor fuera de la intervención
humana (ni la técnica, ni el saber, ni las ventajas comparativas, ni la usura sobre el
capital). El origen de todo valor de cambio, todo proceso de valorización, radica
en el trabajo humano.
154
La segunda cuestión es que social e históricamente, es decir, no local ni tem-
poralmente, los productos se intercambian en el mercado por sus valores de cam-
bio, no por sus precios. La ley de la oferta y la demanda opera de manera local,
y temporalmente, sobre los precios, no sobre el valor. Los precios tienden social
e históricamente al valor de cambio. Esto es muy importante por el principio
metodológico y por el contenido que expresa. Metodológicamente significa que
Marx no está interesado en el cálculo punto a punto de las variables que operan
en el mercado burgués, sino más bien en sus tendencias históricas y globales, es
decir, justamente aquellos aspectos que se prestan para el diagnóstico y el cál-
culo político. En cuanto al contenido esto significa que Marx no está interesado
propiamente en una teoría de los precios, o en el cálculo inmediato de la plusvalía
extraída por trabajador, o de las ganancias, sino más bien en el movimiento general
que se produce, en todo el sistema capitalista en virtud de estos hechos.
El tercer punto es que para Marx el valor de cambio está determinado por el
tiempo socialmente necesario para producir una mercancía. Y, nuevamente, en
este caso “tiempo socialmente necesario” no es una cantidad que Marx proponga
calcular de manera precisa y local, sino una categoría que nos indica que en el
proceso de valorización de las mercancías están implicados factores tales como
el nivel tecnológico, la disponibilidad de materias primas, el costo de la fuerza de
trabajo, los costos de la mantención y reproducción del proceso de producción. La
integración de estos factores al análisis de los procesos de valorización es lo que
permitirá a Marx encontrar y describir los aspectos dinámicos de la producción
capitalista como conjunto: la necesidad estructural de la competencia tecnoló-
gica, la necesidad estructural de presionar sobre el costo de la fuerza de trabajo,
las tendencias estructurales a la baja en la tasa de ganancia y a la concentración
monopólica del capital y, sobre todo, la tendencia estructural a la recurrencia de
crisis generales de superproducción.
“Estructural”, en cada uno de estos casos, significa que estas tendencias se rea-
lizan de manera global y más allá de la consciencia inmediata de los actores, en un
efecto característicamente enajenado. Es decir, las crisis, la competencia salvaje, la
tendencia a deprimir los salarios, no son “defectos” del capitalismo, o síntomas de
un mal funcionamiento sino, al revés, el efecto no deseado, y necesario mientras se
mantengan las reglas generales del juego, de la “buena” y “competente” actividad
de cada capitalista en particular. No es porque los capitalistas operen “mal” que
llega a haber crisis económicas, justamente al revés, las crisis son el resultado del
155
“mejor” comportamiento capitalista posible, es decir, de aquel en que el objetivo
prioritario es la maximización de la ganancia.
Sin embargo, la maximización de la ganancia no es parte de ninguna “natu-
raleza” esencial de los burgueses como actores históricos. Es una característica
históricamente producida y condicionada. Esto es extremadamente relevante
porque, en rigor, no puede decirse que el capitalismo sea “intrínsecamente per-
verso”, en el sentido de que busque sumir en la pobreza a la mayor parte de la
población, o ensañarse periódicamente con la humanidad, cada vez que hay crisis
generales. La burguesía como clase, más allá del abuso particular, tantas veces
tan real, no tiene como objetivo prioritario ni la explotación, ni la pobreza, sino
la producción y reproducción de la ganancia. Sólo si la ganancia requiere de éstos
ingredientes los llevará adelante sin reparo. Pero es perfectamente imaginable una
operación capitalista en la abundancia, y con niveles sustancialmente “humani-
zados” de explotación. Esto es, sobre todo, imaginable y políticamente crucial,
en una sociedad altamente tecnológica. En el extremo, si las masas de plusvalía
obtenidas por procesos de valorización en contextos de tecnología muy avanza-
da, son suficientemente grandes, ni siquiera el intento absoluto de maximizar la
ganancia privada resulta esencial, y se hace imaginable una amplia posibilidad de
“reparto” social de importantes cuotas de plusvalía, en una sociedad que, como
conjunto, aparece como “benefactora”. Esta consideración es esencial para una
crítica marxista del poder burocrático.
Pero, para volver a los puntos esenciales del análisis de Marx, un cuarto punto,
y en algún sentido el más relevante, es la idea de que lo que se le paga al trabajador
en el marco capitalista no es el “trabajo” sino la “fuerza de trabajo”, y el hecho
consiguiente de que el valor que socialmente se paga a la fuerza de trabajo está
determinado por lo que cuesta producirla o, dicho de otra manera, el hecho de
que la fuerza de trabajo se ha convertido en una mercancía.
Si lo que se paga por la fuerza de trabajo es lo que cuesta, social e histórica-
mente, producirla, el secreto de la explotación capitalista no es sino el siguiente:
la fuerza de trabajo es una mercancía que produce más valor de lo que cuesta
en el mercado. La diferencia entre ambos costos es la plusvalía. La explotación
capitalista puede describirse de manera exacta como extracción de plusvalía,
legitimada en las figuras de la propiedad privada y el contrato.
156
Dos cuestiones son importantes respecto de este mecanismo histórica-
mente específico de explotación del hombre por el hombre. Una es la determi-
nación social e histórica del costo de la fuerza de trabajo. Otra es el hecho de que
esta operación se realiza, en el marco capitalista, en libertad. Voy a considerar
estas dos cuestiones al mismo tiempo en el análisis que sigue, para mostrar las
conexiones que quiero hacer entre crítica al capitalismo y crítica a la sociedad
burocrática, y por qué razones creo que hoy es necesario desarrollar tanto una
como la otra.
b. La crítica anti capitalista
Básicamente, la crítica marxista al capitalismo puede encontrarse en la
teoría de la explotación a través del mecanismo de extracción de plusvalía. De
un examen de ese mecanismo surge, sin embargo, el hecho de que el capitalista
no sabe si va a recuperar su inversión, si la realizará en el mercado. En cambio el
obrero, al menos en principio, y según lo establece un contrato, tiene asegurado
su salario por el pago previo, que forma parte de la inversión inicial. El capitalista
corre un riesgo objetivo y, por así decirlo, estructural. El obrero, en cambio, está
seguro (mientras el capitalista progrese) al menos de su salario. ¿No se podría
argumentar entonces que la ganancia no es sino el premio, socialmente aceptado,
por ese riesgo que corre el capitalista? ¿Cuáles podrían ser los argumentos mar-
xistas ante esta racionalización según la cual el riesgo merece ser premiado? O,
también, ¿por qué los marxistas critican la extracción de plusvalía?, ¿qué critican
en ella?
Es importante notar, en primer término, que la simple extracción de plus-
valía NO tiene como consecuencia necesaria el llevar a la pobreza absoluta. Prime-
ro porque en un sistema de alta productividad se pueden pagar efectivamente, y
sin riesgo, salarios cuyo nivel absoluto sea más que aceptable. Segundo porque no
sólo el aumento general de los estándares de vida, que se traduce en presiones del
movimiento obrero sobre el capital, sino incluso la misma dinámica interna de la
producción, requieren de obreros medianamente calificados, sanos y mínimamente
motivados, lo que excluye, al menos para los sectores más modernos y complejos
de la producción, niveles de miseria material absoluta. Pero también, en tercer
lugar, porque los mismos obreros son una parte importante de los destinatarios
de la producción, son consumidores posibles, sin lo cual la inversión capitalista no
lograría realizarse.
157
 Se podría argumentar en cambio que la tendencia a la maximización de la
ganancia, y la misma competencia capitalista, obliga a intentar reducir los costos
manteniendo los salarios lo más bajo posible. Hay que notar, sin embargo, que
estas condiciones NO contradicen frontalmente a las anteriores, por lo que el
nivel de salario "más bajo posible" debe entenderse más bien como el nivel que
social e históricamente es el más bajo posible. Lo que nos lleva de nuevo a la si-
tuación perfectamente posible de salarios que superan los mínimos históricos de
la pobreza. Cuestión, por lo demás, que es perfectamente constatable en amplios
sectores de la producción moderna.
Si esto es así, entonces NO es cierto que el mejor capitalismo produzca necesa-
riamente pobreza absoluta. Se podría argumentar que de todas maneras produce
pobreza relativa, es decir, que el crecimiento de las ganancias siempre es mayor
que el crecimiento de los salarios, a pesar de que se ha postulado la tendencia
histórica a la baja en la tasa de ganancia. La pobreza relativa, sin embargo, como
lo demuestran ciertos sectores de trabajadores, podría ser lo suficientemente
confortable como para justificar social e históricamente la diferencia. Si no se
ha mostrado que haya alternativas viables, podríamos tolerar la riqueza de unos
pocos a cambio del confort y bienestar de la mayoría.
Desde luego se puede argumentar que de hecho, empíricamente, hay capita-
listas que llevan la tendencia a la maximización de la ganancia hasta el límite del
"abuso", es decir, que ejercen extracción de plusvalía de manera absoluta, restrin-
giendo el salario o aumentando la jornada laboral, amparados simplemente en la
fuerza y en la desprotección de los trabajadores. Siendo esta una situación muy
general, y un elemento de gran peso existencial, no es, sin embargo, tal como está
presentado, un argumento muy sólido. Ocurre que siempre que se critiquen los
"excesos" del sistema se puede responder que no tendría porqué haber excesos.
Es decir, no se ha criticado al sistema mismo, estructuralmente. Desde un punto
de vista metodológico, se puede decir que, por muy graves que sean las circuns-
tancias, no hay nada en ellas, hasta el momento, que permita considerarlas como
esenciales al sistema. La crítica, hasta aquí, es superable y contingente.
La pura existencia de la pobreza, por sí sola, en resumen, no constituye una
acusación a la estructura del sistema capitalista. No sólo hay, de manera consta-
table, importantes sectores sociales con niveles de vida más que aceptables, sino
que no se ha probado aún que la pobreza sea una consecuencia necesaria de su
funcionamiento. Siempre se podría argumentar que no es sino atraso superable.
158
El problema de la pobreza adquiere una dimensión distinta, sin embargo, cuan-
do se lo relaciona con lo que, con una elegancia algo cínica, se llama "acumulación
primitiva del capital". Una acusación histórica que se puede dirigir contra el siste-
ma capitalista es que, socialmente, los capitales iniciales desde los que partió el
ciclo de reproducción ampliada fueron obtenidos por la vía del saqueo colonial, el
robo, la guerra de conquista, la barbarie armada. Esto no sólo es cierto, y amplia-
mente documentable desde un punto de vista histórico, sino que también lo es
en principio, y de manera esencial. No es pensable en absoluto que una clase de
innovadores tecnológicos haya hecho progresar a la humanidad, y a sus propios
bolsillos, armados meramente de sus ingenios y el poder de sus palabras. La im-
plementación de tales ingenios en aparatos productivos eficaces y a gran escala
requirió necesariamente de enormes capitales que, históricamente, no se tenían,
ni se habían tenido en ninguna sociedad anterior. Los estados, usados en su bene-
ficio, y a través del saqueo colonial, o el saqueo directo y la piratería, aportaron
el capital que puso en marcha todos los pomposos orgullos de la modernidad.
Si este pecado original ocurrió al principio de la formación social capitalista, se
podría argumentar que, actualmente, se justifica por sus efectos. Si el producto
de la violencia originaria es que hoy tenemos, dentro del mismo sistema, amplias
posibilidades de superar la pobreza, y de hacer progresar a la humanidad como
conjunto, quizás, a pesar de las circunstancias lamentables y extraordinarias, esa
violencia quizás tuvo sentido. Quizás, dadas las posibilidades hacia el futuro, no
tenga mucho sentido acusar a los capitalistas actuales por los pecados y delitos
de sus bisabuelos. Es necesario conceder al menos que tal acusación, como argu-
mento, no es demasiado sólida.
Muy distinto es el caso, sin embargo, si lo que ocurre de hecho es que la acu-
mulación “originaria” no es sólo un evento en el inicio histórico del sistema, sino
que se repite una y otra vez, cada vez que la crisis capitalista encuentra su sali-
da en la destrucción irracional de capitales, obligada por la contradicción entre
competencia, sobre producción y propiedad privada. Esto lleva, cada vez, a un
nuevo período de acumulación “originaria”, es decir, de búsqueda de fuentes de
capital con que promover el ciclo productivo siguiente y sus nuevas tecnologías.
Esta nueva fase de acumulación recurre nuevamente al saqueo, a la disminución
social del salario, a los aumentos de la jornada laboral, amparados en la fuerza,
sobre todo allí donde el uso de la fuerza es aún fácilmente viable, es decir, en la
periferia del sistema.
159
 La competencia capitalista “normal”, que se mueve por los incrementos de
plusvalía conseguidos de manera relativa, es decir, a través de los aumentos en
la intensidad del trabajo, del desarrollo tecnológico, conduce a la crisis de sobre
producción en virtud de la contradicción entre el carácter privado de las iniciativas
económicas y el carácter social, público, azaroso, no transparente, del mercado.
De la crisis se sale no sólo a través del salto tecnológico, sino también recurrien-
do al saqueo, y a los mecanismos de extracción absoluta de plusvalía. Plusvalía
absoluta y plusvalía relativa se alternan históricamente. De estas consideraciones
resulta que el “abuso” capitalista es parte esencial del sistema, no sólo de manera
empírica, sino en virtud de sus características estructurales. Si es así, la pobreza
absoluta o, al menos, la degradación cíclica de los niveles de vida en el centro, y su
degradación reiterada y sistemática en la periferia, son características esenciales.
Y al criticarlas hemos tocado un punto que sólo puede ser revertido a través de
un cambio estructural.
Pero quizás incluso ese cambio estructural, al menos parcialmente, sería rea-
lizable dentro del sistema. Quizás sea posible un reformismo más profundo que
el que surge de la filantropía. Ese sería el caso si se tratara, sino de evitar, al me-
nos de regular y moderar sustancialmente las crisis cíclicas de sobre producción.
Evidentemente esto no es posible sin intervenir de manera sustancial, directa o
indirectamente, en el mercado, ya sea para asegurar la capacidad de compra, o
para controlar la especulación financiera, o para moderar la intensidad del saqueo
en los períodos de acumulación a través del aporte en gastos de infraestructura
por parte del estado.
En la medida en que estas intervenciones limitan de manera esencial el arbitrio
capitalista, se puede hablar aquí de reformas estructurales. Pero, en la medida en
que no se toca a la institución central de la propiedad privada, no se puede hablar
propiamente de revolución.
Pero, si vamos más allá, en una perspectiva reformista radical, podría ocurrir
que estos controles sobre el mercado surjan de una progresiva pérdida de poder
efectivo por parte de la clase capitalista, y su traspaso a una clase de administra-
dores de propiedades comunes, ya sea por la progresiva disolución de la propiedad
privada clásica en sociedades accionarias anónimas, o bajo la forma de adminis-
tración de fondos sociales (como las pensiones), o por la emergencia de poderes
reguladores transnacionales por sobre el capital particular.
Independientemente de que se pueda postular que estaríamos aquí ante la
160
emergencia de un dominio de clase de nuevo tipo, ¿qué críticas podríamos hacer
entonces a esta situación, sea caracterizable como capitalismo o como poder
burocrático?
Para poder formular una respuesta en este caso es necesario considerar de
manera radical el núcleo de la crítica marxista a la extracción de plusvalía. Y creo
que esto sólo puede hacerse recuperando su conexión esencial con la crítica a la
enajenación y, desde allí, con la noción de estructura de clases.
El problema de fondo es qué es lo apropiado cuando se apropia la plusvalía.
En lenguaje económico debe decirse que es parte del valor creado por la fuerza
de trabajo. Pero si se pregunta a su vez, ahora de manera filosófica, qué es ese
valor, encontramos que no es sino humanidad objetivada. Es decir, en los términos
contractuales capitalistas se establece que el trabajador objetivará sus ingenios,
esfuerzos y nervios, pondrá lo que le es propiamente humano en un producto, y
será retribuido por ello con parte del valor que él mismo creó cosificado bajo la
forma de un equivalente universal: su salario en dinero. Pone humanidad, se ob-
jetiva como sujeto y subjetiva al objeto que produce, y se le retribuye, en cambio,
con su objetivación cosificada como mercancía, se le “retribuye” cosificando su
humanidad misma, su fuerza de trabajo, como mercancía.
Para la eticidad marxista este intercambio es absolutamente desigual y, en todo
caso, deshumanizador. El capitalista, considerado como clase, apropia humanidad
y la pone a circular como cosa. Independientemente del valor de cambio que
tenga el salario, es decir, de si el trabajo es bien o mal remunerado, el conjunto
del proceso deshumaniza las relaciones sociales e inter personales. Aún en el caso
de que nos paguen muy bien, y nuestras necesidades abstractamente materiales
estén satisfechas, el mundo individual y social que resulta de esto es condenable,
y su deshumanización intrínseca terminará por expresarse de una u otra forma
como pérdida de sentido, competencia artificiosa, egoísmo e interés. También
puede decirse esto coloquialmente así: no es suficiente con vivir mejor, lo que
queremos es ser felices.
Por cierto esta crítica requiere de varias convicciones filosóficas previas, que
la fundamentan. Como está dicho más arriba, una es la idea de que todo valor
tiene su origen en el trabajo humano. Otra es que no hay valores abstractamente
objetivos, válidos por sí mismos, con independencia de lo que los hombres son y
161
las maneras en que se producen. Y, más allá, la idea de que no hay más objetivi-
dad que la que es objetivada en el trabajo. Es decir, que no hay nada en el mundo
que exista con independencia de la historia humana y su actividad de producirse.
Abstractamente objetivo es aquello que es objetivo y cosa por sí mismo. Con-
cretamente objetivo es aquello que es objetivo porque ha sido objetivado en
el trabajo, y ha devenido cosa por el modo en que ese trabajo está organizado
socialmente.
Si esto es así, entonces todos los productos del trabajo son humanidad objeti-
vada, y el sentido de criticar que alguien se haga rico con el trabajo de otros, corra
riesgos o no, es oponerse a que tanto los productos como la fuerza de trabajo
misma sean convertidos en mercancías, en cosas. Según esto, cuando el capitalista
compra fuerza de trabajo lo que compra es humanidad. Tal como en el esclavismo
se podía comprar a un hombre completo, cuerpo y alma, ahora se siguen com-
prando hombres, con el agravante sutil de que lo que se compra de ellos es sólo
y justamente lo que los hace hombres, su fuerza de trabajo, su humanidad. La
azarosa libertad que se le habría concedido a los cuerpos y a los desplazamientos,
es negada por la esclavitud de lo que les da contenido y sentido a esos cuerpos.
Sin embargo, más allá, las exigencias de la esclavitud del trabajo, el orden
que es necesario para que el trabajo asalariado sea posible, termina esclavizando
también los cuerpos en una esclavitud extra legal, profunda, que es lo que puede
llamarse disciplinamiento. El taylorismo, el fordismo, la taylorización de la subje-
tividad en los sectores de la producción altamente tecnológica, cierran la libertad
formal dada a los cuerpos en el horizonte de esclavitud general de la vida mediocre,
haya bienestar o no.
Pero esta estimación, "vida mediocre", está arraigada en un segundo su-
puesto filosófico, ahora sobre la felicidad misma. Para que la crítica a la deshuma-
nización capitalista del trabajo se sostenga es necesario afirmar que la felicidad
es algo más que el agrado y la satisfacción de las necesidades abstractamente
corporales. El complemento necesario de una teoría de la enajenación es una
definida teoría de la reconciliación posible. Y, como he planteado en el capítulo
anterior, es coherente con el materialismo humanista, laico y ateo, del marxismo
una noción en que la reconciliación es el intercambio de humanidad como huma-
nidad reconocida, y el cumplimiento del deseo es el estar mutuamente en el deseo
del otro bajo la mediación del trabajo.
162
Ningún producto del trabajo humano debería circular meramente como cosa,
como mercancía. Menos aún la fuerza de trabajo. Todo trabajo humano debería
intercambiarse por el valor humano que se reconoce en él, y no por el equivalente
abstracto que lo expresa como cosa. Deberíamos vivir para realizarnos en el tra-
bajo, y no ser esclavos del trabajo penoso al que estamos obligados meramente
para sobrevivir. Si el trabajo es vivido como trabajo libre deberíamos también
liberarnos del disciplinamiento taylorista o neo taylorista que amarra nuestras
existencias a la vida mediocre.
¿Significa esto una sociedad en que no haya mercado, ni dinero? Sí, eso es lo
que significa como mínimo. Desde luego a una sociedad que se atreva a cometer
una depravación semejante corresponde llamarla comunista.
Tres son, en resumen, las líneas argumentales de la crítica marxista al capita-
lismo. La primera es que es una característica estructural del sistema el recurrir a
las formas absolutas de extracción de plusvalía cada vez que es necesario financiar
los saltos tecnológicos que permiten salir de las crisis cíclicas. Este recurso pro-
duce importantes retrocesos en los niveles de vida general, y produce pobreza
absoluta recurrente que, en los patrones actuales de distribución del producto,
ha conducido a un tercio de la humanidad a la miseria y la marginación profunda.
La segunda es que es una característica estructural del sistema el que hayan
crisis cíclicas de sobre producción, en las que la irracionalidad de la contradicción
entre las iniciativas particulares de los agentes económicos y el carácter social de
la producción se expresan como destrucción de productos y medios de produc-
ción, derroche inútil de trabajo humano, en medio de la necesidad imperiosa de
enormes sectores de la población mundial.
La tercera es que aún en el evento improbable de que se pueda superar la
pobreza, o en el caso en que la regulación burocrática le ponga límites suficien-
tes a la iniciativa capitalista como para moderar las crisis, el proceso del trabajo
mismo, bajo el contrato capitalista, está esencialmente deshumanizado por la
cosificación mercantil, que enajena la esencia subjetiva de la humanidad, y obliga
al disciplinamiento cosificador de los cuerpos.
Ningún salario puede compensar lo que entregamos al capital: nuestra huma-
nidad, nuestras vidas. Damos humanidad y recibimos a cambio, en el mejor de los
casos, bienestar abstracto, y, en el peor, miseria absoluta. Damos nuestra libertad
y recibimos a cambio el disciplinamiento exigido por las formas inmediatas de
163
organización del trabajo. Damos nuestro esfuerzo social y recibimos a cambio
una sociedad dividida, en guerra, depredadora. En general nos niegan nuestro
entusiasmo y creatividad en máquinas repetitivas y monótonas, o en procesos
absurdos y auto sostenidos. Pero cuando llegan a reconocer que hay algo valioso
en esa creatividad y entusiasmo no es sino para condenarnos al paternalismo y a
la vida mediocre, sin horizontes, llena de servidumbres más o menos agradables.
Y esta crítica va más allá de si la explotación es administrada por el capital privado
o por el interés burocrático, que se presenta, como toda clase dominante, como
interés por el progreso de toda la humanidad.
La crítica comunista a la explotación debe alcanzar no sólo a la vida cosificada
bajo el imperio del capital, sino incluso a la eventual comodidad mediocre que po-
dría ofrecernos la regulación burocrática. Si la aspiración subversiva es nada menos
que el comunismo de lo que se trata no es sólo de vivir mejor sino de ser felices.
c. La idea de explotación
La línea de argumentación del apartado anterior tiene relación con otro punto
que está en el orden de los fundamentos: la idea de explotación.
No somos felices porque hay poderes que nos dominan, dificultan nuestra
libertad, hacen, estando nosotros mismos implicados en ello, un mundo que nos
resulta extraño y enemigo. Una intuición fundante del marxismo es que esas do-
minaciones tienen su origen en la explotación del hombre por el hombre.
Es necesario para especificar este concepto, en primer lugar, distinguir entre
“dominación” y “explotación”. Uso “dominación” como un término amplio, que
implica en general una diferencia de poder y un ejercicio de la ventaja para someter
a otro. Un sometimiento que implica la obtención de un beneficio, aunque sea el
mero beneficio de la satisfacción de someter. Uso “explotación” como un término
más restrictivo: implica extraer valor del otro y apropiárselo. En esta distinción,
dominación es un término eminentemente político, lo que está en juego en ella
es el poder. Explotación, en cambio, es un término eminentemente económico,
lo que está en juego es el beneficio y el valor.
En general la idea de una teoría social que ha optado por pensar el conflic-
to como constitutivo y fundante, es que las relaciones sociales se constituyen
en torno a conflictos que implican dominación y explotación. Como mínimo los
grupos sociales, su consciencia, su unidad posible de intereses, se formarían en
164
torno a estos conflictos. Sobre esa base habría que especificar bajo qué condicio-
nes se puede hablar de “clases sociales” y de “lucha de clases”. Desde luego, tras
el concepto de dominación habría que especificar una teoría del poder, y tras el
concepto de explotación una teoría sobre las formas de extracción y apropiación
del valor, y las condiciones que lo hacen posible.
Al menos, desde un punto de vista marxista, es necesario aceptar dos opciones.
Una: que no hay en el hombre un afán primigenio y autónomo por el poder, por
la dominación en sí, como el mero deseo de deseo, o una “voluntad de poder”.
No lo hay como no hay ningún otro afán primigenio, o natural, que caracterice o
limite a la voluntad humana. La otra opción es que las situaciones de dominación
deben ponerse siempre en conexión con relaciones de explotación, que las fun-
damentan y les dan sentido. Se busca el poder para asegurar la permanencia de
la explotación, es decir, para asegurar el beneficio que resulta de extraer valor
de otro. Puede haber explotación sin dominación (transferencias desiguales de
valor que no implique una particular relación desigual de poder, como es el caso
de las transferencias de valor al interior del proceso de reproducción del capital,
entre sectores de capitalistas), pero no puede haber dominación sin explotación.
Lo que está en juego en esta segunda opción es una de las críticas más frecuen-
tes al marxismo clásico, aquella que sostiene que las relaciones de explotación no
pueden dar cuenta de todas las relaciones conflictivas que se encuentran en una
sociedad. Según esta crítica, originaria de Weber (por ejemplo, en “Economía y
Sociedad”), conflictos como los que se dan en las relaciones de género, o en la
discriminación social o étnica, escaparían a la lógica de la mera extracción de valor,
y estarían en juego, en cambio, otras dimensiones de lo social, no reductibles a
las variables económicas. Relaciones de diferencias culturales, sexuales, étnicas,
de status, etcétera.
Frente a esto lo que me importa sostener es la centralidad y la necesidad de la
idea de explotación para un horizonte comunista. Sostengo, en primer término,
que desde un punto de vista empírico, aunque no toda relación de dominación se
pueda correlacionar de manera inmediata con una relación de explotación que la
explique, habría que aceptar como mínimo que originariamente, sí estuvo relacio-
nada con una forma de explotación, aunque luego, en el curso de la complejización
de la división del trabajo, se haya vuelto autónoma, y se haya perdido la relación
fundante que le dio origen y sentido. Es posible que hoy las relaciones de domina-
ción entre los sexos no se relacionen siempre con formas de explotación mercantil
165
definidas, pero provienen de contextos en que eso era lo que las hacía necesarias.
Esta es una cuestión empírica, que habría que investigar antropológicamente en
cada forma de dominación que nos interese develar de manera marxista.
Sin embargo, el problema de fondo es más profundo, y no es realmente em-
pírico, sino que tiene que ver con la noción misma de valor y de extracción de
valor. Sostengo que la crítica iniciada por Weber se sostiene sólo si se acepta
que la única forma del valor es el valor de cambio. Si entendemos la explotación
como apropiación de valor de cambio, entonces por cierto que no podremos dar
cuenta de toda la complejidad de lo social o, dicho de otro modo, es cierto que no
todas las relaciones sociales son relaciones de tipo mercantil, aunque estén bajo
el imperio dominante de las relaciones mercantiles.
Sostengo que es necesario, para evitar el reduccionismo económico, y mante-
ner en cambio la idea de explotación, ampliar esta idea desde la simple apropiación
de valor en la forma de valor de cambio hasta todas las situaciones de apropiación
de valor en general, es decir, a toda forma de relación humana en que hay pér-
dida y apropiación desigual de humanidad. La idea de explotación queda ligada
de esta manera más firmemente a la idea de cosificación y enajenación que a sus
expresiones, más particulares, en las relaciones mercantiles.
Si se sigue el camino de restringir la idea de explotación a la apropiación de
valores de cambio se hace inevitable distinguir entre dominación y explotación, y
aceptar que puede haber dominación sin que haya explotación (como, por ejem-
plo, en el sometimiento de la esposa al esposo en el matrimonio patriarcal), y se
hace inevitable también la idea de que hay traspasos, incluso ventajosos de valor,
sin que haya dominación de por medio (como los que ocurren entre los sectores
productivos en el proceso de reproducción del capital).
En el extremo, de este razonamiento se podría seguir incluso la idea de que sólo
habría explotación en las sociedades en que hay mercado, o en que el mercado es
el principal mediador de las relaciones sociales, con lo que, por ejemplo, se podría
presentar a las sociedades feudales como sociedades de “cooperación” en torno
a intereses comunes y servicios recíprocos (defensa mutua, vasallaje a cambio
de protección). No sólo habría que abandonar la idea de que el marxismo puede
constituirse como una teoría abarcante, que da cuenta de las líneas generales del
conjunto de la historia humana, sino que, además, por esa misma vía, se podría
ensayar una visión de la sociedad burocrática como una sociedad en que se han
recuperado las solidaridades y los servicios recíprocos, al estilo feudal, pero sin
oscurantismo religioso. El primer efecto implica, en mi opinión, un sacrificio teórico
166
sustantivo: creo que el marxismo no puede abandonar la pretensión de dar cuenta
del conjunto de la historia humana. El segundo efecto, que es central, me parece
simplemente inaceptable: limitar la idea de explotación a su dimensión meramente
económica abre las puertas de par en par a la racionalización ideológica del poder
burocrático. Y creo que estas pretensiones ya son visibles en buena parte de la
actualidad ideológica del sistema de dominación emergente.
Pero, además, sostengo que la centralidad de la idea de explotación es ne-
cesaria para mantener dos nociones sin las cuales difícilmente se puede hablar
de marxismo: la idea de que las relaciones sociales están constituidas en torno a
antagonismos básicos, y no sólo a conflictos, y la idea de que estos antagonismos
sólo pueden resolverse a través de un proceso revolucionario.
Una connotación esencial de la idea de explotación es que las relaciones que
se constituyen en torno a ella son antagónicas, no solamente conflictivas. Es
necesario, para hablar de explotación, sostener que los intereses establecidos en
torno a la apropiación de valor son constitutivos de sus actores y, en esa medida,
la relación de explotación les es vitalmente esencial, compromete profundamente
sus existencias, hasta el grado de la enajenación y de la racionalización ideológica
consiguiente. Como hemos establecido más arriba, las situaciones de enajenación
son trágicas en el sentido de que escapan a la consciencia de sus actores, y no
puede resolverse, entonces, por un mero esfuerzo de la consciencia y el diálogo. En
la misma medida en que la explotación constituye a sus actores, la salida de la ex-
plotación requiere de un proceso que revolucione esta situación, que termine con
el modo de vida cosificado que los domina. Enajenación, explotación, antagonismo
y revolución son conceptos correlativos, que constituyen una unidad sin la cual
un horizonte comunista no es imaginable de manera política y concreta, sino que
se transforma en un mero ideal, en una mera declaración de buenas intenciones.
Es por esto que sostengo que la postulación de un marxismo revolucionario
requiere mantener la conexión entre la necesidad de una transformación global y
revolucionaria de la sociedad, en el plano práctico, y un principio explicativo global
que la fundamente en la teoría. Este principio explicativo es la idea de explotación.
Es por que la sociedad se ha constituido en torno a relaciones de explotación que
una revolución es necesaria.
Es necesario sin embargo, para esto, ampliar la idea de explotación a to-
das las transferencias de valor en general que implican una distribución desigual
167
y cosificadora del valor. Entender por explotación tanto la extracción de valor y
su apropiación diferencial (desvalorización), como las acciones que impiden la
valorización del otro en función de mantener esa apropiación diferencial. Enten-
der por explotación, en suma, toda transferencia de humanidad que tiene como
efecto la deshumanización de una o de ambas partes.
A partir de este concepto general la extracción y apropiación diferencial de
valor de cambio, en las sociedades reguladas por relaciones de mercado, resulta
un modo específico, extremadamente importante por cierto, pero que no agota
las formas posibles de la deshumanización, que es el problema de fondo contra
el que se creó y desarrolló la crítica marxista.
Esto es tan relevante que me importa concretarlo al menos en un ejemplo.
Lo que quiero decir, cuando afirmo que la relación de género imperante es una
relación de explotación, es que lo que la mujer produce, en los roles que le son
forzosamente asignados en el marco de su dominación, es decir, respaldo, seguri-
dad, estabilidad, afecto, es apropiado por el hombre, que usa estos valores como
insumos para lo que él mismo produce (hay transferencia diferencial y desventa-
josa de valor, desvalorización) y, a la inversa, que la mantención de esta situación
genera y requiere de una estado de cosas que impide la producción libre de otros
valores por la mujer (impedimento, nuevamente desventajoso de valorización).
Por ambos lados se configura una situación de desigualdad y cosificación. Pero,
más todavía, una relación en que la valorización de uno genera y requiere de la
desvalorización (e impedimento de valorización) del otro, es decir, una situación
antagónica.
Es en torno a esta asimetría, y a su servicio, que se configuran las relaciones de
dominación correspondientes, la imposición de un reparto funcional de poder. A
través de la fuerza física, a través del contrato, a través de la coacción simbólica
que implica toda una cultura ordenada en torno a su racionalización. En torno
a ella se construye a su vez el entramado político y jurídico que da la forma de
la fuerza, ahora socialmente “aceptada”, tanto para fijar el “orden” como para
contemplar su trasgresión, y el carácter y castigo de las transgresiones posibles.
El punto relevante de este ejemplo es que hablo de explotación aunque la trans-
ferencia desigual de valor no se exprese en valores de cambio, o en equivalentes
de dinero. Es decir, aunque no se trate propiamente de una relación mercantil. El
sentido político de esta ampliación es la hipótesis de que las formas mercantiles
168
de la explotación podrían ser sobrepasadas, o sustancialmente ensombrecidas
por formas de vasallaje que implique intercambios no mercantiles, y que man-
tengan sin embargo las situaciones de cosificación y enajenación propias de una
sociedad de clases. Eso es justamente lo que creo que ocurrirá, y ocurre ya, en la
dominación burocrática.
En el caso de las relaciones de género, es perfectamente posible describirlas,
en la sociedad capitalista, como relaciones totalmente mercantiles. En la medi-
da en que esta es la tendencia básica que define al capitalismo, no es extraño
que incluso las relaciones de género hayan llegado a expresarse como relaciones
contractuales, y a ser legisladas por analogía expresa a los contratos de compra
y venta. Sin embargo, es bastante obvio que la cosificación de la mujer es muy
anterior a la sociedad capitalista. Una relación de explotación mucho más antigua,
en cuyo origen intervienen otras variables, ha llegado, bajo el capitalismo a tomar
la forma imperante de la explotación. Esto es, teóricamente, muy relevante.
No todas las situaciones de explotación contemporáneas tienen su origen en
el capitalismo. Históricamente hay relaciones de explotación que se van acumu-
lando de una sociedad a otra, y van tomando las formas que allí imperan. Desde
luego el capitalismo no es el origen sino sólo una forma de la enajenación humana
en general. Ha habido otras antes, y puede haber otras después. Es esencial, sin
embargo, sostener que en cada formación social hay una forma, un tipo, de re-
lación de explotación central y determinante, hacia el que tienden las relaciones
de explotación heredadas y las nuevas. Dos cuestiones, teóricas y prácticas están
en juego en esta necesidad: una es que las relaciones de explotación deben ser
consideradas como relaciones sociales globales, otra, estrechamente relacionada,
es que sólo en la medida en que se postula que hay una forma de explotación
central se puede postular que la revolución es también un proceso social global.
La primera cuestión es que cuando hablo de traspasos diferenciales y cosifica-
dores de valor no me estoy refiriendo a lo que un individuo, o agente particular,
hace sobre otro, sino a una relación social, a una situación global que tiene un
carácter constituyente. No es que hay unos individuos que, en virtud de sus ca-
racterísticas históricas, explotan a otros. Es al revés. Es la existencia de una situa-
ción global la que hace posible y reproduce una y otra vez a los individuos que la
realizan. El proceso, como conjunto, hace a los individuos, y excede en particular
su consciencia al constituirlos o, mejor, los construye incluyendo la consciencia
que les resulta funcional y legitimadora.
169
 Lo que sostengo no es que la constitución de los agentes sociales particulares
esté absolutamente fuera de su control y que se imponga como un mecanismo
inexorable, al estilo de los antiguos mitos deterministas que inventó la moderni-
dad. Lo que sostengo es que esa constitución excede la consciencia particular, en
el agente particular. Ni excede al proceso histórico en general, ni la consciencia
constituida puede considerarse inmutable. Lo que ocurre simplemente, mucho
más acá de las tesis deterministas, es que es necesario conceder que todos los
agentes particulares hacen lo que hacen (explotan, se dejan explotar) en virtud
de muy buenas razones (particulares), y que, desde el punto de vista de sus vidas
particulares no hay ninguna irracionalidad manifiesta e insoportable, sino más
bien un vasto conjunto de racionalizaciones y resignaciones que hacen que la vida
(particular) sea perfectamente vivible, a pesar de los grados de increíble miseria
material y espiritual que se alcanzan tan frecuentemente en las sociedades de
clases.
Esta reflexión es necesaria para mantener el carácter social de la revolución,
por mucho que pase por la “revolución” de las vidas individuales. De lo contrario se
corre el riesgo real de poner al principio de todas las explicaciones históricas, y de
las prácticas políticas, la teoría de una enorme conspiración de algunos hombres
en contra, expresa y conscientemente, de la mayoría a la que explotan. Esto no
sólo es inverosímil, y difícilmente constatable de manera empírica es, además, el
inicio seguro de los métodos y prácticas del totalitarismo.
De la misma manera, la segunda cuestión, es que la revolución es un proceso
social global. No es un individuo el que apropia el valor producido por otro, es
una clase social como conjunto la que apropia el valor producido por otra clase
social. En ese proceso puede ocurrir incluso que un particular no resulte perjudi-
cado por la relación particular de explotación en que participa. Ni la extracción de
plusvalía, en el caso del capitalismo, ni la apropiación de valor en general, pueden
ser medidas caso a caso. Y aunque pueda hacerse el cálculo no sería relevante
desde un punto de vista político. Lo que reclamamos de la clase dominante no
es que nos deba esta cantidad de dinero, o estos u otros valores en particular,
reclamamos, globalmente, que han convertido nuestras vidas en una miseria, y
que ya no queremos vivir de esa forma. Es decir, lo que queremos no es que nos
aumenten el sueldo, o que mejoren nuestras condiciones de vida. Lo que queremos
es que el conjunto de la vida cambie radicalmente. Queremos ser felices. Por eso
es necesaria una revolución.
170
Por un lado, las relaciones sociales constituyentes de la sociedad son antagó-
nicas, la valorización de unos requiere de la desvalorización, y el impedimento de
valorización de los otros. Por otro lado este proceso ha afectado a nuestras vidas
como conjunto, y sostenemos que ningún proceso de reformas será suficiente
para el objetivo vital que nos proponemos. Pero, además, sostengo que todas las
formas de la explotación en una sociedad de clases tienden a una forma central.
En la medida en que las formas de la explotación tienden a unificarse en torno a
una de ellas, todas las formas de la subversión también lo hacen. La unidad política
global de la revolución, más allá de la multiplicidad de planos y formas de la lucha,
deriva de la unidad política global de las formas de la explotación.
Es en este contexto que tiene sentido, por último, distinguir entre “explota-
ción” y “opresión”. Creo que es necesario mantener la idea de explotación para
las situaciones que implican tanto extracción de valor como impedimento de
valorización. En el caso de la opresión, sin embargo, está presente este segundo
elemento, sin que esté implicado necesariamente el primero. Hay situaciones
muy concretas que exigen esta distinción. A pesar de que ya he establecido que
las relaciones de explotación son relaciones entre clases sociales, no básicamente
entre individuos, aún es posible preguntarse por las relaciones que se establecen
entre grupos sociales, que no son necesariamente clases.
En concreto, y a modo de ejemplos, ¿son explotados los hijos de los obreros,
o los desempleados, o los discapacitados, o los sectores marginados de la vida
económica? En sentido estricto parece obvio que no se puede hablar en estos
casos de extracción de valor, por cierto en el sentido del valor de cambio, e in-
cluso de extracción de valor en general. Tan obvio como esto, sin embargo, es
la intuición básica de que estos sectores son perjudicados por la situación global
de explotación imperante. La clave de la diferencia es que, en realidad, desde el
punto de vista de los explotadores, no hay ninguna necesidad de producir estas
situaciones de pobreza, e incluso resultarían de muchos modos beneficiados si no
existieran, es decir, si cada uno de estos sectores, por ejemplo, pudieran integrarse
al mercado del trabajo y del consumo.
Cuando se afirma que estas son situaciones de opresión lo que se indica no es
que en ellas haya extracción de valor, o necesidad indirecta, por parte de la clase
explotadora. Lo que se afirma es que son situaciones que derivan, deseadas o
no, funcionales o no, del sistema global de explotación. No hay opresión sin que
alguna forma de explotación la genere, directa o indirectamente.
171
 La idea de opresión implica dos planos esenciales, relacionados entre sí. Por
un lado refiere a una situación de pobreza, humillación o impedimento vital que
es producida por sobre y en contra de la voluntad de los que la sufren. Por otro
lado, esto implica de manera profunda, un impedimento de la propia valoración.
La explotación va acompañada, en general, de una situación global de opresión,
y el procedimiento común del marxismo clásico es criticarla a partir del reclamo
contra estas secuelas visibles de la deshumanización. Para la crítica del poder
burocrático, sin embargo, es esencial notar que, si bien no hay opresión que no
derive de la explotación, sí puede haber, en cambio, explotación sin opresión.
Cuestión que ciertamente puede sorprender a cualquier marxista clásico.
El punto es que en la producción altamente tecnológica la extracción de va-
lor no requiere necesariamente del impedimento absoluto de la valoración del
otro. Incluso más, requiere, en una medida importante de esa valorización para
realizarse. La explotación burocrática es más universal, y más “humana” que la
explotación capitalista porque en su transcurso más que una diferencia radical
de valorización y desvalorización, repartida en polos dicotómicos, lo que hay es
una diferencia relativa de valorización diferencial. Ambos términos se valorizan,
pero el resultado es una transferencia neta de valor hacia uno de los polos. Hay
efectivamente un servicio mutuo, pero sólo al precio de que uno de sus términos
mantenga la ventaja, y la aumente progresivamente, sobre el otro. El que la man-
tenga hace que este sea igualmente un sistema de explotación. El que la aumente
progresivamente hace que las condiciones de esa explotación se vayan agravando
globalmente, aunque en el nivel particular siempre los efectos de valorización
particular sean percibidos como compensatorios.
La clave de la explotación, entonces, no es en rigor, la diferencia entre ricos y
pobres, sino el resultado deshumanizador de esta diferencia, sea absoluta, como
en el capitalismo clásico, y en las sociedades de baja tecnología, o relativa, como
puede serlo bajo el poder burocrático. Argumentar contra la pobreza es urgente
y es necesario, pero no pasa de formar parte de una estrategia y un horizonte
reformista. Es la argumentación contra la enajenación la que le da a la crítica su
horizonte comunista y su contenido revolucionario.
Hecha esta distinción quizás sea necesaria una última aclaración respecto de
uno de los ejemplos que he puesto. ¿No podría decirse entonces que la dominación
de género es más bien una situación de opresión (impedimento de valorización, sin
que haya connotaciones económicas de por medio) que de explotación (extracción
172
e impedimento a la vez)? Yo creo que no. El asunto es reconocer que la mujer sí
produce valor, y mucho, aunque estos no sean expresables en términos de valor
de cambio. La enojosa y muy burguesa discusión en torno al salario posible de las
dueñas de casa está de lleno en esta pregunta y sus respuestas posibles. La mu-
jer, cosificada como tal, no sólo produce valor (aunque no sea posible expresarlo
como valor de cambio), sino que, además, ese valor es claramente insumo del
ejercicio de producción de valor del hombre (cosificado como tal). Aquí no sólo
hay impedimento de valorización hay, claramente, en mi opinión, transferencia de
valor. No sólo hay opresión hay, más profundamente, explotación. Y, habiéndola,
esta no es una situación que pueda resolverse en el marco de un diálogo, o de una
consagración del derecho de ambos sexos a enajenarse de manera igualitaria. De lo
que se trata en las reivindicaciones de género, como en toda lucha revolucionaria,
no es sólo de vivir mejor, de compartir de manera más “justa” las miserias de la
enajenación. De lo que se trata, nuevamente, es de ser felices.
6. De la explotación al sujeto revolucionario
a. Explotación y clases sociales
La explotación es una relación social, que no es primariamente inter subjeti-
va, y que implica extracción de valor y desvalorización del otro. Es una relación
antagónica en la medida en que en la transferencia neta de valor de un agente
económico causa y requiere de la desvalorización del otro. La valorización de uno
es causa de la desvalorización del otro. Es un mecanismo genérico (que afecta
al género) constituyente de sus actores. Estos actores no son entes particulares
sino clases sociales. La explotación es una relación social global. Incluso en el
caso en que la forma de la explotación requiere de una valorización relativa de los
trabajadores, como ocurre en la producción altamente tecnológica, el hecho que
sea una relación global es lo que la hace mantener su condición de antagónica.
No es suficiente con la valorización relativa y particular. La única forma de ir más
allá de la explotación es superar las condiciones de empeoramiento global de las
condiciones bajo las que se reproduce la humanidad. Y esto sólo puede ocurrir
en un marco en que se ha obtenido la genuina libertad que consiste en que ha
dejado de haber transferencias desiguales de valor, en que ha dejado de haber
cosificación del trabajo humano.
Todo esto significa, en resumen, que estamos considerando la explotación
173
como una relación histórica, como algo que le ocurre a la historia misma, a la
autoproducción de la humanidad como conjunto. Y es por eso que el fin de la ex-
plotación no es sino el principio de la reconciliación humana en general, mediada
siempre por la opacidad esencial en que la configura la libertad, es decir, mediada
siempre por el extrañamiento posible. Como está dicho más arriba, el fin de la
explotación coincide con la construcción de un mundo en que es posible ser feliz,
y en que la infelicidad, que puede aparecer una y otra vez, puede ser resuelta.
Un mundo en que la felicidad diferenciada de la humanidad en general se vive en
el ir y venir de la felicidad e infelicidad posible de los particulares que han llegado a
reconocerse en ella.
Cuando se considera la explotación de una manera sociológica, es decir, cuando
se habla de la apropiación de valor por una clase a expensas de otra, es relevante
establecer el mecanismo general que permite esa apropiación y el entramado de
dominación social que lo vehiculiza. En el caso del mecanismo de apropiación es
necesario explicitar el problema al menos en dos niveles, el del mecanismo raíz a
través del cual se ejerce en cualquier sociedad de clases, y el mecanismo específico
a través del cual opera en cada período histórico. En todo caso, el problema del
mecanismo de apropiación diferencial del producto social debe ser siempre dis-
tinguido de los mecanismos ideológicos, jurídicos, políticos, a través de los cuales
esa apropiación se legitima ante el conjunto social y ante sí misma. Apropiación
y legitimación de la apropiación son dos problemas claramente distintos, y es
necesario mantener y explicitar esa diferencia.
Para Marx, en La Ideología Alemana, la apropiación diferencial del producto
social tiene su origen en la división social del trabajo. Esto puede precisarse sos-
teniendo que el mecanismo básico que permite que una clase social apropie el
producto de otra es el control sobre la división del trabajo, y se puede especificar
más aún indicando qué aspectos en particular son los que son controlados, y cómo
se opera desde ellos.
Sostengo que, a su vez, la clave del control de la división social del trabajo está
en la posesión y dominio de las técnicas que permiten coordinarla y regularla. No
de las técnicas en general, sino de aquellas, las más avanzadas, o las más univer-
sales, desde las que el conjunto puede ser regulado, haciendo posible la fluidez y
viabilidad del trabajo social.
Por cierto lo que se entiende por “técnica” es algo que debe ser historizado.
El enorme poder e influencia de las técnicas modernas, que se caracterizan por
174
la ideología de lo empírico y lo objetivo, oscurece fuertemente en la consciencia
común el hecho de que las sociedades tradicionales, bajo otros complejos ideo-
lógicos también operaron de manera tecnológica. La invocación, la revelación, la
comunión mística, en los sistemas ideológicos de la magia, el mito o la fe, deben
ser consideradas, epistemológicamente, como técnicas en el sentido genuino del
concepto. Si esto es así, la idea de que el poder sobre la división social del trabajo
deriva del control de las técnicas socialmente admitidas, se puede extender al
conjunto de la historia humana, más allá de que en la sociedad moderna este
hecho sea explícito y visible.
Es el control de la división social del trabajo, y la apropiación diferencial del pro-
ducto social que permite, lo que constituye y define conceptualmente a las clases
sociales. Si bien, desde un punto de vista empírico, los distintos grupos sociales
pueden ser clasificados y estratificados de acuerdo a múltiples criterios, como la
manera en que obtienen sus rentas, el nivel socio económico, las diferencias edu-
cacionales, etcétera, lo que distingue a los grupos sociales, en general, de las clases
sociales, en particular, es el lugar que ocupan en esta relación constituyente. Esto
implica que el problema de la estratificación social es cualitativamente diverso, por
mucho que esté relacionado, con el de las clases. Determinar grupos en escalas de
estratificación construidas con cualquier criterio puede ser muy útil, dependiendo
de cada criterio, para fines técnicos muy diversos. Pero determinar, en cambio,
qué clases sociales están en juego en una sociedad dada, es decir, qué modos de
apropiación, y qué relaciones se dan entre ellos, es un problema esencialmente
político, que no deriva de las escalas de estratificación que puedan construirse.
El asunto conceptual es éste: desde un punto de vista marxista es la estructura
de clases sociales la que determina las diversas maneras en que se reparten las
estratificaciones y diferencias sociales. Y, para determinarlas, es necesario exa-
minar directamente los modos de apropiación, más que los factores empíricos
que puedan caracterizar a los estratos o a las diferencias. O, para insistir más aún
en este punto, lo que Marx hizo no fue preguntarse por los niveles de ingreso,
educación, marginación, o propiedad de la burguesía, para correlacionarlos con
los del proletariado. Al revés, postuló, a partir de un examen de los mecanismos
de producción y reproducción del capital, que todas esas diferencias podían ser
explicadas a partir de una causa común: la apropiación de plusvalía que se hace
posible convirtiendo a la fuerza de trabajo en mercancía.
Una cuestión es el mecanismo general, el control de la división del trabajo a
través del control de las técnicas que permiten su coordinación y regulación; otra
175
cuestión, más específica, es el mecanismo particular a través del cual opera en
cada sociedad de clases, mecanismo que constituye a cada sociedad de clases en
cuestión en una sociedad específica.
Estos mecanismos particulares pueden ser caracterizados observando que
conducen a una posesión diferencial de factores de producción que son claves
para la lógica de conjunto de la reproducción social. En concreto, a la posesión
diferencial de la fuerza de trabajo, de los medios de producción, o directamente
de los medios de regulación y administración de la producción. En el primer caso
estamos en la formación social feudal, en el segundo caso en la formación social
capitalista, y en el tercer caso estamos en el dominio burocrático.
En el primer caso la afirmación central es que las relaciones de explotación
que caracterizan y constituyen a la sociedad feudal se distinguen porque la clase
explotadora es poseedora directa de la fuerza de trabajo, posición desde la cual
puede determinar las formas generales de la división del trabajo, y usufructuar
con ventaja de sus productos. La posesión de hecho de los medios de producción
más dinámicos por parte de la burguesía crea un espacio social desde el cual fue
posible romper la lógica feudal, y esa posesión derivó, a su vez, de la creación de
formas tecnológicamente más eficaces de coordinar y reproducir el trabajo social.
La posesión de hecho de técnicas que permiten coordinar y regular la división
del trabajo directamente, sin pasar en forma obligada por la propiedad de los
medios de producción, es lo que da a la burocracia la posibilidad de hegemonizar
la sociedad y, desde allí, construir progresivamente una lógica general de la re-
producción social, o de las relaciones de explotación, diferente, y más universal,
que la sociedad capitalista.
Es esencial en este razonamiento hacer una distinción que en el ámbito jurídi-
co es perfectamente clara, la que hay entre “posesión” y “propiedad”. De lo que
se trata es de la posesión de hecho, o del hecho directo de que un grupo social
posee de manera diferencial una ventaja que le permite hegemonizar la sociedad.
La cuestión de la propiedad, en términos lógicos, e incluso empíricos, es estricta-
mente posterior y derivada. La propiedad es una figura jurídica, está en el ámbito
de las legitimaciones. Es el resultado, y no el origen, del poder de la burguesía.
Nunca una relación jurídica puede ser el origen del poder efectivo, por mucho que
este poder la requiera como forma efectiva de su vehiculización. Y, a la inversa, la
eliminación de una relación jurídica nunca puede por sí misma remover la realidad
social desde la que había aparecido, y para la cual fue creada. Por cierto puede
176
dificultarse el ejercicio de un poder si se elimina la legitimidad que lo vehiculiza,
pero la legitimidad y el poder son dos cuestiones materialmente distintas.
Como he sostenido en el capítulo anterior: no es que la burguesía sea la clase
dominante porque es propietaria de los medios de producción, es al revés, llegó
a ser propietaria de los medios de producción porque era la clase dominante. La
burguesía creó la figura jurídica, política y cultural de la propiedad privada porque
era funcional y consistente con un poder que de hecho ya ejercía. La base de ese
poder real no era sino el dominio de la división social del trabajo. El resultado, un
resultado posible, es que ese dominio se ejerza a través de la propiedad privada de
los medios de producción. Este razonamiento es esencial para una crítica posible
del poder burocrático, porque entonces la pregunta que hay que dirigir sobre un
sistema social para saber si se ha superado en él la división de clases que cosifica
a la humanidad no es si se ha abolido la propiedad privada, sino de qué maneras
se ejerce el control sobre la división del trabajo.
Y, para ir más allá aún, la pregunta que establece el horizonte comunista pro-
piamente tal es la de si se ha logrado que la división del trabajo deje de ser el eje
constituyente y articulador de lo social. Esto significa, ni más ni menos, que sólo
se puede llamar comunista a una sociedad en que se ha logrado superar la división
social del trabajo. Superar la división del trabajo es el concepto, claro y distinto, que
Marx planteó en “La Ideología Alemana”. Este es el concepto que está contenido
en la idea de que el comunismo es una sociedad donde el tiempo de trabajo libre
es sustancialmente mayor, y más determinante, que el del trabajo socialmente
necesario, u obligatorio. “Superar” no significa eliminar. Quizás siempre va a haber
un espacio del trabajo social en que impere la división del trabajo, el asunto es más
bien si nuestras vidas son determinadas desde allí o no. El asunto es qué clase de
control tenemos, como productores directos, sobre ese espacio de reproducción
social, y que lugar ocupa en nuestras vidas.
Es a esta superación de la división social del trabajo, o a este control del espa-
cio, acotado, del ámbito de la división del trabajo por los productores directos, a
lo que se puede llamar fin de la lucha de clases. Como se ve, no se trata del fin de
la infelicidad humana, o del logro de la absoluta transparencia de las relaciones
sociales. Se trata del fin de unas condiciones sociales en que no sólo la infelicidad
particular, sino que el conjunto de lo social, es experimentado como ajeno, como
enemigo, como natural o divino, como un ámbito sobre el que no tenemos control
efectivo. Se trata del fin de la enajenación. De la construcción de las condiciones
sociales que hagan posible el ejercicio efectivo de la libertad.
177
 Que la lucha de clases sea “el motor de la historia” significa, en estos términos,
que los marxistas consideramos que la sociedad está constituida desde una re-
lación social de antagonismo, no simplemente de conflicto. En la medida en que
las relaciones sociales de explotación son constitutivas, y operan como núcleo de
todas las demás relaciones sociales, y en la medida en que esta operación consti-
tuyente está presidida por modos de vida existencialmente enajenados, es decir,
que trascienden la voluntad inmediata de sus actores, entonces el conflicto social
central es antagónico. Y, en la medida en que se trata de un antagonismo global,
hacia el que tienden todos los conflictos, y que actúa como configurador de toda
relación social, entonces su solución no puede ser sino radical, y global. Es a ese
proceso histórico, radical y global, al que llamamos revolución.
Pero se puede pasar, también revolucionariamente, desde una sociedad de
clases a otra sociedad de clases. La palabra revolución designa en general a un pro-
ceso histórico que logra cambiar radicalmente los antagonismos que constituyen a
una sociedad. El paso de la sociedad feudal a la sociedad capitalista es claramente
un proceso revolucionario, y Marx ha dicho de la burguesía que quizás sea la clase
más altamente revolucionaria de la historia. No se trata, entonces, simplemente
de la revolución. Se trata de la revolución comunista. Y sólo se puede llamar de
esta manera a un proceso histórico que logre terminar con la lucha de clases.
El fin de la lucha de clases es el fin de un mundo de relaciones humanas global-
mente antagónico, constituido desde la enemistad y la lucha. No se trata de una
mejora sustantiva de las condiciones de vida. No se trata de la experiencia local
de realización que puede dar la valorización relativa del trabajo. Se trata de un
mundo distinto. De una historia distinta. O, como lo dice Marx, se trata de ir más
allá de la prehistoria humana, en que nos relacionamos unos con otros como si
estuviéramos en la naturaleza, hacia el inicio de la auténtica historia humana, en
que todo lo que afecta a las relaciones sociales es reconocido y controlado como
un producto libre de la humanidad misma.
b. Sociedad capitalista y poder burocrático
La diferencia de clases no tiene porqué expresarse como una diferencia
entre propietarios en general y no propietarios y, menos aún, como una diferen-
cia entre los que poseen la propiedad privada de los medios de producción y los
que no. Desde luego, la figura jurídica “propiedad” es relativamente tardía en la
historia humana, lo que no puede decirse por cierto de las diferencias de clase,
178
o de las relaciones de explotación. Pero, en seguida, la figura jurídica “propiedad
privada”, asociada a su correlato inseparable de “trabajo asalariado”, es una forma
particular, y de muchas maneras exclusiva, de la sociedad capitalista.
Aún bajo la hegemonía capitalista las relaciones de explotación no se redu-
cen a la propiedad privada, aunque esta sea la forma central y configuradora del
conjunto. De las empresas estatales en el marco de la economía capitalista no
se puede decir que son “privadas”, pero tampoco se puede decir que no haya en
ellas extracción de plusvalía mediada por el trabajo asalariado. E incluso puede
mostrarse que esta plusvalía favorece globalmente el interés de la clase capitalista,
y se integra al flujo general de valor desde los trabajadores a la burguesía, aunque
no sea por la vía directa de la empresa privada.
Justamente por esto es que no puede decirse que la eliminación de la propie-
dad privada elimine las diferencias de clase o, incluso, que elimine las relaciones
sociales antagónicas. La vieja ficción de que en las sociedades que se llamaron
socialistas se había pasado de un marco de relaciones sociales antagónicas a otro
en que subsistían contradicciones pero no antagónicas no pasa de ser una ilusión
ideológica. En el socialismo real no sólo había diferencias sociales, sino concreta-
mente diferencia entre clases sociales que, como todas las diferencias de clase,
eran antagónicas. Y, en consecuencia, esas diferencias no se podían resolver de
manera evolutiva y consensual. No sólo se trataba de una transición del socialismo
al comunismo. El paso al comunismo habría requerido también en esas sociedades
de una transformación revolucionaria.
Pero para sostener esto se requiere especificar de qué contradicciones de clase
se trata y establecer si corresponde hablar en ese caso de “clases” realmente, y
no simplemente de grupos sociales (como los obreros, los campesinos, los inte-
lectuales, los profesionales, etc.) y de contradicciones entre grupos.
Para poder postular la existencia de una sociedad burocrática, y de una diferen-
cia de clases asociada a ella, es necesario establecer en qué consiste el mecanismo
constitutivos de tales nuevas relaciones de explotación, y porqué ese mecanismo
no puede ser contenido dentro de la explicación clasista que se ha dado de la so-
ciedad capitalista. Si la clave del dominio de clase es el dominio sobre la división
social del trabajo, entonces ocurre que en la sociedades que se llamaron socialistas
o, incluso, en las que actualmente se llaman “capitalismo avanzado”, el control de
la división del trabajo ya no está en manos de la clase de los propietarios de los
medios de producción o, en el orden de las legitimaciones, ya no es la relación
179
social “propiedad privada” la que configura las articulaciones sociales hegemó-
nicas. Esto significa que los propietarios privados han perdido la posesión de las
técnicas esenciales que permiten la coordinación y regulación de la división del
trabajo, aún en el caso de que retengan formalmente la propiedad sobre tales
técnicas. Hay sectores sociales que poseen de hecho bienes que les permiten
ejercer de manera hegemónica esas funciones, aunque el bien que se lo permite
no sea, formalmente, la propiedad de los medios de producción.
Sigo a Erik Olin Wright (ver “Clases”, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1994, Cap. 3) en la
idea de que se puede hablar de “bienes de organización” y de “bienes de cualifica-
ción”, para designar a lo que es poseído por estos sectores, y permite su hegemonía
bajo formas sociales particulares. La idea fundante aquí es que la “organización”
es un bien que se puede poseer, en el sentido de poseer las técnicas que hacen
posible determinar y controlar las formas en que se organiza la producción, y el
universo de legitimaciones ideológicas que las hacen viables socialmente. La idea
consiguiente es que esa posesión hace posible a su vez una apropiación diferencial
del producto, y genera un conjunto de acciones sociales consistentes destinadas
a proteger la exclusividad de esa apropiación diferencial para un determinado
grupo. Sostengo que en el momento histórico en que se estructura ese conjunto
de acciones, bajo ese interés básico de mantener esa forma de apropiación, se
puede hablar de este sector social, la burocracia, como una clase social, una clase
que ha emprendido su largo camino hacia la hegemonía y el gobierno en el seno
de las relaciones de clase que la hicieron necesaria por razones que originalmente
eran meramente funcionales.
El texto de Olin Wright, escrito originalmente en 1984, en plena Perestroika,
recoge la noción de bienes de organización para criticar lo que él llama “socialis-
mo burocrático de Estado”. La diferencia que la posesión de estos bienes supone,
entre burócratas y obreros es, en alguna medida, tratada por Olin Wright como
una diferencia antagónica, muy al estilo de las auto críticas que desde la izquierda
se hacían a las configuraciones sociales efectivas que se estaban dando en el so-
cialismo real, y que se habían hecho cada vez más visibles desde los años sesenta.
En la misma lógica, sin embargo, Olin Wright distingue de los anteriores lo
que llama “bienes de cualificación”, es decir, el poder que deriva del ejercicio de la
experticia y el conocimiento en un campo productivo. La posesión diferencial de
estos bienes también permitiría una apropiación diferencial del producto social,
es decir, relaciones de explotación. Pero la diferencia le permite, a su vez, a Olin
180
Wright distinguir entre dos formas sociales, el “estatalismo”, en que se puede ha-
blar de una clase dominante y de relaciones de clase antagónicas, y el “socialismo”,
en que aunque persiste la apropiación diferencial del producto social en virtud
de la posesión diferencial de los saberes y las experticias, no habría en cambio
contradicciones antagónicas, en la medida en que una intelectualidad conscien-
te podría ir democratizando y socializando progresivamente esos saberes, para
avanzar, de modo evolutivo hacia un horizonte comunista en que ya no habrían
formas de explotación.
Para Olin Wright esta progresión correspondería a sucesivas ampliaciones de
la libertad humana obtenidas en sucesivas transformaciones revolucionarias. La
ruptura revolucionaria de la lógica feudal por la burguesía habría permitido la
liberación de la fuerza de trabajo, que era la posesión que articulaba su dominio.
La fuerza revolucionaria de la burocracia, vehiculizada o no por las luchas del
movimiento obrero, habría permitido la socialización de los medios de produc-
ción, cuya propiedad privada era la clave de la explotación capitalista. La fuerza
revolucionaria repotenciada del movimiento obrero debería permitir, al interior
de las sociedades estatalistas una sustancial democratización del control organi-
zativo, rompiendo de esta manera la clave que articula al poder burocrático, en
un conflicto que tendría con seguridad la violencia que caracteriza a la existencia
de contradicciones antagónicas. Por último, la fuerza revolucionaria de ¿la inte-
lectualidad? promovería, al interior de las sociedades socialistas, pero esta vez de
manera evolutiva, una igualdad sustantiva, cuya base material sería la progresiva
democratización e igualación en el ámbito de los saberes y las competencias.
Una clave básica de su razonamiento reside en la diferencia que hace entre
la explotación posibilitada por la posesión diferencial de bienes de organización,
que conduciría a contradicciones de tipo antagónico, y la que se produciría por las
diferencias entre los saberes y las experticias, en torno a las cuales más que cons-
tituirse relaciones de explotación (lo que lo lleva a afirmar que la intelectualidad,
a diferencia de la burocracia no es precisamente una clase social), se producirían
“relaciones difusas de dependencia”, en principio superables de manera progresiva.
Quince años después, creo que no hay base histórica, ni teórica, para tal op-
timismo. Por un lado la crítica epistemológica a la lógica y al ejercicio del cono-
cimiento científico permite establecer la profunda presencia de la ideología en
todo aquello que se predica como “saber”, o “experticia”, como si se refiriesen
a saberes objetivos, a experticias probadas, más allá de las relaciones sociales
181
en que se producen. Por otro lado el comportamiento empírico de los sectores
intelectuales asociados al control burocrático no permite en realidad la menor
esperanza, salvo que postulemos una suerte de bondad esencial de los hombres
que saben, que los alejaría de las pasiones del poder y la gloria, cuento, por lo de-
más, que los intelectuales han contado siempre, una y otra vez, sobre sí mismos,
sin poder ofrecer aval empírico alguno a sus pretensiones.
Contra el optimismo de Olin Wright lo que sostengo es que el control de los
bienes de organización y el de los bienes de cualificación, o experticia, no son
sino dos aspectos de una misma situación. Y la relación que los liga es que el po-
der material, efectivo, de la burocracia reside en la posesión de las técnicas que
permiten la organización (coordinación y regulación) de la división del trabajo,
mientras que los llamados bienes de “cualificación” no son sino el velo ideológico
legitimador de esa posesión. La cualificación, la experticia, el saber, opera en el
dominio burocrático como la figura jurídica de la propiedad privada en la do-
minación capitalista. Burocracia y tecnocracia no son sino dos aspectos de una
misma clase, como pueden serlo las diferencias entre la burguesía industrial y la
burguesía financiera.
El radicalismo de Olin Wright alcanza para criticar ciertas formas históricas del
poder burocrático pero, en la medida en que cree que efectivamente hay “cualifi-
caciones” o “experticias” objetivas, es decir, en la medida en que no se hace cargo
de la condición social del saber mismo, no da justamente con el punto esencial:
el que el dominio burocrático no se relaciona primariamente con la realidad de
las sociedades que se llamaron socialistas, sino con un momento general de la
sociedad capitalista que está más allá de las diferencias políticas concretas que
hay entre capitalismo clásico, capitalismo de estado, o socialismo.
c. Crítica anti capitalista y crítica anti burocrática
En ese mismo texto (“Clases”, 1984) Olin Wright alude a la sugerente idea
de Alvin Gouldner de que los beneficiarios reales de los procesos revolucionarios
ocurridos en la historia humana no han sido las clases explotadas sino siempre
una “tercera clase” que surge en el marco de su confrontación. La constatación
histórica es, de alguna forma, inmediata. De la confrontación entre esclavos y
esclavistas no puede decirse en ningún caso que los esclavos hayan salido vence-
dores, aunque bajo el dominio feudal sus condiciones de vida, ahora bajo la forma
182
de siervos hayan mejorado en muchos aspectos. De la misma forma, de la confron-
tación entre señores y siervos parece evidente que la principal beneficiaria es la
burguesía, aunque puede decirse también que, en muchos sentidos, la “libertad”
de los obreros es un avance respecto de la sujeción de los siervos.
Esta sugerencia, meramente empírica, es interesante cuando se examina el
resultado histórico de las confrontaciones entre obreros y burgueses. Sostengo
que, tal como en los casos anteriores, la principal beneficiaria efectiva de estas
luchas no es sino la burocracia. Y tal como los siervos identificaron sus intereses
en algún momento con los de la burguesía emergente, y con ello no hicieron sino
vehiculizar su propia transformación en masa de los asalariados, de la misma ma-
nera se puede comprobar como los productores directos asocian frecuentemente
sus intereses con los de la burocracia emergente, cuyos intereses no hace sino
confirmar con sus propias luchas.
Marx (en “La Ideología Alemana”) sostuvo que cada nueva clase social do-
minante presenta sus propios intereses, para sí misma, y para toda la sociedad,
como más universales que la clase a la que aspira a reemplazar. Se podría quizás
complementar esa afirmación con la constatación correlativa de que algo de esa
universalidad, en principio ideológica, debe hacerse efectivamente real para que
resulte históricamente verosímil. De la esclavitud a la “protección” que proporciona
el vasallaje, y de la sujeción feudal a la “libertad” que ofrece la sociedad burguesa,
cada vez las clases explotadas han visto en el horizonte utópico que las clases
dominantes emergentes les presentan la forma de sus propias esperanzas. Nunca
hay que olvidar, después de todo que, sean ciertas o no en la realidad efectiva,
las promesas que movieron al conjunto del pueblo a apoyar las revoluciones bur-
guesas eran, ni más ni menos, que las de la libertad, la igualdad y la fraternidad.
Ambas constataciones son ciertas en el caso de la emergencia del poder buro-
crático. Por un lado la pretensión de que por fin la sociedad será administrada ya
no por las pasiones del interés y el dinero, del consumo y el deseo, sino por la dig-
nidad y altura del saber y la experiencia. Por otro lado la realidad efectiva de que,
frente al “capitalismo salvaje”, los productores directos podrían verse beneficiados
por las políticas neutrales y protectoras de una clase social que no tiene intereses
radicalmente suyos que defender. Se trataría simplemente de “funcionarios”. Sus
“riquezas”, el saber y el juicio experto, no serían heredables, ni constituirían por sí
mismas castas o cofradías impenetrables. Después de todo, la esperanza de niveles
cada vez mayores de ilustración y acceso al saber en general se puede sostener
183
en la existencia de nuevos medios de comunicación y escritura que, como antes
el libro y la prensa, permitirían un progreso general de la humanidad.
También, y de la misma manera, tal como la crítica anti capitalista pudo mostrar
la enorme diferencia entre los ideales de la libertad, la fraternidad y la igualdad, y
la realidad efectiva de la explotación y la miseria, ahora la crítica anti burocrática
debe mostrar la diferencia de principio que hay entre los discursos del saber, y de
la protección corporativa, y la realidad de las nuevas miserias que derivan de una
nueva forma de la explotación.
Pero, en la medida en que lo criticado no es ya la miseria clásica que, siendo to-
davía plenamente real, no constituye el núcleo esencial de la nueva explotación, es
necesario develar esa nueva miseria en el ámbito de la producción de la humanidad
misma. Para eso es que he puesto entre estos fundamentos la postulación de un
concepto de subjetividad y realización humana. Es en ese punto, en el problema
general de la enajenación, donde la crítica anti burocrática se encuentra con la
crítica anti capitalista de Marx. Es por eso que esta crítica, que reúne a ambas,
puede ser llamada un marxismo de nuevo tipo.
d. El sujeto revolucionario
Una perspectiva comunista en un marxismo de nuevo tipo requiere que sea
posible indicar, al menos en teoría, qué sujeto revolucionario sería en principio
capaz de llevarla adelante. De la misma manera como la contradicción que carac-
teriza a la explotación capitalista es la que hay entre los propietarios del capital
y los trabajadores asalariados, la contradicción característica de la dominación
burocrática es la que enfrenta a los administradores de la producción, y su capa-
cidad de usufructuar del producto global con ventaja, a los productores directos,
cuyos estándares de vida aumentan, en el mejor de los casos, a costa de la pérdida
global de calidad de vida.
La pregunta por quienes, en ese conjunto de productores directos, son ca-
paces de constituirse en sujetos revolucionarios debe responderse desde la idea
que he formulado sobre la esencia de la dominación social: sólo pueden ser un
sujeto revolucionario real aquellos que estén en posición de dominar, eventual-
mente, la división del trabajo. En concreto, las revoluciones sólo pueden hacerlas
los trabajadores. En particular, deben ser promovidas por aquellos sectores de
trabajadores que estén en posesión, o puedan dominar, las formas de producción
184
más complejas, y tecnológicamente avanzadas. O, para decir esto mismo de una
manera más dura: no son los pobres, en cuanto pobres, los que pueden hacer una
revolución. Pueden iniciarla, pero no llevarla adelante. Es necesario insistir sobre
el principio fundamental: las revoluciones sólo pueden hacerlas los trabajadores.
Un hecho brutal y central en la práctica real del marxismo es que el sujeto que
clásicamente estaba en esa posición, la clase de los obreros industriales, nunca
cumplió con lo que a Marx le parecía su misión histórica. La tradición marxista
suplió sistemáticamente esta carencia básica recurriendo a sujetos sociales revo-
lucionaristas, desde los cuales se pudiera infundir el ánimo revolucionario que a los
Partidos Obreros, siempre tan dispuestos a entrar a la normalidad de la política, les
faltaba. Los campesinos, los pobres en general, los marginados, los intelectuales,
dígase lo que se diga de ellos, los estudiantes (es interesante recordar el papel
de los estudiantes en la Revolución Cultural China, o el de toda una generación
de intelectuales que se sumó a la guerrilla latinoamericana), fueron, en distintos
momentos, el reservorio de potencial revolucionario que parecía faltar.
La política marxista se ha movido durante cien años bajo la miopía del van-
guardismo y el revolucionarismo. Vanguardismo por la esperanza ilustrada de
que algún sector social debe tener el saber que la experiencia política inmediata
no parece aportar. Revolucionarismo por la esperanza romántica de que alguna
experiencia dramática y crucial pueda generar la ilustración que los saberes pa-
recen no contener. Vanguardismo y revolucionarismo pedagógicos, en los que
se hace inevitable la diferencia entre expertos en revoluciones y legos a los que
guiar, entre militantes, simpatizantes y víctimas de la opresión; en que se hace
inevitable la diferencia, aparentemente ética, entre los buenos y los beneficiarios
de su acción, o entre los conscientes y los inocentes, a los que hay que sacar de
su condición. Extremos de un imaginario político puramente moderno, que sin
ir nunca más allá de la lógica de la sociedad a la que combate, se convierten, sin
embargo, en los vehiculizadores ideales de lo que luego, en sus mismas manos,
se convertirá en poder burocrático.
La decisión esencial que lleva a estas políticas no es sino la de intentar poner
a los pobres en el lugar que conceptualmente corresponde a los trabajadores. Sin
embargo, por debajo de las buenas consciencias y las santas intensiones, la férrea
lógica de lo real tiende a imponerse. No sólo ocurre que los pobres no logran hacer
las revoluciones que quisieran, peor aún, la experiencia estalinista muestra que
cuando se convierten en el actor central terminan por convertirse en objetos de
185
la revolución, más que en sujetos. Se abre un amplio espacio social para que la
burocracia revolucionaria dirija, manipule y totalice la revolución para terminar
por ponerla a su servicio.
La facilidad de la transición entre una burocracia totalitaria, que ha operado en
nombre del pueblo, más que desde el pueblo, hacia una burocracia servil, que ter-
mina rindiéndose a la regulación mundial, y usufructuando de manera parasitaria
del gran capital transnacional está más que demostrada. Los pobres del discurso
filantrópico de las izquierdas que nunca han salido del horizonte del socialismo
utópico, son la coartada ideal para que los futuros burócratas, en su nombre y
por su bien, terminen dominándolos de manera totalitaria.
La única forma de que la revolución sea democrática es que los trabajadores
dominen de manera directa y efectiva el proceso de producción social. Una de-
mocratización general de las técnicas más avanzadas, un ejercicio democrático
del poder de coordinar el trabajo que esté afianzado en el dominio técnico sobre
el proceso de la producción. Toda otra situación sólo conducirá a la dictadura
filantrópica de los expertos, con la posibilidad siempre abierta de que el poder
usufructúe de manera diferencial de su función benefactora.
Esta es la razón del obrerismo de Marx, de su desconfianza clásica hacia el
lumpen proletariado y hacia el campesinado. Y esta es justamente la razón para
no ser obreristas hoy día. El asunto no es sentimental, o subjetivo. Es una cuestión
material, objetiva. La gran pregunta es quién puede revolucionar materialmente
la vida.
La revolución tecnológica ha desplazado al obrero industrial clásico, pero no ha
cambiado la situación esencial. Sigue habiendo, en esencia, una lógica de la nueva
base tecnológica del capital. A esa lógica y a los sectores de trabajadores que son
capaces de dominarla hay que llegar. De lo contrario la lógica objetiva se impondrá
de todas maneras, bajo la forma de una vanguardia totalitaria de expertos que,
en función de su dominio de la división del trabajo, se convertirán, de hecho, una
vez más, bajo formas políticas y culturales diversas, la clase dominante.
Pero si esto es así, la reflexión debe dirigirse al estado de la vida real de esos
sectores sociales. Hacia las formas en que la enajenación y la deshumanización del
trabajo se articula en ellos, hacia las formas en que la explotación los hace, bajo
las apariencias que sean, objetos y apéndices de la producción que, en esencia,
les pertenece.
186
La miopía del análisis de clase del marxismo tradicional, trabado por el obre-
rismo, o por el cariño hacia los pobres en general, no logró forjar otro concepto
para estos trabajadores que el concepto estupidizante y confuso de "capas me-
dias". La insuficiencia del análisis de clase, incapaz de captar en su forma real las
nuevas formas del trabajo, al no reconocer en ellos a los obreros de los que habló
Marx, proclamó la extinción de la clase obrera o, en otra versión aún más torpe,
proclamó que no se podía confiar en la pequeña burguesía.
Las capas medias son una piedra en el zapato para los que crean que la revolu-
ción sólo puede surgir de la pureza popular, equivalente laico y social demócrata
de la pureza evangélica, o de los que creen que la sociedad industrial sólo puede
ser entendida bajo las formas del acero, el carbón, y la fábrica. La torpeza tradicio-
nal de la izquierda hacia los profesionales, asalariados de nuevo tipo, o hacia toda
forma de movimiento social que no cayera bajo el común denominador obrero,
como las mujeres, los jóvenes, los negros, los mapuches, los ecologistas, o los
homosexuales, es una reiterada y dramática muestra de lo que afirmo.
Para los que creemos, de acuerdo con Marx, que las revoluciones las hacen los
trabajadores, la realidad brutal es esta: los obreros industriales nunca estuvieron
a la altura de su misión histórica, y además fueron superados por la revolución
tecnológica. Si hay que buscar sujetos revolucionarios estos deben estar en los
nuevos mundos de trabajo y contradicción que presenta la sociedad actual.
¿Significa esto que son las clases medias el “sujeto” revolucionario? Es obvio
que, en la tradición y el folklore marxista, esta sólo puede ser una pregunta iró-
nica. Para mí no lo es.
Nada más lejos, sin embargo, del imaginario habitual de la izquierda que la idea
de que los “pequeño burgueses”, “la aristocracia obrera”, “los arribistas y consu-
mistas”, puedan ser un sujeto revolucionario. Es importante advertir además, por
otro lado, que las comillas sobre la palabra sujeto no son sólo un énfasis peyorativo
sobre “capas medias”, sino que sugiere de manera adicional que estas no pueden
convertirse en un sujeto.
Por cierto que al mirar en esa dirección se tiene, desde un punto de vista clásico
un panorama desolador. La enajenación en la abundancia parece haber alcanzado
su figura casi perfecta en los trabajadores de los sectores de más alta tecnología.
Horrorizados casi de manera existencial por los estilos de vida de las capas me-
dias, los marxistas, llenos de nostalgia e impotencia, vuelven sus miradas hacia la
pureza popular que los sectores medios no tienen.
187
 Pero el asunto es de principio, y va más allá de nuestros espantos. Si lo que IV. Herramientas
queremos es algo más que filantropía benefactora, si lo que queremos es algo
más que tranquilizar nuestras consciencias católicas, de lo que se trata es de la
libertad, de la belleza, de la verdad, y no sólo del bienestar. No hay libertad, be-
lleza o verdad sin bienestar, pero sólo la perspectiva utópica de la libertad, de la
belleza y de la verdad, puede impedirnos volver a ser una vanguardia inicialmente Nota para la segunda edición
filantrópica y finalmente totalitaria.
He reemplazado el capítulo “Polémicas” de la primera edición, por éste: He-
rramientas. La idea es explicitar aquí algunas de las categorías que han estado en
juego en los capítulos anteriores. Tal como el título lo indica, se trata de que estas
categorías puedan ser usadas directamente en las discusiones actuales en Ciencias
Sociales, introduciendo en ellas un punto de vista marxista posible.
El primer texto resume las aparentes paradojas que para una mentalidad mar-
xista formada en el estilo clásico pueden suponer varias de las ideas que he for-
mulado, pensando en el marxismo del siglo XXI.
El segundo, que conservo de la primera edición, desarrolla una de ellas, la idea
de tolerancia represiva, y la pone en el contexto de la revolución post fordista
imperante.
El tercer texto, aborda la cuestión de las diferencias epistemológicas entre
el marxismo y las disciplinas de las Ciencias Sociales, y enfatiza, a propósito de
ellas, la diferencia entre análisis de clases y análisis de estratificación social. Un
asunto muy discutido entre los ex marxistas que suelen llamarse post marxistas.
Son textos para la discusión, no textos en que se discutan otros, que hayan
sido planteados a su vez para la discusión.
He cerrado esta segunda edición con un texto de carácter contingente, quizás
es más efímero de todos, pero, en muchos sentidos, quizás el más necesario para
este momento de la política nacional.

1. Tolerancia represiva y política comunista

De alguna manera este libro está presidido por nociones paradójicas, o
cuya apariencia paradójica no hace sino resaltar el desconcierto de la teoría crí-
tica ante la sustancial complejidad de las actuales formas de dominación: agrado
frustrante, explotación sin opresión, enajenación en la abundancia. Entre estas

188 189
nociones paradójicas la que tiene quizás mayor importancia política inmediata es
la de tolerancia represiva.
Aunque la expresión proviene de Marcuse, la situación real que he tratado de
abordar recogiendo y resignificando este concepto es muy inmediata y contin-
gente: la vuelta a la “democracia” tras las dictaduras militares en América Latina,
y la desarticulación general, por la vía pacífica, de la izquierda radical que creció
y contó con apoyo popular bajo la opresión dictatorial.
El objetivo en este texto es ayudar a esclarecer el proceso de des sustanciali-
zación de la democracia y sus bases sociales, conectándolo con las nuevas formas
de dominación características de una sociedad altamente tecnológica.
a. La idea de tolerancia represiva
La tolerancia sólo es lo contrario del dogmatismo totalitario en una sociedad
en que la represión manifiesta hace posible el horizonte utópico de la diferencia.
En una sociedad opresora pero, también por eso, bidimensional. En una sociedad
en que la utopía es efectivamente un otro lugar.
La tolerancia deja de ser lo contrario de la opresión en una sociedad capaz
de manipular la diversidad. Si la sociedad no sólo ya no teme a la diferencia, sino
que incluso puede usufructuar de su manipulación, entonces la tolerancia puede
ser un vehículo de dominación. La utopía deja de ser un horizonte y la ilusión
permanente de su realización condena a las acciones alternativas a convertirse
en confirmaciones del sistema.
La tolerancia clásica reclamaba la diversidad en un mundo homogeneizador.
Ante la homogeneidad medieval se reivindicaba la legitimidad de la interioridad
de la consciencia, de la autonomía personal de la voluntad, la legitimidad de la
confrontación de ideas y del diálogo racional en búsqueda de la verdad, de la
belleza, de la justicia. La tolerancia clásica era el emblema caballeroso de una li-
bertad posible. De una armonía natural entre individuos iguales, libres y fraternos,
capaces de construir un mundo mejor.
Cuando la tolerancia se contraponía al dogmatismo su utopía no era un mero
conjunto de fórmulas, de procedimientos, sino una aspiración de convertir en
realidad ciertos contenidos. No se podía tolerar el mal, la ignorancia, la ignominia,
la falta de nobleza o de coraje. No era tolerable el desorden, la arbitrariedad, ni
la tiranía.
190
La idea de tolerancia clásica se fundó en una manera específica de concebir la
subjetividad. Una manera en que se reconocía claramente la diferencia entre el
espacio público y el espacio privado, ambos de doble dimensión. La privacidad era,
por un lado, el espacio de la familia, pero también, por otro, el de la interioridad
de la consciencia. Lo público era, por un lado, el espacio de las relaciones inter
personales (inter familiares) y también, por otro lado, el de la cosa pública, tanto
en la política como en el mercado.
El ideal de la tolerancia, de manera correspondiente, implicaba una doble
cuestión: la posibilidad de una conciliación libre de voluntades autónomas en el
espacio inter personal, y la posibilidad de una conciliación armónica de intereses
en el espacio social.
La verdad, sin embargo, es que el totalitarismo moderno tiene muy profundas
raíces: nunca hubo de manera efectiva conciliación libre de las voluntades. La
realidad inter personal siempre se acercó más a la opresión victoriana que a la
irreverencia pequeño burguesa. Nunca hubo, por otro lado, conciliación armónica
de los intereses sociales: la realidad brutal fue siempre la opresión y la dictadura
burguesa.
Es, sin embargo, en ese marco en que la tolerancia liberal podía convertirse en
una utopía, en un sueño a realizar.
Mirado en perspectiva se puede criticar su extrema ingenuidad, su abstracción,
su anclaje en la idea de naturaleza humana. Una idea abstracta de la autonomía
personal la hacía incapaz de concebir la armonía como otra cosa que no fuese
una media aritmética, una composición geométrica de fuerzas, o un ejercicio de
indiferencia. La "normalidad", el consenso por la vía del pacto, y la apatía, fueron
sus únicas propuestas efectivas. Una idea resignada, que ligó las características de
la condición humana a los dictados de una cierta naturaleza, inhibió su iniciativa
histórica y la encerró en los márgenes de las técnicas sociales que podían derivarse
de lo que se creía eran leyes absolutas.
La tolerancia clásica nunca fue real, ni por las condiciones históricas en que
efectivamente se desenvolvió, ni por los impedimentos que sus propios supues-
tos filosóficos le impusieron. Sin embargo, como ideal, como horizonte al que se
puede llenar de contenidos, hizo posible distinguir la opresión real de la libertad
posible. Distinguió a la opresión como tal desde un espacio teórico y práctico que
se le escapaba. En la teoría los ideales de la Ilustración, en la práctica la terquedad
191
rebelde de la consciencia interior que luchaba por vivir en un mundo más humano.
La sociedad burguesa clásica siempre fue una dictadura, siempre fue una socie-
dad opresora y, sin embargo, nunca fue una sociedad totalitaria. Siempre existió en
ella el espacio de la rebeldía interior, o de la utopía trascendente. Su dictadura no
logró copar todos los intersticios del sistema. La poesía, la lucha social, la rebeldía
marginal, la ácida sinceridad de sus cronistas, conservaron siempre la posibilidad
de un mundo radicalmente diferente.
Por cierto esto la obligó a la represión explícita y permanente: las matanzas
periódicas de pobres, de brujas, de marginales; la reducción permanente de la
utopía estética al carácter de delirio; el robo de todos sus derechos civiles a los
locos; la ridiculización y trivialización de las rebeldías románticas. Toda una triste
historia de indignidad y muerte en que el brillo de la utopía, sin embargo, no hace
sino enfatizar su terquedad en medio del drama. La tragedia de la rebeldía y la
represión clásicas, con sus sombrías muertes y sus chispazos llenos de belleza
futura, da cuenta de un mundo brutal, que tiene su reverso, buscado sin cesar e
interrumpido.
La devastadora crítica que los diversos estilos del escepticismo moderno han
ejercido contra los ideales de la Ilustración, por un lado, y la invasión y destrucción
del ámbito de la privacidad, por otro, son los pilares sobre los que se ha construido
el concepto actual de tolerancia, que anula y destruye al concepto clásico no sólo
como realidad posible sino, incluso, como ideal progresista.
La superioridad política del dominio burocrático por sobre cualquier otro do-
minio de clase anterior consiste en la manera en que es capaz de articular totalita-
rismo y tolerancia. Consiste en haber vaciado de contenido a la tolerancia clásica
y haber convertido sus formas en el vehículo de su dominación. Es a esta forma a
la que se puede llamar tolerancia represiva. Y es respecto de su concepto clásico,
reconociendo su profunda alteración, que puede ser definida.
Quizás la trampa, el efecto ideológico, que actúa de puente entre las ilusiones
de la rebeldía clásica y las enajenaciones de la rebeldía actual, sea la prolongación
de la lucha por la tolerancia, iniciada contra la homogeneización religiosa, ahora
contra la potencia homogeneizadora de la industrialización capitalista. En todos
los romanticismos, en sus análogos vanguardistas, el gran tema de la reivindicación
de la autenticidad, de la originalidad, de la autonomía, aparece como respuesta a la
masificación niveladora a que el estado de las técnicas obliga al sistema industrial.
192
Pero no hay nada de intrínsecamente masificador en la industria moderna.
Cuando nos quedamos en esa idea resultamos atrapados de una idea de la técnica
bastante primitiva. Consideradas bajo las posibilidades de diversidad de la técnica
actual, las críticas anti tecnológicas habituales corren el riesgo de parecer inge-
nuas, o simplemente de ser superadas en un efecto de espejismo. La crítica anti
tecnológica llegó incluso a identificar la forma imperante de la industrialización
con la estructura de la razón. La homogeneización resultante sería un efecto de
la potencia masificadora del pensamiento mismo.
Atrapados en esta ilusión, los críticos de la técnica son víctimas ideales de la
enajenación por las nuevas tecnologías, que parecen ofrecer la posibilidad de la
diversidad efectiva que las antiguas negaban. El sofisma no consiste sino en la
creencia de que sólo a través de la masificación, de la abstracción creciente, de la
igualación, se puede dominar. Cualquier indicio de diferencia les parece a nuestros
ingenuos demócratas actuales un signo de apertura. Tal como el movimiento
obrero clásico confundió la elevación de los estándares de vida con el proyecto
de su liberación, así los críticos actuales de la tecnología antigua confunden la
diversidad ilusoria con la realización del mundo de la posibilidad.
El concepto de tolerancia represiva viene justamente a romper este nuevo
espejismo reformista. Se puede dominar en la diversidad, se la puede administrar
de manera represiva. Se puede vencer a la utopía de la libertad en el espejismo de
su realización. Que esto es posible se puede mostrar haciendo visible las raíces de
la nueva dominación en la estructura misma de la subjetividad. Se puede mostrar
también, sin embargo, en el triste papel, perfectamente inofensivo, que le toca
jugar a las vanguardias más radicales en la industria del espectáculo.
b. Tolerancia Represiva y Control Social
La tolerancia represiva implica un sistema de relaciones sociales en que el poder
se ejerce de manera repartida y diferencial, a través de una interdependencia des-
igual; un sistema que supone el ejercicio de un poder sobre el poder que articula
los poderes locales en una estructura global de dominación. Este poder sobre el
poder está fundado en una capacidad tecnológica suficiente como para producir
y dominar la diversidad, para permitir y direccionar el flujo de información, y para
hacer posible, en fin, una participación administrada, una dominación consultada
e interactiva, que producen la apariencia democrática.
193
 Las características internas del proceso del trabajo más altamente tecnológico,
y las características del sistema de comunicación más avanzado, convergen, de
manera objetiva, más allá de la voluntad de sus actores, en la producción de una
situación claramente distinguible de la dominación clásica, cuya principal carac-
terística es la destrucción de las bases psíquicas que hacen posible la autonomía
del ciudadano.
La democracia represiva se funda en un grado de control sobre la subjetividad
sin precedentes en la sociedad moderna. En esta democracia represiva el consenso
actúa como vehículo de control subjetivo en la medida en que reduce las diferen-
cias a un denominador común, que luego naturaliza, y que cumple, en el sentido
común, la función que la autoridad social cumplía desde fuera de él.
La noción sociológica de control social supone al menos dos momentos: el del
control explícito, exterior, es decir, el del disciplinamiento, y el de la introyección
de este control, es decir, el del espacio interno que lo reproduce. El control alcanza
su pleno éxito cuando deja de haber “consciencia” del control, y este se manifiesta
como “espontaneidad”. Puede haber “consciencia” del carácter construido de esa
“espontaneidad” si puede haber un espacio de alguna manera exterior a la ley,
en la totalidad social, desde el cual la mansedumbre de la espontaneidad se vea
como represiva. El espacio del delito, o el de la crítica, o el espacio de la subversión,
en que se reúnen ambos eran, en la sociedad clásica, los lugares desde los cuales
podía hacerse esta denuncia.
La posibilidad de estas “exterioridades” a la ley se daba, en la sociedad clásica,
sobre la base de una doble autonomía: la interioridad de la consciencia, en un
espacio mental complejo, que operaba como una fuente continua de rebeldía y
ambigüedad frente al poder, y el espacio del delito, en que la consciencia, empujada
por la necesidad o la crítica, hacía uso de su libre albedrío contra la ley.
La idea de que el control social es exterior, sin embargo, debe distinguirse de la
idea de que el control es intencional o, incluso, consciente. El punto es relevante
por la noción de “manipulación”. Para que haya, de hecho, control social, no es
necesario que haya consciencia ni, menos, intensión de control. Las prácticas
sociales estructuradas tienen efectos de control quiéranlo o no, y el análisis debe
atender a estos efectos objetivos, más que a la intensión o al discurso explícito de
sus actores. Por otro lado, cuando se habla de “exterioridad” es necesario explicitar
“exterior” a qué cosa. No hay exterioridad a las prácticas sociales globalmente
consideradas. La exterioridad del control tiene que ver con dos interioridades
194
muy definidas, que son las de la vida privada, es decir, el espacio de la familia, y la
interioridad de la consciencia.
Es necesario advertir en este punto de dos a priori metodológicos de este
análisis, que ya se hacen visibles. El énfasis en describir a las prácticas sociales
como una totalidad (internamente diferenciada); y el énfasis en las prácticas
como tales (incluyendo en ellas el discurso de los actores) más que en el discurso
explícito de los actores.
Puestas las cosas de esta manera, el control social siempre se hace interno
desde la exterioridad. Una diferencia crucial, sin embargo, reside en si esa in-
teriorización se puede alcanzar operando sobre el exterior, es decir, sobre los
comportamientos, u operando directamente sobre el interior, es decir, sobre la
actividad mental que sustenta a los comportamientos. O, en otros términos, mi
hipótesis es que se ha pasado de formas de control que alcanzaban a la subje-
tividad desde las técnicas de disciplinamiento de los cuerpos, hacia formas que
disciplinan directamente la subjetividad, a partir de las cuales se cosifica incluso
la experiencia corporal.
Al respecto, hay que notar que la religión ya operaba, desde el cristianismo
en adelante, directamente sobre la subjetividad. Y que las técnicas del cuidado
de sí son precursoras de las técnicas de la manipulación católica. Sin embargo
su dominio descansó siempre sobre una importante cuota de castigo corporal,
de la que el ayuno fue la forma más cotidiana, y la auto flagelación la más extre-
ma. Cuando la modernidad clásica fue omitiendo progresivamente la dimensión
trascendente, y luego la subjetiva, de las técnicas de castigo, se concentró, para
espanto de todos, en su mera dimensión corporal.
De nuevo aquí hay que señalar una diferencia histórica. La mayor parte de las
culturas humanas han ejercido formas de castigo corporal extraordinariamente
crueles. Sólo en la modernidad, sin embargo, al debilitarse la dimensión trascen-
dente, esta crueldad se consuma. Se trata ahora del castigo sin redención alguna,
del infierno aquí y ahora, en vida. Desmembrar a un subversivo, ponerle un bozal a
un hereje para que no blasfeme mientras es quemado. Como consta en el manual
para inquisidores de Nicolau Eimeric (1376), “perfeccionado” en la España del siglo
XVI: “no se quema a un hereje para salvar su alma, sino para aterrorizar al pueblo”.
Respecto de esta explícita crueldad el disciplinamiento corporal que se ejerce
desde el panóptico, o en el marco del trabajo taylorista, es un avance de la humani-
195
zación y, a la vez, de la represión. Dos adjetivos que, hace bastante tiempo, hemos
aprendido a ver como perfectamente compatibles. Es ante este nuevo estilo, que
conserva el fondo de terror del modo clásico en una operatoria más fría y racional,
que nuestros pequeños utopistas de lo inmediato levantan la liberación del cuerpo
como liberadora del disciplinamiento. Pero la astucia de la razón es mayor que la
bondad sexualista de los bien intencionados. Hoy, el disciplinamiento directo de
la subjetividad permite la construcción de una corporalidad adicta al agrado, y se
afirma en ella. Esto es lo que Marcuse llamó “des sublimación represiva”, y marca la
sustancial superioridad cultural del nuevo dominio respecto de todo dominio clásico.
El concepto correlativo al de control social, en la Sociología y, particularmente,
en la Psicología, es el de desviación. Hay dos cuestiones cruciales al respecto. La
primera, distinguir la desviación clásica de la nueva. La segunda, distinguir las
fuentes de la desviación clásica de las posibles fuentes de la actual.
La desviación clásica estaba referida a una norma general y homogeneizante.
Podía ser determinada estadísticamente respecto de un continuo gaussiano de
diferencias. A esta desviación, que se puede llamar “fuerte”, por su carácter ex-
cepcional y extremo, correspondía la “corrección”, y a sus formas más ambiguas,
la “disciplina”. Para esto existían “casas correccionales”, y liceos y fábricas con
disciplina.
La desviación de nuevo tipo, en cambio, se constituye de acuerdo a conjuntos
diversos de normas que operan localmente. Es una desviación distribuida, gene-
ral, sin extremos reales frecuentes. Ante esta desviación generalizada, “débil”, lo
que corresponde es la administración de las diferencias y la terapia general sobre
las oscilaciones locales en torno a las normas locales. Mi hipótesis es que no se
trata ya de corregir, sino de administrar. Y que no se trata ya de disciplina, sino de
terapia. La Psicología es heredera, con toda propiedad, de la función psiquiátrica
y carcelaria descrita por Foucault.
Es interesante, al respecto, la diferencia en la situación de los extremos ejem-
plarizadores. En la situación clásica el preso o el loco son extremos excepcionales,
reales, visibles, confinados en lugares excepcionales. En la situación actual, respec-
to de la terapia, son fantasmas que no se caracterizan ni por su rareza ni por su
intensidad, que son extremadamente frecuentes, y cuyas imágenes míticas sirven
para llevar al orden a individuos que están constantemente al borde de la locura
o el delito respecto de alguna regla local, y a los que se les permiten momentos
196
de locura o falta siempre que puedan ser administrados como excepciones que
confirman las reglas. Masivamente, todo el que tenga un malestar puede ser
tratado con técnicas que tampoco tienen el carácter extremo, raro e intenso, de
las técnicas clásicas, y que tienen, en cambio, el carácter del agrado inercial que
inunda la vida bajo niveles apreciables de consumo. El delincuente y el loco no son
ahora, por tanto, las figuras directas del disciplinamiento, sino el más allá mítico,
macabro, de las posibilidades de perdición, al interior de operaciones terapéuticas
que actúan sobre los normales. Por eso la locura ya no es tanto el reverso mons-
truoso de la razón, sino que se ha convertido más bien en un horizonte fascinante
para la vida mediocre.
En este punto es necesario intercalar una nota sobre Foucault. Sostengo que
el tratamiento sucesivo que Foucault dio al problema de la locura, primero, y al
de las formas de castigo, después, ha llevado a considerar a ambas, de manera
simple, como dos formas o aspectos, contemporáneos, de algún modo de la mis-
ma clase, del disciplinamiento clásico, obscureciendo su relación histórica. Pero,
si atendemos al fondo de cada uno de estos problemas, veremos que lo que está
en juego en cada caso son dos cuestiones muy distintas: una es el avance de la
racionalización, que se hace ejemplar en las formas de castigo, y otra es el trata-
miento de la desviación a través de categorías que la naturalizan. Al revés que en
el orden de las obras de Foucault, y más que dos aspectos de lo mismo, sugiero
que aquí hay que ver un orden lógico, que tiene consecuencias históricas. Para la
pura tendencia racionalizadora de la modernidad clásica el delito es perfectamente
concebible como ejercicio del libre albedrío contra la ley, y la cárcel panóptica es el
medio de control, por aislamiento y vigilancia, de esa libertad. La falta de libertad
es el castigo proporcional a un ejercicio adverso de la libertad. Y esto porque el
racionalismo clásico puede reconocer a la ley como institución histórica, y al delito
como acto de subversivo, político, que debe ser castigado.
Lo que se incuba en la Psiquiatría, en cambio, es algo que, socialmente, sólo
será efectivo más adelante, que no es sino la progresiva naturalización de las des-
viaciones. Primero de las que parecen, de suyo, naturales (como la locura derivada
del alcoholismo), y luego de las que originariamente eran delitos en los que se
reconocía el ejercicio de la deliberación. Para poner un ejemplo simple: el paso
de la figura delictual del robo a la figura clínica de la cleptomanía. O, para poner
otro ejemplo, ahora más dramático, el paso del gulag entendido como conjunto
de cárceles, a su comprensión como conjunto de reformatorios, y hasta su con-
197
versión en un conjunto de asilos mentales. En un proceso en que la naturalización
de la desviación es, también, su despolitización.
Este orden lógico, e histórico, resulta importante cuando se conjuga con el
paso de la desviación fuerte a la desviación generalizada, débil, porque entonces
es posible ver no sólo el progresivo desplazamiento de la cárcel por el hospital
psiquiátrico (aunque se acumulen), sino también el de ambas instituciones por la
terapia psicológica, tanto en el ámbito privado como en el laboral (aunque, nue-
vamente, se produzca aquí más bien una acumulación). Este paso es, también, el
paso hacia una naturalización despolitizadora de los patrones de referencia del
propio sentido común, que actúa como base del consenso “político”, y arraiga
más directamente la dominación sobre cada uno en cada uno de los “ciudadanos”,
incapacitados ya de ejercerse como tales.
Desde luego, esta reflexión implica que el espacio de la crítica ha sido mo-
dificado también esencialmente. La crítica es posible si es posible la diferencia
respecto de la operación de la ley, si hay algún espacio propio para la soberanía.
En la sociedad moderna clásica ese lugar era la privacidad de la consciencia, un
lugar fuertemente conflictivo, donde el encuentro entre el fondo pulsional y la
ley daba origen a ese sistema estructurado, e inestable, de mediaciones, que se
llama espontaneidad. La autonomía de la consciencia clásica, más que un espacio
simplemente otro, es un lugar fuertemente intervenido por la ley social, hasta el
punto de que todo lo que hay en ella de estructura proviene de la función consti-
tuyente de la ley. O, incluso, hasta el punto de que toda exterioridad posible a la
ley que contenga está siempre referida a esa función constituyente.
Sin embargo, es justamente en la individualidad clásica donde la ley social se
muestra más profundamente que nunca como una ley dividida, es decir, como un
conflicto, como una relación de dominación nunca completada, cuya eficacia está
sujeta a la ambigüedad de lo posible. La diferencia interna que aquí se encuentra no
es la que habría entre la ley y la carencia de ley, o entre la estructura y el vacío de
lo indeterminado, sino la diferencia que el deseo pone entre la ley de lo dado y la
posible ley de lo posible. Como es sabido, la cultura burguesa puso esta diferencia
en el tiempo y la entendió bajo las categorías de progreso y teleología. Pero no
hay nada de necesario en estas categorías. La diferencia entre determinación y
posibilidad no requiere esencialmente ni de la necesidad, ni del progreso, ni de la
teleología. Sí es necesario, en cambio, concebir a esa diferencia como una tensión,
y es a esa tensión a la que llamo deseo.
198
Tanto la eficacia de la dominación, como la eficacia de la crítica, dependen
de la conexión entre ese ámbito de conflicto en la individualidad y la operación
exterior de la ley, que configura al espacio público. Las leyes del mercado capi-
talista clásico, que incluyen la realidad de su anarquía, funcionaban porque cada
capitalista era, y podía ser, un buen capitalista, y cada obrero era, y debía ser un
buen obrero. Y la familia era el espacio de articulación básico, reforzado luego por
la escuela y las instituciones, en que se generaba el aparato psíquico adecuado
para estos ejercicios.
De manera correlativa el delito podía ser distinguido de la locura, que debía atri-
buirse a la naturaleza, por el ejercicio de la deliberación y, en esa medida, ser tratado
como una ofensa al orden público. Todo delito, aun empujado por la necesidad, tenía
un contenido político, y toda subversión podía, y debía, ser tratada como delito.
En toda esta situación hay que retener un aspecto, de crucial importancia: el
disciplinamiento de los cuerpos o, desde la corporalidad, dejaba un espacio para
una sustancial ambigüedad en el interior subjetivo. Es ese espacio el que ha sido
intervenido ahora masivamente. Tanto la invasión masiva de la privacidad de la
familia por el sistema de la comunicación social, como la subjetivización creciente
del proceso del trabajo, apuntan hacia la configuración de una situación nueva, en
que se debilita sustancialmente la autonomía conflictiva de la consciencia, o de
cualquier espacio interno en que pudiera residir la soberanía individual.
Es importante notar, al respecto, que el carácter débil y masivo que ahora
tiene el extremo de la alteración, frente al carácter extremo y raro que tenía el
extremo de la perversión clásica, hace que pierda interés político la reflexión so-
bre la finitud y el límite, sobre la trasgresión y lo perverso. Salvo claro, el interés
turístico que pueda significar para los intelectuales cómodamente universitarios.
La espectacularidad de la trasgresión, que podía verse como subversiva contra un
orden fundado en el disciplinamiento de los cuerpos, se diluye ahora en la perfecta
monotonía de la regularidad terapéutica, bajo la cual los sangrantes héroes de la
trasgresión no son más que desadaptados histéricos a los que la gimnasia, la dieta
adecuada, la pornografía blanda, o el trabajo productivo, pueden consolar de ma-
nera más eficaz que la experiencia del límite. En el reino de la finitud consumada
y manipulada la noción de límite se relativiza, pierde su dramatismo esencial, y
sólo deja espacio para lo que el turismo de aventura, el deporte riesgoso, o el
despilfarro banal, ya pueden permitir.
Antes de buscar las fuentes de un espacio crítico posible en esta situación, es
decir, antes de encontrar una salida “útil”, o que invite a la acción, según el apuro
199
característico de los que están más interesados por hacer, lo que sea, antes que
comprender, prefiero continuar la descripción de este panorama sombrío, de esta
situación opresiva, buscando ahora los factores objetivos más poderosos que la
mueven. Alguien, como yo, que cree que el comunismo es posible, no puede ser,
ciertamente, sino un optimista desaforado. Pero no soy metodológicamente un
optimista. El pesimismo metodológico es un buen purgante para el optimismo
histórico. Desintoxicándonos un poco de mesianismo y apuro contingente se
puede ver más lejos. La razón siempre es más poderosa que las pasiones que la
constituyen y son su esencia.
El imperativo de que la teoría debe conducir a la acción, que es heredero del
Iluminismo, y cuyo emblema es la interpretación adversativa de la Tesis 11 sobre
Feuerbach ("No dedicarse a interpretarla sino a transformarla"), ha creado una
basta deformación en el análisis de izquierda, que ha llevado a juzgar las ideas se-
gún su relación con la práctica inmediata. Frecuentemente lo que se entiende por
"contenido político" de un análisis no es sino su orientación hacia la contingencia.
Desde luego, respecto de la contingencia, todo análisis que se haga está mar-
cado por lo inmediato, y quizás eso no es malo. El problema es que rara vez se
llega a enmarcar el análisis en una perspectiva global. E, incluso, se ha puesto de
moda explícitamente el no hacerlo.
En contra de lo que pueda creerse, creo que es este apego a lo inmediato el que
expresa el mayor pesimismo. La reducción teórica a lo pequeño y a lo transitoria
tiene su base existencial no ya en la desconfianza hacia los marcos de análisis global
(como se suele decir), sino en la falta de confianza en que pueda haber cambios
globales. El optimismo en lo pequeño, buscado ansiosa y dramáticamente, es el
reverso del pesimismo global.
Creo que la tentación triunfalista, tan larga en la tradición marxista, y para la
cual hoy día hay tan poca base, ha sido profundamente dañina. De tanto creer
que el enemigo sería aplastado por las ruedas de la historia, o que la próxima crisis
capitalista sí sería la última, o que vivimos justamente en el eslabón más débil,
hemos terminado simplemente por no mirar la realidad. Yo digo que es este volver
a mirar la realidad cara a cara, después de decenios triunfales, y tras una derrota
global traumática, lo que hace aparecer estos análisis como pesimistas.
Hay un sentido en que creo que sí lo son. Frente al pesimismo existencial de
los que se dejaron abrumar por la derrota, propongo el pesimismo metodoló-
200
gico, que consiste en no poner nunca como pie forzado del análisis el carácter
necesario de nuestro triunfo final. Creer que el comunismo no es un fin necesario
para la historia, en eso consiste mi pesimismo metodológico. Pero creer que el
comunismo es posible, en eso consiste mi optimismo desaforado. Pesimista en lo
inmediato, optimista terco respecto del final, pesimista metodológico, escéptico,
en el ejercicio de la teoría.
No necesito anunciar ni promover conmociones al corto o al mediano plazo
para mantener la terquedad de mi optimismo. No necesito la clásica emoción de
estar en movimiento para creer que el movimiento es posible. En esta época, dura
y mediocre, encontrar las claves del futuro posible es lo más relevante. La tarea
calmada e indignada de la teoría es subversiva. Una tarea que siempre será algo
fría y desencantada.
Pero la lucidez no necesita más emociones que las que la razón pueda darle.
c. El trabajo altamente tecnológico
No son la cárcel y el hospital psiquiátrico las instituciones que disciplinan a la
sociedad contemporánea. Quizás nunca lo han sido. Es necesario distinguir su
carácter emblemático, paradigmático, de su importancia real. Si hay algún campo
que ha hecho masivo y efectivo el disciplinamiento ese no es sino el ámbito del
trabajo. El ejercicio directo, cotidiano, masivo, del trabajo, es el espacio en que las
formas de la dominación se realizan, encuentran su origen y sentido, muestran
más claramente sus formas y sus posibilidades. Si la familia es la “fábrica” de los
aparatos mentales adecuados, si el espacio público es el lugar de las explicita-
ciones y construcciones imaginarias de la ley, es, en cambio, en el ámbito del
trabajo directo donde la vida real encuentra su realidad más sólida y, también,
más silenciosa. Para entender las nuevas formas de dominación en su base, y di-
rectamente, no hay manera más eficaz que comparar los radicales cambios en la
esfera del trabajo que se han producido desde que el taylorismo se convierte en
la culminación del disciplinamiento panóptico hasta que se disuelve en la mirada
de rayos X que el nuevo panóptico subjetivo es capaz de dirigir hasta las bases
psíquicas de los movimientos corporales.
En este campo es necesario considerar dos cuestiones de primera magnitud:
una es el establecimiento de un área masiva, dominante, y muy dinámica, de tra-
201
bajo altamente tecnológico; otra, correlativa, es el carácter estratégico que debe
ir asumiendo progresivamente la industria del espectáculo.
Sobre el primero de estos puntos se ha escrito muchísimo. El segundo pro-
blema, en cambio, rara vez atendido, tiene relación con el conjunto de estrate-
gias, conscientes o no, con que el sistema de producción actual ha abordado el
potencial anti social que surge del paro forzoso de los trabajadores desplazados
de la producción, o de la marginación forzosa de los sectores no integrados a la
producción moderna.
Los nuevos disciplinamientos que surgen de este trabajo altamente tecnológico
no tienen que ver ya con el cuerpo, sino con el consumo de trabajo nervioso. La
intensidad del trabajo, y de la vida cotidiana en general, requiere esfuerzos del
sistema nervioso en cantidades y frecuencias completamente nuevas respecto de
toda otra cultura tecnológica anterior. La generalización de la rapidez de reflejos
finos, o las complejas coordinaciones visuales y motoras, distintas de la escritura,
que requieren los teclados y los “mouse”, o tareas tan cotidianas como conducir
un automóvil (atención simultánea a los indicadores de temperatura, bencina,
velocidad, al sistema de espejos retrovisores, a las señales del tránsito, a los otros
automóviles y peatones, al sistema de señales del propio auto hacia los otros,
sin contar con fumar, conversar, cambiar la radio, o incluso peinarse o comer un
sandwich), o coordinaciones tan simples como permanecer de pie, en equilibrio,
sin molestar a los vecinos, en un microbús repleto. O las complejas combinaciones
de información visual simultánea en las pantallas de ventanas múltiples. En cada
uno de estos casos, y en una infinidad de otras situaciones cotidianas, estamos
ante la constitución de un nuevo estado del trabajo, y de nuevas necesidades de
adaptación del cuerpo y de la mente.
A esto hay que agregar el extraordinario incremento de las consecuencias
físicas y/o económicas que pueden tener pequeños gestos conectados a una
cadena de amplificadores del esfuerzo (como un clic de un mouse que maneja
una excavadora), lo que obliga a una extraordinaria y continua vigilancia de lo
que se hace, cuestión que está relacionada con la introducción generalizada de
interfaces digitales en el manejo de todo tipo de máquinas, de las que el teclado
y el mouse son las más comunes, sin olvidar el control remoto, o la consola de
cambios analógicos en diversas bandas, de las que el ecualizador de las radios
actuales es el más común.
202
Tal como el paso de las máquinas puramente mecánicas a las electro mecánicas
supuso la necesidad de un disciplinamiento corporal nuevo respecto de los antiguos
ejercicios y competencias, así también el paso de las máquinas electro mecánicas
a las electrónicas, o a interfaces electrónicas que permitan su manejo más eficaz,
requiere un disciplinamiento de nuevo tipo. Pero el tipo de competencias impli-
cadas ha cambiado. Si antes se trataba de una racionalización y un afinamiento
de los movimientos corporales, lo que se podría llamar la “corporalidad gruesa”,
esencialmente motora, ahora se trata de la “corporalidad fina”, en que lo esen-
cial son las coordinaciones neuromotoras. Pero, mientras la motricidad corporal
puede ser entrenada, en el sentido de un adiestramiento mediante ejercicios y
acostumbramiento, no se puede hacer lo mismo, con la misma esperanza de éxito,
con las coordinaciones neuromotoras. En este ámbito basta, en algún sentido, con
recurrir a habilidades y competencias que los seres humanos ya poseen y ejercen
regularmente, cuando corren, bailan, articulan palabras desde sus cuerdas vocales,
o tratan de tomar un objeto pequeño entre muchos otros de diverso tamaño. Ya
ejercemos, en muchos ámbitos cotidianos, las sutiles y complejas coordinaciones
neuromotoras que requiere el trabajo altamente tecnológico. No necesitamos,
salvo en el jardín infantil, ser entrenados en ellas.
Sin embargo, la cuestión crucial para la situación actual es con qué frecuencia,
durante cuánto tiempo, cuántas veces, con qué ritmo y continuidad, podemos
ejercer esas competencias espontáneas, y qué tipo de condiciones internas y
externas necesitamos para ello. Este es el problema objetivo que está en el disci-
plinamiento de nuevo tipo. No se trata ya tanto de coordinar, regular y vigilar, la
motricidad corporal, que es el problema del panóptico taylorista y fordista, sino de
cómo producir las condiciones psíquicas internas y externas que le den sustento
subjetivo a la altísima intensidad neuromuscular del nuevo trabajo. Aquí no basta
con el disciplinamiento corporal. Es necesaria una taylorización de la propia subje-
tividad, no tanto respecto de las operaciones y competencias específicas a realizar,
sino más bien en el ámbito de las condiciones bajo las cuales esas competencias
pueden ser mantenidas con la regularidad y duración requeridas.
Y esto implica que mientras la taylorización clásica debe prestar atención a la
segmentación de los movimientos, es decir, debe racionalizar de manera analítica,
la nueva taylorización debe preocuparse del ambiente global, en una operación de
vigilancia y racionalización comprensiva y abarcante, en que el conjunto es más
relevante que la secuencia de las partes.
203
 d. El disciplinamiento de la subjetividad
Siempre el disciplinamiento es de la subjetividad. No se organizan de manera
compulsiva los gestos y movimientos sino para alcanzar con esos esquemas al
sujeto que los anima, e imponerlos de manera práctica. No es el disciplinamiento
el que crea al sujeto, como efecto, o subjetivación. Lo que hace es dar forma, no
sustancia. Produce en él la forma, no su realidad como tal.
Cuando se dice entonces “disciplinamiento de la subjetividad” lo referido es
el modo, no el contenido, del proceso. Lo que se dice es que se ha pasado del
disciplinamiento de la subjetividad a través del cuerpo, a un disciplinamiento que
opera sobre la subjetividad misma, estableciendo desde allí un determinado ré-
gimen corporal.
Lo primero que hay que notar es que este nuevo dominio sobre la subjetividad
está requerido por necesidades objetivas. El compromiso subjetivo del trabajador
con medios de producción en que se da una altísima intensidad del trabajo es una
necesidad estratégica. Sin ese compromiso ni la intensidad, ni la productividad
asociada a esos medios, se realizarían.
El fallo reiterado, el paro laboral puntual, asociado al alcoholismo, a la soma-
tización de las frustraciones que acumula la rutina, pueden ser señalados entre
las causas principales en la crisis de la cadena de producción lineal fordista. En un
sistema de producción en red, organizado según el “justo a tiempo” y la exigen-
cia de “calidad total” desde la demanda, el fallo o el paro pueden asumir enor-
mes proporciones. Desde luego la organización en red mitiga el fallo local por
su capacidad para sortearlo a través de rutas paralelas de producción, salvando
el rendimiento global. Pero, al mismo tiempo, aumenta la posibilidad de que un
fallo local se propague de manera catastrófica y no previsible a todos los puntos
que dependen de alguna manera de él. Las consecuencias de la introducción de
una línea de chip defectuosos, o la propagación de las crisis locales de las bolsas
de comercio, son dos ejemplos de lo catastrófico que puede ser la propagación
del fallo en una red. En una cadena lineal el fallo local obligaba a paralizar toda la
cadena. El costo era enorme pero previsible. En un sistema de producción en red
se tiene la utopía de que se puede sortear lo local, pero, en la práctica, en redes
densamente conectadas, la propagación no sólo paraliza al conjunto de manera
catastrófica sino que, además, imprevisible.
204
Pero, además, en un ámbito inmediatamente relacionado, otra razón objetiva
para la preocupación profunda por el “factor humano” es el fracaso de la utopía
racionalista de automatización total del trabajo. Ocurre que los dispositivos que de-
berían automatizar las partes finas del trabajo mecánico, o las tareas que requieren
grados medianamente complejos de discernimiento, resultaron extremadamente
costosos y, en relación directa a su complejidad e importancia, tremendamente
propensos al desperfecto, el embotamiento y el paro. Habiendo, en cambio, una
clase de artefactos capaces de enormes grados de precisión y profundas habilida-
des de discernimiento, y además relativamente baratos... los seres humanos. Esto
obliga, tanto por razones de costo como de eficacia, a un modelo de robotización
flexible, en que debe reservarse a seres humanos las partes más sensibles y com-
plejas de la cadena, con el efecto consiguiente de que, una vez más, la realización
de la alta productividad depende de manera crucial del compromiso subjetivo de
estos componentes claves de la producción.
Quizás podría decirse, en general, que el ordenamiento y la cooptación de la
subjetividad en función de las necesidades de la producción altamente tecnológi-
ca se buscan a través de la creación de un ambiente global de trabajo protegido.
A pesar de que un nivel de salario es necesario, y posible, no son los incentivos
materiales los que tienen la función más relevante. Un ambiente, en el sentido de
que todos los aspectos de la vida cotidiana en el entorno de trabajo son atendidos;
global, en el sentido de que se les reúne en un concepto único, capaz de trascen-
der ese entorno y convertirse en un “modo de vida”; protegido, en el sentido de
que ese modo de vida resguarda al trabajador no sólo de la fatiga irracional o la
desmotivación, sino incluso de eventuales amenazas que trascienden al entorno
laboral inmediato, y alcanzan dimensiones más profundas y amplias de su vida
en general.
La creación de espíritus corporativos que juegan con el imaginario familiar,
con estilos incluyentes, “participativos”, “creativos”, abiertos a ciertos grados de
informalidad y espontaneidad, con disposición hacia el reconocimiento personal
y la “humanización” de las relaciones interpersonales, puede generar estos víncu-
los y compromisos subjetivos que se han hecho necesarios. Todo un modelo de
tratamiento de los “recursos humanos”, que trasciende de manera revolucionaria
los estilos impersonales, directivos y autoritarios del taylorismo y el fordismo.
Una nueva relación laboral extremadamente flexible y sofisticada, de la que casi
puede decirse que ha “humanizado” el trabajo, de la que se ha dicho incluso que
es capaz de producir una relación de reconocimiento tal entre el trabajador y sus
205
productos que superaría la enajenación clásica, tan criticada por Marx.
De la enorme variedad de proposiciones en boga, que van desde las técnicas
de marketing, pasando por el desarrollo organizacional, la psicología laboral, la
nueva sociología del trabajo, hasta las técnicas de “crecimiento personal”, me
interesa subrayar sólo dos aspectos que, desde un punto de vista conceptual, son
esenciales. Uno es la vasta mitología del “diálogo”, de la construcción de espacios
de diálogo. Otro es el énfasis omnipresente en la afectividad, la subjetivización de
relaciones laborales que, en principio, son meramente formales.
Prácticamente toda la literatura al respecto habla de horizontalidad en las
relaciones, participación, implicancia, interactividad. Las relaciones laborales se
habrían convertido en un espacio de intercambio, de “escucha”, de acción con-
sensual. Se ha dedicado un gran esfuerzo para especificar con todo detalle, y de
maneras precisas, en qué consiste y cómo se procede en un diálogo productivo.
En un sentido positivo esto da cuenta de una situación tecnológica cuya com-
plejidad hace necesaria la opinión retroalimentadora de sus participantes, para
asegurar la coordinación sin roce de la red global. El diálogo se convierte de manera
objetiva en la parte más sutil y enriquecedora del control de calidad, y sus efectos
son a la vez locales y globales.
Pero, por otro lado, la posibilidad de diálogo está claramente, y expresamen-
te, al servicio de la implicación, de la búsqueda del compromiso subjetivo del
trabajador con sus medios de trabajo y el entorno que configuran. Esto hace que
una condición esencial del diálogo posible sea que se circunscriba a la misión que
anima al entorno de producción, y actúe sobre esta base como consenso ineludi-
ble. La misión, por cierto, está fijada en lo esencial de manera externa, y no cabe
formular conflictos ni sobre ella, ni en ella. De esto resulta que el diálogo está
obligado de manera previa y externa al consenso. Puede contener diversidades
y oposiciones, pero no contradicciones o cuestionamientos sobre su base. Es un
diálogo que puede tener problemas, pero no conflictos. O, también, una situación
que excluye de antemano la existencia de intereses radicalmente diferentes o de
confrontaciones posibles.
Si comparamos esto con el diálogo real, siempre que no hayamos sido sumer-
gidos ya por la marea “dialogante”, encontramos que lo que hay aquí es la forma
del diálogo, que nunca permite poner en discusión sus contenidos. Un hábito
meramente procedimental al que los contenidos le son fijados desde ámbitos que
se presumen como expertos.
206
Si se considera la diferencia entre la imposición igualmente externa pero direc-
tiva de los estilos clásicos y el espacio que a través del diálogo busca la implicación
vemos que en el nuevo estilo la posibilidad de diálogo en las formas y los detalles
no hace sino vehiculizar la aceptación de los contenidos en sus aspectos esen-
ciales. En el espacio del diálogo aparecen poderes que los estilos impositivos no
permitirían, pero nunca poderes que afecten realmente al poder. No se ha diluido
el poder en la horizontalidad, se ha elevado el poder a la condición sutil de poder
sobre los poderes. Y la disciplina consiste, en este caso, no en hacer linealmente
lo que está delimitadamente establecido, sino en moverse dentro de unas reglas
del juego que permiten bastantes posibilidades, salvo la de que las mismas reglas
del juego sean objetables.
Desde luego la aceptación del diálogo, al menos formal, es parte de su legiti-
mación. La legitimidad más sustancial, sin embargo, proviene de que creamos que
existe un juicio experto, desde luego superior al nivel en que dialogamos, que ha
establecido esos poderes y esas reglas de manera adecuada. Esto significa que la
legitimación a través del saber es esencial para la mantención del marco en que se
dialoga. La experticia aparece entonces claramente como una función ideológica.
El saber debe ser aceptado como tal porque el marco general debe ser aceptado.
El burócrata administrador y el tecnócrata legitimador resultan sólo dos caras de
un mismo poder.
Pero el efecto de implicación, la sensación de “ser tomado en cuenta”, y la
reiterada y vasta fraseología sobre las bondades del diálogo, no son suficientes
para mantenerlo activo y productivo. El recurso práctico y eficaz es su inmersión
en un ambiente marcado de afectividad.
Los intereses comunes, las personas “realmente”, incluso la apelación
explícita al orden de los sentimientos y, desde luego, el juego de las lealtades, son
tópicos recurrentes de la nueva psicología y sociología organizacional. Relaciones
que en los estilos organizacionales clásicos eran meramente formales y directivas
ahora se personalizan y se subjetivizan. Desde luego este imperio de la afectividad
no es, al menos en principio, el de la arbitrariedad. También está pautado por lo
que el juicio experto supone son las necesidades afectivas normales y los modos
adecuados de su satisfacción. Toda la trivialidad del psicologismo sentimental
del sentido común está elevada aquí a la calidad de juicio experto, y convertida
en ideología común de la cotidianidad laboral, llegando por cierto muy cerca del
corazón de los implicados, que ven reconocido en lenguaje ritual y autorizado lo
que habían sentido desde siempre.
207
 Es notable, en este sentido, como el límite del “irreductible respeto por la
particularidad de cada persona humana”, universalmente proclamada por los
gestores de este sistema, topa visiblemente en cada uno de los lugares comunes
del concepto común de normalidad psicológica y existencial. Ni el gusto por la so-
ledad, ni la homosexualidad, ni las personalidades expansivas y desinhibidas ni, en
general, ninguna característica de personalidad marcada y practicada de manera
enfática e intensa, son aceptables. La necesidad de mantener el diálogo racional
y el consenso afectivo lo hace inconveniente. Y es particularmente notable que,
dada una alteración de este consenso afectivo básico, la “particularidad de cada
persona” se vea obligada por la suave compulsión del juicio experto a someterse
a los intereses y usos que se presume comunes.
El recurso general de la intervención ante la alteración que interrumpe el con-
senso afectivo es la acción de tipo terapéutico, ya sea grupal o individual. Pero,
en la medida en que la subjetivización es consistentemente global, el recurso
terapéutico cabe incluso cuando se ha roto el consenso, en principio meramente
racional, del diálogo, con lo que la imposición de los contenidos y reglas básicas
de todo el sistema queda a la vez cautelada y enmascarada en la psicologización
naturalizadora con que se enmarcan todas las relaciones interpersonales que
cruzan el ámbito laboral.
La implicación y el compromiso subjetivo, la disposición psicológica adecuada
que previene el fallo laboral no sólo es formada y promovida por esta psicologi-
zación sino que también es disciplinada y cautelada por la misma vía.
Variables subjetivas que, en principio, y ante una mirada puramente racional,
no son pertinentes, ni eran significativas en las organizaciones clásicas, se hacen
omnipresentes en las actuales. Un caso extremo es la exigencia de lealtad ya no
sólo ante el contrato, o a los compromisos formales, sino al espíritu corporativo, a
las instancias inmediatas de coordinación, al grupo de pares y sus reglas informales
de convivencia. Exigencia de lealtad que fácilmente se extiende al espacio extra
laboral, ya que el ideal del espíritu corporativo es que TODA la vida del trabajador
esté incorporada, e incluso a las actitudes, disposiciones o presunciones sobre su
fuero interno, o el contenido íntimo de las acciones. Una amplitud respecto de la
cual, por cierto, es muy difícil mantener garantías formales, y muy fácil quedar so-
metido a la simple arbitrariedad, la que dada la psicologización general, y pesar de
todas las recomendaciones de los manuales, se hace sistemáticamente frecuente.
208
Pero esto está relacionado con otro extremo, que es el progresivo reemplazo
de un régimen contractual de derechos a un régimen de hecho de garantías y
privilegios informales. No sólo ocurre que en la composición general del salario
tiende a disminuir la parte fija y a aumentar los diversos items de salario variable,
no sólo ocurre que los incentivos materiales son complementados de manera cada
vez más frecuente e intensa por incentivos psicológicos, sino que tiende a diluirse
la formalidad y el sentido jurídico de las instancias de reclamación, de sanción o
premio, dando paso a un sistema de dependencias personales, marcadas por las
exigencias de lealtad, y por la omnipresencia de la psicologización.
e. La función “pacificadora” de la comunicación social
Pero un ambiente global, que aspire a integrar la subjetividad del trabajador
en un espíritu corporativo que vehiculize su disciplinamiento de manera subje-
tivamente aceptable, no puede, en rigor, descuidar su vida fuera del trabajo. El
funcionamiento ideal de un espíritu que cobija exige no tener espacios vacíos, que
se presten a la duda, o a la alternativa vital. Si se siguiera la pretensión pura de los
nuevos estilos de organización del ámbito del trabajo, el viejo mito que nos hacía
distinguir entre la esfera pública y la privada simplemente desaparecería. La era
en esto, como en tantas otras cosas, tiende a mostrar cada vez más de manera
desnuda su carácter totalitario. En el sistema ideal la "gran familia" que es una em-
presa altamente tecnológica se relacionaría siempre con las otras "familias" como
conjunto, haciendo uso permanente de sus símbolos identificatorios, poniendo
como mediación sus pertenencias corporativas. La individualidad sustancial de-
bería desaparecer para dar paso a una individualidad funcional, cuya autonomía
sería estrictamente la que su "pertenencia sistémica" permita.
Al menos dos trabas, sin embargo, se oponen al funcionamiento ideal de este
sistemismo opresivo. Una tiene que ver con los siglos de orgullo individualista de
la cultura burguesa, que sólo miedos muy grandes y sostenidos pueden realmente
borrar. Otra es el carácter del proceso de producción mismo.
La cultura burguesa no es fácilmente reemplazable por el corporativismo ge-
neralizado, por mucho que las "masas", o la precariedad de la vida que empuja a la
búsqueda de protecciones la haya educado para una meta semejante. Una y otra
vez, cuando la potencia corporativa imponga sus avances sobre la autonomía de
la individualidad, se encontrará con las mismas tradiciones e intereses de los que
209
proviene, que le mostrarán caminos que pasan más bien por la manipulación de
los individuos simplemente aislados.
Por otro lado, en una producción desagregada, y deslocalizada, con muy alta
movilidad, se impone como necesidad objetiva un alto grado de "flexibilidad" en
el trabajo o, más en general y directamente, de precarización de las condiciones
del empleo. En la práctica, los espíritus corporativos realmente duros, nucleares,
de una gran empresa, podrían reducirse a una fracción relativamente menor de
sus empleados, quedando el resto a la deriva del trabajo contratista o temporal.
Si a esto agregamos el dato esencial de que las nuevas formas de producción
contemplan como un hecho permanente una importante proporción de la po-
blación relegada a la marginalidad, a la pobreza y a la discriminación, entonces
podría ocurrir que el panorama de disciplinamiento de la subjetividad que hemos
trazado en las secciones anteriores sea válido para una fracción cuantitativamente
menor de la población real.
Es por todas estas razones que postulo que, para entender mejor las nuevas
formas de la dominación, es necesario considerar el disciplinamiento de la sub-
jetividad de manera global o, mejor, postulo que es en el ámbito global donde se
articula y consuma de manera efectiva. Ningún espíritu corporativo sería creíble
si no fuese por una periferia, que se presenta como hostil, que lo hace aparecer
necesario ante la consciencia de los involucrados. O, también, ningún espíritu cor-
porativo sería eficaz si no es realmente omnicomprensivo, si no cubre realmente
el conjunto de la vida. Y lo que creo es que esa cobertura se obtiene a través del
sistema de la comunicación social como conjunto.
Tal como se puede hablar de subjetivización de las relaciones laborales en el
ámbito del trabajo, creo que es necesario hablar ahora del tono fuertemente sub-
jetivo de la comunicación social. También un ámbito en que la diferencia entre lo
público y lo privado tiende a borrarse, también un espacio en que los individuos
son interpelados desde una apariencia de espíritu común, pero ahora directamen-
te como individuos, sin pasar por la mediación de una identificación simbólica
definida sino, más bien, por una circulación permanente de pequeños universos
simbólicos identificatorios, que coexisten exponiéndose sin grandes conflictos en
medio de sus contradicciones y diversidades exóticas.
La comunicación social provee en el nivel imaginario que la marginalidad no
puede recibir de manera real, provee la integración simbólica que el sistema pro-
210
ductivo no ofrece de hecho. Su primera función objetiva, independientemente de
las nociones o propósitos que sus actores declaren o crean, es la de producir un
espacio que evita la confrontación abierta, la guerra declarada, entre marginados
e integrados a la producción moderna. Ni la policía, ni las políticas populistas, ni
las religiones asistenciales, producen una pacificación tan eficaz como ella. Incluso
las turbulencias de las barras bravas, los esporádicos desahogos de indignación
masiva, los aspectos visibles del pillaje general a que obliga la sobrevivencia son,
para la comunicación social, elementos de una vasta tarea educativa no conven-
cional, de un amplio plan no planeado de manera explícita, en que el universo de
las contradicciones sociales es contenido.
Como parte de esta misma función, y precisamente en virtud de ella, el efecto
de la comunicación social sobre los integrados es el de confirmar los ambientes
protegidos en que pueden vivir su acceso al consumo, y sus trabajos de alta inten-
sidad. El mundo circundante, lleno de amenaza, desintegración familiar y social,
delincuencia y terrorismo, que es reflejado desde la comunicación social, confirma
la necesidad y la bondad de la vida tranquila, razonable, encuadrada, sin mayores
violencias, que parecen vivir los integrados. En esa sensación reactiva de alivio,
de seguridad, por mucho que aparezca amenazada, o justamente por ello, se
encuentra el cierre de la acción global del espíritu corporativo. "La gente", como
dicen los nuevos demagogos, tiene preocupaciones, inseguridades, anhelos de vivir
en paz, las empresas, las nuevas oficinas, las nuevas formas de administración,
pueden ofrecer algo de esa paz. "Estamos para servir. Somos una gran familia".
La industria del marketing y de las relaciones públicas puede operar extendien-
do el espíritu de una corporación a sus contratistas, a sus clientes, a la sociedad
como conjunto. De esta manera aunque no pertenezcamos al núcleo de traba-
jadores permanentes, que recibe directamente los beneficios de la alta produc-
tividad, podemos participar de manera parcial, recibir algo del aura, saber que
estamos resguardados de alguna manera. "La empresa tal se preocupa de sus
niños". "La empresa cual quiere elevar su calidad de vida". "La empresa tal para
cual ha vivido toda una vida con Usted". El ambiente fuera del ámbito directo del
trabajo se llena de mensajes protectores, de instancias que muestran toda clase
de preocupaciones, en todos los aspectos de nuestras vidas. Se llena de mensajes
de paz, de concordia, de vida buena, de agrado y belleza posible, que no olvidan,
sin embargo, los problemas "inevitables" de la vida, y que invitan a la cooperación,
a la construcción de un mundo común.
La industria directamente del espectáculo, por otro lado, cataliza y da forma
211
a las preocupaciones, provee los desahogos compensatorios, sugiere la posibi-
lidad permanente de un mundo bueno, avisa y advierte de las complejidades y
contradicciones, invitando en general a superarlas. Catarais, compensación, uto-
pía, sentimientos, aventuras, son los grandes contenidos, en tonos que se hacen
cada vez más ostensiblemente pedagógicos, en que la mano de los expertos en
psicología de masas, o más bien el sentido común ramplón elevado a la calidad
de juicio experto, muestran su presencia benefactora tanto para la bondad como
para el lucro.
A través de la comunicación social los estilos de organización intersubjetiva
característicos del trabajo altamente tecnológico se difunden a toda la sociedad,
mucho más allá de los ámbitos del trabajo de alta productividad. Todos los sectores
sociales son tratados de manera efectiva, o con la efectividad de lo virtual, como
si vivieran en el contexto de la alta tecnología, cuestión que es reforzada no sólo
por la política explícita y el programa de hacerlo sino también, de manera objetiva,
por la intensidad tecnológica de la vida común, inundada de control remoto, TV
cable, telefonía celular y fibras ópticas.
No hay que olvidar que cuando hablamos de cansancio de nuevo tipo estamos
hablando también del stress derivado de la alta intensidad tecnológica de la vida
cotidiana, en el espacio común de interacciones personales, en que cada aspecto
de la vida urbana es atravesado por el salto tecnológico y cada gesto personal
relacionado con él queda involucrado en la exigencia de nuevas y más intensas
coordinaciones neuromotoras y acondicionamientos psíquicos.
Es por esto, dada la realidad de un cansancio de nuevo tipo, que inunda la vida,
dentro y fuera del trabajo propiamente tal, que es necesario hablar, de manera
correlativa, de descansos de nuevo tipo, sin los que la vida contemporánea sería
simplemente intolerable. Y hablar también, si cave, de una nueva intensidad de
las formas de descanso, en que a lo meramente muscular es necesario agregar las
dimensiones neuro musculares e, incluso, puramente simbólicas.
Las nuevas formas masivas de la industria del espectáculo, a través de la te-
levisión, el cine, el video, la música comercial, y el próximo reinado del DVD, ya
no pueden ser consideradas sólo en la clave simple que las entiende como ena-
jenación, entendiendo a su vez la enajenación como mentira. Son expresiones
adecuadas y necesarias a la intensidad de los nuevos modos de vida, como antes
las fiestas religiosas o las asociadas al ciclo agrícola.
Quizás es cierto que la idea de “ir de vacaciones”, con sus síndromes asocia-
212
dos de playa, campo o aventura artificial, sea típica sólo de la decadencia de las
culturas. Nociones como las de “balneario”, “casa de campo”, “playa”, sólo se
registran en la historia en estados muy refinados de la cultura y, en todo caso,
en épocas de abundancia, como el Egipto de la XV dinastía, Creta en el 1800 AC,
el siglo I en Roma. Estados culturales que eran realmente breves excepciones en
el conjunto de la pobreza tecnológica, política y productiva. Una época de sos-
tenida y masiva abundancia, en cambio, debe considerarse como un dato nuevo
de la historia humana y, con ella, la alteración de los modos multi seculares del
cansancio y del descanso y, con esto, en ellos, de los igualmente multi seculares
modos de la dominación.
Las "vacaciones", ejercidas como derecho ganado y hábito cultural, son un
ejemplo ejemplar de tiempo administrado por la nueva dominación. Comparados
con los estándares absolutos del cansancio físico, prácticamente no hay duda que
lo que el hombre común llama "vacaciones" son mucho más cansadoras que las
épocas de trabajo habitual. Esto no hace sino mostrar la poderosa importancia
simbólica, y el carácter predominantemente psicológico del descanso que implican.
El turismo masivo, formal e informal, extiende el tiempo de la dominación hasta
los hábitos que se consideran más alejados del espacio del trabajo directo. Nunca
estamos realmente fuera de las modalidades que nos disciplinan en la esfera del
trabajo. Nunca nos vamos realmente a casa, o salimos realmente de vacaciones.
En todos los espacios en que no estamos produciendo estamos reproduciendo al
sistema. Nuestras costumbres, nuestros consumos, nuestro sentido común y sus
obviedades, prácticamente no permiten espacio para la interioridad privada. No
hay nada como unas buenas vacaciones para pacificar el ánimo y empezar con
nuevos bríos... a ser explotado otra vez.
¿Deberíamos dejar de "ir de vacaciones", o ir al cine, o escuchar música comer-
cial, o dejar de usar ropa cómoda, y de incluirnos en la amplitud diversa de las
nuevas solidaridades? ¿Lograríamos de esas maneras escapar a las nuevas formas
de disciplinamiento?
No. Por supuesto que no estoy predicando que no haya que “ir de vacaciones”.
Lo que sostengo es que es necesario tener consciencia de que en esos viajes no
vamos a ningún lado, nunca salimos del disciplinado lugar en que siempre estamos.
Lo que sostengo es que debido a la función social de la industria del espectáculo la
diferencia entre “dentro” y “fuera” del espacio de la explotación directa se diluye, y
el universo de las experiencias sociales se totaliza más allá de que cualquier ilusión
213
liberal podría imaginar, o desear, en un patrón mucho más parecido a la sociedad
medieval que a las virtudes burguesas.
f. Las bases objetivas del consenso
Sostengo que los argumentos anteriores conducen a esta conclusión: el modo
de dominación política fundado en el consenso es hoy mucho más eficaz que los
que se fundan en la fuerza directa.
Esta tesis tiene, sin embargo, bastante de obvio. Si se examina el contenido y las
circunstancias que siempre ha tenido eso que llamamos "consenso", se encontrará
que ninguna dominación social puede operar sólo sobre la base de la fuerza física,
y que siempre los dominios mejor logrados son los que pueden traducir la fuerza
en acuerdos sociales básicos. El reverso de esto, sin embargo, es que clásicamente
estos "acuerdos" básicos se alcanzaban por el ejercicio de la fuerza y se mantienen
por medio de la vigilancia permanente, actuando las instancias ideológicas más
como sello y complemento que como origen real.
La novedad, entonces, no es que el consenso sea más eficaz que la fuerza.
Siempre lo ha sido. La novedad es que quizás estemos, por primera vez en la
historia humana, en presencia de un sistema de dominación cuya fuerza es predo-
minantemente ideológica, y cuyo origen y mantención operan de manera predo-
minantemente ideológica, ocultando hasta un grado sin precedentes su contenido
de fuerza física y explotación real.
Y esto ocurre no por una fuerza que sería propia del mundo de las ideas y
representaciones, que es el contenido inmediato de lo ideológico, sino por las
transformaciones ocurridas en el mundo del trabajo, en que se funda toda expe-
riencia, individual y social, de la ideología.
Se puede decir por esto que, como nunca antes en la historia humana, las
bases objetivas del consenso social están en el propio mundo del trabajo, y no en
la fuerza física agregada para mantener las desigualdades sociales que contiene.
En la abundancia, aunque sea aún parcial, en el trabajo altamente tecnológico,
en la extensión de ese mundo a todo el universo de la experiencia a través de la
comunicación social, y en los efectos que estas esferas tienen en todos los sectores
sociales, incluso en los marginados y excluidos.
En el ámbito acotado de la política esto da origen a una nueva forma de cliente-
214
lismo, fuertemente marcado por el subjetivismo y la personalización de los estilos
de la nueva psicología organizacional, en que los componentes simbólicos y el
manejo de las sensaciones de seguridad y abandono, de integración subjetiva o
rechazo, de participación en un espíritu corporativo, se hacen centrales, por sobre
las tradicionales ventajas materiales o afiliaciones partidarias que eran típicas de
los clientelismos clásicos.
El trabajo, los negocios, la política, la vida cotidiana, la privacidad, las vacacio-
nes, han sido radicalmente alteradas por las nuevas formas del disciplinamien-
to subjetivo. La luminosidad diversificada, flexible, tecnológica, del sistema de
"comprensión", "apoyo" y "desahogos" actual, cumple las mismas funciones que
la oscuridad monopólica, rígida y terrorista del catolicismo medieval.
Es en este contexto, entonces, que se hace necesaria la categoría paradójica
de tolerancia represiva. Ahora, cuando existen las condiciones objetivas de vida
que hace que la tolerancia vehiculize de manera más eficaz lo que era la tarea de
la fuerza en los estilos clásicos. Ahora, cuando es necesario temer a la luminosidad
totalitaria aún más que el oscurantismo superado por la tecnología.
Es en este contexto, entonces, que se hacen necesarios nuevos modos de
constituir la crítica y la acción política. Modos que no pueden ya estar ajenos a la
importancia de la lucha por el plano subjetivo en la esfera de la consciencia pero,
por sobre todo, más allá y por debajo de ella. Modos de la crítica que ya no pueden
tener la ilusión de no estar fundados en una voluntad.
Si el iluminismo sirvió contra la antigua oscuridad, es necesario hoy un nuevo
tipo de penumbra reflexiva, autónoma, crítica, que permita enfrentar al totalita-
rismo luminoso. Una crítica que acoja y revierta el contenido del alto desarrollo
tecnológico, que acoja y haga real sus posibilidades de diversificación y reencuen-
tro humano. Una penumbra que recoja la ambigüedad de lo humano, que reclame
su universalidad diferenciada, que sea capaz de un gran rechazo ya no sólo de las
consecuencias visiblemente nefastas del sistema, sino también de aquellas que
son exhibidas como sus virtudes. Un humanismo real para oponer a la miseria de
la luz groseramente sensiblera, para la que el humanismo coincide con el éxito
en los negocios.
Si la tolerancia se ha vuelto represiva, quizás se pueda hacer también que
la indignación se vuelva racional.
215
 2. Paradojas
Se podría decir que este libro está construido en torno a una serie de paradojas.
Paradojas que muestran la enorme distancia entre el sentido común imperante
en la teoría política, y en la política efectiva, más habitual. Paradojas que quieren
expresar una forma desencantada de lucidez, que escape al mesianismo mala-
mente voluntarista de la izquierda clásica, y a la grosera prepotencia de los que
hoy se sienten triunfadores.
La forma recurrente de estas paradojas consiste en reunir nociones que las
categorizaciones comunes mantienen en campos rigurosamente separados, has-
ta el punto de producir la sensación de confusión, de falta de claridad teórica o
política. Y este desconcierto es parte del efecto político que se busca: conmover
las conciencias adormecidas por la derrota, por la facilidad de la cooptación, y por
la rapidez de los juicios con que los aparentes triunfadores despachan el pasado
incómodo.
Yo creo que el fondo de esta necesidad de conceptualizar en la forma de pa-
radojas está en la esencial complejidad de las nuevas formas de dominación. Una
complejidad que trasciende el imaginario político estructurado entre los extremos
de la Ilustración y el Romanticismo, configurado por la industrialización homoge-
neizadora, por la dicotomía entre el auge progresivo de las formas democráticas
y los intentos armados por forzar la marcha histórica. Una complejidad en que
tanto las esperanzas del bando revolucionario, como los logros tan alardeados
por los vencedores, resultaron derrotados interna y externamente por la realidad,
configurándose una situación nueva que sobrepasa los cálculos de las antiguas
izquierdas y las antiguas derechas.
Una nueva derecha, sin clara conciencia de sí, ha surgido, rompiendo los ali-
neamientos que se creían tan firmes. Una derecha diversa, con ánimo progresista,
dispuesta a regular los excesos del capital, tanto como a reprimir, policial o médi-
camente, a la posible oposición radical. Una derecha que no tiene inconvenientes
en configurarse desde los restos de las antiguas izquierdas renovadas, o de la co-
rrupción de los aparatos partidarios del centro y la derecha clásicos. Una derecha
que por sus integrantes en la clase política a veces parece una nueva izquierda,
a veces parece una nueva derecha, o a veces parece una simple construcción de
los aparatos comunicacionales, pero que no tiene grandes diferencias de prin-
cipio en su interior, y que puede alternarse tranquilamente en el poder político,
aprovechando la ilusión de diversidad real y el poder legitimador de mecanismos
216
democráticos vaciados de contenido real.
Una nueva derecha que no tiene ante sí izquierda real alguna. Ante la cual las
izquierdas clásicas oscilan entre plegarse a lo que creen que es su “ala izquierda”,
u oponerse de manera radical, inorgánica, rompiendo desde el principio la posi-
bilidad de establecer un espacio político en que la lucha sea posible, justificando
ampliamente las ofensivas comunicacionales que la acercan a la delincuencia co-
mún, o al desequilibrio psicológico. Una nueva derecha que desconcierta al cálculo
político tradicional tanto con sus acuerdos como con sus diferencias internas, ante
las cuales tanto la izquierda como la derecha clásicas no tienen otra conceptua-
lización que la de tratar de asimilarlas al eje tradicional capital - trabajo, o al eje
tradicional solidaridad - mercado, perdiendo la posibilidad de captar lo nuevo de
su operar como algo auténticamente nuevo.
Es en esta situación que emergen las paradojas, y la que puede ser caracteri-
zada como tolerancia represiva es la primera. Una situación en que la eficacia de
los mecanismos del nuevo poder es tal que la represión directa queda marginada
al sub mundo, oscuro, aparentemente lejano, de la delincuencia, o de lo que es
presentado como delincuencia, mientras que el principal vehículo de la sujeción al
poder es más bien la tolerancia misma, la capacidad de resignificar toda iniciativa,
radical o no, hacia la lógica de los poderes establecidos, convirtiendo los gestos
que se proponían como contestatarios u opositores en variantes contenidas en la
diversidad oficial, que operan confirmando el carácter global del sistema.
Pero, en el trasfondo, esta tolerancia es posible sobre la base de una enorme
eficacia productiva, que permita no sólo la producción de diversidad, sino que
implica un significativo aumento de los estándares de vida de grandes sectores
de la población mundial. Una productividad que ya no necesita homogeneizar,
que no depende crucialmente de la generación de pobreza, que permite amplias
zonas de trabajo relativamente confortable que, aunque sean minoritarias en sen-
tido absoluto respecto del conjunto de la fuerza laboral, operan como poderosos
estabilizadores de la política, y como sustento de la legitimación democrática.
Es a esta situación a la que he llamado explotación sin opresión. Unas formas de
organización del trabajo en que se han reducido sustancialmente los componentes
clásicos de fatiga física y las componentes psicológicas asociadas a la dominación
vertical, compulsiva y directa.
Por cierto la inercia de la izquierda clásica en este punto, como en todos los
otros, será tratar de asimilar estas situaciones a las ya conocidas, o reducir su
217

impacto, o descubrir en ellas los rasgos que las muestran como simples aparien-
cias que encubren formas perfectamente establecidas desde la instauración del
capitalismo. Tal como en el caso de la tolerancia represiva lo que afirmo NO es
que toda iniciativa radical esté condenada al naufragio, y que el poder sea en ello
omnipotente, en este caso lo que afirmo NO es que la mayoría de los trabajadores
viven estas condiciones, o que bajo estas condiciones laborales no haya contradic-
ciones, nuevas, que las hagan, a la larga, inestables. En ambos casos lo que hago
notar es una clara y firme tendencia de la realidad, que resulta decisiva si optamos
como interpretarla como fenómeno nuevo y, en cambio, puede ser vista como
perfectamente incidental si nos aferramos a los cálculos clásicos.
La retórica izquierdista en estos puntos, sin embargo, es interesante. La acu-
sación general es que predico un pesimismo paralizante, que abordo las nuevas
situaciones de manera derrotista, concediéndole poderes invencibles a las nuevas
formas de dominación, y nulos poderes de acción a la oposición posible. Yo creo
que esta impresión es lógica. Y ocurre porque los modos en que la izquierda clá-
sica concebía la política, los sujetos posibles, las formas posibles de acción, son
simplemente insuficientes para el nuevo estado del mundo. Por supuesto, si lo
que intentan es luchar contra los nuevos poderes con las antiguas nociones de
lucha deben sentirse sobrepasados, deben tener el sentimiento de que el poder
es invencible y la oposición inútil o imposible. Es justamente contra las formas de
lucha que esas izquierdas conocen y dominan que se han levantado las nuevas
formas de represión, y mientras no haya una completa reformulación de las no-
ciones que presiden la lucha es, en cierto sentido, lógico que cunda el desencanto
y la impresión de que estoy predicando la inevitabilidad de la derrota.
Pero yo creo que esas nuevas nociones existen, y son perfectamente formula-
bles. Y lo que estoy predicando es que los nuevos poderes pueden ser derrotados.
O, para mayor abundamiento, lo que estoy predicando es, ni más ni menos, que el
comunismo es posible. Y entonces, curiosamente, las acusaciones de que soy un
pesimista sin remedio se vuelven todo lo contrario, se transforman mágicamente
en la impresión de que estoy delirando, de que me dejo llevar por la voluntad, por
utopías que ya no son pensables... ¡y ahora los pesimistas resultan ellos!
Yo creo que ambas impresiones derivan de una misma fuente: el desconcierto
frente a un poder de nuevo tipo que ha descentrado las formas clásicas de la po-
lítica, convirtiéndolas en provincias funcionales a una racionalidad de nuevo tipo.
Es frente a esa nueva funcionalidad que creo que es necesario cambiar de
manera radical la forma en que evaluamos nuestra propia historia. Ir más allá del
218
prejuicio ilustrado que nos hace vernos como los representantes del progreso
de la razón, más allá del prejuicio romántico que nos hace ver nuestros fracasos
como monstruosas confabulaciones históricas, casi como errores de la realidad.
Es necesario aceptar la posibilidad de una consciencia revolucionaria enajena-
da. Una consciencia que cree estar haciendo algo completamente distinto a lo
que el poder de la determinación histórica no reconocida le permite de manera
efectiva. Una consciencia revolucionaria que no es completamente dueña de
las iniciativas históricas que emprende, es decir, una práctica política en que la
iniciativa histórica nunca es transparente, y la política es siempre un riesgo. Un
riesgo que siempre vale la pena asumir, pero sobre cuyos resultados no se puede
ofrecer garantía teórica alguna.
Para las tradiciones del marxismo clásico esto implica asumir dos nociones
más, que nuevamente tienen la apariencia de la paradoja. Una es caracterizar a
la enajenación como algo que trasciende la consciencia. Otra es considerar
al sujeto como algo que no es un individuo. Pensar a la enajenación como una
situación de hecho, como un campo de actos, una de cuyas características cen-
trales es que no puede ser vista por la consciencia de los que la viven. Y que no
puede ser vista, al menos en las sociedades de clase, sino desde otra situación de
enajenación, de tal manera que nunca hay un lugar privilegiado de la consciencia,
o la lucidez, absoluta. Pensar a los individuos como un resultado de condiciones
históricas que los trascienden, y a las subjetividades que constituyen esas condi-
ciones históricas como sujetos que operan de hecho, con una consciencia siempre
variable e incompleta de sus propias realidades.
Esto significa a su vez una idea en que el fundamento de la práctica revolucio-
naria resulta más profundo que la consciencia sobre la que construye su lucidez
y su discurso. Es decir, una idea en que la voluntad revolucionaria tiene raíces
propias y previas a la lucidez de la teoría revolucionaria, y en que la teoría
revolucionaria construye una realidad para hacer posible la práctica política, más
que limitarse a constatar una realidad para que las constataciones alimenten a la
voluntad. Teoría revolucionaria para que la voluntad pueda ver, voluntad revolu-
cionaria para que la teoría pueda ser.
Pero esta posibilidad de la enajenación de la propia práctica revolucionaria es
tanta o más real en el juicio que debemos hacer sobre la práctica histórica de las
clases sometidas a las nuevas formas de dominación. Es necesario ver en ellas no
una conquista de las consciencias sino una batalla ganada por debajo, y más allá
219
de lo que las consciencia pueden ver y saber. Y es necesario entonces buscar las
contradicciones que hagan posible una voluntad revolucionaria, antes que una
consciencia clara y distinta de los que ocurre. Es decir, es necesario buscar las
contradicciones existenciales que se hacen posibles en el marco de una dominación
sustancialmente más sofisticada que la opresión capitalista clásica.
Es en este contexto que propongo el concepto paradójico de agrado frustran-
te. Es necesario, en contra de la mesura clásica, hacer un juicio profundo sobre las
condiciones existenciales del confort que hace posible la altísima productividad y
encontrar allí las raíces de la insatisfacción, fácilmente constatable, ampliamente
difundida, que todos advierten en la vida de los sectores integrados a la producción
moderna, pero que nadie sabe cómo conceptualizar ni, menos aún, cómo con-
vertir en fuerza política. Para esto es necesario un concepto profundo y fundado
de los que entendemos por subjetividad, por placer o, en suma, por vivir felices,
cuestiones todas que dejan de ser problemas del ámbito privado, y se convierten
en variables políticas centrales, desde el momento en que es precisamente desde
ellos que los nuevos poderes afirman su dominio.
Es necesario, junto a todo esto, una noción que sea capaz de dar cuenta de
las nuevas complejidades del poder. Entender que el descentramiento del poder
no implica la desaparición absoluta del centro, sino su operación paralela, deslo-
calizada, distribuida, en red. Es decir, su desplazamiento hacia un segundo orden
desde el cual se constituye como poder sobre los poderes repartidos, y puede
aprovechar las posibilidades tecnológicas de ejercerse de manera interactiva,
fuertemente consultiva, con una poderosa impresión de gestión democrática,
en que los sutiles límites que su diversidad permite a penas si son notados por los
cooptados en sus diferentes estratos de privilegio.
Pero todo esto se expresa, por último, en lo que puede ser la pretensión y la
paradoja básica de este intento: la noción de inventar de nuevo el marxismo de
Marx. Romper con el pasado y a la vez levantar el imaginario bolchevique de que
cambiar las leyes de la realidad misma es posible. Olvidarse de cien años de
marxismo real para hacer que el marxismo sea posible. Recoger todo lo que sea
útil en el marxismo de papel desprendiéndolo radicalmente de su contexto de
elaboración para orientarlo radicalmente hacia el futuro. Ir más allá del pasado
tristón a la vocación de futuro que caracteriza a la voluntad revolucionaria en un
gesto eminentemente político, más allá de la lamentación y la eterna reevaluación
masoquista, que sólo es capaz de señalarnos los fracasos que se produjeron en
220
situaciones históricas que ya no existen.
Hacer posible lo imposible, cambiar las leyes que rigen la realidad, luchar por
la verdad y la belleza, construir un mundo en que podamos ser felices. Esa es la
perspectiva política en que se inscribe este libro.
3. Burgueses pobres, asalariados ricos
Me gustaría que este texto fuese una buena muestra de gratitud por las muchas cosas
que he aprendido leyendo a don Vicente Huidobro, poeta y mago.
¿Puede haber burgueses pobres y asalariados ricos?, ¿puede haber burgueses
explotados y asalariados que los exploten?, ¿puede haber burgueses de izquierda
y asalariados de derecha?, ¿puede haber trabajadores que no sean ni burgueses
ni proletarios? Estas preguntas sólo representan un problema para los expertos
en análisis social. Cualquier persona que no lo sea notará de inmediato que la
respuesta empírica a cada una de ellas es sí. Y no se alarmará particularmente, ni
iniciará un debate con caracteres de escándalo al respecto, salvo que tenga buenas
razones políticas para hacerlo o, al menos, para simularlo. No es raro que entre
los ex marxistas que son llamados “post marxistas” este debate haya prosperado.
Muchos de ellos suelen cumplir con ambas condiciones.
a. Una cuestión epistemológica
La primera cuestión que una persona razonable podría notar en cada una
de estas preguntas es que mezclan dos ejes de distinción. Burgués - asalariado,
pobre - rico, explotador - explotado, “de derecha” - “de izquierda”, o incluso tres:
burgués - proletario - trabajador. Sólo alguien que no sea un experto podría creer
que los primeros términos, o los segundos, de cada uno de estos pares se implican
entre sí, teórica o empíricamente. De hecho estas aparentes paradojas aparecen
porque es fácil mostrar que empíricamente no siempre se corresponden.
Es necesario notar también que algunos de estos pares representan distincio-
nes empíricas y otras distinciones que, aunque tengan un correlato empírico, son
más bien de tipo teórico. Es el caso de la diferencia entre “burgués - proletario” y
“rico - pobre”. En el primer par tenemos una diferencia de clase, en el segundo una
221
diferencia de estratificación social. Cuando combinamos ambas distinciones esta-
mos combinando dos tipos de análisis práctica y epistemológicamente distintos.
Los análisis de estratificación social son, y deben ser, característicos de la so-
ciología empírica. Buscan establecer grupos sociales de acuerdo a indicadores que
permitan la clasificación, la medición, y la cuantificación de lo que estudian. Típi-
camente, diferencias educacionales, de ingresos, o de edad o, incluso, categorías
más sutiles como género, etnia, o religión. Como todo análisis empírico, proceden
sobre conjuntos sociales acotados, locales, considerados en un momento deter-
minado. Como en toda investigación científica, su objetivo es aportar elementos
para elaborar técnicas, bases medianamente objetivas sobre las cuales tomar
decisiones, elaborar políticas, intervenir procesos de acuerdo a sus características
actuales y reales.
El análisis de clase, en cambio, es, y debe ser, una tarea muy distinta. Lo que
intenta es determinar la alineación de los grupos sociales en torno a un eje parti-
cular: el modo en que participan del producto social. Las palabras son engañosas
y en ciertos casos esto se agrava con la cacofonía. Entendámonos, el eje es el
“modo”, no el “monto”, de su participación.
Participar del producto social es una relación social. Especificar el modo en
que se logra hacerlo es enunciar los rasgos claves de esa relación. Rasgos que
requieren la formulación de criterios de tipo teórico, cuya relación con las realida-
des empíricas es de suyo más compleja que la de un indicador cuantificable. Esta
complejidad deriva en buena parte de la diferencia epistemológica entre ambos
tipos de análisis. El análisis de clase especifica agrupaciones de carácter global (no
sólo local), histórico (no sólo acotada a un tiempo y espacio particular), dinámico
(no sólo grupos, más bien sujetos). Ésta última característica es la más importante.
El análisis de clase no busca sólo especificar grupos, en el sentido de colectivos,
o colecciones de personas, sino sujetos sociales. Para la pura estratificación no es
relevante que cada uno de los grupos especificados tenga esta u otra disposición
a la acción, esta u otra historia, o algún “ethos” particular. Los grupos son los que
son, independientemente de si quieren serlo o si están dispuestos a luchar para
seguir siéndolo.
En el análisis de clase, en cambio, hay una profunda hipótesis acerca de la his-
toria humana, que trasciende el análisis puramente científico. Lo que se supone
es que los seres humanos están implicados en un radical conflicto en torno a la
apropiación del producto social, y que ese conflicto los constituye como sujetos
222
antagónicos y dispuestos a luchar alrededor de ese antagonismo. Lo que el análisis
de clase busca es determinar los sujetos constituidos en un estado determinado
de la lucha de clases.
Sería simplemente absurdo y contraproducente pedir que la sociología empírica
se comprometa con una hipótesis como ésta. Absurdo porque es una hipótesis
que conlleva una carga valórica enorme, una exigencia implícita de compromiso
y participación, que un científico, en tanto científico, no tendría porqué asumir.
Una hipótesis que tiene su origen más bien en un conjunto de situaciones exis-
tenciales que en detallados estudios empíricos, y que está animada más bien por
una voluntad revolucionaria que por un simple amor a la verdad.
Y contraproducente, porque los servicios posibles de la sociología a la políti-
ca concreta pueden ser muchos y muy valiosos aún sin ese compromiso. En la
investigación científica son necesarias pasiones distintas que las que hacen a un
buen revolucionario, y eso está muy bien, y una cosa no tendría porqué ser con-
tradictoria con la otra. Mezclarlas o confundirlas le hace mal tanto a la sociología
como a la revolución. A los marxistas les sirve mucho saber sociología empírica,
los sociólogos que la produzcan no tienen porqué ser marxistas.
b. Burgueses pobres y asalariados ricos
La diferencia, y la evidente complementariedad, entre ambos tipos de análisis
se puede ver en los que constituyen sus objetivos característicos, cuando se piensa
en la política. El análisis de clase sirve para fundamentar la política, el análisis de
estratificación sirve para hacer política efectiva. Una cosa es establecer la dife-
rencia básica entre amigos y enemigos, otra es establecer la gama de aliados con
que se puede contar, incluso entre los “enemigos”, y la de enemigos que hay que
considerar, incluso entre nuestros “amigos”.
Para la política marxista la sociedad capitalista está dividida de manera anta-
gónica entre burgueses y proletarios. El criterio de esta alineación de clases es la
propiedad privada de los medios de producción. La burguesía, como clase, apropia
plusvalía creada por el proletariado, como clase, y legitima esa apropiación en la
figura jurídica de la propiedad privada. El instrumento inmediato de esta apropia-
ción es el contrato de trabajo asalariado, y la condición social para su viabilidad es
la existencia de un mercado de fuerza de trabajo.
223

Para el argumento marxista es suficiente con establecer que, históricamente,
el conjunto de la burguesía (la burguesía como clase) extrae plusvalía del conjun-
to del proletariado. Como en esta apropiación, el proletariado es retribuido sólo
según el costo mercantil de su fuerza de trabajo, y la burguesía en cambio puede
disponer de todo el resto del producto, como ganancia, hay una transferencia
neta de valor desde una clase, que es explotada, a otra, que es objetivamente
explotadora. Estas premisas son suficientes para sostener que si la producción
de bienes es eminentemente social y la apropiación de su usufructo, en cambio,
es desigual y privada, es necesaria una revolución que termine con el estado de
derecho que permite y avala tal situación.
Éste es un razonamiento en que estamos considerando a sujetos, histó-
ricos y globales, no a colectivos, locales y temporales. Lo que nos importa no es
que un burgués sea generoso y pague buenos salarios, o que otro quiebre, de-
bido a los malos negocios o a la incompetencia de sus trabajadores. No estamos
considerando la relación entre un burgués y sus trabajadores en particular, sino
la relación entre una clase social entera y otra, que es explotada. Se trata de un
razonamiento fundante, que tiene evidentes correlatos empíricos, pero que no
depende, en lo sustancial, de ellos. Y esto se puede hacer evidente en que no nos
importa, para este fundamento, el nivel efectivo de los salarios. Aún en el caso
de que los burgueses paguen muy buenos salarios, cuestión que no es imposible,
reclamaríamos el fin de una sociedad organizada de manera capitalista. Y esto
porque estamos reclamando contra la explotación, no directamente contra la
pobreza. Porque creemos que la explotación es injusta, no se justifica social e
históricamente, y da origen a toda clase de situaciones existenciales inaceptables,
de las cuales la pobreza es sólo una, aunque sea la más urgente.
Si está clara la distinción entre una diferencia de clase como “burgués - prole-
tario” y una diferencia de estratificación como “rico - pobre”, entonces podemos
abordar el dato empírico de que efectivamente hay burgueses pobres y proletarios
ricos. Por un lado, la altísima productividad de las empresas que usan tecnología
de manera intensiva permite, efectivamente, que haya proletarios que gocen de
salarios muy altos, de los que, en una escala simple de estratificación se pueda
decir que son “salarios de ricos”. Por otro lado, la desagregación de las cadenas
fordistas de montaje en innumerables talleres de producción organizados en red
hace posible la figura del pequeño, e incluso micro, empresario, que es dueño de
una o dos máquinas, y que está sometido a las fluctuaciones de la demanda como
224
un último eslabón, precario, lo que hace que sus ingresos puedan calificarse de
“ganancia de pobre”.
Estas situaciones no tienen porqué alterar el cálculo esencial de los marxistas:
los burgueses son el enemigo. Pero es bastante obvio, salvo quizás para un experto
en análisis social, que deben alterar la política marxista efectiva, a nivel empírico y
cotidiano. No debería ser muy difícil entender que siendo los propietarios privados
los enemigos en general, haya un nivel de estratificación de las ganancias bajo el
cual es posible considerarlos como aliados. El aparente misterio de esta situación
sólo consiste en la reducción impropia de la expresión “enemigos en general” a esta
otra: “enemigos por esa exclusiva razón”. Que alguien sea propietario privado de
medios de producción sólo es una de las razones por las cuales podría ser amigo o
enemigo en la lucha social, aunque sea la razón más importante. Otras condiciones
existenciales, tanto entre los explotados como entre los explotadores, podrían
acercarlos o alejarlos, sobre todo, como veremos más adelante, otras correlaciones
de clase que estén presentes a la vez. Don Vicente García-Huidobro Fernández,
poeta y mago, dueño de la Viña Santa Rita, no tuvo problemas para ser candidato
a la presidencia de la república apoyado por el Partido Comunista de Chile, hay
muchas y sobradas razones para esperar situaciones simétricamente contrarias.
Los burgueses pobres pueden ser aliados de la revolución marxista porque
objetivamente son perjudicados por el gran capital, y porque la revolución podría
abrirles un mejor horizonte de vida aún en el caso en que tengan que renunciar
a la propiedad privada de los medios que poseen. Si la revolución es capaz o no
de ofrecer de hecho esas mejores condiciones de vida es un asunto empírico. En
términos teóricos ni la existencia de burgueses pobres, ni su eventual apoyo a la
causa revolucionaria debería ser materia de sorpresa.
c. Burgueses explotados y asalariados explotadores
La existencia, empíricamente constatable, de asalariados ricos abre otro flanco,
ahora interesante, en esta discusión. En la lógica del marxismo clásico nada impi-
de que un burgués sea explotado por otro, o más bien, que un sector del capital,
como el capital financiero, obtengan ganancia a costa de otro, como el capital
industrial. O, también, en el caso de las redes post fordistas, que los capitalistas
que comercializan obtengan ganancias a partir de los microempresarios, que son
los que efectivamente producen. En estos casos lo que ocurre es simplemente
un reparto de la plusvalía entre diversos sectores capitalistas. Plusvalía que, de
225
todas maneras, es producida en último término por los asalariados. En todos estos
casos se cumple la hipótesis de que los burgueses explotan a los proletarios. La
dicotomía de clase, complejizada por las contradicciones posibles entre burgue-
ses, se mantiene.
Desde luego la hipótesis marxista es que el enriquecimiento de la burguesía
se debe a estas relaciones de explotación. Esto resulta de una idea fundamental:
sólo el trabajo humano produce valor. Si todo el valor es producido por el trabajo
humano, el enriquecimiento, que es el correlato empírico de la valorización en
general, debería producirse a través del trabajo. La crítica básica de Marx es que
el enriquecimiento general de la sociedad humana, producido por una forma del
trabajo, el trabajo industrial, que ha llegado a ser eminentemente social, es in-
terrumpido y distorsionado por el usufructo privado de esa riqueza debido a la
explotación capitalista. Bajo el capitalismo la que se enriquece es la burguesía, a
costa de los asalariados.
Ésta idea no contradice la constatación anterior de que son posibles los bur-
gueses pobres. Para el argumento marxista, como está dicho, lo relevante es el
enriquecimiento de la burguesía como clase, no el de cada burgués. Es posible, por
ejemplo, que un burgués se haga rico sólo debido a las fluctuaciones de la oferta y
la demanda, que Marx no niega. Si compra sistemáticamente barato cuando hay
abundancia, y vende caro en los momentos de escasez, en su enriquecimiento
particular no habrá jugado ningún papel relevante el hecho de que los productos
que transó hayan sido producidos por el proletariado. La cuestión es, y Marx lo
mostró de manera contundente, que el conjunto de los burgueses no podría hacer
a la vez la misma operación. Por cada burgués que logró hacerse rico por esta vía
otros tantos habrán perdido sus riquezas. Esto resulta de que el precio de los pro-
ductos, que es una variable local y temporal, y que está efectivamente sometido
a las fluctuaciones de la oferta y la demanda, tiende, histórica y globalmente, al
valor real, que está determinado más bien por el trabajo humano incorporado en
la mercancía. De esta manera, los enriquecimientos locales, temporales, obtenidos
por las fluctuaciones de los precios, se compensan en torno al enriquecimiento
real, que sólo aumenta, globalmente, en la medida en que se ejerce socialmente
el trabajo humano.
En el análisis de clase, entonces, el enriquecimiento bajo el capitalismo, sólo se
puede obtener, en lo esencial, a partir de la explotación, de la extracción de plus-
226
valía a partir de la propiedad privada de los medios de producción. Los asalariados,
que sólo pueden vender su fuerza de trabajo, no podrían hacerse ricos, aunque
puedan obtener salarios bastante altos. Si se hacen exámenes de estratificación
social adecuados, sin embargo, es posible constatar que hay asalariados ricos,
y que se enriquecen progresivamente. Yo creo que es posible hacer un análisis
marxista, de clase, de esta situación.
Es asunto es preguntarse qué es lo que hace que un grupo social pueda ser
llamado “clase” y bajo qué condiciones puede estar en la posición de “clase do-
minante”. Cómo está dicho, el criterio general para establecer la diferencia de
clase es el modo en que se participa del producto social. Pero, ¿qué es lo que hace
posible que las diversas clases participen de manera diferenciada?, en particular,
¿qué hace posible que un grupo usufructúe con ventaja del producto? Yo creo que
un criterio marxista posible es éste: una clase social logra ser la clase dominante
cuando domina la división social del trabajo y, para poder lograr este dominio,
domina las técnicas más avanzadas y claves en la producción social.
Este criterio implica distinguir entre la causa material del dominio de clase y los
medios a través de los cuales ese dominio es legitimado. La burguesía, a partir de la
posesión de hecho de las técnicas más avanzadas, y de los medios de producción
más eficaces, logró el dominio de la división del trabajo en la modernidad. Es a
partir de ese dominio que construyó su hegemonía social, e instauró el derecho
de la propiedad privada como sustento legitimador. La burguesía no es la clase
dominante porque sea propietaria privada de los medios de producción, es al revés,
llegó a ser propietaria privada porque era ya la clase dominante.
En esto consiste justamente la idea de Marx de que el estado de derecho mo-
derno tiene un carácter de clase. La afirmación no es desde luego que todas las
leyes beneficien a la burguesía. Sólo un experto podría llegar a una conclusión
como esa. La idea es que el estado de derecho como conjunto, global e histórica-
mente, está construido en torno al derecho de la propiedad privada, y a la legiti-
midad del contrato de trabajo asalariado. Es por esto que, para Marx, superar el
capitalismo sólo puede consistir en abolir ese fundamento del estado de derecho
moderno, y esta, como es obvio, es en principio, jurídicamente considerada, una
idea revolucionaria.
Muchas leyes particulares, que benefician directamente a los trabajadores, o
227
a la sociedad humana en general, pueden coexistir con ese estado de derecho
burgués, sin contradecirlo de manera frontal y directa, aunque su contenido éti-
co lo trascienda largamente. Las personas razonables deberían esperar que esas
leyes sean mantenidas y potenciadas a través de una revolución que erradique
un fundamento del estado de derecho e imponga otro, en que tengan cabida de
manera más directa, más real y practicable. A pesar de la aparente espectacula-
ridad de la expresión, no es sino eso lo que Marx quiere decir con su idea favorita:
“que la dictadura de la burguesía sea derrocada por una dictadura revolucionaria
del proletariado”. Es obvio que el modo empírico de este “derrocamiento” es un
problema bastante delicado. Pero, al menos teóricamente, no hay en esta idea
ningún misterio especial.
Pero entonces, si la propiedad privada no es el origen sino un efecto del dominio
de clase, nada impide que en la sociedad moderna real haya más de una manera
de usufructuar del producto social con ventaja, y más de una manera de legitimar
ese usufructo. Lo que sostengo es que actualmente, debido a la complejización
creciente de los procesos productivos, y del mercado global, el control sobre la
división social del trabajo ha escapado de las manos de la burguesía como clase.
Otro sector social, que posee de hecho las técnicas de producción más avanzadas,
sobre todo las de coordinación de la producción, ha levantado lentamente su
hegemonía dentro del sistema de explotación burguesa, y sin contradecir fron-
talmente el estado de derecho que la legitima.
No hay una razón esencial para que los burgueses se llamen “burgueses”. El
nombre proviene de una circunstancia histórica, importante, pero accidental.
Históricamente quedó demostrado que nada en la condición burguesa exige que
los burgueses vivan en burgos. De la misma manera no hay una razón esencial
para llamar “burócratas” a los nuevos explotadores. El nombre es apropiado, ac-
cidentalmente, porque trabajan en oficinas, pero podrían no hacerlo. Quizás es
más apropiado llamarlos “tecnócratas” o, incluso, por sus formas de legitimación,
simplemente “científicos”. Voy a considerar todos éstos términos como aspectos
de uno sólo, y voy a llamar, por razones históricas un tanto lamentables, “buro-
cracia”, a la nueva fracción de la clase dominante.
La figura del burócrata no está considerada en el ordenamiento esencial
del estado de derecho burgués. Los burócratas son, de manera jurídica y efectiva,
asalariados. Sin embargo el modo en que participan del producto, en que obtienen
su “salario” es esencialmente distinto del modo en que lo hace el proletariado, o
228
la clase de los productores directos. En la lógica marxista el proletariado obtiene
su usufructo de vender su fuerza de trabajo, sin embargo, el punto clave no es ese
sino, más bien, qué valor es el que corresponde de hecho, en el mercado, a esa
fuerza de trabajo. Es el modo en que se determina éste valor el que hace posible
la explotación.
Uno de los aportes esenciales de Marx a la crítica de la economía política que
ya habían desarrollado los economistas ricardianos como Thomas Hodgskin, John
Bray y Edward Thompson, es la idea de que la fuerza de trabajo es una mercancía,
y de que su valor de cambio en el mercado capitalista se establece de hecho de
la misma manera en que se establece el valor de cambio de todas las mercancías:
por el valor del trabajo que tiene incorporada. Otra manera de decir esto es que
el valor de cambio de la fuerza de trabajo, que es el salario, está determinado por
el costo social de producirla y de reproducirla.
Es muy importante notar que los factores que determinan el salario, global e
históricamente, son dos, no sólo uno. Se trata no sólo del costo de producir fuerza
de trabajo, digamos, de alimentar, vestir, dar educación y vivienda a un obrero, sino
también de los costos implicados en reproducirlo, literal y socialmente. De una u
otra manera en el salario el capitalista paga el costo de subsistencia de la familia
del trabajador. Y no sólo eso. Paga el costo social de educarlo para que esté a la
altura de los nuevos medios de producción. Paga el costo social de hacer posible su
vida, en ciudades más o menos miserables, pero que de todas maneras requieren
calles, sistemas de transporte, plazas, lugares de recreo. Paga todo esto a veces
directamente y, en general, a través de lo que paga en impuestos.
Incluso, si el análisis se hace más fino, el capitalista debe aceptar un cierto sa-
lario mínimo socialmente aceptable, bajo el cual los trabajadores simplemente se
negarían a trabajar. Y esto se hace visible a medida que aumentan los estándares
de vida en toda una sociedad. Los obreros alemanes simplemente no aceptan
ciertos tipos de trabajos y niveles de salario, lo que explica que Alemania tenga a la
vez cientos de miles de alemanes desempleados y cientos de miles de inmigrantes
turcos dispuestos a ocupar los empleos que los alemanes no aceptan.
El costo de la producción de fuerza de trabajo es, para Marx, una variable
histórica plenamente situada, que obedece a factores no sólo estrechamente
económicos sino también fuertemente culturales. Por esto Marx previó, como
ningún otro economista de su época, que se produciría una diferencia creciente
entre el salario de subsistencia, que sólo paga la sobrevivencia del trabajador, y el
salario real, que paga la reproducción del trabajador como actor social, con todas
229
las complejidades que esto implica. En la medida en que el costo digamos, de los
alimentos y del vestuario, baja, el salario de subsistencia tiende históricamente a
bajar. Pero eso no significa que los burgueses puedan, o de hecho, paguen menos
a sus trabajadores. A diferencia de la opinión de los socialdemócratas y socialistas
utópicos, el cálculo de Marx es que habría una tendencia histórica al alza de los
salarios reales. De más está decir que una buena parte de los marxistas siempre
han razonado en este punto como perfectos socialdemócratas o, peor aún, como
socialistas utópicos.
Es el alza histórica, culturalmente determinada, del salario real, la que obligó
a los capitalistas del siglo XIX a contratar mujeres y niños, y pagarles menos que
a los hombres porque no se supone, culturalmente, que mantengan sus hogares.
Y es esa misma presión la que obliga a los capitalistas del siglo XX a llevarse sus
industrias a países periféricos donde las condiciones políticas y culturales preva-
lecientes les permiten pagar salarios menores también a los hombres (y mante-
nerlos apoyados en los sistemas de dictaduras infames que han sido superadas
en los países centrales).
La conclusión de esto es que nada impide que, a partir de la alta productividad,
los capitalistas paguen salarios mayores, aunque siempre, en principio y de hecho,
los paguen según el costo social que va adquiriendo el reproducir la fuerza de tra-
bajo. Pues bien, esto es justamente lo que permite reconocer el “salario” burocrá-
tico: se trata de salarios que exceden largamente ese costo social de producción y
reproducción de la fuerza de trabajo que aportan a la producción social. Sólo este
exceso es lo que permite el enriquecimiento de un burócrata “asalariado”: usu-
fructúa de la extracción de plusvalía sin ser propietario de medios de producción.
No hay, en el ordenamiento jurídico burgués, un lugar para este usufructo. En
un orden que sólo distingue la “ganancia” y el “salario”, la idea de una “ganancia
burocrática” es extraña. Yo creo que es preferible, en términos políticos, refe-
rirse a ella como “salario burocrático”. Primero porque, jurídicamente hablando,
es realmente salario, y segundo, porque nos advierte que entre los trabajadores
podría haber un grupo cuyos intereses de clase no son, no sólo empíricamente,
sino que en principio, los del proletariado.
El modo en que se consigue el salario burocrático es directo y simple. Hay
lugares en los procesos productivos, y en la coordinación del mercado global, en
que se puede usufructuar del hecho de que el propietario no está en condiciones
prácticas de intervenir o de decidir. Es el caso de la alta complejidad técnica de
230
la producción, donde el tecnócrata tiene los elementos para tomar decisiones y
el burgués no, o de las tareas de coordinación del mercado que están en manos
de los estados, donde el burócrata se hace pagar bastante caro su influencia. Lo
clave, sin embargo, es el modo como esta intervención es legitimada, las maneras
en que la hegemonía burocrática sobre el capital es impuesta, a pesar de que el
estado de derecho favorece en principio al propietario privado.
Tal como la burguesía legitima su usufructo en la figura ideológica de la pro-
piedad privada, la burocracia legitima el suyo en la figura ideológica del saber. La
propiedad privada es una figura ideológica porque es una construcción histórica
que tiene su sentido real en algo que no está de hecho en ella misma, y que está
encubierta por su apariencia: la posesión de hecho de los medios que permiten la
explotación. El saber, en el sistema burocrático, es una figura ideológica porque
es una construcción histórica cuyo origen y sentido real es el mismo: legitimar
una forma de explotación.
Tal como en el sistema jurídico burgués la propiedad no implica la posesión
efectiva de bienes (un propietario puede no tener la posesión de un bien, y no
tener el poder efectivo de usarlo según su arbitrio y, al revés, alguien podría usu-
fructuar de hecho de la posesión de un bien sin ser su propietario), así también,
en el dominio burocrático, el “saber” no tendría porqué corresponder a algo en
el mundo real. El dominio efectivo de un burócrata sobre un proceso productivo
requiere un saber, pero el discurso sobre el saber por parte de los burócratas no
necesariamente corresponde a ese dominio efectivo. Para el poder burocrático,
de manera creciente, el sólo discurso del saber, la mera apariencia del saber, pro-
tegida institucionalmente, es suficiente, muchas veces, para obtener el usufructo.
De la misma manera como un burgués puede reclamar ganancias por el mero
recurso jurídico de ser el propietario, independientemente de si efectivamente
tiene algún contacto con la posesión y el ejercicio efectivo sobre los bienes que
le pertenecen según la ley. Es fácil darse cuenta de que la ley de la propiedad es
injusta en ese caso. Hoy día es cada vez más fácil darse cuenta de que el salario
burocrático es injusto: no hay nada realmente productivo o efectivo en “coordinar”
una función productiva, un salario común debería poder pagar ese oficio. Cada
uno de nosotros puede atestiguar ampliamente, en toda clase de trabajos, que
no es eso lo que ocurre.
El salario burocrático lo que expresa es una relación de explotación de ciertos
231
“asalariados” sobre los propios burgueses, propietarios del capital. Un ejemplo que
es muy nuestro, que expresa con una sinceridad monstruosa nuestra “shilenidad”:
el caso de las Administradoras de Fondos de Pensiones, AFP. Los propietarios
del capital son los trabajadores. Ellos han “contratado” a unos señores para que
“administren” el capital que acumulan, con una constancia típica de una “ética
protestante”, como cotizaciones destinadas juntar un fondo de pensión que les
permita una vejez apacible. Hasta el más conservador de los cálculos indica, sin
embargo, que estos “asalariados” van a ganar muchísimo más con su tarea de
administración que los “capitalistas populares” que los contrataron. Las ganancias
de las AFP resultan así de la explotación de “asalariados” sobre “burgueses”.
d. Burgueses de izquierda y asalariados de derecha
Todo salario y toda ganancia se obtienen, siempre, a partir de la riqueza creada
por los productores directos. El salario burocrático corresponde a un reparto de la
riqueza creada por los trabajadores, entre dos clases dominantes que legitiman su
usufructo de distinta manera. Los intereses de clase de los productores directos
son antagónicos no sólo a la burguesía sino también a una parte de los propios
asalariados. Los objetivos de una eventual revolución comunista son dobles. Es el
análisis de clase, teórico, global, histórico, cargado del impulso valórico que aporta
una voluntad revolucionaria, el que puede llegar a estas conclusiones. La política
concreta siempre es más complicada que sus fundamentos.
Se trata del derrocamiento no sólo del estado de derecho que favorece y avala
a la burguesía, sino también, en él, de la construcción progresiva de una juridici-
dad burocrática. Lentamente el libre arbitrio burgués sobre la propiedad ha sido
limitado, recortado, por el interés burocrático en nombre, como siempre, del
interés de todos los ciudadanos. Ya Marx, en la Ideología Alemana, hacía ver esta
obviedad, y mostraba su oscura trastienda: toda nueva clase social dominante
presenta sus intereses como si fueran los de toda la humanidad.
La cuestión no es si la limitación progresiva del arbitrio sobre la propiedad
favorece de hecho, empíricamente, a toda la humanidad o no. Perfectamente
esto podría ser cierto y, a la vez, encubrir una nueva forma de dominación de
clase. Sólo una noción muy simplista del progreso, esa que es típica del pensa-
miento ilustrado, podría creer que la historia avanza simplemente de lo malo a lo
bueno, de lo puramente caótico a lo ordenado, o de lo inhumano a lo puramente
más humano. Perfectamente podría ocurrir que el progreso de lo “bueno” vaya
232
junto, y sea inseparable de lo que podemos llamar “malo”. Éste es el criterio de
“progreso”, no ilustrado, que hay en Marx. Los cambios históricos experimenta-
dos en la modernidad no sólo son un gran paso adelante en la humanización de
la sociedad humana, sino que también, y de manera inseparable, han acentuado
las dimensiones de la enajenación. No se trata de una tesis escatológica, o de un
pronunciamiento tremebundo y espectacular sobre la relación entre el bien y el
mal. Se trata más bien de una hipótesis formulada a propósito de cuestiones de
hecho, que es cierta en estas épocas históricas y podría no ser cierta en otras.
Quizás sea bueno ofrecer un ejemplo de esto, para poder evaluar luego qué de
“bueno” y qué de “malo”, para un horizonte comunista, puede tener el dominio
burocrático, porque lo que quiero considerar a continuación son justamente si-
tuaciones en que se presentan estos tipos de ambigüedades y conflictos, morales
y teóricos.
Como está dicho más arriba, para los capitalistas resultó conveniente apro-
vechar la condición machista prevaleciente de la cultura europea del siglo XIX
para contratar en sus industrias a mujeres, a las que se pagaban salarios menores
que los que se pagaban a los hombres. Con esto el costo de la reproducción de la
fuerza de trabajo bajó y la plusvalía, de manera correspondiente, subió. Hay que
considerar, sin embargo, que este abuso capitalista fue posible a partir de una
situación de la que los mismos capitalistas no eran responsables. Nada en la con-
dición burguesa, salvo el interés por la ganancia, obliga a consentir o a fomentar
una cultura machista. Aquí, simplemente, un rasgo cultural anterior al capitalismo
se hace funcional al interés de la burguesía.
El reverso de esta situación, sin embargo, es que las mujeres adquirieron una
nueva capacidad de negociación social y, justamente, en los términos en que
la sociedad de la época valoraba la fuerza de negociación: en dinero. La mujer
podía, con su salario, establecer una nueva forma de relación con el hombre, con
sus hijos, con la sociedad entera. Por mucho que sus salarios fuesen realmente
bajos, pasaron de la opresión feudal que las condenaba a la casa y la cocina, a la
explotación capitalista, que les permitía un poder con que antes no contaban.
¿Es preferible la explotación capitalista a la opresión feudal? Marx, y cualquier
persona razonable, diría que sí. Es clave notar la relatividad de esta respuesta, un
detalle quizás demasiado sutil para ultra izquierdistas o expertas en feminismo.
No se trata de afirmar que la explotación capitalista es “buena”, por sí misma,
233

como tal, como si no hubiese ningún otro contexto para juzgarla que el supremo
bien y la verdad. Se trata de notar que en una situación dada, en una perspectiva
histórica, cuando se está entre lo peor o lo malo, puede ocurrir que lo malo sea
mejor que lo peor. La burguesía, queriéndolo o no, promovió de hecho la liberación
de la mujer, como promovió en general la liberación de la fuerza de trabajo, para
poder usufructuar de ella a través del contrato de trabajo asalariado. Marx solía
decir: “un gran paso adelante en la historia humana”.
Mucho más acá de las escatologías y los cálculos abstractos y formales, esta
situación es importante porque nos dice algo acerca de los intereses y compromi-
sos posibles de los trabajadores. Nos sugiere que quizás las personas razonables
no hacen sus cálculos políticos concretos a partir de consideraciones filosóficas
abstractas sobre el bien y la justicia, como suelen hacerlo los intelectuales y los
estudiantes, sino sobre la base de juicios empíricos relacionados con sus propias
condiciones de vida. Para una posible política marxista actual es notablemente
relevante captar la profundidad histórica de esos cálculos, por muy empíricas que
sean sus referencias.
Cuando una persona común y corriente decide, de manera explícita o implícita,
mantener una conducta política conservadora, o progresista, o de izquierda, en
general está haciendo, aunque no lo sepa, un delicado y fino cálculo no sólo sobre
su situación particular y presente, sino sobre la perspectiva de vida que resulta
de considerar cómo vivieron sus padres y abuelos y cómo podrían vivir sus hijos
y sus nietos. En ese cálculo participan estimaciones sobre cómo han logrado salir
adelante sus vecinos y conocidos, o porqué razones se ha degradado la vida de
aquellos que ve como fracasados. No es relevante si estas estimaciones y cálculos
son correctos o no. Frecuentemente en ellos están presentes los ideologismos
comunes acerca de la riqueza y la pobreza: los ricos se esforzaron, entre los pobres
abunda el descuido y la flojera. Lo relevante es que, sean ciertos o no, determi-
narán su conducta política efectiva.
Entre las personas que tienen un acceso mayor a la cultura y a la educación,
como es el caso de los obreros modernos, o de los trabajadores en el área de ser-
vicios, o de los sectores privilegiados de la población, estos cálculos suelen estar
atravesados por consideraciones estrictamente culturales y teóricas, más allá
de los intereses puramente materiales. Es el caso, que he citado, de don Vicente
Huidobro. Sólo a los ultra izquierdistas, que coinciden en esto con las ingenuidades
234
del socialismo utópico, se les puede ocurrir que la “conciencia de clase” coincide
siempre y uno a uno con la conciencia empírica de cada ciudadano. No creo ne-
cesario discutir semejante simplificación.
Lo que me importa es que la conciencia empírica de los asalariados está liga-
da históricamente al aumento objetivo del salario real, y que es perfectamente
razonable a partir de esto que los trabajadores industriales hayan mantenido
tradicionalmente una conducta política reformista. El cálculo histórico indica que
es posible esperar un aumento en los estándares de vida a partir del progreso capi-
talista, al menos entre los que estén integrados de manera efectiva a la producción
y al avance tecnológico. Que esto sea real o no en términos del conjunto de la
humanidad no es realmente relevante. No se le puede pedir, de manera verosímil,
a un trabajador, que tenga una consciencia revolucionaria sólo a partir de lo que
ocurre en un indefinido “otros”, que no son para él significativos en términos de
su perspectiva vital.
Los marxistas clásicos siempre pusieron el énfasis de sus razonamientos y
propagandas en los desastres, múltiples y objetivos, que conlleva el desarrollo
capitalista. Para entender la política actual, en cambio, es bueno echar una mirada
al reverso de esos desastres, y darse cuenta que las personas razonables, mucho
antes y con mucha mayor habilidad que los marxistas, ya habían notado que la
realidad no suele ocurrir en blanco y negro.
¿Puede haber burgueses de izquierda? Puede, de hecho los hay. Es muy impor-
tante preguntarse porqué. ¿Puede haber asalariados de derecha? La respuesta es
demasiado obvia, incluso para los marxistas. Es clave preguntarse porqué, desde
un punto de vista marxista.
Hay dos razones básicas para que haya asalariados de derecha, ambas impor-
tantes desde un punto de vista teórico. Una es la diferencia entre los asalariados
que sólo viven de vender su fuerza de trabajo y los que usufructúan del control
burocrático, cuyo salario, como está dicho, está determinado de una manera
muy diferente a los primeros. La otra es que entre los efectivamente integrados
a la producción moderna el salario real ha crecido históricamente, dándoles una
perspectiva histórica que los liga a una cierta “promesa” de progreso dentro del
capitalismo.
En el primer caso, el del salario burocrático, es importante notar que las con-
235
ductas políticas que se pueden seguir podrían perfectamente ser progresistas e
incluso anti capitalistas. Si son más o menos conservadoras dependerá más bien
de un asunto de estratificación social. En esencia los intereses de la burocracia
son contradictorios con los de la burguesía, aunque esta contradicción no sea aún
frontal. Lo relevante aquí, sin embargo, es que estos intereses son históricamente
contradictorios también con los de los productores directos.
En el segundo caso es importante el que las conductas políticas de los tra-
bajadores integrados a la producción moderna son no sólo empíricamente sino,
incluso, en principio, muy diferentes a la de los amplios sectores marginados. Esto
no es hermoso ni deseable, es simplemente real, y todo cálculo marxista debe
partir desde esta constatación. Podría ocurrir que los trabajadores, que son los
que pueden hacer la revolución, no estén interesados en hacerla, y que los mar-
ginados de la producción, que son justamente los que no pueden hacerla, sean
en cambio los que más la invoquen.
Esta estimación puede ser muy dura, pero deriva de una cuestión básica en el
marxismo: hacer la revolución consiste en tomarse la división social del trabajo (que
es lo que determina el dominio social), y esto sólo pueden hacerlo los trabajadores,
en tanto trabajadores no, básicamente, los pobres, en virtud de su condición de
pobres. Esta es la gran y crucial diferencia entre la idea de revolución proletaria
en el marxismo, y los muchos revolucionarismos que se han pensado en el marco
del anarquismo o del socialismo utópico.
La tarea de los marxistas, sobre todo en el siglo XXI, no es la cuestión clásica
de convencer a los pobres para que asalten el poder, sino la de encontrar vínculos
que liguen las necesidades extremas de la pobreza con los problemas que acarrea
la explotación en contextos en que el estándar de vida no es completamente malo.
Por eso, porque una revolución efectiva, que vaya más allá de la mera “toma del
poder”, sólo pueden hacerla los trabajadores, es que a los marxistas les interesa
más el problema de la explotación que el problema directo de la pobreza. En el
siglo XIX ambas cuestiones estaban ligadas, y coincidían de hecho, en el siglo XXI
nuestro problema es justamente que ya no coinciden. Y que los intereses de los
trabajadores podrían ser muy distintos que los intereses de los pobres en general.
Es ante ese dilema en que, curiosamente, la pregunta de si puede haber bur-
gueses de izquierda resulta relevante. No porque tengamos que esperar que sea
la burguesía de izquierda la que haga o encabece una eventual revolución, idea
236
que sería un poco extraña para la lógica marxista habitual, e incluso para el sen-
tido común.
Para la perspectiva de una revolución comunista en el siglo XXI es relevan-
te preguntarse porqué don Vicente Huidobro quiso alguna vez ser comunista.
Preguntarse contra qué reclamaba en esencia, cuál era el posible núcleo racional
detrás de sus rebeldías de muchacho mal criado, o de diletante sofisticado. Estas
preguntas nos llevan al asunto de establecer las contradicciones que afectan a los
trabajadores que tienen ciertos niveles de consumo. Las contradicciones vitales,
aquellas que afectan su perspectiva existencial, aquellas que podrían hacerlos du-
dar del cálculo que tan confiadamente han entregado al posible progreso dentro
del capitalismo.
Puesto este asunto de manera teórica el problema es describir la relación po-
sible entre enajenación y consumo, y no sólo la relación más inmediata entre
enajenación y pobreza. El concepto de enajenación resulta clave, una teoría de la
subjetividad materialista, más profunda, más allá de las ingenuidades y los opti-
mismos ilustrados, es necesaria.
Yo creo que esto significa volver a pensar el marxismo desde lo que fue propia-
mente su origen: la protesta contra el avance de la deshumanización en medio de
un proceso de humanización creciente. La rebelión contra los aspectos represivos
de lo que es también de manera objetiva humanización y progreso. Yo creo, como
Marx, que esta rebelión sólo puede ser una rebelión radical, una revolución que
termine con el nudo que hace posible esta conexión perversa, que termine con
la lucha de clases, con la necesidad de la lucha de clases. Una sociedad en que ya
no haya lucha de clases puede llamarse sociedad comunista, y los que creen que
construir un mundo como ese es posible deberían también llamarse a sí mismos
comunistas.
4. Nota sobre la reconstitución de la izquierda radical en Chile
Seguramente deberé escribir este libro varias veces. Esta segunda edición,
siete años después de la primera, se produce ante otras urgencias políticas, otras
indignaciones, nuevos desencantos. En siete años más estaremos, una vez más,
ante un momento muy diferente. La idea general de todo el texto, hasta aquí, ha
sido contribuir a la discusión de fondo. A la verosimilitud del argumento marxista.
A su formulación en términos contemporáneos. Cuestiones teóricas en fin, si se
quiere, de largo plazo.
237
 Pero la ominosa luminosidad del totalitarismo sonriente que impera en este
país, el desencanto visible, las grietas del prometido arco iris, las canalladas que
se acumulan, colman el corazón, vitalizan amargamente la ira, y no es posible
aplazar lo urgente, lo contingente, lo inmediato, lo que en unos años más será
sólo un recuerdo, para bien o para mal, y que vivimos, sin embargo, como si toda
la historia fuese en ello.
Por mi clara vocación filosófica, siempre me he resistido a este tipo de análi-
sis, en los que la izquierda clásica consume, sin embargo, la mayor parte de sus
esfuerzos. Sé perfectamente que, si este libro conoce la rara fortuna de llegar a
tener una tercera edición, lo más probable es que retire este capítulo, con algo
del rubor con que ocultamos nuestras fotografías de la infancia. Pero sé también
que la vida, la vida real, siempre debería ser más importante que la teoría.
Presento pues estas tesis, asumiendo el riesgo de su fugacidad, y esperando,
con la terquedad de la esperanza delirante de los que realmente creen que las
cosas pueden cambiar, que sólo sean fugazmente necesarias, y que el amanecer
de la patria las invalide tan pronto como lleguen a hacerse realidad. El asunto,
dicho directamente, hoy, a principios del año 2008, se puede condensar en las
siguientes tesis.
Primero: no habrá izquierda real en este país mientras gobierne la Concer-
tación. Dos veces ya la izquierda ha puesto su 5% objetivo para sacar a Lagos y
a Bachelet. Lo que se ha obtenido es que el movimiento social organizado, que
lo hay, en la CUT, la ANEF, el Colegio de Profesores, los sindicatos mineros y
madereros, ha permanecido congelado, entre las bravatas y las prebendas, con
conquistas miserables, muchos eventos caros para dirigentes, y absoluta falta de
voluntad para producir movilizaciones mayores. Algunos han obtenidos fondos
para memoriales y conmemoraciones, locales de partidos, reales o en plata, fon-
dos para las escasas ONG que no han pasado directamente al aparato del Estado,
eventuales pactos de omisión. Otros, sobre todo los movimientos de pobres y de
jóvenes, sólo han recibido manipulación, engaño y desencanto a manos llenas.
Esto no puede repetirse. Hoy el principal enemigo de la izquierda en Chile es
el enorme poder de cooptación por parte del aparato del Estado. Un requisito
mínimo para la rearticulación es quedarse de una buena vez sin los Fondart, los
fondos de “desarrollo social”, las prebendas en los municipios que se comparten
238
con la derecha, las “donaciones” desde la Presidencia de la República, los proyectos
para reanimar ONG, las peguitas en las Secretarías Regionales e Intendencias, los
eventos a todo trapo para que los dirigentes sociales “estudien” o “reflexionen”,
los cinco diputados cagones que podrían darnos simplemente para que la ley
electoral se mantenga sin cambios de fondo.
Segundo: sólo elaborando un pliego breve, claro y contundente se pueden
ordenar las innumerables reivindicaciones sectoriales que, por muy justas que
sean, hoy dificultan la unidad real de los múltiples actores de la presión social. No
hay que buscar mucho, la lista es más o menos obvia:
• re nacionalización del cobre,
• fin a la Constitución del 80,
• nacionalización de la deuda externa estatal, y fin al aval estatal de la deuda
externa privada,
• renacionalización de los servicios estratégicos de energía eléctrica, gas,
agua y comunicaciones,
• drástica reducción del costo del crédito y fuerte royalties a toda exporta-
ción de capitales y ganancias.
Por supuesto que de esto deriva un enorme número de reivindicaciones
económicas, políticas y sociales. Y cada sector hará las suyas. Pero he puesto
énfasis en estas:
• porque son la condición de posibilidad de todas las otras,
• porque apuntan directamente a la esencia del modelo económico impe-
rante,
• porque es en torno a ellas que se puede hacer política estratégica, más allá
de las urgencias inmediatas, ciertamente atroces cada una de ellas.
La izquierda, al menos la izquierda, debe hacer política estratégica radical,
debe ordenar sus diferencias en torno a un horizonte global, debe apuntar hacia
más allá de la política inmediata.
239
 Tercero, de manera algo más teórica: se debe ir más allá de las falsas dicoto-
mías entre lo global y lo local, entre la unidad y la diversidad, entre las formas de
lucha o de organización.
No sólo hay de hecho sino que debe haber muchas izquierdas. La gran izquierda
no puede ser sino un conglomerado en red de muchas organizaciones, que tengan
diversas formas y alcance, que tengan intereses diversos, e incluso parcialmente
contradictorios entre sí. Lo que necesitamos no es un partido único sino una red.
No necesitamos una línea correcta sino un espíritu común. Un espíritu común
ordenado en torno a esas demandas globales que he señalado. Una amplia vo-
luntad de conectar las demandas sectoriales a esos objetivos globales que, como
se habrá notado, son bastante definidos y concretos. Una amplia voluntad de
aceptar como parte de las muchas izquierdas, de la gran izquierda, toda clase de
formas de organización y de expresión que quiera reconocerse en esos objetivos.
Cuarto: la rearticulación de la gran izquierda sólo es posible si se abandona la
estéril y fraticida polémica entre “revolucionarios” y “reformistas”. La más pro-
funda y dañina dicotomía que hemos heredado de la racionalidad mecanicista
del enemigo.
Reforma y revolución no deben ser pensadas como alternativas sino como
inclusivas. Todo revolucionario debe ser como mínimo reformista. El asunto real
es qué más, qué horizonte radical buscamos desde las iniciativas reformistas que
emprendemos. Todas las peleas hay que darlas. Lo local, lo cotidiano, lo pequeño,
no es menos significativo para el que lo sufre que lo grande y lo global. El asunto
es más bien el espíritu, el horizonte desde el que damos cada una de esas peleas
locales. Alejarse de lo local aleja tanto de la revolución como quedarse en ello.
Toda lucha local que quiera inscribirse en el horizonte de la gran izquierda y su
espíritu debe ser respetada y, eventualmente, apoyada. El camino de nuestra
revolución pasa por los objetivos estratégicos que he señalado, y ese es, y debe
ser, un camino que contenga toda clase de tamaños, formas, ritmos y colores.
Cuando se habla de “revolución”, sin embargo, debemos ser claros en que
estamos hablando finalmente de la abolición de las clases dominantes. Estamos
hablando, en buenas cuentas, del fin de la lucha de clases.
Quinto: hoy la gran lucha de la gran izquierda no es sólo contra la burguesía,
es también contra el poder burocrático. Es la lucha histórica de los productores
240
directos, que producen todas las riquezas reales, contra el reparto de la plusvalía
apropiada entre capitalistas y funcionarios. Los burócratas, como clase social,
organizados en torno al aparato del Estado, pero también insertos plenamente
en las tecno estructuras del gran capital y de los poderes globales, los burócratas,
amparados en sus presuntas experticias, fundadas de manera ideológica, son hoy
tan enemigos del ciudadano común, del que recibe un salario sólo de acuerdo al
costo de reproducción de su fuerza de trabajo, como los grandes burgueses.
El dato contingente es éste: la mayor parte de la plata que el Estado asigna
para el “gasto social” se gasta en el puro proceso de repartir el “gasto social”. La
mayor parte de los recursos del Estado, supuestamente de todos los chilenos, se
ocupan en pagar a los propios funcionarios del Estado, o van a engrosar los bolsi-
llos de la empresa privada. El Estado opera como una enorme red de cooptación
social, que da empleo precario, a través del boleteo o de los sistemas de fondos
concursables, manteniendo con eso un enorme sistema de neo clientelismo que
favorece de manera asistencial a algunos sectores claves, amortiguando su poten-
cial disruptivo, y favoreciendo de manera progresivamente millonaria a la escala
de operadores sociales que administran la contención.
No se trata de analizar, en estos miles y miles de casos, la moralidad implicada.
No se trata tanto de denunciar la corrupción en términos morales. El asunto es
directamente político. Se trata de una corrupción de contenido y finalidad es-
pecíficamente política. El asunto es el efecto por un lado sobre el conjunto de la
sociedad y por otro lado sobre las perspectivas de cambio social. Por un lado el
Estado disimula el desempleo estructural, debida a la enorme productividad de
los medios altamente tecnológicos a través de una progresiva estupidización del
empleo (empleo que sólo existe para que haya capacidad de compra, capacidad
que sólo se busca para mantener el sistema de mercado), por otro lado se esta-
blece un sistema de dependencias clientelísticas en el empleo, que obligan a los
“beneficiados” a mantenerlo políticamente.
Los afectados directos son las enormes masas de pobres absolutos, a los que
los recursos del Estado simplemente no llegan, o llegan sólo a través del condicio-
namiento político. Los “beneficiados”, junto al gran capital, son la enorme masa de
funcionarios que desde todas las estructuras del Estado, desde las Universidades
y consultoras, desde las ONG y los equipos formados para concursar eterna-
mente proyectos y más proyectos, renuncian a la política radical para dedicarse
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a administrar, a representar al Estado ante el pueblo segmentado en enclaves del Interior, Belisario Velasco, había mentido sin pudor mientras era abucheado
de necesidades puntuales, para dedicarse a repartir lo que es escaso justamente sin pausa. La mayor parte de los que lo abuchearon cantaron con entusiasmo y
porque ellos mismos lo consumen, dedicarse a contener para que no desaparezca profunda esperanza esta canción. Cuando terminaron el Ministro Velasco felicitó
justamente su función de contener. calurosamente a Quilapayún.
O, si se quiere un dato más cuantitativo: en este país, que es uno de los cam-
peones mundiales en el intento de reducir el gasto del Estado, y después de treinta Santiago de Chile, 11 de Enero de 2008.
años de reducciones exitosas, el 35% del PIB lo gasta el Estado. La tercera parte
de todo los que se produce. El Estado sigue siendo el principal empleador, el
principal banquero, el principal poder comprador. El Estado se mantiene como
guardián poderoso para pagar las ineficacias, aventuras y torpezas del gran capi-
tal, y para hacerse pagar a sí mismo, masivamente, política y económicamente,
por esa función.
Reorientar drásticamente el gasto del Estado hacia los usuarios directos, redu-
ciendo drásticamente el empleo clientelístico de sus administradores, y reconvir-
tiéndolo en empleo productivo directo. No se trata de si tener un Estado más o
menos grande. La discusión concreta es el contenido: grande en qué, reducido en
qué. Menos funcionarios, más empleo productivo. Manejo central de los recursos
naturales y servicios estratégicos. Manejo absolutamente descentralizado de los
servicios directos, de los que los ciudadanos pueden manejar por sí mismos, sin
expertos que los administren. Lo que está en juego en esto no es sólo el problema
de fondo de una redistribución más justa de la riqueza producida por todos. Está
en juego también la propia viabilidad de la izquierda, convertida hoy, en muchas
de sus expresiones, en parte de la maquinaria de administración y contención que
perpetúa al régimen dominante.

Tengo que agregar, por último, que una buena parte de estas tesis, que he
trabajado desde hace bastante tiempo, y que resumen de manera simple lo que
muchos otros intelectuales han pensado y trabajado también desde hace mucho
tiempo, me resultaron urgentes en medio de la siguiente escena, que se dio en el Para una crítica del poder burocrático
marco de la conmemoración oficial de los 100 años de la matanza de la Escuela
Santa María de Iquique: el Quilapayún francés cantándonos y haciéndonos cantar
Las ilustraciones contenidas en esta publicación son de William
“El pueblo unido jamás será vencido” desde la misma tribuna en la cual el Ministro Morris (1834-1896). La estampilla es un sello impreso en la URSS
liberado para su uso editorial desde http://www.123rf.com

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