Resumen del capítulo 1: sujetos de sexo/género/deseo

Las mujeres como sujeto del feminismo

La teoría feminista ha asumido que existe cierta identidad, simbolizada por la palabra
mujer/mujeres, que representa a las mujeres y que sirve para inscribir sus intereses en el
discurso (por ejemplo, hablando de “los derechos de la mujer” o "la identidad de la
mujer"). Si entendemos que la representación lingüística sirve como criterio mediante el
cual se originan los sujetos mismos (en tanto se ubican en la red de relaciones
intersubjetivas que es la sociedad o el grupo), entenderemos también que la palabra (en
este caso, “mujeres”) solo puede representar a quien se reconozca en ella. Pero dice
Foucault, teórico francés con el que Butler lleva a cabo un diálogo constante durante la
obra, que los sistemas de poder producen a los sujetos a los que más tarde representan.
Es decir que desde el propio poder se dice quién es quién y qué significa ser qué (por
ejemplo, qué significa ser mujer, o ser hombre, o ser bueno, o ser ciudadano). ¿Y si es el
sistema patriarcal, el poder masculino, el que ha “creado” a la mujer? Entonces, dice
Butler, recurrir a un sistema que oprime a la mujer para la emancipación de las
“mujeres” será abiertamente contraproducente. Es decir, el mismo sujeto que lucha
contra el patriarcado ha sido creado… por el patriarcado, al igual que la final de 1984,
donde se descubre que la Resistencia contra la dictadura era una creación de la propia
dictadura.

Por otro lado, Butler explica que en todo sistema político (esto es, de poderes, o sea, en
toda sociedad humana) existe siempre una ilusión ficticia de un ser previo al sujeto, es
decir de un sujeto paradójicamente previo al sujeto. Esto es, de una cosa que es previa a
su señalamiento lingüístico y a su contenido normativo. Por ejemplo, podríamos pensar
que la mujer existe antes de que se señale como mujer. Esto es, sería lógico imaginar a
un sujeto antes de ser sujeto, porque al final y al cabo al nacer no tienes identidad
alguna y sin embargo poca duda cabe de que existes. No obstante, la autora advierte de
que se trata de una ilusión. Esto porque el sujeto no es hasta que le señala como tal, y si
se quiere insistir en la idea del recién nacido que aún no ha sido arrojado a la red
cultural de su sociedad diríamos que es un ser humano, pero no un sujeto (de algún
modo ese bebé "no es aún"). ¿Qué había antes de “la mujer”? Nada. Ni siquiera
podríamos decir: “bueno, había un cuerpo femenino, con vagina, pechos, ciertas
hormonas, rasgos distintos”, porque esto también tiene que ser señalado y será
característica del sujeto-mujer. Imaginar ese momento anterior, ese “sujeto antes de la
ley”, es para Butler el equivalente a imaginar un estado de naturaleza anterior a la
sociedad. Ella señala: “Quizás el sujeto y la invocación de un antes temporal sean
creados por la ley como fundamento ficticio de su propia afirmación de legitimidad”. La
autora plantea una idea fundamental para todo su marco teórico: no existe el sujeto pre-
social, no existes ni tienes contenido antes de que desde la sociedad te señalen con una
determinada identidad.

Siguiendo con el problema del significante “mujeres”, se advierte de la falsedad que

implica pensar que un solo término con un cierto contenido detrás (esto es, el contenido
que le damos al ser-mujer, lo que se entiende que sean las mujeres) puede agrupar a
todas las mujeres. Butler continúa afirmando que no puede existir ni un feminismo
universal ni un patriarcado universal, pues hablando de tales situaciones nos dejamos
atrás toda la diversidad cultural y los muchos marcos existentes. De algún modo el
feminismo occidental se presenta como universal, y por lo tanto existirían feminismos
“periféricos” y señalados como exóticos (por ejemplo, lo que se ha denominado
feminismo islámico, que tiene su contraparte en un patriarcado islámico, pensado como
barbarie esencial de Oriente Medio).

Entonces, si no podemos hablar ni de feminismo universal ni de patriarcado universal,

¿podemos realmente hablar de un concepto generalmente compartido de “mujeres”?
Para la autora la respuesta es negativa. Sin duda muchas feministas han sido conscientes
de esto, pero han mantenido el error excusándose en la necesidad de representar, que
Butler evidentemente no niega. Pero considera un error construir al sujeto del
feminismo a través de la exclusión de quienes no cumplen las exigencias normativas
tácitas del sujeto mismo, esto es, de la mujer. Y finaliza: “tal vez, paradójicamente, se
demuestre que la representación tendrá sentido para el feminismo únicamente cuando el
sujeto de las “mujeres” no se dé por sentado en ningún aspecto”.

El orden obligatorio de sexo/género/deseo

Butler comenta la clásica distinción entre sexo y género. Según el relato oficial y
sistémico, todos y todas tenemos un sexo biológico (o sea, un cuerpo sexuado, unas
tienen pechos y vagina y otros tienen pene y barba) y por otro lado un género
presumiblemente cultural, pero que encontraría sus límites en el sexo. Entonces, ¿qué es
el sexo? Butler se pregunta si es natural, anatómico, cromosómico u hormonal, si tiene o
no una historia (y si cada sexo tiene una historia y si estas son distintas), y si los hechos
aparentemente naturales del sexo no son en realidad una construcción sostenida por
discursos científicos sujetos a intereses políticos y sociales. Lo que plantea la autora y
que es una de las ideas que la han hecho conocida es lo siguiente: quizás no solo el
género sea una construcción social, sino que también el sexo lo es, y más aún, quizás el
sexo siempre fue género y por tanto distinguir entre ambas no tendría sentido.

Bajo estas premisas Butler afirma que el género no es a la cultura lo que el sexo es a la
naturaleza, sino que el llamado “sexo biológico”, que se presenta como hecho pre-
discursivo (también pre-sujeto) y como superficie políticamente neutral sobre la que se
levantaría el género cultural, también sería una construcción. Es decir, el sexo biológico
(esa idea de que existen hombres y mujeres naturales antes de que se les señale como
tal) sería un invento para legitimar la idea de género. Esto sería el discurso afirmando la
binaridad de sexo y género: existe una estructura material biológica (¿hormonas,
cuerpo, cromosomas…?) y sobre ella inevitablemente se levanta una superestructura, un
género femenino o masculino, en función de si la estructura era femenina o masculina.
Butler afirma que esa idea es falsa, y que la propia estructura material (el sexo
biológico) es una simple invención de una situación supuestamente pre-discursiva, que
ni es pre-discursiva ni crea tal o tal otro género.

Género: las ruinas circulares del debate actual

Simone de Beauvoir afirma en El segundo sexo que “no se nace mujer, sino que se llega
a serlo”. ¿Qué hay que entender con esto? Para Butler, la filósofa francesa vendría a
decir que el género es una norma cultural obligada, pero esa obligación no la crea el
sexo (es decir, no es tu sexo biológico lo que te obliga a ser de género masculino o
femenino) y no hay nada que nos indique que la persona que se convierta en “mujer”
sea necesariamente de sexo femenino. Beauvoir también afirma que “el cuerpo es una
situación” (o sea, el cuerpo es un cierto cuerpo, no existe el cuerpo en sí, sino que debe
ser explicado, significado y señalado) y Butler añade que entonces no podemos aludir a
un cuerpo que no haya sido desde siempre interpretado mediante significados culturales,
y que por tanto el sexo quizás no cumpla con los requisitos de ser algo pre-discursivo
que da pie al género. No se refiere, evidentemente, a que el cuerpo físico (pechos,
vagina, pene etc.) sea una construcción, pues eso sería absurdo, sino a que la manera en
que los definimos y constituimos sí lo es. En las propias palabras “pechos, vagina,
pene” ya hay un fuerte contenido de género y sexual que no existen antes del sujeto,
sino que se constituyen a la vez que este, es decir, tiene que existir una interpelación
cultural que llene dichos significantes. Butler nos adelanta que “de hecho se demostrará
que el sexo, por definición, siempre ha sido género”. 

Vemos aquí la dicotomía kantiana entre fenómeno y noúmeno. El noúmeno sería la

realidad en sí, la esencia última de la realidad objetiva. El fenómeno en cambio es la
realidad tal y como se nos aparece dado nuestro carácter de ser humano (con un cerebro,
unos ojos y un cuerpo determinado) y cultural (con una red de significantes y
significados que depositamos en el mundo y que configura la propia realidad). Habría
que hacer pues una distinción entre mundo y realidad, siendo el primero el mundo tal
cual es realmente (una realidad ficticia e inaccesible, pues siempre estamos mediados
por nuestras categorías y nuestra percepción) y la segunda el mundo en sentido
heideggeriano, una red de significados que varían según la cultura, grupo e incluso
individuo. Lacan, pensador predilecto de Butler, habla de un orden simbólico (un
lenguaje y una red cultural) que se impone sobre el caos de lo real (lo inaccesible e
imposible de simbolizar).

Desde la postura del género como una construcción cultural que se levanta sobre un
cuerpo masculino o femenino se da por hecho que el cuerpo es un medio pasivo, un
instrumento o medio con el cual se relaciona solo externamente un conjunto de normas
y significados culturales. Digamos que para ellos el cuerpo masculino o femenino
existen per se, antes de cualquier cultura y señalamiento. Pues bien, Butler da un giro a
esta propuesta al advertir que ese cuerpo supuestamente “objetivamente
masculino/femenino” también está construido. Sin embargo, nos es imposible pensar
más allá de lo binario, pues este se presenta “como el lenguaje de la racionalidad
universal (…) que elabora una restricción dentro del lenguaje y del campo de lo
imaginable”.

Teorizar lo binario, lo unitario y más allá

Acto seguido vuelve a atacar la categoría “mujeres” como algo incapaz de abarcar a
todas las “mujeres”, y la falsedad de la creencia de un feminismo universal y de un
patriarcado universal. “La crítica feminista, dice Butler, debe explicar las afirmaciones
totalizadoras de una economía significante masculinista, pero también ser autocrítica
respecto de las acciones totalizadoras del feminismo”. Explica además que insistir en la
coherencia y unidad de la categoría de las mujeres ha negado, en efecto, la multitud de
intersecciones culturales, sociales y políticas en que se construye el conjunto concreto
de ‘mujeres’. La obsesión del feminismo por crear una unidad de acción y demanda ha
llevado a que se cree una identidad “mujer” obviamente dentro de los límites culturales
patriarcales que no puede tener como fin la ampliación de los conceptos existentes de
identidad. Entonces, el feminismo toma como sujeto de la acción a la “mujer”, pero este
concepto es precisamente una creación del régimen cultural contra el cual el feminismo
lucha.
La propuesta alternativa de Butler es una coalición abierta que “crea identidades
alternadamente” y que permita múltiples coincidencias y discrepancias sin obediencia a
un objetivo normativo de definición cerrada. El movimiento feminista sería pues un
mezcla de identidades sin un significante principal que las envuelva.
Identidad, sexo y la metafísica de la sustancia

Aquí la filósofa carga contra la idea de identidad como algo continuo y coherente, pues
los conceptos de coherencia y unidad son normas de inteligibilidad socialmente
instauradas, no rasgos lógicos de la persona. Es decir, la idea de que una persona tenga
ciertos rasgos fijos es una forma que tenemos de entender al sujeto, de ordenarnos la
realidad, pero no es en ningún caso algo real ni lógico. Butler llama la atención aquí
sobre las personas de sexo o género fluido, que no se corresponden con las normas
culturales imperantes mediante las cuales definimos a las personas.

Esta teoría de la identidad remite de nuevo a Lacan, y es necesaria una explicación,

aunque no sea extendida. El psicoanalista francés dice que el ser humano es un ser
caótico con un cuerpo, un deseo y un ser fragmentado (para Lacan todo es un caos sin
sentido hasta que el ser humano ordena la realidad mediante un orden simbólico). Esta
fragmentación insoportable se resuelve en la llamada fase del espejo, que tiene lugar
cuando el bebé tiene unos pocos meses. El niño, que nace en un mundo pleno y total sin
demarcación de objetos (ni siquiera tiene lenguaje para mapear la realidad), al darse
cuenta de su propia existencia como sujeto separado de todo lo demás (topándose con
un espejo o viéndose "reflejado" en la mirada de sus padres u otros) se crea a sí mismo
como un Yo autónomo. Pero esa identidad le viene de fuera, y para pagar el precio de
alienarse, su identidad no está "dentro de él" ni en ninguna esencia especial, sino "fuera
de él". Lacan dice, respondiendo al "pienso luego existo" de Descartes, "donde existo
[el sujeto en sí previo a su identidad, el sujeto del inconsciente caótico], no soy, y donde
soy [en mi identidad externa, creada para solidificarme], no existo". La unidad del
cuerpo físico también sería ilusoria, por cierto.

Este es el llamado yo imaginario o "yo ideal", lo que el sujeto cree que es, su identidad
imaginaria. Por ejemplo, yo creo que soy un hombre, pero esa identidad me ha venido
de fuera, no está en ninguna esencia ni hormona ni nací con ella. Conozco otros
hombres biológicos que no comparten mi identidad en absoluto, que creen ser otra cosa
y por ello lo son. Al ocupar una identidad imaginaria (o, más bien, al ocuparnos ella)
actuamos, pensamos y deseamos de acuerdo a ella. Tenemos por otro lado el yo
simbólico, es decir el lugar que ocupamos en la red de relaciones intersubjetivas que es
la sociedad. Por ejemplo, un profesor es un profesor en tanto lo sea para sus alumnos, el
gracioso o la ligona del grupo lo son en tanto les reconozcan como tales o un rey en
tanto sus súbditos le consideren como tal. La identidad sería pues una falsedad, una
unidad ficticia e ilusoria (en lo referente al yo imaginario) o un ser-para-los-otros que
depende precisamente de la mirada ajena (el yo simbólico).

Se prohíben pues, en nuestras sociedades, la discontinuidad y el caos de la persona. Se

apela a una unidad personal, y se instaura una coherencia y una continuidad entre sexo,
género, práctica sexual y deseo. Lo normal de alguien con pene es que sea un hombre,
que sea masculino, que le gusten las prácticas sexuales masculinas y que desee a la
mujer. No se admitiría por tanto a una persona con pene que se sintiera mujer y a la que
le gustasen tanto mujeres como hombres, por poner un ejemplo. Es que esto rompería la
unidad y coherencia de la identidad. La idea de consecuencia es una relación política de
vinculación creada por leyes culturales. Un ser con pene es consecuentemente un
hombre y consecuentemente le gustan las mujeres. Hay una lógica, es como si de un
rasgo saltásemos obligatoriamente a otro, y como si solo existiese un camino. Esa idea
de que un rasgo lleva a otro es una arbitrariedad cultural según Butler. Nacer con pene
no te hace hombre, ser hombre no hace que te gusten las mujeres. En cuanto se deja
algo de libertad social y se relajan las normas de género y sexualidad vemos aparecer a
no pocas personas que no encajan en los esquemas binarios (hombre/mujer,
heterosexual/no-heterosexual…) y a otros tantos que contestan la masculinidad y la
feminidad. A veces incluso basta un momento de relajación o el consumo de
estupefacientes para que un ser que aparentaba ser una unidad de género y sexualidad
muestre las falsedades que atraviesan su ser.

Nietzsche, en su obsesiva crítica a la metafísica, llegó a enunciar el concepto de

“metafísica de la sustancia”. Esto es una crítica de la noción misma de la persona como
una cosa sustantiva. Todas las categorías psicológicas (el yo, el individuo, la persona…)
serían causadas por la ilusión de una identidad sustancial. Esto tiene una implicación
importante: el sujeto, el yo, el individuo, serían tan sólo falsos conceptos que vienen de
una ficción lingüística. Esta ficción lingüística es la idea de sujeto y predicado, una
estructura que, lejos de existir tan solo en el papel, condiciona nuestra visión del mundo.
Entonces, ¿qué somos? Somos lo que hacemos. No existe un yo que haga, existen actos,
existe el hacer. Ese sujeto previo al actuar es metafísico.

Butler lleva esto al género y establece una de sus más famosas ideas: el género es un
acto performativo. “El género conforma la identidad que se supone que es”, dice la
autora. El género (ser hombre o ser mujer) es un mero hacer, pero no un hacer por parte
de un sujeto previo a la acción, sino que el sujeto es mientras hace. Por decirlo
simplemente: eres hombre cuando actúas como un hombre. Y para acabar Butler cita a
Nietzsche, el cual en su famosa Genealogía de la moral expone que “no hay ningún ser
detrás del hacer, del actuar, del devenir, el agente (el yo) ha sido ficticiamente añadido
al hacer, pero el hacer es todo”.

Butler comenta lo paradójico que alguien con la mentalidad de Nietzsche esté dando pie
a una idea feminista tan subversiva y sentencia: “no existe una identidad de género
detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por
las mismas expresiones que, al parecer, son resultado de esta”. Si Beauvoir dice que la
mujer no nace, sino que se hace, Butler diría que la mujer no nace, sino que hace.

Lenguaje, poder y estrategias de desplazamiento

Aquí la autora nos presenta un debate entre dos feministas: Wittig e Irigaray. Para la
primera el lenguaje es un instrumento que en ningún caso es misógino per se, en su
estructura, pero que lo es en un sistema patriarcal. Sin embargo, Irigaray opina que si
queremos evitar la “marca de género” (ser señalados binariamente como estando en uno
u otro género) debemos crear “otro lenguaje” o economía significante. También hace
referencia al papel del psicoanálisis en la construcción de la binaridad de género.

También explica Butler que su objetivo es entender cómo se hace aceptable esta
relación binaria de los géneros y cómo hacen de una construcción cultural algo “real” y
natural. Dicho sea de paso, según la autora no podemos afirmar que el género es falso
por ser construido. La construcción social no equivale a falsedad, pues eso daría pie a
pensar en una “verdad de género” (la expresión es mía) sobre la cual se levantaría algo
artificial. Y no podemos olvidar que lo discursivo, que la construcción cultural, ¡es la
propia realidad! No hay nada más allá de la construcción, o al menos nada “verdadero”,
pues “las configuraciones culturales ocupan el lugar de lo real”.

Y para finalizar el capítulo vuelve a referirse a la famosa afirmación de Beauvoir de que

no se nace mujer, sino que se llega a serlo, y añade que esa idea implica que “mujer es
un término en procedimiento, un convertirse, un construirse del que no se puede afirmar
tajantemente que tenga inicio o final”. Pese a que vemos el género como algo congelado
(“ella es una mujer”) en realidad esto es “una ficción maliciosa”, pues el género,
recordemos, es un actuar constante y que por ello está abierto a la intervención y a la
resignificación. O, dicho de otro modo: una mujer que actúe como mujer (de eso se trata
ser mujer) puede de repente actuar como un hombre y salirse de su género, porque su
ser-mujer no es algo congelado, algo fijo, sino unas formas de actuación que pueden
interrumpirse sin ningún problema.

Podemos evidentemente intervenir en nuestro actuar de género y resignificar nuestros

actos. Cuando dejamos de ser hombre, cuando dejamos de actuar como se supone que
debemos hacerlo de acuerdo a nuestro sexo y nuestra identidad, ¿no pasamos
directamente a actuar como una mujer? Vemos los límites del pensar, de un sistema de
blanco y negro en el cual si no eres A eres B. ¿O es que debemos de hecho pensar más
allá del género en sí, y por tanto no hay que pensar en “un tercer género” sino en abolir
la idea de género?