Delia Albarracín

Dialéctica, Hermenéutica y Pragmática formal

Hacia una fundamentación de las
Ciencias Sociales y las Humanidades

Editorial Biblos
Tesis
 Delia Albarracín

Dialéctica, Hermenéutica y Pragmática formal

Hacia una fundamentación de las
Ciencias Sociales y las Humanidades

Editorial Biblos
Tesis
 Albarracín, Delia
Dialéctica, hermenéutica y pragmática formal: hacia una fundamentación de las
ciencias sociales y las humanidades. – 1a ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012.
499 p.; 23x16 cm.

ISBN 978-987-691-015-6

1. Ciencias Sociales. 2. Epistemología. 3. Tesis.

CDD 121

Diseño de tapa: Claudio Perles

Armado: Sofía Vizza

© Delia Albarracín, 2012

© Editorial Biblos, 2012
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
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11.723 y 25.446.

Esta primera edición se terminó de imprimir en Imprenta Dorrego,

Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República Argentina,
en agosto de 2012.
 AGRADECIMIENTOS

Mi reconocimiento a todos los que de alguna manera han contribuido a

la realización de la presente investigación. En primer lugar a mi directora,
Adriana Arpini, agradezco su incondicional apoyo.
A mis colegas de las cátedras de la Facultad de Educación y miembros
del equipo de investigación Cecilia, Patricia, Margarita, Laura y Fernanda y
a mis becarios Paola, Melisa, Azul, Alejandro y Verónica, mi agradecimiento
por los gratos encuentros donde las conversaciones sobre el hacer cotidiano
constituyeron un sustento para crecer como personas y como educadores y
me dieron fuerza para mantener continuidad en la presente investigación en
forma paralela a las obligaciones académicas.
A mis alumnos de las distintas asignaturas de grado de la Facultad de
Educación, especialmente a aquellos que con su entusiasmo, sus preguntas
y su compromiso por construir un mundo mejor, mantienen siempre viva mi
vocación por aprender día a día, una especial gratitud.
Fundamental para la concreción de esta investigación ha sido la contri-
bución de algunas instituciones a las que deseo expresar aquí mi agradeci-
miento: a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNCuyo, que a través de su
Biblioteca y hemeroteca contribuyó a la conformación del corpus de análisis;
al Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA
y al Goethe Institut de Mendoza, por facilitarme los primeros materiales en
alemán en 2005; al INCIHUSA, CONICET, por su invalorable apoyo a la in-
vestigación a través de la permanente actualización de su Biblioteca; al Con-
sejo Directivo de la Facultad de Educación Elemental y Especial y al Consejo
Superior de la UNCuyo, por haber autorizado un año sabático entre mayo de
2009 y abril de 2010 que fue decisivo para la escritura de la mayor parte del
texto final de la tesis y a la Secretaría de Ciencia, Técnica y Posgrado por
haberme beneficiado con un año de beca de posgrado durante 2010.
Índice

Introducción ...............................................................................................................13
I. Presentación del tema...............................................................................................13
II. Acerca de la necesidad del tema de investigación ................................................14
III. Estado de la investigación sobre el tema .............................................................15
IV. Justificación y fundamentación: la construcción del objeto de investigación..... 17
V. Sustento teórico e hipótesis de trabajo ..................................................................24
VI. Metodología y delimitación ....................................................................................30

P RIMERA PARTE
DIALÉCTICA

Introducción ...............................................................................................................35

Capítulo 1
Los escritos tempranos de Horkheimer
como núcleo del programa dialéctico ..................................................................37
1. La Escuela de Frankfurt como encuadre ...............................................................37
1.1. La dirección de Horkheimer y la definición del programa dialéctico .........40
1.2. Temas y problemas en los primeros escritos de Horkheimer .....................43
1.2.1. El impulso moral como base de una filosofía material .......................46
1.2.2. La problemática social de los años veinte como objeto de análisis ...52
1.2.3. Ciencias y filosofía en la investigación social ......................................56
1.3. La investigación social empírica en el programa dialéctico ......................75
1.3.1. Los estudios sobre autoridad y familia ................................................76
1.4. La teoría crítica como enfoque dialéctico filosófico social ............................95
1.4.1. Un análisis de las contradicciones en las teorías del hombre ...........95
1.4.2. Teoría crítica e investigación social dialéctica ..................................100
1.5. Conclusiones .................................................................................................108

Capítulo 2
Dialéctica, historia, fi losofía: la sospecha de la razón moderna ................111
2. El contexto de guerra como referente ..................................................................111
2.1. Dificultades en el plano de la investigación empírica................................. 114
2.2 Autoritarismo social, económico y estatal.................................................... 117
2.3 La razón bajo sospecha y la reivindicación de la filosofía ...........................127
2.4. Razón e historia en la lectura marcusiana de Hegel .................................133
2.5. Conclusiones ..................................................................................................152
Capítulo 3
La dialéctica empiria-teoría en la teoría crítica madura ............................157
3. Introducción ............................................................................................................157
3.1. El trabajo empírico como fundamentación
de la teoría crítica: sus posibilidades y sus límites ...........................................158
3.1.1. Los Estudios sobre el prejuicio ............................................................163
3.2 El trabajo teórico: crítica a la dialéctica del sistema social moderno......... 170
3.2.1. El manifiesto de la teoría crítica madura: Dialéctica de la Ilustración...174
3.2.2. Razón dialéctica y razón instrumental ..............................................194
3.2.3. Crítica cultural y dialéctica negativa ................................................202
3.3. Teoría crítica de la sociedad: epistemología y teoría social ....................... 216
3.3.1. La sociedad como objeto de una dialéctica crítica: ¿filosofía o sociología?.. 220
3.3.2. Sociedad e individuo: el lugar de las disciplinas ..............................229
3.3.3. La dialéctica crítica como epistemología y como teoría social .........235
3.4. Conclusiones ..................................................................................................246

SEGUNDA PARTE
H ERMENÉUTICA

Introducción .............................................................................................................253

Capítulo 4
La hermenéutica filosófica en el siglo XX .........................................................255
4.1. Breve semblanza de Hans-Georg Gadamer ................................................255
4.1.1. Caracterización general del programa filosófico gadameriano .......259
4.2. Crítica de la conciencia estética ...................................................................264
4.2.1. La experiencia del arte en la tradición humanista como encuadre
de la problematización del método en las ciencias humanas. .....................266
4.2.2. La subjetivación de la conciencia estética y la crítica a sus límites
para expresar la verdad de la experiencia del arte .....................................268
4.2.3. El juego: superación de la bipolaridad
sujeto-objeto en la experiencia del arte ..................................................... 280
4.2.4. Algunas conclusiones sobre la crítica de la conciencia estética .......285
4.3. Crítica de la conciencia histórica ................................................................288
4.3.1. La hermenéutica en el contexto
de la Ilustración y el Romanticismo .............................................................290
4.3.2. La hermenéutica y la conciencia histórica en el historicismo ..........293
4.3.3. Los aportes de la fenomenología a
la superación de la conciencia histórica .......................................................298
4.4. Conclusiones ..................................................................................................304

Capítulo 5
La hermenéutica y la fundamentación de las ciencias del hombre ...........309
5.1. La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico .................... 310
 5.1.1. El círculo hermenéutico: revisión del
prejuicio y rehabilitación de la autoridad de la tradición ........................... 311
5.1.2. Historia efectual, conciencia histórica efectual, fusión de horizontes.... 319
5.1.3. Dialéctica en la hermenéutica: primacía de la pregunta y el diálogo....324
5.2. El giro ontológico de la hermenéutica..........................................................329
5.2.1. Lingüisticidad de la experiencia hermenéutica ................................330
5.2.2. Universalidad de la hermenéutica y el lenguaje como horizonte .....337
5.2.3. La filosofía, lo especulativo y el juego del lenguaje ...........................344
5.3. Hermenéutica y crítica de las ciencias sociales ..........................................351
5.4. Conclusiones ..................................................................................................367

T ERCERA PARTE
P UNTOS DE DISCUSIÓN EN LA RECEPCIÓN DE LA DIALÉCTICA FRANKFURTIANA
Y LA HERMENÉUTICA GADAMERIANA EN JÜRGEN H ABERMAS

Introducción .............................................................................................................373
Perfil de Jürgen Habermas ....................................................................................... 374

Capítulo 6
La recepción de la dialéctica crítica en Habermas ........................................379
6.1. El trabajo de habilitación de Habermas como núcleo de su enfoque ........381
6.2. Esbozos de una epistemología dialéctica en la disputa del positivismo....393
6.3. La búsqueda de fundamentación epistemológica
a través de los intereses del conocimiento ..........................................................405
6.4. La discusión con la Teoría de Sistemas como
despedida de la dialéctica y giro a una teoría de la acción comunicativa ........419
6.5. Conclusiones .................................................................................................425

Capítulo 7
La recepción de la hermenéutica gadameriana en Jürgen Habermas .....431
7.1. El enfoque hermenéutico de Gadamer como
soporte clave de la teoría social de Habermas ...................................................433
7.2. La crítica habermasiana a la pretensión de
universalidad de la hermenéutica gadameriana ...............................................444
7.3. Hermenéutica y epistemología en Habermas
después del giro lingüístico ..............................................................................455
7.4. Conclusiones .................................................................................................464

Conclusiones ............................................................................................................469

Bibliografía...............................................................................................................489
Fuentes ........................................................................................................................489
Estudios críticos..........................................................................................................494
Bibliografía complementaria .....................................................................................497
 INTRODUCCIÓN

I. Presentación del tema

El presente trabajo aborda el problema de la fundamentación de las

ciencias sociales y las humanidades a partir de los aportes de la dialéctica
y la hermenéutica filosófica. Para indagar este tema el trabajo se centra en
la profundización de la obra de Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert
Marcuse, Hans-Georg Gadamer y Jürgen Habermas, filósofos alemanes
del siglo XX que reflexionaron sobre el papel de las ciencias sociales en la
compleja situación social y cultural moderna y contemporánea. La selec-
ción del corpus se funda en que estos autores retoman el problema de la
dialéctica (principalmente los tres primeros) y de la hermenéutica (princi-
palmente el cuarto), mientras que el último de ellos constituye un referente
obligado en tanto su obra se produce en el marco de los problemas plantea-
dos por los anteriores.
Focalizar la investigación en la dialéctica y la hermenéutica del pa-
sado siglo implica participar de una discusión sobre el estatuto del conoci-
miento sobre el hombre, la cultura y el mundo social, que tomó vigencia a
partir de la constitución de las ciencias humanas y sociales y de la instau-
ración del positivismo decimonónico como tendencia dominante. Protago-
nistas principales de la misma son por un lado los filósofos de la Escuela de
Frankfurt que formularon una teoría dialéctica crítica de la sociedad que
retoma la línea de pensamiento hegeliano-marxista e incorpora el psicoa-
nálisis freudiano; por otro lado Gadamer, pensador que asume críticamente
la autocomprensión de las ciencias del espíritu en su enfrentamiento con el
cientificismo, y la enriquece, formulando una hermenéutica filosófica que
establece la comprensión como principio de un conocimiento que aspire a la

[ 13 ]
verdad. A este debate se suma Habermas, pensador que recoge conceptos
de la dialéctica y la hermenéutica y los resignifica en una pragmática for-
mal como fundamento de la teoría social.
Es sabido que numerosos sociólogos, antropólogos e investigadores del
campo de la psicología social han recurrido a la teoría crítica frankfurtia-
na, a la fenomenología heideggeriana y a las perspectivas hermenéuticas
de Gadamer o de Ricœur para hallar insumos que renueven las bases me-
todológicas de la investigación científica en sus respectivos campos. Sin
embargo, la usanza de incorporar categorías filosóficas que metodológica-
mente resultan útiles como alternativa a la llamada “concepción heredada”,
no suele ir acompañada de una aclaración sobre las concepciones filosóficas
en pugna respecto de la ciencia del hombre, su historia y su mundo y de los
distintos significados que adquiere esta actividad en las corrientes filosófi-
cas contemporáneas críticas del positivismo.

II. Acerca de la necesidad del tema de investigación

En nuestro ejercicio de la docencia en diversas carreras de formación

en humanidades y ciencias sociales hemos percibido la necesidad de un
análisis riguroso de la dialéctica y la hermenéutica como perspectivas cuya
epistemología de las ciencias no se limita al planteo de diferencias en méto-
dos y técnicas, sino que problematizan, entre otras cuestiones, las concep-
ciones de realidad, verdad y racionalidad implícitas en las ciencias.
Por el hecho de que los problemas sobre el hombre son abordados en la
actualidad por un gran número de disciplinas y subdisciplinas, para mu-
chos profesionales, especialmente los más jóvenes, formados en un contexto
donde la dinámica de la actividad académica resta espacio y tiempos para
la reflexión sobre el propio hacer, resulta difícil tener una clara mirada
sobre la construcción de su disciplina al interior del complejo acontecer
histórico-social moderno y contemporáneo. Frecuentemente se carece de
referencia a problemáticas integrales que incluyan la razón práctica y posi-
biliten una reflexión sobre la ciencia del hombre y su peculiaridad.
La investigación sobre el problema filosófico de la ciencia implica una
referencia a conceptos como realidad, objetividad, lenguaje, verdad, vali-
dez, racionalidad, referencia y sentido entre los principales. De nuestro
trabajo se infiere una crítica del significado de los mismos en la concepción
dominante de ciencia, a la vez que una explicitación del valor que ellos
adquieren en la dialéctica y en la hermenéutica filosófica. Entendemos que
la exposición de la obra más representativa de los autores del siglo XX que

[ 14 ]
plasmaron una filosofía en base a estos modos de pensar, sirve a una fun-
damentación de aquellas ciencias cuyo objeto es a la vez sujeto de acción
social, de creación cultural y de experiencia histórica, puesto que para es-
tos filósofos los problemas no resueltos no permanecen sólo como asuntos
teóricos pendientes, sino como problemas que interpelan desde lo empírico,
desde las propias prácticas de los objetos (sujetos) que se pretende explicar.
Resulta preocupante que, en el campo de investigación de las humani-
dades y las ciencias y sociales, el lugar de la problematización de la ciencia
en su conjunto, en general no sea presentado a partir de las distintas co-
rrientes filosóficas que disputan el modelo dominante del neopositivismo
primero y del racionalismo crítico popperiano después. El lugar de la proble-
matización de las ciencias sociales y las humanidades ha sido ocupado por
la crítica que las ciencias naturales realizaron al monismo metodológico, de
la mano de historiadores y sociólogos de dichas ciencias como Kuhn, Laka-
tos, Laudan y Feyerabend entre los más difundidos, o por investigadores
interdisciplinares que reconstruyen los procesos de conocimiento científico
en una epistemología genética como Piaget, o por los denominados episte-
mólogos de la complejidad, como Maturana y Varela, que toman para las
ciencias humanas el modelo de la biología. Lo más cercano a una proble-
matización de las ciencias humanas o sociales proveniente de ellas mismas,
suele presentarse como problemática del método, donde al lado de sociólogos
o antropólogos como Schütz, Giddens y Bourdieu, se incluyen referencias a
los planteos filosóficos de Horkheimer, Adorno, Gadamer y Habermas.
Este panorama brevemente esbozado permite inferir la necesidad de
un estudio específico sobre los modos como desde la filosofía se vivenció
y se pensó la experiencia moderna de constitución de nuevos ámbitos de
estudio sobre hechos humanos bajo los cánones de la ciencia físico-matemá-
ticos y qué ideas alternativas se produjeron. A través del presente trabajo
pretendemos contribuir a cubrir en parte esta necesidad mediante una in-
vestigación básica de carácter filosófico acerca del estatuto de las ciencias
humanas y sociales.

III. Estado de la investigación sobre el tema

Por las razones hasta ahora aludidas, se entiende que no sean nume-
rosas las investigaciones sobre el tema de fundamentación de las ciencias
sociales y las humanidades en base a la profundización de la producción
filosófica del siglo XX sobre la dialéctica y la hermenéutica. Sí existen nu-
merosos estudios sobre la Escuela de Frankfurt como corriente crítica de

[ 15 ]
 pensamiento y variados trabajos sobre cada uno de estos autores o sobre
algunas de sus obras en particular. Entre los estudios sobre esta escuela en
su conjunto podemos mencionar el trabajo de T. Perlini publicado en 1976
La Escuela de Francfort; la publicación de Adela Cortina (1992) Crítica y
utopía: la Escuela de Frankfurt, la de P. Anderson (1987) Consideraciones
sobre el marxismo occidental; el trabajo de C. Thiebaut (1989) La escuela
de Frankfurt que aparece en la Historia de la Etica de V. Camps. Trabajos
de referencia obligada sobre esta escuela son el ya clásico libro de M. Jay
(1991) La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt
y el recientemente traducido al español de R. Wieggershaus (2010) La Es-
cuela de Frankfurt. Entre las ediciones digitalizadas mencionamos el es-
tudio de B. Muñoz: Psicoanálisis y Marxismo. Teoría crítica y Escuela de
Frankfurt; y sobre Adorno el de C. Massé Naváez: Adorno. Teoría crítica y
dialéctica negativa.
Con respecto a la hermenéutica existen estudios que se refieren a ella
en general y a la hermenéutica filosófica en particular, así como compa-
raciones entre filósofos que trabajan esta línea como Heidegger, Gadamer,
Derrida, Ricœur y Vattimo entre los principales. De la valiosa obra de J.
Grondin sobre Gadamer, cabe mencionar su extensa conferencia de 2003
“El legado de Gadamer” publicada al año siguiente de la muerte del gran
filósofo hermeneuta. Hemos hallado varias entrevistas y publicaciones di-
gitalizadas que incluyen textos selectos y breves comentarios de su obra
Verdad y método que fueron valiosos para la formulación del tema de esta
investigación.
Respecto de la asunción que Habermas realiza de la hermenéutica ga-
dameriana, más que estudios filosóficos que realicen esta lectura, podemos
mencionar artículos de sociólogos que se refieren a Adorno, Horkheimer,
Gadamer y Habermas como pensadores que dan origen a enfoques meto-
dólogicos determinados (Schuster, 1992, Forni, Gallart y Vasilachis, 1992,
Wainerman, 1997, Sautu, 2005) y artículos de filósofos y sociólogos que ad-
hieren o disienten con este pensador. En particular, para la formulación del
tema hemos consultado los artículos de R. Bernstein, A. Giddens y otros
que se encuentran en la compilación de 1994 Habermas y la modernidad,
así como el estudio preliminar El diagnóstico de J. Habermas, veinte años
después de A. Domenech realizado para la edición de la obra de dicho autor
Historia y crítica de la opinión pública del año 1980.
Un antecedente directamente vinculado al interés del tema de la
presente tesis y que ha sido inspirador de muchas de las preguntas que
nos hemos formulado es el estudio de José Mardones (1991) Filosofía de
las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación

[ 16 ]
científica. El mismo autor en 1979 había publicado el estudio sobre
Horkheimer Dialéctica y sociedad irracional. La teoría crítica de la socie-
dad de M. Horkheimer.
La obra de Mardones está escrita como material didáctico. Brinda una
selección de textos de filósofos y epistemólogos referidos al tema de funda-
mentación de las ciencias humanas precedida por un estudio de 46 páginas
donde presenta su visión sobre la problemática y unas sugerencias para la
utilización de los textos. Dado que esta obra ha sido inspiradora de muchas
de las preguntas que nos realizamos a la hora de focalizar el objeto de la
presente investigación, volveremos a ella en el siguiente apartado.

IV. Justificación y fundamentación: la

construcción del objeto de investigación

Los objetos de investigación se construyen a partir del diálogo con tex-

tos donde encontramos ideas que nos convocan a la reflexión y a continuar
pensando en ellas. Del encuentro con esas ideas y con las interpretaciones
que sobre ellas realizaron otros pensadores emergen nuestras propias pre-
guntas y la intención de dar una respuesta que redunde en una ampliación
del conocimiento y en una nueva aproximación a la verdad, entendida como
referente utópico de todo saber. En este apartado deseamos realizar un
brevísimo recorrido, casi una enumeración, de aquellas cuestiones o proble-
matizaciones que podrían señalarse como hitos en la construcción del objeto
de investigación de la presente tesis.
Desde la constitución misma de la modernidad, en que toma relevo
un estilo de hacer ciencia sustentado en la modelización matemática de la
realidad, hubo fi lósofos que se preguntaron por la especificidad del saber
acerca del hombre y visualizaron su carácter problemático y su necesidad
de vinculación con la praxis. La posibilidad de que en el estudio de los
hechos humanos primara la pretensión de un mero conocer por sobre los
intereses prácticos del género humano, se vio amenazada en plena mo-
dernidad.
Ya Kant, en su obra de 1798 El conflicto de las facultades advertía el
riesgo de que en el estudio del hombre y en el establecimiento de campos
disciplinares para su estudio prevalecieran intereses sectoriales de poder
por encima de la vocación de verdad, obstaculizando con ello el desarrollo
de los principios de libertad e igualdad fundantes de la modernidad. Des-
tacaba por entonces que disciplinas como la medicina, el derecho y la teo-
logía, no apelaban al “uso público de la razón” de cada individuo, sino a la

[ 17 ]
instrucción sobre códigos que estatuyen fines ya determinados como bienes.
Frente al restringido “uso privado de la razón” sujetado a la reproducción
de lo ya instituido, Kant ve la necesidad de que la Facultad de Filosofía se
constituya en un ámbito libre donde todos aquellos interesados en la bús-
queda de la verdad puedan dar su juicio racional: “la facultad fi losófica pue-
de enfrentarse a todas las disciplinas para someter a examen su veracidad”,
sostiene el autor, entendiendo que es posible un camino de emancipación
donde los filósofos, haciendo uso de la libertad en el uso público de la razón,
sean escuchados en sus fundamentaciones. Así, aunque admiraba la física
newtoniana, Kant señalaba su insuficiencia para plantear los desafíos que
esa época de cambios planteaba a la razón práctica en el plano de la ética,
la política, la historia y el destino de la humanidad.
Con Hegel el modelo de la ciencia física mecanicista baja de su pedes-
tal más elevado al establecer que la ciencia por excelencia es la Filosofía,
pues allí el Espíritu manifiesta su más alta forma de realización racional
(Vernunft). La razón es concebida como un principio activo universal que
se halla adormecido en el científico común y que en la filosofía manifiesta
su proceder dialéctico. El Espíritu universal, concebido también como Su-
jeto, se objetiva, se exterioriza, se enajena, deviene en contradicciones. La
dialéctica muestra el desarrollo del espíritu y reconoce en él su carácter
complejo, así como la superación de sus contradicciones en una síntesis que
contiene y supera (aufheben) esos momentos al inteligirlos como un proceso
de sí mismo. El hombre y la historia humana forman parte también del
proceso de desarrollo del Espíritu y ocupan un lugar central en el mismo
porque es en la vida humana donde el Espíritu universal deviene autocons-
ciente. Quien resuelve las contradicciones es el mismo Espíritu, encarnado
en sujetos históricos y en instituciones sociales y políticas que los hombres
crean. El filósofo es quien a través de la ciencia del espíritu reconoce los
momentos dialécticos, las contradicciones de la historia humana, así como
las instancias de superación y síntesis de las mismas,1
El contexto de consolidación de la modernidad a fines del siglo XIX
muestra la hegemonización del positivismo y la producción de saberes acer-
ca del hombre por dos vías diferentes: a través de las ciencias humanas
que operan bajo el modelo de las ciencias naturales (por ej. positivismo y
funcionalismo en sociología, conductismo en psicología) y a través de las
corrientes filosóficas conocidas como comprensivas e históricas que, desde
un lugar distante del instrumental técnico duro de aquella investigación

1. En estos dos párrafos la referencia a la dialéctica de Hegel se ha extractado de los

estudios de J. Hyppolite (1998) J. De Zan, (2003) y E. Dussel (1974).

[ 18 ]
 (encuestas, relevamientos estadísticos), fueron críticas de dicho modelo y
propusieron formas diferentes de acceso a la realidad humana.
En las primeras décadas del siglo XX, en que las ciencias humanas
y sociales adquirían creciente relevancia para la toma de decisiones, di-
versas corrientes filosóficas (fenomenología, existencialismo, historicismo,
neopositivismo y teoría crítica ente las principales) se ocuparon del pro-
blema de su estatuto de cientificidad. Sin embargo, por diversos factores
histórico-sociales los escritos más difundidos sobre este tema hasta hace
pocos lustros, fueron los del Círculo de Viena, escuela que, bajo la influen-
cia del llamado primer Wittgenstein, estableció como problema fundamen-
tal, la “filosofía de la ciencia” o análisis de la validez de la ciencia desde el
punto de vista del lenguaje lógico formal. Ampliamente difundido y luego
también criticado es el célebre “criterio de demarcación entre la ciencia y
la seudociencia” del positivismo lógico, siendo esta última el lugar donde
para la mayoría de los pensadores de dicha corriente, debían ubicarse los
estudios sobre hechos humanos y sociales.
Al tiempo que el neopositivismo hegemonizaba como corriente filosó-
fica en los círculos académicos, la propia física, impulsada por los descu-
brimientos de la teoría de la relatividad y de la teoría atómica, comien-
za a realizar una autocrítica de su modo de hacer ciencia. Desde diversos
sectores se hace sentir la crítica al papel normativo de análisis formal del
lenguaje de la ciencia que se había autoadjudicado el positivismo lógico,
entre ellos, una nueva filosofía de la ciencia a la que Bachelard denominó
“epistemología”. También al interior del Círculo de Viena comienzan a sur-
gir cuestionamientos a la inducción como método para establecer las propo-
siciones generales de la ciencia, en tanto no puede justificarse a través de
la lógico-formal. Popper a través del racionalismo crítico propone el méto-
do hipotético-deductivo y un nuevo criterio de demarcación entre ciencia y
no-ciencia: su aptitud para conjeturar hipótesis explicativas de un campo
determinado de la realidad y de proponer enunciados falsables mediante la
contrastación empírica. Es oportuno destacar que estos planteos no ponen
en cuestión el lenguaje lógico formal de la ciencia.
La obra y la notoriedad alcanzada por Popper son contemporáneas a
la labor de la Escuela de Frankfurt: Popper escribe su Lógica de la inves-
tigación científica en 1937 y Adorno y Horkheimer emigran a Estados Uni-
dos poco después de instaurado el nacionalsocialismo en Alemania en 1933.
Esta cercanía territorial va acompañada de una lejanía ideológica entre
ambas escuelas, lejanía que los filósofos frankfurtianos tratan de poner en
discusión, fundamentando un tipo de investigación diferente, caracteriza-
da por la articulación de perspectivas sociales, culturales, psicológicas y

[ 19 ]
económicas desde un enfoque histórico-crítico que retoma la dialéctica en
su vocación de explicar la totalidad y pone en juego una racionalidad que
incluye no sólo el lenguaje lógico formal, sino también la dimensión práctica.
En Estados Unidos, la discusión sobre la legitimidad de la ciencia co-
mienza a ocupar un lugar importante a mediados del siglo pasado. Cabe re-
cordar la influencia del pragmatismo en el ambiente intelectual de ese país y
la difusión que alcanzaron sus producciones a través de la edición impresa y
de los eventos científicos. En ese contexto es notoria la difusión de los escritos
de T. Kuhn, cuyas categorías “comunidad científica” y “paradigmas” comien-
zan a ocupar el centro de la escena a la hora de realizar una fundamentación
de la actividad científica no sólo de las ciencias naturales que eran objeto de
su interés, sino de las ciencias sociales. A estas dos figuras de uno y otro lado
del Atlántico (Popper y Kuhn), se suman otros autores que también realizan
importantes aportes al debate sobre la ciencia (Lakatos y Feyerabend).
En este escenario acotado de discusión sobre las ciencias naturales y
sociales (acotado porque la instalación fuerte de algunos autores y temas
deja en la penumbra otros aportes de gran valor para la misma), el pro-
blema de la fundamentación de las ciencias humanas y sociales, ya sea
planteado desde la sociología, la psicología o el derecho, se presenta a partir
de la discusión del racionalismo crítico popperiano con el positivismo, aña-
diéndose en algunos casos la comprensión o interpretación como un enfo-
que asimilado a las técnicas etnográficas de recolección de datos y a veces
añadiéndose también la discusión de Adorno con Popper. Conocida es, en
tal sentido, la contraposición entre el erklären o explicación y el verstehen o
comprensión del sentido. Muy pocos son los trabajos epistemológicos elabo-
rados desde perspectivas filosóficas que recuperan la problematización de
la ciencia realizada por la dialéctica y la hermenéutica. Cuando tratan te-
mas de estas corrientes, lo hacen sólo lateralmente y emergiendo de consi-
deraciones ideo-políticas, en el caso de los frankfurtianos; o como búsqueda
de un ámbito de pensamiento sobre aquellos núcleos de sentido o significa-
tividad de la vida humana al margen de las pretensiones explicativas de la
ciencia, en el caso de la hermenéutica.
Nuestro trabajo, al retomar la discusión sobre la dialéctica, no se con-
forma con presentar los fines ideopolíticos de esta corriente, sino que apunta
a explicitar el concepto diferente de ciencia que tiene su pretensión de saber
de totalidad en esta etapa del desarrollo moderno. Respecto de la hermenéu-
tica indaga especialmente aquellos aspectos críticos que permiten pensar en
profundidad el significado de comprensión en la ciencia, no se conforma sólo
con establecer una diferencia con el uso instrumental de la razón que pre-
domina aún en las distintas ciencias. Por otro lado, no consideramos que la

[ 20 ]
riqueza de los conceptos dialéctica y la hermenéutica se halle definitivamen-
te asumida en Habermas, sino que analizamos sus elaboraciones teóricas
con el propósito de revisar los conceptos que estuvieron a la base de sus in-
terpretaciones y de poner en un mismo plano los enfoques diferentes sobre la
ciencia del hombre que surgen de sus respectivos horizontes de significación.
La obra ya mencionada de José L. Mardones Filosofía de las ciencias
humanas y sociales. Materiales para una fundamentación científica, dada
nuestra identificación con el perfil didáctico en el tratamiento de los temas
filosóficos del autor, ha sido decisiva en la formulación del tema de la pre-
sente tesis. Nuestra primera lectura de esa obra la realizamos durante el
cursado del seminario “Epistemología de la didáctica” de la Maestría en
Didáctica de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA en 1997. Volvimos
a la misma, ya para un estudio crítico triangulado con textos de distintos
epistemólogos, en 1999, en ocasión de presentar el trabajo de acreditación
del mencionado Seminario. Un tercer momento de contacto con esta obra y
con los textos que allí se incluyen (pertenecientes a filósofos, epistemólogos
y sociólogos clásicos como Comte, Durkheim, Marx, Max Weber y contem-
poráneos como Popper, Kuhn, Luhmann, Foucault, Adorno, Apel y Haber-
mas entre otros) lo realizamos en 2000, en ocasión de preparar unos cursos
especiales sobre la asignatura Epistemología.
Las enseñanzas que nos dejó la lectura de Mardones, así como el debate
que comenzamos a establecer con sus supuestos básicos, hallan una primera
formulación en nuestro trabajo Una perspectiva epistemológica del conoci-
miento en el campo de la educación, editada en mayo de 2001 y una mejor
formulación se encuentra en Epistemología y ciencia educativa editado en
2002 y reeditado en 2005. La construcción del objeto de investigación de la
presente tesis tiene como uno de sus momentos claves el diálogo y debate
con el autor mencionado en cuanto a la ubicación que realiza de los distintos
aportes sobre filosofía de la ciencias humanas alrededor de dos tradiciones:
la galileana (que hace remontar a Pitágoras y Platón y proseguir en un po-
sitivismo ampliado que incluye a Popper) y la tradición aristotélica (en cuya
matriz incluye a la hermenéutica y a la teoría crítica de la sociedad de Ador-
no). Nuestras diferencias con la posición de Mardones aparecen en las hipó-
tesis de trabajo de nuestro libro citado anteriormente. Si bien las hipótesis
de dicho libro son didácticas y orientadas a la enseñanza de la epistemología
en el campo de las ciencias humanas y la educación, se plantean desde pro-
blematizaciones filosóficas que requieren un trabajo exhaustivo sobre las
fuentes, trabajo al que se aboca la presente investigación.
La lectura del sociólogo mexicano Pablo González Casanova Las nue-
vas ciencias y las humanidades. De la Academia a la Política a comienzos

[ 21 ]
de 2005, afianzó nuestro interés por conformar las preguntas y problema-
tizaciones sobre el tema de la fundamentación de las ciencias sociales y
las humanidades en un proyecto al comprobar que, desde distintas pro-
cedencias epistémicas, se advierte la necesidad de pensar los problemas
del mundo contemporáneo en planteos teóricos integrales que aborden la
complejidad de los problemas a los que ha llegado la civilización humana.
Este libro trata un conjunto de temas desde un enfoque teórico que se ha
venido difundiendo ampliamente en el campo de las ciencias sociales y las
humanidades y que habíamos abordado críticamente en los cursos espe-
ciales de epistemología: el de los sistemas complejos, la interdisciplina, las
posibilidades y límites de la tecnociencia, entre otros.
Pero, como hemos demostrado en otros trabajos, pensamos que es la
falta de nuevas producciones filosóficas planteadas en base a la necesidad
de explicar qué formas de racionalidad dominan en la actualidad histórico-
social impidiendo la resolución de problemas (desigualdad creciente, injus-
ticia y falta de libertad en la elección de fines de humanización entre otros),
lo que lleva a que ese lugar sea ocupado por las llamadas teorías de la com-
plejidad. Éstas toman nuevamente un modelo de las ciencias naturales, esta
vez no de la física sino de la biología y, en vez de explicar los conflictos y
las contradicciones atendiendo a la realización plena de cada hombre, los
describen como propios de la lógica de complejización de sistemas en subsis-
temas común a todos los seres vivos, con lo cual dan lugar a nuevas formas
de naturalización de los mismos.
Sin embargo, la discusión sobre la especificidad del conocimiento del
hombre a la luz de su experiencia histórica y en vistas de la humanización,
ha sido vehementemente planteada desde la dialéctica crítica de filósofos
como Horkheimer y Adorno y desde la hermenéutica crítica por Gadamer y
fue recepcionada por Habermas de una manera que nos interesa poner de
relieve en esta investigación. Los propósitos de la misma pueden expresar-
se en algunas preguntas orientadoras del estudio a realizar:

• si la dialéctica implica un saber de totalidad y un saber-se del

sujeto como autoconciencia de esa totalidad, ¿cómo le es posible
al sujeto, en el contexto ya complejizado del mundo moderno del
siglo XX, acceder a un saber o ciencia en el sentido más elevado
del término que supone la perspectiva dialéctica en la filosofía?
• ¿cómo interpretan los filósofos frankfurtianos el proceder dialéc-
tico en el contexto de racionalidad instrumental moderna y de
transformación del saber en disciplinas científicas al servicio de
la dominación de la naturaleza y del hombre?

[ 22 ]
• ¿qué sentido da Gadamer a la dialéctica como vía de explicación
de una realidad social y cultural donde el sujeto logre superar la
enajenación a que lo constriñe el sistema social?
• ¿qué crítica a las ciencias encierra la alternativa gadameriana en-
tre verdad y método?, ¿qué valor tiene dicha crítica para la funda-
mentación de las ciencias en el campo de las ciencias sociales y las
humanidades? y ¿qué herramientas proporcionan a estas ciencias
las ideas de tradición, lenguaje, diálogo y comprensión?

Por otro lado, nos interesa indagar:

• ¿Cómo son tomados por Habermas las reflexiones aportadas tanto

por la crítica frankfurtiana a la razón instrumental como por la
crítica al método científico de la hermenéutica?
• ¿Qué formas toma en la obra de Habermas su interés por una cien-
cia emancipadora en conjunción con la búsqueda de presuposicio-
nes universales en el ejercicio de la racionalidad científica?
• En definitiva, ¿qué nuevas significaciones para una ciencia acerca
del hombre y el mundo por él creado o recreado se puede inferir a
partir de la confrontación entre las categorías teóricas de la dia-
léctica de la teoría crítica y la hermenéutica crítica?

Estas preguntas nos llevaron a plantear los siguientes objetivos:

a. Conocer en profundidad la dialéctica como método a partir del

análisis y la interpretación de las significaciones de categorías
como teoría, ciencia, conocimiento, verdad y objetividad entre
otros, que atraviesan la obra de filósofos de la teoría crítica en el
siglo XX.
b. Conocer en profundidad la crítica hermenéutica a través de ca-
tegorías filosóficas como interpretación, hermenéutica, lenguaje,
tradición, dialéctica y verdad entre otras, en la obra de Gadamer.
c. Profundizar el conocimiento de los problemas implicados en el de-
bate de Habermas con los filósofos frankfurtianos y con Gadamer
sobre las ciencias sociales, tales como emancipación, explicación,
verdad, realidad, universalidad, entre otros.
d. Establecer relaciones entre las diferentes categorías analizadas
que permitan inferir nuevas significaciones para la fundamenta-
ción de las ciencias sociales y las humanidades desde la dialéctica
y la hermenéutica filosófica.

[ 23 ]
V. Sustento teórico e hipótesis de trabajo

El marco teórico de donde emergen las preguntas planteadas puede

ser visualizado en dimensiones fundamentales, las cuales a su vez a lo
largo de la investigación se abren en diferentes aspectos.
Una primera dimensión del problema analiza los sentidos que el con-
cepto de dialéctica adquiere en la obra de quienes buscaron una explicación
del acontecer social y cultural moderno del siglo XX a la luz de los procesos
generados por el capitalismo industrial primero y tardío o global después,
específicamente Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse.
Las cuestiones que se plantean se vinculan con el análisis y la discusión
sobre la razón moderna entendida como “razón instrumental” que puso en
práctica una modalidad de conocimiento basada en el dominio de la natura-
leza que incluye el dominio del hombre. La razón moderna según Horkhei-
mer exalta al hombre como amo de la naturaleza, reprimiendo u olvidando
que ella misma originariamente es naturaleza. Esta razón que instrumen-
taliza el pensamiento en su más alto sentido y lo reduce a una actividad
científica formalizante, desdialectiza la realidad al separar la naturaleza
como el reino de lo irracional y el espíritu como racionalismo abstracto
(Perlini, T1976: 25).
Horkheimer, Marcuse y Adorno plantean la necesidad de realizar un
análisis crítico de esta razón que se rinde a lo establecido y que pretende
afirmarse como positividad plenamente desplegada, volviendo inoperante
el poder negativo de la dialéctica. Los autores denuncian la sociedad admi-
nistrada por el capitalismo como “falsa totalidad” y como aparente espon-
taneidad de los individuos que en realidad se encuentran bajo el control
social del poder vigente y son destinatarios de una falsa liberación, inca-
paz de denunciar la injusticia. En este contexto, plantean la necesidad de
recuperar un pensamiento dialéctico que libere a la razón de ese callejón
sin salida en que se encuentra y construya una ciencia en el más alto sen-
tido del término: que trascienda los compartimentos especializados de las
ciencias surgidas bajo el dominio de la “razón instrumental” y recupere el
pensar como ejercicio crítico de una auténtica filosofía que aspire a superar
y reconciliar la contradicción entre razón y realidad.
Los asuntos a analizar en profundidad en relación con esta dimen-
sión del problema buscan arrojar luz respecto a cómo se entiende la ciencia
en un enfoque crítico donde la dialéctica se asocia con ideales de emanci-
pación; cómo se articulan los conocimientos del hombre en sus distintos
aspectos; qué lugar se da a la investigación científica producida bajo los
dictámenes de la sociedad administrada desde una racionalidad técnica;

[ 24 ]
 qué tarea cabe a la filosofía de filiación dialéctica en la sociedad industrial
avanzada, una vez que la crítica de la ilustración devela el carácter instru-
mental de la razón moderna; qué importancia se da al momento teórico en
la investigación en su afán de explicar la realidad social en su conjunto, en
un contexto de auge de la investigación empírica; y qué estrategias metodo-
lógicas pertinentes se proponen para acceder a las estructuras básicas de
una sociedad que “teje su propio velo” (Adorno, 1969). En síntesis, qué sig-
nifica, desde este enfoque, explicar la totalidad y qué significado adquiere
la ciencia al vincularse con lo crítico y la emancipación.
El desarrollo de esta primera dimensión del Proyecto partió de un es-
tudio exhaustivo de Teoría tradicional y teoría crítica, obra de Horkheimer
de 1937 que puede considerarse fundacional en cuanto a la discusión sobre
el estatuto científico de la moderna ciencia social, en tanto se desarrolla a
partir de una clara percepción de que la investigación sociológica positivis-
ta, nació como ciencia rectora e inspiradora de un necesario haz de técnicas
de dominación y domesticación del conflicto y el antagonismo, una vez que
se cristalizara el orden socioeconómico instaurado por la revolución bur-
guesa. Inscripta en una línea kantiano-hegeliana-marxista, esta obra asu-
me Marxismo y filosofía de Karl Korsch e Historia y conciencia de clase de
György Luckács, concibiendo la teoría crítica como una actividad donde se
conjugan los fines teóricos y prácticos basados en intereses ético-políticos
comprometidos con la instauración de una sociedad racional y justa.
Entre las obras que muestran la preocupación del pensamiento dia-
léctico sobre el método, cuya lectura introductoria fue central para la for-
mulación de las hipótesis se encuentran Dialéctica de la Ilustración, obra
conjunta de Horkheimer y Adorno publicada en Amsterdam en 1947, Crí-
tica de la Razón Instrumental (1967) de Horkheimer, Dialéctica negativa
(1966) de Adorno.
La compilación Epistemología y ciencias sociales, que reúne ocho ar-
tículos del mismo autor, lleva adelante una intensa controversia entre la
teoría crítica de la sociedad y el positivismo. Entre los principales artículos
analizados de esta publicación cabe citar: “Sociedad”, donde Adorno inter-
pela a la comunidad científica con un claro llamado al estudio dialéctico
de la sociedad, destacando que ésta es un producto de los hombres donde
todavía pueden reconocerse a sí mismos. Los artículos “Sociología e in-
vestigación empírica”, “Sobre la situación actual de la investigación social
empírica en Alemania”, “Sobre el estadio actual de la sociología alemana”,
“Trabajo en equipo e investigación social”, “Teoría de la sociedad e inves-
tigación empírica” e “Investigación social empírica” ofrecen tratamientos
que evidencian la preocupación del autor por “atraer la atención sobre la

[ 25 ]
especificidad de una investigación empírica orientada por la teoría y que
se comprende a sí misma dentro de un contexto teórico. El artículo “Sobre
la objetividad en ciencias sociales” permite sopesar la intensidad de la dis-
cusión con la sociología francesa y nos muestra un Adorno que se resiste a
considerar ciencia aquel conocimiento que generaliza sin más que los datos
empíricos. “El concepto durkheimiano de faits sociaux es totalmente apo-
rético: transforma la negatividad, la opacidad de la sociedad y su dolorosa
extrañeza para el individuo en este precepto metódico: no debes compren-
der” (Adorno [1969] 2001: 39).
La lectura que H. Marcuse realiza de la obra de Marx desde una ma-
triz intelectual eminentemente filosófica anclada en la dialéctica hegeliana,
ha sido un referente también significativo para la formulación del tema.
Influido por la fenomenología de Husserl y el historicismo de Dilthey a raíz
de su inicial acercamiento al pensamiento de Heidegger, Marcuse se acerca
al marxismo de la mano de Korsch y Luckács y realiza una lectura de la
obra de Marx sobre la base de un riguroso estudio de Hegel y Freud, en-
riqueciendo la dialéctica como herramienta de análisis. Las obras de este
autor que permitieron focalizar el problema de investigación son Razón y
revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, de 1941 y El hombre
unidimensional, de 1954.
Una segunda dimensión del tema de estudio sistematiza los aportes
filosóficos alrededor de dos importantes giros: el giro hermenéutico, en cuyo
centro se alza la figura de Gadamer como pensador que recoge los más sig-
nificativos aportes sobre el problema de la comprensión y la interpretación
y a la vez los reconstruye; y el giro pragmático, para el cual consideraremos
los escritos de Habermas.
La discusión con el positivismo y con su pretensión de establecer para
la ciencia un lenguaje formal universal en base al modelo del primer Witt-
genstein, llevó a una polémica que puso en primer plano otros dos aspectos
del lenguaje: la cuestión de la comprensión, el sentido y la interpretación
(giro hermenéutico), y la cuestión del uso del lenguaje, que marca el paso
de una filosofía de la conciencia subjetiva a una teoría de la comunicación
en las interacciones sociales (giro lingüístico pragmático). Las cuestiones a
considerar en esta dimensión se refieren a la búsqueda de nuevas formas de
legitimación del saber acerca del hombre ya sea en el diálogo con los textos
a través de preguntas en un horizonte de comprensión histórica, o ya sea en
el posible consenso en un discurso racionalmente motivado.
Para el análisis exhaustivo del giro hermenéutico nuestro trabajo se
centra en el análisis de los escritos de Gadamer. Para estudiosos como
E. Lledó y E. Berti, la hermenéutica gadameriana constituye una fuente

[ 26 ]
importante a la hora de buscar una racionalidad alternativa tanto de la
versión galileo-newtoniana de la ciencia como de la del racionalismo crítico
popperiano (Berti, 1991: 32-35). Si bien la filosofía existencialista de Heide-
gger y la fenomenología de Husserl abordan los hechos humanos desde pers-
pectivas que enriquecen las líneas de reflexión hermenéutica ya abiertas
por Schleiermacher, Dilthey y Droysen en el siglo XIX, nuestro estudio de la
hermenéutica se centra en la obra gadameriana y recupera aspectos de di-
chos filósofos que aparecen en el diálogo que este autor mantiene con ellos y
en su debate sobre el tipo de validez y de legitimidad del conocimiento de las
ciencias sociales y las humanidades. Para la formulación del problema par-
timos de textos posteriores a la publicación de Verdad y método, razón por la
cual el desarrollo de esta dimensión a lo largo del proceso de investigación
de la tesis implicó un análisis exhaustivo de esta obra paradigmática de Ga-
damer a fin de comprender en profundidad la reivindicación que realiza de
la universalidad de la hermenéutica y de la posibilidad de un acceso a la ver-
dad que incluya la experiencia humana en sus riqueza histórica y cultural.
Fueron clave para la formulación de los objetivos y las hipótesis so-
bre la hermenéutica los siguientes trabajos: el libro La dialéctica de Hegel,
cuyos cinco estudios sobre Hegel nos permitieron conocer las reflexiones
profundas de Gadamer respecto a cómo dirimir entre posiciones contra-
rias, poniendo en alto valor al diálogo, la interpretación basada en la com-
prensión del sentido de “la cosa” para el interlocutor y la importancia de
la pregunta. El libro Elogio de la teoría, de 1983, donde el filósofo aborda
la teoría desde una perspectiva que rompe la oposición teoría-práctica in-
cluyendo reflexiones sobre las humanidades y su lugar en el sistema de las
ciencias, sobre el concepto de cultura, sobre la autoenajenación del hombre
en la actualidad y sobre el lenguaje, entre otros temas. El Giro Hermenéu-
tico, obra publicada en 1995, que el propio autor ordenó en una primera
parte, que lleva el título del libro, donde incluye diez artículos referidos a
cuestiones directamente vinculadas al surgimiento de la hermenéutica en
el romanticismo temprano, y su relación la fenomenología, el deconstructi-
vismo y las ciencias humanas. La segunda parte, titulada La hermenéutica
y la filosofía práctica presenta cinco artículos referidos a temas de política
y ciudadanía actual, particularmente la situación de Europa en el actual
escenario global y el problema de la historicidad, la verdad, la razón y la
filosofía práctica.
Entre las obras consultadas sobre la hermenéutica cabe mencionar la
compilación de Vattimo de 1991 Hermenéutica y racionalidad, que incluye
ensayos de distintos pensadores italianos de importante trayectoria aca-
démica en distintas universidades de su país, entre ellos G. Vattimo, M.

[ 27 ]
Ferraris, E. Berti, A. Gargani y U. Eco. Tambien contiene un artículo de
K.-O. Apel y uno de J. Derrida.
En relación con el giro pragmático, nuestro trabajo recupera lecturas y
análisis de las primeras obras de Habermas, con el objeto de conocer cómo se
fueron construyendo las hipótesis fuertes de su pensamiento a partir de sus
primeros escritos. Este camino resulta de gran utilidad para comprender el
paso de una filosofía de la conciencia subjetiva a una filosofía de una comu-
nidad lingüística, encuadre teórico en el que se ubica su visión del problema
de la ciencia y las diferencias que él mismo fue marcando con los frankfur-
tianos de la primera generación y con Gadamer. Nuestras hipótesis en este
aspecto visualizaron que en Historia y crítica de la opinión pública de 1962,
la crítica a la opinión pública busca los orígenes históricos que explicarían
cómo fueron cambiando las pautas de vinculación que llevaron a debilitar
la fuerza original del raciocinio común entre los ciudadanos de la publici-
dad burguesa. Esta primera comprensión histórico-crítica con pretensiones
sistémicas y su consideración de que la irrupción de las masas y la inter-
vención de los medios de comunicación llevaron a una situación donde se
tornó imposible discriminar entre consumidor y ciudadano, y entre un bien
público y un producto comercial, fue orientadora de nuestra interpretación
preliminar de que la comunicación entre los ciudadanos incluidos en el sis-
tema, constituye el núcleo que da lugar a su teoría de la acción comunicativa.
Otro escrito de Habermas que permitió formular la hipótesis respecto
a su recepción de la dialéctica y la hermenéutica es Problemas de legitima-
ción en el capitalismo tardío, escrita diez años después que la obra anterior.
En ella el autor plantea las dificultades que ha tenido el sistema social en
su conjunto para satisfacer las necesidades de comunicación de los indi-
viduos. La resolución de los problemas de articulación entre los sistemas
(crisis de los rendimientos entre los sistemas económico, político-adminis-
trativo y sociocultural) se explica mediante una teoría interdisciplinar que
articula producciones científicas que ofrecen marcos interpretativos de la
vinculación entre el mundo vital y el sistema social. La perspectiva de siste-
ma tomada de Parsons, se profundizó mediante los aportes y el debate con
Niklas Luhmann. La ampliación de la teoría de los actos de habla hacia
una teoría de la acción comunicativa y otros aportes científicos como el in-
teraccionismo simbólico de George Mead, las investigaciones sobre la confi-
guración de la personalidad moral de Piaget y Kohlberg, son estructurados
en un sistema que pretende integrar el componente histórico-crítico propio
de una filosofía con interés emancipatorio.
La lectura de los artículos previamente mencionados fue confrontada
con otros analizados exhaustivamente durante el desarrollo de la tesis, en

[ 28 ]
especial los que conforman los libros Ciencia y técnica como ideología (1968),
La lógica de las ciencias sociales (1970), el artículo Ciencias sociales recons-
tructivas vs. comprensivas (1983), el pequeño volumen La ética del discurso
y la cuestión de la verdad (2001) y el libro Verdad y justificación (1999).
Estos referentes teóricos nos llevaron a plantear las siguientes hipótesis:

a. Las significaciones que adquieren categorías como dialéctica, to-

talidad, ciencia, teoría, verdad, realidad, en la crítica a la socie-
dad y a la razón moderna de Horkheimer, Adorno y Marcuse, brin-
darían instrumentos valiosos para fundamentar una ciencia del
hombre y la sociedad desde una racionalidad compleja que incluye
aspectos prácticos fundados en la necesidad de preservación de
la vida.
b. La hermenéutica gadameriana centrada en el lenguaje, el diálogo,
la interpretación y la comprensión como modos de alcanzar la ver-
dad, así como su crítica al método objetivista de las ciencias y los
sentidos que recupera en la dialéctica, aportarían elementos va-
liosos para la fundamentación de la ciencia del hombre y la socie-
dad en una racionalidad compleja que incluya aspectos prácticos
vinculados a la vida y el destino del género humano.
c. Las reconstrucciones habermasianas a partir de los aportes de la
teoría crítica y la hermenéutica gadameriana, en tanto parten de
presuposiciones realistas a nivel epistemológico, constituye una
respuesta que sortea sentidos contenidos en ambos enfoques. Es
por eso que, la recuperación del debate sobre los aportes críticos
respecto de la ciencia de estos pensadores mediante un análisis
riguroso de sus propias categorías y de los significados dados en
cada caso desde sus contextos específicos, brindaría aportes para
una ciencia del hombre y la sociedad mejor fundada.

Tratándose de una investigación filosófica, las hipótesis no deben

entenderse como afirmaciones que por sobre todo haya que verificar, sino
como anticipaciones del sentido de la tarea y como motivaciones para pen-
sar en profundidad las cuestiones propuestas
Finalmente cabe aclarar que el uso de las expresiones “vida”, “preser-
vación de la vida” y “destino del género humano” no tienen aún un sentido
técnico, sino que hacen referencia, de manera general, a la denuncia de la
racionalidad moderna por las perversiones que genera y que se hacen pa-
tentes en los modos de relación del hombre con la naturaleza y con el propio
hombre a través de la dominación técnica. Denuncia que para la crítica

[ 29 ]
frankfurtiana y la hermenéutica filosófica incluye a las ciencias humanas y
a la investigación basada en el modelo científico-técnico, a las cuales hacen
responsables de la falta de respuestas a la expansión de una razón que se
fusiona con el poder.

VI. Metodología y delimitación

El presente trabajo constituye una investigación filosófica, correspon-

diente a lo que en el ámbito de la investigación científica se denomina bá-
sica o teórica.
El corpus de estudio está constituido por textos de los filósofos alema-
nes Horkheimer, Adorno, Marcuse, Gadamer y Habermas. El análisis se
focaliza en los aportes de dichos autores a la dialéctica y a la hermenéutica
como métodos y estrategias del pensar. El criterio para la circunscripción
del corpus a estos filósofos alemanes se funda en el valor de tales textos
tanto por la discusión con la tradición filosófica que asumen los escritos,
como por el debate y/o diálogo que establecen con otras escuelas contem-
poráneas.
En cuanto al método, es sabido que las distintas corrientes filosóficas
con sus modos propios de abordaje de las problemáticas, brindan métodos
para la tematización de los objetos, entendiendo por tales, la puesta en
práctica de los diferentes recursos con que el pensamiento filosófico intenta
dar cuenta de un asunto del modo más acabado que sea posible: la pregunta,
la discusión con el autor, la referencia al contexto personal e histórico-so-
cial del mismo como tareas que permiten comprender el trasfondo de donde
emergen los problemas planteados por un determinado autor.
Estos recursos, con algunas diferencias de matices, emergen de pers-
pectivas filosóficas: la interpretación sugerida por la filosofía nietzscheana
según la cual el pensar es una actividad más grandiosa que la ciencia en
el sentido moderno, pues supone estar atentos a las múltiples perspectivas
que ofrecen los hechos; la genealogía foucaultiana, con su sugerencia de
buscar los orígenes de las cosas no como esencias exactas o fondos claros
desde donde se desplieguen ideas, sino como sucesos paradójicos, oscuros,
azarosos que encontramos entre pliegues y discontinuidades.
La investigación implica también una actividad dialéctica, tomada
en general como estrategia que implica una lógica no lineal, sino espira-
lada del estudio, un ir y venir de un texto a otro para nuevas lecturas y
análisis con nuevas preguntas y reflexiones que permiten una mejor com-
prensión del objeto de estudio en su conjunto y que supone “momentos” de

[ 30 ]
profundización de las diferencias entre conceptos opuestos o de búsqueda
de aspectos que asuman o integren tales diferencias desde un plano de
mayor comprensión.
La estrategia hermenéutica colabora para que las cuestiones que se tie-
nen por comprendidas luego de un primer análisis y reflexión, no se conside-
ren como nuevos conocimientos acabados, resultados “a la mano” para su uso,
sino interpretaciones que se resignifican con nuevas preguntas desde cada
nueva situación de comprensión. El lugar de la pregunta es entonces funda-
mental en el sentido pensado por Gadamer en Verdad y método de que lo escri-
to adquiere nuevos significados desde las preguntas que hacemos a los textos
cuando intentamos comprenderlos cual si mantuviéramos un diálogo con ellos.
Los instrumentos y técnicas son:

• Lectura comprensiva: supone reconocer la capacidad de todo ser hu-

mano de comprender las ideas pensadas por otro desde un horizonte
y momento histórico determinado.
• Análisis hermenéutico: requiere la contextualización de la obra en
el horizonte histórico desde donde el autor plasmó sus ideas. La pre-
gunta ocupa un lugar central y origina un diálogo entre seres que
buscan comprender el mundo en dos contextos distintos, pero que
tienen en común el hecho de ser precisamente dos seres humanos.
Sin embargo, dado que no comprendemos desde un lugar neutral,
sino desde conceptos previos que anticipan un sentido, será nece-
sario un,
• Análisis crítico hermenéutico: supone también preguntas y problema-
tización de lo previamente interpretado en dos sentidos: la autocríti-
ca o crítica a la propia posición de quien interpreta, mediante la cual
procuramos explicitar el propio horizonte de comprensión y crítica
de la obra de los autores considerados en cada caso, mediante la cual,
al contextualizar al autor y sus escritos, podemos explicitar su po-
sición en su contexto, sus propias significaciones e interpretaciones,
sus lugares diferentes de otros en el mismo contexto.
• Elaboración de respuestas teóricas a las preguntas efectuadas, en
este caso, para delimitar la concepción sobre la ciencia acerca del
hombre en los textos seleccionados.
• Articulación conceptual de los distintos momentos de análisis y re-
flexión desde el eje de la ciencia acerca del hombre.
• Sistematización de los análisis e interpretaciones acerca de las cien-
cias sociales y las humanidades en una producción teórica coherente.
• Escritura, revisiones de distintas versiones y revisión final.

[ 31 ]
 El presente trabajo consta de siete capítulos ordenados en tres par-
tes que corresponden respectivamente a la dialéctica, la hermenéutica y la
recepción que Habermas realiza de los enfoques mencionados. Al final de
cada capítulo, las Conclusiones reseñan los puntos fundamentales y seña-
lan el sentido del mismo en el conjunto y su vinculación con el desarrollo
ulterior. Dado que cada parte consta de una Introducción y cada capítulo
de conclusiones parciales, optamos por no redundar aquí en presentaciones
preliminares de los contenidos del cuerpo del trabajo. La tesis finaliza con
un apartado de conclusiones donde, luego de presentar una mirada sintéti-
ca de los resultados en relación con las hipótesis oportunamente presenta-
das, destacamos los aportes en términos de delimitación de tres enfoques
epistemológicos y metodológicos que surgen del estudio realizado.

[ 32 ]
PRIMERA PARTE
DIALÉCTICA
 INTRODUCCIÓN

Una exposición sobre dialéctica implica necesariamente una referen-

cia a hechos y problemas determinados de la realidad histórico-social de
donde emerge y a las contradicciones que en ella se desarrollan.
Nuestro análisis sobre la dialéctica en esta primera parte se ubica
en el período comprendido entre los años treinta y los sesenta del pasado
siglo XX; época donde tienen lugar hechos cruciales del acontecer moderno
que se venían gestando desde hacía más de un siglo cuyas contradicciones,
desde la perspectiva de algunos filósofos, no tendían a resolverse en con-
formidad con la razón, sino que ésta se había abandonado al curso que le
imprimía la sociedad burguesa.
El núcleo de contenidos problemáticos que la dialéctica pretende expli-
car en este período había sido visualizado y abordado dialécticamente por
Hegel y Marx. Sus construcciones filosóficas estuvieron motivadas por los
límites que el individualismo moderno imprimía a la razón y dieron lugar
a respuestas diferentes que serán analizadas en profundidad a la luz de
las nuevas configuraciones que adopta una racionalidad que la filosofía no
puede sino considerar menguada.
Como paradigma del pensamiento dialéctico en este período hemos
tomado los desarrollos que se dieron en el Instituto para la Investigación
Social de Frankfurt desde la asunción de Horkheimer como director del
mismo hasta la producción de este pensador y de Adorno en los años se-
senta, ya de regreso a Alemania. La exposición sigue los momentos fun-
damentales de la producción de estos autores, considerados como núcleo
de la llamada Escuela de Frankfurt. Esto es consecuente con lo propio de
una dialéctica liberadora o emancipante, en tanto saber de la totalidad
que aspira a que todos los individuos comprendan la realidad social como
momento del devenir histórico-social y se constituyan en sujetos del mismo.

[ 35 ]
 En tanto conocimiento de la totalidad, la dialéctica necesariamente se
refiere a las distintas mediaciones que constituyen la realidad social y al
proceso de constitución del conocimiento de la misma. Mas, en tanto en el
contexto mencionado la investigación científica profundiza y al mismo ocul-
ta las contradicciones que permiten explicar el desarrollo histórico-social
es la propia ciencia moderna acerca del hombre la que se constituye en
objeto preminente de análisis.
Lo dicho anticipa que la perspectiva desde la cual se desarrolla la dia-
léctica en los tres capítulos de esta primera parte es la teoría crítica, la cual
se presenta como teoría que indica la praxis que posibilita la liberación. Se
muestran distintos momentos de crítica a la ciencia moderna en cuanto a
su incapacidad de dar cuenta de la realidad:
En el capítulo 1 el eje de exposición muestra que la articulación dia-
léctica en una explicación de la realidad social se realiza a través de un
programa de investigación empírica interdisciplinar y de estudios histó-
ricos y reflexiones sobre su propio contexto que tienen como resultado la
formulación de la teoría crítica.
El capítulo 2 es presentado como momento de inflexión teórica en que
la dialéctica profundiza la explicación de las contradicciones a través de
una reflexión que articula los conocimientos provenientes de estudios de
campo con los estudios sobre los procesos económicos, políticos y sociales de
la sociedad burguesa.
En el extenso capítulo 3 se muestra que el proceder dialéctico de los
autores seleccionados, inmersos en un programa de investigación empírica
en un contexto social diferente como es el de la sociedad estadounidense,
profundizan la interpretación del acontecer histórico social moderno mos-
trándolo como una dialéctica de sometimiento del hombre y la naturaleza.
La dialéctica liberadora o emancipante, devenida esencialmente negati-
va, tiene como finalidad mostrar que el progreso es sólo aparente y que el
sistema social administrado avanza en la escisión entre el individuo y la
sociedad. Las ciencias modernas, reducidas a investigación científica, son
las predilectas para llevar a cabo la formalización de la razón. La negación
determinada de la dialéctica crítica deviene así epistemología crítica.

[ 36 ]
 CAPÍTULO 1

LOS ESCRITOS TEMPRANOS DE HORKHEIMER

COMO NÚCLEO DEL PROGRAMA DIALÉCTICO

1. La Escuela de Frankfurt como encuadre

Para ubicar el núcleo del programa de la teoría crítica corresponde si-

tuarnos en los años que marcan la transición entre el primero y el segundo
período de dirección del Institut für Sozialforschung –más conocido como
Escuela de Frankfurt–. En razón de ello haremos una somera referencia al
contexto de su creación y a las etapas de su actividad.
En 1918, tras la derrota de Alemania en la primera guerra mundial,
se produce la Revolución Berlinesa que da lugar a la disolución del II Reich
Alemán que había sido proclamado en 1871 con la reunificación de los te-
rritorios de Prusia, Baden, Baviera y Wuttenberg. Al año siguiente, el 28
de junio de 1919, se firma el Tratado de Versalles en el que los aliados
vencedores establecen las condiciones que se impondrían a los vencidos, co-
rrespondiendo las más severas a Alemania.1

1. Alemania perdió un octavo de su territorio continental y sus posesiones

coloniales, y se le prohibía una posible unidad con Austria. Sufrió además otras
severas condiciones pues el tratado la declaraba culpable de la Guerra y le obligaba
a restituir pérdidas y daños, entregando a los aliados como anticipo entre otras
cosas, grandes cantidades de carbón y propiedades de ciudadanos alemanes en el
extranjero. Se le obligaba también a entregar sus flotas mercante y de guerra; en
un gesto que pone en evidencia la reacción ante lo que consideraba una enorme
humillación, los marineros hundieron esta última antes de hacerlo. El país no
quedó desmembrado a pesar de que, luego de una fuerte ofensiva de su ejército en
1918, había recrudecido la amenaza de su ocupación con la llegada de nuevas tropas
estadounidenses. Frente a una segura y fatal derrota, Alemania pidió la paz a fines
de 1918 (Hobsbawm, 2005: 40-41).

[ 37 ]
 En 1919, tras la reunión de una Asamblea Nacional Constituyente y
la realización de elecciones en la ciudad de Weimar, se instituye la primera
democracia parlamentaria alemana conocida como República de Weimar,
la cual es apoyada por socialistas moderados y por algunos intelectuales de
izquierda que desdeñan la Revolución Rusa2 y pretenden evitar una revolu-
ción similar en Alemania. Las duras condiciones económicas de la posgue-
rra (inflación, enorme desocupación), la prohibición del reclutamiento mili-
tar al tiempo que los gobiernos de Francia, Bélgica e Italia enviaban tropas
para ocupar la zona del Rin, constituyeron experiencias humillantes que
fueron caldo de cultivo para el despertar de la furia nacionalista germana,
que se dirigió contra los aliados y contra su propia República de Weimar.3
En el marco de una realidad donde las transformaciones sociales y
políticas aparecían como necesarias y ponían en tensión el lento proceso
de transformación de la tradición imperial, el pensamiento filosófico ale-
mán ofrece un amplio abanico de preguntas y respuestas que, a nuestro
entender, marcan las líneas de pensamiento sociopolítico aún vigentes. La
parlamentarización como vía para inclinar las democracias victoriosas ha-
cia una paz benigna y las expectativas libertarias de una revolución desde
abajo abiertas con la Revolución Rusa de 1917 fueron objeto de rigurosos
análisis histórico-sociales por parte de intelectuales movidos por el deseo
de que quienes luchaban por su emancipación no fuesen engañados.
En su muy bien documentado estudio sobre la Escuela de Frankfurt,
Martin Jay señala que tras el triunfo inesperado de la revolución bolchevi-
que –en contraste con el fracaso dramático de sus imitadores de la Europa
Occidental– las opciones políticas que se presentaban a los intelectuales
alemanes de izquierda eran: apoyar a los socialistas moderados creadores
de la República de Weimar, desdeñando el experimento ruso y evitando la
revolución; o bien aceptar el liderazgo ruso y unirse al partido comunista

2. La llamada revolución de octubre de 1917, donde los bolcheviques toman el poder

del Congreso de los Soviets, concretando así la segunda fase de la revolución que
se había iniciado en febrero-marzo del mismo año con la caída del régimen zarista.
Por las expectativas emancipatorias que despertó en las mayorías populares, esta
revolución ha sido comparada por muchos analistas con la revolución francesa de
1789 (Capella, 2005: 119-120).
3. Cabe recordar que debido a la tardía unificación de Alemania a fi nes del siglo XIX,
esta nación llegó tarde al reparto de territorios entre las grandes potencias. Fue
Guillermo II quien acudió a la teoría del derecho de las naciones más civilizadas a
ocupar los territorios de los supuestos pueblos inferiores y se propuso como objetivo
hacer de Alemania un gran imperio. Prueba de los principios que impulsaban su
mandato lo constituye su célebre arenga a las tropas que marchaban en 1902 a
China: “Compórtense de manera tal, que durante mil años ningún chino ose mirar
a los ojos a un alemán” (Argumedo, s/f).

[ 38 ]
 alemán recientemente creado, trabajando para socavar el compromiso de
los intelectuales burgueses con la mencionada república; o bien revisar mi-
nuciosamente los fundamentos de la teoría marxista para explicar los erro-
res del pasado y prepararse para la acción futura. Esta tercera alternativa
fue la que tomó un grupo de intelectuales judíos unidos por su posición
crítica frente a la situación política y social alemana.
Una de las primeros iniciativas fue la realización en Turingia de la
Erste Marxistische Arbeitswoche (Primera semana de trabajo marxista)
realizada con el apoyo de Félix Weil en el verano de 1922, que reunió entre
otros a G. Lúkacs, K. Korsch, R. Sorge, F. Pollock, K. Wittfogel y a otros
intelectuales entre los cuales se encontraban varias esposas de éstos. El
encuentro fue de trabajo intelectual y se discutió el libro Marxismo y Filo-
sofía de Korsch, aún inédito. Se habló de realizar una segunda semana de
trabajo, pero finalmente surgió la idea más ambiciosa de crear un instituto,
iniciativa que fue apoyada por amigos de la Universidad de Frankfurt.
Luego de diversas acciones organizativas, el 3 de febrero de 1923 se
crea oficialmente en Frankfurt por decreto del Ministerio de Educación el
Institut für Sozialforschung (Instituto para la Investigación Social conocido
como Escuela de Frankfurt) que da inicio a sus actividades como institu-
ción independiente apoyada económicamente por el comerciante de granos
Hermann Weil (padre del mencionado Félix Weil) y al mismo tiempo vincu-
lada académicamente a la Universidad de esa ciudad.
Como el nombre elegido lo indica, los intelectuales miembros del Ins-
titut tuvieron como objetivo la investigación social. El propósito central era
comprender los procesos revolucionarios de Europa en un contexto de pos-
guerra donde los gobiernos socialistas llegaban por primera vez al poder y
–tanto en Alemania a través de la República de Weimar como en Rusia a tra-
vés del partido comunista– a ojos de los frankfurtianos los gobiernos se mos-
traban más interesados en su supervivencia que en la realización de los fines
socialistas que pregonaban. El análisis de la relación entre teoría y práctica
aparecía entonces como eje, de allí que acuñaron el sentido, que pasó a ser
corriente, del término praxis como acción informada por consideraciones teó-
ricas y buscaron explicar la relación dialéctica entre la teoría y la praxis
en esa visible situación de contradicción entre fines propuestos y prácticas.
La coincidencia básica de intereses entre estos jóvenes intelectuales daría
lugar a una producción sólida, aunque con diferencias de matices según su
vinculación o no con la actividad partidaria del momento. Uno de los desafíos
de carácter epistemológico sería precisamente controlar esas implicaciones
personales en la producción de un conocimiento filosófico-científico. El caso
de Georg Lukács, “que se vio obligado a repudiar su libro más imaginativo,

[ 39 ]
 Historia y conciencia de clase, a poco de su aparición en 1923, en aras de la
solidaridad partidaria” (Jay, [1973] 1989: 27), da cuenta de ello.4
La postura de los miembros frente a esta tensión entre la actividad
investigativa y la praxis política se mostró como principal diferencia entre
la primera dirección del Institut de Carl Grünberg y la de su sucesor Max
Horkheimer. En su discurso inaugural del 22 de junio de 1924 Grünberg de-
claraba directamente su adhesión al marxismo como metodología científica:
“Así como el liberalismo, el socialismo del estado y la escuela histórica tenían
albergue institucional en otros lugares, del mismo modo el marxismo sería el
principio rector de Institut” (ibídem: 38). Aunque afirmaba que el verdadero
marxismo no era dogmático y no buscaba leyes eternas, principio concordan-
te con el desarrollo posterior de la teoría crítica, Grünberg realizó un trabajo
inductivo con énfasis en la historia del movimiento obrero y sólo ocasional-
mente publicó textos teóricos. Este estilo de ortodoxia marxista a lo largo de
los años veinte era compartido por miembros también comprometidos con la
práctica política revolucionaria de la época como Félix Weil, Karl Wittfogel,
Karl Korsch, Franz Borkeneau y Henryk Grossmann quienes eran acepta-
dos en el Institut por tener además una importante carrera académica.
Pero simultáneamente tomaría impulso en el Institut una vertiente
caracterizada por la actitud de compromiso con la situación social posterior
a la primera guerra y al mismo tiempo profundamente crítica del conjunto
de condiciones objetivas y de las posibilidades de un verdadero cambio so-
cial. La figura más influyente en este aspecto, que imprimirá su impronta a
la teoría crítica hasta su muerte en 1973, es la de Max Horkheimer.

1.1. La dirección de Horkheimer y la

definición del programa dialéctico

Quisiéramos aclarar, de manera preliminar, que el título dado al apar-

tado no supone considerar la existencia de dos Horkheimer –uno primero ju-
venil de la lucha y la esperanza y otro maduro del escepticismo y el refugio

4. La posición de Lukács en el Institut, al igual que la de Korsch ha sido valorada de

distinta manera por los otros miembros del Institut, siendo central en los primeros
años en que sus actividades se dan en continuidad con iniciativas de empresarios
alemanes en apoyo a grupos de izquierda como la EMA (Erste Marxistische
Arbeitswoche), que se realizó en Ilmeneau, Turingia en verano de 1922. En el caso
de Korsch, su énfasis en la praxis lo alejaba de la especulación filosófica e incluso su
participación como ministro de justicia en el gobierno de coalición de Turingia entre
el SPD (Sozialdemokratische Partei Deutschlands) y el KPD (Komunistische Partei
Deutchlands) representó un obstáculo (ob. cit.: 28 y 41).

[ 40 ]
en la especulación filosófica–, pues la opción por un juicio cerrado sobre esto
nos parece de menor relevancia en el caso de este autor habida cuenta de
que, como veremos, la característica principal de toda su producción ha sido
el diálogo permanente con el pensamiento filosófico clásico y contemporáneo
como acervo teórico a resignificar en aras de la explicación de una realidad
en permanente cambio. Aún los estudiosos que han realizado tal división
en la obra de Horkheimer (como J. Muñoz J. Hernández Pacheco y en cierto
modo J.J. Sánchez) reconocen un impulso básico de sentimiento moral y una
tensión entre lo dado y lo utópico como la base de su pensamiento en uno u
otro período. Acercándonos más bien a esta posición, reflexionaremos sobre
algunos trabajos escritos con anterioridad a la publicación de su Traditione-
lle und kritische Theorie de 1937, obra que sistematiza la teoría crítica como
enfoque de investigación paradigmático de la escuela.
Horkheimer asume la dirección del Institut für Sozialforschung en
enero de 1931. Su gestión da a la escuela la vitalidad y la productividad
filosófica y científica que caracterizó a esta década y a la siguiente, aún a
pesar de la conflictividad social agravada de la Europa entre guerras y de
que la llegada de Hitler al poder en enero de 1933, obligara a la mayoría de
sus miembros a emigrar y a radicarse provisoriamente en Ginebra y París
hasta su asentamiento en New York en 1934, como Instituto de Investiga-
ción Social asociado a la Universidad de Columbia.
En su discurso de apertura titulado Las condiciones actuales de la fi-
losofía social y la tarea de un instituto de investigación social, el autor esta-
blecía un programa de investigación según el cual la filosofía orientaba la
investigación científica social y era a la vez modificada por ésta. Inauguraba
así un enfoque de ciencia sobre los problemas del hombre abierto al trabajo
interdisciplinar, de objetivos claros y que podía ser compartido por la mayor
parte de los miembros del Institut y por otros intelectuales que concibieran
la ciencia no como búsqueda de una verdad inmutable sino como aspiración
a explicar la realidad social y a enriquecer el entendimiento de la misma con
el trabajo empírico. En el citado discurso Horkheimer delineaba como prime-
ra tarea del Institut la realización de un estudio sobre las actitudes de los
obreros y empleados a través de métodos y técnicas variados que incluirían
el uso de estadísticas públicas y cuestionarios respaldados por una interpre-
tación económica, psicológica y sociológica de los datos.5 Como analizaremos

5. En el discurso anuncia la aceptación del ofrecimiento de la Organización

Internacional del Trabajo para establecer una filial del Institut en Ginebra como
ayuda para la recogida de materiales. Pero, como señala Jay, esta aceptación estuvo
influida por el hecho de que, ante la ominosa situación política de Alemania, el exilio
aparecía como una futura necesidad. Es por ello que se asignó a Pollock la tarea de
establecer una oficina permanente en Ginebra (ibídem: 59).

[ 41 ]
en otro apartado,6 estos referentes disciplinares no serían tomados cual co-
nocimiento dado por las diversas disciplinas científicas en pleno auge, sino
que también éstas serían objeto de un análisis crítico junto con el enfoque
filosófico que se ocupaba de las formas de conocimiento científico.
El compromiso de Horkheimer y su firme carácter como gestor de la ac-
tividad del Institut ha llevado a pensar a algunos que estaba afiliado al ala
más radicalizada del movimiento obrero, el Komunistische Partei Deuts-
chlands (KPD), sospecha de la cual no se ha hallado una clara documenta-
ción. Su colaboración en esconder víctimas activistas bávaros de izquierda
durante su estadía como estudiante en Munich en 1919, no implicó su unión
a la revolución, siendo Rosa Luxemburg su única simpatía política, figura
emblemática por su coherencia en la lucha contra la explotación de los tra-
bajadores que “hubiera preferido que la revolución no se produjera a verla
traicionada” (ibídem: 26). De allí que podamos sostener que el compromiso
social y político de Horkheimer se materializa en la actividad teórico-prác-
tica desarrollada a través del Institut für Sozialforschung, a cuyo sostén
como institución académica dedicada al análisis de la realidad social con-
temporánea y a la revisión de los fundamentos de la teoría marxista dedicó
toda su vida, movido por la esperanza de que eso contribuyera a encauzar
adecuadamente la praxis. Se muestra en la gestión multifacética de su di-
rección, donde ocupa un lugar central la Zeitschrift für Sozialforschung (Re-
vista para la Investigación Social), órgano de difusión que sostuvo a través
del contacto con todos aquellos que podían aportar miradas críticas de la
situación social desde la literatura, la historia, la psicología y la sociología
entre otras, y al cual aportó valiosos ensayos que reflejan su amplio conoci-
miento del pensamiento filosófico y su calidad de análisis y reflexión sobre
el mismo. Creemos que lo apuntado por M. Jay (ibídem: 58-59) en cuanto
a la promoción de escritos monográficos breves y de ensayos individuales o
colectivos por sobre los estudios voluminosos característicos de la erudición
alemana, así como el hábito de evaluación exhaustiva y crítica por parte de
otros miembros antes de su aparición cultivados en el Institut, constituyen
un aspecto propio de la praxis crítica tal como Horkheimer concebía conve-
niente en medio de la muy difícil situación social y política que se agravaba
año a año. Promovió ese estilo desde la lejanía, cuando tras el ascenso del
nacionalsocialismo y la persecución el Institut debió trasladarse a Estados
Unidos y alentó a Walter Benjamin a que enviara sus trabajos a la Revista,
y también desde la cercanía cuando la escuela, ya radicada en este país,
abrió sus puertas a nuevos aportes de trabajo empírico en investigaciones

6. En apartado 1.2.3.

[ 42 ]
sobre sociología, psicología social y psicoanálisis desarrollados como forma
de contribuir a la superación de la división entre individuo y sociedad.
Hasta qué punto la apertura a aportes de investigación empírica de
diversos enfoques metodológicos y la necesidad de subsidios para la con-
creción del trabajo pudo resolver los problemas concomitantes implicados
en todo equipo de trabajo manteniendo los propósitos del enfoque dialéc-
tico crítico, es una cuestión que requiere un delicado tratamiento y que
se vincula con opciones individuales más allá de lo institucional, en este
caso de los miembros del Institut. El lugar preminente de Horkheimer se
torna más evidente pues fue el que veló, en cada paso dado en su gestión,
por mantener el espíritu que animó el origen de este emprendimiento: sus
viajes de un continente a otro con lineamientos claros de un programa de
investigación; su amplitud de criterio para mantener un equilibrio entre
la falta y el exceso de institucionalización; los cambios de sede en Estados
Unidos de New York a California; el apoyo continuo de la teoría en el seno
del núcleo duro del Institut conformado sobre todo por él mismo, Adorno y
Marcuse, a los que se sumaron aportes de Fromm y Lowenthal; así como
su modo de afrontar las vicisitudes que trajo consigo la formulación y el de-
sarrollo de un segundo programa de investigación7 (ya en Estados Unidos)
que guardara continuidad con aquel anunciado por Horkheimer en su dis-
curso de asunción son, a nuestro entender, y como lo iremos viendo a lo largo
de los dos primeros capítulos, verdaderos “actos de investigación”8 desde el
enfoque dialéctico crítico.

1.2. Temas y problemas en los primeros escritos de Horkheimer

Desde sus primeros escritos Horkheimer muestra actitudes que se cons-

tituyen en principios de lo que luego se conoce como teoría crítica: la cons-
trucción de un conocimiento movido por el propósito de entender la sociedad

7. Dicho programa es Studies in Prejudice, subsidiado por el American Jewish

Commitee en 1944, estudio exhaustivo sobre el prejuicio social donde se empleó
una gran variedad de enfoques metodológicos, especialmente cuantitativos. Nos
referiremos a él en el capítulo 3.
8. Este término es usado por Bourdieu para referirse a la necesidad de que el
investigador ponga en juego toda su experiencia al realizar su trabajo como antropólogo
o etnógrafo y a la vez objetive su participación como sujeto de objetivación, es decir
la ponga bajo riguroso examen científico (Bourdieu y Wacquant, 1995). Al precisar
nosotros acá que los actos se realizan desde una dialéctica crítica, nos referimos a la
dialéctica teoría-empiria de la teoría crítica (a la que nos referiremos en esta parte);
distinta de la actitud a nuestro juicio cientificista del filósofo y sociólogo francés.

[ 43 ]
en su conjunto, la apuesta por una teoría que no se subordine a la práctica
sino que muestre a ésta como intencionalidad que mueve al conocimiento
y la articulación de los estudios sociales con aportes de la psicología y la
historia. Estas características presentes a lo largo de toda su obra, son inse-
parables de su actitud personal de rebelión ante la injusticia y el sufrimiento
humano y de su carácter inquisidor que busca en la historia moderna y en la
investigación contemporánea las razones para entender esa situación.9
Entre tales escritos se encuentra un conjunto de aforismos y ensayos
cortos provenientes del registro de notas y apuntes realizados entre 1925
y 1930 que se publican en 1934, luego de la emigración en Zurich, con el
título Dämmerung10 y bajo el seudónimo Heinrich Regius. En otros de estos
escritos Horkheimer efectúa una revisión crítica de las fuentes de la filosofía
clásica alemana desde Kant y Hegel a Husserl y Heidegger, pasando por
pensadores de la filosofía de la vida como Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey
y Bergson. En Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, de 193011
estudia concepciones filosóficas tempranas de especial importancia para la
comprensión de la situación actual como las de Maquiavelo, Hobbes y Vico
que –como él mismo sostiene en el Prólogo– tienen en común que “se refieren
necesariamente a las peculiares necesidades, anhelos, penalidades y con-
tradicciones de esta sociedad. Por eso la designamos como cuestiones de la
«filosofía burguesa de la historia»” (Horhheimer [1930] 1982: 16-17); en Hegel
und das Problem der Metaphyisik (1930),12 el autor expone claramente en
qué relación se encuentra su pensamiento con Hegel y asume la dialéctica, al
mismo tiempo que efectúa una crítica tanto al idealismo de este filósofo como
a la metodología de las ciencias del espíritu, particularmente de la historia.

9. Al respecto José M. Ortega apunta que ya en unos escritos de su adolescencia

publicados póstumamente en 1974 por Kösel Verlach en Munich bajo el título Aus
der Pubertät, Novellen und Tagebuchblätter (“Desde la pubertad, los cuentos y las
hojas de diario”), se evidencia la sensibilidad de Horkheimer. Hijo de un prestigioso
empresario textil, al dejar la escuela secundaria a los 16 años pasó un período en la
dirección de la fábrica como aprendiz y escribió, a modo de diario, estos cuentos y
cartas que muestran su angustia por la desigualdad de los trabajadores.
10. El término se traduce al español como “Crepúsculo” u “Ocaso”. Hemos accedido
a la Versión española: Horkheimer (1986), Ocaso, Barcelona, Anthropos. Traducción
de José M. Ortega.
11. En Horkheimer (1987), Gesammelte Schriften II, Frankfurt. Versión española Los
comienzos de la filosofía burguesa de la historia, en M. Horkheimer (1982), “Historia,
metafísica y escepticismo”, Madrid, Alianza. Traducción de Ma. del R. Zurro, 13-118.
12. En Horkheimer (1970), Gesammelte Schriften, I. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt
am Main. Versión española Hegel y el problema de la Metafísica, en Horkheimer,
ibídem: 119-136.

[ 44 ]
Por su parte en Materialismus und Moral de 1933,13 Horkheimer justifica
críticamente el carácter material de la ética en la teoría crítica y su base en
dos sentimientos morales: la compasión y la solidaridad política, mientras
que en Materialismus und Metaphyisik de 193314 muestra que las acciones
no se juzgan desde principios universales terminantes, sino a la luz de la
comprensión histórica de los que actuaron. Argumenta que la moral además
de ser un fenómeno histórico-social, es un fenómeno psíquico de conciencia
moral que no puede separarse de la aspiración de los hombres a la felicidad.
Otros estudios críticos de la filosofía clásica alemana que profundizan la in-
vestigación psicológica, histórica y sociológica a los que haremos referencia
en 1.2.3 son “Bemerkungen über Wissenschaft und Krise” (1932)15 y “Geschi-
chte und Psichologie” (1932).16 Artículos como “Zum Problem der Voraussage
in der Sozialwissenchafften” (1933),17 “Bemerkungen zur philosophischen
Antropologie” (1935),18 “Autorität und Familie” (1936)19 y “Egoismus und Fre-
heitsbewegung” (1936)20 dan cuenta de la importancia de la investigación
rigurosa de los hechos, como aporte necesario a la filosofía.
En estos escritos el autor rescata pensadores que a su entender expresa-
ron una protesta legítima contra el racionalismo abstracto y la dominación
y uniformación de la existencia individual bajo el capitalismo y sobre esa
base realiza una lectura del difícil contexto de entreguerras. Por la riqueza
y calidad del análisis filosófico-científico interdisciplinar y por la trascen-
dencia de su aparato categorial como fundamentación teórica de una praxis
emancipante, estas obras tempranas ubican a Horkheimer como creador
del enfoque dialéctico histórico-crítico a partir de una fundamentación

13. En Horkheimer (1988), Gesammelte Schriften III, Frankfurt. Versión española

“Materialismo y moral”, en Horkheimer (1999), “Materialismo, Metafísica y Moral”,
Madrid, Tecnos. Traducción de Agapito Maestre y José Romagosa, 43-98.
14. En Horkheimer (1988), Gesammelte Schriften III. Frankfurt. Versión española
“Materialismo y metafísica”, en M. Horkheimer (1999), Materialismo, metafísica y
moral, Madrid, Tecnos. Traducción de Agapito Maestre y José Romagosa, 99-158.
15. En Horkheimer (1968), Kritische Theorie. Eine Documentation. Fischer Verlag
GmbH, Franfort del Meno, 1-8. Versión española “Observaciones sobre ciencia
y crisis”, en M. Horkheimer (1998), Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu.
Traducción de Edgardo Albizu y Carlos Luis.
16. En ibídem: 9-30. Versión española, “Historia y psicología”, en ibídem, 22-42.
17. En ibídem, 110-117. Versión española, “Acerca del pronóstico en las ciencias
sociales”, en ibídem, 43-49.
18. En ibídem, 200-227. Versión española, “Observaciones sobre la antropología
filosófica”, en Ibídem, 50-74.
19. En ibídem, 277-360. Versión española, “Autoridad y familia”, en ibídem, 76-150.
20. En Horkheimer (1987), Gesammelte Schriften II. Frankfurt, 1-81. Versión
española, “Egoísmo y movimiento liberador”, en ibídem, 151-222.

[ 45 ]
materialista dialéctica. En relación con el objeto de la presente tesis, el
análisis de los mismos nos permite conocer cómo se justificó, en relación con
la situación social y política de esos años, el estudio riguroso, tanto de los
hechos presentes a través de la investigación empírica, como el estudio de
la historia de la filosofía. Esto nos permitirá comprender la preponderancia,
ya sea de lo empírico o de la elaboración teorética en los distintos contextos
y comprender en ellos la tarea de la dialéctica crítica. De allí que en los si-
guientes puntos de este primer capítulo realizamos un análisis de las obras
que hemos considerado más significativas de este período.

1.2.1. El impulso moral como base de una filosofía material

Uno de los puntos clave de la teoría crítica abordados tempranamente

por Horkheimer es la justificación de una ética materialista. Para esto acu-
de a un análisis riguroso y original de la acción social e individual de las
personas en el contexto de cambio del sistema feudal al orden moderno. Así,
en el artículo “Materialismo y moral” observa que cuando en ese contexto
un número importante de individuos tuvo en sus manos la decisión acerca
de su comportamiento vital, surgió la necesidad de una pauta espiritual que
reemplazara el principio de autoridad eclesial de la Edad Media. Para tomar
decisiones fuertes y dominar a las masas obligándolas a acciones que las
apartaran de sus intereses vitales, los miembros de las capas sociales más
elevadas vieron la necesidad de fundamentar racionalmente la moral. En
sistemas filosóficos diferentes como los de Leibniz, Spinoza y la Ilustración,
Horkheimer ve un mismo esfuerzo por fundamentar el comportamiento
adecuado y analiza las dificultades que tuvieron para comprender las raí-
ces del problema moral, como categoría de virtud que aparece con el orden
burgués. Su lectura de la obra de Kant en este período atiende al concepto
de sentimiento moral y su relación con la felicidad del individuo. Uno de los
estudiosos y traductores de numerosas obras de este autor, J.J. Sánchez, en
su artículo “Compasión, política y memoria. El sentimiento moral en Max
Horkheimer” analiza el mencionado escrito a partir de una hipótesis concor-
dante con nuestra idea de que en la dialéctica entendida como enfoque de la
teoría crítica, concurren problemáticas prácticas como la moral y la política
que constituyen su propio móvil. Para J. J. Sánchez existiría un impulso
moral básico en la obra de este filósofo a partir de la experiencia de contraste
entre la felicidad propia y el sufrimiento de los otros. Destaca la fuerza mo-
ral de la compasión por las víctimas y la rebelión contra la injusticia como la
base de su pensamiento materialista (Sánchez, 2001: 223-246).

[ 46 ]
 En “Materialismo y moral” Horkheimer expresa el sentido de su crítica
materialista a partir de reflexiones sobre Kant. Aunque es indudable la in-
fluencia kantiana en la valoración de Horkheimer de la individualidad por
sobre cualquier demanda de la totalidad, la sensibilidad de este pensador
hacia el individuo no va acompañada de los distintos dualismos que caracte-
rizan la filosofía del célebre filósofo ilustrado. Sin embargo no rechaza estos
dualismos desde una crítica externa que meramente pretenda justificar una
mirada distinta, sino que cuando leemos las argumentaciones de Horkhei-
mer vemos una dialéctica que interpreta esos dualismos como formas que
logra alcanzar el pensamiento filosófico en un contexto histórico social de
complejas transformaciones donde se pregonan los principios de la Revolu-
ción Francesa. Así, en el terreno de la moral, señala que el imperativo ca-
tegórico de Kant es reflejo del idealismo de su época. Para el individuo kan-
tiano que actúa moralmente permanecen ocultas las razones reales de la
renuncia del interés en favor del actuar por deber. Kant no pretendió que el
actuar sin motivo se entendiera como moral, pues entendió que el interés es
natural en los hombres, pero su individuo no conoce por qué lo general debe
prevalecer sobre lo particular ni cómo se establece la armonía; su imperativo
categórico deja entonces al individuo en la inquietud y obscuridad, observa
nuestro autor (Horkheimer [1933] 1999: 106-108). En este orden social la
producción de la existencia global coincide con la pretensión de propiedad de
los sujetos, que es lo que ha conformado su aparato psíquico. Pero a la vez el
todo social vive del desencantamiento de los instintos de propiedad de cada
uno. Horkheimer en todo caso observa como límite de la filosofía kantiana el
hecho de que “a la ley natural de los individuos el imperativo categórico opo-
ne como patrón «la ley natural general»“ (ibídem: 109), sin desarrollar ideas
para explicar el hecho de que “entre la competencia libre de los individuos,
como medio, y la existencia global de la sociedad, como mediado, no hay
relación racional”, puesto que el proceso no se lleva a cabo bajo el control de
una voluntad consciente, sino como proceso natural. La vida de los hombres
producto de su laboriosidad resulta así ciega, casual, irracional y de sufri-
miento para la mayoría de los hombres. El individuo provoca mediante su
trabajo felicidad, y miseria, sin que pueda saber hasta qué punto y para qué
individuos su trabajo significa lo uno o lo otro (ibídem: 109-110).
¿Cuál es la verdad de la sociedad que la sociedad burguesa debe alcanzar
con su transformación? ¿Cuándo se cumpliría? ¿Qué criterios utiliza Horkhei-
mer cuando habla de verdad? Para el autor la respuesta es sin duda que el
individuo comprenda el todo social en el cual su trabajo es válido, no desde ca-
tegorías psicológicas que lo llevan a ver en su labor el resultado de decisiones
libres, ni desde categorías morales donde el todo le amonesta con la exigencia

[ 47 ]
 de ser más progresista en su trabajo. El materialismo ha de mostrar las re-
laciones sociales de las que surge el problema moral y dialécticamente ha de
acceder a la verdad que contiene, aunque sin desarrollar en forma expresa, la
moral kantiana. Ésta, al no tomar conciencia de su enraizamiento material,
encubre y legitima la escisión real entre individuo y sociedad, entre intereses
individuales y bien común, entre felicidad y deber, escisión que califica de
“irracional”. Pero al mismo tiempo contiene un momento fundamental de ver-
dad en cuanto a la vez, para Kant, la forma de actuar bajo la ley natural del
beneficio económico no es necesariamente racional, sino que:
En la medida en que el individuo burgués alcanza la razón
más allá de sus fines particulares, en la medida que él no es sólo
este x determinado con sus preocupaciones y deseos privados, sino
que al mismo tiempo puede preguntarse en qué le conciernen… en
la medida en que él no es sólo este x sino un miembro de la sociedad
humana, se pone en movimiento en él la voluntad autónoma que es
formulada por el mandamiento kantiano. (Ibídem: 112)

De este modo Horkheimer profundiza el análisis que permite ver en

Kant un pensador que plantea la superación del comportamiento anár-
quico del individuo en su constitución como sujeto real de acción histórica.
Rechaza la transfiguración racionalista en imperativo categórico como un
hecho de la razón pura, pues ve en ello un idealismo que encubre la raíz
histórica del sufrimiento. La verdad se encuentra en la historia concreta
de los hombres; no afirmando las escisiones de lo dado, que nos presenta
por un lado aquello que podemos conocer, y por otro, establece un deber ser
puramente racional, sino en la realización y el efectivo cumplimiento de la
humanidad de todo hombre. Esto no se logra por aplicación del imperativo
kantiano cual formulación inamovible, sino que es necesaria una discrimi-
nación clara entre fantasía y realidad, pues el todo no es armónico porque
el espíritu del individuo esté en orden, no hay armonía en una sociedad de
individuos aislados donde el imperativo categórico choca con la imposibili-
dad de su realización con pleno sentido, sino que para ello es necesaria la
transformación de la sociedad. Luego de analizar los ejemplos aportados
por Kant que muestran la impotencia de la buena voluntad, se pregunta si
existen todavía infamias que no se hayan cometido alguna vez, con buena
conciencia, e infiere que no basta ésta como bien, sino que es necesaria una
teoría que siga el progreso de los hombres como momento del todo social,
pues “no es la conciencia la que nos informa sobre la relación en que se en-
cuentra su contenido con el desarrollo global de la sociedad, sino la teoría
correcta” (ibídem: 117).

[ 48 ]
 Como vemos, la lectura que realiza Horkheimer de Kant, es crítica de
sus dualismos, pero los entiende en el marco de las contradicciones a que
permaneció atada la burguesía de la época al crear y aferrarse a un orden
social desigual que estaba en tensión con su propio concepto de razón. El
supuesto de que los hombres alcanzan la felicidad cuando hacen coincidir
su interés personal con el general, hace de la moral una ciencia inútil si no
se la refunde con la política y la legislación. En ese sentido, no hay en Kant
contradicción entre teoría y praxis, destaca Horkheimer trayendo a cola-
ción los fines de la política referidos por este autor en Zum ewigen Frieden
(La paz perpetua) y en algunas exhortaciones a los poderosos que desean
conservar las constituciones entonces vigentes, las cuales se apoyaban en
principios de la naturaleza humana que defendían el absolutismo con argu-
mentos psicológicos a los que se refirió Kant en su Kritik der reinen Vernun-
ft (Crítica de la razón pura) y en Kritik der Urteilskraft (Critica del Juicio).21
Horkheimer considera atentamente la idea kantiana de una sociedad
digna de los hombres a partir del análisis de la conciencia moral, señalando
que ésta perdió el fundamento de la moral particular al aparecer como su
exigencia y como su consecuencia y observa que esta idea está en la base de
la filosofía de Hegel. Pero mientras en Kant el individuo y su razón valen
como fin de una sociedad futura, en Hegel la unidad de la voluntad general
y la de los individuos que persiguen sus objetivos, ya se había realizado con
su doctrina económica liberal y la moral, como fuerza humana diferente
según los intereses de cada uno, no desempeña ningún papel en su siste-
ma. Horkheimer rechaza la reivindicación de una verdad absoluta en Hegel
que engulle la moral en una filosofía afirmativa de la historia. La historia
metafísica del espíritu sería una forma más de fundamentación racional
última de lo moral que, como todos los absolutos, cierra la explicación o
entendimiento desde la historia, desde la realidad material de donde brota.
En el mismo sentido, juzga Horkeimer como ideología de la burguesía do-
minante, la fundamentación de la moral en la filosofía material de los va-
lores de Hartmann y Scheler, como último intento de la sociedad burguesa
ante el peligro de relativismo moral desencadenado por el pensamiento de
Nietzsche (ibídem: 132-133). Además de ilusión armonizadora, esta filosofía
encubre y legitima la praxis real que origina su sufrimiento, impidiendo
que se cumpla el anhelo de felicidad constitutivo del hombre y el impulso de
rebelión contra la injusticia.

21. Un análisis de estos aspectos basados en referencias a las obras citadas puede
hallarse en el texto que venimos analizando, 118-126.

[ 49 ]
 Con respecto a los análisis que venimos realizando, cabe consignar que
la negación de Horkheimer a una fundamentación moral última no cae de
ningún modo en un irracionalismo ni en el abandono de la moral a la emoción
y la intuición, sino que la misma es explicada y comprendida a partir de las
condiciones de su surgimiento histórico, base material de donde brota y donde
se descubren sus razones. Horkheimer realiza así, una lectura materialista
de Kant: el origen de la moral no está en la razón, sino en el sentimiento que
despierta la experiencia histórica de un anhelo de justicia trunco y mueve
la solidaridad básica con otros seres humanos a quienes reconoce dignos de
felicidad pero excluidos de ella. La moral no es como en Kant una facultad de
la razón que inclina a obrar según el deber, tampoco es un artificio irracional,
sino una afección de la conciencia sensible mediada por el reconocimiento de
los otros en su dignidad herida, en su humanidad negada. El sentimiento
moral tiene algo que ver con el amor, interpreta nuestro autor al mencionar el
imperativo kantiano de que el hombre para la moral no es un puro medio, sino
siempre a la vez fin y lo vincula con la veneración y el visualizar lo perfecto
de Nietzsche (ibídem: 135-136). Ese sentimiento moral reconoce a los otros no
como sujetos económicos sino como miembros de una humanidad para la cual
la felicidad es posible y pone en obra una racionalidad distinta a la dominan-
te del egoísmo y del mero interés económico, rebelándose contra ella y contra
su irracionalidad causante del sufrimiento de las mayorías. Habría entonces
una superación de Kant o más bien un re-posicionamiento de su aspiración
racionalista formal en un momento histórico diferente. Horkheimer entiende
que el sentimiento de compasión y la rebelión ante la injusticia no son signi-
ficativos en Kant debido a la situación histórica que le tocó vivir: “A él le esta-
ba permitido esperar del progreso ininterrumpido de la libre competencia el
aumento de la felicidad en general, puesto que vislumbró el mundo bajo este
principio en ascensión” (ibídem: 138). La moral horkheimeriana por su parte
toma muy en serio el imperativo kantiano de considerar a los otros hombres
como fines y no como medios pero en un contexto diferente donde la expe-
riencia histórica ha mostrado que la esperanza kantiana es materialmente
vacía. Por ello se asienta en la compasión por los que no tienen felicidad. La
compasión abre la moral a una genuina intersubjetividad distinta a la exis-
tente haciendo notar que el olvido de este momento fundamental la reduce a
un acuerdo entre los felices y a una ideología de la relativa prosperidad que
niega su genuina universalidad, es decir su verdad. La compasión obliga a la
razón a ser material y crítica y obliga a la moral, a ser política, pues el fin de
ésta es la vida feliz de todos los hombres.22

22. Lo desarrollado da pie a la pregunta sobre el significado de “universalidad” para

Horkheimer. En lo antropológico no implica fundamentación metafísica suprahistórica

[ 50 ]
 En este sentido, Horkheimer reivindica a Kant frente a intentos con-
servadores como los de Scheler, pues, así como desplegó su ética al margen
de la compasión, pensó la utopía surgida del reino de los fines, poniendo
a la moral no como una mera ilusión, sino como la fi nalidad de la política.
La teoría materialista que habría faltado a Kant, la hace ahora la teoría
crítica al realizar el contenido materialista de la razón, que es su interés
por superar la injusticia. En el siglo XX la política se convierte en ámbito
propio de la acción moral porque por primera vez en la historia “los medios
de la humanidad se habían desarrollado lo suficiente para presentar la rea-
lización de la justicia como una tarea histórica inmediata” (Jay, 1989: 101).
Como veremos luego al considerar la teoría crítica de Horkheimer y como
señala Arteta en su trabajo La compasión. Apología de una virtud bajo
sospecha,23 el interés político de transformación que brota de individuos
históricos concretos no es algo subjetivo como sostenía Weber sino algo his-
tórico y contingente que se convierte en impulso de la razón al ser heredado
por la teoría y quedar ligado a las ideas de la modernidad (libertad, igual-
dad y justicia), aunque negativamente, como crítica a una realidad irra-
cional que la niega. Podemos inferir entonces que una moral atravesada
por el pathos de la solidaridad con los excluidos de la dignidad humana es
genuinamente racional porque, movida por el anhelo de justicia y felicidad
de todos los hombres, pone en movimiento la razón. En “Materialismo y
moral” alude específicamente a una ampliación de la razón. La razón ha de
abrirse a la realidad social concreta de los individuos, por eso es histórica
y material. Es además dialéctica, no en el sentido de plantear una totali-
dad absoluta, sino porque reconoce las escisiones e impulsa a una sociedad
racional y más humana desde el anhelo de justicia. En “Materialismo y
metafísica” se expresa como crítica a la moral idealista moderna burguesa
poniendo la realidad de los excluidos de la felicidad, como contenido mate-
rial de la universalidad racional en lugar de una postulación idealista y
formalista fundada en un optimismo de progreso, pero que los deja afuera.
Las ideas desarrolladas por Horkheimer en las obras comentadas dan
cuenta de la influencia que tuvo en su pensamiento la Lebensphilosophie,
al lado de Kant, Hegel y Marx. Como lo han señalado varios estudiosos, la

sino una explicación de la injusticia y de la exclusión de la dignidad de la totalidad de

los hombres; en lo moral implica aspiración a la felicidad para todos y cada uno de los
individuos, por lo tanto es una moral universalista, partidaria de los excluidos y no
afirmación de una vida buena en una totalidad que por estar por encima de las partes
llevara a que algunas partes se inmolen por el todo. Cada individuo valdría más que
una totalidad por encima de las partes que no asegurara la felicidad de cada uno.
Todo es así la sumatoria de cada uno como aspiración y lucha constante.
23. Citado y comentado por Sánchez en ob. cit., 231.

[ 51 ]
revalorización que Horkheimer realiza de las fuentes de Hegel en Marx tu-
vieron como finalidad por un lado, reaccionar contra la transformación del
marxismo en un cuerpo de verdades heredadas y por otro, afirmarse frente a
competidores que habían desalojado a Hegel del terreno. Pero no obstante, se
mantuvo a distancia de las intenciones metafísicas hegelianas y de su reivin-
dicación de la verdad absoluta, viendo en el sistema que admitía cada opinión
contradictoria como parte de la verdad total, más bien una teodicea justifica-
tiva del statu quo que una teoría explicativa. Al mismo tiempo, si bien realiza
esta crítica a la filosofía del espíritu absoluto de Hegel, considera que el positi-
vismo decimonónico había ido demasiado lejos al despojar al intelecto de todo
derecho a juzgar lo real como falso o verdadero. Puede así rastrearse desde
el comienzo un pensamiento dialéctico ya que, Horkheimer rechazó desde el
principio la disyuntiva entre sistematización metafísica o empirismo antinó-
mico y “abogó en cambio por la posibilidad de una ciencia social dialéctica que
evitaría una teoría de la identidad y, sin embargo, preservaría el derecho del
observador a ir más allá de los datos de su experiencia” (Jay, 1989: 93).
En este nudo problemático recobra valor la Lebensphilosophie como
protesta contra la creciente rigidez del racionalismo abstracto y la unifor-
midad de la vida que se profundizaba con el capitalismo avanzado. Dilthey,
Nietzsche, Bergson y Schopenhauer son así pensadores de quienes Horkhei-
mer toma aspectos que enriquecen la explicación de la realidad social. Se
interesa por el énfasis de Dilthey en la psicología individual como vía para
comprender la historia, pero a la vez evita convertir la crítica al cientificis-
mo de los autores mencionados en un ideológico e indiscriminado ataque
al pensamiento científico y distingue el irracionalismo de los filósofos de
la vida de su vulgarización. Esta reconstrucción de los diversos aportes se
muestra para Horkheimer con mayor poder explicativo que las del liberalis-
mo, el pragmatismo y versiones vulgarizadas de la filosofía de la vida desti-
nadas a domesticar la mirada crítica de los problemas de la realidad social.

1.2.2. La problemática social de los años

veinte como objeto de análisis

En la recopilación de escritos previos a su labor como director del Ins-

titut titulada Dämmerung, Horkheimer sostiene que el papel de la inves-
tigación filosófico-científica es analizar los hechos de la realidad social en
su conjunto e interpretarlos en una teoría que articule las diferentes di-
mensiones en una explicación. El análisis de la situación de la clase obrera
denota la revisión de los desarrollos de Marx sobre el trabajo a la luz del

[ 52 ]
avance del capitalismo anticipando estudios posteriores en Dialéctica de
la Ilustración y en Crítica de la razón instrumental. Sin que sea nuestro
objeto –insistimos– el estudio de la vida y obra de un autor en particular,
nos parece importante referir estas vueltas de tuerca en los análisis de una
misma problemática en diferentes momentos de la dinámica social.
En los años veinte Horkheimer entiende que el utilitarismo informa
no tan sólo al liberalismo occidental sino también al marxismo ortodoxo y
ve entonces oportuno recuperar el concepto de trabajo de Marx en cuanto
actividad humana a través de la cual el hombre se realiza como tal y de-
sarrolla sus diferentes facultades. Denuncia ya aquí –de manera similar a
los escritos analizados de los años treinta comentados en el apartado ante-
rior– el traslado de la ética burguesa del trabajo a la clase obrera como una
hipocresía en la medida que el esfuerzo requerido por el trabajo no están en
relación con la remuneración que percibe; trabajo y salario no se ordenan
a la reproducción digna de la propia vida del obrero, sino a la reproducción
del sistema. En el eslogan “tiempo es dinero” ve Horkheimer un principio
ético identificado con la explotación que debe ser invertido:
Sea el mío, el tuyo, el del señor Krupp o el de un parado: el
tiempo es oro. También se silencia de quién es el dinero… si un
trabajador de Krupp desperdicia su tiempo, en ese caso no cuesta
dinero a Krupp, sino que el trabajador es despedido y experimenta
en sí mismo la justeza general de la frase time es Money. […] Cuán-
tos cientos de vidas de obreros en su conjunto son necesarias para
producir el valor de un día del más pequeño banquero. El tiempo
es oro, pero ¿cuánto vale el tiempo de la vida de la mayoría de los
hombres? … habría que decir que el tiempo no es oro, sino que el
oro es tiempo, así como salud, amor, felicidad, inteligencia, honra,
paz. (Horkheimer, 1986 [1974]: 30-31)

Al mismo tiempo describe con escepticismo la dicotomía política de

Alemania de esos años reflejada en la separación entre un partido socialde-
mócrata carente de motivación y un partido comunista que ve mutilado por
su torpeza teórica, en la medida en que no expresa la fragmentación social
entre la elite obrera empleada e integrada al sistema social, con oportuni-
dad de placeres y de una vida digna y las masas de desempleados frustra-
dos y de obreros sufrientes que realizan un trabajo pesado bajo la coerción
del hambre, “mientras aquellos señores, a cambio de un interesante y sa-
tisfactorio, limpio y nada peligroso, viven en palacios” (ibídem: 159). Para el
autor, la lucha contra el trabajo asalariado existente en la forma de huelga
u obstrucción al mismo, no implican un rechazo del trabajo como tal, sino el

[ 53 ]
rechazo de sus formas alienantes y de la apología de una ética del trabajo
duro por parte de quienes no lo realizan. Sin embargo, al mismo tiempo,
la reformulación de la expresión de San Pablo con que titula uno de los
aforismos–”quien no quiere trabajar, tampoco debe comer”– constituye una
crítica a la socialización de los individuos a través de la cultura del trabajo
enajenado del capitalismo:
Todos deben comer y trabajar lo menos posible. Pero incluso
eso es demasiado general. Hacer del trabajo el concepto supremo de
la actividad humana es una ideología ascética… Mientras los so-
cialistas mantengan este concepto general, se hacen sostenedores
de la propaganda capitalista. En realidad, el “trabajo” del director
de un trust, del pequeño empresario y del obrero no especializado,
se distinguen entre sí no menos de lo que se distingue el poder de
la pena y del hambre. (Ibídem: 120-121)

La correspondencia entre los tres grupos sociales con las situaciones

en las que se encuentran, da cuenta de la desigualdad y de diferentes lu-
chas en aras de que el trabajo permita el desarrollo de las potencialidades
del ser humano. Lo que critica Horkheimer no es el trabajo como tal sino
el cinismo de la ética burguesa del trabajo, en la cual han caído incluso los
socialistas de la República de Weimar cuando hablan de la Arbeitsfreude
(alegría del trabajo). No aboga por el fin del trabajo, sino por el fin del tra-
bajo asalariado a favor del acrecentamiento del capital y el cambio de su
sentido por un trabajo que posibilite la autorrealización. Mientras tanto,
el camino de la emancipación indica la disminución de las horas de trabajo
alienado y el lugar central de lo normativo:
La aspiración proletaria se dirige a la reducción del trabajo.
No tiene como fin el que en una sociedad futura se le impida a uno
hacer lo que le plazca, sino que se propone racionalizar y repartir
por igual los placeres exigidos por la vida de la sociedad. Quiere
poner freno a la coacción y no a la libertad, al sufrimiento y no al
placer. En una sociedad racional cambia su sentido el concepto de
trabajo. (Ibídem: 121)

Horkheimer observa que los intentos de reforma tanto de la república

de Weimar como del nazismo tienden a reproducir el sistema del traba-
jo asalariado y a atenuar sus efectos alienantes, pero no a transformarlo.
De allí que es hipócrita pretender que en una sociedad donde la división
del trabajo es enajenante para los sujetos a causa de una automatización
que los domina y explota, los trabajadores concurran a las oficinas o a las

[ 54 ]
fábricas plenos de Arbeitsfreude. En este caso la concepción de trabajo libre
admitiría una determinación social según la cual la realización no vendría
necesariamente por la satisfacción en la actividad misma, sino por su dis-
tribución justa en una sociedad solidaria:
En una sociedad socialista la alegría no procederá de la natu-
raleza del trabajo que hay que hacer. Aspirar a esto es totalmente
reaccionario. El trabajo será hecho con gusto más bien porque ser-
virá a una sociedad solidaria. (Ibídem: 127)

Estos análisis manifiestan un interés investigativo según el cual, la

teoría filosófico-social debe contribuir a la articulación entre lo social y lo
político, a través de un seguimiento constante de los hechos sociales por par-
te del investigador social en tanto productor de una teoría en permanente
construcción. Permiten también comprender que Horkheimer no fuese par-
tidario de convertir la teoría marxista en un contenido de enseñanza pues
entendía que la absorción del marxismo en la academia, como parte legiti-
mada del programa de estudios, era “un paso a favor de quebrar la voluntad
de los trabajadores de luchar contra el capitalismo” (Jay [1993] 2003: 32).
Se patentiza así la fina percepción de la diferencia entre los fines que
movilizan a los intelectuales y los que movilizan a los explotados en un sis-
tema económico en plena consolidación. Al respecto M. Jay señala que, a
pesar de que tanto Horkheimer como el resto de los miembros del Institut
no emergen de la clase obrera, sino de la Bildungsbürgertum (un estrato
particular de la burguesía urbana educada también en crisis), el Institut
se hallaba alejado del llamado mandarinismo alemán, actitud tradicional
afianzada por Guillermo II, de formar una elite destinada a servir al Estado.
Puede entonces inferirse que un especial cuidado de no caer en una
actitud de vanguardia iluminista, es lo que conduce a Horkheimer a ver en
la inclusión de contenidos teóricos orientadores de la praxis obrera en una
entidad académica, una intromisión en los procesos emancipadores de dicha
clase. En vez de eso, la filosofía social invitaría a una praxis que implica
diferentes estrategias según el lugar social de los individuos, manteniendo
siempre la solidaridad con los excluidos de alcanzar los bienes que el siste-
ma posibilita. La filosofía social tal como la concibe Horkheimer indicaba no
tomar la teoría marxista ni ninguna teoría como un conocimiento acabado
a enseñar en una institución pedagógica, pues esto entorpecería procesos
históricos que en esa coyuntura tenían a la acción política de los trabajado-
res como momento dialéctico fundamental. Positivamente visto, la filosofía
crítica implicaría la explicación de la relación teoría-praxis. La praxis de
una filosofía científico-social no sería la misma de los obreros, sino que su

[ 55 ]
función sería explicar la relación teoría-praxis y, en esta explicación de las
dicotomías, las contradicciones y desajustes entre los procesos sociales y las
expresiones políticas de los mismos, es donde estaría su función de posibili-
tar ciertas correcciones de la praxis, mediante la indicación –en este caso–
de injusticias y traiciones de representantes a representados, como la suce-
dida en la Revolución berlinesa que llevó a la división de los representantes
de los trabajadores en dos partidos y a la muerte de los dirigentes movidos
por el anhelo de justicia. Esta tarea de la filosofía, a ojos de Horkheimer es
la que, en ese específico contexto, aportaría a una dirección de progreso hu-
mano integral. Aunque no se halla claramente desarrollado todavía en esta
obra, está latente la idea de que la verdad busca el acuerdo entre la razón y
lo dado y que, cuando lo dado se muestra lejos de ese acuerdo, es la praxis
de individuos racionalmente orientados la que obra de modo tal que trans-
forma las condiciones sociales vigentes hacia un orden de mayor justicia.

1.2.3. Ciencias y filosofía en la investigación social

En “Observaciones sobre ciencia y crisis”,24 primer artículo de la prime-

ra edición de la Zeitschrift für Sozialforschung en 1932, Horkheimer toma
como objeto de análisis la fragmentación del conocimiento en conexión con
las condiciones sociales que ayudan a producirla, enumerando diez observa-
ciones sobre la crisis de la ciencia. Las dos primeras se centran en la crítica
al pragmatismo. En ellas señala que la teoría pragmatista del conocimiento,
a partir del hecho de que la ciencia coopera con el proceso de vida en sociedad
en cuanto fuerza y medio de producción, formula una concepción de ciencia
que confunde la comprobación de la verdad de un juicio con la comprobación
de su utilidad. Sostiene que aunque la ciencia cambia con el proceso históri-
co, los criterios de verdad se desarrollan en conexión con el progreso teórico
y no con la utilidad inmediata; habría una historia de la propia teoría donde
ésta encuentra criterios de validez. Ahora bien, ¿cómo se apropia el científico
y el filósofo de esa historia teórica?, ¿qué tipo de experiencia entraña este
hacer filosófico?, ¿qué relación guarda con la “experiencia del espíritu” hege-
liana?, ¿puede verse en esta experiencia una versión de la experiencia cien-
tífica bachelardiana referida en este caso al saber teórico-práctico sobre el
hombre? Creemos que preguntas de este tipo apuntan al problema de cómo

24. “Bemerkungen über Wissenschaft und Krise”, en Horkheimer (1968), Kritische

Theorie. Eine Dokummentation. Fischer Verlags GmbH, Francfort del Meno. En
español Teoría crítica, 1998. Traducción de E. Albizu y C. Luis, Buenos Aires,
Amorrortu, 15-21.

[ 56 ]
fundamentar la validez de la ciencia-filosofía o filosofía-ciencia que atravie-
sa los escritos de este autor y constituyen un punto firme de su rechazo de
una historia metafísica o una filosofía de la historia como la de Hegel, que
postula un absoluto como sujeto de la experiencia del espíritu.
Por el contrario, Horkheimer reivindica el materialismo al postular
que los hombres son los sujetos tanto del proceso histórico como del proceso
teórico. En la realidad histórica y en la teoría se materializa el alcance uni-
versal de los atributos propios del hombre. Los hombres hacen la historia
y pueden hacerla con conciencia de sus múltiples dimensiones y contradic-
ciones y explicar la realidad desde la razón, atributo que reconoce en cada
individuo al hombre genérico. La historia es el escenario donde se juega la
lucha por alcanzar la genericidad y donde se construyen herramientas teóri-
cas que sirven para explicar las contradicciones que cada contexto presenta.
Eso es lo que hace el propio Horkheimer cuando se apropia del legado
marxiano, hegeliano y kantiano para discutir con posiciones contemporá-
neas a las que se sentirá más próximo, como la Lebensphilosophie, o más
alejado, como el positivismo y el pragmatismo. Así en este artículo Horkhei-
mer critica la confusión del pragmatismo entre utilidad y verdad señalando
su alejamiento de la conceptualización teórica y la separación teoría-praxis
del positivismo, así como la orientación de su teoría más a los métodos que a
la explicación de la realidad. La separación de teoría y praxis en la ciencia
contemporánea constituye un fenómeno histórico que debe ser objeto de co-
nocimiento y de reflexión.
El potencial explicativo de una teoría para Horkheimer es mayor cuan-
do más se materializa la universalidad del hombre. Por eso ve como gran
contradicción de la época contemporánea que haya más maquinarias, me-
jores métodos de producción, más mano de obra instruida, pero que eso no
redunde en provecho de todos los hombres; la sociedad se manifiesta incapaz
de emplear las fuerzas desarrolladas en ella y los conocimientos científicos
son empleados por debajo de lo que permite su nivel de desarrollo y de lo que
exigirían las reales necesidades de los hombres, por lo que se frena las posi-
bilidades de su despliegue cuantitativo y cualitativo. En ello ve un freno al
desarrollo de la ciencia, un obstáculo a la construcción de una teoría dialéc-
tica que siga el movimiento de la realidad y, de este modo, se responsabilice
de la crisis. Horkheimer se está refiriendo a la crisis social mundial:
En su forma actual, la sociedad se manifiesta incapaz de em-
plear efectivamente las fuerzas desarrolladas en ella y la rique-
za producida dentro de su marco […] Tal como lo ha demostrado
el curso de crisis anteriores, el equilibrio económico se restaura

[ 57 ]
 únicamente sobre la base de un vasto aniquilamiento de valores
humanos y de valores prácticos. (Horkheimer [1932], 1998: 16)

La construcción dialéctica de la teoría implica vincular la ciencia con

la acción de fuerzas sociales que procuran ir más allá de la producción pro-
fesional requerida por la industria y trabajar por una mejor configuración
de las condiciones humanas. El compromiso social de la filosofía se pone así
en primer plano:
Mediante la teoría de que el intelecto es sólo un instrumento
apto para los fi nes de la vida cotidiana, pero que ante los grandes
problemas tiene que enmudecer y dejar el campo libre a fuerzas
más sustanciales del alma, se aleja la posibilidad de un estudio
teórico de lo social. (Ibídem)

A través de estas observaciones Horkheimer reconoce la lucha de la

metafísica moderna contra el cientificismo, repudiando como no científica su
falta de dialéctica y por lo tanto de explicación de la contradicción social. Por
momentos motiva a pensar que por contradicciones de la sociedad Horkhei-
mer alude a la desigualdad. Pero el sentido de la expresión es más bien la
situación de indignidad que genera la desigualdad consustancial al capita-
lismo consistente en la acumulación de la riqueza, la ciencia y los procedi-
mientos en general producidos por todos los hombres en grupos privados.
La solidez de los análisis y reflexiones de este artículo sobre aspectos
que constituyen el núcleo duro de la teoría crítica se evidencia en el hecho que
cuando en 1968 se solicita a Horkheimer prologar la reedición de sus ensa-
yos, pese a que destaca que los contenidos de los mismos no tienen la misma
validez que treinta y seis años atrás, transmiten el mismo espíritu. Expresa
nuevamente su crítica a la filosofía idealista y sostiene la necesidad de un
pesimismo metafísico como momento implícito del materialismo histórico,
único pensamiento científico que ve como alternativa. Fiel a su concepción
por la cual la ciencia será dialéctica o no será ciencia auténtica, Horkheimer
en el citado prólogo alerta a sus lectores sobre la necesidad de relacionar las
ideas económicas y políticas con el presente y tener en cuenta que no hay
otra receta universal para la teoría crítica más que conocer profundamente
la propia responsabilidad con los nuevos contextos, pues las mismas ideas
que se justifican en algunas situaciones, se hacen abstractas y viejas en otros
momentos de la historia. Se refiere específicamente a la vida de los obreros
y empleados que a mediados del siglo XIX eran resultado de una extrema
opresión y en los 60 constituyen motivos de organización sindical y de dis-
cusión entre grupos conductores de la economía y la política, en un mundo

[ 58 ]
donde ya las clases superiores no están constituidas por empresarios que
compiten entre sí, sino por directorios, comisiones directivas (managements)
que engendran en los sectores dependientes tendencias políticas y psíqui-
cas distintas a las del siglo XIX. Esta apreciación de sus escritos a más de
treinta años vuelve a mostrar la necesidad dialéctica de una ciencia cuya
conciencia objetiva acceda a la comprensión de lo que subjetivamente captan
de la realidad los individuos. Para ello es necesario considerar los problemas
desde distintas perspectivas, interrogar por las relaciones dadas, examinar
las circunstancias en relación con la historia y con el presente en su totalidad
y, de este modo, conocer la esencia de las situaciones y su relación interna con
otras (Horkheimer [1968] 1998: 11).
En otra de las observaciones del artículo que venimos considerando,
Horkheimer critica al positivismo como responsable del estrechamiento de
la racionalidad durante las décadas de pre-guerra, estrechamiento que se
halla condicionado por la creciente solidificación de relaciones sociales que
son sólo un momento del proceso social de emancipación. Sin embargo, el
carácter dialéctico de su análisis nunca se limita al mero rechazo, sino que
explica el sentido de la tarea de este enfoque en el contexto histórico-social
como momento en el proceso de emancipación, a la vez que señala su escle-
rosamiento ideológico. Esto es lo que trasunta el siguiente párrafo:

La tarea de registrar hechos sin preocuparse por considera-

ciones extracientíficas, y de verificar regularidades que existen en-
tre ellos habría sido originada como una meta parcial del proceso
de emancipación burguesa, que entraba en confrontación crítica con
los obstáculos escondidos que impedían la investigación. Pero en la
segunda mitad del siglo XIX esta definición ya había perdido su
sentido progresista y apareció, por el contrario como restricción
de la actividad científica a registrar, clasificar y generalizar fenó-
menos, sin preocuparse por distinguir lo indiferente de lo esencial.
(Ibídem: 17. Cursiva nuestra)

El propósito de la Ilustración de luchar por una sociedad mejor se al-

canzó sólo a nivel de la industria, pero de ningún modo a nivel del proceso
total de la sociedad. Por el contrario, tal idea fue reemplazada por la justi-
ficación del presente alcanzado. Al precio de un gran descuido por los pro-
pios problemas humanos, para el conocimiento de los problemas sociales se
aplicaron métodos triviales que imitan la descripción de ciclos naturales
repetitivos, dice Horkheimer refiriéndose a la investigación sociológica que
tomó relevo. Pero la comprensión de la estructura de la realidad social, en
tanto se trata del desarrollo de hombres que actúan históricamente, exige

[ 59 ]
una imagen teórica diferente. La tarea de la ciencia es ofrecer una explica-
ción cabal de ese devenir histórico de la sociedad y esa posibilidad depende
de una racionalidad dinámica que produzca las transformaciones de las
condiciones sociales que le impiden apropiarse de los logros alcanzados por
el hombre de manera integral.
¿Estamos entonces en un círculo vicioso? ¿Es posible conocer la reali-
dad en devenir sin impulsar el cambio? Al parecer no:
La realidad social, el desarrollo de los hombres que actúan
históricamente, contiene una estructura cuya comprensión exige
la imagen teórica de procesos radicalmente transformadores, que
subvierten todas las relaciones culturales y que de ningún modo
pueden ser aprehendidos con los procedimientos de la vieja ciencia
natural, ajustados al registro de lo que se repite. (Ibídem)

Esto significa que mientras la sociología positivista registre las re-

gularidades de las instituciones sociales, no accede a la comprensión de la
estructura dinámica de la realidad social y no puede acceder a una imagen
teórica adecuada. Fundamental en la teoría dialéctica es no sólo describir,
sino explicar las contradicciones, las nuevas injusticias y los desajustes con
la verdad.
En el artículo aparecido en 1935, Zum Problem der Warheit se refiere a
la relación entre verdad y praxis, marcando las diferencias con la posición
del pragmatismo acerca de la relación entre la verdad y lo útil o prove-
choso, variante en la que habían caído inclusive algunos marxistas. Para
Horkheimer en cambio, “la verdad es un momento en la praxis correcta;
quien la identifica con el éxito salta sobre la historia y se convierte en un
apologista de la realidad dominante.25
El círculo entonces quizás no sea vicioso, sino virtuoso, en la medida
que la teoría debe explicar la praxis correcta, praxis que a su vez es posible
mediante una filosofía que señale las posibilidades de trascender el orden
injusto, al menos en los años treinta en que ya la clase obrera mostraba
una tendencia al conformismo. Horkheimer reconoce los aportes del pen-
samiento filosófico desde fines del siglo XIX a la discusión sobre las defi-
ciencias de los métodos mecanicistas y sobre los principios y fundamentos
de la investigación. Así como la nueva física superó las deficiencias de las
formas tradicionales de considerar los problemas, en el campo del conoci-
miento sobre el hombre, fue la metafísica de posguerra, especialmente la
de Max Scheler, la que indicó una serie de objetos para un pensar menos

25. Zum Problem der Warheit: 345, citado por Jay (1989: 147).

[ 60 ]
 estrecho: descripción de fenómenos psíquicos, de tipos sociales de carácter
de los individuos y fundación de una sociología del conocimiento. Al mismo
tiempo, ve como limitaciones en el aporte de Scheler, que planteara como
realidad concreta una entidad metafísica (la vida) y no el desarrollo his-
tórico de la sociedad real viviente; estos pensadores tuvieron una actitud
negativa frente a la ciencia pero no patrocinaron nuevos desarrollos, sino
que prescindieron de ella sin más. La Antropología Filosófica que formula-
ron, a juicio del autor, absolutiza rasgos aislados del hombre como la intui-
ción, restando importancia a la comprensión teórica de los procesos socia-
les. Horkheimer califica de ideológicas tanto la metafísica como la ciencia
criticada por ella porque ocultan la verdadera naturaleza de la sociedad:
la metafísica porque aísla como objeto rasgos del hombre que hipostasia y
absolutiza y la ciencia porque impide descubrir causas reales de la crisis.
La falta de claridad, la ambigüedad, el lenguaje encubridor, la actitud ante
los problemas, los métodos y la dirección de sus investigaciones son formas
en que lo ideológico aparece en la ciencia.
En definitiva, el autor considera que la ciencia de los años treinta se
halla en crisis y esa crisis es un reflejo de la situación económica caótica,
desorganizada, dominada por monopolios y que ofrece la contradicción de
haber alcanzado la mayor riqueza, pero ser incapaz de subsanar la mise-
ria. El positivismo se presta a la contradictoria situación de que la ciencia
deba tener fundamento para cada uno de sus pasos pero no para la elección
de su tarea, sino que éstos sean producto del capricho; se ocupa de cono-
cer relaciones de cierta amplitud, pero no de la relación más amplia de la
que depende su existencia y la orientación de su trabajo: la sociedad. Para
Horkheimer estas contradicciones están unidas y la tarea de la filosofía
dialéctica es la elucidación del proceso de vida de toda la sociedad y de la
ley que preside la aparente arbitrariedad de las distintas empresas, su dis-
persión y la dilapidación de recursos.
En “Historia y psicología”,26 artículo publicado también en el primer
número de la Zeitschrift für Sozialforschung, Horkheimer se refiere a la
necesidad de una articulación entre la psicología y la historia en una teoría
social adecuada a la actualidad. Contrapone dos concepciones de historia
–el neokantismo y la posición heideggeriana– y realiza un análisis crítico
de las mismas. La primera surge a fines del siglo XIX apelando a Kant
como reacción a las tendencias materialistas predominantes en la ciencia
y en la sociedad. Esta filosofía cree alcanzar el sentido de los distintos do-

26. “Geschichte und Psichologie”, en Horkheimer (1968), Kritische Theorie. Eine

Dokummentation. Fischer Verlags GmbH, Francfort del Meno. En español Teoría
crítica (1998). Traducción de E. Albizu y C. Luis, Buenos Aires, Amorrortu, 22-42.

[ 61 ]
minios (naturaleza, arte, historia) a partir del análisis de las formas de
conocimiento correspondiente. Reduce las peculiaridades de los diferentes
dominios del ser a las funciones del sujeto cognoscente y de los métodos de
las diferentes ciencias; en este caso se pretende aclarar la historia a partir
de una interpretación de los métodos de interpretación histórica; su concep-
to de historia se halla orientado hacia la ciencia histórica como factum. El
problema es que con este posicionamiento frente a las ciencias:
Tal filosofía no puede proceder de manera propiamente crí-
tica, sino sólo apologética respecto de la historiografía, aunque se
trate de una época en la cual ésta, por sus métodos y formas de
interpretación, se halle atrasada respecto del nivel general del co-
nocimiento. (Ibídem: 23)

En el extremo opuesto a esta perspectiva gnoseológica se encuentra

una filosofía que se esfuerza por independizar la decisión acerca de los pro-
blemas de concepción del mundo de los criterios científicos, sosteniendo que
las diversas regiones del ser no se comprenden a partir de la ciencia, sino
a partir del ser originario, para el cual en nuestra época halla una nue-
va vía de acceso. Tanto la versión scheleriana como la heideggeriana son
refractarias al saber histórico. La teoría fenomenológica de las esencias
de Scheler es no dialéctica y concibe la historia (historia social y política),
como proceso de subversión continua. Por su parte Heidegger se refiere a
la historicidad como una forma de acontecer el ser y el hombre (Dasein),
existencia como el ahí (Da) del ser, por lo que propone que en las discusiones
sobre fundamentos se tome esta significación como punto de partida.
Frente a esta pretensión, Horkheimer reflexiona que es insuficiente
este planteo que pone como fundamento la historicidad interna, piensa que
debe considerarse también el concepto que la ciencia tradicional tiene de
la historia. Esto le permite establecer una articulación sustancial entre la
psicología y la historia para desarrollar una ciencia auténtica, necesaria-
mente dialéctica. Veamos el razonamiento de Horkheimer:
Pero ocurre que el tratamiento de la historia exterior hace
comprensible la respectiva existencia humana de modo similar
a como el análisis de las respectivas existencias condiciona la
comprensión de la historia. La existencia está indisolublemente
entretejida con la historia exterior; por eso su análisis no podrá
descubrir fundamento alguno que, moviéndose como tal dentro de
sí, sea empero independiente de cualquier determinación exterior.
Así pues, la historia real, con sus múltiples estructuras que tras-
cienden a los individuos, no es… algo secundario y objetivado. Con

[ 62 ]
 esto, la teoría del ser en el hombre –así como cualquier antropolo-
gía filosófica basada en una ontología, que, a pesar de todo sigue
siendo estática– se transforma en la psicología de los hombres que
viven en una determinada época histórica. (Ibídem: 24)

La perspectiva dialéctica de la teoría se refleja claramente en la cita:

lo que ocurre a la existencia del hombre se comprende desde la historia
exterior. No se puede encontrar un fundamento en el interior de la existen-
cia que sea independiente de determinaciones exteriores so pena de caer
en una antropología filosófica estática o en una psicología reducida a una
ontología. Ambos enfoques muestran tener una relación negativa con la
psicología: la fenomenología porque transfiere los temas de la psicología a
una ontología que prescinde de criterios científicos y el neokantismo, por-
que considera que “la psicología y el psicologismo son testimonios de un
pensar que ha permanecido completamente ajeno a la esencia lógica de la
historia” –dice citando a Rickert– (ibídem). Estos análisis conllevan una
revisión del concepto de historia que le permiten a Horkheimer ubicar su
filosofía en la tradición dialéctica de Hegel y desde allí indicar su relación
con la psicología y el papel de ésta en la concepción económica de la historia.
Del pensamiento de Hegel, Horkheimer recoge la inclusión de la his-
toria como perspectiva fundamental para alcanzar la ciencia en tanto
conocimiento “de la estructura unitaria y dinámica dilucidable en la des-
concertante multiplicidad del acontecer” (ibídem: 25). Para ello considera
imprescindible el conocimiento preciso que proviene de la lógica dialéctica,
de la Idea y sus momentos. Según Hegel –señala Horkheimer– el poder
de la Idea se realiza y se despliega en la realidad del mundo humano. La
ciencia histórica aporta no sólo el conocimiento de sucesos reales, sino que
ofrece a la filosofía de la historia determinaciones categoriales esenciales,
nexos causales, períodos, división de los hombres históricamente obrantes
en razas, estirpes y naciones. Esos períodos se colman de sentido cuando
los comprendemos como épocas de la Idea que se despliega; la lucha entre
naciones no son meras reyertas aleatorias, sino el juicio universal que se
consuma a través de los antagonismos, enfatiza la mención de Horkheimer:
Hegel toma muy en serio este juego de la historia empírica
y la filosofía de la historia. No pretende interpretar ulteriormen-
te la historia empírica desde un punto de vista exterior a ella, ni
medirla mediante una escala que le resulte extraña. Y tanto no
es abstracto su concepto de razón que, por ejemplo, el sentido del
momento de la libertad, tal como aparece en la Lógica, sólo se de-
termina por completo mediante la libertad civil en el seno del Es-
tado, libertad cuya existencia debe verificar el historiador. Sólo es

[ 63 ]
 posible comprender la libertad cuando se sabe que, en la Lógica,
se trata de la misma libertad que, en las dinastías de los déspotas
orientales, únicamente se realizaba en un individuo, y, entre los
griegos, apenas en algunos hombres, y que, por consiguiente, es-
taba en contradicción con la esclavitud. Realmente el sistema de
Hegel es un círculo. (Ibídem: 25-26)

Interpretamos que los comentarios de Horkheimer sobre Hegel inten-

tan mostrar tanto su filiación en esta tradición dialéctica, como la crítica a
los límites del movimiento dialéctico en que termina cayendo el círculo del
sistema hegeliano. Destaca que Hegel, si bien considera que los instintos y
las pasiones de los hombres son el motor directo de la historia, no presenta
una explicación donde ocupe un lugar relevante comprender este hecho, ni
desde el psiquismo individual ni de la masa. Los grandes hombres pueden
tener tan poca conciencia de la Idea como la masa, ellos sacan sus fuerzas
de un espíritu que es todavía subterráneo, la Idea misma, el telos inma-
nente de la historia, algo no desplegado aún en un se-ahí presente pero que
golpea en el mundo exterior como en una cáscara, haciéndola saltar porque
es un núcleo distinto del núcleo de la cáscara, comenta Horkheimer citando
un fragmento de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de
Hegel. Horkheimer apunta a desarrollar la perspectiva dialéctica en un
nuevo momento histórico, pues la filosofía en clave metafísica desarrollada
por la filosofía de la historia hegeliana, necesita nutrirse de desarrollos
científicos modernos que posibiliten enriquecer la teoría dándole un carác-
ter complejo capaz de explicar la dinámica social. Así destaca que con estas
especulaciones Hegel:
No se refiere a algo así como el “inconsciente” de la psicología
moderna, sino a la Idea misma, es decir a aquel telos inmanente a
la historia que no se puede comprender por medio de la psicología
sino sólo de la filosofía, telos en virtud del cual los resultados res-
pectivos no son meros resultantes sino testimonios producidos por
el poder de la razón, y el conocimiento histórico no es un mero veri-
ficar ni un explicar que abarcase los acontecimientos hasta donde
ello fuera posible, sino el conocimiento mismo de Dios. (Ibídem: 26.
Cursiva nuestra)

Con lo resaltado en la cita intentamos poner de relieve que Horkhei-

mer ve necesario trascender las limitaciones de una filosofía que, en su
afán de explicar la historia racionalmente, terminó encerrándose en un
círculo metafísico donde lo racional parece haber dejado afuera la expli-
cación de los acontecimientos. En cierto modo, responsabiliza a este modo

[ 64 ]
de filosofar donde la dialéctica se encierra en un absoluto idealista por dar
lugar al reposicionamiento del liberalismo en el terreno de la ciencia. Pode-
mos ver que, a diferencia de Marcuse que se esmera en justificar la inten-
ción dialéctica del análisis de Hegel sobre la realidad social de su época27
y de Adorno, que en Tres estudios sobre Hegel realiza críticas a Hegel con
cierta sutileza,28 Horkheimer no tiene problema en desacreditarlo.
La concepción liberal de la historia rechazó la creencia en el poder de
una Idea actuante en la historia que contendría estructuras trascendentes
y dinámicas, poniendo como unidades independientes últimas, a individuos
que persiguen sus propios intereses. Esta concepción contiene rasgos del
sentido común y es esencialmente psicológica, pero no resuelve el problema
de cómo este fundamento caótico de intereses individuales puede constituir
un todo y perjudicar la vida. Al contrario del siglo XVIII que tenía fe en los
individuos y en el futuro, “en el liberalismo del siglo XIX esa fe se transfor-
mó en el dogma de la armonía de los intereses” (ibídem: 27).
A la luz de este análisis histórico-crítico Horkheimer valora la recupe-
ración que Marx y Engels realizaron de la dialéctica con un sentido mate-
rialista. Pues ellos aceptaron al igual que Hegel la existencia de estructu-
ras y tendencias supra-individuales en la historia, pero rechazaron la fe en
un poder espiritual independiente que operase como razón determinante o
como telos inmanente a la historia. Al mismo tiempo, si bien sostuvieron
que los hombres con su conciencia son transitorios a pesar de su saber, su
recuerdo, su tradición y su espontaneidad, su cultura y su espíritu, no ca-
yeron –a juicio de Horkheimer– en una teoría psicologista de la historia.
Marx sigue en lo metodológico a Hegel y, en este sentido, sostiene que cada
gran época histórica tiene sus propios principios estructurales, de modo
que los cambios de las constituciones, las luchas entre naciones, no tienen
un fundamento que pueda descubrirse en la psique de algún individuo o
de una pluralidad de individuos. Pero, mientras que para Hegel la articu-
lación de esta dialéctica se hace comprensible a partir de la lógica del Es-
píritu Absoluto, Marx considera que no hay un conocimiento lógicamente
ordenado con anterioridad a la historia; no hay que descubrir una legalidad
como construcción a priori, ni tampoco es válido realizar un registro de

27. Ver luego capítulo 2, apartado 2.3.

28. Adorno (1963), Drei Studien zu Hegel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am
Main. Versión española Adorno (1970), Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus.
Traducción de Víctor Sánchez de Zabala. Especial cuidado en dejar bien posicionado
a Hegel como primer pensamiento dialéctico sobre la sociedad burguesa se advierte
en el artículo “La sustancia experiencial” (ob. cit.: 77-117). Una referencia puntual a
estos estudios, realizamos luego en el capítulo 3, apartado 3.2.3.

[ 65 ]
 hechos por un sujeto supuestamente independiente, pues los conceptos e
ideas son funciones del hombre y una teoría correcta es producida por el
pensamiento incluido en la praxis histórica, como reflejo de su estructura
dinámica (ibídem: 28). Hegel, en cambio, concibe la historia como juicio fi-
nal porque para él en la guerra vence y domina el pueblo cuya constitución
interna representa una forma más concreta de libertad. Pero no explica
“cómo el pueblo cuyo Estado constituye una representación más adecuada
de la Idea y de sus momentos debe poseer la mejor estrategia, las armas su-
periores” sino que ello aparece “como un azar histórico universal, como una
de las armonías preestablecidas” –comenta perspicazmente Horkheimer– y
añade consideraciones que muestran la necesidad de superar el idealismo
hegeliano hacia una filosofía, donde el progreso explicativo requiere la in-
corporación de la investigación científica:
Tan pronto como la investigación científica de las series de
condiciones mediadoras puede reemplazar el paralelismo mera-
mente afirmado por nexos históricos reconocidos, resulta superfluo
el mito de la astucia de la razón… El conocimiento de los nexos
reales destrona al espíritu en cuanto poder autónomo configurador
de la historia, y pone como motor de ésta a la dialéctica en que
entran las diversas fuerzas humanas, que crecen en lucha con la
naturaleza, con las formas caducas de sociedad. (Ibídem: 29)

Para Horkheimer la concepción económica de la historia consuma este

pasaje de la metafísica a la teoría científica. Para mantener y renovar la
vida social, se impone un determinado ordenamiento social (instituciones
políticas, jurídicas, culturales). El proceso de producción da lugar a la or-
ganización de las herramientas disponibles y de las formas de cooperación
(libres y esclavos, terratenientes y siervos, empresarios y obreros) tanto al
interior de los Estados, como a nivel de la división en naciones y los anta-
gonismos entre grupos nacionales de poder. Puede suceder –Horkheimer
lo señala porque entiende que de hecho sucede– que el crecimiento de las
capacidades productivas posibilite una mejor forma de satisfacción de ne-
cesidades y que sin embargo la subsistencia de la estructura social dada
con sus correspondientes instituciones, y, con sus disposiciones humanas
solidificadas impida que la nueva forma de reproducción se extienda con
carácter dominante, produciendo tensiones sociales que se expresan en las
luchas históricas, tema básico de la historia universal (ibídem).
Sin embargo, Horkheimer se cuida de que la concepción de la historia
esbozada por él no caiga en una metafísica dogmática, destacándose nueva-
mente su coherencia dialéctica cuando señala que aunque la oposición entre

[ 66 ]
fuerzas humanas en crecimiento y la estructura social aparezca como mo-
tor de la historia en su contexto, no debe sustituir como esquema universal
de construcción, las investigaciones concretas y elevarse como categoría que
necesariamente configura el futuro, pues eso sería transformarse en una
metafísica dogmática. Lo que debe hacer, como teoría correcta del curso
histórico del momento, es constituirse en una formulación de la experiencia
histórica que corresponda al estado del conocimiento (ibídem: 30).
¿Qué relación guarda con la psicología la concepción dialéctica que ex-
plica los procesos históricos a partir de su vinculación con las formas de
producción? A diferencia de la concepción liberal que explicaba la historia a
partir de presupuesto psicológico del juego entre individuos aislados, en la
concepción materialista, las categorías económicas son las fundamentales
para el conocimiento histórico, y las psicológicas pasan a ser auxiliares. El
contenido de la psicología deja de ser el hombre en general, para centrarse
en el estudio de todas las fuerzas armónicas que pueden desplegarse en los
individuos, las tendencias que se hallan a la base de sus obras y los factores
psíquicos que enriquecen el proceso social e individual, entre otros aspec-
tos. El papel del individuo no se diluye necesariamente en funciones de
vínculos económicos. Horkheimer considera de fundamental importancia el
conocimiento que puede brindar la psicología para determinar las razones
por las cuales en la actualidad:
Los hombres mantienen relaciones económicas a las que sus
fuerzas y necesidades, en su crecimiento, han dejado atrás, en
vez de reemplazarlas por una forma de organización más alta y
más racional: esto sólo es posible porque el obrar de los estratos
sociales numéricamente significativos no está determinado por
el conocimiento sino por una dinámica de impulsos que falsea la
conciencia. (Ibídem: 32)

La raíz de esto no se explica ya para Horkheimer desde meros manejos

ideológicos como en la época ilustrada, sino que es la estructura psíquica
total, el carácter de los individuos lo que se renueva en conexión con el
papel que tienen los individuos en el proceso económico. Por eso, entiende
que la psicología mediante estudios del inconsciente, debe conocer esos fac-
tores psíquicos profundos por medio de los cuales la economía determina al
hombre, teniendo claro que cuanto más la acción histórica de los hombres
y los grupos está motivada por el conocimiento, tanto menos el historiador
necesita recurrir a explicaciones psicológicas. Esto permite entender por
qué Hegel despreciaba la psicología como explicación del héroe (tendría un
conocimiento muy grande de la realidad).

[ 67 ]
 La psicología tiene un enorme valor para el estudio de una determina-
da época histórica, ya que es fundamental reconocer las fuerzas y disposi-
ciones psíquicas, el carácter y la capacidad de transformación de los grupos;
pero ese estudio es de los individuos, no hay un alma o una conciencia de las
masas; aunque los hombres reaccionan de manera característica en gran-
des concentraciones y aunque la psique individual esté determinada por el
destino de su grupo (clase) en la sociedad, el fundamento de la psicología so-
cial sigue siendo la psique individual. Horkheimer aprecia en este plano el
concepto habitude (hábito) de los investigadores franceses de psicología so-
cial, en tanto denota claramente el resultado del proceso formativo, el vigor
de las disposiciones psíquicas que impulsan a la acción social exigida. Pero
señala que es importante comprender el origen de este resultado, su repro-
ducción y su continua adaptación al proceso social cambiante, y esto sólo
es posible mediante el análisis de personas individuales. Los mecanismos
psíquicos que posibilitan esta adaptación, si bien se suponen como dados en
un determinado momento presente, se originaron en el curso de la historia.
Por un lado, el autor, en su afán de articular la psicología y la histo-
ria como disciplinas que contribuyen a la construcción de una teoría expli-
cativa de la realidad social y su génesis histórica, encuentra fundada la
desconfianza que muchos historiadores tienen hacia la psicología, en tanto
muchas de sus explicaciones se fundaron en el principio utilitarista de que
los hombres obran movidos exclusivamente por la utilidad material y sir-
vieron de hipótesis de trabajo a la economía política liberal. Pero el hombre
real y actuante puede responder en forma muy variante y condicionada a
la abstracción psicológica “egoísmo económico”, de modo que es una desfi-
guración economicista reducir la teoría del hombre a motivos individualis-
tas. Horkheimer señala que es probable que ni el hombre ni los animales
estén organizados de modo tan individualista como para moverse sólo por
el placer directo de satisfacción de necesidades materiales y que la historia
muestra que en todos los tiempos hubo movimientos no egoístas. Por otro
lado, encuentra que los sociólogos que separan su ciencia de la psicología y
subordinan la sociología a la psicología, realizan observaciones, en muchos
casos, más atinadas que los historiadores. En tal sentido, acuerda con algu-
nas observaciones de Durkheim donde lo económico aparece como lo amplio
y primario, pero el conocimiento de la condicionalidad en cada individuo,
de los procesos intervinientes y la comprensión del resultado, dependen del
trabajo psicológico. De todos modos, señala agudamente:
El rechazo de una psicología vinculada con prejuicios eco-
nómicos no debe llevar a desconocer el hecho de que la situación

[ 68 ]
 económica de los hombres influye hasta en las más fi nas ramifi-
caciones de su vida anímica. No sólo está condicionado económica-
mente el contenido del aparato psíquico; también lo está la intensi-
dad de sus oscilaciones. (Ibídem: 39)

Y, aunque las diferencias psíquicas congénitas son grandes, la estruc-

tura de intereses básicos que el destino estampa en cada uno desde la niñez,
y el horizonte de cada uno según su función en la sociedad, sólo raras veces
permiten que esas diferencias se desplieguen.
Las relaciones de la teoría dialéctica que esboza Horkheimer en este
escrito de 1932 puede sintetizarse de la manera que la presentamos en el
siguiente esquema:

Teoría crítica de la sociedad

Historia Psicología

ciencia auxiliar: más o menos

ciencia importante según el grado de
fundamental conocimiento de la realidad con que
obren los individuos

conocimiento de las estructuras de la

sociedad como totalidad

Para el conocimiento de las acciones

de los individuos y grupos

Horkheimer reconoce a Dilthey el mérito de haber elevado a rango de

objeto de discusión filosófica, las relaciones entre psicología e historia. Él
reclamó una psicología nueva que saliera al encuentro de las necesidades
de las ciencias del espíritu, a las cuales brindan la posibilidad de no ser un
mero agregado, sino un sistema. La psicología es para él una ciencia au-
xiliar de la historia y un medio de lograr el conocimiento del hombre. Los
sistemas culturales de una época tienen un contexto anímico unitario que
representa un aspecto del ser humano total que se despliega a lo largo de la
historia. La unidad de los sistemas culturales en una época y de las épocas
entre sí, reclaman para él una psicología de la comprensión, con lo que la

[ 69 ]
filosofía de la historia es historia del espíritu. En este aspecto Horkheimer
discrepa con Dilthey, porque aunque muchos tramos de la historia de la
filosofía se los presente como una sucesión de pensamiento, como sucede
con la serie de los presocráticos, rechaza la suposición de que el historiador
pueda tener una comprensión de una época o de la historia universal.
Considera que siempre se necesita de la psicología en la investigación
histórica, para conocer cómo se entrelazan los cambios históricos con lo aní-
mico y lo espiritual. Entiende que la comprensión de la historia como historia
del espíritu tiene que ver con la creencia de que el hombre es idéntico con lo
que ve, siente, juzga (conciencia de sí), pero a su juicio no es así ni en el pla-
no individual ni de la humanidad en general. Anticipándose a lo que luego
observaría Gadamer desde la filosofía hermenéutica, Horkheimer observa
que por debajo de esta noción yace una creencia en la identidad sujeto-objeto
de tipo hegeliano; pero los datos de la vida interior no bastan para reflejar
la estructura significativa del pasado, puesto que el mismo no siempre fue
construido conscientemente por los hombres. Como comenta M. Jay, “en ver-
dad generalmente se lo hacía tras las espadas y contra las voluntades de los
individuos… En todo caso, anotó Horkheimer pesimistamente, en la vida
moderna había una tendencia a alejarse de la determinación consciente de
los acontecimientos históricos y no a la inversa. La historia, en consecuencia,
no podía simplemente ser comprendida, como afirmaba que Dilthey había
supuesto, sino que en cambio, debía ser explicada” (Jay, 1986: 96). Esta inter-
pretación es congruente con lo señalado por el autor en los artículos analiza-
dos previamente, como en los posteriores, y avalan su crítica a la compren-
sión diltheyana, donde ve latir un positivismo descriptor de hechos históricos
desde una concepción del sujeto absoluto hegeliano. La crítica dialéctica en
cambio, posibilita conocer la dominación que sobre los sujetos ejercieron los
postulados metafísicos suprahistóricos y, de ese modo, explicar la historia.
En síntesis, Horkheimer considera que con la aceleración del desarro-
llo económico, las formas de reacción humana son condicionadas directa-
mente por la economía y cambian más rápidamente (modas, costumbres,
moral, estética). Al no quedarles tiempo para consolidarse, ganan peso en
la estructura psíquica los momentos relativamente constantes y gana valor
de conocimiento la psicología; la psique llega a ser decisiva porque los ac-
tores económicos ya no pueden resolver sin más la cuestión de si y en qué
sentido la moral del período es conservada o alterada por los miembros de
las distintas clases sociales. Ni el significado de un problema ni el de una
teoría son independientes del estado de la historia y del papel que un ser
humano represente en ella. En economía es difícil lograr acuerdo a causa de
la diferencia de intereses materiales que empujan en direcciones distintas.

[ 70 ]
 Pero tal cosa concierne a la dificultad de la comprensión, no
a la unidad de la verdad –concluye Horkheimer, señalando que– el
momento subjetivo en el conocimiento humano no es un capricho
de los hombres, sino aquella parte de sus aptitudes, de su educa-
ción, de su trabajo, que ha de ser comprendida en conexión con la
historia de la sociedad. (Horkheimer, [1932] 1998: 42)

Afirmaciones en continuidad con las presentadas en este ítem, don-

de se articula dialécticamente la reflexión teórica y la realidad social, se
encuentran también en el ensayo Observaciones para una antropología fi-
losófica de 1935. Allí Horkheimer se refiere a que el objeto de la psicología
no es la actividad racional y liberadora de hombres formados en lo teórico,
sino la acción obstinada y perpleja de grupos rezagados, sobre los cuales
repercute ciegamente un mecanismo económico de producción y reproduc-
ción que hace de la división del trabajo una función inhumana. Apunta con
esto críticamente a la filosofía idealista que, desde su perspectiva, no tiene
respuestas razonables a las demandas del individuo de fundamentos de por
qué deben actuar del modo en que actúan en las funciones en el trabajo, la
índole de los bienes producidos, las relaciones de propiedad, las formas ju-
rídicas. Por el contrario, frente a la demanda de sentido para las formas de
vida social que ellos con su acción cotidiana mantienen e incluso protegen,
esta filosofía responde con una donación metafísica de sentido. El autor ve
estas demandas como contradicciones sociales que se satisfacen mediante
su descubrimiento como tales, por parte de una teoría que también indique
su superación práctica. El conflicto entre el pensamiento racional progre-
sista y la ciega reproducción de la vida social se supera con el conocimiento
de la desproporción entre necesidades y fuerzas de la sociedad y su orga-
nización técnico-laboral y cultural. La penuria de la actualidad es la cre-
ciente tensión en esa contradicción y la lucha de la actualidad tiene como
meta adaptar la vida social y la organización del trabajo al servicio de las
necesidades de todos los hombres, de sus intereses y objetivos. A esta meta
le es inherente una voluntad que encuentra estímulos en las circunstancias
actuales y no en la postulación de un ser absoluto, señala Horkheimer en
referencia al contenido material que debe tener la teoría.
En el contexto de esta argumentación, señala que la experiencia
histórica de la ilustración estuvo animada por la representación de una
existencia justa para todos los hombres y considera que el esfuerzo que
ello implica no se restringe a la individualidad, sino que trasciende histó-
ricamente como desarrollo de la humanidad. Incisivamente Horkheimer
denuncia el cinismo en que caen muchos filósofos metafísicos que hablan
de valores y de vida auténtica y opinan que sin esa fe los hombres serían

[ 71 ]
egoístas, mezquinos y viles. En oposición al materialismo en la posición me-
tafísica habría un pesimismo antropológico, pues en el fondo sostiene que
el hombre es demasiado malo para ser libre. En todo caso, la antropología
filosófica no debe referirse al hombre en general ni centrarse en destacar
rasgos que lo diferencian del animal, la planta y dios, sino a grupos huma-
nos históricamente determinados y comprenderlos en su ser y devenir en
conexión con la vida de la sociedad.
El razonamiento dialéctico de Horkheimer respecto a la acción correc-
ta se articula con una experiencia de conocimiento y reflexión sobre la his-
toria que marca o indica la acción posible en el contexto dado. Analiza el
egoísmo como supuesto antropológico ilustrado, y la promesa y el contrato,
como aparato jurídico de la clase dominante (“Fue más egoísta mantener
la propia palabra que faltar a ella”, dice el autor en alusión al contrato
de derecho moderno). Sin embargo, a lo largo de milenios la humanidad
aprendió a atribuir validez a la promesa aún prescindiendo del poder, lo
que Horkheimer interpreta como independización del cumplimiento en
cuanto exigencia moral. La necesidad social de la lealtad en el comercio y
en el trato ha fundamentado su estima como valor humano. Horkheimer
acude a aportes psicológicos para interpretar que lo calculable de la vida
actual depende de la constancia de las estructuras impulsivas del carác-
ter que incluye como rasgo solidificado que el hombre pueda mantener su
palabra y su profesión de fe contra todo el mundo y contra su propio egoís-
mo. Esta firmeza moral no guarda relación con el desarrollo espiritual;29
necesita antes bien, el despliegue de todas las fuerzas a fin de mantener
la unidad del propósito de la continua diferenciación del conocimiento, de
las mutaciones de la vida social y de las cambiantes demandas, capacidad
que se halla conectada con todas cualidades desarrolladas por la burguesía,
especialmente las de libertad y justicia.
¿Qué ha pasado últimamente? La necesidad de que las personas res-
petaran las promesas sin una intervención continua del poder, fue men-
guando:

29. Un antecedente significativo de crítica al contrato moderno se encuentra en

W. Benjamin, un pensador allegado a la Escuela de Frankfurt, al que Horkheimer
alentó a escribir en la Zeitschrift. En su artículo “Para una crítica de la violencia”,
de 1921, Benjamin analizó el derecho como institución fundante de la sociedad y su
relación con la violencia y la justicia, destacando la presencia latente de violencia
en todo contrato, así como el carácter coactivo de todo compromiso. La apariencia de
igualdad de las partes firmantes del contrato supone una superioridad absoluta de
medios por parte del vencedor o el propietario. Hemos desarrollado la teoría crítica
de Benjamin en Albarracín (2006: 13-48).

[ 72 ]
 La clase dominante ya no consta de innumerables sujetos que
celebren contratos, sino de grandes grupos de poder controlados
por pocas personas que compiten entre sí en el mercado mundial.
Con disciplina de hierro han transformado grandes regiones de
Europa en gigantescos campamentos de trabajo. Cuanto más la
competencia en el mercado mundial se trueca en lucha por el po-
der, esos grupos se organizan más enérgicamente en lo interno y
lo externo y se articulan rígidamente. Por lo tanto el fundamento
económico del significado de la promesa va perdiendo fuerza día
tras día. Pues lo que ahora en medida creciente caracteriza al trá-
fico interno ya no es el contrato; es el poder que dictamina y es la
obediencia. (Horkheimer [1935] 1998: 64)

Antes el poder era inmoral cuando entraba en conflicto con el contrato,

ahora éstos son inmorales cuando son contrarios a las relaciones de poder,
por eso se suceden más rápidamente que antes y pueden romperse con más
facilidad. El poder se establece ahora como verdadera instancia jurídica y
“la conciencia moral diferenciada no se cuenta todavía entre sus abogados”,
dice irónicamente Horkheimer, haciendo referencia a Nietzsche de quien
comprende su desprecio a la masa porque en ella reina el poder prestándole
un poder aparente.30 De todos modos destaca que Nietzsche no desarrolla
dialécticamente la diferencia entre masa y superhombre y por eso no pudo
comprender que éste no puede pensarse como un tipo biológico y que el fu-
turo no lo construye el solitario superhombre nietzscheano, sino el esfuerzo
organizado. Horkheimer, en cambio, ve posible un cambio histórico sobre la
base de un conocimiento despojado de ilusiones míticas y que emplee efecti-
vamente cualidades proclamadas por el idealismo clásico como la indepen-
dencia y la firmeza del individuo que los propios epígonos de ese idealismo
convirtieron en máscara. Ese conocimiento nos muestra algo muy parecido
a lo descripto por Nietzsche:

30. “Lo que más valoró Horkheimer de Nietzsche fue su cualidad crítica inflexible
[…] aplaudió la observación de Nietzsche de que «una gran verdad quiere ser
criticada, no idolatrada» […]. Disculpó la hostilidad de Nietzsche frente al objetivo
de una sociedad sin clases sobre la base de que sus únicos campeones en tiempos
de Nietzsche eran los socialdemócratas, cuya mentalidad era tan pedestre y vulgar
como Nietzsche lo había afirmado… [y con razón] se había mostrado perceptivo al
negarse a dotar de una aureola romántica a las clases trabajadoras, quienes ya
en esa época comenzaban a ser apartadas de su rol revolucionario por la cultura
de masas en desarrollo. Donde Nietzsche había fracasado era en su convicción
ahistórica de que la democratización, inevitablemente significaría un desleimiento
de la verdadera cultura” (Jay, 1986: 97-98).

[ 73 ]
 El tipo humano correspondiente a las circunstancias actua-
les reconoce todo lo que está al servicio del poder. Los rasgos bá-
sicos de lo que ahora acontece y está vigente son para él la norma
del mundo. Como un pequeño Aristóteles, cada hombre medio ve
hoy tanta mayor perfección en una cosa cuanto más real es ella
(Ibídem: 66)

Si la teoría no es suficientemente potente como para constituirse en

hábito de libertad y saber en los sujetos, no podrán transformarse las con-
diciones sociales que cada vez más tienden a constreñir esos dos impulsos.
Esto será el quid de la teoría social a lo largo de toda la vida y obra de
Horkheimer.
En síntesis, podemos decir que los trabajos del autor hasta 1933, se
presentan en estilos que van desde los aforismos de Dämmerung hasta los
agudos análisis histórico-críticos de “Historia y psicología”, “Materialismo
y metafísica” y “Materialismo y moral”, los tópicos fundamentales que en-
marcan el programa del Institut für Sozialforschung a partir de su designa-
ción como director en 1931:

• La crítica al idealismo junto con la fundamentación del materialis-

mo entendido como análisis histórico-crítico de la modernidad.
• El desarrollo de una ética materialista que encuentra en la compa-
sión un principio moral que otorga contenido a la solidaridad, ha-
ciendo de la ética una praxis política.
• El proceder dialéctico crítico según el cual el conocimiento de las
tensiones y contradicciones entre los principios revolucionarios mo-
dernos, y, las condiciones económicas y sociales concretas de esa épo-
ca, permiten valorar los aportes y las limitaciones motivados por el
contexto que se encuentran en las teorías filosóficas modernas.
• La crítica a la ciencia histórica de tipo comprensiva, por efectuar
análisis de los hechos históricos desde la idea de un sujeto conscien-
te. En ese caso se destaca la inclusión, en los análisis históricos, de
perspectivas psicoanalíticas que permiten explicar las contradiccio-
nes entre los principios ilustrados y la praxis concreta, así como las
razones que obstaculizan las transformaciones hacia una sociedad
más justa.
• La teoría dialéctica implica una doble experiencia: la experiencia de
la totalidad social en un momento histórico determinado y la de los
sujetos concretos que se reconocen (devienen) universales a través
del (por mediación de) conocimiento: “el momento subjetivo en el co-
nocimiento humano no es un capricho de los hombres, sino aquella

[ 74 ]
 parte de sus aptitudes, de su educación, de su trabajo, que ha de ser
comprendida en conexión con la historia de la sociedad” (Horkhei-
mer, [1932] 1998: 42).
• A mayor apropiación del progreso material, mayor potencial expli-
cativo de la teoría. Esta afirmación conlleva un llamado a la respon-
sabilidad en los complejizados contextos actuales, a fin de encontrar
modos en que más hombres alcancen el conocimiento de lo dado y de
su génesis histórica.
• El registro de hechos sociales y la verificación de leyes no son cri-
terios adecuados de verdad; lo dado es sólo una parte de la verdad.
Ésta surge como resultado de la interacción constante entre lo par-
ticular y lo universal, entre la totalidad y sus momentos. Esto es
coherente con una teoría que vincula filosofía y ciencia.
• El objetivo fundamental de una teoría dialéctica es impulsar un
cambio social de búsqueda constante de coincidencia entre la razón
subjetiva y la razón objetiva, tópico que Horkheimer desarrolla en
su célebre obra de 1947 Crítica de la razón instrumental.

1.3. La investigación social empírica en el programa dialéctico

En el apartado 1.2.3 al analizar “Historia y psicología”, escrito de

Horkheimer aparecido en el primer número de la Zeitschrift, nos hemos
referido a la impronta que dieron los frankfurtianos a la historia y a la
psicología como insumos teóricos para el análisis de la sociedad. La vincu-
lación entre socialismo y psicología fue un tópico temprano en el Institut y
uno de los aportes fundamentales de la perspectiva histórica crítica fue el
psicoanálisis. Algunos de sus miembros como Karl Landauer fueron discí-
pulos de Freud, otros como el propio Horkheimer y Leo Löwenthal habían
experimentado personalmente las posibilidades de esos estudios, haciéndo-
se psicoanalizar en la década del 20.
Los estudios psicoanalíticos ocuparon un lugar importante en el Insti-
tut antes de su emigración y conformaron el marco referencial de la inves-
tigación sobre la renuencia de la clase obrera a desempeñar el rol histórico
que Marx le había atribuido. Este asunto, como hemos adelantado en el
ítem 1.1.1, fue anunciado como programa de estudio empírico sobre la men-
talidad de los trabajadores en la República de Weimar cuando Horkhei-
mer asumió la dirección del Institut y le encargó a Erich Fromm la direc-
ción del mismo. Estudiosos de la Escuela de Frankfurt como Martín Jay
([1973] 1986) y Rolf Wiggershaus ([1986] 2010) coinciden en señalar que

[ 75 ]
esta investigación constituyó el primer esfuerzo real en aplicar la teoría
crítica a un problema empíricamente verificable. A pesar de que el proceso
de investigación estuvo atravesado por los problemas de relocalización del
Institut en otras ciudades europeas, y por la emigración que emprendieron
sus miembros a Estados Unidos, la importancia que revestía este trabajo
colectivo llevó a que continuaran concentrándose en la etapa de sistema-
tización de los resultados y de difusión en el nuevo continente. Así, tras
aceptar el ofrecimiento de la Universidad de Columbia para trabajar en un
instituto de investigaciones con características muy similares a las que le
dieron origen, Horkheimer en julio de 1934, ya en Nueva York, hizo llamar
en los tres meses siguientes a quienes podían colaborar en esta tarea, ade-
más de E. Fromm que ya se encontraba allí: Marcuse, Löwenthal, Pollock y
Wittfogel. Nos referiremos seguidamente a la reanudación de este trabajo.

1.3.1. Los estudios sobre autoridad y familia

En el mismo año de instalación del Instituto en los Estados Unidos tie-

ne lugar la publicación del reporte de una investigación iniciada en Europa,
Studien über Autorität und Familia (Estudios sobre Autoridad y Familia).
Nuestra referencia a la misma tiene por objeto analizar el lugar de los es-
tudios empíricos en la filosofía dialéctica, en el contexto de acontecimien-
tos que consolidarían un liderazgo de la racionalidad occidental moderna
tan contundente como cuestionada y resistida por el pensamiento crítico,
y presentarla como ejemplo de lo que Horkheimer entendía como trabajo
interdisciplinar de colaboración en la producción de una teoría donde se
interpenetren las formas de proceder constructivas y empíricas.
Se ha hecho hincapié en la posición dominante de Horkheimer y la
agudización de las condiciones de dependencia de sus colaboradores en el
exilio (Wiggershaus, 2010: 188). Sin embargo, si ponemos el acento en la
lógica de la investigación dialéctica en cuanto a su finalidad de articulación
de teoría y praxis, los juicios sobre el carácter de las personas pierden valor
frente a la importancia del compromiso con los distintos aspectos acadé-
micos, personales, profesionales y administrativos de un programa de esta
índole en un contexto de persecución. Desde esta perspectiva, Horkheimer
es indudablemente la figura aglutinante. Además de atender la situación
de compatriotas en situación de inmigrantes, como director de un progra-
ma dialéctico movido por la finalidad de emancipación de los individuos
y denunciar nuevas formas de sometimiento de los mismos, se ocupó de
continuar el proceso de investigación en base a datos relevados en Europa

[ 76 ]
desde 1933. En París, ese año se había tomado una encuesta entre familias
de empleados y obreros que llevaban seis meses o más desocupados, distri-
buyéndose aproximadamente tres mil cuestionarios entre los trabajadores
que recabaron opiniones sobre diversos temas como la educación de los ni-
ños, la racionalización de la industria, la posibilidad de evitar una nueva
guerra y la ubicación del poder real en el estado (Jay,, 1989: 198). Desde
la sucursal de Ginebra se tomó una encuesta en Suiza, Austria, Francia,
Bélgica y Holanda a docentes universitarios de psicología y pedagogía, a
trabajadores sociales, párrocos, líderes juveniles, maestros de escuela, y
directores de orfanatos que indagaba sobre las relaciones de autoridad en
la familia. En las sucursales de Ginebra, París y Londres desde 1933 y
durante los diez años siguientes se realizaron encuestas entre jóvenes que
indagaron sobre los mismos temas. La situación de inestabilidad personal
y profesional de los miembros hacía imposible que todos los hallazgos pu-
dieran publicarse, pero con el ahínco que este tipo de trabajo requiere en
cuanto al valor de los datos, Horkheimer se encargó de que en la medida de
lo posible fueran sistematizados en torno a la hipótesis de la autoridad de
la familia como factor aglutinante de la sociedad. Así es como gran parte
de esos estudios se incorporaron al primer reporte de investigaciones con-
juntas y único durante dos décadas publicado por el Institut, Estudios sobre
autoridad y familia.
Esta obra consiste en un volumen de más de novecientas páginas di-
vidido en tres secciones principales y un anexo de exhaustivos ensayos bi-
bliográficos, en cuya elaboración participaron casi todos los miembros del
Institut. La primera sección o Sección General, a cargo de Horkheimer, da
el tono de toda obra y consta a su vez de tres ensayos de carácter especulati-
vo, término con el que aludimos al hecho de que si bien surgen de la relación
con una investigación empírica, expresan un conocimiento de los múltiples
aspectos indagados en un pensamiento global de la realidad que trasciende
los datos. Son varios los estudiosos de la Escuela de Frankfurt que han vis-
to en estos bosquejos teóricos una drástica demostración de “qué poco podía
hablarse todavía de una penetración de los procedimientos constructivos y
empíricos” (Wiggershaus, 2010: 193) o la dificultad que Horkheimer como
director del Institut tuvo para encomendar la redacción de esta parte a los
miembros que sintió más compenetrados con su enfoque. Si tenemos en
cuenta que Adorno –con quien compartirá plenamente su misión– recién en
1938 se integra al grupo, y que Wittfogel se halla motivado por los temas
del totalitarismo desde la investigación empírica, podemos comprender por
qué son el propio Horkheimer, Fromm y Marcuse quienes se encargan de
la redacción de esta parte. Si bien no es nuestro objeto discutir aquí si son

[ 77 ]
ciertas o no las razones que se han dado respecto de la dependencia de
Horkheimer del resto de los miembros, sí nos parece atinente interpretar
que la selectividad con que manejó sus vínculos con sus colaboradores está
atravesada por la búsqueda de coherencia en el plan de trabajo. En tal
sentido, es pertinente señalar su preocupación de que los escritos logren
la justificación de reportes de investigación empírica, en una construcción
teórica general donde lo sociológico alcance el punto de vista dialéctico crí-
tico de afirmar como objeto de explicación la sociedad como un todo sobre
la base de las discusiones entre los investigadores. Que el ensayo de la
parte general que estuvo a su cuidado logra su objetivo, puede constatarse
a través de una lectura minuciosa, como intentaremos hacerlo líneas más
abajo.31La segunda parte de la Sección General, a cargo de Fromm, pre-
senta los estudios empíricos precisando formulaciones psicoanalíticas para
la interpretación del carácter autoritario, mientras que la tercera, a cargo
de Marcuse, contiene investigaciones independientes sobre diversos pro-
blemas sociales. A los efectos de nuestro análisis, que tiene por finalidad
visualizar la dialéctica como el método de pensar de estos autores y conocer
de qué modo entienden que se debe realizar el trabajo científico, nos cen-
traremos en la sección general, realizando sólo una somera referencia a las
otras dos partes al final del apartado. En esa sección, particularmente la
primera parte, escrita por Horkheimer, se pone claramente de manifiesto
la concepción de la teoría.
Con respecto al modo como es planteada la problemática de la autori-
dad, Jay, en su estudio sobre la Escuela de Frankfurt, señala que la pers-
pectiva sincrética de la investigación dialéctica le impedía desarrollar una
teoría de la autoridad específicamente política, pues esto implicaría una
fetichización de la política como algo distinto a la totalidad social. Esta
sería la razón de que en esta obra, publicada en 1936, no se considere fun-
damental el desarrollo de una teoría de la obligación o autoridad política
separada de la sociedad, sino que en todos los casos el interés es alcanzar
una sociedad organizada racionalmente, por lo que la autoridad de la razón

31. Puede justificar nuestra afirmación la cita que el propio Wiggershaus realiza de
una carta de Horkheimer a Löwenthal donde le comenta que para ser científica una
publicación sobre el tema de la autoridad en la familia (que diferencia claramente
del tema la familia en general) podría ser que “por ejemplo Marcuse presente el
estado del problema en la literatura (con base en el reporte de Sternheim y de las
bibliotecas de aquí), Pollock o uno de los economistas que él determine presente la
parte económica, Fromm la psicológica, y usted, en relación constante conmigo, la
parte general (“sociológica”). Cada uno de estos artículos, cuyas líneas normativas
tienen que ser fijadas en consultas comunes, tendría que desarrollar en forma de
hipótesis en estos diversos campos la teoría materialista de la familia” (Carta de
Horkheimer a Löwenthal del 6 de julio de 1934, citada en Wiggershaus, ob. cit.: 192).

[ 78 ]
es considerada como la propiamente legítima. La autoridad política no es
pensada en términos de poder político, sino que más bien se cuestiona éste
desde la meta de alcanzar el poder de disposición por parte de los hombres
sobre el trabajo alienado de la sociedad burguesa, problema que se volvió
cada vez más preocupante en la época del capitalismo monopolista. Para
el mencionado estudioso, los frankfurtianos no negaron la tendencia hacia
la racionalidad burocrática y el formalismo legal señalada por Max Weber,
pero veían inadecuada la reducción de la racionalidad a su aspecto instru-
mental y formal y abogaban por un racionalismo sustantivo que involucra-
ra tanto los fines como los medios. Tampoco sostenían como Weber que el
capitalismo era la forma más alta de racionalidad socioeconómica, sino que
más bien pensaban que la autoridad política en una sociedad capitalista
no podía alcanzar una racionalidad sustantiva capaz de reconciliar inte-
reses generales y particulares. La racionalidad legal y formal descripta
por Weber correspondía a la fase liberal de la sociedad burguesa, basada
en un estado constitucional, no a la etapa del capitalismo avanzado donde
más bien veían instituciones totalitarias y nuevos tipos de autoridad irra-
cional con una fachada de democracia (Jay, 1989: 204-206). Así, Herbert
Marcuse mostró dialécticamente que la transformación del liberalismo al
totalitarismo se da en un mismo orden social y de forma orgánica, que el
liberalismo “produce” al estado autoritario total desde sí mismo y como su
propia consumación, de modo que el fascismo estaba íntimamente ligado al
capitalismo (ibídem: 206).
“Autoridad y la familia”, título correspondiente a la parte general de
la investigación colectiva Estudios sobre autoridad y familia, muestra una
focalización del problema de la autoridad al estilo de Hegel y Marx32 en
cuanto a la vinculación de las relaciones familiares con la sociedad, aun-
que serán abordados de manera diferente. Es oportuno recordar que en
el sistema dialéctico de Hegel se establece la familia como la base de la
comunidad en tanto institución del espíritu objetivo que funda la eticidad.33

32. Para el análisis de Hegel sobre esta problemática ver Hegel, G.W.F. [1821] (2004),
Principios de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Sudamericana. 151-181. Para un
análisis de Marx sobre la familia burguesa, ver K. Marx y F. Engels [1944] (1977),
La sagrada familia, México, Grijalbo.
33. En el sistema hegeliano a nivel de la Filosofía del Espíritu se determina
el Espíritu Subjetivo, el Objetivo y el Absoluto. El segundo de ellos, que es el
que aquí nos interesa, tiene como determinaciones el derecho, la moralidad y la
eticidad o moralidad objetiva. Es en ésta última donde ubica Hegel a la Familia
como institución básica de donde parten las diversas instituciones de la sociedad
civil, producen conflicto entre diversos intereses y, según el grado de desarrollo del
espíritu, resuelven las contradicciones en la institución suprema del Estado que las
contiene y supera. Cfr. Hegel, ob. cit., 158-181.

[ 79 ]
 La autoridad del Estado como síntesis dialéctica es incuestionable para
Hegel; en él se resuelven las contradicciones de la sociedad civil, constitu-
yéndose en síntesis de los momentos previos del Derecho y la Moralidad.
Por el contrario, Marx se detiene en el análisis de las contradicciones de la
sociedad civil, entendiendo que el Estado no representa su superación, sino
los intereses de la clase burguesa. Una de las contradicciones que analiza
Marx en la sociedad civil se refiere a la familia burguesa y la proletaria.
Los intereses egoístas y el predominio de los valores de cambio por encima
de las necesidades de los hombres habían invadido la sociedad civil, dan-
do lugar a una familia burguesa de naturaleza mercantil y a una familia
proletaria desintegrada a causa de la explotación.34 Los frankfurtianos se
acercaron en este aspecto al pesimismo que trasunta la mirada de Marx
respecto de la familia, señalando estrategias diferentes utilizadas en la
etapa del capitalismo avanzado: se denunciaba el avance de la sociedad de
masas al mismo tiempo que se advertía que el debilitamiento de la autori-
dad familiar posibilitaba una socialización enajenada del individuo y esto
es lo que pretendían conocer mejor a través de aportes del trabajo empírico.
Es notorio que el escrito de Horkheimer aludido, “Autoridad y Familia”,
fija el registro en que debe leerse la totalidad de la publicación35 a través de
una argumentación dialéctica que muestra los factores culturales entrete-
jidos con el proceso total de la sociedad. En continuidad con lo expresado en
“Historia y psicología”, el autor entiende que los cambios en la vida psíquica
de las personas son momentos de un proceso cuyo ritmo es dictado por sal-
tos en las relaciones que se entablan entre los hombres para satisfacer sus
necesidades económicas.
El término cultura abarca fenómenos que suelen ser subsumidos bajo
el término civilización, en los que se destaca su derivación de la praxis de
vida de la sociedad. Horkheimer hace notar la importancia de que el histo-
riador reconozca en cada suceso u obra cultural un índice de determinada
época o grado de desarrollo de la humanidad y que tenga presente que

34. El contrato matrimonial y la división de los géneros en espacios público y privado

en el caso de la familia burguesa, sería un reflejo de esta desigualdad. Por su parte la
familia obrera debió sufrir la desintegración provocada por la explotación a que dio
lugar la transformación del trabajo en mercancía. La venta de la fuerza de trabajo
a los empresarios en condiciones de una libertad desigual condujo a que además de
varones adultos empleados en las fábricas, mujeres y niños vendieran su trabajo en
un “mercado negro” que cerraba el círculo de enajenación.
35. Realizamos el análisis en base al artículo “Autoridad y Familia” seleccionado
para la edición de 1968, Kritische Theorie. Eine Dokumentation, versión española
en Horkheimer (1998), Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu. Traducción de
Edgardo Albizu y Carlos Luis, 76-150.

[ 80 ]
todas las culturas contuvieron al mismo tiempo regularidades de signo con-
trario. En la historia de todas las culturas diferenciadas, los conocimientos
y aptitudes humanas, así como el correspondiente aparato de producción
estuvieron organizados de modo que el proceso de la vida social podía con-
sumarse mediante separación entre quienes dirigían la producción y quie-
nes la efectuaban. La vida del todo dependía de esa separación y siempre
hubo gran número de individuos que pagaron con su miseria y muerte tal
desarrollo. Señala que la naturaleza social:
… se remonta en lo esencial al recuerdo de actos de coacción
por medio de los cuales los hombres llegaron a ser “sociables”, esto
es, llegaron a ser civilizados; y estos actos aún hoy los amenazan si
llegan a volverse demasiado olvidadizos. (Horkheimer [1936] 1998:
84. Cursiva nuestra)

dice irónicamente Horkheimer, asumiendo seguidamente observacio-

nes agudas de Nietzsche que anticipan reflexiones críticas sobre la razón
que ha regido hasta el presente el curso de la historia y que compartirá
años después con su compañero de ideas y amigo Adorno. Dice el autor:
Hasta se podría decir que allí donde sobre la tierra hay aho-
ra solemnidad, seriedad, secreto, colores sombríos en la vida del
hombre y del pueblo, continúa obrando algo de horror con el que
antiguamente en la tierra se prometía, se hipotecaba, se tasaba: el
pasado […] sopla sobre nosotros, brota en nosotros como una fuente
cuando nos ponemos “serios”. Nunca faltó la sangre, el martirio, el
sacrificio cuando el hombre consideró necesario construir un re-
cuerdo: los sacrificios y las ejecuciones más horripilantes (entre los
que se halla el sacrificio de los primogénitos), las mutilaciones más
repugnantes (por ejemplo, las castraciones), las formas rituales
más crueles de todos los cultos religiosos (y, todas las religiones
son en su último fundamento, sistemas de crueldades), todo esto
tiene su origen en ese instinto que adivinó que en el dolor se halla
el medio más poderoso para la mnemónica […] ¡Ah! La razón, la se-
riedad, el dominio sobre los afectos, […] ¡cuánta sangre y crueldad
están en la base de todas las “cosas buenas”. (Ibídem: 85)

A continuación, Horkheimer trabaja dialécticamente las ideas sobre

horror, miedo, dolor y razón condensadas en esta cita, connotando un con-
cepto complejo y dinámico de cultura y un concepto de historia, donde el
trabajo teórico del historiador sería central para la comprensión de los as-
pectos psicológicos que explican la dinámica cultural. Cabría citar un gran
número de pasajes para visualizar la estrategia de construcción teórica

[ 81 ]
a partir de la interpretación de los hechos y procesos históricos referidos
por el autor. Bucles y espirales de conformaciones histórico-sociales de una
racionalidad humana menguada por el horror con que algunos hombres
dominaron a otros en el devenir de nuevas experiencias históricas, se nos fi-
guran como imágenes cercanas al vuelo teórico de esta argumentación dia-
léctica del autor. Nos referiremos a algunos de esos pasajes a continuación.
Al referirse al papel de la coacción en las distintas manifestaciones,
Horkheimer afirma que también el alma humana tiene su propia legalidad,
al igual que las instituciones mediadoras como la familia, la iglesia o la
escuela que la configuran, pero la coacción del estado y el desarrollo de
sus formas ha sido determinante para someter al individuo. El autor seña-
la que ha habido cambios de un sometimiento, a través de penalizaciones
crueles a formas más suaves y no públicas, y transformaciones del horror
en miedo y de éste en precaución. Interpreta que la coacción en su forma
directa no basta para explicar por qué las clases sojuzgadas han soportado
tanto tiempo el yugo, pues la historia da cuenta de que aún cuando muchas
veces el aparato económico estaba maduro para formas de producción más
elevadas, las formas de vida establecidas se constituyeron en trabas para
el cambio.
La resistencia que el sistema de castas, a consecuencia de su
apoyatura religiosa, opone a la penetración de nuevas formas so-
ciales, no significa que la religión sea independiente de la vida ma-
terial de la sociedad, sino que, como ocurre en otros dominios de la
cultura, a causa de la estabilidad y la fuerza que por fin ha alcanza-
do puede conservar a la sociedad en una forma dada, o bien pertur-
barla: ella cumple fundones productivas o represivas. (Ibídem: 92)

Con la intencionalidad de interpretar reportes de investigación empíri-

ca sobre el poder de resistencia propio de determinadas culturas, Horkhei-
mer destaca que la misma está mediada por formas de reacción humanas
características de esas mismas culturas; que estos rasgos pertenecientes
a la cultura, aunque conforman propiedades humanas relativamente esta-
bles que semejan algo natural, son también momentos del contexto históri-
co, costumbres e intereses directamente entretejidos con la existencia ma-
terial actual y con las representaciones mentales existentes. Argumenta
que las formas sociales perimidas se mantienen no sólo por la violencia o el
engaño de las masas acerca de sus intereses materiales, sino que sus raíces
profundas en el individuo han pasado a constituir la llamada naturaleza
humana. Al respecto aclara:

[ 82 ]
 La “naturaleza humana” no significa aquí un ser originario
eterno ni aun uniforme […] los procesos de vida se caracterizan
tanto por transformaciones estructurales como por un devenir con-
tinuo […] Hay pues, un sistema relativamente estable de formas de
conducta decantadas, que se encuentran entre los hombres de una
determinada época y de una determinada clase; hay una forma en
que éstos se adaptan a su situación en virtud de prácticas psíqui-
cas conscientes e inconscientes; hay esta estructura infi nitamente
diferenciada, y reequilibrada de continuo, de preferencias, actos
de fe, valoraciones y fantasías por medio de las cuales los hom-
bres de cierto estrato social se conforman con sus circunstancias
materiales y con los límites de sus satisfacciones reales; hay todo
este aparato interno, que, a pesar de su complicación, por lo común
lleva el sello de la necesidad y la penuria. (Ibídem: 94)

Horkheimer destaca la importancia de un trabajo multiperspectivo

del historiador y de la conciencia de que el conocimiento de las condicio-
nes materiales constituye el fundamento de la comprensión. La cultura
no debe describirse como una unidad independiente y superior respecto
de los individuos sino que debe ser concebida como estructura dinámica,
como una esfera del proceso social global, dependiente y a la vez especial.
Los cambios de una forma antigua de vida a una nueva insumen un gran
esfuerzo psíquico y son activamente provocados por grupos para los cuales
lo decisivo no es una naturaleza psíquica estable, sino el conocimiento. Lo
habitual es que el sistema de instituciones culturales determine cada paso
del individuo en dirección de afirmar las relaciones existentes en cuan-
to tales, los ordenamientos dados y la autoridad en tanto fuerza a la vez
productiva y paralizante. El conocimiento es la única fuerza psíquica que
puede contrarrestar la naturalización de la dominación del hombre sobre
el hombre, que ha sido la función de las instituciones culturales hasta el
presente. La ilustración de todos los hombres constituye la herramienta
básica de una dialéctica emancipadora, pues los hombres deben emanci-
parse, ante todo, de la inercia impuesta por instituciones culturales de
grupos dominantes, que los propios grupos dominados mantienen a través
de rituales que entorpecen su propia emancipación. Horkheimer cita como
ejemplo la explotación de las castas inferiores hindúes por parte de las
superiores. El conocimiento es así dinámica psíquica, histórica y social. Lo
que mueve al cambio es la reacción ante las penurias de los modos de tra-
bajar y de existir y se vislumbran cuando nuevas formas de organización
del proceso económico inciden en las instituciones culturales y producen
un cambio social global.

[ 83 ]
 La argumentación de Horkheimer sobre una dialéctica de conserva-
ción y cambio en la cultura da a la categoría “autoridad” un lugar domi-
nante en el aparato conceptual de la historia de la sociedad como un todo.
El cambio aparece como tarea posible para los hombres en la medida en
que no identifican la autoridad con autoridad política, sino que más bien
debe ser estudiada en el marco de la dominación del grueso de la población
por pocas personas o por un grupo de hombres a lo largo de la historia.
Argumenta el autor que las diferencias entre tipos humanos en distintos
períodos, estuvieron determinadas por las relaciones de dominación en sus
respectivas sociedades, por lo tanto no puede aducirse una definición uni-
versal de autoridad. Al igual que toda determinación conceptual que inten-
ta fijar momentos aislados de la vida social en la historia, la definición de
autoridad es vacía y además abstracta, equívoca y falsa si no se la coloca
en relación con otras determinaciones de la sociedad. Los conceptos uni-
versales que constituyen el fundamento de la teoría social sólo pueden ser
comprendidos en su significado correcto cuando están en conexión con otros
conceptos universales y particulares de la teoría, es decir cuando son vistos
como momentos de una estructura teórica determinada. Con una sutileza
que nos recuerda el concepto gadameriano “historia del concepto” (al cual
nos referiremos luego en el capítulo 4 de la Segunda Parte), Horkheimer no
rechaza de plano las definiciones abstractas, sino que nos invita a encon-
trar en ellas los elementos de significación opuestos que el concepto ha ido
adquiriendo a consecuencia de los cambios históricos; un ejemplo es la reli-
gión, que abarca tanto saber como superstición. En el caso de autoridad, si
llamamos así a toda forma de actuar en que los hombres se someten a una
instancia extraña, salta su carácter contradictorio: sería autoritaria toda
vez que los individuos no emiten un juicio propio y confían en el pensamien-
to de una instancia superior (en cuya formación pueden haber participado).
La autoridad en tanto dependencia a la que se ha prestado asentimiento
puede significar tanto relaciones progresistas que atienden a los intereses
favorables al desarrollo de las fuerzas humanas, como relaciones mante-
nidas artificiosamente y contrarias a los intereses de las mayorías. Puede
ser tanto sumisión ciega y esclava, fruto de la pereza mental en lo subjetivo
y de la contribución objetiva a mantener condiciones oprimentes, como la
consciente disciplina de trabajo propio de una sociedad en florecimiento.
Podría decirse que para Horkheimer la dialéctica es lo que habla de verda-
dera autoridad.
Realizadas estas consideraciones de lo que podríamos llamar la lógica
material o dialéctica de los procesos históricos, sociales y culturales, el au-
tor analiza lo ocurrido con la autoridad en la era moderna. La lucha contra

[ 84 ]
la autoridad de la tradición contrapone la razón de cada individuo como
legítima fuente del derecho y de la verdad, destacándose Descartes como
adalid contra el principio de autoridad en el pensamiento, del mismo modo
que Lutero lo fue contra la autoridad de los sistemas religiosos. El autor
observa que el ataque de la ilustración inglesa y francesa a la teología no
se dirige contra la existencia de Dios, sino contra su admisión en base a la
mera autoridad. De manera análoga, en Alemania, Kant aboga por una
autonomía de la razón práctica y Fichte por una libertad interior que no
se resigna a la opresión externa en el acontecer histórico, sino que busca
armonizar la vida interior con esa realidad declarando la necesidad de que
el Estado y la Iglesia garanticen a los sabios la tarea de comunicación ab-
soluta e ilimitada de los pensamientos y hagan de la relación entre razón y
autoridad, el patrón de los grados de desarrollo humano (ibídem: 100-102).
Sin embargo, observa agudamente Horkheimer, el antagonismo entre ra-
zón y autoridad se va suavizando por el deseo de fundar ésta en la primera
a partir de la influencia del romanticismo, dando lugar a polaridades entre
creencia y entendimiento en el desarrollo histórico y el triunfo de éste.
¿Adónde apuntan estas observaciones del autor sobre la relación entre
autoridad y razón? ¿A qué se refiere cuando señala la polaridad entre la
creencia y el entendimiento? Si seguimos el hilo de su cuidada argumenta-
ción, advertimos que en la mira está el objetivo de explicar el sentido que,
para las relaciones de dominación de las mayorías por parte de un grupo
de personas, tuvo la proclama de individuo como sujeto de derecho y de
verdad. Su dialéctica, que intentaremos sintetizar seguidamente, pretende
explicar las implicaciones que tuvo para los empresarios y para los obreros
tomar el rendimiento del individuo como patrón social.
Horkheimer razona que en el origen de la lucha contra la dependencia
de autoridades de la época moderna ya está comprendido que esa lucha
pueda trocarse, de súbito, en exaltación de la autoridad en cuanto tal. Un
ejemplo de ello es la liberación papal y el retorno a la Biblia, en nombre de
la autoridad, en el protestantismo. En el terreno social, las relaciones de
propiedad y jurídicas de la edad media eran insostenibles. La despropor-
ción entre los magros rendimientos del modo de producción feudal y las ne-
cesidades de las masas populares, así como la corrupción y la decadencia en
la administración, dominada por el principio de legitimación por tradición
y linaje, condujeron a que se proclamara como patrón social el rendimiento
del individuo, tanto en el trabajo teórico como en el práctico. Como las pre-
misas eran desiguales, esa liberación era particular, y llevó a la miseria de
las masas en el período absolutista y liberal. Horkheimer ve la expresión de
esta particularidad de la liberación, en la categoría abstracta de individuo,

[ 85 ]
en la filosofía de Leibniz. Para este filósofo, la mónada tiene su destino
en ella misma, hay una separación del individuo respecto de la sociedad,
un principio metafísico que justifica que el individuo sea abandonado a sí
mismo. Parecía que la abolición de las antiguas autoridades llevaría a la
satisfacción de las necesidades del individuo, pero esa liberación significó
un abandono al mecanismo terrible de la explotación en las fábricas. En
teoría el individuo no debía reconocer como obligatoria ninguna instancia
humana sin examen racional, pero estaba solo en el mundo, entonces las
propias relaciones sociales pasaron a fundarse en la autoridad.
De este modo, Horkheimer muestra la dialéctica teoría-práctica como
justificación metafísica de una relación social mecanizada entre individuos.
Se pregona que las diferencias de clase no provienen de Dios, pero no se
explica que proceden del proceso de trabajo humano, con lo cual esas di-
ferencias aparecen extrañas al individuo soberano y se enfrentan al suje-
to cognoscente como un principio ajeno: “la filosofía burguesa es dualista
por esencia, incluso allí donde se presenta como panteísta” –argumenta
Horkheimer desde una dialéctica materialista– desenmascarando la meta-
física que gobierna las nuevas relaciones sociales:
Las autoridades, presuntamente fueron destronadas; pero en
el plano filosófico reaparecen en la forma de conceptos metafísi-
cos. En esto la filosofía sólo refleja lo ocurrido en la sociedad. Los
hombres están liberados de los límites de las antiguas relaciones
de propiedad sancionadas por Dios. Las nuevas formas aparecen
como naturaleza, como manifestación de una cosa en sí incontras-
table, sustraída a la influencia humana. Precisamente en el hecho
filosófico de que el individuo sea concebido, no en su entrelazamien-
to con la sociedad y la naturaleza, sino en forma abstracta, y de que
se lo eleve a la dignidad de una esencia espiritual, esencia que aho-
ra tiene que pensar y reconocer en el mundo como principio eterno
[…] en ese hecho, decimos, se refleja la imperfección de la libertad
del individuo, su impotencia en medio de una realidad anárquica,
desgarrada por contradicciones, inhumana. (Ibídem: 105-106)

Este fragmento resume apretadamente la situación de enajenación

que vive el individuo comerciante o pequeño empresario, en el capitalismo
tardío donde la autoridad deviene autoritarismo de mercado, a causa de
las relaciones abstractas que el individuo establece con la sociedad, pues
el veredicto sobre el valor de su producto lo da el mercado a posteriori. La
conexión entre el valor y la necesidad social ya no es mediada sólo por
elementos psíquicos y políticos calculables, sino por una suma de infi nitos
acontecimientos incalculables –expresa el autor– anticipando un concepto

[ 86 ]
que desarrolla luego en la Crítica de la Razón Instrumental, como veremos
en el capítulo tres. Ya no compiten infinidad de individuos, sino empresas
monopólicas; la sociedad aparece tan ciega como la naturaleza inconscien-
te, pues los hombres no regulan el proceso de producción de vida por con-
sideraciones y decisiones comunes y coordinadas entre sí, sino por enfren-
tamientos entre grupos de individuos que ven en la crítica situación de la
sociedad algo que hay que explotar antes que configurar en su totalidad.
Se trata de una libertad que supone renuncia a la autonomía ante una
necesidad económica anónima mediadora de las relaciones con el prójimo
y a la cual no tiene posibilidad de oponerse, como no sea renunciando a su
existencia.
Respecto del individuo trabajador, los análisis de Horkheimer permi-
ten entender el proceso histórico mucho más doloroso de quienes pasaron,
de siervos del sistema feudal a obreros en el capitalismo naciente, y enfati-
za en la importancia del conocimiento como factor de libertad. Sólo tardía-
mente llegó el trabajador a conocer la libertad externa y formal de elegir lu-
gar de residencia y oficio, luego de ser expulsados con violencia y astucia de
los campos arrendados a los terratenientes que los liberaron, pero sin que
tuvieran la posibilidad de elegir el lugar y el contenido del trabajo. Mencio-
na casos puntuales, como el ofrecimiento de Federico el Grande de niños a
empresarios de Silesia, la resistencia de las familias a enviarlos, la crea-
ción de presidios, hilanderías y manufacturas, donde eran alojados por la
fuerza, hombres sin trabajo con sus hijos, y niños huérfanos que padecían
un trato inmisericorde, que a veces huían y eran recapturados por la auto-
ridad. A la par de hechos de este tipo que marcaron hitos fundamentales en
el desarrollo del capitalismo, menciona las doctrinas filosóficas, políticas y
económicas que los avalaban. Doctrinas como la del individuo como autor
de su destino, concepciones de que el trabajador debe poseer bajos salarios
para no entregarse al ocio cuando tenga dinero en su bolsillo, dieron lugar
a la explotación del trabajo, en jornadas que no duraban menos de trece ho-
ras y engrandecieron el capital de los empresarios a lo largo del siglo XVIII.
La contradicción entre esas masas explotadas y la doctrina de la li-
bertad y dignidad del hombre, que dominaban en el pensamiento filosófico
desde los tiempos de Pico Della Mirándola, es analizada por Horkheimer
en un aspecto puntual que enmascara la autoridad, tal como se presenta
para el trabajador de la edad moderna: la relación entre el empresario y los
trabajadores a través de la llamada libre contratación. Analiza cómo la re-
glamentación jurídica prescinde de las diversas coacciones a entrar en esa
relación, que padecen quienes habían sido siervos y ahora son sujetos de
derechos, entre partes sólo abstractamente iguales: el acecho del hambre

[ 87 ]
y la miseria por un lado; la posesión de los medios de producción, la visión
de conjunto, la influencia sobre los poderes del Estado, las posibilidades de
la propaganda y del crédito, por el otro lado; la condición de dominio para
unos, la dureza de su destino de sumisión para otros. Horkheimer señala
la presencia de una conciencia ideológica en los trabajadores, en tanto se
sintieron libres en esas circunstancias y no pudieron derribar autoridades
que se ocultaron tras el poder anónimo de la necesidad económica y del
lenguaje de los hechos (ibídem: 113).
La argumentación realizada por Horkheimer en esta obra explica el
proceso histórico-social moderno, como realización de una dialéctica que
podríamos calificar como incompleta. Si bien no utiliza los kantianos califi-
cativos de la pereza y la cobardía, como los culpables de la falta de ilustra-
ción de las mayorías, recurre a otros, que permiten comprender los procesos
socioculturales como contextos donde los cambios se realizaron de tal modo,
que nada cambie sustancialmente. Así la autoridad en la modernidad, lejos
de progresar hacia la autonomía y el desarrollo integral del hombre, sufre
complicadas y contradictorias transformaciones, que constituyen la opción
de los poderosos por una eterna minoridad de las mayorías, que asegure
el poder autoritario. La familia sería en tal sentido, una institución clave
para el moldeamiento psíquico de la mayoría de los individuos.
La familia reproduce los caracteres humanos tal como los reclama la
vida social, sobre todo instruyéndolos para la conducta autoritaria de la
que depende todo el orden burgués. Horkheimer observa que ya Agustín
quería que el cristiano fuese educado para ser un buen ciudadano, pero es
el protestantismo el que ayudó al cambio burgués centrado en el trabajo, el
lucro y el poder, y a reproducir la idea de acatamiento, en la familia, a la au-
toridad del padre que, siendo más poderoso corporalmente de facto, lo sería
también de jure. Esto prepara una mentalidad para la cual las diferencias
que se encuentran en el mundo, simplemente hay que soportarlas; enseña
que conocer significa reconocer; en la medida que en la fuerza del padre el
niño respeta una relación moral, aprende que es digno porque es más fuer-
te. El autor cita frases de Kierkegaard sobre respeto a la autoridad del rey,
sólo porque es rey, e interpreta que esa cosificación de la autoridad tiene
su raíz en el fomento de la familia protestante del respeto a Dios, sin que
esto se justifique por ser sabio o justo, sino más bien por ser todopoderoso.
Como aspectos culturales que intervienen en la familia burguesa,
Horkheimer señala: el padre es el señor de la casa porque es el que gana
el dinero o lo posee; no hay ya una esclavización de los hijos por los pa-
dres o abuelos como antes, pero igualmente hay formas de subordinación.
Del mismo modo que, en la economía, el poder directo sobre los hombres

[ 88 ]
es aparentemente menor mediante el trabajo en fábrica y el empleo, en la
familia, se reemplazan la esclavitud y la sumisión del individuo aislado e
impotente, por la naturalización del poder paterno, asentada en su doble
raíz económica y su fuerza física jurídicamente legalizada. La separación
temporo-espacial entre la vida profesional y la familiar posibilitan que el
padre burgués pueda ser señor en la familia, aunque sometido y miserable
en la vida social y, a la vez, esta situación lleva a que no se cuestione el
orden establecido.
Mediante fundamentos en estudios de psicología profunda realizados
por Fromm, dentro de este programa de investigación, Horkheimer inter-
preta que para la formación del carácter autoritario es decisivo que los ni-
ños, bajo la presión del padre, aprendan a no remitir sus fracasos a causas
sociales, sino a causas individuales y a hipostasiarlas como culpa o como
falta de talento. La mala conciencia formada en la familia absorbe innume-
rables energías que se dirigirían contra las condiciones sociales como deter-
minantes del propio fracaso. Señala que, si bien anteriormente, el destino
del individuo y el bienestar de la familia dependían de su propia habilidad,
la actualidad, fundamentalmente obstruye la crítica a la realidad y la con-
ciencia viva de que, toda dicha es resultado del trabajo en común. Esta
escuela de autoritarismo, en el seno familiar, ha tenido como consecuencia
que la clase pequeñoburguesa, sometida en el mundo exterior, desarrolle en
la familia tanto la crueldad como la inclinación al placer por la sumisión.
La conducta social autoritaria daría lugar a un carácter sumiso, señalado
por Nietzsche, que consiste en buscar caudillos a los cuales el individuo se
somete de buen grado.
El análisis horkheimeriano de la autoridad en la familia y de los as-
pectos psicológicos que intervienen en su estructura, le llevan a señalar los
límites de la dialéctica de Hegel. Considera que hay determinaciones que no
caen en la familia tal como se dan en el sistema de ordenamiento burgués
de la vida. El amor entre los sexos y el amor materno quieren el desarrollo y
la dicha del otro y, en ese sentido, llevan a la familia, no a la autoridad bur-
guesa, sino al antagonismo entre ella y el medio hostil, y al presentimiento
de una mejor condición humana. Este aspecto representa una elaboración
o construcción teórica que recoge los estudios de Erich Fromm, donde re-
calca el papel de la madre para despertar en los individuos la aspiración al
desarrollo de la felicidad en la vida social. Observa que, si bien Hegel alude
a este antagonismo entre familia y comunidad, como el más trágico anta-
gonismo ético que opone la ley humana que rige en la sociedad y el Estado,
a la ley eterna por la cual las individualidades son valiosas en sí mismas,
absolutiza a la primera como determinación verdaderamente universal que

[ 89 ]
no cae en la familia. Por el contrario, se comporta negativamente frente a la
familia al sustraer de su seno al individuo, subyugar su carácter natural y
su singularidad y prepararlo para la virtud universal. Al respecto afirma:

Puesto que Hegel absolutiza la sociedad burguesa, le es impo-

sible desplegar realmente la dialéctica implícita en este antagonis-
mo, aunque, como el más grande realista de la fi losofía, no obtiene
esa apresurada reconciliación a costa de un embellecimiento de
la realidad. Si bien el conocimiento de que el hombre sólo es real
como ser socializado va unido en él con la hipóstasis de la sociedad
actual, Hegel ha calificado el destino del individuo en ella como
“la larga serie de su dispersa existencia” y “la inquietud de la vida
contingente”, mientras que la familiar abarca “al individuo en su
totalidad”. Sin embargo Hegel no pudo pensar la realización de
una sociedad verdaderamente unitaria y racional, donde “el indi-
viduo en cuanto tal”, en la forma que es cuidado y comprendido en
la familia, alcance la plenitud de sus derechos; […] Si la sociedad
y el Estado de su tiempo no respetan la particularidad de los indi-
viduos, sino que se muestran absolutamente indiferentes frente a
ellos, y si, de hecho, esa sociedad y ese Estado personifican la justi-
cia, entonces se transfigura y eterniza filosóficamente la atrofia de
los individuos convertidos en meros representantes de una función
económica […] y la satisfacción de los hombres particulares, natu-
rales, esto es, realmente existentes, en vez de constituir el fi n de la
política, es la tarea puramente espiritual del espíritu absoluto, la
obra de arte, la religión y la metafísica. (Ibídem: 138-139)

Más allá de que la argumentación de Horkheimer parte de desarrollos

de la vida familiar e individual que son escasos en la sociedad burguesa,
nos parece relevante el diálogo que establece en debate con los planteos de
Hegel y el trabajo teórico por hacer valer las posibilidades emancipatorias
de la dialéctica de la realidad social. Denuncia así, la exclusión en el plan-
teo hegeliano de un tránsito a una comunidad más justa, en la medida que
los individuos sólo son representantes sustituibles de funciones económicas,
casos y ejemplos intercambiables. En el análisis de Hegel sobre el confl icto
entre la familia y la autoridad pública en Antígona, ve Horkheimer otra
limitación de su dialéctica, pues aunque valoraba la relación hermano-
hermano en la familia como la más pura, no pudo trascender los límites
condicionados socialmente y obtener, de esa relación, una figura más activa
hacia el futuro que el duelo por el muerto y la lucha por el cadáver.
Como cierre de nuestras consideraciones sobre esta obra, cabe con-
signar que la segunda sección de los Studien über Autorität und Familie

[ 90 ]
presenta el informe sobre el trabajo empírico del Institut. Esta sección es
relevante por su vinculación de los datos con la construcción teórica. La
contribución de Fromm en la interpretación de los cuestionarios fue impor-
tante aún en esta obra, si bien corresponde señalar que ya se presentaban
diferencias en la valoración de algunos componentes de la teoría freudiana
que motivarían su posterior separación de la línea teórica más ortodoxa del
Institut y su alejamiento del mismo.36 Las respuestas de los entrevistados,
transcriptas textualmente por los entrevistadores eran analizadas en la
forma que un psicoanalista escucha las asociaciones de un paciente. Los
resultados permitieron descubrir discrepancias entre las creencias decla-
radas y los rasgos de personalidad, aunque la mayoría de ellas eran ambi-
valentes. Las conclusiones acerca de que la clase obrera alemana opondría
menos resistencia a la toma del poder por parte de la derecha que lo que su
ideología militante daba a entender, resultaron previsiones acertadas, ya
que, efectivamente, la clase obrera alemana no opuso una resistencia real
al nazismo. Más allá de las discrepancias entre Horkheimer y Fromm res-
pecto de la relación entre la autoridad patriarcal y la estatal y el rol de la
autoridad materna, en nuestra referencia a esta investigación nos interesa
destacar de qué modo interviene el marco referencial del psicoanálisis en
la comprensión y explicación de lo social.
Para Jay, el trabajo empírico no constituye realmente una justificación
a las especulaciones teóricas de la sección general e interpreta que ello se
debe a la hostilidad de los frankfurtianos a la inducción, en este caso por-
que Horkheimer consideraba que los cuestionarios no eran suficientemente
numerosos para ser estadísticamente concluyentes y que sólo tenían por
finalidad el contacto con los hechos de la vida cotidiana y a lo sumo reali-
zar algunas tipologías. Pensamos que Jay llega a esta conclusión porque a
través de sus indagaciones en entrevistas a Fromm, comprobó que éste le

36. E. Fromm era menos freudiano que el resto de los miembros del Institut, cuestionaba
la estrechez cultural de Freud en cuanto a considerar las relaciones humanas de
manera similar al mercado, un intercambio de necesidades biológicamente dadas,
donde el otro era medio para un fin y lo consideraba un representante del pensamiento
patriarcal. Un punto de disidencia entre Fromm y Horkheimer radicaba en que el
primero revisó el psicoanálisis con la intención de que resultara útil para el análisis de
la sociedad contemporánea subordinando en cierto modo la psicología a la sociología,
mientras que el segundo consideraba un error sociologizar al individuo y subordinar
una a otra de estas disciplinas en cualquier sentido. De acuerdo a las indagaciones
de M. Jay, esta negativa de Horkheimer se vinculaba al énfasis sobre la no identidad
en la teoría crítica y a su idea de que hasta que las contradicciones no se hubieran
resuelto socialmente, tales disciplinas no podrían reconciliarse metodológicamente
(ob. cit.: 170-178).

[ 91 ]
daba mayor valor a este trabajo y no necesariamente porque tuvieran peso
determinante la opinión del director del Institut.
Sin embargo, parece interesante vincular estas afirmaciones de Jay
con otros aspectos que él también refiere en otra parte sus estudios.37
Fromm construyó los cuestionarios como director del estudio empírico y,
para su interpretación, elaboró tipologías que contenían aspectos del psi-
coanálisis freudiano que articulaba con una interpretación antropológica
de Marx, especialmente de los Manuscritos económico-filosóficos. Esto per-
mite inferir que Horkheimer pudo haber encomendado a Fromm esa tarea,
porque apreciaba su capacidad para el trabajo empírico y su perspectiva
freudo-marxista como referente teórico. Cabe entonces preguntar: ¿es ver-
daderamente la falta de valor estadístico del número de encuestas lo que
impide presentar a éstas como una justificación de la teoría? ¿Es una jus-
tificación contrastada entre afirmaciones sobre la realidad social surgidas
de la articulación de diferentes teorías y los resultados que emergen de la
sistematización de los cuestionarios lo que interesa a Horkheimer? En cual-
quiera de los dos casos, ¿por qué alude como motivo de la no generalización
la falta de valor estadístico de la muestra analizada?
Las respuestas son complejas y de diversa índole. Tanto Horkheimer
como Fromm participaron en la redacción de las tres partes que conforman
la primera sección o sección general, por lo que es de su lectura y del modo
como es asumido allí el trabajo empírico de donde podemos inferir una res-
puesta aproximada a las preguntas antes efectuadas.
Desde nuestra interpretación y, sin desmerecer la grandeza de la figu-
ra de Fromm como filósofo e investigador psicólogo social, vemos que en la
lectura de la sección psicológico-social que forma parte de la Sección Ge-
neral, se advierten diferencias en el trabajo histórico-crítico desde el punto
de vista de la co-relación: en él es más acotado el acervo histórico-filosófico
(prácticamente se reduce a Marx), mientras que en Horkheimer, sus es-
tudios de la filosofía a lo largo de la historia ya se vislumbran como una
filosofía de la historia. Esta diferencia se juega también en la construcción
teórica de la realidad social. Fromm ve la misma con las lentes de Freud y
Marx y desde ellas construye categorías y realiza un trabajo empírico que
justifica su interpretación sobre la psicología de la sociedad contemporánea.
En la jerga de la investigación sociológica podríamos decir que su marco

37. Cfr. pp. 219-222 de la obra citada de Jay, donde describe el contenido de la segunda
sección de los Studien, con pp. 156-168 donde se refiere al camino emprendido por el
propio Fromm en su afán de articular estudios freudianos y de otros científicos de
psicología social con el marxismo y la antropología fi losófica que vio expresada en
Marx como un humanismo no burgués.

[ 92 ]
teórico es el de esos dos pensadores. Las lentes de Horkheimer en cambio se
amplían en dos sentidos: en su potencial teórico, que recoge la experiencia
de lo pensado desde la filosofía acerca del hombre y la vida en sociedad a lo
largo de la historia y da lugar a un análisis dialéctico que incluye perspec-
tivas disciplinares diversas (psicología, economía); y en su amplitud de lo
disponible empíricamente que, más allá de los datos relevados a través del
trabajo de campo, transforma en dato toda experiencia social (política, eco-
nómica, cultural, administrativa, etc.) deviniendo todo ello en objeto de un
vuelo teórico donde la analogía se articula con la deducción, dando a la teo-
ría un carácter dinámico-constructor respecto no sólo del trabajo empírico
de campo –siempre técnico y puntual–, sino de la experiencia en un sentido
amplio. Experiencia que, dicho nuevamente y de otro modo, comprende lo
social (con todas sus complejidades y contradicciones entre lo dado y las
esperanzas no dadas de justicia y libertad efectiva para todos los hombres)
y lo histórico (no sólo la historia relatada de las grandes estructuras que
devinieron dominantes sino también la historia de los deseos y de las lu-
chas solidarias por una libertad para todos los hombres y la comprensión
crítica de cómo sobreviven esos intereses y motivos). En defi nitiva, expe-
riencia científica en el más alto y profundo sentido del término, como saber
y saberse del hombre a través de la historia en sus diversos intereses, en el
dolor y la esperanza de quienes no alcanzaron la humanidad plena y como
saber del tiempo presente, donde viven esos intereses, esos dolores y esas
esperanzas a través de la memoria y las nuevas formas de lucha.
En un contexto marcado por la estéril discusión sobre si el científico
puede o no construir una ciencia libre de valores, es el hacer del propio
Horkheimer el que muestra qué valores son verdaderamente necesarios
para la construcción de la teoría acerca del hombre, su historia y su vida en
sociedad: el trabajo en equipo, la aceptación de lo diverso aún cuando sea el
interés por la emancipación del hombre el que mueve a los investigadores,
la presencia de las diversas voces en la teoría y la disposición a construir
conocimiento en medio de las vicisitudes que siempre trae consigo la inves-
tigación empírica, haciendo de la misma experiencia un dato a analizar.
Estos valores se mostraron de manera acentuada en la crítica situación
de expulsión del Institut de Alemania con la llegada del nazismo en 1933
cuando sólo pudieron rescatarse setecientos de los tres mil cuestionarios
originales que fueron tomados en Europa, la tercera parte de las respues-
tas entregadas a médicos alemanes donde se indagaba sobre la moralidad
sexual y se pudo aprovechar escasamente los resultados de entrevistas a
expertos en cuestiones juveniles y a los jóvenes mismos realizadas en Sui-
za, Holanda, Francia e Inglaterra. A los efectos de nuestro interés en este

[ 93 ]
trabajo, podemos inferir que el enfoque dialéctico más propio de Horkhei-
mer y Marcuse en esta coyuntura (aún no se había sumado Adorno), posi-
bilitó la construcción de una teoría articulada con la más significativa pro-
ducción filosófica moderna y que observara en los hechos sociales concretos
un abigarrado momento de la totalidad cuyas muchas caras se buscaba
aclarar mediante el análisis crítico de la razón.
Por su parte, la tercera sección de los Studien publicada por Leo
Lewenthal, reúne un conjunto de escritos sobre problemas que vinculan
la familia con aspectos económicos y legales en diferentes países euro-
peos, especialmente Alemania, Francia, Suiza y Bélgica y problemas de
antisemitismo y su relación con el autoritarismo, algunos de los cuales se
presentan en esta obra sólo como resúmenes, probablemente por la gran
extensión del volumen. Según las indagaciones realizadas por Jay a través
de entrevistas a miembros y allegados al Institut, muchos de los estudios
coordinados por Wittfogel formaban parte de un proyecto más ambicioso
de contextualizar la crisis de la civilización occidental en un estudio glo-
bal que incluía investigaciones sobre las sociedades orientales, la familia
china y las etapas históricas de su economía. El autor consigna relatos que
justifican su constatación de que esos estudios no respondían al enfoque
dialéctico de Horkheimer (Jay, 1993: 224-225). Por su parte, Wigggershaus
apunta que hubo dificultades para elaborar la parte teórica como construc-
ción a partir de los diferencias de perspectiva en los reactivos informes. Así,
por ejemplo, el artículo sobre historia de las ideas redactado por Marcuse
se distinguía de los reportes de las investigaciones de la literatura de la
tercera parte del tomo, con los cuales debía correlacionarse, porque susten-
taba, sobre un plano crítico de la ideología, el concepto central de los otros
dos artículos teóricos de la estructura de la autoridad burguesa (Wiggers-
haus, 2010: 193-194).
Los análisis de estos autores y nuestra confrontación entre la Sección
General de los Studien, nos permiten inferir, respecto de Wittfogel, aseve-
raciones similares a las que hemos realizado sobre Fromm. Los efectos de
la economía en la familia y demás problemáticas de la tercera parte apa-
recían escasamente asumidos en la Sección General. Sería pensable que la
participación de Wittfogel en su redacción junto con Marcuse, hubiese per-
mitido una mejor articulación empírico-teórica. Sin embargo, creemos que
son las diferencias en el modo de concebir la ciencia lo que obstaculizó dicha
mejor articulación que, en el caso del mencionado historiador y sociólogo,
pasaban por la investigación empírica comparativa entre las formas de to-
talitarismo en los pueblos del lejano oriente y las de la sociedad occidental,
particularmente el nazismo.

[ 94 ]
1.4. La teoría crítica como enfoque dialéctico filosófico social

En este apartado, analizaremos los primeros escritos de Horkheimer

atendiendo al lugar dado a la reflexión teórica y a la indagación empíri-
ca. Nos interesa poner de relieve, como propio de la dialéctica, que estos
componentes adquieran un peso diferente, según los particulares contextos
histórico-sociales y según el estado en que se hallen los procesos de investi-
gación desde el punto de vista de la articulación de lo teórico y lo empírico
como dos caras de una misma moneda
Para Horkheimer, las circunstancias muestran, respecto del primer
aspecto, una filosofía vacía que intenta encontrar una norma que otorgue
sentido a la vida del individuo una vez que la revelación religiosa perdió
su autoridad y se mostró vana la deducción racional de principios morales
(Horkheimer [1935] 1998: 54-55). Para hacer frente a tendencias teóricas
empobrecidas como el historicismo, el neokantismo y la antropología filosófi-
ca desarrollada en esos años por M. Scheler, el autor promueve una reflexión
teórica con base en un análisis histórico crítico que no pierde de vista el obje-
tivo final de entender las injusticias y las luchas de su propio presente. Tene-
mos así un componente teórico que es apropiación crítica de lo histórico en el
sentido amplio de experiencia social, económica, política y cultural del pasa-
do. Nos referiremos a algunos análisis horkheimerianos en esta línea, en el
apartado 1.4.1. Respecto del segundo aspecto, en el apartado 1.4.2, tomamos
como base de análisis la obra que ha dado el nombre a la dialéctica del siglo
XX, “Teoría tradicional y teoría crítica”, que entendemos como aporte de la
dialéctica en una época de predominio de las tendencias empírico-analíticas
que marcan un antes y un después en la investigación social.

1.4.1. Un análisis de las contradicciones en las teorías del hombre

En varios ensayos de los años treinta, Horkheimer se refirió a las con-

cepciones acerca del hombre que profesaban diferentes pensadores renacen-
tistas como Maquiavelo y Tomás Moro y modernos ilustrados como Hobbes,
Spinoza y Rousseau, aportando elementos sustanciales respecto de la cons-
trucción teórica en la teoría crítica. En “Egoísmo y Movimiento liberador”38
publicado en 1936, nuestro filósofo analiza los escritos de ideólogos de la

38. Horkheimer (1936), “Egoismus und Freiheitsbewegung”, en Kritische Theorie.

Eine Dokumentation, S. Fischer Verlag, GmbH, Francfort del Meno, 1968, Band
2, 1-81. Versión española “Egoísmo y Movimiento liberador”, en Horkheimer (1998),
Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 151-222.

[ 95 ]
primera modernidad atendiendo a las concepciones del hombre que se de-
sarrollaron cuando el fin de la vida de las personas dejó de estar marcado
por las Escrituras. Sigue el criterio dialéctico de identificar concepciones
antitéticas respecto al hombre como supuestos en la literatura política,
las cuales ve encarnadas en Maquiavelo y Tomás Moro respectivamente.
Destaca el predominio de una mirada pesimista de la naturaleza humana
e interpreta que su justificación en hechos accesibles directamente tiene
como objeto presentarla como libres de prejuicios. Es así como se impone
el principio naturalista, extensible al cuerpo y al alma que en él habita,
de que el mayor mal es perecer y el mayor bien autoconservarse, desarro-
llados sistemáticamente por Hobbes y Spinoza. Sin embargo, Horkheimer
señala que la autoconservación como medida de todas las cosas responde
a la situación del hombre burgués en la realidad social de los inicios de la
era moderna. La naturaleza del hombre aislado o el individuo bajo el título
de hombre resulta cuestionable como objeto para la antropología y es estu-
diado de modo deficiente por la filosofía burguesa. Para nuestro autor, tras
la determinación de estructuras anímicas y tras observaciones realizadas
desde un significado moral, se ocultan las contradicciones del orden bur-
gués, consistentes en imponer a todos las relaciones individualistas que
establecen los propietarios y en reprimir física y psíquicamente a las masas
excluidas de la esfera de la libre contratación. El punto de partida incues-
tionable es el rechazo de cualquier impulso egoísta. Tanto si se lo considera
malo y hay que sujetarlo, como si se lo considera bueno y turbado por las
relaciones oprimentes del presente, el rechazo del cualquier impulso egoís-
ta se presenta en contradicción con la praxis:
Cuanto más pura es la prevalencia de la sociedad burguesa,
cuanto menores son las trabas que se le oponen, de manera tanto
más indiferente y hostil se enfrentan los hombres como individuos,
familias, grupos económicos, naciones y clases, y tanto más el princi-
pio, progresista en su origen, de la libre competencia sobre la base de
antagonismos sociales y económicos de intensidad creciente adquie-
re el carácter de un permanente estado de guerra interior y exterior.
Quienes ingresan en este mundo desarrollan los aspectos egoístas,
intolerantes y hostiles de su ser para subsistir en esa dura realidad.
Sin embargo, en las grandes concepciones antropológicas de la bur-
guesía que alcanzaron relevancia histórica, cualquier impulso que
no conduzca a la concordia, al amor y a la sociabilidad es desterrado,
desfigurado o desmentido. (Horkheimer [1936] 1998: 154-155)39

39. Esta idea alcanzó mayor nivel de profundización el Estado autoritario (cfr.
capítulo 2, apartado 2.1.).

[ 96 ]
 La vocación dialéctica de articular perspectivas psicológicas con las
económico-sociales, políticas y culturales, en general, se advierte en la
descripción que Horkheimer realiza de acontecimientos donde se reconoce
una constelación social con sus más importantes mediaciones y se señala
cómo condiciona tanto la jerarquía idealista de valores, que teóricamente
condena el egoísmo, como la brutalidad y crueldad del tipo burgués, argu-
mentando que ambas cosas, el ser real y la conciencia moral que lo contra-
dice, resultan de la base social. Recurriendo a análisis de Fromm, describe
el carácter del caudillo burgués, determinado por una situación histórica
donde sus acciones responden a los requerimientos de la burguesía en su
conducta exterior, mientras que en su pathos está presente la miseria y la
postergación de las masas, recurriendo a Dios, la naturaleza, el pasado,
el deber más que a lo por nacer, lo futuro. La propiedad está por encima
de la libertad aún en caudillos como Robespierre, cuyo contenido político
objetivamente progresista de igualdad general está en contradicción con
el principio de sociedad que representa, al igual que su maestro Rousseau.
Horkheimer señala que les era imposible discernir las leyes inmanentes de
la economía burguesa que la revolución afianzó políticamente (ibídem: 199).
Sus principios no son la cooperación consciente con mira a la existencia y
felicidad de sus miembros. Por el contrario, la explotación del individuo por
parte del capitalismo inculca un ascetismo del trabajo hostil a la felicidad
personal, anteponiendo el deber a una totalidad que les es ajena. La re-
presión de una felicidad genuina pretende ser compensada con diversiones
para las masas que alivien el descontento, pero no se trata de un digno
egoísmo, sino que constituye una reificación de los individuos como polo
opuesto y complementario de la reificación de la sociedad.
El rol de la teoría y la intención dialéctica de su construcción pueden
advertirse en un párrafo donde Horkheimer intenta justificar estos desa-
rrollos:
Los análisis precedentes sólo consideraron algunos momen-
tos de la realización histórica del principio burgués. Con ellos, y
en relación con el rasgo de crueldad, hemos pretendido delimitar
la teoría del hombre burgués, obtenida por la vía de una deducción
meramente teórica, de una manera más concreta que la que esta
última posibilita. (Ibídem: 206)

La diferencia entre una teoría dialéctica y una razón técnica radica

especialmente en la importancia que adquiere la conciencia, el recuerdo de
experiencias pasadas y el conocimiento de las distintas peripecias y ame-
nazas no sólo de la naturaleza, sino de los intereses de grupos sociales que

[ 97 ]
pueden trabajar en dirección del dominio de la conciencia de las masas,
generando en ésta una conciencia falsa aliviada de la tarea de pensar y
construir cooperativamente. Como sucedió con la Revolución Francesa a
comienzos de termidor, dejan a los que fueron oprimidos y miserables en
una supuesta tranquilidad o bienestar cuando ven aligeradas sus penurias
y no quieren ir más allá de la menor desigualdad alcanzada. De este modo,
se da una dialéctica perversa por la que caudillos más o menos de izquier-
da terminan haciendo triunfar la revolución burguesa con el principio de
propiedad por encima del de libertad. Aunque Robespierre esté más a la
izquierda que otros burgueses, pretende distribuir los bienes expropiados
a los sospechosos entre los sans culottes y quiere crear con eso una clase
que deba todo a la revolución al deberle la propiedad. Por otro lado, como
líder de la revolución debía apoyar medidas como la preservación de pre-
cios máximos y la proclamación de leyes que ordenaran el trabajo de la
gente; en esto no contó con el apoyo de los trabajadores, que permanecieron
indiferentes cuando fue llevado al patíbulo. Horkheimer analiza que los
caudillos burgueses interpretan la “pereza de ilustración” en las clases ba-
jas y frenan (impiden) que la dialéctica del conocimiento y de los procesos
sociales consoliden los cambios hacia la igualdad entre los hombres. Es por
eso que se dan procesos de modo tal que los que fueron progresistas en las
revoluciones quedan inermes y son los principales destinatarios del terror
en las contrarrevoluciones. En las revoluciones se moviliza la conciencia, se
trata de mantenerla alerta, observada, convencida. Estas masas movidas
por consignas de libertad y justicia y el impulso a mejorar son incorporadas
a una nueva fase de la sociedad de clases. Otro aspecto importante que im-
pide una dialéctica emancipadora en los procesos sociales es el direcciona-
miento del egoísmo de las masas por un caudillo hacia símbolos, a grandes
conceptos que llevan a una práctica donde su propio ser y sus necesidades
son negadas o despreciadas. Se tiene entonces individuos con sentimientos
de nulidad que responden a la concepción puritana de que “el éxito práctico
es al mismo tiempo signo y recompensa de la superioridad ética”, de que “la
desgracia es una prueba de la culpa”. Cada día el pobre comprueba que no
vale nada, incluso lo sabe desde el comienzo, porque aunque en teoría se
afirme lo contrario, su propia psiquis está determinada por la experiencia
de una realidad contradictoria. El humanismo moderno presenta el doble
aspecto de “gloria por el hombre creador de su propio destino” que en defi-
nitiva son los privilegiados y renuncia de todo privilegio para las masas no
por condiciones externas, sino por la organización social clasista donde ese
poder es distribuido en forma muy desigual.

[ 98 ]
 Horkheimer infiere que las teorías modernas burguesas sobre el hom-
bre, corroboran la idea de que, la hostilidad contra el placer, presente tanto
en las concepciones optimistas como en las pesimistas del hombre, brotan
del proceso social burgués. El paradigma del hombre idealizado de abnega-
ción y virtud tiene la misma raíz que el egoísmo y nihilismo individualista,
hay entre ellos contradicción y acción recíproca. Pero:
La superación de esa moral no está en proponer otra mejor sino
en instaurar estados de cosas en que desaparezca su razón de ser.
La realización de la eticidad no es un problema puramente psíquico,
sino un problema histórico. Mediante este principio Hegel llevó el
idealismo más allá de sus límites originarios. La libertad, primera-
mente sólo concepto, principio del espíritu y del corazón, pero está
destinada a desarrollarse con objetividad. (Ibídem 217-218)

Retomando argumentaciones de la Enciclopedia de Hegel, señala que

el desarrollo del concepto no es sólo un proceso interior, sino de la reali-
dad social. Esto desde la teoría de Marx implica instaurar estados de co-
sas donde desaparezca esta desproporción entre el concepto y la realidad
y se alcance la eticidad, de modo de superar las contradicciones propias
del desarrollo burgués, el cual genera en el plano moral lo contrario que
en la acción concreta, como modo de compensar. Pero las soluciones teóri-
ca y práctica sólo se pueden obtener mediante el progreso de la sociedad
misma. Para alcanzar un conocimiento dialéctico emancipador correspon-
de solucionar la cuestión teórica y la cuestión práctica sobre el hombre. Si
bien la moral idealista dificulta la visión práctica, no implica que haya que
descartarla, sino situarla históricamente, pues de esa manera se evitaría
la condena del egoísmo. Horkheimer considera que hay indicios que permi-
ten conocer la naturaleza del egoísmo y con ello al hombre mismo. Rescata
aquellos pensadores que al indagar los instintos sin rechazarlos, lograron
que afloraran a la conciencia. Particular valor atribuye a Nietzsche porque
liberó la crueldad de su compulsión a ser racionalizada, contribuyendo al
conocimiento de la misma:
Cuando la voluntad de hacer sufrir deja de actuar en nombre
de Dios, en nombre de la justicia, de la moralidad, del honor o de la
nación, pierde, gracias al conocimiento de sí misma, la espantosa
violencia que ejerce mientras se oculta ante su propio agente por
medio de la negación ideológica. Es admitida como lo que es en la
configuración del modo de vida y se vuelve dominable por la razón.
(Ibídem: 221)

[ 99 ]
 Al mismo tiempo sostiene que Nietzsche, si bien conoció los nexos
anímicos del modo más profundo, fue ciego ante la dinámica histórica del
presente y eso le llevó a formular hipótesis extrañas donde era posible el
conocimiento teórico claro. El conocimiento de este pensador y de quienes
analizaron la crueldad antes que él (Mandeville, Helvetius y Sade) indica-
rían que la liberación de la moral ascética y de sus consecuencias nihilistas
pueden producir transformaciones distintas a la interiorización de modo
de alcanzar una complexión psíquica más libre y una forma superior de
vida, concluye en tono optimista.
En síntesis, este artículo escasamente trabajado de Horkheimer, apor-
ta componentes claves para una dialéctica crítica como son los análisis del
pensamiento político desde el Renacimiento hasta fines del siglo XIX. Su
originalidad consiste a nuestro juicio en que, a diferencia de los estudios
historiográficos, Horkheimer articula datos del contexto social y de las
biografías de personajes (por ejemplo de Maquiavelo, Sade o Robespierre),
haciendo jugar diferentes dimensiones de teorización en la justificación. En
relación con el egoísmo, su cuidadoso análisis permite valorar el lugar del
individuo en los procesos libertarios y comprender cómo los líderes políticos
interesados en la acumulación de poder impulsaron un egoísmo corrompido
y temeroso en las masas que, en aras de su propia autoncoservación, termi-
naron introyectando la moral ascética y el idealismo que el poder autorita-
rio pregonan para su perpetuación en el poder.

1.4.2. Teoría crítica e investigación social dialéctica

El artículo de Horkheimer, “Traditionelle und kritishche Thorie”, pu-

blicado en 1937 es considerado por sus críticos en el mismo nivel de impor-
tancia que la Dialéctica de la Ilustración y la Critica de la Razón Instru-
mental. Este escrito mantiene intacto el interés expresado por el filósofo en
su discurso de asunción como director del Institut en 1931, así como las te-
máticas y análisis volcados en las notas y aforismos de los años veinte y en
los ensayos de los primeros años treinta. Estas aseveraciones no desdicen
las reservas del autor expresadas en 1968 con motivo de la reedición de los
artículos publicados en los años treinta en la Zeischrift, las cuales expresan
el siempre renovado compromiso de la teoría crítica:
… no hay receta universal, como no sea que es necesario cono-
cer profundamente la propia responsabilidad. La aplicación irre-
flexiva y dogmática de la teoría crítica a la praxis, dentro de una

[ 100 ]
 realidad histórica transformada, sólo podría acelerar el proceso
que debiera denunciar (Horkheimer, [1968], 1998: 9).

Las recomendaciones en cuanto a la específica complejidad de la teoría

se mantienen, aunque connotan una dificultad mayor en un contexto donde
el estado de bienestar restaba posibilidades al interés por conocer la reali-
dad en su conjunto:
Si se estudian los problemas, se los debe considerar desde la-
dos diferentes; no es posible examinarlos sólo desde uno. Es seguro
que han de fracasar […] quienes corren hacia un lugar determina-
do sin interrogarse por las relaciones dadas, sin examinar la totali-
dad de las circunstancias (la historia y el presente en su totalidad),
y sin avanzar hasta la esencia de las situaciones (su carácter y su
relación interna con otras situaciones)… (Ibídem: 10-11)

Teoría tradicional y teoría crítica trasunta ya resultados del progra-

ma propuesto por Horkheimer para el Institut y en ese sentido constituye
un tratado sobre investigación científica social desde un enfoque dialéctico
crítico, aunque no una “receta a aplicar” como aclara el prefacio aludido.
La dialéctica se muestra en la articulación de los diversos componentes
(los hechos sociales, los conceptos, la praxis social) en una fundamentación
del conocimiento de la realidad social que no constituye un marco teórico
de enunciados destinados a operacionalizarse o hipótesis a contrastar en
investigaciones empíricas, sino un momento en la construcción del saber
sobre la realidad social.
Teoría crítica es la expresión que Horkheimer elige para designar el
pensamiento sobre la realidad social y cultural al promediar la década de
los años treinta, una expresión diferente para la misma filosofía social re-
ferida en 1931, pero que será pertinente para los énfasis que entiende aho-
ra necesarios. Un ahora que se apropia de intensas y ricas experiencias
teórico-prácticas desde la asunción como director del Institut en Frankfurt
en 1931, donde se enuncia la línea de trabajo sobre la autoridad en la fa-
milia, hasta la publicación en 1936, en Estados Unidos, de los resultados
de la misma en los mencionados Studien über Autorität und Familia, pa-
sando por la publicación del primer número de la Revista del Insititut en
situaciones políticas difíciles en 1932, la clausura de la sede del Institut por
Hitler en 1933, su exilio en Ginebra y luego en París y su traslado a Estados
Unidos en 1934.
Tanto la físico-matemática como la sociología contemporánea, con la
que debate Horkheimer, retoman como sentido básico del término “teoría”
su separación respecto de la acción. Este aspecto es central para marcar la

[ 101 ]
diferencia entre teoría tradicional y teoría crítica ya que permite filiar la
primera con las corrientes contemporáneas del positivismo, neo positivis-
mo y pragmatismo con la filosofía cartesiana y presentar la segunda como
su propia filosofía centrada en una crítica de la economía que prosigue es-
tudios de Hegel y Marx en un nuevo contexto.
El artículo comienza presentando la defi nición corriente de teoría,
como conjunto de proposiciones acerca de un ámbito de objetos, conectadas
entre sí de modo que a partir de algunas de ellas se puedan deducir las res-
tantes. Se considera más perfecta una teoría cuanto menor es el número de
principios. Su validez consiste en que las proposiciones deducidas concuer-
den con acontecimientos efectivos y se piensa que si hay contradicción entre
experiencia y teoría es o porque se observó mal o porque hay error en los
principios teóricos. Su eficacia consiste en que las proposiciones deducidas
avengan con hechos u objetos empíricos. En ese sentido la teoría es siempre
una hipótesis respecto de los hechos.
Horkheimer menciona la comparación de Poincaré de la ciencia con
una biblioteca que crece incesantemente, donde la física experimental se-
ría su bibliotecario (se ocupa de adquisiciones) y la física matemática sería
el elaborador del catálogo para usarla, en la medida que brinda un apa-
rato conceptual a punto para determinar, clasificar, aprender a manejar,
deducir, comparar con los hechos y brinda también una simbología. Esta
idea de imaginar que todas las cosas que entran en la esfera del entendi-
miento humano se encadenan de la misma forma que las largas cadenas
de deducciones matemáticas se remonta a Descartes. Según las posiciones
filosóficas del lógico se considera que las proposiciones más universales de
las que parte la deducción son también juicios de experiencia, inducciones
como Stuart Mill, o intuiciones evidentes como en el racionalismo y la fe-
nomenología o estipulaciones arbitrarias como en la axiomática moderna.
Las ciencias sociales y humanas se esmeran en reproducir el modelo
teórico de las ciencias exactas y aunque hay diferencias en las metodologías
y procedimientos de investigación entre los diferentes campos de la ciencia,
el concepto de teoría es el mismo. En el terreno de la historia la teoría tra-
dicional propone una estructura lógica del saber histórico similar a la teo-
ría de la ciencia natural planteando relaciones entre acontecimientos que
son significativos, pero que presenta como procesos aislados y categóricos.
En las ciencias sociales asume un conjunto de preposiciones cuya validez
reside en su correspondencia con un objeto ya establecido previamente al
acto de su representación, los interrogantes de las investigaciones surgen
en relación con la reproducción de la sociedad y los hechos observados se es-
tudian desligados de procesos reales. Su estructura de principios generales

[ 102 ]
e independientes conlleva la tendencia a desligar los hechos observados
de los procesos reales conformando un concepto ahistórico de teoría que la
transforma en ideológica:
La teoría considera externos a ella misma el origen social
de los problemas, las situaciones reales en las que se necesita la
ciencia o los fines para los que ésta se aplica. (Horkheimer [1937]
2000: 79)

El caso es que la teoría tradicional aunque sostenga su separación

del objeto y se pretenda libre de valores y crea sobrevolar libremente por
encima de las contradicciones sociales, a través de la investigación sobre
el comportamiento humano realiza una actividad social que incide en la
conformación de los individuos a aceptar como preestablecida y natural las
condiciones de su existencia y a esforzarse por cumplirlas. Habría una dia-
léctica no crítica en la teoría tradicional que obstruye el uso pleno de las
facultades del individuo. Específicamente el de una razón que le lleve a
transformar los aspectos deshumanizantes o alienantes de su existencia.
La teoría crítica, en cambio, no separa el conocimiento como algo dis-
tinto y superior a la acción. La racionalidad de la sociedad que concibe la
teoría crítica se corresponde con el desarrollo del individuo ya planteado
por Kant y por el idealismo alemán posterior, en cuanto hace valer la pro-
ducción del hombre. Pero a diferencia del filósofo ilustrado, que hace corres-
ponder esa producción humana con una conciencia supraempírica, la teoría
crítica la hace corresponder con el trabajo social de los hombres históricos
concretos y considera que la forma de organización de éste imprime su sello
en todos los modos humanos de reacción, incluida la teoría:
El afianzamiento racional de los procesos en los que se consti-
tuyen el conocimiento y su objeto, su sometimiento al control de la
conciencia, no discurre, pues en una esfera puramente espiritual,
sino que coincide en la realidad con la lucha por establecer deter-
minadas formas de vida. Mientras que el surgimiento de las teo-
rías en sentido tradicional constituye una profesión delimitada en
la sociedad dada frente a otras actividades teóricas o de otro tipo,
y no necesita saber nada de las tendencias y objetivos históricos
con los que tal negocio está entrelazado, la teoría crítica persigue
de forma plenamente consciente, en la formación de sus categorías
y en todas las fases de su desarrollo, el interés en la organización
racional de la actividad humana, interés cuya aclaración y legiti-
mación también le compete a ella. Pues a la teoría crítica no sólo le
interesan los fi nes tal como están trazados por las formas de vida

[ 103 ]
 existente, sino que le interesan los hombres con todas sus posibili-
dades […] no apunta en modo alguno simplemente a la ampliación
del saber en cuanto tal, sino a emancipar a los hombres de las rela-
ciones (Verhältnisse) que los esclavizan. (Ibídem: 80-81)

Es decir, que tanto la ciencia como la realidad estudiada por ésta, son
producto de la praxis social: sujeto y objeto de conocimiento se encuentran
preformados socialmente. El sujeto no es un notario pasivo de los hechos de
su alrededor; el objeto no se encuentra “dado” de forma natural pues si bien
los hechos son externos al individuo, no lo son en el sentido que los consi-
dera la teoría tradicional, sino que son una elaboración humana y por ende,
están condicionados a caer bajo control de los hombres.
Otra importante diferencia de la teoría crítica con la tradicional se
refiere a la cuestión de los valores. La investigación científica desintere-
sada es imposible en una sociedad donde los individuos no son autónomos
y, en tanto el investigador es parte del objeto social que intenta estudiar,
no puede evitar esa heteronomía ya que su percepción está mediada a tra-
vés de categorías sociales. Sin embargo, en la medida en que las verdades
generales por las que se interesa la teoría crítica no pueden verificarse ni
simularse refiriéndolas al orden actual,
… en la verificación debe haber siempre un momento dinámi-
co que apunte a los elementos “negativos” latentes en la realidad
presente. La investigación debe contener siempre un componente
histórico, no en el sentido rígido de juzgar acontecimientos en el
contexto de las fuerzas históricas “objetivas”, sino más bien consi-
derándolas a la luz de las posibilidades históricas. La investigación
social dialéctica […] reconocía la validez de la imaginación estética,
de la fantasía como un almacén de aspiraciones humanas genuinas.
Toda experiencia válida para el teórico social no debiera reducirse
a la observación controlada del laboratorio. (Jay, 1989: 144-145)

Así se advierte que el materialismo propio de la teoría crítica remite a

una racionalidad ampliada respecto de la instrumental positiva dominante
en la sociedad burguesa; racionalidad dialéctica a la que le es inherente un
componente utópico de negación de todo aquello que contribuya a reproducir
la enajenación del hombre, negación del autoritarismo que rechaza como no
racionales a las manifestaciones que denuncian las formas enajenantes de
administración de la sociedad y expresan con ello modos de humanización.
Frente a las ciencias especializadas de la teoría tradicional, Horkhei-
mer aboga por una teoría que siga siendo filosófica, que mantenga viva la

[ 104 ]
experiencia histórica del hombre, que aclare la racionalidad. Es por ello que
no ahorra denuncias tanto a la economía como a la filosofía academicista por
su incapacidad para mantener un interés histórico consciente en la tarea
de investigación, cuestión que sucedía aún en la economía de Adam Smith:
Se deja a otros, o a alguna época futura o al azar, la tarea
de establecer la relación con la realidad o con cualesquiera fi nes.
Mientras haya demanda y reconocimiento social para ellas, las
ciencias no se inquietan por esas cuestiones, o las dejan al cuidado
de otras disciplinas, por ejemplo la sociología o la fi losofía acadé-
mica, las cuales por su parte hacen lo mismo que las ciencias. De
este modo las fuerzas decisivas de la sociedad, el poder de turno,
ven confirmados tácitamente su sentido y su valor por las propias
ciencias, erigidas en jueces, al tiempo que se declara la impotencia
del conocimiento. (Horkheimer [1937], 2000: 81-82)

En el ámbito de la investigación, la filosofía debe aportar una mirada

que se ocupe de conocer el movimiento histórico de una época que para el
autor debería concluir, de conocer las tendencias de la sociedad en su totali-
dad, sin confundir la economía con los intereses comerciales privados, que
transforman en meras consignas los supremos principios de humanización
en el desarrollo de la sociedad:
Que la economía debería servir a los hombres, en lugar de do-
minarlos, lo llevan en los labios precisamente quienes desde siem-
pre han querido entender por economía simplemente a sus propios
clientes. (Ibídem: 82)

En el artículo, escrito en un momento donde influyentes sectores mar-

xistas centraban el cambio social en lo económico descuidando la decaden-
cia cultural en que se sumergía, Horkheimer refuerza la intención de la
teoría crítica de tender a la totalidad y a la realización plena del individuo
en la misma. A esto apuntan sus reflexiones sobre la organización econó-
mica, las relaciones de producción, la distribución del beneficio y los pro-
cesos de socialización, los cuales deben ser contextualizados en la etapa
de entreguerras donde la lucha por el poder entre las grandes naciones
sobredeterminaba la lucha por la igualdad y la justicia de comunidades
y pueblos, en nombre de los cuales los gobiernos tomaban decisiones. Las
consideraciones de Horkheimer resaltan la necesidad de que las decisiones
que se tomen en el terreno de la economía se vinculen con el desarrollo de
las respectivas sociedades y con los procesos de socialización de los indi-
viduos. A la vez, fija claramente la posición de la teoría crítica como una

[ 105 ]
teoría dialéctica que, lejos de plantear un economicismo, lo que busca es la
articulación del desarrollo económico con los procesos culturales y socia-
les de modo tal que los individuos no se vean determinados externamente
por decisiones que en materia económica toman los gobiernos, sino que,
mediante su desarrollo en la vida democrática, puedan participar en las
decisiones políticas a fin de que el desarrollo sea integral y en la dirección
que su experiencia histórica indica:
La relación activa del individuo con el gobierno, la relación de
todos los actos administrativos decisivos que afecten a los indivi-
duos con el saber y la voluntad de éstos, la dependencia de todas
las situaciones que los hombres pueden dominar de un verdadero
acuerdo entre ellos, en una palabra, el grado de desarrollo de los
momentos esenciales de una democracia y una asociación verda-
deras pertenece también al contenido de concepto de socialización.
Ninguna de estas determinaciones se puede disociar de lo econó-
mico, y la crítica del economicismo no consiste en el rechazo del
análisis económico, sino en conducirlo a su plenitud en la dirección
históricamente indicada. La teoría dialéctica no ejerce su crítica
partiendo de la mera idea. Ya en su forma idealista abandonó la
representación de algo bueno en sí que simplemente se contrapone
a la realidad. No juzga según lo que está por encima del tiempo, sino
según aquello cuyo tiempo ha llegado (“was an der Zeit ist”) […] La
filosofía correcta no consiste hoy en retirarse de los análisis eco-
nómicos y sociales concretos hacia categorías vacías y carentes de
relaciones que por todas partes se emplea para ocultar la realidad.
La teoría crítica nunca ha sido absorbida por la ciencia económica.
La dependencia de la política respecto de la economía era su objeto,
no su programa. (Ibídem: 85-86. Cursiva nuestra)

Como enfoque dialéctico, la teoría crítica constituye una investigación

social donde también la generalización y el interés por la verdad se hallan
presentes. El componente histórico, como hemos visto, no implica un jui-
cio comprensivo de fuerzas históricas objetivas, sino una consideración de
las posibilidades históricas contenidas en las diferentes épocas que se en-
cuentran latentes en el presente y abren nuevas posibilidades futuras. Este
acceso a la historia material implica un conocimiento de los procesos de
producción, las formas de organización económica y las formas de reproduc-
ción de la vida de los hombres para lo cual, y en continuidad con los estu-
dios previos, la psicología social y el psicoanálisis aportan una experiencia
científica en investigación de gran valor para la crítica a la economía como
componente central de la teoría crítica. El tono incisivo de la última frase

[ 106 ]
resaltada da cuenta de una profundización en la crítica; el autor denuncia
la consolidación de enfoques académicos que se imponían como programa
de gobierno, sellándose así formas de socialización que escamotean la posi-
bilidad de que los individuos cultiven el conocimiento de los procesos econó-
micos y la búsqueda de una auténtica emancipación.
Horkheimer entiende que este trabajo teórico es materia de una filo-
sofía correcta posicionada en continuidad con Platón y Aristóteles en la an-
tigüedad griega, con Kant, Hegel y Marx en la modernidad y con algunos
aspectos de filósofos de la vida como Nietzsche, Schopenhauer y Dilthey
que desecharon aspectos alienantes de la racionalidad burguesa y en deba-
te con el positivismo y el pragmatismo.
La validez de la teoría crítica, a diferencia del positivismo, no se confor-
ma con la verificación mediante la contrastación empírica con ámbitos aco-
tados de la realidad. Nos hemos referido ya al rechazo a la fragmentación
de la realidad en objetos aislados y del sujeto en su posición de investigador
de laboratorio e individuo concreto. La teoría crítica en cambio, mediante el
análisis y la reflexión sobre diferentes problemas concretos en los diversos
campos a que tenía acceso el Institut a través de la investigación y de la
praxis de vida en general, aspiraba alcanzar perspectivas de conocimiento
que se enriquecieran mutuamente y contribuyeran a iluminar el conjunto.
El interés de la teoría crítica en que los hombres alcancen la felicidad y
la libertad a través de la liberación de opresiones que acompañan a la época
no debe llevar a confusiones con el pragmatismo, para el cual el valor de
verdad se halla en la utilidad para la vida. En este caso la argumentación
dialéctica pone en evidencia que sus afirmaciones y aspiraciones contradi-
cen la realidad presente sin considerarlas lisa y llanamente falsas, pues-
to que todo momento histórico contiene aspectos utópicos acerca de una
realidad posible. El problema es ¿cómo se fundamentan las proposiciones
generales así formuladas? Si, como dice Horkheimer, “la verdad no es sólo
la conciencia racional sino también su configuración en la realidad” y “un
momento de la praxis correcta”, ¿cómo podían determinarse esas formas
histórico-sociales en una etapa donde, como él mismo señalaba, las clases
obreras de las sociedades industriales avanzadas no estaban capacitadas
para convertir la filosofía crítica en realidad, asumiendo la tarea de darse
formas de organización social más justas?
Como hemos dicho, Traditionelle und kritishche Thorie constituye un
momento en la construcción dialéctica. Un momento donde se plasma cla-
ramente las limitaciones que Horkheimer y los miembros más afines al
pensamiento dialéctico ven en el contexto de avance del totalitarismo no
sólo en Europa, sino también en el país que los ha acogido, donde el dominio

[ 107 ]
de los individuos a través de medios más sutiles sólo señala momentos his-
tóricos diferentes de un mismo proceso. Los análisis de la investigación
Estudios de Autoridad y Familia iniciada hacía cuatro años, quizás había
arrojado ya algunos resultados y la teoría esté expresando los mismos en
estos análisis.

1.5. Conclusiones

Los escritos analizados en este capítulo muestran la conformación de

un pensamiento dialéctico que expresa el carácter dinámico de toda teoría
orientada por el interés de transformar el presente en una sociedad donde
los individuos desarrollen plenamente su libertad y alcancen la felicidad,
entendiendo que el nivel de avances en otros planos como el científico técni-
co y el económico posibilitan ese logro.
La dialéctica crítica reconoce, como móvil de la teoría, la compasión
y la solidaridad en tanto principios morales de una ética material cuya
indignación ante la injusticia hace que la ética devenga una praxis política.
En estos escritos se desarrollan componentes claves de la dialéctica
crítica, en especial el estudio de las diversas dimensiones de las sociedades
en distintos momentos históricos, con vistas a determinar la constitución
racional de las mismas y los márgenes de desarrollo libre de los individuos
que ellas posibilitaron.
En la construcción teórica está latente la idea de que la verdad busca
el acuerdo entre la razón y lo dado y que, cuando lo dado se muestra lejos
de ese acuerdo, es la praxis de individuos racionalmente orientados la que
obra de modo tal que transforma las condiciones sociales vigentes hacia un
orden de mayor justicia.
Los análisis histórico-críticos articulan perspectivas psicoanalíticas
para explicar las contradicciones entre los principios ilustrados y la praxis
concreta, así como las razones que obstaculizan las transformaciones hacia
una sociedad más justa. Esto conlleva una crítica al comprensivismo histó-
rico por efectuar análisis de los hechos históricos desde la idea de un sujeto
consciente que desconoce las formas de conciencia falsa que emergen con el
progreso moderno.
La teoría dialéctica implica una doble experiencia: la experiencia de
la totalidad social en un momento histórico determinado y la de los sujetos
concretos que se reconocen (devienen) universales a través del (por media-
ción de) conocimiento: el momento subjetivo en el conocimiento humano no
es un capricho de los hombres, sino aquella parte de sus aptitudes, de su

[ 108 ]
educación, de su trabajo, que ha de ser comprendida en conexión con la his-
toria de la sociedad (Horkheimer, [1932], 1998: 42).
El registro de hechos sociales y la verificación de leyes no son criterios
adecuados de verdad, lo dado es sólo una parte de la misma. La verdad
surge como resultado de la interacción constante entre lo particular y lo
universal, entre la totalidad y sus momentos, concepción coherente con una
teoría que vincula filosofía y ciencia.
El tratamiento de la cuestión de la autoridad no remite a una teoría
de la obligación o autoridad política separada de la sociedad, sino que más
bien se pone a ésta en la mira por no alcanzar la meta de que los hombres
se constituyan en hacedores de la sociedad a partir de su trabajo, sino que
por el contrario dejó avanzar una organización de la sociedad burguesa en
base al trabajo alienado, problema que se volvió cada vez más preocupante
en la época del capitalismo monopolista.
Las complicadas y contradictorias transformaciones de la autoridad en
la era moderna dejan al descubierto la opción de los poderosos por una eter-
na minoridad de las mayorías que asegure el poder autoritario de manera
especial. Si bien en la familia se dan también las contradicciones del proceso
social hegemónico a través del moldeamiento psíquico de la mayoría de los
individuos, el análisis horkheimeriano deja inferir que hay determinaciones
que no caen en la familia del mismo modo que se dan en el sistema social.
Las diferentes dimensiones en la teorización en la justificación que
hace jugar Horkheimer permiten visualizar vías de emancipación que res-
catan, en medio de un egoísmo corrompido a causa de las formas predo-
minantes de autoritarismo, un egoísmo en sentido constructivo, como au-
toafirmación de las potencialidades del individuo.
Los análisis del trabajo empírico sobre autoridad y familia arrojaron
resultados claves que Horkheimer sistematiza en Teoría tradicional y teoría
crítica, obra que desde nuestra perspectiva se destaca como primer bucle o
espiral de la construcción teórica dialéctica. Pensamos que a pesar de que
para Horkheimer un programa de investigación dialéctica tiene el trabajo
empírico como uno de sus ejes, ya en esta obra ve la enorme dificultad de
que la investigación empírica pueda evitar la razón técnica, pues cuando las
encuestas presentan en forma oculta los temas que se investigan, no otorgan
a los sujetos un lugar emancipado. En tanto analiza qué función cumple la
justificación empírica en la teoría y reflexiona sobre la función de ésta, este
artículo es de carácter epistemológico. Horkheimer en su obra ulterior pro-
fundiza los temas abordados aquí con nuevos ingredientes que emergen de
los nuevos contextos.

[ 109 ]
 CAPÍTULO 2

DIALÉCTICA, HISTORIA, FILOSOFÍA: LA

SOSPECHA DE LA RAZÓN MODERNA

2. El contexto de guerra como referente

La filosofía centroeuropea fue puesta a prueba en las primeras dé-

cadas del siglo XX, en el contexto de lucha armada entre las grandes po-
tencias nacionales por la hegemonía del alicaído imperio británico (Hobs-
bawm, 2005: 17). De esa etapa que mostró las aristas menos espirituales
del acontecer humano, en este apartado nos limitaremos a marcar algunos
aspectos que nos permitan conocer el enorme esfuerzo teórico del pensa-
miento dialéctico crítico por comprender la época, reconocer la clara voca-
ción filosófica que posibilitó a los pensadores frankfurtianos superar los
condicionamientos de sus propias vidas en esa coyuntura histórica adver-
sa y valorar la capacidad teórica de la dialéctica para explicar el curso de
la historia.
Aunque la Segunda guerra Mundial se declara en 1939, todo el perío-
do que va desde la Primera Guerra hasta la finalización de la segunda en
1945 constituye una gran guerra entre bloques de poder por la hegemonía
en todo el globo. Los pensadores frankfurtianos en los que nos hemos cen-
trado para referirnos a la dialéctica crítica así lo fueron vivenciando. Las
experiencias de cambios en el equilibrio de poder que les tocó vivir, les llevó
a investigar si era posible que se concretara una revolución emancipadora
diferente a la inconclusa revolución francesa, ganada finalmente para los
intereses de la clase burguesa en la contrarrevolución termidoriana. En
particular, en un momento donde las clases trabajadoras comenzaban a

[ 111 ]
formar parte de las instituciones de gobierno tanto en Alemania como en
otros países de Europa, se preguntaron si era posible un cambio social
que resolviera los problemas que aquejaban a los trabajadores y a la vez
avanzara en un proceso de emancipación de la sociedad humana como
totalidad. Como lo hemos expuesto en el capítulo 1, no se trataba de justi-
ficar una participación política directa, sino de fundamentar que las con-
tradicciones entre la teoría y la praxis podían subsanarse con una teoría
correcta capaz de orientar una praxis correcta. La corrección implica la
crítica de la teoría tanto respecto de su tarea de conocer la realidad como
de sus fi nes,1 de allí que la praxis teórica implicaba tanto análisis de los
datos recabados a través de la investigación empírica, como el análisis de
sus propias vivencias como intelectuales judíos alemanes emigrados por
la persecución nazi.
Unos meses antes de la llegada de Hitler al poder, las experiencias coti-
dianas de los frankfurtianos presagiaban un panorama sombrío y debieron
resolver en muy poco tiempo, importantes asuntos personales y profesio-
nales. Horkheimer se trasladó de su casa a un hotel cercano a la estación
ferroviaria de Frankfurt y cambió el tema de sus cursos de lógica por la
cuestión de la libertad, en medio de una situación social que se agravaba
día a día. En marzo de 1932, se deslizaba a Suiza mientras el Institut era
cerrado por tendencias hostiles al Estado y era confiscada la mayor parte
de su biblioteca, debiendo todo el personal emigrar. Hitler asciende al poder
en enero de 1933 y en marzo uno de sus miembros –Wittfogel– que regre-
saba de Suiza a Alemania, fue arrojado a un campo de concentración hasta
noviembre de ese año en que, por gestión de amigos, logró la libertad y se le
permitió emigrar a Inglaterra. En medio de estas peripecias, la actividad
académica debía seguir y la teoría constituirse en praxis que documentara
la conflictiva experiencia social, ahora teniendo la sede de Ginebra como
centro administrativo. Se crean filiales en Londres y París, en esta última
ciudad aparece la siguiente edición de la Zeitschrift en setiembre de 1933.
Ese mismo año se explora la posibilidad de traslado a Estados Unidos a
través de contactos previos con figuras prominentes del mundo académico.
Horkheimer viaja a ese país y recibe la invitación de asociar el Institut für
Sozialforschung a la Universidad de Columbia y trabajar en el local de uno

1. Hacia el final de sus días Horkheimer, expresará la misma idea usando el término
ciencia en dos sentidos: La corrección constituye el fin de la ciencia […]. La ciencia
carece de autorreflexión para conocer los motivos sociales que la impulsan hacia un
lado, por ejemplo hacia la Luna, y no hacia el bien de la humanidad. Par ser verda-
dera, la ciencia debería conducirse críticamente para consigo mismo y para con la
sociedad que ella produce (Horkheimer, [1942] 1986: 56).

[ 112 ]
de sus edificios. Al volver a Europa prepara la partida y a partir de julio de
1934 este grupo de intelectuales críticos comienza a instalarse en Nueva
York en calidad de refugiados.2
Este contexto dinámico y doloroso constituirá un referente empírico
de enorme valor para la producción de una teoría crítica que, como hemos
señalado ya, de ningún modo se agota en la contrastación de categorías con
datos recogidos a través de las diversas técnicas. La interpretación de los
hechos aparece desde los primeros estudios (analizados en el capítulo 1),
tanto en los ensayos críticos a posiciones filosóficas previas y contemporá-
neas, como en las estructuraciones teórico-críticas realizadas sobre la base
del análisis de los cuestionarios y encuestas recogidos en Europa y luego en
Estados Unidos. Pero hacia fines de los años treinta y comienzos de los cua-
renta los escritos ofrecen una mayor focalización en la cuestión de la razón
y se agudiza la tónica denunciante y la indignada frustración por el curso
que siguen los hechos. La convulsionada situación bélica se manifestaba en
el quebranto que atravesaban los miembros del Insititut que permanecían
aún en Europa. El 26 de setiembre de 1940 durante huida de la persecu-
ción nazi Walter Benjamin pone fin a su vida cuando ve frustrada su em-
barcación hacia Estados Unidos al día siguiente para unirse a sus amigos
franfurtianos. En New York, a diario se recibían noticias sobre la guerra
y la alianza de fuerzas militares de distintos países para derrotar al régi-
men nazi. Era esta una época de catástrofes para la sociedad europea que,
desde los comienzos de la primera guerra y durante cuarenta años padeció
sucesivos desastres (Hobsbawm, 2005: 16) que la hacían proclive a tomas
de posición por causas aparentemente libertarias pero carentes de espacios
para la reflexión y el análisis desapasionado. En tal situación, Horkheimer
y Marcuse alumbrarán los primeros brotes de lo que constituirá su teoría
dialéctica crítica de la sociedad, teoría que, mucho más allá de la puntual
crítica al nazismo, realiza un análisis económico-político a la luz de los

2. Si bien no es la Escuela de Frankfurt nuestro específico objeto de estudio, es

pertinente señalar que además de su compromiso intelectual, es también su solidez
financiera y la experticia empresarial lo que les permite mantenerse y tomar medi-
das anticipadas en prevención de mayores desgracias, por ejemplo en 1931 trasladar
casi la mitad del patrimonio de su biblioteca a Holanda (Jay, ob. cit., 64-78). El des-
tino de parte de las ganancias empresariales a la investigación social ha y es siem-
pre una auténtica alternativa de contribución a la mejora, como recuerda el propio
Horkheimer en una conferencia de 1970: “El Instituto para la Investigación Social
fundóse hace casi cincuenta años en Frankfurt, porque un hombre muy rico quiso
hacer una donación y nosotros éramos amigos de su hijo. Propusimos que fuese una
institución privada, independiente del estado, en la que se reunieran personas que
quisieran investigar en común algo que fuese importante para la sociedad en el
momento histórico actual” (Horkheimer, 1986: 55-56).

[ 113 ]
procesos histórico-sociales que lo precedieron. Pero veamos previamente la
situación difícil que atraviesan los estudios empíricos.

2.1. Dificultades en el plano de la investigación empírica

La línea de investigación de los Estudios sobre autoridad y familia foca-

lizaba el trabajo empírico en la familia y la influencia de la crisis social en la
decadencia de la autoridad familiar. Los filósofos frankfurtianos tenían la
intención de continuar esta investigación con un estudio comparativo sobre
el desempleo y su relación con la familia en distintas ciudades de Europa,
proyecto que se vio frustrado con la clausura de la última de las filiales eu-
ropeas del Institut, la sede de París, que era un punto de apoyo fundamental
para la recolección de datos. Ya emigrados en Estados Unidos, este trabajo
se retomó con una población diferente en un estudio realizado en 1935 y
1936 y publicado en 1940, The unemployed man and his family, que contó
con la colaboración del conocido investigador Paul Lazarsfeld.3 Este intelec-
tual vienés, que ya en Europa había colaborado con la investigación empíri-
ca de los Estudios sobre autoridad y familia, tenía antecedentes en estudios
sobre los efectos sociales de la desocupación prolongada y una interesante
experiencia en el uso de técnicas para la recolección de datos a través de la
aplicación de entrevistas a diferentes miembros de familias de desemplea-
dos debido a la depresión económica de 1930. Los resultados corroboraban
en general las hipótesis sobre el aislamiento de la familia del desempleado
y por otro lado la creciente atomización del hombre en la sociedad de masas
a causa de la penetración social de la esfera privada a través de especializa-
ciones de funciones (Jay,, 1989: 226).
La incorporación continua de refugiados europeos al Institut hacia fi-
nes de los años treinta y principios de los cuarenta trajo nuevos intereses. Es
oportuno señalar de qué manera éstos impactaban en la teoría social crítica
originando diferencias tanto epistemológicas y metodológicas como teóricas.

3. Paul Lazarsfeld (Viena, 1901-Nueva York, 1976). Su formación de base era la

matemática, sin embargo el ambiente cultural y político de su formación en el seno
de una familia socialista, hizo que sus intereses se orientaran a la investigación
sobre problemas de sociología y psicología usando técnicas cuantitativas. Sus con-
tactos con la Escuela de Frankfurt se habían iniciado antes de la emigración cuando
Horkheimer le encargó, con Fromm, su colaboración en la parte empírica en Austria
de los Estudios sobre autoridad y familia. Las investigaciones sociográficas Juven-
tud y profesión, de 1931 y Los parados de Marienthal, de 1933 le dieron renombre y
atrajeron la atención de la Fundación Rockefeller en París para concederle una beca
a Estados Unidos (Picó, 1998: 13-15).

[ 114 ]
Es también oportuno destacar que las ciencias sociales y el estilo de admi-
nistración política en Estados Unidos se transformaron sustancialmente en
la década del treinta. La sociología mostraba interés por problemas y patolo-
gías de una sociedad en rápido crecimiento (desorganización de la vida fami-
liar, reintegración de jóvenes marginados, fenómenos de delincuencia, etc.)
y desde la administración política se comenzó a utilizar sistemáticamente
la investigación social nacida en el ámbito de los negocios como base para
la toma de decisiones sobre problemas de gestión social. La política como
actividad de argumentación y de acción fue reemplazada paulatinamente
por una elaboración científico-técnica de soluciones a problemas aislados.
Al vincularse estrechamente política e investigación, se produjo un alinea-
miento ideológico de las universidades con el sistema político dominante
que significó la desaparición de la desconfianza característica en las rela-
ciones entre los intelectuales y el poder a través de las policy sciencies. Las
fundaciones privadas, fieles a su tradición puritana filantrópica, sostuvie-
ron investigaciones empíricas sobre problemas sociales que se tradujeran en
medidas a tomar por la administración política. En el contexto de la guerra
mundial esto implicó la institucionalización de la investigación sociológica
aplicada en las universidades como forma de legitimar este proceso. Esta
situación fue percibida por la sensibilidad teórica de Adorno, colaborador
incondicional de Horkheimer llegado a Estados Unidos en 1938 para incor-
porase de lleno a las tareas del Institut.
Al momento de la llegada de Adorno a Estados Unidos, Lazarsfeld re-
cibía de la Fundación Rockefeller el encargo de iniciar una investigación
sobre los efectos de la radio en la audiencia. En agradecimiento a la colabo-
ración que le había brindado Horkheimer para la fundación de su oficina de
radio en New York y dado que éste buscaba la inserción en el trabajo aca-
démico del recientemente llegado Adorno, Lazarsfeld invitó a éste formar
parte del proyecto como director a tiempo parcial de la sección musical del
mismo, tarea que desarrollaría junto a un psicólogo especialista en música
designado como su adjunto. Si bien el conocido sociólogo vienés conocía las
diferencias entre la teoría crítica y el positivismo y consideraba un desafío
la posibilidad de vincular esas ideas con la investigación empírica, pronto
surgieron desacuerdos que dificultaban la concreción del trabajo encargado
por la mencionada Fundación (Jay, M: 226-228). Por la trascendencia de los
enfrentamientos se los conoce como una expresión, en territorio norteame-
ricano, de la disputa entre el positivismo y la sociología alemana. Nos pare-
ce importante señalar que no se trata de desavenencias en el uso de técnicas,
sino de diferencias epistemológicas en cuanto al enfoque de la investiga-
ción: la investigación del filósofo frankfurtiano se inscribe en la tradición

[ 115 ]
filosófica de la dialéctica crítica que busca comprender ese momento histó-
rico de guerra en vistas de una praxis que posibilite mayor libertad a los
individuos y, desde ese interés, no tiene problemas en aceptar el trabajo
empírico como parte de la explicación de la realidad; Lazarsfeld, en cambio,
respondía a demandas de una administración política que a su vez respon-
día a intereses de las grandes fundaciones económicas, lo cual generaba una
investigación sociológica limitada a la descripción de comportamientos y a
la determinación de tendencias en el consumo.
Al respecto J. Picó en su estudio sobre los aportes de Lazarsfeld a la
investigación sociológica relata que éste, para subsanar los enfrentamien-
tos, solicitó a Adorno que le presentara un resumen de sus ideas en lenguaje
accesible que pudiera ser compartido por el resto del equipo, a lo cual el
filósofo respondió con la entrega de un escrito titulado “Música y Radio”.
El uso de expresiones como “fetichismo de la mercancía” resultaba incom-
prensible y sin sentido para Lazarsfeld y los investigadores del equipo. Para
ellos el conocimiento científico se fundamentaba casi exclusivamente en el
trabajo empírico, mientras que para el enfoque dialéctico crítico era funda-
mental articular los datos emanados del trabajo de campo sobre los gustos
musicales con una teoría de la sociedad en su conjunto. Estas diferencias
en los fines de la investigación eran tan decisivos que en 1939 la Fundación
Rockefeller cancela el área musical del proyecto a causa de la falta de reco-
mendaciones útiles para los directores de emisoras de radio. Treinta años
después Adorno analiza este episodio aportando interesantes observaciones
sobre los supuestos epistemológicos de la investigación: caracteriza las in-
vestigaciones en el proyecto sobre la radio de Princeton como “investigación
para la administración” (administrative research), una tarea interesada en
la recogida de datos a beneficio de los planes del departamento de los medios
de comunicación de masas, bien para la industria o para los departamentos
de consulta cultural; el problema de fondo era la dificultad de operacionali-
zar conceptos de la teoría crítica en vistas de un trabajo de campo significa-
tivo; en ese tipo de investigación faltan espacios para la crítica social pues
las consecuencias culturales y sociológicas implicadas en sus presupuestos
económicos y sociales no deben ser analizados:
… estoy todavía persuadido de que en la esfera cultural lo que
es visto por la psicología de la percepción como un mero «estímulo»
está, en efecto, cualitativamente determinado, es un asunto de «es-
píritu objetivo» y conocible en su objetividad. Me opongo a explicar y
a medir los efectos (de los medios de comunicación de masas) sin re-
lacionarlos con esos «estímulos», es decir, con el contenido objetivo
(la sociedad) en el que reaccionan los consumidores de la industria

[ 116 ]
 cultural, los radioyentes… La investigación tiene que determinar
todavía en qué medida las reacciones subjetivas de las personas
estudiadas son realmente tan espontáneas y directas como supo-
nen los sujetos; y en qué medida están implicados no solamente
los métodos de difusión y el poder de sugestión de los medios, sino
también las implicaciones objetivas del material al que se enfren-
tan los oyentes. Y, finalmente, se ha de determinar en qué medida
juegan las estructuras sociales y la sociedad en su totalidad. (Ador-
no, 1968, en Picó, 1998: 33)

Para un filósofo motivado por comprender la compleja “experiencia mu-

sical” como Adorno, resultaba muy difícil aceptar las técnicas de respuesta
de los oyentes apretando un botón según les gustara o no una pieza musical
(técnica que usaban estas investigaciones) como forma de descubrir el gus-
to musical. Los métodos empíricos pueden medir las reacciones subjetivas
primarias, pero no permiten conocer motivaciones inconscientes ni deducir
de ellas la estructura social; no captan las reacciones subjetivas frente al
“espíritu objetivo”.
Las experiencias agravadas del comienzo de la segunda guerra para
este grupo de emigrados, unidas a las peripecias que surgieron del choque
entre dos estilos diferentes de investigación, motivaron una profundización
de la dialéctica crítica a nivel de la teoría que, mucho más allá de la puntual
crítica al nazismo, realiza un análisis económico-político a la luz de los pro-
cesos histórico-sociales que lo precedieron.

2.2 Autoritarismo social, económico y estatal

Entre 1939 y 1940 Horkheimer escribe el ensayo “Autoritärer Staat”

(“Estado autoritario”), publicado en 1942. Este estudio, además de ser por
sí mismo valioso como aporte a la comprensión de una de las experiencias
sociales más crudas del siglo XX, lo es por los criterios epistemológicos que
pone en práctica en tanto proceso teórico de análisis y reflexión del aconte-
cer histórico social moderno.
En una somera anticipación de nuestra interpretación podemos decir
que este trabajo de Horkheimer se muestra como lo más típico de un aná-
lisis histórico no positivista puesto que la investigación de los hechos del
pasado iluminan una comprensión racional del presente, que se traduce en
una teoría social histórico-crítica capaz de orientar la praxis correcta; y a la
vez, el análisis crítico y multiperspectivo del presente, posibilita interpretar
la historia con nuevos sentidos. El análisis político y social de Horkheimer,

[ 117 ]
en este ensayo, inscribe lo sucedido en el régimen nacionasocialista en un
período histórico más extenso, que rearticula estudios previos para avan-
zar a críticas contundentes del acontecer moderno que se prolongan en la
actualidad. La lógica de análisis crítico de toda la historia occidental que
realiza en el escrito aludido constituye la base de lo que desarrolla pocos
años después en Eclipse of Reason4 y Dialektik der Aufklärung publicados
respectivamente en New York y en Amsterdam en 1947.
“Autoritärer Staat” se publica en 1942 en el volumen Walter Benjamin
zum Gedächnis (Homenaje a Walter Benjamin) junto con las “Tesis” sobre
historia del citado autor y con otro artículo también de contundente crítica
política, “Vernunft und Selbsterhaltung” (“Razón y autoconservación”). Si
bien estos escritos aparecen en una publicación en homenaje a su fallecido
amigo, es al mismo tiempo marginal (una versión policopiada). Creemos que
esto no es un hecho más dentro de las dificultades de la época, sino que cabe
explicarlo como gesto de un pensar que se percibe comunicador de un gran
mensaje.5 Si algo marca la originalidad del pensamiento horkheimeriano
es que, tratándose de un pensador judío exiliado por persecución del más
terrible régimen antisemita, es capaz de trascender esa experiencia y reali-
zar un análisis crítico profundo no sólo del sistema del cual es víctima, sino
de aquél que se alza enhiesto como si fuera el libertario, para enjuiciar por
igual a ambos desde una dialéctica que comienza a ser demoledora. Como
veremos, al analizar las contradicciones que se muestran en el sistema, no
encuentra la síntesis superadora en una praxis política inmediata, sino en
una praxis cuyo sentido emancipante es la crítica histórica que devela la
traición de los poderosos en el presente.

4. Horkheimer (1947.), Eclipse of Reason, New York (s/d ed.). Respecto de esta obra,
comenta Jay que, aunque accesible al público de lengua inglesa, fue recibida con
poca fanfarria crítica y menos éxito comercial. Recién en la década del 60 cuando
Dialektik der Aufklärung (“Dialéctica de la Ilustración”) se convirtió en un clásico
que circulaba en edición pirata por haberse agotado la edición de Ámsterdam, se
tradujo Eclipse of Reason como parte de Zür Kritik der instrumentellen Vernunft.
Para un análisis de estos dos libros ver capítulo 3, apartado 3.2.
5. Es probable que el autor, que en aspectos vitales se identifica con Nietzsche,
sienta un estado similar al que transmite este gran pensador cuando en Así habló
Zaratustra va a referir sus más potentes elaboraciones teóricas o su pensamiento
más profundo. Interpretamos que, en el caso de Horkheimer, quizás se trate de un
sentimiento de temor motivado por el impacto que provocarían las contundentes
afirmaciones políticas de sus dos artículos en la citada publicación en homenaje a
Benjamin. Temor porque no se está denunciando al enemigo común en quien se han
depositado las características que la razón rechaza, sino al mismo señalador y acu-
sador: el sistema capitalista como régimen que genera el autoritarismo.

[ 118 ]
 En “Estado Autoritario” Horkheimer analiza que el mercado está tran-
sitando hacia un capitalismo monopólico que produce cambios sustanciales
a nivel social y a nivel de las funciones del Estado que se traducen en un ca-
pitalismo de estado. Este proceso que juzga como inadecuado lo vincula a la
pérdida de libertad de grandes sectores de la burguesía como clase dedicada
al comercio. El debilitamiento de este sector es efecto de la apropiación por
parte de los organismos de producción y de tráfico comercial, primero por
sociedades anónimas, luego por grandes trust, para finalmente dar paso a
un capitalismo de Estado. Se trata de ideas en incubación que el autor aún
no puede o no quiere expresar claramente en lenguaje político, a las que
podemos acceder a partir de algunas preguntas: ¿Qué entiende el autor por
capitalismo de estado? ¿Es sólo la experiencia soviética? Hasta aquí pode-
mos responder claramente que no, pues es evidente que también el nazismo
toma decididamente la forma de un capitalismo de estado. Pero, quizás se
pregunte también nuestro autor, ¿es sólo el nazismo en el mundo occidental
el que opera en contra de la libertad de los individuos, ya no sólo los obre-
ros, sino los comerciantes, los productores y las diferentes instituciones que
éstos se dan para organizar sus formas de vivir y lo hace en nombre de una
nación? ¿No están unos pocos individuos, los más poderosos, y también los
que actúan con mayor perversión, aplicando una ley de intercambio no ya
sólo a las materias obtenidas de la naturaleza y a las mercancías, sino tam-
bién a las personas, para someterlas a un ficticio Estado, un estado autori-
tario, a una ficticia comunidad, las naciones occidentales que serán bandera
y botín de la guerra en nombre de la cual han de luchar esos individuos
sometidos a un poder omnímodo, el del monopolio, que tiene ahora como su
aliado acá y allá al estado-nación?6 Si bien la respuesta a estas preguntas
han de verse en forma más acabada al referirnos a las obras más decidida-
mente negativas de Horkheimer y Adorno, veremos cómo esas ideas están
ya esbozadas en este escrito. Horkheimer observa que una lógica nefasta
deja fuera de juego a la mayoría de los individuos de la clase burguesa y
liquida la esfera de circulación en la medida que ésta pasa a ser dirigida por
trust que se financian a sí mismos y por el Estado, tomado por individuos
dispuestos a compartir –si cabe el término cuando se marca terreno con

6. Resulta usual hablar de la invención de la nación a partir del enfoque constructi-

vista en la investigación histórica. Resultó moneda corriente hablar de la crisis de
los estados nacionales con motivo de la difusión de la globalización como tema y pro-
blema de investigación en las últimas tres décadas. Pero no es frecuente destacar la
enorme capacidad de anticipación de la filosofía cuando desde una mirada dialéctica
de la realidad en su conjunto hinca su sospecha en los valores más caros al sentido
común instaurados por el propio sistema. Volveremos sobre estas reflexiones en el
apartado 2.4.

[ 119 ]
armas y amenazas bélicas– la apropiación de la totalidad del patrimonio
social y cultural, sometiendo violenta y/o sutilmente a los individuos, miem-
bros de una supuesta comunidad nacional que Horkheimer entiende como
inventada.
A la luz de la los análisis de los distintos aspectos de la praxis, Horkhei-
mer considera la situación desastrosa en que se encuentra la realidad social
y muestra que el carácter incompleto de la emancipación de los individuos
en la sociedad moderna se ve agravado y disminuidas las posibilidades de
superación debido a la alianza de los poderosos y a la perversión de la polí-
tica la cual, en vez de representar la libertad de los individuos (libertad que
desde la perspectiva de Horkheimer comienza y se mantiene íntegra cuando
los individuos se desenvuelven en la libre esfera de circulación del mercado)
se transforma en una apropiación de las instituciones de gobierno por parte
de individuos (grupos empresariales y de finanzas) que precisamente nie-
gan esas libertades a otros individuos a través de la explotación.7 El proceso
de emancipación que sería posible con el liberalismo se ve obstaculizado
cuando el estado elimina el mercado y los partidos políticos se unen a los
sindicatos pervirtiendo su lucha contra la sociedad clasista y propugnando
el desarrollo hacia una sociedad de masas:
La consigna de la unión en sindicatos y partidos, se siguió
fundamentalmente, pero éstos realizaron las misiones innaturales
de los proletarios unidos, concretamente la resistencia contra la
sociedad clasista, en una medida inferior a aquella en que obede-
cieron a las condiciones naturales de su propio desarrollo hacia una
organización de masas. Se acomodaron a las transformaciones de
la economía. En el liberalismo se habían orientado hacia la obten-
ción de mejoras. La influencia de estratos obreros en cierto modo
asegurados, pronto adquirió una mayor importancia en los sindi-
cados debido a su fuerza numérica. El partido se interesó por una
legislación social, había que mejorar la vida de los obreros en el
capitalismo. (Horkheimer, 1986: 99. Cursiva nuestra)

7. Ignacio Mazzola (2009) en su artículo “Max Horkheimer y la fi losofía” mencio-

na escritos de Alfred Schmidt que dan cuenta de que ya antes de los veinte años
Horkheimer comenzó a traducir su agudo sentido de la justicia en términos políticos.
Como hijo único de un matrimonio judío de próspera situación económica, tuvo la
ocasión de experimentar las diferencias entre un joven de su clase y uno de la clase
obrera cuando a los quince años su padre lo retiró del colegio y lo llevó a su fábrica
textil para un período de aprendizaje. En las vehementes expresiones de diarios,
novelas y cartas de su pubertad sobre sus desgarradoras vivencias de un joven bur-
gués sensible al sufrimiento de otros, es posible identificar al fi no pensador crítico-
social que sería luego.

[ 120 ]
 El tono de lo que Horkheimer reclama adquiere una ironía mayor en
las siguientes frases:
… cada vez resultará más difícil, por razones técnicas, el con-
trolar y sustituir a estos dirigentes. Entre la fi nalidad objetiva de
su permanencia en el cargo y su resolución personal de no moverse
del mismo reina una armonía preestablecida. El dirigente y su ca-
marilla llegan a ser, en la organización obrera, tan independiente,
como en la otra, en el monopolio industrial, el directorio de la asam-
blea general. Los medios de poder, aquí las reservas de la industria,
allá la caja del partido o del sindicato, están a la disposición de los
dirigentes en su lucha contra los perturbadores. Los descontentos
se ven divididos y obligados a depender de su propio bolsillo. En el
caso extremo, a la fronda se la decapita, a la de la asamblea general
mediante el soborno, a la del congreso del partido mediante la ex-
clusión. El que quiere medrar bajo el poder se encuentra en el peligro
de reproducir el poder. (Horkheimer, 1986: 100. Cursiva nuestra)

Si por teoría social crítica se pretende tomar todo lo que sea mejora de
la situación económica de los trabajadores a cualquier precio, se está lejos de
la dialéctica del materialismo histórico que refiere aquí Horkheimer. El au-
tor denuncia aquí tanto al capitalismo de estado soviético y nacionalsocia-
lista, como al capitalismo de origen liberal de las sociedades occidentales en
general, y quizás más precisamente esté pensando en la sociedad que ahora
lo ha hospedado, en la medida que se están produciendo en ella estos fenó-
menos de alianza del capitalismo monopólico con camarillas de dirigentes
dispuestos a transformar los procesos de realización de las ideas libertarias
en administración de una sociedad de masas. Por eso despliega ya aquí una
dialéctica negativa que denuncia como desemancipante: la praxis sindical y
la partidaria, actores de una dialéctica perversa donde el capitalismo crea
una armonía preestablecida entre deseos de los sujetos y finalidades del
sistema. Mas cualquier beneficio monetario que tenga por fin encauzar la
voluntad de los individuos hacia fines que eviten su autoafirmación integral
y obstaculizar que éstos se pregunten por el sentido de la realidad en su
conjunto no es más que un cebo, como lo había visto Marx. El capitalismo
monopólico con su capacidad de socialización de los individuos ha hecho
caer a los individuos en su trampa. Ésta consiste en crear condiciones para
que, lo que debería ser realizado por los obreros, en cuanto a conquistas
económico-sociales a alcanzar mediante la praxis política, lo realicen sus
dirigentes: “éstos realizaron las misiones innaturales de los proletarios uni-
dos, concretamente la resistencia contra la sociedad clasista” –dice en la cita
transcripta–. Dieron así aval a un proceso económico que, tomado a cargo

[ 121 ]
de los monopolios, conduciría a la “naturalización” de estos procesos por
parte de los individuos, alienándolos de su condición de hacedores del orden
social en base a decisiones políticas respecto de lo económico: “obedecieron
a las condiciones naturales de su propio desarrollo hacia una organización
de masas. Se acomodaron a las transformaciones de la economía”, dice
Horkheimer desencantado, porque en lugar de que los obreros expresen sus
necesidades sociales, políticamente, son las instituciones burocráticas las
que toman la delantera: “El partido se interesó por una legislación social,
había que mejorar la vida de los obreros en el capitalismo”. Se opone a que
el nazismo y el capitalismo de estado tomen el lugar político de protesta, im-
primiendo al proceso histórico un curso que aparece natural pero que, lejos
de ser emancipador para los individuos y de contribuir a la construcción una
sociedad justa, es enajenante y conduce a la sociedad de masas. Observa
que ya en la primera guerra mundial la “sociología de los partidos” impuso
la idea de que:
El trabajo, la disciplina y el orden pueden salvar la república
y acabar con la revolución. Aún cuando la abolición de los Estados
figuraba en sus objetivos, aquel partido [se refiere al nazi] trans-
formó su patria industrialmente retrasada en el modelo secreto
de aquellas potencias industriales que estaban enfermas en su
parlamentarismo y ya no podían vivir sin el fascismo. […] [en los
países fascistas] se gana y se distribuye la plusvalía ciertamente
bajo el control estatal, pero, sin embargo, bajo el antiguo título del
beneficio, sigue fluyendo en grandes cantidades hacia los magna-
tes de la industria y los terratenientes. En el estatismo integral
se decreta la socialización. Los capitalistas privados son abolidos.
(Ibídem: 101)

Ahora bien, el modelo económico estatista aplicado por Hitler para ele-
var el desarrollo industrial de Alemania no sería un caso aislado, sino la sa-
lida modélica de naciones que habían recurrido a otras formas de autorita-
rismo como el fascismo. El capitalismo de estado genera un gobierno autori-
tario de terror y miedo en individuos que más que ciudadanos, son súbditos.
Pero en los grandes países industriales occidentales el capitalismo genera
un fascismo que también conjuga el poder de los grandes monopolios econó-
micos con el poder del estado. La cuestión será indagar cómo se sojuzga acá
a los individuos, aspecto que, como hemos señalado, es indagado a través de
la investigación empírica, específicamente durante los años de escritura de
este texto, en los estudios sobre el desempleado y su familia y en los estudios
sobe la radio y la audiencia, a los que nos referimos en el apartado 2.4. En
este ensayo Horkheimer articula una interpretación teórica sobre la base de

[ 122 ]
aspectos económico-filosóficos y psicosociales, avanzando en conceptos que
ya se habían presentado en los primeros escritos.
Las reflexiones sobre su contexto, son luego pensadas en las páginas
siguientes, en una escala más amplia de hechos históricos. Así observa que
esta lógica se remonta a los comienzos de la modernidad: “La dirección ha-
cia el Estado autoritario les estaba ya trazada desde siempre a los partidos
radicales de la era burguesa”, observa Horkheimer al describir la organiza-
ción del partido jacobino por parte de Robespierre y desentrañar la función
reguladora que la economía otorgó al Estado, a tal punto que incluso la lu-
cha contra la iglesia fue para incorporarla al orden patriótico y que sirviera
a él. Nuestro autor está analizando críticamente la creación de los estados
nacionales como estrategia para acomodar instituciones precedentes y nue-
vas en un orden social donde, al decir de J. R. Capella (2007), cambiarían
los modos de vivir a costa de los trabajadores, pero no la explotación:
Con el objeto de dominar las tendencias estatales proceden-
tes de abajo, la burguesía tuvo que llamar rápidamente al bona-
partismo de arriba […] Si la idea de Rousseau de que las grandes
diferencias de la propiedad iban en contra del principio de nación,
hizo que ya su discípulo Robespierre se opusiera al liberalismo, el
posterior crecimiento de las fortunas capitalistas sólo podía compa-
ginarse aún con el interés general en el colegio de la economía nacio-
nal. Bajo las condiciones de la gran industria, la lucha que entonces
se libraba era para saber quién iba a ser el heredero de la sociedad
de la competencia. Los clarividentes líderes del Estado, al igual que
las masas que se hallaban tras los partidos extremos, trabajadores
y pequeños burgueses arruinados, sabían que tal sociedad estaba
liquidada. (Ibídem: 104)

Horkheimer intenta explicar cómo se ha dado históricamente este

proceso siguiendo la misma estrategia metodológica de textos anteriores:
releyendo la historia para entender la dialéctica que ha seguido el proceso
histórico del capitalismo y quizás plantear una dialéctica emancipadora en
el contexto complejo de la guerra desatada. Siguiendo el texto y los comenta-
rios de Bolívar Echeverría en la presentación del mismo, podemos compren-
der la indignación del autor ante lo que entiende como nuevo triunfo de una
razón menguada. En la era moderna, la “esfera de la circulación mercantil
simple de la riqueza social” constituye el ámbito de autoafirmación libre
de los individuos organizada alrededor del mercado. Pero esta sociedad de
mercado se ha dejado cautivar por la capacidad socializadora que tiene el
proceso de conversión de los bienes en mercancía y de los seres humanos en
propietarios privados y la ha dejado avanzar hasta los extremos absurdos

[ 123 ]
a los que lleva al capitalismo. Éste, que desde la antigüedad había sido una
fuerza actuante que se había servido respetuosamente del mercado, en la
era moderna, en lugar de entrar en la esfera de circulación mercantil y apro-
vecharla para cumplir con su fórmula general de comprar barato para ven-
der caro, dejándola con su legalidad autónoma:
… pasa ahora a ocuparla plenamente y a imponerle su necesi-
dad particular –la de la acumulación a toda costa– como si fuera
una ley general de ella misma. Esta hybris o desmesura capitalista
impulsa al principio de lo mercantil a mercantificar hasta lo in-
mercantificable y a asegurar su eficiencia mediante recursos que
lo contradicen esencialmente. La “sociedad de mercado” cierra un
ojo cuando este principio, que corresponde propiamente al orden
de los objetos, invade, en un afán ya innegablemente capitalista,
el orden de la sujetidad humana y convierte en objeto mercantil
lo que esencialmente sólo puede ser sujeto: la fuerza de trabajo de
los trabajadores. Al mostrar esta debilidad hacia el capitalismo, la
sociedad de mercado tolera el aparecimiento de un fenómeno que es
mortal para ella misma, el monopolio. (Bolívar Echevería, 2006)

El monopolio es así una suerte de enfermedad de las leyes básicas de

libertad en los intercambios e igualdad de los participantes en la sociedad
de mercado. La propiedad privada de los medios de producción obliga a los
trabajadores a convertir su fuerza de trabajo en mercancía. La sociedad de
mercado cae entonces en manos del capitalismo, que obstruye su desarrollo
como sociedad de libertades a la que vendría llamada por sus propios prin-
cipios y cae bajo la “autoridad” del capital. La sociedad vende su libertad al
autoritarismo y se da unos estados que en realidad refuncionalizan el viejo
aparato autoritario de los estados premodernos. Paradójicamente esos esta-
dos autoritarios serán propiamente modernos durante la Revolución Fran-
cesa como resultado de la resistencia de los primeros revolucionarios contra
el autoritarismo capitalista en la sociedad. Ellos piensan que sólo se puede
anular el autoritarismo que el capitalismo impone en la sociedad de mer-
cado anulando ese juego mediante la intervención del estado en la vigencia
de las leyes del mercado. Pretenden liberarse del autoritarismo social del
capitalismo mediante un “estado autoritario”. Por eso interpreta Horkhei-
mer que la lucha se libraba para saber quién heredaría la sociedad de la
competencia, pero que los líderes del Estado y las masas alineadas tras los
partidos extremos, compuesta por trabajadores y pequeños comerciantes
que habían caído en la ruina, sabían que la sociedad de igual libertad para
los individuos estaba liquidada.

[ 124 ]
 La pretensión de Horkheimer sería recuperar dialécticamente la
emancipación del individuo alcanzada en la sociedad y en ello la teoría crí-
tica tendría una misión mucho más difícil en la actualidad ya que debe
contextualizar históricamente los hechos, aprender de experiencias pa-
sadas, como la de la Revolución Francesa, para no repetir esos errores y
continuar el proceso emancipador de los movimientos sociales y políticos
en las nuevas condiciones históricas. Éstas muestran todo lo contrario de
lo que la teoría crítica señala como praxis correcta ya que los hechos han
seguido una lógica por la cual el autoritarismo del capital ha encarnado en
los individuos y ha generado una sociedad autoritaria donde la reproduc-
ción de la riqueza social del monopolio capitalista afecta al conjunto de la
vida humana. En cambio, desde una dialéctica emancipadora, se procura
no eliminar la libertad individual que aparece con la mercantificación de
la vida social, sino de rescatarla dialécticamente y darles una expresión
en el marco de las condiciones históricas modernas. Estas condiciones se
vinculan con la toma de conciencia de que la riqueza de algunos no tiene un
origen azaroso, sino que es resultado de la intervención humana a través
de la técnica. Por lo tanto, la emancipación de los mercaderes libres para
concretarse como tal, debe estar acompañada del conocimiento. Sólo el co-
nocimiento de que la libertad no es una hostilidad o competencia ciega, sino
una armonía conscientemente construida con el desarrollo de la sociedad,
hace que la emancipación sea auténtica y efectiva, y tenga su correlato en
la participación política.
Adelantando desarrollos que aparecerán unos años después en la obra
clásica escrita con Adorno, Dialéctica de la Ilustración, el autor denuncia al
positivismo como el pensamiento que se aviene al autoritarismo y siembra
como sabiduría el capitalismo:
Los levantamientos burgueses dependían en realidad de la
madurez. Su éxito, desde los Reformadores hasta la revolución le-
gal del fascismo, estuvo vinculado a los logros técnicos y económicos
que caracterizan el progreso del capitalismo. Abrevian el desarrollo
predeterminado. La idea de la obstetricia corresponde exactamente
a la historia de la burguesía. Sus formas de existencia se elabora-
ron antes de la conquista del poder político. La teoría sobre la abre-
viación domina la “politique scientifique” desde los tiempos de la
Revolución Francesa. Con el imprimatur de Saint-Simon, formula
Comte como principio político la siguiente idea: “Es muy diferente
si se sigue simplemente el curso de la historia, sin dar cuenta de
ello, o si se sigue con el pensamiento puesto en las causas”. (Ibí-
dem: 110)

[ 125 ]
 Horkheimer denuncia, con respecto a la historia burguesa, que sus
levantamientos revolucionarios, en realidad, están predeterminados por lo-
gros técnicos y económicos del capitalismo y abrevian los procesos de desa-
rrollo con sus diferentes posibilidades emancipatorias, es decir, con varia-
dos significados para los sujetos. La frase que cita de Comte pone en claro
el tipo de teoría que les resulta oportuno: no un pensamiento de las causas
que confronte la historia con la posibilidad concreta en un momento de-
terminado, sino la simple descripción del curso de la historia. Esto resulta
oportuno a quienes, por tener aseguradas las formas de existencia, tienen
también asegurado el poder político. Ellos hacen dar a luz la revolución en
el momento que les resulta oportuno:
La teoría de la obstetricia rebaja la revolución a un mero progreso.
Dialéctica no es idéntico a desarrollo. Dos factores contra-
puestos, el tránsito hacia el control estatal y la liberación de este
control, se conciben como una misma cosa en el concepto de revolu-
ción social. Hace que suceda lo que también sucederá sin esponta-
neidad: la socialización de los medios de producción, la dirección
planificada de la producción, el dominio de la naturaleza hasta ex-
tremos inconcebibles. Y hace lo que nunca se realiza sin resistencia
activa y sin un esfuerzo continuamente renovado de la libertad: el
final de la explotación. Semejante fi nal no es ya ninguna acelera-
ción del progreso, sino el salto que proviene del proceso. Lo racional
nunca es completamente deductible. Se encuentra instalado por
doquier en la dialéctica histórica como la ruptura con la sociedad
de clases. Los argumentos teóricos de que el capitalismo estatal
constituye su última etapa se refieren al hecho de que las actuales
circunstancias materiales hacen posible el salto, y lo exigen. La
teoría de la cual provienen indica a la voluntad consciente las po-
sibilidades objetivas. (Ibídem: 111)

El fragmento muestra el significado de dialéctica como práctica infun-

dida de fines racionales. Puede haber tanto un desarrollo meramente es-
pontáneo y natural de dominación autoritaria, como una dialéctica eman-
cipatoria. El primero se vale de la docilidad psíquica de la personalidad
autoritaria y de la aplicación constante del terror y la coerción por parte del
estado para abreviar los procesos libertarios, una vez que se han alcanzado
las condiciones sociales par materializarlos. Al respecto, Jay señala que
“Horkheimer parecía apoyar la toma directa del control por el pueblo. La
elección era clara, escribió: “Un retroceso hacia la barbarie o el comienzo de
la historia” (Jay, ob. cit.: 261). La dialéctica no es, por eso mismo, “idéntica
al desarrollo”. Una vez suprimido el monopolio capitalista por parte del

[ 126 ]
estado, ella no debe apurar el desarrollo desde una teoría de la abreviación,
que lleva al estado autoritario, sino que debe dar un salto fundado en un es-
fuerzo renovado de libertad que suprima también el control del estado en su
forma de capitalismo de estado, nazismo y fascismo y dé paso al verdadero
comienzo de la historia que pone fin a la explotación. Ese salto necesario en
el proceder dialéctico no se puede llevar a cabo sin el análisis de los hechos
concretos y sin un conocimiento de la historia que nos muestre claramente
que no comenzamos de cero, sino que nuestras acciones son parte de proce-
sos histórico-sociales de otros individuos.

2.3 La razón bajo sospecha y la reivindicación de la filosofía

Los desarrollos precedentes nos permiten sostener, como adelantamos

al comienzo de este capítulo, que Horkheimer ve dos lógicas del acontecer
histórico social como posibles: una protagonizada por líderes políticos en
alianza con capitalismo monopólico. Aquí el estado autoritario, en alianza
con los capitalistas que pasaron a dominar la sociedad de libre circulación
de mercancías a través del monopolio, somete a los individuos e impide un
orden social diferente produciendo la división del conocimiento en discipli-
nas aisladas ya señalado en Teoría Tradicional y Teoría Crítica. La otra ló-
gica es la dialéctica y es función social de la filosofía articularla en una teo-
ría compleja orientadora de la praxis adecuada al momento histórico-social.
Si bien Horkheimer se había referido a ella desde sus primeros artículos y
de manera especial en el Apéndice del artículo antes citado, retoma el tema
con vehemencia en 1940 en su artículo “Die gesellschaftliche Funktion der
Philosophe” (“La función social de la filosofía”). Allí posiciona claramente la
teoría crítica en la filosofía:
El carácter refractario de la filosofía respecto de la realidad
deriva de sus principios inmanentes. La filosofía insiste en que
las acciones y fi nes del hombre no deben ser producto de una cie-
ga necesidad. Ni los conceptos científicos ni la forma de la vida
social, ni el modo de pensar dominante ni las costumbres prevale-
cientes deben ser adoptadas como hábito y practicadas sin crítica.
El impulso de la filosofía se dirige contra la mera tradición y la
resignación en las cuestiones decisivas de la existencia; ella ha
emprendido la ingrata tarea de proyectar la luz de la conciencia
aún sobre aquellas relaciones y modos de reacción humanos tan
arraigados que parecen naturales, invariables, eternos (Horkhei-
mer, M. 1998: 276).

[ 127 ]
 Asumiendo una misión claramente formadora de los individuos en una
teoría completa acerca del hombre y la sociedad, el autor considera que la
meta de la filosofía es impedir que los hombres abandonen los dictámenes
de ideas y conductas de la sociedad, tal como se administra en la actual era
moderna. El aprendizaje que la filosofía debe lograr es que los individuos
descubran la relación entre sus acciones individuales y lo que se logra con
ellas a nivel de la vida general de la sociedad.
La fi losofía descubre la contradicción en la que están envuel-
tos los hombres en cuanto, en su vida cotidiana, están obligados a
aferrarse a ideas y conceptos aislados. (Ibídem: 282-283)

Lejos de aceptar la distribución de problemas según las disciplinas

científicas establecidas sobre la organización social y las ideas del sentido
común, la función social de la filosofía es el desarrollo del pensamiento crí-
tico y dialéctico. Las contradicciones no se cancelan sin más en una síntesis,
sino que es un proceso permanente de búsqueda de racionalidad:
La filosofía es el intento metódico y perseverante de introdu-
cir la razón en el mundo; eso hace que su posición sea precaria y
cuestionada. La filosofía es incómoda, obstinada y, además, carece
de utilidad inmediata; es pues, una verdadera fuente de contrarie-
dades. (Ibídem: 285)

El tema de que no es la razón propia de la filosofía la que impera en

este mundo, se desarrolla también con un énfasis diferente en Vernunft
und Selbserhaltung (“Razón y Autoconservación”) aparecido en 1942, es-
crito que a nuestro entender y complementándose con “Estado autoritario”,
constituye el antecedente más claro tanto de la Dialéctica de la Ilustración,
como de la Crítica de la Razón Instrumental.
La razón burguesa, en tanto se limita a lo existente, maneja un concep-
to de universalidad que excluye la proyección utópica; al volverse así contra
su propio principio, el de la crítica; su racionalismo cae en el escepticismo y
sus conceptos universales no significan la universalidad de la libertad, sino
la del cálculo y la apelación al poder. Otras aristas de la razón han sido di-
rectamente abandonadas y carece de valor apelar a la razón por una causa
justa:
Hoy la depuración escéptica del concepto de razón no ha deja-
do de él gran cosa. Este concepto ha sido desarticulado. Al destruir
los fetiches conceptuales, la razón termina anulando su propio
concepto. Antaño fue el órgano de las ideas eternas, a las que lo te-
rrenal sólo se podía asemejar como una sombra. La razón se debía

[ 128 ]
 reconocer en los órdenes del ser, descubrir la forma inamovible de
la realidad en la que expresaba la razón divina […] Ninguna de
las categorías del racionalismo ha sobrevivido. Espíritu, voluntad,
causa fi nal, producción trascendental,… son fantasmagorías para
la ciencia moderna, más aún de lo que eran para Galileo las ex-
travagancias de la escolástica. La razón misma aparece como un
fantasma surgido de los usos lingüísticos. […] Cuando los políticos
invocan a Dios, al menos se sabe que hablan en nombre de terro-
ríficas fuerzas terrenales; cuando los sometidos apelan a la razón,
confiesan simplemente su impotencia. (Horkheimer, 2000: 91)

Horkheimer encuentra un apoyo para una dialéctica libertaria en el

hecho de que la razón no haya sido borrada totalmente, sino que se conser-
va en el lenguaje consciente de los derechos del hombre proclamados por la
revolución francesa. Pero al mismo tiempo se debe ser consciente de que ha
sido reducida a un sentido meramente instrumental, a los fines de dominio
de un sistema social autoritario. La razón ha sido siempre indispensable en
la dirección de los negocios:
Sus cometidos se resumen en la adaptación óptima de los
medios a fi nes, el pensamiento como una función de ahorro de
trabajo. La razón es un instrumento, tiene en mente el beneficio;
la frialdad y la sobriedad son sus virtudes. La fe en ella se funda
en motivos coactivos más bien que en las tesis de la metafísica.
Cuando en ocasiones también el dictador anima a emplear la ra-
zón, quiere decir que él posee más tanques. Fue lo bastante racio-
nal para construirlos; los demás deben ser lo bastante racionales
para ceder. (Ibídem: 92)

La raíz autoritaria del sistema social moderno la rastrea Horkheimer

en el reemplazo de la obediencia a la religión por la obediencia a las leyes de
un país. Montaigne, De Maistre, Mathiez y el propio Robespierre invocaron
una razón para la cual el gobierno, lo nacional y el patriotismo constituyen
la nueva religión que es autonegación del individuo y búsqueda de la armo-
nía entre el interés particular y lo universal sobre la base de una intoleran-
cia tan terrible como lo había sido la religión. La fe en el patíbulo y en la
razón de la nación resultaron eficaces para lograr una unidad de fines que
disipaba las diferencias. El principio de inhibir los impulsos del individuo
para lograr que éste comprenda que la vida de la colectividad es condición
necesaria de su propia vida se desarrolló ya en la antigüedad, pero en la era
moderna se expande socialmente. Horkheimer señala que en realidad para
los sectores sociales más bajos nunca fue racional renunciar a sus impulsos

[ 129 ]
ni hubo un fin que lo justificara; de allí que se socializaran por la violencia,
generando la base para las dictaduras. En cambio, el criterio racional que
se impuso fue el del individuo burgués, quien reconoció las autoridades
políticas y espirituales como sus propios dignatarios. “Realizaron para sí
la idea de la civilización racional; su sociabilidad se originó en el reconoci-
miento del interés individual” (ibídem: 95).
Esta homologación de la universalidad con la particularidad del indi-
viduo burgués y su propia autoconservación es lo que, a juicio del autor, da
lugar a una creciente universalidad formal, en detrimento de la conciencia
de la solidaridad universal hacia todos los individuos y a una separación
entre pensamiento y objeto. La razón ya no puede pensar los objetos en for-
ma concreta, observa Horkheimer adelantando el concepto de razón objetiva
que desarrollará luego en la Crítica de la Razón Instrumental: “El conoci-
miento se convierte en registro y su progreso en la transformación técnica
de la subsunción que previamente se ha llevado a cabo”, en la medida que se
afirma que los juicios de valor nada tienen que ver con la razón y la ciencia;
los juicios teóricos se escinden de los fines y éstos provienen del arbitrio de
los más poderosos. Denuncia así un pluralismo falso o aparente que sólo
busca la autoconservación de los sectores privilegiados:
La cuestión de si se debía comerciar o luchar con otras clases
o con otros pueblos o la cuestión de si se debía instaurar un gobier-
no constitucional o se debía preservar la situación de los señores,
se decidían conforme a un único criterio racional: el mantenimien-
to de los privilegios. (Ibídem: 97),

dice incisivo el autor, y continúa desenmascarando con frases elocuen-

tes la lógica perversa y cínica del autoritarismo del estado nacional moder-
no y su vocación de expansión colonial:
Como el aristócrata no ha podido arrebatarle al hombre de
negocios el mercado interno, intenta conquistar el mercado mun-
dial por encargo suyo […] La burguesía es solidaria con las clases
dominantes cesantes en contra de los dominados. (Ibídem: 98)

En definitiva, el axioma expresado en la popular frase cambiar para

que nada cambie corroe el principio moderno de que sea el individuo el que
acredite universalidad: no serán todos los individuos, sino algunos, los bur-
gueses. Pero tampoco éstos podrán cambiar la historia. En la medida que
este cambio contiene un germen de emancipación de todos los individuos de
la especie humana, la astuta razón instrumental moderna posibilitará una
fraternidad, no entre los hombres de todas las clases sociales, sino entre

[ 130 ]
los antiguos poderosos y los actuales, naturalizando la desigualdad aún a
costa de entrar en contradicción con el principio del individuo propio de la
revolución burguesa:
El poder debe aparecer como eterno, no como perecedero. Sir-
ve a la propia imagen que junto a funcionarios burgueses tales
como Napoleón Bonaparte se admire en el panteón de la historia
a los grandes déspotas y verdugos en general. Los poderosos imi-
tan en casa lo que llaman estilo; en la oficina observaban aún un
código de honor bajo el rótulo de la moral de negocios, porque su
estrato no podía existir sin cierta disciplina interna; contra los
competidores del exterior, pacíficos o beligerantes, y contra el ene-
migo en el interior, se muestra lo que en realidad los vincula con la
tradición: la autoafi rmación total. (Ibídem)

Horkheimer pasa luego a analizar cómo en realidad también en las

fases anteriores de la historia ha sido el grupo el que representaba el patri-
monio y éste era el supuesto necesario para la trascendencia del individuo,
que perdura a través de la sucesión de las generaciones, ya sea porque pro-
porciona el nombre del lugar que poblaban, como en la época feudal, o ya a
través de la herencia en la época burguesa donde se debe defender el Estado.
Horkheimer observa la raíz de este sacrificio en la época romana:
Pero entregar la vida por el estado, cuyas leyes garantizan
la herencia, no contraviene la autoconservación. El sacrificio se
torna racional. Los célebres romanos que se sacrificaban a Roma
eran ya hombres de negocios que se arruinaron por sus empresas.
(Ibídem: 99)

Como se advierte, en estas analogías en tiempos distantes el autor

destaca una misma lógica, en definitiva, que la racionalidad del sacrificio
siempre estuvo ligada a la propiedad y por lo tanto se diferenciaba según el
estatus social; así, era considerado racional el sacrificio de quienes a través
de él podían elevar la lealtad al sistema: un esclavo o una mujer en el lu-
gar de Sócrates no hubieran sido sabios sino dementes, ilustra Horkheimer
subrayando la valoración diferente de los individuos en distintos momentos
históricos, y el reconocimiento de la racionalidad en algunos: “Entre las
gentes decentes triunfará la razón, reconoce Voltaire, la canaille n’est pas
faite pour elle. Nunca hemos tenido la intención de ilustrar a los zapateros
y las sirvientas, eso incumbe a los apóstoles” (ibídem).
Otra situación que analiza agudamente, desde el punto de vista de
las desigualdades, es la del contrato. En la figura del contrato se considera

[ 131 ]
racional la obediencia en los términos más contradictorios que puedan
imaginarse, pues se trata de un acuerdo sobre la imposición y fijación de
las condiciones irracionales; expresa la verdad de las relaciones de los
poseedores entre sí, pero se usa para comprometer a los desposeídos. Para
el logro de este fin presta ayuda la moral moderna de rigurosidad. Lo que
no podía por sí sólo lograr el contrato –transformar los siervos en los con-
tentadizos campesinos y trabajadores sobre los que se basa la producción
de la riqueza propia de la civilización moderna–, lo logra según Horkhei-
mer la función social del protestantismo, cuya reforma religiosa produjo el
material humano necesario al crear en el hombre la disposición a subor-
dinar su vida inmediata a fi nes lejanos, a la laboriosidad maquinal y a la
solidaridad manejable. Esta docilidad le lleva a la pérdida de la libertad
individual y de su propia vida en el Estado totalitario: “la protección es
el fenómeno originario de la dominación”, sentencia el autor, aludiendo
a los fenómenos de las sociedades totalitarias que, debilitadas por la do-
minación social, son presa de un monopolio donde las mafias amparan y
explotan a la vez a sus protegidos. Aquí el individuo se contrae, pasa a ser
mero elemento en las ligas y carece de significado por sí mismo. Si quiere
conservarse, debe poner manos a la obra en todo, adaptarse a todo tipo de
tareas mecánicas, estar siempre alerta y dispuesto, escuchar el lenguaje
sólo como información, orientación, ordenanzas, sin sueño y sin historia
(ibídem: 100-103).
Si bien el autor describe el panorama decadente de la sociedad alemana
bajo el nacionalsocialismo, sus observaciones se extienden a toda sociedad
que cae en totalitarismos de estados que, por pactar con quienes han mo-
nopolizado el mercado, someten sus sociedades a los dictámenes del mismo.
Podríamos decir, parafraseando a Hegel, que Horkheimer denuncia como
mala universalidad y mala racionalidad aquella que reduce la primera a
la particularidad de algunos individuos, los propietarios, y la segunda, a
instrumento que justifica esto como fin, impidiendo la materialización de la
razón universal en todos los individuos. La verdadera razón debería enton-
ces abarcar la mala infinitud hegeliana y de este modo posibilitar la mate-
rialización de la buena universalidad. La filosofía tiene en ello una misión
indispensable.
Otros miembros de la Escuela de Frankfurt se han sumado entretan-
to a los intereses horkheimerianos. Uno de los que simultáneamente a los
escritos que hemos analizado hasta ahora en este capítulo, desarrolló un
importante estudio sobre la razón a partir de un exhaustivo análisis de
la obra de Hegel, fue Herbert Marcuse, quien en 1941 publica Reason and
Revolution. A él nos referimos en el siguiente apartado.

[ 132 ]
2.4. Razón e historia en la lectura marcusiana de Hegel

La lectura de Hegel realizada por Herbert Marcuse, en el contexto de la

guerra mundial y de las formas de gobierno autoritario que se desarrollaron
en ese período, constituye uno de los aportes más valiosos del pensamiento
dialéctico contemporáneo. Junto con Horkheimer y Adorno, Marcuse es con-
siderado integrante del núcleo firme de la teoría crítica, especialmente en
el período que va desde su alejamiento de Heidegger hasta la publicación de
Razón y revolución en 1941. De acuerdo a los estudios de Jay, durante este
período Marcuse contribuyó a trabajar la tesis suscripta por Horkheimer de
que el giro del estado liberal al autoritario total ocurría en el marco de un
mismo orden social; que el liberalismo “produce” el estado autoritario de sí
mismo y que el fascismo está íntimamente ligado al capitalismo.
Ya en su artículo para la Zeitschrift für Sozialforshung de 1934 titulado
“Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung”
(“La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del estado”)
Marcuse desarrolla un análisis dialéctico acerca de la continuación de cier-
tas tendencias del liberalismo en el totalitarismo; éste comenzó como una
respuesta a la racionalización regimentadora de la vida y a la intelectuali-
zación desecante del pensamiento burgués en el siglo XIX, al cual se opuso
una ideología del vitalismo heroico que produjo la Lebensphilosophie como
su correctivo. En el mismo número de la Zeitschrift, Horkheimer había ob-
servado cómo en el siglo XX los enfoques de Nietzsche y Dilthey degeneraron
en un irracionalismo insensato justificador del statu quo.
Marcuse afirma que el énfasis del liberalismo tradicional en la libertad
negativa da lugar a una reacción universalista donde la totalidad se tornó
superior al individuo. El dominio de clase de los capitalistas continúa a tra-
vés de la construcción ideológica del Volk como realidad natural y central; la
naturaleza con toda su brutalidad y su carácter ininteligible se transforma-
ba en principio absoluto de un estado de cosas exento de toda justificación
o que se justificaba por la mera existencia. La reacción del existencialismo
político en aras de recuperar el sujeto concreto negado por el racionalis-
mo abstracto desde Descartes a Husserl, a ojos de Marcuse había dado lu-
gar a una antropología abstracta que sustituye la historia concreta para
justificar la ideología naturalista del realismo heroico. Ya definitivamente
alejado de su maestro Heidegger, Marcuse criticaba el discurso inaugural
“La autoafirmación de la Universidad alemana” que éste pronuncia en 1933
en tono pro nazi, mostrando que el existencialismo se había unido con el
irracionalismo naturalista de glorificación de la tierra y la sangre como ver-
daderas fuerzas de la historia. Marcuse observa que lo que comenzó siendo

[ 133 ]
 una protesta terminó siendo una capitulación ante las fuerzas dominantes
de la sociedad. El individuo antes rescatado por la Lebensphilosophie era
ahora subordinado al Estado bajo la Volkgemeinschaft, una mera fachada
de sociedad soberana y sin clases.
Jay destaca el perfil dialéctico del análisis de Marcuse cuando éste
observa que, si bien bajo el estado autoritario nacional-socialista el existen-
cialismo se deroga a sí mismo, contiene una pequeña consolación en tanto
“al politizar conscientemente el concepto de existencia, y al desprivatizar y
desinteriorizar la concepción idealista, liberal del hombre, la concepción to-
talitaria del estado representa un progreso –un progreso que conduce más
allá de la base del estado totalitario– propulsando la teoría más allá del
orden social afirmado por ella”, dice citando a Marcuse. Recalca a su vez lo
señalado por éste de que no debe confundirse el estado völkisch con la recon-
ciliación prometida por Marx y por Horkheimer en cuanto a que la naciona-
lización (Verstaatlichung) fascista era lo opuesto a la socialización marxista
(Vergesellschaftlichung) (Jay, ob. cit.: 206-209). Cabe señalar que estas
diferenciaciones que hoy parecen obvias, no lo eran de ningún modo en el
contexto, como no era obvio que el nazismo y el idealismo de Hegel eran in-
compatibles, a pesar de que ambos liquidaran el liberalismo. Al análisis de
la superación del liberalismo en Hegel y del curso que sigue su idea de que
el individuo es el referente del todo, se aboca Marcuse en Razón y revolución.
La obra, desarrollada en dos partes principales, las Conclusiones y un
Epílogo, lleva como título complementario “Hegel y el surgimiento de la teo-
ría social”. En la primera parte, “Fundamentos de la filosofía hegeliana”,
Marcuse analiza el pensamiento hegeliano en cinco etapas, desde sus pri-
meros escritos teológicos en la última década del siglo XVIII hasta el perío-
do del sistema final que, esbozado a partir del segundo período, se consuma
en 1817 a través de Wissenschaft der Logik en 1812 y 1816, Enziklopaedie
der philosophishen Wissenchaften en 1817, 1827 y 1830 y Rechtsphilosophie
de 1821 destacando cómo estos aspectos habían sido eliminados por sus
sucesores positivistas. En la segunda parte, “El surgimiento de la teoría
social”, expone los fundamentos de la teoría de la sociedad presentando a
Marx como la teoría social que retoma la dialéctica hegeliana y la libera
de la resignada afirmación en que a su juicio termina cayendo el idealismo
alemán; presenta al positivismo y la sociología en sus vertientes francesa y
alemana como teoría social contrapuesta a la dialéctica.
Nuestra referencia a esta obra no pretende discutir la interpretación
marcusiana de Hegel, que por cierto consideramos una muy valiosa síntesis
de casi la totalidad de su obra, sino poner de relieve el carácter histórico
crítico de sus consideraciones. El análisis que Marcuse realiza de Hegel es

[ 134 ]
dialéctico y materialista. Para él el idealismo alemán constituye una inter-
pretación teórica de la revolución francesa, en tanto intención de reorganizar
el Estado y la sociedad sobre una base racional. Los idealistas consideraron
que la revolución francesa, además de abolir el absolutismo feudal y reempla-
zarlo por el sistema político y económico de la clase media, completa la eman-
cipación del individuo iniciada ya con la Reforma cuando convierte al hombre
en dueño de su propia vida a partir del trabajo y su actividad libre y racional.
Con un método análogo al de Horkheimer, Marcuse contextualiza el
surgimiento del idealismo en la situación de Alemania, destacando de él su
atraso respecto a Francia e Inglaterra, la debilidad de la clase media, espar-
cida en numerosos territorios y el escaso desarrollo industrial, también es-
parcido en el territorio como prolongaciones del sistema feudal. La existen-
cia social del individuo era la de esclavo o esclavizador del prójimo, aunque
como ser pensante o persona moral podía preservar la dignidad humana
y la autonomía. Marcuse destaca que mientras en Francia se afirmaba la
realidad de la libertad y se establecía una forma racional de sociedad, en
Alemania, el idealismo se ocupaba de la idea de libertad y elaboraba el con-
cepto de razón, siendo Hegel su representante más destacado en ese aspecto.
No obstante esta peculiaridad, el concepto hegeliano de razón –interpreta
Marcuse– es crítico y polémico, en tanto se opone a la simple aceptación de
lo dado utilizando una dialéctica que tiene el espíritu de contradicción como
su fuerza propulsora y la razón y la libertad como sus principios. Para él,
en los primeros escritos hegelianos no se diferencia el significado social y el
filosófico de estos principios. Hegel utiliza el lenguaje revolucionario de los
jacobinos y manifiesta la esperanza de que lo demostrado por los filósofos
acerca de la dignidad del hombre y acerca de cómo sus derechos han sido
pisoteados, posibilitarían la creación de un esquema social racional y de
un Estado diferente que conciba a los hombres como seres libres y no como
engranajes de una máquina.
De la primera fase del pensamiento hegeliano, Marcuse analiza los lími-
tes y las posibilidades de esa propuesta desde una perspectiva histórico-crí-
tica. A pesar del uso de un lenguaje revolucionario, Hegel no podrá satisfacer
el propósito radical de esos conceptos, no podrá ir más allá de los principios
decisivos de la sociedad liberal que conserva el idealismo alemán y terminará
reconciliando filosofía y realidad en su sistema. En cuanto a las posibilidades,
Marcuse, considera valioso su redescubrimiento del carácter dinámico de la
metafísica de Aristóteles que trata a todo ser como proceso y movimiento. La
consideración de la vida de la razón como la vida más alta y el bien más alto
sobre la tierra, está ligada a una realidad que no ofrece un cumplimiento ade-
cuado de las potencialidades propias del hombre y de las cosas y por eso sitúa

[ 135 ]
tal cumplimiento en la actividad más independiente de las incongruencias
dominantes en la realidad, dando lugar sólo a una ontología:

La elevación del dominio del espíritu a la posición del único

reino de la libertad y de la razón estaba condicionada por un mundo
de anarquía y esclavitud. Estas condiciones históricas prevalecían
aún en el tiempo de Hegel; las posibilidades visibles no estaban
actualizadas ni en la sociedad ni en la naturaleza, y los hombres
no eran sujetos libres de su propia vida. Y como la ontología es la
doctrina de las formas más generales del ser y, como tal, refleja la
visión humana de las estructuras más generales de la realidad, no
debe extrañar el que los conceptos básicos de la ontología aristoté-
lica y de la hegeliana sean los mismos. (Marcuse, 1994: 47)

Por su parte, el período en que Hegel comienza a elaborar el sistema co-

rresponde a un imperio alemán decadente, cuyos restos feudales opresivos
por falta de una jurisdicción centralizada, marcaban un fuerte contraste
con Francia:
…la corte suprema (Reichskammergericht) era el lugar de ori-
gen del “soborno, el capricho y el cohecho”. La servidumbre aún
prevalecía y el campesinado era todavía una bestia de carga. Al-
gunos súbditos continuaban alquilando o vendiendo súbditos como
soldados mercenarios a naciones extranjeras. (Marcuse, 1994: 19)

Marcuse analiza el papel del protestantismo en la cultura alemana

y cuánto ha marcado su cultivo del reino de belleza, libertad y moralidad
ajeno a las luchas externas, desligado de las miserias del mundo social y an-
clado en el alma del individuo como un sustrato consustancial al idealismo.
Interpreta que esta base origina el deseo de reconciliación con la realidad
social, pero el racionalismo crítico que le es propio ve frustrada la reorga-
nización racional del mundo político y social y termina refugiándose en la
realización de los dominios de la ciencia, el arte y la filosofía idealista. Hegel
sería la última gran expresión de una cultura ocupada en la idea de las co-
sas antes que en las cosas mismas; en la libertad de pensamiento antes que
en la libertad de la acción; en la moralidad antes que en la justicia práctica
y en la vida interior del hombre antes que en su vida social. De ahí que sus
conceptos sólo son comprensibles en esa tradición.
El análisis marcusiano de la obra de Hegel presenta luego los hechos
históricos más relevantes que van incidiendo en su pensamiento a partir
de 1801, momento en que inicia su carrera académica en Jena y destaca el
carácter crítico de sus análisis. Así, el análisis hegeliano del derecho positivo

[ 136 ]
constituye una crítica a la universalización artificial de un sistema legal o
codificación de condiciones anárquicas de apropiación privada previamente
existentes. El derecho constitucional alemán es entonces derecho privado,
los derechos políticos son formas legalizadas de posesión, derechos de propie-
dad, por lo tanto el Estado no puede ser considerado una verdadera comuni-
dad. Marcuse argumenta que la dialéctica de Hegel no es una teoría muerta
sino una un proceso de construcción a partir del contexto social y político de
su época, contexto donde la caótica relación de fuerzas entre individuos con-
cluye en la institucionalización jurídica de sectores privados que comienzan
a imponerse frente a otros individuos, como una fuerza ajena y hostil:
El Estado, aunque tomado por los intereses privados, debe
asumir al menos la apariencia de una verdadera comunidad con el
fin de acallar las luchas y defender en forma equitativa los dere-
chos de propiedad de todos sus miembros. De este modo la comuni-
dad se convierte en un poder independiente, colocado por encima
de los individuos. (Ibídem: 58)

Señala también Marcuse que la idea de un Estado fuerte y centralizado

era progresista para la época, pues tenía por objeto liberar fuerzas producti-
vas disponibles, obstaculizadas hasta entonces por formas feudales. No sería
por lo tanto éste el aspecto débil de Hegel, sino las consecuencias que luego
deriva de su concepción de estado absoluto y que lo llevan a oscurecer la idea
original de que el interés individual debe ser enteramente preservado en el
todo. Encuentra Marcuse que un primer paso de la identificación de la liber-
tad con la sumisión a la necesidad, que caracteriza su sistema definitivo, se
halla en el estudio de la Constitución alemana donde Hegel afirma:
La terquedad del carácter alemán ha impedido que los indi-
viduos sacrifiquen sus intereses especiales a la sociedad, o se unan
en pro de un interés común y encuentren su libertad en la sumisión
plena al poder más alto del Estado. (Ibídem: 60. En cursiva lo resal-
tado por el autor en la cita de Hegel)

Formas previas de asociación al Estado son la familia, las instituciones

sociales del trabajo, la propiedad y la ley. Si bien la sociedad tiene que do-
minar su destino, Hegel observa que no podrá hacerlo mientras prevalezca
la anarquía general de intereses en el sistema de necesidades, en el que la
excesiva riqueza acompaña a la excesiva pobreza y el trabajo puramente
cuantitativo empuja al hombre a una extrema barbarie. El sistema de jus-
ticia deberá crear el equilibrio entre los antagonismos existentes y deberá
hacerlo en término de las relaciones de propiedad dominantes. No podrá así

[ 137 ]
cumplir con el principio de libertad de que los gobernados son iguales a los
gobernantes. Esta igualdad sólo aparece en los tribunales y en las discusio-
nes y adjudicaciones de los litigios; así:
La verdadera unidad entre el interés individual y el interés co-
mún que Hegel establecía como meta única del Estado, ha conducido
a un Estado autoritario que tiene como fin suprimir los crecientes
antagonismos de la sociedad individualista. La exposición hegelia-
na de los diferentes estadios de gobierno es una descripción que va
de un sistema liberal a un sistema político autoritario. [A pesar de
ello] Esta descripción contiene una crítica a la sociedad liberal, pues
la principal acusación del análisis hegeliano, es que la sociedad libe-
ral produce necesariamente un estado autoritario. (Ibídem: 63-64)8

Al referirse al primer sistema hegeliano,9 Marcuse destaca que aquí ya

lo universal es claramente lo verdadero, con lo cual pone de relieve lo crítico
en el pensamiento hegeliano. La dialéctica sociohistórica entre individuo y co-
munidad ve que la verdadera universalidad de la comunidad era aquella que
cumple con las exigencias del individuo; al mismo tiempo reconoció el gran
impulso al desarrollo material y cultural que implica el sistema de necesidad
económica y también la liberación de fuerzas anacrónicas que obstaculizaban
la emancipación del individuo. El filosofar de Hegel en tiempos de procesos
decisivos de la civilización europea moderna y su intención de comprenderlos
desde la razón, da el carácter complejo a los escritos de este período.
Así, observa Marcuse, Hegel escribió la Fenomenología del Espíritu
mientras Napoleón se acercaba con sus tropas a Jena y la terminó cuando la
batalla en esta ciudad lo colocaba al frente de los restos del imperio alemán.
Advierte entonces Hegel, que el resultado de la Revolución francesa no era
la realización de la libertad, sino de un nuevo despotismo. Pero no inter-
pretó esto como un accidente, sino como un desarrollo necesario en tanto
el proceso de emancipación era llevado no por el Estado mismo sino por los
individuos contra el Estado. Hegel entiende que sólo el Estado puede propor-
cionar emancipación, aunque no la libertad perfecta ni la verdad perfecta,
que se alcanzan en la moralidad, la religión y la filosofía. El Estado en la

8. Con lo colocado entre corchetes pretendemos destacar como propio del análisis
dialéctico de Marcuse, al igual que Horkheimer y Adorno, el hecho de poner de relie-
ve toda esperanza que contenga un llamado al cambio emancipante por minúsculo
que sea; en este caso la descripción como acto de habla.
9. Obras del primer sistema hegeliano de Jena, Jenenenser Logik, Metaphysik und
Naturphilosophie 1802, Realphilosophie I, 1803-4 y Realphilosophie II, 1805-6. co-
mentadas en Ibídem, 66-93.

[ 138 ]
Fenomenología del Espíritu no es omnicomprensivo. La libertad y la razón se
convierten en actividad del puro espíritu que no requieren un orden político
y social determinado, sino que son compatibles con el Estado ya existente
(ibídem: 94-95). Marcuse presume que Hegel se refugia en el espíritu, por
su experiencia de derrumbe de las ideas liberales. La reconciliación entre
idealismo y sociedad no se presenta ahora desde una dialéctica orientada
hacia el proceso actual de la historia en el trabajo concreto, sino al producto
final de este proceso. La expresión “El mundo se convierte en Espíritu” sig-
nifica ahora que el mundo es el ámbito en que los planes de la humanidad se
llevarán a cabo en un progreso continuo hacia la verdad absoluta, más allá
de que haya fracasos y retrocesos: el espíritu alcanzará su meta, incluso la
ha alcanzado en tanto reconoce la negatividad como un estado seguro de cre-
cimiento y la oposición en la dialéctica, como un juego obstinado (ibídem: 96).
Marcuse señala, que si bien Hegel escribió la Fenomenología del Espíri-
tu como una introducción a un sistema por escribirse en un futuro próximo,
incorpora gran parte del mismo en la Introducción, en la que presenta un
desarrollo acerca de que el mundo no es tal como aparece, sino tal como es
comprendido por la filosofía. Es así como Hegel –observa Marcuse– descri-
be la historia inmanente de la experiencia humana. En ese sentido, uno
de los desarrollos claves de la Fenomenología del Espíritu se encuentra en
el Prefacio, donde Hegel busca reinstaurar la filosofía como la ciencia. En
ese contexto, resulta de gran importancia la diferencia entre conocimiento
matemático y filosofía. La verdad de los objetos matemáticos existe fuera de
ellos, existe en el sujeto de conocimiento, en cambio, los objetos de la filosofía
poseen una relación intrínseca con su verdad y esa relación es un suceso
real; el proceso de demostración de la verdad tiene que ver con el objeto
existente y el camino hacia ella es un proceso histórico. El método adecuado
de la filosofía es el dialéctico porque mediante él es posible reconstruir la
estructura del objeto y seguir su movimiento real. Es por eso que para la
filosofía ninguna proposición aislada es verdadera, las proposiciones de la
filosofía son juicios especulativos donde el sujeto es activo y desarrolla sus
predicados, mientras que la verdad se encuentra en un sistema dinámi-
co compuesto por este tipo de juicios. Marcuse sigue la argumentación de
Hegel de modo que, se infiere el descubrimiento central de que detrás de
la experiencia de las cosas está el sujeto que constituye la esencia de las
mismas, y el juego por el que se advierte cómo ellas aparecen no como una
simple apariencia (blosser Schein) sino como la expresión de una esencia que
existe sólo como tal, como apariencia de la esencia. La esencia aparece en
principio como el mundo interno de las cosas, como algo opuesto al sujeto.
Pero si el hombre ha de escapar de la falsedad, la verdad no puede aparecer

[ 139 ]
fuera del alcance del sujeto. Detrás de la experiencia de las cosas, enton-
ces, está el sujeto mismo, que constituye su esencia. Marcuse destaca esta
insistencia del idealismo de que el sujeto está detrás de las cosas porque
guarda la aspiración dialéctica por la cual el sujeto se apropie de un mundo
al que capta como suyo. Esta aspiración en Hegel se cumplirá a nivel del
idealismo más exacerbado: en una metafísica histórica que para lograr ese
objetivo, terminará justificando las formas de dominación tal como existen
en la realidad social:
Conforme a esto, la Fenomenología del Espíritu procede a
fundir la esfera de la epistemología y el mundo de la historia, pa-
sando del descubrimiento del sujeto a la tarea de dominar la reali-
dad a través de la práctica autoconsciente. (Ibídem: 112)

De este modo, comienza a desarrollar la historia de la autoconciencia

y la idea de que la esencia del mundo objetivo apunta hacia la existencia
del sujeto autoconsciente, tarea que describe en sus dos movimientos fun-
damentales: mediante el primero, se considera que la libertad verdadera
se alcanza cuando se superan todas las restricciones inherentes a la na-
turaleza y a la sociedad, y la existencia de sufrimiento se vuelve hacia la
esencialidad del pensamiento. Pero luego, esta existencia es declarada tran-
sitoria en el desarrollo del espíritu hacia la libertad real, produciéndose así
un segundo movimiento por el cual el hombre penetra en el mundo con la
plena conciencia de que es su propio mundo y que las luchas que se dan en
él quedan asumidas en una comunidad universal. Ahora:
El sujeto concibe el mundo como su propia presencia y ver-
dad: está seguro de que en él se encontrará sólo a sí mismo. Este
proceso es el proceso mismo de la historia. El sujeto autoconsciente
alcanza su libertad, no bajo la forma del “yo”, sino del Nosotros, el
Nosotros asociado que apareció primero como el resultado de la
lucha entre el señor y el siervo. La realidad histórica de este No-
sotros encuentra su cumplimiento efectivo en la vida de la nación.
(Ibídem: 121-122)

Con esta argumentación hegeliana, el sistema podrá recomenzar como

proceso de un sujeto y tal es lo que hace Hegel en sus obras más sistemáticas
y resume magistralmente Marcuse.10 Si bien no referiremos este conocido
desarrollo, nos interesa destacar que Marcuse ve en la lógica hegeliana un

10. En el capítulo 5 de la primera parte de la obra que venimos refi riendo, Marcuse
expone una síntesis de Wissenchaft der Logik (Ciencia de la Lógica) de gran valor
para la comprensión de la compleja obra del filósofo alemán (123-167).

[ 140 ]
instrumento crítico que es consecuente con el ataque a la separación entre
pensamiento y realidad que había efectuado en su obra anterior. Ese dualis-
mo implicaría aceptar el mundo tal como se presenta y renunciar a la tarea
más alta del pensamiento, la de crear una armonía entre el orden existente
y la verdad.11 En el contexto de la cultura alemana en la que se inscribe He-
gel y de su propia filosofía, para alcanzar la verdad será necesario deshacer-
se de la sujeción al sentido común, tarea que compete al carácter negativo
de la dialéctica. Marcuse destaca el carácter negativo de la lógica hegeliana
tanto porque niega las categorías fijas y estáticas del sentido común, como
porque considera falso el mundo designado por esas categorías. La negativi-
dad está en el proceso mismo de la realidad, cada cosa tiene que desenvolver
nuevas condiciones y formas para poder cumplir sus potencialidades. El ser
humano encuentra su identidad propia en relaciones que son la negación
de su particularidad aislada las que le permiten desarrollar sus potencia-
lidades como ser hombre. Mas, como Hegel encontró al sujeto detrás del
desarrollo de todas las cosas, esta construcción dialéctica del universal se
da en todas las entidades del mundo subjetivo y objetivo. Marcuse señala,
de manera similar a Adorno, que la diferencia entre la lógica formal y la
lógica dialéctica es que la primera acepta la forma del mundo tal como es y
suministra reglas generales para orientarse en él, mientras que la segunda,
sigue la naturaleza contradictoria y negativa de la realidad y “sostiene que
la existencia externa no es nunca el único criterio de verdad de un contenido,
sino que cada forma de existencia tienen que demostrar, ante un tribunal
más alto, si está o no en concordancia con su contenido” (ibídem: 132-133).
Marcuse contextualiza la aparición del último volumen de Wissenchaft
der Logik (Ciencia de la Lógica) en 1816. En ese año, Hegel pasa de ser
director de un colegio secundario de estudios en Nuremberg, a candidato
para profesor de filosofía en la Universidad de Heidelberg; al año siguiente,
publica la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas y es elegido como sucesor
de Fichte en la Universidad de Berlín, coincidiendo así el último escalón
de su carrera académica con el fin de su desarrollo filosófico. “Se convierte
entonces en el llamado filósofo oficial del Estado prusiano y en el dictador
filosófico de Alemania”, destaca Marcuse, en referencia a su admiración a
Napoleón por expresar la necesidad histórica de su tiempo, el “alma del

11. Por nuestra parte, creemos que resulta oportuno señalar que al rescatar el ca-
rácter crítico y negativo de la dialéctica hegeliana, ha quedado en suspenso la eman-
cipación como meta de todo individuo. Se puede así ser dialéctico, crítico y practicar
una lógica negativa orientada a preservar el orden dado, que es lo que comienza a
hacer Hegel a partir de finalizado el texto de la Fenomenología del Espíritu y en que
escribe el Prólogo.

[ 141 ]
mundo” en quien encarnaba la tarea universal de consolidar y preservar la
nueva forma de sociedad que defendía el principio de la razón. Esa forma
asumida era la del individualismo bruto, la competencia en contra de la
libertad de los demás, del cual el terror de 1793 era un ejemplo y se consti-
tuye en advertencia respecto a proteger el orden existente y considerar la
soberanía del Estado como único principio capaz de producir la unidad. Al
respecto comenta Marcuse:
Hegel elogiaba generalmente el empeño de configurar la
realidad según el pensamiento. Esto constituía el más alto pri-
vilegio del hombre y la única manera de materializar la verdad.
Pero cuando dicho intento amenaza la misma sociedad que origi-
nalmente exaltaba esto como privilegio del hombre, Hegel prefería
optar por el mantenimiento del orden predominante. (Ibídem: 176)

Luego de relatar una serie de consideraciones cambiantes en la teoría

política de Hegel, Marcuse señala que es extraño que un pensador revele tan
abiertamente las irreconciliables contradicciones de la sociedad moderna y
que acepte que la realización de la razón no puede ser tarea de la filosofía:
La condición dada del presente es una “cruz” que tiene que ser
soportada, un mundo de miseria e injusticia, pero en él florecen las
potencias de la razón libre. El reconocimiento de esas potencias ha-
bía sido la función de la filosofía. La obtención del verdadero orden
de la sociedad es ahora la función de la práctica. Hegel sabía que
“una forma de vida había envejecido” y que nunca podría ser rejuve-
necida por la filosofía. Los pasajes finales del Prefacio determinan
el tono de toda la Filosofía del derecho: traslucen la resignación de
un hombre que sabe que la verdad que él representa ha llegado a su
fin y que ya no es capaz de comunicar vigor al mundo. (Ibídem: 182)

Marcuse subraya el sorprendente paralelismo entre el elemento meca-

nicista de la exposición de Hegel y la filosofía política de Hobbes (por ejemplo
no sitúa el mal en ninguna categoría moral, sino bajo el Derecho Abstracto).
Observa que si bien Hegel sostiene que la razón libre gobierna la voluntad y
los actos del individuo, tal razón parece comportarse como una ley natural
y no como actividad humana consciente y autónoma. La racionalidad del or-
den dado se demuestra colocando la razón en la ciega necesidad de la socie-
dad civil que luego Marx denunciaría como anarquía del capitalismo. Hegel
le retira a la sociedad civil la tarea de materializar el orden de la razón y la
adjudica al Estado, pero a la vez éste no va más allá de la sociedad civil, sim-
plemente salvaguarda intereses de individuos considerados en abstracto:

[ 142 ]
 La urgencia por preservar el sistema social predominante
lleva a Hegel a hipostasiar el Estado como un dominio en sí mismo,
situado por encima y aun opuesto a los derechos de los individuos.
El Estado “tiene una autoridad o fuerza absoluta”. Le es totalmen-
te indiferente “que el individuo exista o no”. (Ibídem: 200-201. Las
comillas de términos de Hegel son de Marcuse)

Para Marcuse esta referencia abstracta del derecho al individuo se

adapta a la fase anterior de la sociedad civil de libre competencia entre in-
dividuos donde cada uno es un fin en sí mismo y ve a los otros como medios
para alcanzar su fin propio. Para armonizar estos intereses antagónicos y
brindar un mínimo de protección, se requiere una justicia distribuida uni-
formemente entre los competidores y una garantía para los contratos y ser-
vicios. Esto se obtiene por medio de la abstracción de la existencia de cada
uno y de variedades tales como nacionalidad, religión, etc. Hegel piensa que,
a pesar de todos sus defectos, la universalidad abstracta de la ley ofrece
una mejor garantía al derecho que una ley que atendiera los intereses de
los individuos concretos, ya que se basa en unos pocos factores esenciales
comunes a todos los individuos entre los cuales está el derecho de propiedad.
Sin embargo, para proteger la propiedad a través de la administración de
la justicia, Hegel se ve en la obligación de ir más allá de la doctrina liberal.
El imperio de la ley encarna el derecho abstracto de la propiedad. Pero en
el “sistema de necesidades” la necesidad ciega no ha accedido aún a la con-
ciencia de lo universal, por lo que la ley debe ser complementada por una
fuerza más fuerte y estricta que gobierne visiblemente a los individuos: es
la policía. El análisis de la institución policial al interior del estado moder-
no se realiza en la misma línea de Walter Benjamín, pensador que si bien
nunca se integró plenamente a la Escuela de Frankfurt, aportó geniales ilu-
minaciones para una lectura dialéctica de la realidad social. En su artículo
de 1921 “Para una crítica de la violencia”, Benjamín destacaba la función
ambivalente de la policía como institución que contribuye a conservar el
derecho establecido y a ampliarlo a través del uso de la fuerza legitimada.12
De manera análoga, Marcuse observa que en su concepción de la institu-
ción policial, Hegel retoma muchos elementos de la doctrina absolutista en
cuanto a que las regulaciones no sólo tienen alcance en la vida económica y
social del individuo, sino que supervisan la vida privada de los mismos en lo
que podría afectar el bien público. Con todo, la filosofía del Derecho de Hegel
expresa realmente la teoría oficial de la Restauración y el principio de que

12. Cfr. Benjamín [1921] (1999). Un análisis de los aportes a la comprensión histó-
rico-crítica de la violencia hemos desarrollado en el apartado “Violencia, lenguaje,
derecho” de nuestro artículo Albarracín (2006: 13-48).

[ 143 ]
el Estado esté por encima de los ciudadanos; la policía representa el interés
de la totalidad en contra de las fuerzas sociales desde una “tarea negativa
destinada a salvaguardar la seguridad de la persona y de la propiedad den-
tro de la esfera contingente que no queda cubierta por las estipulaciones
universales de la ley” (ibídem: 208).
Es así como Marcuse demuestra que la concepción de Estado de Hegel
surge en un momento en que la concepción liberal está aún vigente y su
filosofía política lleva a cabo la demolición del Estado liberal en tanto niega
toda armonía “natural” entre el interés particular y el general, entre la
sociedad civil y el Estado. El interés común queda incorporado en una ins-
tancia autónoma; la autoridad del Estado es puesta por encima del campo
de batalla de los grupos sociales en competencia. Marcuse señala que no es
un Estado fascista ya que no se trata del gobierno totalitario directo de inte-
reses especiales sobre la totalidad; no es la sociedad civil que rige al Estado,
sino que el estado hegeliano domina sobre la sociedad civil. Pero ¿en nombre
de quién?, se pregunta Marcuse. En nombre del individuo libre, el yo quiero
del hombre y en pro de su interés privado. Pero el individuo que conoce y
quiere su verdadero interés en el interés común, no existe. Los individuos
sólo existen como propietarios privados sujetos a la ciega necesidad de la
sociedad civil, nadie escapa a estas redes. Fuera de ella está la naturaleza.
Pero no hay quien posea su individualidad en virtud de su existencia na-
tural y no de su existencia social. Si este alguien existiera –piensa Hegel–,
sería el punto de partida estable para el gobierno del Estado. Pero he aquí
que encuentra ese individuo: es el monarca el que accede a esa posición por
nacimiento natural. Sólo él está situado fuera de un mundo de libertad falsa
y negativa y puede estar por encima de lo particular y condicionado.
A esta altura, Marcuse, que como dijimos al comienzo, ha apreciado de
Hegel el carácter crítico de su razón dialéctica, lo acusa por el cinismo en
que termina cayendo su concepción de Estado:
El monarca es “el hombre que dice sí, y de este modo pone los
puntos sobre las íes”. […] la debilidad intelectual del monarca es
preferible a la sabiduría de la sociedad civil, piensa Hegel.
El error de Hegel es mucho más profundo que su glorificación
de la monarquía prusiana. Es culpable no tanto por servilismo, sino
por la traición a sus ideas filosóficas más altas. Su doctrina política
somete la sociedad a la naturaleza, la libertad a la necesidad, la ra-
zón al capricho. Y al hacer esto refleja el destino del orden social que,
en la persecución de la libertad, cae en un estado natural muy por
debajo de la razón. El análisis dialéctico de la sociedad civil había
llegado a la conclusión de que la sociedad no era capaz de establecer

[ 144 ]
 por sí misma la razón y la libertad. Por lo tanto, Hegel preconiza el
establecimiento de un Estado fuerte con el fin de alcanzar esta meta
y tratar de reconciliar este Estado con la idea de libertad, aderezan-
do la monarquía con un fuerte sabor constitucional. (Ibídem: 214)

También, en cuanto a las relaciones internacionales, el idealismo hege-

liano, termina en conclusiones idénticas al materialismo hobbesiano; éstas
son vistas como el escenario del juego salvaje entre pasiones, intereses, fuer-
zas y errores de una autonomía del Estado expuesta al azar:

La lucha a vida o muerte entre los individuos por su recono-

cimiento mutuo dentro de la sociedad civil tiene su contrapartida
en la guerra entre los estados soberanos. La guerra es el resul-
tado inexorable de cualquier demostración de soberanía. No es ni
un mal absoluto ni un accidente, sino un “elemento ético”, pues la
guerra completa la integración de intereses que la sociedad civil
es incapaz de establecer por sí misma. “Hay guerras exitosas que
han prevenido disturbios civiles y fortalecido el poder interno del
Estado.” (Ibídem: 217)

Sin embargo, la razón de Hegel no termina en el despliegue desenfre-

nado de fuerzas naturales en que se sumerge el Estado, sino que su idealis-
mo creará una instancia superior. El hombre fuerte del Estado debe respon-
der ante el derecho del Espíritu del mundo y tiene su contenido verdadero en
la historia universal como ámbito que detenta la verdad absoluta y suprema,
juez absoluto de los Estados. Esta perspectiva da mayor fuerza al argumen-
to hegeliano del Estado como materialización del Espíritu. Marcuse observa
que mientras Hegel desarrollaba estos aspectos últimos de su sistema, se
suscitaban revueltas sociales en Francia e Inglaterra y se realizaban al-
gunos ajustes en favor de la burguesía urbana y el Parlamento a expensas
de la corona que no alteraban las relaciones de poder dominantes. Sin em-
bargo Hegel sabía que las pequeñas transformaciones en la dinámica de la
sociedad civil podían dar curso a fuerzas capaces de sacudir todo el sistema.
Marcuse destaca que sus escritos de crítica a la reforma constitucional in-
glesa y su temor a que el fortalecimiento del Parlamento desencadenara el
poder aterrador del pueblo, más que un conservadurismo monárquico y una
política reaccionaria, eran una muestra más de su duda y su resignación.
Hay razones para ello, piensa Marcuse y señala algunos aspectos que desde
un comienzo ponían en peligro la promesa de libertad de la razón moderna
como la esclavización del hombre a través de su propia productividad, la
valoración dada a la satisfacción postergada, el dominio represivo de la

[ 145 ]
naturaleza del hombre y exterior a él, el desarrollo de las potencialidades
humanas dentro de situaciones de dominación. Hegel aceptó como adecuada
a la razón el desarrollo de la sociedad civil y del Estado modernos, dejando
la realización “última” de la razón a la metafísica.
Luego de estos desarrollos sobre el sistema hegeliano, cabe explicitar al-
gunas preguntas: ¿Qué finalidad tiene para Marcuse, en el marco de la dia-
léctica crítica del siglo XX, recuperar este pensamiento? ¿Marcuse quiere pre-
sentarnos a Hegel como el fin del liberalismo o como el fin de la Ilustración?
¿Qué relación guardan para él y para la teoría crítica ambos términos? Si, por
otro lado, Hegel pretende ser diferenciado del nazismo y rescatado de la acusa-
ción corriente de ser el mentor del fascismo, ¿qué actitud toma Marcuse frente
a las decepcionantes conclusiones hegelianas en el terreno de la filosofía polí-
tica y su teoría del Estado? ¿Qué valor tiene rescatar un pensador que justifica
un Estado autoritario, (como infiere también Marcuse) y diferenciarlo de otras
formas de Estado autoritario como las del nazismo y el fascismo?
A algunas de estas preguntas, si bien están a la base de los análisis
precedentes en este apartado, corresponde dar una respuesta a modo de
breves reflexiones sobre la segunda parte de la obra que hemos tomado de
Marcuse., mientras que otras vienen conformando el nudo problemático de
la tesis en relación con la dialéctica como método de la ciencia sobre el hom-
bre y su mundo social, histórico y cultural.
Interpretamos que el sentido de que Marcuse dedique una obra a Hegel
se halla claramente encerrado en el título de la obra: la razón revoluciona
la realidad, pone en cuestión el orden histórico y es capaz de subvertir lo
dado para alcanzar la verdad de que sea la razón la que gobierne al mundo a
través de un sistema social y político donde los hombres puedan desarrollar
sus capacidades y satisfacer sus necesidades. El ejemplo es la Revolución
Francesa, como consecuencia histórica de la ilustración, que muestra la
constante lucha por la libertad del individuo y Marcuse ve en Hegel el filó-
sofo que expresa a través de su dialéctica esa razón revolucionaria. La razón
es la que constata la escisión entre lo real y lo potencial estableciendo que
en verdad lo real no es lo actual dado, sino que la realidad plena es aquella
que alcanza el desarrollo de las potencialidades de “la cosa”. La dialéctica
es esencialmente negativa, antagónica porque señala la tensión entre lo que
es y lo que debe ser en atención a esas potencialidades. Como astutamente
lo señalara Comte al caracterizar el tiempo revolucionario como estadio me-
tafísico y disolvente, la dialéctica consiste en el movimiento de la razón que
disuelve lo que en el orden social cierra el paso al desarrollo histórico social
racional de la realidad y pone límites a su realización plena. Hasta aquí, a
nuestro juicio, la primera parte del título: Razón y revolución.

[ 146 ]
 Sin embargo, Marcuse complementa ese título: Hegel y el surgimiento
de la teoría social. Hegel expresa el carácter negativo de la dialéctica pero
sus tendencias críticas se adormecen en su filosofía cuando reconoce en el
orden político y social alcanzado, la base sobre la cual habría de realizarse
la razón (ibídem: 248-249). Si bien los esfuerzos históricos que distinguen la
era moderna configuraron los intereses de la filosofía, observa Marcuse que
esta tendencia se encontraba como germen en la misma:
La idea de la razón moderna había caído bajo el dominio del
progreso técnico y el método experimental era considerado como
modelo de la actividad racional,,, es decir, como un procedimiento
que altera al mundo de modo que las potencialidades que actúan
en él se hagan libres y actuales. Como resultado de esto, el ra-
cionalismo moderno tenía la tendencia de moldear tanto la vida
individual como la social, según el modelo de la naturaleza […]
Un conformismo sorprendentemente escéptico acompañaba así al
desarrollo del racionalismo moderno. Mientras más triunfaba la
razón en la técnica y en las ciencias naturales, tanto más reacia
se volvía para reclamar libertad en la vida social del hombre. […]
Los filósofos representativos de la clase media (particularmente
Leibniz, Kant y Fichte) conciliaron su racionalismo filosófico con la
flagrante irracionalidad de las relaciones sociales predominantes e
invirtieron la razón humana y la libertad de modo que se convir-
tiesen en barreras del alma aislada o del espíritu, fenómeno interno
bastante compatible con la realidad externa, aún cuando contradi-
jese la razón y la libertad. (Ibídem: 252)

En este contexto, interpreta Marcuse, es válido y loable que Hegel in-

tentara romper esta introversión y proclamar la realización de la razón a
través de las instituciones sociales y políticas existentes. Su dialéctica mos-
tró que la verdad buscada por la filosofía es una totalidad de grandes contra-
dicciones. Sin embargo, ella refleja el movimiento actual de la realidad dada;
ella refleja la existencia de una dialéctica aparente, propia de la dominación,
en tanto justifica la separación del Estado respecto de la sociedad civil. Tal
dialéctica (si cabe llamarla así) abandona la tarea por la cual la razón niega
las condiciones que obstaculizan el desarrollo de las potencialidades de los
individuos como seres humanos y resigna la satisfacción de éstas en el re-
ducto de una filosofía idealista. Así se infiere de la reflexión marcusiana que:
Los conceptos filosóficos vienen a reflejar ahora el movimiento
actual de la realidad, pero como se modelaban según el contenido so-
cial, se detenía donde se detenía el contenido, es decir, en el Estado

[ 147 ]
 que gobernaba la sociedad civil, mientras que las ideas y valores
que apuntaban más allá del sistema social eran almacenados en el
campo del espíritu absoluto, en el sistema de la filosofía dialéctica.
Sin embargo el método que operaba en este sistema tenía ma-
yor alcance que los conceptos que lo llevaron a su fin. […] Hegel había
demostrado que las fuerzas materiales e intelectuales de la humani-
dad estaban ya lo bastante desarrolladas como para que la práctica
social y política del hombre realizase la razón. La filosofía misma se
aplicaba así directamente a la teoría y práctica social, no como una
fuerza externa sino como su heredera legítima. (Ibídem: 253)

A pesar de las decepciones expresadas por Marcuse, en otros pasajes,

sobre el encierro final de la dialéctica hegeliana en el Espíritu Absoluto
como lugar de la verdad, comprende ahora el idealismo como límite de la
filosofía misma. Porque en el sistema filosófico hegeliano, analiza Marcu-
se, todas las categorías culminan en el orden social existente, la filosofía
debe negarse como tal para devenir teoría social donde los conceptos filo-
sóficos sean categorías sociales y económicas y no a la inversa como sucede
en Hegel. La posibilidad de avanzar hacia la coincidencia de la razón con
la verdad de su contenido la ve Marcuse en la teoría marxista, a la que
considera auténtica teoría crítica, heredera de los desarrollos hegelianos
sobre el sistema de las necesidades, el Estado y la sociedad. Si bien en la
Fenomenología del Espíritu, Hegel había demostrado el papel desempeñado
por el trabajo, el proceso de su reificación y la necesidad de su abolición,
para Marcuse, la fuerza demostrativa se perdía cuando Hegel relegaba los
antagonismos de la sociedad civil en el Estado monárquico y postulaba la
reconciliación de todas las contradicciones en el Espíritu absoluto. Si las
formas sociales y políticas habían llegado a adecuarse a los principios de la
razón y las potencialidades del hombre podían desarrollarse a partir de ta-
les formas sociales, la relación entre teoría y realidad cambiaba, pues ésta
coincidía con la primera. Al mismo tiempo, si la verdad es el todo que debe
estar presente en cada uno de los elementos (más bien “momentos” en la
jerga dialéctica) y éstos deben estar conectados en el proceso de la razón, re-
sulta fácil para Marx señalar un elemento que niega esa razón y la verdad:
este elemento es el proletariado. Los siguientes dos fragmentos muestran el
modo como Marcuse entiende la negación de la filosofía (de esa forma de filo-
sofía) y su reemplazo por la teoría crítica sobre la base de la teoría marxista:
Si la propiedad constituye la principal dotación de una perso-
na libre, el proletariado no es libre ni tampoco es una persona, ya
que no posee propiedad alguna. Si el ejercicio del espíritu absoluto,

[ 148 ]
 el arte, la religión y la filosofía, constituyen la esencia del hombre,
el proletariado está excluido defi nitivamente de esta esencia, pues
su existencia no le permite tener tiempo para dedicarse a estas
actividades.
[…] El proletariado se origina en el proceso del trabajo, y es
el ejecutor efectivo o el sujeto del trabajo en esta sociedad. No obs-
tante el trabajo, como lo demostró el mismo Hegel, determina la
esencia del hombre y la forma social que ésta adopta. Entonces, si
la existencia del trabajo testimonia la pérdida completa del hombre
y esta pérdida es el resultado de la forma de trabajo en que se basa
la sociedad civil, la sociedad es totalmente viciosa y el proletariado
expresa una negatividad total: el sufrimiento universal y la injusti-
cia universal. La realidad de la razón, del derecho y de la libertad,
se convierte entonces en la realidad de la falsedad, la injusticia y
la esclavitud. (Ibídem: 257. En cursiva los términos tomados por
Marcuse de Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel).

La crítica a la alienación total del hombre en la forma de trabajo de la

sociedad y la pregunta por la significación del trabajo en la economía política
en relación con el desarrollo del hombre, será así el punto de partida de la
teoría social, no otra que la teoría crítica, filosofía social, filosofía dialéc-
tica. Al liberar las categorías económicas de las limitaciones de la ciencia
especializada, esas categorías se convierten en factores determinantes de
la existencia humana. Luego de realizar una magnífica síntesis sobre los
escritos de Marx acerca del trabajo (ibídem: 268-305), Marcuse establece
una diferencia entre la dialéctica de Hegel y la de Marx. Mientras en Hegel
la dialéctica es un proceso ontológico universal, una historia que se modela
según el proceso metafísico del ser, Marx desliga la dialéctica de esa base on-
tológica y la negatividad de la realidad se convierte en una condición social
asociada a una forma histórica particular de sociedad. El proceso de lucha
es la negatividad de las relaciones de clases e incluye la naturaleza, en la
medida que condiciona el proceso de reproducción social. Al afirmar como to-
talidad una sociedad sin clases reconciliada con la naturaleza, la dialéctica
marxista es negación de la negación, negación que niega la negatividad del
sistema imperante y establece un nuevo orden de cosas (ibídem: 306-307).
El eje fundamental de análisis de la teoría crítica es, entonces, el pro-
ceso del trabajo. La comprensión del trabajo es por ello la comprensión del
origen de la separación entre la teoría y la práctica y también el origen de
las formas de su conexión. Implica una teoría de la sociedad integral e in-
tegradora donde filosofía, sociología, psicología, no son ramas independien-
tes. En el mejor de los casos, destaca Marcuse, la filosofía tuvo como centro

[ 149 ]
de sus preocupaciones las formas de realización de las potencialidades del
hombre en medio de las privaciones de la realidad. En este marco, recuerda
las célebres preguntas kantianas como las tareas de la razón, destacando
que también Hegel y Marx se ocupan de esas tareas y los mueve un análogo
interés por establecer una sociedad racional y expresarla acabadamente
en una teoría, aunque dan respuestas diferentes. El componente utópico
de la teoría crítica resulta así inevitable, pues los conceptos filosóficos sólo
pueden ser elaborados a la luz de la meta emancipatoria de los individuos.
Marcuse puntualiza que la teoría de Marx cuando analiza hechos como la
alienación, la explotación, el fetichismo de la mercancía o la plusvalía, no
analiza hechos sociológicos, sino que se estaría ocupando también de las
tareas de la razón ya visualizadas por Kant, pero lo hace desde una teoría
crítica que no sólo niega la filosofía sino también la sociología. Una vez que
la filosofía moderna culmina en un idealismo metafísico impotente para
cambiar el orden social injusto, es la teoría crítica la teoría “correcta” en
tanto ella no describe meramente hechos dados. Ella muestra las tenden-
cias que hacen posible el orden racional de la vida, analiza las situaciones
cambiantes, acompaña a la práctica en todo momento y formula sus con-
ceptos de acuerdo a la misma. Marcuse señala como “verdad” de la teoría
crítica un criterio práctico como objetivo final: la abolición del trabajo y el
empleo de los medios de producción socializados para el libre desarrollo de
todas las potencialidades humanas de los individuos (ibídem: 313-314).
No obstante, Marcuse se pregunta si la teoría de Marx ha sufrido un
destino similar al de la filosofía hegeliana en cuanto a que la razón se ha
identificado con una realidad donde lo actual es razonable aunque lo razona-
ble no es aún actual. Para responder a este interrogante Marcuse presenta
un cuadro de la situación social en la época de Marx y en el siglo XX, espe-
cialmente la época a partir de la finalización de la primera guerra mundial.
Observa que la concepción marxista del proletariado libre, como negación
absoluta del orden social, respondía al esquema del capitalismo libre, donde
el libre funcionamiento de las leyes y relaciones económicas aumentaba las
contradicciones internas y convertía al proletariado industrial en su vícti-
ma principal y en el agente autoconsciente de la solución de su problema por
la vía revolucionaria. Pero desde fines del siglo XIX y sobre todo en el siglo
XX, con la creciente organización surge una pequeña aristocracia del traba-
jo y la mayoría de las clases trabajadoras quedan convertidas en parte posi-
tiva del sistema. En efecto, el período de capitalismo monopólico, al producir
beneficios en el alza de los salarios a expensas de la explotación de otras
regiones y de guerras y preparaciones para la guerra, detuvo el desarrollo
de la conciencia revolucionaria en los países pioneros de la socialización a

[ 150 ]
través del capitalismo. El análisis marcusiano destaca ya aspectos de la
vida en sociedad que casi cuatro décadas después formularía Foucault cono
concepción del poder disciplinar:
El incremento en el aparato de producción y distribución so-
brepasó el control individual o de grupo y originó una jerarquía de
burocracias públicas y privadas con un alto grado de neutralización
de responsabilidades. Aún en la cima de la jerarquía, donde la res-
ponsabilidad es identificable y definitiva, los intereses específicos
de individuos o grupos sólo pueden afirmarse supeditándose al in-
terés de la preservación y expansión del aparato tomado como tota-
lidad. Este último es, en efecto, encarnación de la voluntad general,
de la necesidad colectiva […] Considerando los hechos y tendencias
existentes, no hay ninguna razón para pensar que el progreso fu-
turo exige la destrucción de su base actual. Esta reconciliación de
la oposición funcionaba ya mucho antes de que la Primera Gue-
rra Mundial revelara hasta qué medida las clases “objetivamente”
revolucionarias habían sido integradas en el interés nacional. La
tremenda alza de la productividad del trabajo, dentro de las institu-
ciones sociales predominantes, hizo inevitable tanto la producción
en masa como la manipulación de las masas… (Ibídem: 412)

El fracaso de las revoluciones centroeuropeas, que aisló a la revolución

bolchevique de la base económica y política de los países capitalistas avan-
zados y la condujo a una industria terrorista en base a sus propios recursos,
acelera, a juicio de Marcuse, el paso del capitalismo industrial al monopólico.
La posterior unificación sin precedentes en la historia del mundo occidental
contra una potencia extranjera considerada hostil y competitiva por fuera del
mundo capitalista, originó el sentimiento de que la causa nacional era también
la causa de la libertad contra la no-libertad, con lo que “el conformismo se
convierte en un asunto de vida o muerte, no sólo para los individuos, sino tam-
bién para las naciones” (ibídem: 414). En este punto, las conceptualizaciones
de Marcuse y Horkheimer coinciden, más allá de que ambos autores oscilan
entre rescatar el nombre “filosofía”, para lo que entienden como tarea propia
de la razón de la época y ver en ella una verdadera fuente de contrariedades,
como señaló Horkheimer. Esta oscilación no es una cuestión nominal, sino que
están en juego concepciones de filosofía. La posición de Marcuse es clara al res-
pecto: su crítica al positivismo, por su rápida reconciliación con lo dado, es tan
frontal como la crítica a Schelling, que acude a una metafísica más allá de la
historia y de la dialéctica de la razón. A nuestro juicio la crítica de Horkheimer,
en cambio, se cuida de que su crítica al positivismo no arroje junto con él, una
justificación empírica renovada, como componente de la explicación dialéctica.

[ 151 ]
 De los detallados análisis que Marcuse realiza de Hegel y de otros filó-
sofos de la época, nos interesa destacar su perspectiva dialéctica y la medida
en que tales pensadores permitieron comprender la relación entre sociedad
e individuo y posibilitaron el desarrollo pleno de éste. En este sentido, su va-
loración de Hegel varía en relación con diferentes contextos. Así, por un lado
valora que proclame la realización de la razón en las instituciones sociales,
pero al mismo tiempo cuestiona que él no haya abogado por la realización
de los individuos como seres humanos plenos y termine postulando el espí-
ritu absoluto como sujeto suprahistórico donde se consuma la verdad. La
dialéctica aparece aquí en el marco de una filosofía idealista impotente que
muestra la racionalidad de lo real pero que es incapaz de realizar lo racional
revolucionando las condiciones sociales existentes.
Por otra parte, entiende que la interpretación de Marx constituye en su
época una dialéctica emancipante en tanto negación de la sociedad capita-
lista, pero a la vez observa que la necesidad de la represión y la dominación
se transmiten a la nueva sociedad. Los individuos se convierten “en el objeto
de su propia liberación y la libertad pasa a ser un asunto de administración
y de decretos” (ibídem: 410), dice Marcuse, en alusión a la enorme dificultad
de la liberación en la época de transición hacia una sociedad administrada
desde el capitalismo monopólico.
En esta nueva situación, es toda la sociedad la que de algún modo ope-
ra en contra de la verdadera liberación del individuo, puesto que tenden-
cias como la democracia de masas y la cultura popular, debilitan la tarea
de construir como correcta, una teoría capaz de reconocer las tendencias
emancipatorias del individuo. Las propias formas de productividad del tra-
bajo tejen las vallas para la liberación de los individuos y construyen una
dialéctica según la cual la libertad no es asunto de éstos sino del sistema.
En definitiva, la verdad, como fin práctico que orienta la teoría, comienza
a alejarse del horizonte, en estos años en que la gran guerra muestra a los
individuos y a los estados nacionales que no son sino piezas o elementos de
un proceso de administración total, en manos del capitalismo.

2.5. Conclusiones

En este capítulo hemos analizado un momento decisivo de la teoría

crítica en el cual se ve ante la necesidad de explicar el contexto de inicio de
la segunda guerra mundial.
Hicimos hincapié en la dificultad que vieron los frankfurtianos de que
la teoría pueda orientar una praxis correcta ante la constatación de que

[ 152 ]
el capitalismo ingresaba en una fase de dominación social que ha logrado
torcer el rumbo de las demandas libertarias de los individuos.
Mucho más allá de la puntual crítica al nazismo, el análisis económico-
político de la situación que les tocó vivir a la luz de las tendencias predo-
minantes del acontecer moderno, dieron lugar a los primeros resultados de
una teoría dialéctica que explicara la sinrazón de esta fase del desarrollo
cuyas categorías podemos reconocer en los núcleos del buen sentido común
de la experiencia política y social actual.
Hemos considerado “Estado Autoritario” como el primer escrito que va
más allá de la denuncia del estado del cual son víctima Horkheimer y sus
compañeros exiliados, para enjuiciar, desde una dialéctica demoledora, la
dominación del sistema occidental moderno. La construcción teórica se con-
sagra a la lectura de las gestas revolucionarias modernas y del contexto que
les toca vivir desde su rica experiencia como ciudadanos de los dos bloques
en guerra y alcanza una primera explicación de las formas de dominio de
las mayorías en base a un autoritarismo sin precedentes.
La categoría estado autoritario es central para la explicación de la es-
trategia de dominio total resultante de la alianza de los poderosos grupos
económico-financieros con el estado y la apropiación de las instituciones
de gobierno por parte de esos grupos en las distintas naciones. Sindicatos,
partidos políticos, legislación social e incluso reivindicaciones de la clase
obrera, son vistas como efectos de la alianza del capitalismo monopólico con
camarillas de dirigentes dispuestos a transformar las ideas libertarias y los
procesos emancipatorios en conquistas económico-sociales de una sociedad
de masas administrada autoritariamente por los gestores de esa alianza.
La diferencia entre desarrollo y dialéctica presente en este artículo deja
al descubierto que la historia de la burguesía ha acelerado el progreso en
beneficio propio obstaculizando los procesos emancipatorios. La razón como
partera de la historia ha aplicado la teoría de la abreviación haciendo dar a
luz prematuramente los resultados de los procesos revolucionarios. La socie-
dad ha vendido su libertad al autoritarismo estatal-capitalista cuando su re-
sistencia a la transformación del trabajo en mercancía no se realiza desde una
praxis política conocedora de las estrategias de refuncionalización del viejo
aparato de los estados premodernos efectuada bajo el dominio capitalista.
Horkheimer responsabiliza al positivismo por reducir la historia a una
simple descripción del curso de los hechos que empobrece la teoría y lleva a la
naturalización de la dominación autoritaria. Interpretamos que con la cate-
goría salto histórico el autor intenta contrastar la teoría de la abreviación. La
comprensión histórico-social dialéctica no se conforma con frutos tempranos
de procesos históricos que manipulan las urgencias de los más necesitados

[ 153 ]
como los aumentos de salario o mejoras aisladas, sino que trabaja en direc-
ción de una transformación capaz de dar un salto histórico fundado en un
esfuerzo renovado de libertad y en el deseo de poner fin a la explotación sus-
tituyendo el estado autoritario por un estado controlado por el pueblo.
La materialización de una lógica dialéctica que aclare la experiencia
histórica y haga posible una praxis libertaria es para Horkheimer la fun-
ción social de la filosofía. Ella tiene la tarea de que los individuos descubran
la contradicción en que están envueltos, al estar obligados a reproducir su
vida cotidiana a través de acciones que consolidan su propia dominación.
La filosofía permite acceder a una razón compleja, porque su explica-
ción aborda las diversas dimensiones de la realidad histórico-social tras-
cendiendo los resultados brindados por las disciplinas establecidas en el
sistema como conocimientos acabados; dialéctica porque reconoce la con-
tradicción entre su exigencia de universalidad de la humanidad en cada
hombre y la situación de opresión específica en un momento histórico-social
determinado y crítica porque busca que tanto la explicación como los fines
de la teoría emancipen al individuo de toda forma que lo enajene de esa aspi-
ración humana que le es propia. Esto implica un pensar que no se apresure
a alcanzar la síntesis en lo dado, sino que esté abierto a la búsqueda per-
manente de que la razón realice la universalidad, aunque ello signifique la
negación de las formas naturalizadas por quienes erigen su particularidad
como la razón universal.
En consonancia con lo antes señalado sobre la teoría y la función de la
filosofía, los artículos de principios de los años cuarenta critican a la razón
burguesa por limitarse a lo existente y manejar un concepto de universa-
lidad que excluye la proyección utópica. Denuncian el haber homologado la
universalidad del hombre con la particularidad del individuo burgués y el
interés por su propia autoconservación, lo cual dio lugar a la instalación de
una universalidad formal que va en detrimento de la conciencia de solidari-
dad hacia todos los individuos.
El análisis del contrato como ejemplo donde la obediencia de los despo-
seídos a un acuerdo sobre términos que expresan la verdad de las relaciones
de los poseedores es puesta como racionalidad, brinda un aporte valioso
para sopesar el alcance de una transformación dialéctica emancipante.
La actualización del análisis histórico desde el contexto de guerra per-
mite a Horkheimer una mejor explicación del acontecer histórico e inferir
que no es la universalidad de la razón dialéctica lo que ha imperado en la
historia, sino la autoconservación de los poderosos. En la era moderna éstos
abortaron los movimientos revolucionarios que luchaban por participar en
la organización social del trabajo y los rebajaron a meras reformas laborales

[ 154 ]
legisladas por un poder político que los capitalistas podían direccionar a la
medida de sus intereses.
El análisis que Marcuse realiza de Hegel tuvo por finalidad mostrar la
razón en tanto capaz de revolucionar la realidad, poner en cuestión el orden
histórico y subvertir lo dado a fin de alcanzar la verdad de que sea la razón
la que gobierne al mundo a través de un sistema social y político donde
los hombres puedan desarrollar sus capacidades y satisfacer sus necesida-
des. La filosofía de Hegel expresa dialécticamente esa razón revolucionaria
cuando constata la escisión entre lo real y lo potencial y establece que en
verdad lo real no es lo actual dado, sino aquello que alcanza el desarrollo de
las potencialidades de “la cosa”.
Pero Marcuse ve también que, si bien Hegel expresa el carácter negati-
vo de la dialéctica, sus tendencias críticas se adormecen cuando reconoce en
el orden político y social alcanzado la base sobre la cual habría de realizarse
la razón y su filosofía pasa a reflejar el movimiento de esa realidad dada. Su
dialéctica es sólo aparente. Describe el movimiento de la realidad impreso
desde la dominación, abandonando la tarea de la razón de negar las condi-
ciones que obstaculizan el desarrollo de las potencialidades de los indivi-
duos. Resigna la satisfacción de éstas en el reducto de una filosofía idealista
que presenta el Espíritu Absoluto como lugar de la verdad. Marcuse entien-
de esa reducción al idealismo como el límite de la filosofía misma, lo que le
lleva a pensar que la filosofía debe negarse como tal, para devenir teoría
social donde los conceptos filosóficos sean categorías sociales y económicas.
Esta misión la encuentra realizada en Marx, quien convierte la negatividad
en proceso de lucha por establecer un nuevo orden de cosas que incluye la
naturaleza, en la medida que condiciona el proceso de reproducción social.
En esa línea, la teoría social de Marcuse hace hincapié en la crítica a
la forma de trabajo de la sociedad actual y en la alienación del desarrollo del
hombre que conlleva la concepción de trabajo en la economía capitalista. La
comprensión del trabajo es la comprensión del origen de la separación entre
la teoría y la práctica y de los modos en que puede restablecerse su conexión.
La abolición del trabajo alienado y el empleo de los medios de producción so-
cializados para el libre desarrollo de todas las potencialidades humanas de
los individuos es presentada como criterio práctico de “verdad” de la teoría
crítica que alienta una praxis política clara.
Sin embargo, al igual que Horkheimer, no se le escapa que, con la cre-
ciente organización surge una pequeña aristocracia del trabajo y la mayoría
de las clases trabajadoras quedan convertidas en parte positiva del sistema.
El alza de los salarios detuvo el desarrollo de la conciencia revolucionaria en
los países pioneros de la socialización a través del capitalismo y obstaculizó

[ 155 ]
que se reflexionara que tales logros se alcanzaban a expensas de la explo-
tación de otras regiones, del desarrollo de la industria armamentista y de
ataques bélicos.
El aumento de la productividad del trabajo dentro de las instituciones
sociales predominantes hizo inevitable tanto la producción en masa como
la manipulación de las masas. En la época de transición hacia una sociedad
administrada por el capitalismo monopólico los individuos se convierten en
el objeto de su propia liberación y la libertad pasa a ser un asunto de admi-
nistración y de decretos integrados al interés nacional.
En esta nueva situación, es toda la sociedad la que de algún modo ope-
ra en contra de la verdadera liberación del individuo. Las propias formas
de productividad del trabajo tejen las vallas para la liberación de los indivi-
duos y construyen una dialéctica según la cual la libertad no es asunto de
éstos sino del sistema.
Nuestro análisis enfatizó en que, más allá de opciones por formas de
praxis y por denominaciones distintas para su labor en momentos diferen-
tes, Marcuse y Horkheimer entienden la filosofía como teoría de la sociedad
que articula dimensiones abordadas por disciplinas como la sociología, la
economía, la psicología y la historia. Para ambos la teoría crítica es “co-
rrecta” porque no se limita a describir hechos dados, sino que analiza las
situaciones cambiantes, muestra las tendencias y formula sus conceptos de
acuerdo a la dinámica social. Para ambos la verdad, como fin práctico que
orienta la teoría, comienza a alejarse del horizonte en estos años en que la
gran guerra muestra a los individuos y a los estados nacionales que no son
sino piezas o elementos de un proceso de administración total, en manos del
capitalismo.
El hecho de que la construcción teórica se aboque a revisar los estudios
de la historia de las ideas filosóficas o políticas que venían realizando desde
sus escritos tempranos, enriqueciendo la comprensión con la experiencia
del presente, nos permite caracterizar lo analizado en este capítulo como un
segundo bucle o espiral en la construcción de lo que consideramos su teoría
madura.
Sin embargo la experiencia compartida en cuanto al lugar decisivo
de la investigación empírica en la fundamentación de la teoría, llevarían a
Horkheimer y a Adorno a transitar una dialéctica que convierte la praxis
en profundización del momento teórico y a la construcción de marcos expli-
cativos de las contradicciones no resueltas por la Ilustración.

[ 156 ]
 CAPÍTULO 3

L A DIALÉCTICA EMPIRIA-TEORÍA EN LA TEORÍA CRÍTICA MADURA

3. Introducción

En este capítulo analizamos la obra de los principales filósofos del Insti-

tut für Sozialforschung cuya teoría se destaca por el profundo nivel de análisis
histórico-social del contexto de mediados del siglo XX y por alcanzar un poten-
cial explicativo que anticipa el desarrollo ulterior de la lógica que lo atraviesa,
a la vez que señala, desde una dialéctica crítica, la praxis que posibilitaría su
transformación. El análisis de los procesos económicos y políticos del período
previo y simultáneo a la segunda guerra mundial durante su estadía en Es-
tados Unidos se enriquece con nuevos datos provenientes de la investigación
empírica realizada y confluye en una mirada teórica compleja que se expresa
en variados formatos desde reportes de investigación hasta el ensayo. La críti-
ca a la sociedad se mantiene y se profundiza más allá de que la finalización de
la guerra y el regreso a Europa de los principales representantes del Institut
diera lugar a una producción de distinto estilo y sobre temas diferentes.
Hemos subdividido el capítulo en tres apartados principales, cada una
de los cuales da cuenta de lo que entendemos como momentos dialécticos
del trabajo filosófico-científico en esta etapa: en el primero analizamos el
trabajo empírico en el contexto de guerra para inferir en qué medida el mis-
mo contribuye a fundamentar el conocimiento de la realidad social en su
conjunto desde el interés emancipante de que cada individuo avance hacia
mayores grados de autonomía. Luego de considerar los contactos iniciales en
Estados Unidos con instituciones de investigación de este país y la intensa
actividad vinculada a la inclusión en el Institut de nuevos refugiados llega-
dos con el inicio de la segunda guerra mundial, nos centramos en el análisis
del programa “Los Estudios sobre el Prejuicio”. De manera similar a cómo

[ 157 ]
en el capítulo 1 señalábamos los Estudios sobre autoridad y familia como el
programa de investigación empírica que sistematizaba el trabajo en terreno,
en este capítulo tomamos el mencionado programa, iniciado en 1944, como
el soporte empírico de una teorización compleja que busca ir más allá de la
mera sistematización de análisis de datos usual en la investigación sociológi-
ca. Consideraremos el trabajo La personalidad autoritaria como el que mejor
expresa este propósito. En el segundo apartado exponemos nuestras reflexio-
nes sobre la profundización de la crítica teórica que los autores realizan sobre
la base de una experiencia más amplia que el trabajo empírico puntual de la
investigación. En este caso tomamos principalmente las obras Dialéctica de
la Ilustración de Horkheimer y Adorno, Crítica de la Razón Instrumental de
Horkheimer y algunos ensayos sobre crítica cultural y aforismos de Adorno
que denotan en forma clara el carácter negativo que toma la dialéctica como
filosofía de una época de administración total de la sociedad. En el tercer
apartado analizamos escritos de estos autores de la década del sesenta para
fundamentar la tesis antes aludida de que la producción desde un enfoque
dialéctico maduro toma como objeto de crítica distintas problemáticas según
lo que entienden como tarea necesaria y más eficaz en el contexto, en este
caso, la crítica de la ciencias sociales. El capítulo cierra con Conclusiones so-
bre la filosofía dialéctica como enfoque crítico en una sociedad caracterizada
por el dominio de una racionalidad instrumental.

3.1. El trabajo empírico como fundamentación de la

teoría crítica: sus posibilidades y sus límites

A pesar de las dificultades para la continuidad de la investigación em-

pírica a la que nos hemos referido en 2.1., la misma siguió ocupando un lu-
gar esencial en la construcción de teoría dialéctica a través de los estudios
sobre antisemitismo en la clase obrera y del programa Studes in Prejudice.
Luego de pasar momentos difíciles tanto financieros como de salud en
los primeros años de la guerra, entre 1943 y 1944 Horkheimer organizó un
programa de investigación sobre antisemitismo en la clase obrera norteameri-
cana subsidiado por el American Jewish Labor Comité (JLC), institución que
deseaba iniciar un análisis científico sobre este problema. Esta experiencia de
investigación, sobre la cual se entregó un informe de 1.300 que por su exten-
sión no llegó a publicarse, fue importante porque posibilitó un aprendizaje de
aproximación al problema del antisemitismo de manera indirecta y que gran
parte de las preguntas se emplearan posteriormente en las entrevistas de
una sección de los Estudios sobre el prejuicio (Jay, 366-368). Por nuestra parte

[ 158 ]
pensamos que muchas de las elaboraciones teóricas de Horkheimer a las que
nos hemos referido en los apartados 2.2 y 2.3, tienen como referente empíri-
co esta investigación, tanto por datos que arrojaron sobre las tendencias a
aceptar un orden social autoritario de la población estadounidense analizada,
como por los ricos debates que suscitó su interpretación.
Uno de los conflictos en el desarrollo de los estudios sobre antisemitis-
mo fue la diferencia de enfoque entre Horkheimer, Adorno, Pollock y Mar-
cuse por un lado y Franz Neumann y Gurland, por otro. Si bien el Institut
en sus distintas filiales de Nueva York, California y Detroit nucleaba a
intelectuales unidos básicamente por su posición crítica frente al creciente
fascismo en las ciudades europeas y todos ellos recolectaban datos gracias
a los contactos de la JLC con instituciones y sindicatos en esos lugares, las
construcciones teóricas a que arribaban eran variadas. Interpretamos que
estas diferencias se fundan en el análisis diverso que resulta de la forma-
ción de base y la formación posterior predominante en las trayectorias de
estos intelectuales. En el caso de Neumann, su formación inicial era más
jurídica que filosófica, matriz que durante su estadía en Inglaterra se en-
riquece y se afianza con estudios políticos que le permitieron conocer las
raíces liberales de los procesos sociopolíticos de ese país. En su perspectiva
teórica la dimensión psicológica del individuo contemporáneo ocupaba me-
nor importancia que en los autores del núcleo central de la teoría crítica, tal
como se advertía en la exitosa obra Behemoth. The strucure and practice of
Nacional- Socialism publicada por Neumann en 1942.
De acuerdo a los análisis de Jay, estos desarrollos hacían hincapié en
la lucha de todos contra todos propia del estado de naturaleza y retomaban
las monstruosas figuras bíblicas Behemoth y Leviatán popularizadas por
Thomas Hobbes para designar la destrucción del orden civil que se produce
cuando es socavada la autoridad del rey y son devorados los derechos y la
dignidad del hombre. Neumann interpretaba la historia de la Alemania
que llevó al colapso de la republica de Weimar antes de la Segunda Guerra
Mundial, como uno de estos estados de descomposición social y desde esa
hipótesis realizaba un análisis de la ideología nacional-socialista, su tota-
litarismo y su racismo. Podemos ver entonces que el punto de coincidencia
con los filósofos de la dialéctica crítica era el análisis pormenorizado del
crecimiento de los monopolios en la Alemania nazi, el control progresivo del
trabajo y el advenimiento de una nueva sociedad modelada por la jerarquía
del Partido. Las diferencias podemos inferirlas de la valoración que Neu-
mann realizaba de la política como administración y regulación por sobre
la política concebida como acción de los individuos en busca de la transfor-
mación hacia un orden social de mayor justicia. Las mismas se reflejan en

[ 159 ]
el análisis de los datos y en la construcción de la teoría, y se trasladan a
posicionamientos frente a los sucesos de la realidad social.
Así, a diferencia de Horkheimer que muy pronto vio en la izquier-
da burguesa de la República de Weimar una praxis no dialéctica donde
el lugar político de los explotados era ocupado por individuos de sectores
sociales diferentes, el ex marxista ortodoxo Neumann, desencantado ya
de las posibilidades de que una revolución obrera llevara al capitalismo
avanzado a su colapso, veía acertadas esas tendencias. Horkheimer, Po-
llock y Marcuse, en cambio, establecían una diferencia entre una econo-
mía planificada de carácter socialista y un capitalismo de estado, tanto en
su versión soviética como en las tendencias que mostraban el nazismo, el
fascismo y los estados totalitarios prevalecientes en la sociedad moderna.
Su sospecha, ya en los años veinte, de que una vanguardia intelectual o
partidaria podía estar tomando, no la representación democrática, sino
el lugar de los marginados, les llevó a trabajar en profundidad la articu-
lación de las dimensiones económica y política, por lo que interpretamos
que es posible que el ascenso del nazismo al poder no los tomó de sorpresa.
Desde el punto de vista de la crítica dialéctica, “Behemoth”, podía articu-
lar una teoría que aportara a la fi nalización de las políticas totalitarias
del nazismo, pero no podía visualizar las formas de dominación de las
nuevas formas de gestión política en la sociedad que se proyectaban con la
fi nalización de la guerra por la vía del direccionamiento psicológico de las
acciones, aspecto que la teoría dialéctica crítica había incorporado valién-
dose de los aportes del psicoanálisis.1
Un punto de coincidencia entre Horkheimer y Neumann era que ambos
sostenían que se iba imponiendo una dominación no mediada a través de ins-
tituciones creadas y reproducidas por individuos autónomos. Neumann esta-
blecía las causas y describía las políticas que llevaron al colapso de la repu-
blica de Weimar, presentando un análisis de la ideología nacional-socialista,

1. Estas elaboraciones las hemos inferido de los desarrollos de Martín Jay en el tra-
bajo ya citado y de la consulta de dos obras del filósofo inglés Th. Hobbes (1588-1679)
que constituyen el marco referencial de los análisis de Neumann, Leviatán (1951) y
Behemoth, publicada póstumamente en 1682. Leviatán, nombre tomado de la escato-
logía judía, se refiere al “hombre artificial” como estado político que el hombre crea
para su supervivencia social y para superar así la guerra civil y el estado de anomia,
representada por otro monstruo apocalíptico, Behemoth, que devora los derechos y
la dignidad del hombre. Ambas obras se consultaron en www.laeditorialvirtual.com.
ar/…/Hobbes/ElEstado, recuperado el 25 de enero de 2010. La obra de Franz Neu-
mann Behemoth: The Structure and Practice of National Socialismo se consultó en
www.libri.de/shop/action//franz_neumann_behemoth_pensamiento_y_acción, recuperado
el 26 de diciembre de s2009. Los comentarios sobre “Estado autoritario” se apoyan
en referencias efectuadas en el capítulo 2, apartado 2.1.

[ 160 ]
su totalitarismo, racismo e imperialismo; veía como problema principal que
en el nazismo la dominación de los capitalistas sobre los trabajadores explo-
tados no tenía al Estado como institución que mediara entre los antagonis-
mos de clases, y pensaba que el estado liberal traería la posibilidad de una
mediación más humana. Horkheimer, en cambio, al centrar su análisis en la
apropiación del mercado por los monopolios capitalistas, señalaba la falta de
la amortiguación del mercado como el aspecto que generaba una dominación
cada vez más psicosocial. El Estado autoritario era el perpetrador principal
de una dominación mediante el terror y la coerción para el desarrollo indus-
trial de la nación alemana. Las tendencias monopólicas del capitalismo en
vez de ser combatidas desde una praxis social y política emancipadora del
mercado y de los individuos, son favorecidas por individuos ávidos de poder
que hacen alianza con los que se apropian del mercado y lo direccionan en su
beneficio. Como había reflexionado en “Estado autoritario”, medios de poder
como las reservas de la industria o el dinero del partido o del sindicato, lo-
gran que los dirigentes de esas instituciones se pongan a disposición de las
alianzas de las tendencias monopólicas del mercado con el Estado en contra
de los perturbadores; “el que quiere medrar bajo el poder se encuentra en el
peligro de reproducir el poder”, decía Horkheimer, en alusión al creciente
fenómeno de cooptación de las voluntades con que se consolida la alianza
monopolio-estado hasta hacer su poder omnímodo y total. El Estado auto-
ritario quizás sea sólo la antesala –pensaría Horkheimer– de un estado de
barbarie posible y generalizado de individuos a los que el sistema de dominio
ha enajenado sus principios más propiamente humanos. Pero las cosas han
llegado a un punto en que el estado ya no puede mediar entre las presiones
del capital y las necesidades humanas de los individuos para reproducir su
vida en sociedad puesto que ha caído en manos de políticos sedientos de po-
der que imponen las exigencias del primero a la sociedad, que obedecen a los
poderosos y oprimen de distintas maneras a los sujetos.
Con estas observaciones sobre las diferencias entre Horkheimer y Neu-
mann, estamos ya próximos a dar cuenta del profundo y complejo proceso
de construcción dialéctica de la relación teoría-praxis. Es preciso destacar
aún el trabajo empírico del Institut vinculado a la dominación a través de
la industria cultural y el papel jugado por la tecnología en esta sociedad
designada por Marcuse como “unidimensional”, que parecía existir sin la
dirección consciente de los dominadores, ya fueran éstos políticos o econo-
mistas. Advertimos así la potencialidad explicativa sobre las tendencias
del sistema monopólico y el aspecto cada vez más escéptico que adopta la
dialéctica crítica cuando Horkheimer, Adorno y Marcuse comienzan a ver
la racionalización tecnológica como fuerza institucional y la racionalidad

[ 161 ]
instrumental como un imperativo cultural, anticipando en más de treinta
años los análisis sociales que luego desarrollaría Foucault.
Las diferencias señaladas en la interpretación de los hechos y en la
elaboración teórica de estos pensadores no impedían que continuaran tra-
bajando sobre la base de algunas coincidencias. La dificultad para expresar
la perspectiva teórica en indicadores que pudieran relevarse empíricamente
en el caso de la dialéctica crítica encuentra una vía en la indagación sobre
mecanismos psicosociales de obediencia y sobre las fuentes de violencia, a
diferencia mientras que en las investigaciones de Neumann, más basadas en
fuentes documentales, estos aspectos ocupan un lugar escasamente relevan-
te. El lugar preciso de las dimensiones psicológica y sociológica en la inves-
tigación no era un asunto que podían entender todos los investigadores del
equipo de la misma manera, hecho que se evidencia en que el mismo Fromm
había sido criticado por efectuar una prematura reconciliación de psicología
y sociología. Como observa Jay, así como se desafiaba a la unidad de teoría
y praxis y a la unidad de teoría y verificación empírica, se buscaba unificar
sociología y psicología en una gran teoría. Así, en un memorándum para el
proyecto sobre la clase obrera en 1944, Adorno sugería ciertos axiomas me-
todológicos para incluir en el informe final:
No llamamos psicológica la influencia de los factores socioeco-
nómicos, ya que ellos se encuentran en un nivel más o menos racio-
nal. Ellos son ideas motivadoras, antes que fuerzas compulsivas.
Debiera reservarse el término psicológico para aquellos ras-
gos irracionales prima facie. Esta dicotomía significa que no apro-
bamos un enfoque sociopsicológico à la Fromm, sino que más bien
pensamos en términos de motivaciones racionales e irracionales
que es esencial conservar separadas.
Esto significa, metodológicamente, que nuestros análisis psico-
lógicos, mientras más se abstienen de referencia a factores socioeco-
nómicos racionales y obvios, más profundo nos llevan en un sentido
social. Redescubrimos el elemento social en el mismo fondo de las
categorías psicológicas, aunque no poniendo prematuramente en
juego las causaciones superficiales sociológicas y económicas, donde
tenemos que tratar con el inconsciente, relacionado con la sociedad
en una forma mucho más indirecta y complicada. (Jay: 374-375)2

2. La cita del memorándum de Adorno fue tomada por el autor de la colección de

Lazarsfeld, pp. 43-44. Resulta oportuno destacar la importancia que tienen estas
observaciones para Lazarsfeld, investigador que, como vimos antes, en su momento
rescindió el contrato a Adorno en el programa sobre la radio en Princenton. Es pro-
bable que Lazarsfeld valorara la creatividad puesta en juego por la teoría crítica en
la construcción de instrumentos para la recolección de datos al proponerse indagar
aspectos inconscientes de los individuos.

[ 162 ]
 Como se percibe en estas indicaciones, Adorno creía posible articular
una interpretación más bien sociológica del antisemitismo, como luego suce-
derá con el prejuicio; podía considerar estos fenómenos como parte del espíri-
tu objetivo y no como meros engaños subjetivos e individuales. Pero el acceso
a esa dimensión inconsciente de la objetividad social se reconocía como algo
complicado que sólo podía hacerse de manera indirecta. Una articulación
más acabada de los análisis de datos empíricos implicaba ir más allá de ellos.
La profundización del conocimiento de eso que, siguiendo a Hegel, Adorno
designa espíritu objetivo, depende de lo que con Bachelard podemos designar
“experiencia científica”. El epistemólogo francés utilizaba esta expresión en
el campo de las ciencias físico-matemáticas: al conocer cada hecho físico es
preciso realizar una experiencia científica que incluye todo lo experimentado
históricamente por la ciencia (los avances, las experiencias sobre errores,
etc.), pues esto enriquece la experiencia y permite acceder al espíritu científi-
co como la experiencia propia de la dialéctica de la ciencia. Nosotros traemos
esa dialéctica al ámbito de los hechos sociales. En este caso, se requiere una
experiencia teórico-práctica que haga posible articular cada hecho puntual
con la experiencia humana histórico-social.3 En ese sentido, “las investiga-
ciones empíricas no son solamente legítimas sino también esenciales, aún en
el campo de los fenómenos culturales. Pero no se les debe conferir autonomía
o interpretarlas en clave universal, sino que deben acabar en conocimiento
teórico”,4 un conocimiento dinámico y en permanente construcción, como la
realidad misma que es conocida. Mantenemos que esa profundización teóri-
ca con base en el trabajo empírico, pero que produce una articulación dialéc-
tica con la experiencia científica propia de la praxis filosófica, es expresada
en los escritos que dan el sello al enfoque crítico del siglo XX como dialéctica
negativa, al cual nos referiremos en el apartado 3.2. Por ahora es necesa-
rio ampliar aún algunas consideraciones sobre el programa de investigación
empírica más importante de esta etapa madura.

3.1.1. Los Estudios sobre el prejuicio

El final abrupto con sabor a fracaso del proyecto de investigación ra-

dial de 1937 no significó el abandono de la investigación empírica por parte

3. No podemos dejar de destacar la similitud de esta perspectiva con el concepto de

“aplicación” como momento de la hermenéutica. Cfr. capítulo 5, apartado 5.1.
4. Cfr. el artículo de Picó (1998).

[ 163 ]
de Adorno.5 Los estudios sobre antisemitismo desarrollados entre 1943 y
1944 dieron mayor notoriedad a la obra del Institut no sólo por la enver-
gadura del trabajo donde Adorno fue asesor en cuestiones metodológicas y
donde participaron varios de sus miembros, sino porque los autores escri-
bían ahora en lengua inglesa. Con el antecedente del voluminoso informe
sobre el antisemitismo en la clase obrera, Horkheimer consiguió la aproba-
ción de un subsidio del American Jewish Comitee. En mayo de 1944 se ce-
lebró en Nueva York una conferencia sobre el prejuicio donde se delineó un
ambicioso programa y se creó un Departamento de Investigación Científica
con Horkheimer como Director y se lanzó el trabajo empírico de mayor tras-
cendencia del Institut, Los Studies in Prejudice (Estudios sobre el prejuicio),
programa en el cual trabajaron numerosos miembros del Institut tanto de
los primeros emigrados como de los más recientes. Si bien el programa de
investigación se refería básicamente al antisemitismo, estudiaba la discri-
minación social en general. Aunque se hallaban ansiosos por utilizar mé-
todos empíricos para apoyar y enriquecer sus hipótesis especulativas, los
frankfurtianos separaron la dimensión objetiva de la realidad social de los
aspectos subjetivos y emprendieron este estudio sobre el prejuicio aplicando
diversas técnicas de recolección de datos en la idea de que éste podía me-
dirse sin grandes dificultades, como había sucedido con el antisemitismo.
El equipo de investigación de los Studies in Prejudice (SIP) estaba
compuesto por cinco grupos de trabajo que desarrollaron sus proyectos y
produjeron los respectivos informes para su publicación. No fueron presen-
tados como un proyecto completamente diseñado por el Institut, sino como
los primeros resultados del trabajo del Departamento de Investigaciones
del American Jewish Comitee. Los dos primeros volúmenes aparecieron en
1949: Profhets of deceit (Los profetas del engaño. Un estudio de las técnicas
del agitador estadounidense), de Leo Lowenthal y Norbert Guterman, que
analizaba desde una orientación psicoanalítica las técnicas utilizadas en
los discursos por radio y en los panfletos por los demagogos que habían
aparecido desde fines de la década de los treinta. Rehearsal for destruc-
tion. A Study of Political Anti-Semitism in Imperial Germany (Ensayo para
la destrucción. Un estudio del antisemitismo político en la Alemania impe-
rial), de Paul Mising, que realizó una historia del antisemitismo político

5. También Lazarsfeld se volvió a mostrar optimista con respecto a la interacción de

la teoría crítica con su investigación administrativa. Un gesto evidente fue la invita-
ción de Lazarsfeld al Institut para integrar su ala empírica a su Bureau of Applied
Social Research cuando las condiciones para el mantenimiento habían empeorado
durante la guerra y Horkheimer debió mudarse a California por cuestiones de salud.
La invitación fue declinada alegando precisamente este motivo.

[ 164 ]
en Alemania. Los otros tres proyectos aparecieron en 1950: Dinamics of
Prejudice: A Psychological and Sociological Study of Veterans (Dinámica
del prejuicio. Un estudio psicológico y sociológico de los veteranos), de Bruno
Bettelheim y Morris Janowitz, que indagaba acerca del prejuicio en base
a entrevistas a ciento cincuenta veteranos masculinos de Chicago que ha-
bían participado en la guerra; Antisemitism and Emocional Disorder: A
Psichoanalytic Interpretation, de Nathan Ackermann y Marie Jahoda, que
investigaron desórdenes emocionales específicos con tipos de prejuicio des-
de una perspectiva freudiana, tomando como corpus empírico de análisis el
material de prácticas clínicas de cincuenta y cinco analistas y The Autho-
ritarian Personality, de Theodor Adorno, Else Frenkel-Brunswick, Daniel
Levinson y Nevitt Sanford, el más importante en cuanto a las innovaciones
metodológicas y técnicas empíricas para el estudio de las ideología políticas
y las tendencias potencialmente antidemocráticas de la personalidad6 y al
que nos referiremos aquí en particular.
La Personalidad Autoritaria es una investigación ampliamente ana-
lizada en el campo de las técnicas metodológicas de investigación; nuestro
análisis de ella no es exhaustivo en ese aspecto, sino que tiene la finalidad
de poner de relieve el lugar del trabajo de campo en la teoría dialéctica.
Creemos pertinente destacar, en beneficio de la filosofía, que el carácter
innovador, sin precedentes en la sociología norteamericana de esta obra y
de los SIP en su conjunto, está dado precisamente por la conjugación de la
investigación empírica con la experiencia teórica especulativa y reflexiva
sobre la realidad social en su conjunto de los filósofos que coordinaron el
trabajo, siempre atenta a la comprensión histórico-social de esa realidad y
a los aspectos psicológicos sobre todo inconscientes que motivan las nece-
sidades, los deseos y las acciones de los individuos. Aunque dejaremos de
lado críticas faltas de fundamento que se realizan desde un empirismo o
positivismo extremo que no se toma la molestia de evaluar el esfuerzo de
articulación empírico-teórica presente en el trabajo de campo de esta obra,
es pertinente señalar otro tipo de críticas. Así, de un lado se ha destacado
la cautela que los frankfurtianos aprendieron a tener en el uso de los tér-
minos, lo que nos parece atinado si vemos el lenguaje de algunos textos
de los años sesenta que tratan tópicos de la sociología en un lenguaje que
conserva los principios de la dialéctica crítica. Desde otro lugar algunos au-
tores han cuestionado el abandono de los preceptos básicos de la dialéctica
negativa al referir como opuesto a “personalidad autoritaria” no el adjetivo

6. Para la síntesis aquí presentada sobre los SIP hemos consultado Jay (1989:
382-387) y Wiggershaus (2010: 511-515).

[ 165 ]
“revolucionaria”, sino “democrática”. Bertold Brecht, que tenía en común
con Adorno su gran amistad con Benjamín, criticaba que La personalidad
autoritaria se dedicara al estudio de la tolerancia y no al cambio del orden
social a través de la praxis.
Si bien, como señala M. Jay, influye el hecho de encontrarse en un país
netamente opositor a movimientos sociales revolucionarios,7 por nuestra
parte interpretamos que la terminología es también reflejo de los avances
en la comprensión de los fenómenos sociales a un nivel más general en el
sentido que se ha analizado en 2.1. y 2.2. Nos referimos en este caso (se-
guramente cargando nuevos sentidos de nuestro contexto en la interpreta-
ción) a que el uso del término “democrático” por oposición a “autoritario” ca-
racteriza el contexto norteamericano, donde bajo modalidades formalmente
democráticas se esconde el autoritarismo de instituciones dominadas por
individuos que anteponen intereses sectoriales antes que el bien común.
Otro aspecto criticado es la inclinación a explicaciones psicológicas
antes que sociológicas. Se cuestionaba que, mientras en las elaboraciones
especulativas se decía que el todo es lo no verdadero y que el individuo debe
sustraerse a él, se describía esos individuos integrados y además se utili-
zaba la misma tipología para describir personas reificadas por los procesos
irracionales de la sociedad y personas que conservan algo de una auténtica
subjetividad. Más allá de desaciertos que como toda interpretación comple-
ja puedan contener esos análisis, hay que recordar que precisamente uno
de los aspectos innovadores posibilitado por la apropiación del psicoanálisis
en la teoría crítica fue el de utilizar procedimientos de este tipo para en-
contrar lo social en el fondo de las conductas del individuo. El énfasis en lo
psicológico no constituye una ruptura con la crítica dialéctica ni una valo-
ración de esta dimensión separada de lo social. Lo que sucede es, a nuestro
juicio, que el enorme esfuerzo de definir categorías de una teoría con una
amplia articulación de la experiencia científica sobre la realidad humana
objetiva y subjetiva, da por resultado términos y categorías con una car-
ga significativa muy precisa y a la vez de difícil captación para quien sólo
pretende comprenderla desde una disciplina en particular. Ilustraremos
estas consideraciones con algunas citas tomadas de la Introducción a La
personalidad autoritaria.
Al presentar el problema de investigación, Adorno enuncia la siguiente
hipótesis principal:

7. Para un detalle de las críticas a La personalidad autoritaria, así como de los re-
caudos tomados por Adorno, cfr. Jay, ob. cit.: 388-406.

[ 166 ]
 La investigación se basó en la siguiente hipótesis principal:
que las convicciones económicas, políticas y sociales de un indivi-
duo a menudo constituyen una pauta amplia y coherente, como si
estuvieran vinculadas por una “mentalidad” o “espíritu”, y que esta
pauta es una expresión de tendencias profundas de la personali-
dad. (Adorno y otros, 2006: 169)

Indudablemente el autor ha logrado expresar una frase concisa que

contiene numerosos aspectos empíricamente contrastables, apuntando a un
objetivo que, si bien recogía datos empíricos subjetivos, podía acceder a ele-
mentos sociales depositados a nivel inconsciente que forman parte de la per-
sonalidad. Seguidamente Adorno justifica el recorte del objeto a “individuos
potencialmente fascistas” en el hecho de que, si bien el fascismo acaba de ser
derrotado en la guerra y es difícil encontrar sujetos abiertamente fascistas,
resulta de utilidad para las instituciones conocer las fuerzas de la persona-
lidad que favorecen la aceptación del fascismo, a fin de poder combatirlo.
Deriva así las preguntas de la investigación: ¿cómo son los individuos po-
tencialmente fascistas?, ¿cómo se forma su pensamiento antidemocrático?,
¿cuáles son sus fuerzas de organización interna y, si tales personas existen
¿cuáles han sido los factores determinantes y el curso de su desarrollo? De
este modo, articula los conceptos de personalidad e ideología:
… utilizaremos el término “ideología” como una organización
de opiniones, actitudes y valores, es decir, una manera de pensar
sobre el hombre y la sociedad. Pode mos hablar de la ideología total
del individuo o de su ideología en relación con diferentes aspectos
de la vida social: política, economía, religión, minorías, etc. Las
ideologías existen con independencia de los individuos; y aquellas
que se dan en un periodo determinado son resultado tanto de pro-
cesos históricos como de acontecimientos sociales del momento.
Las ideologías ejercen sobre cada in dividuo diferentes grados de
atracción, algo que depende de las necesidades del individuo y el
grado en que éstas estén cubiertas o frustradas. (Ibídem: 170)

Adorno continúa señalando que, si bien las opiniones, actitudes y va-

lores pueden ser expresados mediante palabras, se debe reconocer que el
grado de franqueza con el que una persona habla sobre cuestiones políticas
o sus opiniones sobre grupos minoritarios, depende de la situación en que
se encuentre, por lo que puede haber discrepancia entre lo que tal perso-
na dice y lo que realmente piensa en una conversación que se da fuera de
su círculo íntimo. Agrega que también se reconoce la existencia de pensa-
mientos secretos que el individuo no revela a nadie salvo en circunstancias

[ 167 ]
que tal revelación pueda ayudarle; puede además tener pensamientos que
no se admita a sí mismo, como también pensamientos vagos que no logre
verbalizar. Adorno expresa la importancia de acceder a esas tendencias
profundas para conocer el potencial de susceptibilidad de los individuos ha-
cia la propaganda antidemocrática, de “estudiar la ideología a este nivel de
predisposición” para “calibrar el potencial fascista de la población” (ibídem:
172). Aparece así la necesidad de acudir al concepto de personalidad:
Lo que el individuo dice de manera consecuente en público,
aquello que dice cuando se siente a salvo de la crítica, lo que piensa
pero no dirá nunca, lo que piensa pero no se admitirá a sí mismo o lo
que está dis puesto a pensar o hacer bajo ciertos estímulos, son todos
fenómenos que pueden considerarse como una estructura única. […]
Para comprender tal estructura es necesaria una teoría total de la
personali dad. De acuerdo a la teoría que ha guiado esta investiga-
ción, la personalidad es una organización más o menos duradera
de las fuerzas internas del individuo. Es tas fuerzas persistentes
de la personalidad contribuyen a decidir la respuesta ante diversas
situaciones, y es debido sobre todo a ellas que podamos atribuir con
sistencia al comportamiento, sea verbal o físico. (Ibídem: 173)

Si bien Adorno se apoya principalmente en la perspectiva freudiana

para el conocimiento de la estructura profunda de la personalidad, de las
necesidades y la interacción entre distintas necesidades bajo pautas de
armonía o conflicto, enfatiza en que tales necesidades se desarrollan en
un ambiente social concreto, fundamentando claramente la articulación
de los aspectos psicológicos de la personalidad con los procesos sociales y
la influencia de los grupos de mayor poder, así como de la propaganda en
los individuos. De este modo, cuando Adorno dice “de acuerdo a la teoría
que ha guiado esta investigación”, no hay que entender que se trata de un
marco teórico cerrado o considerado como una verdad acabada, que en este
caso podría ser el de Freud, sino que éste ha sido articulado en la dinámica
dialéctica de construcción teórica.
Para investigar el problema del prejuicio y determinar el potencial
autoritario de la personalidad de los individuos, el proyecto utilizó méto-
dos diferentes adecuadamente complementados. Se diseñaron técnicas de
sondeo de opiniones, actitudes y valores que estaban en la su perficie, téc-
nicas para poner al descubierto tendencias ideológicas que estaban más o
menos inhibidas y emergían indirectamente, y técnicas para sacar a la luz
las fuerzas incons cientes de la personalidad. Los individuos se estudiaron
mediante entrevistas y técnicas clínicas especiales y los grupos, mediante
cuestionarios. Los cuestionarios recogieron datos acerca de la ideología y

[ 168 ]
las entrevistas y técnicas clínicas proporcionaron datos sobre la persona-
lidad autoritaria y antidemocrática. Complementariamente los cuestiona-
rios permitieron identificar personas “potencialmente antidemocráticas”;
las entrevistas proporcionaron elementos para determinar si los individuos
que obtenían los más altos puntajes antidemocráticos en el cuestionario
eran aquellos que, en el trato personal, manifestaban los sentimientos an-
tidemocráticos más intensos; los estudios clínicos permitieron conocer fac-
tores más profundos de la personalidad que se esconden tras la ideología
antidemocrática (ibídem: 172-173).
Los cuestionarios contenían preguntas prácticas, escalas de actitud
de la opinión y preguntas proyectivas de respuesta abierta que se realiza-
ron a setecientos estudiantes de college. Las escalas de opinión, basadas
en el método Likert,8 constituyen el aporte más original de este estudio.
Mediante las tres primeras se obtenían estimaciones cuantitativas sobre
el antisemitismo (escala AS), etnocentrismo (E), conservadurismo políti-
co-económico (CPE), es decir, diferencias ideológicas entre personalidades
autoritarias y no autoritarias. Una cuarta escala condensaba las tres ante-
riores en una serie de preguntas para medir el potencial autoritario en el
nivel psicológico latente (escala F).
Muchos aspectos se criticaron de La Personalidad Autoritaria: que el
prejuicio político de los autores coloreaba sus hallazgos; que en realidad no
investigaban personalidad autoritaria, sino totalitaria; que para el Institut
la tolerancia nunca había sido un fi n en sí mismo y sin embargo, hasta don-
de se definía la personalidad no autoritaria, se la postulaba como de una
tolerancia no dogmática hacia la diversidad; que tampoco la democracia re-
presentativa había sido un fin y que La personalidad autoritaria evidencia-
ba escasamente la crítica a la democracia burguesa que informaba su obra
anterior; que la obra no informaba sobre la frecuencia de los tipos, sino sólo
los indicios. Sin embargo, coincidimos con la apreciación de Jay en cuanto
a que los miembros del Institut se rehusaban a contrastar el totalitaris-
mo con un pluralismo no ideológico, libertario, individualista, como si éste
fuera su polo opuesto y veían la dominación trabajando en formas nuevas
y sutiles para destruir los vestigios de una verdadera individualidad tras
una fachada de diversidad (Jay, 1989: 403).

8. La escala Likert es una escala aditiva constituida por ítems ante los cuales se soli-
cita al sujeto interrogado que señale su grado de acuerdo o desacuerdo con cada ítem
(muy de acuerdo, de acuerdo, indeciso, en desacuerdo, muy en desacuerdo). A cada
respuesta se le da una puntuación favorable o desfavorable. Se suman las puntuacio-
nes de las respuestas del individuo a todos los ítems y se obtiene así su puntuación
total que representa su posición con respecto al fenómeno que se mide (Cfr. entre
otros Cea D’ancona, Mª A. 2001).

[ 169 ]
 Si bien desde un extremo opuesto otros consideraron La Personalidad
Autoritaria como un acontecimiento revolucionario en las ciencias sociales
y es conocido el estímulo a la investigación que produjo en los años siguien-
tes, creemos pertinente destacar que los pensadores más significativos de la
teoría crítica del siglo XX referidos, no realizaron una “defensa” de su labor,
sino más bien un ataque a toda teoría que pretenda tener la investigación
de campo como fundamentación suficiente y mantuvieron una articulación
dialéctica entre la investigación empírica y la teoría dejando a ésta la tarea
de articular la praxis histórico-social. La teoría no era refutada ni contras-
tada a través de la verificación empírica, pero se enriquecía enormemente
cuando sus ideas eran ordenadas en torno a problemas de investigación. El
enriquecimiento no quedaba expresado suficientemente en los informes de
investigación, sino que daba origen a otro flujo de producciones destinadas
a expresar una comprensión actualizada de la realidad social.

3.2 El trabajo teórico: crítica a la dialéctica

del sistema social moderno

La articulación empiria-teoría para la teoría crítica no podía ser sufi-

cientemente expresada en el marco de los formatos técnicos de los Informes
de investigación entregados por el Institut a las instituciones patrocinan-
tes. A pesar de la fructífera e innovadora experiencia de operacionalizar en
variables contrastables empíricamente muchas de las elaboraciones con-
ceptuales de la teoría crítica, como fue la creación de la escala “F”, había
otros resultados que emergían de la actividad en su conjunto y de la praxis
social y política que sólo podían canalizarse por la vía de la especulación
teórica. No se trataba sólo de completar la teoría mediante el aporte de al-
gunas consideraciones en otro formato textual acerca de aspectos de la rea-
lidad no considerados en el trabajo de campo, sino de una reflexión filosófica
que asumiera lo realizado en una recapitulación de carácter especulativo.
A través de indagaciones documentales, Martin Jay comprueba que
ya en 1938, Horkheimer tenía clara la necesidad de repensar la teoría crí-
tica en su conjunto en base a una asimilación e interpretación de la gran
cantidad de trabajo realizado desde su ascenso como Director.9 Podemos
así inferir que al menos los siguientes núcleos experienciales requerían

9. En carta a Lowenthal, Horkheimer comentaba su disposición a dejar Nueva York

en ese año, debido a la impaciencia que le producía el exceso de responsabilidades
administrativas del Institut que le impedían abocarse a la ansiada recapitulación
teórica (Jay, ob. cit..: 410-411). Cabe acotar que las investigaciones empíricas eran

[ 170 ]
una nueva instancia de análisis y reflexión para una mejor articulación
dialéctica en la teoría:

• los estudios sobre autoridad y familia realizados como primer pro-

grama;
• los problemas emergentes de éste formulados como objetos que da-
rían continuidad a esta investigación a través de los estudios sobre
el desempleo y su relación con la familia en distintas ciudades de
Europa (finalmente no concretado a causa de la emigración);
• el estudio sobre el desempleado y su familia, realizado en 1935 y
1936 ya en Estados Unidos;
• la experiencia vivida –en el proyecto de Lazarsfeld sobre la radio
y la audiencia– acerca de los diferentes modos de investigar según
que los fines estén dados por concepciones filosóficas que tiendan a
favorecer la formación de los individuos en una conciencia racional
crítica o por concepciones pragmáticas sobre el éxito de la progra-
mación radial;
• la experiencia acumulada respecto del papel de las fundaciones fi-
nanciadoras como Rockefeller o Ford en la producción del conoci-
miento y en el direccionamiento de la voluntad de los individuos
hacia el consumo;
• las elaboraciones teóricas parciales que emergieron, tanto del
análisis y reflexión de los datos empíricos provenientes del traba-
jo técnico de campo en esas investigaciones, como de sus propias
experiencias vitales sobre los acontecimientos sociales y políticos
altamente conflictivos que les tocó atravesar.

Si los resultados de la investigación colectiva Estudios sobre Autoridad y

Familia más la propia experiencia vital movida por un interés emancipador
eran asumidos en los escritos horkheimerianos de la segunda mitad de los
años treinta (entre los que se destaca su clásica Teoría Tradicional y Teoría
Crítica), es posible interpretar que faltaba aún un trabajo filosófico especu-
lativo que asumiera el recorrido experiencial de la etapa americana tanto a
nivel de la investigación empírica como a nivel de la fragmentaria producción
ensayística. Desde esta línea interpretativa hemos presentado “Estado Auto-
ritario” como una primera comprensión más profunda del autoritarismo en
la sociedad moderna. Al mismo tiempo otros artículos muestran la necesidad

también el medio de vida para gran número de intelectuales en este período de exilio
en Estados Unidos.

[ 171 ]
de reivindicar la filosofía en un contexto académico distinto al europeo don-
de por un lado se fortalece la investigación social de tipo administrativo-
político, y por otro lado el positivismo y el pragmatismo más bien aparecen
como obstaculizantes para el desarrollo de una teoría dialéctica compleja
capaz de dar cuenta de los procesos de dominación y las aristas irracionales y
deshumanizantes del progreso moderno. “La función social de la filosofía”, y
“Razón y autoconservación” de Horkheimer y Razón y revolución de Marcuse,
se destacan así como obras filosóficas que aportan miradas de sospecha sobre
la razón a las que hemos aludido en el apartado 2.2, al denunciar el predo-
minio de una organización racional que produce beneficios salariales de los
trabajadores de las naciones industrializadas a expensas de la explotación
de otras regiones y de guerras y que detienen el desarrollo de la conciencia.10
Lo dicho nos permite entonces interpretar que Dialéctica de la Ilus-
tración y Crítica de la Razón Instrumental son al período norteamericano
del Institut lo que Teoría Tradicional y Teoría Crítica es al período previo,
siendo las obras intermedias mencionadas de cada período, los insumos
fundamentales para llegar a la madurez que respectivamente muestran
estos tres importantes escritos. Desde esta posición puede entenderse que
no sea nuestro interés discutir con escritos que parecen buscar ante todo la
provocación cuando afirman que los pensadores de la Escuela de Frankfurt
sólo triunfaron como investigadores por ser parte de la elite judía con fon-
dos para emular un programa de investigación, que en realidad no reali-
zaron en esa ciudad, sino en Estados Unidos, y que la teoría crítica “era
el intento por exorcizar ese shock existencial en una teoría”. Por si fuera
poco hablar de emulación al referirse a una investigación que dejó grandes
enseñanzas a nivel empírico11 y de una teoría que tuvo un gran impacto en
los movimientos sociales de los sesenta Helmut Dubiel –autor que emite
estas opiniones, en una actitud de manifiesta y a nuestro juicio infundada
apreciación– afirma que Adorno y Horkheimer continuaron insistiendo en
las críticas autoritarias, en la cultura de masas y en la situación políti-
ca del capitalismo en los años cincuenta y sesenta, cuando las causas o

10. Cfr. capítulo 2, apartados 2.4.1, 2.4.2. y 2.4.3.

11. Una muestra de ello es que algunos artículos de congresos internacionales de
Sociología conmemoren La Personalidad Autoritaria como investigación empírica
que marcó un hito en la investigación sociológica y que se refieran específicamente
a las pretensiones indagatorias de sus escalas de actitud. Ver por ej. entre otros el
trabajo de A. Murga Frassinetti (2003), “Th. Adorno y La Personalidad Autoritaria.
Una lectura a cincuenta años de sus publicación” y el trabajo de J. Picó (1998) “La-
zarsfeld y sus críticos” donde el autor reivindica la posición de Adorno en cuanto a la
relación entre teoría y empiria, frente al sociólogo Lazarsfeld, de quien se pregunta
si acaso no realiza una investigación sin teoría.

[ 172 ]
motivo inmediato de esa teoría habían desaparecido debido a la derrota
de Alemania en la guerra y al establecimiento de una democracia formal.
Tampoco intentamos discutir interpretaciones de autores como J. Muñoz
y J. Hernández Pacheco acerca de una división en la obra de Horkheimer
antes y después de la Dialéctica de la Ilustración, e incluso en nuestro tra-
bajo tomamos valiosas consideraciones de esos autores, a pesar de tener
una interpretación diferente en este aspecto. Menos aún nos centramos en
discutir la interpretación de Sánchez en su estudio preliminar a la célebre
obra mencionada donde contrasta el proyecto horkheimeriano de los años
treinta, para quien según él la filosofía social se superaría a sí misma al
convertirse en investigación social a través de la teoría crítica, con el de
Adorno, que a su entender sería netamente filosófico desde un comienzo.12
Sin desconocer el valor que pueda tener esta confrontación, nuestros de-
sarrollos, en tanto se orientan a un objeto diferente –la dialéctica como
método de fundamentación de la ciencia sobre el hombre y la realidad so-
cial– consideran esencialmente filosófico el pensamiento de ambos autores
por su intencionalidad de buscar la verdad, conceptualizarla a través de la
razón y ponerla en palabras. Reviste escasa importancia la cuestión de si
al comienzo Adorno no siguió a Horkheimer porque era más filósofo que él,
o si Horkheimer se acercó a Adorno luego de refilosofizar su pensamiento,
cuando hemos hecho hincapié precisamente en el análisis minucioso de la
modernidad que Horkheimer efectúa desde sus primeros escritos, a lo largo
de todos sus artículos de análisis crítico de diferentes filósofos y de los estu-
dios interdisciplinares que coordinó a través de la investigación psicosocial
y del análisis de documentos históricos o producciones literarias.
Que en la Alemania de comienzos de los años treinta Horkheimer use
los términos filosofía social y teoría social se entiende por ser sus contrin-
cantes filósofos como Max Scheller y Heidegger y corrientes filosóficas como
la fenomenología y el neokantismo, frente a los cuales la teoría crítica fija
su posición. Consecuente con el principio dialéctico de que los conceptos,
los términos teóricos o las categorías son histórico-sociales, Horkheimer
establece la investigación empírica en su programa del Institut no porque
sea menos filósofo que Adorno, sino porque desde una función diferente
–la de Director– entiende que es tarea de la filosofía indagar, en forma
sistemática y acudiendo a diferentes instrumentos, cómo han decantado

12. Este autor destaca que Adorno “tan sólo unos pocos meses más tarde tiene tam-
bién él su lección inaugural, que se dedica precisamente a La actualidad de la filo-
sofía. Es como el contrapunto –interpreta Sánchez– a la propuesta de Horkheimer.
No sólo no se trata de superar la fi losofía en las ciencias sociales sino de preservarla
frente a ellas” (Sánchez, 1998: 20-21).

[ 173 ]
las ideas económicas y políticas dominantes en la conciencia y en el incons-
ciente de las personas. Puede también desde aquí, responderse a Dubiel
que los frankfurtianos no investigaron sólo por ser miembros de familias
judías acomodadas que podían emular la investigación, sino porque estaba
como experiencia histórico-social de la época, a partir de la consolidación
del orden social moderno, la realización de este tipo de investigación. Dia-
léctica de la Ilustración y Crítica de la Razón Instrumental pueden así con-
siderarse como una respuesta con mayor experiencia sobre la investigación
empírica y sus aspectos administrativos conflictivos contradictorios con la
teoría crítica que experimentaron agudamente en Estados Unidos.
Para referirnos a la obra madura de la teoría crítica del siglo XX nos
centraremos en las obras recién mencionadas, entendiendo que ambas se
complementan entre sí brindándonos el mensaje de interpretación dialécti-
ca más profunda acerca de una época cuyas tendencias más preocupantes
pudieron visualizar. Las referencias a escritos publicados por Adorno ya de
regreso a Alemania como Mínima Moralia, Tres estudios sobre Hegel, Pris-
mas y Dialéctica negativa se harán a los efectos de ampliar o ilustrar los
principios dialécticos que se hallan en las obras mencionadas.

3.2.1. El manifiesto de la teoría crítica

madura: Dialéctica de la Ilustración

La primera edición de la Dialéctica de la Ilustración aparece en 1944

en idioma alemán en una precaria edición policopiada bajo el título Dia-
lektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. En 1947 una editorial
holandesa la publica también en este idioma con el mismo Prólogo de 1944,
al cual los autores agregan sólo una breve frase donde enuncian que “no
contiene importantes modificaciones en el texto terminado durante la gue-
rra. Se ha agregado a continuación la última tesis de los “Elementos del
antisemitismo”.13
Vista en su conjunto, la obra es una profundización y una sistematiza-
ción consecuente con el enfoque dialéctico crítico presente ya en los prime-
ros escritos horkheimerianos.14 La lectura de Dialéctica de la Ilustración,

13. El agregado de ese apartado, cuyas interpretaciones sobre el antisemitismo

emergen del estudio empírico Studes in Prejuidice mostraría por sí mismo la con-
tinuidad de la línea de trabajo en estos autores y apoyaría la tesis que venimos
abonando al respecto.
14. Pensamos por ejemplo en “Los comienzos de la filosofía burguesa de la histo-
ria” donde realiza un análisis crítico de las doctrinas de Maquiavelo, Hobbes, Moro,

[ 174 ]
como sucede con muchos textos filosóficos, no es de fácil comprensión, lo es
menos que textos firmados sólo por Horkheimer y más que textos exclusi-
vos de Adorno, pero el prólogo es claramente orientador para la lectura y
para la comprensión de su estructura. Varios son los autores que, siguien-
do las adjetivaciones de Habermas,15 han visto en esta obra un quiebre en
la argumentación racional e incluso una incitación a una posmodernidad
contrailustrada. Por nuestra parte, vemos que aún su modo de presenta-
ción (artículos de análisis histórico-crítico, excursus ejemplificadores y teoría
acerca de una empiria más allá del trabajo de campo que simultáneamente
se llevaba a cabo) forma parte de un mensaje que quiere ser consecuente con
la terrible realidad que se propone nombrar, una praxis vital atravesada por
los antagonismos de un orden mundial que profundiza su estado de barbarie.
Creemos que la obra debe ser leída como construcción teórica que capta, en
un momento histórico crucial clave de la modernidad avanzada, las deter-
minaciones más nefastas a las que puede llegar el devenir histórico-social.
El propósito de la obra, presentado claramente en el prólogo, es “com-
prender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdade-
ramente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie” (Horkheimer,
M. y Adorno, Th. [1947] 1998: 51)16 en un contexto de guerra que dificul-
ta la construcción de una teoría que recupere la tradición científica como

Campanella, Vico, Descartes, los ilustrados franceses, Kant y Hegel y los remite al
contexto en que producen sus obras, marcado por el surgimiento, conformación y
consolidación de los estados nacionales, la sociedad burguesa y las ciencias natura-
les. Esta es ya una lectura filosófica de la historia de la filosofía, en tanto las ideas de
estos autores son criticadas cuando suponen dogmáticamente afirmaciones univer-
sales y son valoradas cuando se posicionan en relación con sus contextos específicos.
15. En El discurso filosófico de la modernidad respecto de esta obra dice: “La Dialéc-
tica de la Ilustración es un libro curioso. Sus partes esenciales proceden de las notas
que Gretel Adorno tomó de las discusiones entre Horkheimer y Adorno en Santa
Mónica. El texto se concluyó en 1944 y apareció tres años después en la editorial
Querido de Ámsterdam… Ejemplares de esta edición pudieron adquirirse durante
casi veinte años…una curiosa relación inversa con el número de compradores. Cu-
riosa es también la composición del libro. Consiste en un artículo de algo más de
cincuenta páginas, dos excursus y tres apéndices. La forma más bien intrincada, no
permite reconocer a primera vista la clara estructura de la argumentación” (Haber-
mas, 1993: 135-136). En la parte fi nal de este artículo Habermas tiene afi rmaciones
descalificantes de los autores de la Dialéctica de la Ilustración de las que nos permi-
timos extraer algunas: “Hurgonean y mantienen abierta la contradicción realizativa
de una crítica ideológica que trata de sobrepujarse a sí misma, pero no tratan ya de
superarla teoréticamente” (p. 159), “se entregaron, al igual que el historicismo, a
un desbocado escepticismo frente a la razón” (p. 161). Otras apreciaciones haberma-
sianas merecen un fundamentado debate contextualizado histórica y teóricamente,
tarea en la que nos introducimos en el capítulo 6 de la presente tesis.
16. Horkheimer y Adorno (1947), Dialektik der Aufklärung.Philosophische Fragmen-
te, S.Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main. Versión española Horkheimer y

[ 175 ]
“momento indispensable del conocimiento” ya que más bien sucede que los
propios intelectuales críticos son cooptados por el sistema:

Lo que los férreos hipócritamente elogian y los dóciles exper-

tos en Humanidades ingenuamente practican, la incesante auto-
destrucción de la Ilustración, obliga al pensamiento a prohibirse
incluso la más mínima ingenuidad respecto a los hábitos y las ten-
dencias de espíritu del tiempo. Si la opinión pública ha alcanzado
un estadio en el que inevitablemente el pensamiento degenera en
mercancía y el lenguaje en elogio de la misma, el intento de identi-
ficar semejante depravación debe negarse a obedecer las exigencias
lingüísticas e ideológicas vigentes, antes de que sus consecuencias
históricas universales lo hagan del todo imposible. (Horkheimer y
Adorno [1947] 1998: 52)

Los autores ven el riesgo de que sea imposible sustraerse a la lógica

avasallante de una ilustración que tomó un camino equivocado cuando en
vez de que la ciencia sea la vía del conocimiento histórico-social de eman-
cipación, aprovechando los nuevos aportes disciplinares y los instrumentos
técnicos, se transformó en una mercancía más y en la vía propicia para la
domesticación de los individuos bajo la dictadura del monopolio y su alianza
con el Estado. Esta mirada crítica se realiza no sólo respecto de la ciencia
oficial, sino que se extiende a las tendencias de oposición puesto que “tam-
bién éstas han sido afectadas por el proceso global de producción y han
cambiado no menos que la ideología a la que se debían”. En evidente alusión
a la colaboración de intelectuales y científicos en asuntos vinculados a la
guerra, los autores destacan que, si bien ha sido una constante en la histo-
ria que las filosofías críticas terminen convirtiéndose en instrumentos al
servicio de lo existente, esa conducta se agudiza ahora porque la censura de
la imaginación teórica abre camino a la locura política.
Podemos experimentar que la lectura de Dialéctica de la Ilustración
transmite un estado de ánimo similar al que muestra “Estado autoritario”.
Pero en Dialéctica de la Ilustración hay una radicalización en la actitud
enjuiciadora de la autodestrucción de la ilustración que se focaliza en la crí-
tica a la ciencia fundada en la investigación empírica realizada por encargo
y auspicio económico de los grandes y principales agentes gestores del sis-
tema monopólico autoritario y a su influencia en la cultura académica uni-
versitaria. La formación de los individuos, tanto a través de la educación

Adorno (1998), Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos Filosóficos. Traducción de

J.J.Sánchez, Madrid, Trotta.

[ 176 ]
formal como a través de la producción del sentido común en los medios ma-
sivos de comunicación de la época (fundamentalmente la radio y el cine),
es vista entonces como un proceso desemancipante y es esa constatación
alarmante la que los autores procuran comprender en su génesis histórica.
Interpretamos que este conocimiento pudo aclararse recién durante el pe-
ríodo americano no sólo porque el conocimiento del contexto avanzaba con
el desarrollo de los diferentes programas de investigación, sino porque las
condiciones materiales distintas en que se realizaban las investigaciones
era objeto de experiencia y de análisis teórico. Nos referimos a que, una
cosa había sido investigar con el apoyo del comerciante de granos Hermann
Weil cuyo hijo Félix sentía el compromiso de apoyar las tareas que un gru-
po de jóvenes emprendía en aras de promover la causa emancipadora en
la Alemania de la República de Weimar;17 otra experiencia fue investigar
con subsidios de organizaciones como la OIT, que posibilitaban la obtención
de datos estadísticos que podían ser analizados desde un enfoque crítico a
pesar de que los miembros del Institut comenzaban a padecer la persecu-
ción nazi,18 y otra muy distinta era la experiencia en Estados Unidos donde
vieron el abandono de la especulación teórica como praxis fi losófica no sólo
de corrientes abiertamente antimetafísicas como el positivismo y el prag-
matismo, sino de intelectuales marxistas que pasaron a ocupar posiciones
en apoyo a la guerra y a dependencias del estado norteamericano que fa-
vorecían el avance de la ceguera en que, desde la perspectiva de la teoría
crítica, estaba cayendo la sociedad occidental en su conjunto.19
Queda claro entonces que el tono de estos escritos no se debe a un
repentino desprecio por el uso de técnicas y metodologías diversas de re-
colección de datos como uno de los recursos para la fundamentación de la
ciencia, sino a que se abandone “como un lastre inútil el examen atento
de la tradición científica”. La investigación encarada hasta entonces (re-
cordemos que se hallan en ejecución los Estudios sobre el prejuicio que se
publicarían en 1949 y 1950) pretendía aportar a que no cayera la cultura
teórica, trabajando desde disciplinas tradicionales como la sociología, la
psicología y la teoría del conocimiento, pero, debido al avance vertiginoso
de las tendencias de corte positivista, los fi lósofos del núcleo de la teoría
crítica estiman necesario tomar la vía ensayística para denunciar lo que

17. Nos referimos aquí a los Estudios sobre autoridad y familia programados con la
asunción de Horkheimer como director.
18. En este caso nos referimos a los estudios inconclusos sobre el desempleo en Europa.
19. Para una información detallada de la carrera académica de algunos miembros o
allegados al Institut, cfr. M. Jay, ob. cit., 452-465.

[ 177 ]
consideran un nuevo equívoco de la Ilustración (ibídem: 51-52) que está
obstaculizando el proceso dialéctico.
Mas, ¿en qué sentido la ilustración ha traicionado la promesa de libe-
ración? Si dialéctica es el despliegue de la razón al mismo tiempo que el
conocimiento y autoconciencia de ese despliegue, ¿cómo pudo generarse un
sistema irracional donde, al decir de Adorno, los hombres no se encuentran
sino como objetos de incomprensibles procesos, sometidos al violento choque
de aquellos procesos y al inmediato olvido de los mismos? (Adorno, 1984:
29).20 Si la razón no es una realidad absoluta más allá del hombre, sino que
el hombre es esencialmente razón y sujeto de un obrar racional finito e histó-
rico, ¿cómo pueden los hombres evitar la enajenación que supone abandonar
la comprensión del desarrollo de la razón?, ¿cómo puede el hombre recuperar
la autoconciencia de ese desarrollo histórico?, ¿cómo puede, una vez que las
acciones de sujetos enajenados han producido un sistema enajenante, re-
cuperar la razón en su plenitud y la promesa de felicidad que ella conlleva?
Lejos de una intención contrailustrada, como sospecha Habermas, la
obra madura de los frankfurtianos, juzga como contrailustrado el mundo
moderno administrado autoritariamente y busca comprenderlo y brindar
pistas que mantengan vivos sus aspectos humanizantes. Así lo muestra
su afirmación de que “la libertad en la sociedad es inseparable del pensa-
miento ilustrado” (ibídem: 54); esto es, los autores ven en la ilustración un
movimiento real de la sociedad burguesa donde el principio de libertad es
esencial, por lo que toda crítica y toda proyección utópica debe considerar
ese movimiento histórico de la sociedad moderna aún con sus tropiezos y
errores, ya que “la verdad no es sólo la conciencia racional sino también su
configuración en la realidad”. La verdad no es sólo la claridad en el enten-
dimiento o en la mente, sino la configuración histórico-social de la razón y
nada es verdadero en el sistema científico si esas formas histórico-sociales
encierran un germen de regresión y destrucción que no esté identificado y
trabajado conceptualmente de modo tal que puedan revertirse sus conse-
cuencias destructivas. Estamos así frente al mismo propósito ya enunciado
en la “Teoría Tradicional y Teoría Crítica” de los años treinta. Recordare-
mos algunos fragmentos de esta obra de Horkheimer que nos colocan en
el meollo del problema que continúa siendo deducido en la Dialéctica de la
Ilustración. Allí expresaba Horkheimer que:

20. La pregunta la hemos efectuado en base a la caracterización del hombre de la

ciudad que Adorno realiza en “Spengler tras el ocaso”, en Adorno (1984), Crítica cul-
tural y sociedad. Traducción de Manuel Sacristán, Madrid, Sarpe.

[ 178 ]
 La teoría crítica de la sociedad comienza igualmente por de-
terminaciones abstractas; por lo pronto trata la época contempo-
ránea con la caracterización de una economía fundada en el in-
tercambio. […] A causa de su dinámica, la relación de intercambio
caracterizada por dichas tramas domina la realidad social, del
mismo modo que el metabolismo domina en gran medida el orga-
nismo vegetal y animal. También en la teoría crítica hay que intro-
ducir elementos específicos con el fin de acceder desde esta estructu-
ra fundamental a una realidad diferenciada. Pero esa introducción
de determinaciones (piénsese en la existencia de cantidades de oro
acumuladas, en la difusión en espacios de la sociedad aún precapi-
talistas, en el comercio exterior) no tiene lugar mediante una sim-
ple deducción, como sucede en la teoría especializada y cerrada
sobre sí misma, como en cápsula. Sucede más bien que cada paso
del razonamiento exige el conocimiento del hombre y la naturaleza
que proporcionan la ciencia y la experiencia histórica. (Horkheimer,
[1937] 2000: 59-60. Resaltado nuestro)

Estos pasajes que se destacan por la anticipación de las consecuencias

sociales y culturales que se desprenden de la lógica de los procesos, nos
permiten ver la continuidad de los principios de la teoría, a la vez que nos
muestran su complejización en correlación con el acontecer histórico social.
La reflexión histórico-filosófica sobre su génesis es retomada en los ensayos
de 1939 y 1942, cuestión a la que nos hemos aproximado a través de algu-
nas preguntas en el apartado 2.2.21 A su vez, la interpretación de que en la
época moderna era posible llevar a cabo un proceso histórico-social basado
en la libertad plena de los hombres a partir de una economía fundada en
el intercambio, se mantiene en la Dialéctica de la Ilustración. Éste es con-
siderado un principio tan básico para la construcción de una sociedad hu-
mana como lo es el metabolismo para los organismos vivos en general. Las
determinaciones que el principio del intercambio va tomando no deben ser
deducidas por una ciencia particular (Horkheimer piensa quizás en la eco-
nomía y en las recetas que se habían dado para superar la gran depresión
del treinta), sino que la teoría crítica requiere el conocimiento del hombre y
la naturaleza proporcionado por la ciencia y la experiencia histórica. Cabe

21. Transcribimos aquí la última de las preguntas que nos efectuamos: “¿No están
unos pocos individuos, los más poderosos, y también los que actúan con mayor perver-
sión, aplicando una ley de intercambio no ya sólo a las materias obtenidas de la natu-
raleza y a las mercancías, sino también a las personas, para someterlas a un ficticio
Estado, un estado autoritario, a una ficticia comunidad, las naciones occidentales que
serán bandera y botín de la guerra en nombre de la cual han de luchar esos individuos
sometidos a un poder omnímodo, el del monopolio, que tiene como su aliado acá y allá
al estado-nación?”. Cfr. cap. 2, 2.2, y también el comentario de la nota al pie.

[ 179 ]
recordar que ya en los años treinta se cuestionaba la división de la ciencia
y se establecía la necesidad de una mirada compleja, interdisciplinar en la
teoría crítica. Como se advierte en la cita, esta obra hace referencia a los
aspectos de la actividad económica que están surgiendo como “determina-
ciones” del proceso social pero que se basan en los fi nes perseguidos por
los grandes grupos concentradores de la riqueza: la acumulación de oro, la
difusión del capitalismo en espacios de la sociedad aún precapitalistas y el
comercio exterior, aspectos que la teoría crítica debe poner en tela de juicio
junto con la economía clásica, la neoclásica y también el keynesianismo en
tanto ciencias que tienen por objeto las leyes económicas emanadas de esta
lógica. Resulta oportuno traer a colación que el pensamiento crítico latino-
americano, a través de autores como Enrique Dusell, Franz Hinkelammert
y Wim Dierckxsens entre otros, destaca que estas “determinaciones” fue-
ron posibles merced a la gran acumulación originaria del oro de América,
a la esclavización de nativos y africanos y a la subordinación parasitaria
de formas no capitalistas, como el trabajo artesanal y agrícola, al capital
comercial y usurero (¿comercio exterior?) durante la transición del feuda-
lismo al capitalismo.22Si bien en Teoría Tradicional y Teoría Crítica no se
tematizaba aún explícitamente la cuestión del monopolio, se mencionaba
claramente como obstáculos de la teoría crítica las estrategias de abuso
de poder por parte de algunos sujetos que impiden la construcción de una
experiencia histórica de todos los sujetos basada en el conocimiento y en
la cual puedan reconocerse. Estos antagonismos se reproducen –decía ya
Horkheimer– en forma continua y cada vez con mayor crudeza y, aunque
se dieran fenómenos de emancipación del individuo (de algunos individuos)
y se incrementara la riqueza por el gran despliegue de fuerzas humanas,
finalmente esos obstáculos frenarían el desarrollo y empujarían la huma-
nidad hacia una nueva barbarie. La promesa de emancipación que traía el
principio de libertad en las relaciones de intercambio, al ser burladas por
algunos individuos conduciría a la regresión:
… la teoría crítica de la sociedad es, como totalidad, un único
juicio existencial desplegado. Este juicio afi rma, toscamente for-
mulado, que la forma fundamental de la economía de mercancías
históricamente dada sobre la que se asienta la historia moderna,
contiene en sí misma los antagonismos internos y externos de la
época, los reproduce continuamente, cada vez con mayor crude-
za, y tras un período de incremento, de despliegue de las fuerzas
humanas, de emancipación del individuo; tras la expansión de un

22. Cfr. entre otros escritos: Dussel (2001, 1998); Hinkelammert (1999) y Dierckxsens
(1998). Un análisis de estos textos hemos realizado en Albarracín (2005: 105-120).

[ 180 ]
 gigante poder humano sobre la naturaleza, fi nalmente obstaculiza
el desarrollo posterior y empuja la humanidad hacia una nueva
barbarie. (Ibídem: 62)

Desde estas premisas se entiende que la tarea auténtica de la ilustra-

ción para estos filósofos sea tomar conciencia de tal regresión, advertir que
el pensamiento pragmático de la época y la falsa claridad de su aparato ca-
tegorial se hallan preformados por la cultura dominante y constituyen una
forma de indicar el mito, es decir, aquello que es presentado como realidad
inexorable. Al escribir Dialéctica de la Ilustración Adorno y Horkheimer
están convencidos de que bajo las condiciones autoritarias impuestas por
el monopolio económico en alianza con el estado fascista “el pensamiento
ciegamente pragmatizado pierde su carácter superador y por lo tanto su
relación con la verdad”. Lo ven “en la enigmática disposición de las masas
técnicamente adecuadas a caer en el hechizo de cualquier despotismo” y
en su “enorme debilidad para la comprensión teórica”. Este fenómeno los
autores lo interpretan como miedo a la verdad, miedo a alejarse de los he-
chos sociales, los cuales están ya preformados por los usos dominantes en
la ciencia, en los negocios y en la política. Este miedo del individuo común a
la desviación social se debe a que “ha sido anulado por completo frente a los
poderes económicos” y a que éstos han elevado el dominio de la sociedad so-
bre la naturaleza a niveles insospechados y junto con ello han reducido a los
individuos a entes maleables igual que la naturaleza; pueden así proveer de
bienes y elevar el nivel material de las masas en la misma medida que pue-
den dominarla, transformándola en dúctil e impotente. El hombre no puede
aclarar dialécticamente el momento objetivo de “la cosa” (en términos de
Adorno) o de la razón “objetiva” (en términos de Horkheimer) y mostrar
el desajuste de la razón producido a causa de que sus objetivaciones, los
frutos del espíritu, se presentan en la sociedad actual como meros objetos
de consumo, frenando el movimiento del espíritu en cada sujeto como parte
del todo social:
La elevación materialmente importante y socialmente mise-
rable del nivel de vida de los que están abajo se refleja en la hi-
pócrita difusión del espíritu. Siendo su interés la negación de la
cosificación, el espíritu se desvanece cuando se consolida como un
bien cultural y es distribuido con fi nes de consumo. El alud de in-
formaciones minuciosas y de diversiones domesticadas corrompe y
entontece al mismo tiempo. (Horkheimer y Adorno [1947] 1998: 55)

La radicalización de la crítica de la realidad social aparece así como

una tarea indispensable: “esclarecer la mezcla de racionalidad y realidad

[ 181 ]
social, así como la mezcla inseparable de la anterior, de naturaleza y do-
minio de la naturaleza”. Esta crítica la realizan en dos tesis: “el mito es ya
ilustración; la Ilustración recae en mitología” (ibídem: 55-56) verificadas y
fundamentadas a lo largo de la obra mediante el análisis de casos significa-
tivos de la historia occidental moderna ya desde su origen mismo (excursus
“Odiseo o mito e ilustración”), o ya en el contexto de constitución de la mo-
dernidad (excursus “Juliette o ilustración y moral”) y mediante el análisis
de la realidad contemporánea en aspectos clave como son la regresión de la
ilustración a ideología consistente en la fetichización de lo existente y del
poder que controla la técnica de producción y difusión cultural (capítulo “La
industria cultural. Ilustración como engaño de masas”) y el retorno de la
civilización ilustrada a la barbarie autodestructiva de la guerra mundial
(capítulo “Elementos del antisemitismo: límites de la ilustración”).
Un punto de partida para esclarecer la tesis de que el mito es ilus-
tración fue el concepto “desencantamiento del mundo” (Entzauberung der
Welt) acuñado por Max Weber a partir de su análisis sobre el proceso de
racionalización del mundo moderno. Los pensadores de la teoría crítica no
se resignaron a describir ese proceso como inexorable; un análisis de tipo
psicosocial con componentes del psicoanálisis (sobre el que se trabajó desde
las primeras investigaciones empíricas de los Estudios sobre Autoridad y
Familia) es a nuestro entender lo que conduce a un análisis histórico crítico
original en tanto conlleva un psicoanálisis que bien podríamos designar
como sociohistórico. A partir de este análisis designado por muchos autores
como filosofía de la historia, Adorno y Horkheimer –en definitiva ilustrados
críticos que asumen aspectos del análisis crítico de la genealogía nietzs-
cheana y guardan restos esperanzadores de la dialéctica hegeliano- mar-
xista–, esperan dar unidad a toda la obra previa y posterior, como lo afi r-
man en el prólogo.23 La teoría que esperan completar recoge la experiencia
científica recorrida a través de investigaciones empíricas y de ensayos bajo
el nombre “antropología dialéctica”, denominación que, a nuestro juicio, ex-
presa la concepción de filosofía, de ciencia y de teoría que tienen los autores.
Así como a nivel individual el análisis de la historia del sujeto y de sus
vivencias inconscientes puede contribuir a la superación de los trastornos
de una personalidad malograda, a nivel social el análisis de las vivencias

23. “En la selección de los fragmentos de los trabajos llevados a cabo en los dos últi-
mos años nos guió la evidencia de su conexión interna y la unidad del lenguaje… Si
tenemos la suerte de poder trabajar en estas cuestiones sin la presión de objetivos in-
mediatos, esperamos completar la totalidad de la obra en un tiempo no muy lejano”
(ibídem: 57, nota en pie de página) expresan los autores en alusión a la antropología
dialéctica que resulta de la obra en su conjunto.

[ 182 ]
de los hombres a lo largo de la historia contribuiría a entender la situación
social presente. Esta es la tarea a la que se lanzan Adorno y Horkheimer
en su teoría madura.
Constatado el diagnóstico del imperio en la sociedad moderna de una
racionalidad caracterizada por su vocación de dominio, la primera pregun-
ta que subyace a su análisis sería: ¿por qué ese afán de dominio?, ¿qué
vivencias o experiencias se esconden tras esta conducta que ha caído en
la desmesura de que el dominio de la naturaleza exterior al servicio de la
autoconservación del mundo social termine siendo también dominación de
la propia naturaleza de los individuos y sometimiento de éstos a ese mundo
social? La respuesta es: el miedo. Los estudios empíricos habían arrojado
resultados acerca del predominio de una personalidad autoritaria inclusive
mayor en la sociedad norteamericana que en la alemana. Estas personali-
dades mostraban entre otros rasgos la adhesión rígida a valores convencio-
nales, la adhesión sumisa y no crítica a las autoridades morales idealizadas
por el grupo, la tendencia al rechazo y aceptación del castigo para quienes
violan esos valores. Por otro lado mostraban escasa tendencia a la intros-
pección, lo imaginativo o lo sensible y una fuerte identificación con las figu-
ras de poder a las que relacionaban con la fuerza, la dominación.24 La orien-
tación psicoanalítica de la pregunta sobre esta conducta social conduce a la
pregunta por las experiencias ancestrales de la relación del hombre con la
naturaleza hallándose que el mito constituye una construcción mediante la
cual los hombres procuraron ahuyentar el miedo a la naturaleza: “el mito
es ya Ilustración”, dicen los autores.
Ahora bien, ¿cómo opera el mito? Si “el mito es ya ilustración” y ésta
en la modernidad tiene rasgos de una racionalidad autodestructiva de la
realización plena del hombre –como lo fundamenta el trabajo empírico–
¿qué explicación podría brindarnos el análisis de los mitos fundantes de la
civilización moderna? ¿Qué gérmenes autodestructivos subyacen en ellos
que se reproducen y parecen extremarse en la época presente? Creemos que
estas preguntas subyacen también en el desarrollo de Horkheimer y Ador-
no cuando denuncian que la libertad que la Ilustración moderna prometía,
transita por un camino equivocado y que la manifiesta decadencia es en
realidad resultado de principios consustanciales a la civilización misma.
El texto va analizando hechos contemporáneos que conecta con otros del
pasado moderno, pero también efectúa grandes saltos en el tiempo donde
encuentra analogías como pistas de lo que los autores pretenden explicar:

24. Para un análisis de los resultados de “La personalidad autoritaria” ver Jay
(1989: 390-408) y Murga Frassinetti (2004: 140-156).

[ 183 ]
por qué la razón ha generado un proceso irracional. En las afirmaciones
más imaginativas, que articulan perspectivas psicoanalíticas e históricas,
se advierte la influencia de W. Benjamín quien, además de los artículos en-
viados para la Zeitschrift, había dejado escritos inéditos de gran valor con
componentes interpretativos que encontramos presentes en los conceptos
de mimesis, nombre, lenguaje, mito, y sustitución, entre otros.25
El principio de intercambio había sido comprendido como eje de de-
terminaciones enajenantes, en el contexto de la sociedad autoritaria de la
época de guerra del siglo XX y también como conducta de los poderosos del
período de renacimiento, donde se destacaba la alianza entre viejos y nue-
vos amos como garantía del sometimiento de los individuos en la sociedad
occidental. En la Dialéctica de la Ilustración esta mirada sospechosa se
extiende a toda la sociedad occidental incluyendo entre los más recientes a
Marx, de quien sin embargo continúa rescatándose su perspectiva materia-
lista, y más atrás en el tiempo, se extiende a la propia tradición bíblica26 y
a los relatos míticos más ancestrales de la civilización griega, que servirán
para analizar los orígenes de la relación del hombre con la naturaleza.
Adorno y Horkheimer señalan que las primeras formas de vinculación
del hombre con la naturaleza se daba a través de la magia. Los rituales
para controlarla y entenderse con ella implicaban una relación de mímesis
o imitación, y eran variados según los diversos espíritus como el viento, la
lluvia, las serpientes o los demonios de un enfermo. El rito mágico se dirige a
poderes naturales que procura aplacar mediante una sustitución específica
y de semejanza con dicho poder, en la creencia de que con esto se restituye la
totalidad del ser. La magia no se funda en la omnipotencia del pensamiento,
pero éste no se halla radicalmente separado de la realidad; lo desconocido
o extraño no es para la magia una sustancia espiritual opuesta a lo natu-
ral, sino la complejidad que la naturaleza representa para el hombre sin-
gular, el estremecimiento sagrado, mas no miedo. La magia persigue fines

25. En el proceso de construcción del objeto de estudio de la presente tesis había-

mos profundizado el análisis de la mayor parte de la obra de Benjamín, en primer
lugar. Así pudimos apreciar que, a lo largo de su corta vida, signada por experien-
cias cruciales en el contexto de ascenso del nacionalsocialismo, Benjamín construye
conceptos potentes y originales para entender la cultura del capitalismo tardío como
experiencia, lenguaje, violencia, entre otros, que dan lugar a reflexiones profundas
sobre el derecho, los géneros literarios y sobre diversas instituciones fundantes del
orden moderno (Cfr. Albarracín, 2006).
26. Del primero Horkheimer había criticado ya en Dämmerung su excesivo énfasis
en el trabajo como modo de autorrealización del hombre puesto que veía que en la
reducción del hombre a animal laborans estaba implícitamente la reducción de la
naturaleza como campo para la explotación humana. Ver en cap. 1, apartado 1.2.2.

[ 184 ]
por mimesis, manteniendo a la vez las diferencias del pensamiento con la
realidad. No hay “una sobrevaloración de los procesos psíquicos en contra de
la realidad”:
… para que las prácticas localmente vinculadas del brujo
pudieran ser sustituidas por la técnica industrial universalmente
aplicable fue antes necesario que los pensamientos se independi-
zasen frente a los objetos, como ocurre en el yo adaptado a la rea-
lidad. (Ibídem: 65)

Los autores van intercalando las características de la actitud frente a

la naturaleza que marca el paso de la magia al mito: lo desconocido aparece
como algo amenazador que es dominado por héroes y sus proezas le otorgan
el reconocimiento de la comunidad. El miedo a lo desconocido es lo que lleva
al deseo de dominación y la narración del triunfo de los héroes constituye el
elemento teórico del mito, la primera forma de ilustrar el mundo desconoci-
do mediante la sustitución de la mimesis por la imagen que marca la sepa-
ración de hombre y naturaleza; en las tragedias los héroes no se encuentran
con espíritus o demonios locales, sino con divinidades olímpicas que consti-
tuyen una explicación abstracta de las fuerzas que gobiernan la naturaleza,
los dioses ya no son los elementos de la misma, sino que los simbolizan, por
eso dicen los autores que la sustitución se hace inespecífica y supone un
grado de abstracción. La posesión de una diferencia entre el hombre y la rea-
lidad (el conocimiento) absorbe las demás diferencias y es identificada con
el poder y el dominio. En ese sentido, tanto la religión como la ciencia deste-
rraron a la magia: los dioses podían dar su poder de dominio a los hombres,
pero a costa de su sometimiento, de manera análoga a como la ciencia anula
las múltiples afinidades entre lo que existe y las reduce a la única relación
de sujeto que da sentido y objeto privado del mismo (ibídem: 66).
Otro aspecto que destacan Horkheimer y Adorno es que en el mito la
afirmación del sujeto implica un triunfo sobre la naturaleza, a costa de una
especie de violencia contra la naturaleza y contra el sujeto mismo. Al ser
desencantada la naturaleza es vista meramente como un caos a ordenar y
dominar por el sujeto a través del conocimiento. Por su parte, el sujeto, para
afirmarse debe renunciar a su ser total como hombre, reprimir impulsos
miméticos, reprimir sentimientos de compasión o de solidaridad, alienarse
de aquello sobre lo cual ejerce su poder. El signo de poder y disciplina que
eran meta de Bacon en la ilustración moderna se hallan ya en los mitos
griegos que disuelven la naturaleza en mera objetividad. Ellos acrecientan
el poder de los hombres mediante una dialéctica que a la vez lo aliena de
aquello sobre lo cual lo ejerce su dominio, una dialéctica invertida en tanto

[ 185 ]
el en sí de las cosas no deviene para sí (para el espíritu manifestado en de-
terminaciones objetivas donde se reconoce) sino para él, para sujetos de una
razón dominadora que en realidad nunca es liberación de los individuos.
La ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con
los hombres. Éste los conoce en la medida que puede manipularlos.
El hombre conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas.
De tal modo el “en sí” de las mismas se convierte en para él. En
la transformación se revela la esencia de las cosas como lo mismo:
como materia o sustrato de dominio. (Ibídem: 64-65)

El proceso de ilustración iniciado con el mito se repetirá ulteriormente

con el progreso de la Ilustración mediante la utilización ya no de imágenes
sino de medios más idóneos de sometimiento que será la generalización y
abstracción que elimina las diferencias individuales. De este modo, todo lo
que no se somete a la apariencia de identidad creada desde la abstracción
calculante que conoce para dominar, toda donación de sentido más allá de
lo dado, es negada como no existente o es perseguida como creencia; todo
se reduce a una pura inmanencia donde la individualidad del sujeto no
cuenta sino como elemento idéntico a cualquier sujeto intercambiable de la
totalidad social:
La propia mitología ha puesto en marcha el proceso sin fi n de
la Ilustración, en el cual toda determinada concepción teórica cae
con inevitable necesidad bajo la crítica demoledora de ser sólo una
creencia, hasta que también los conceptos de espíritu, de verdad
e incluso de Ilustración, quedan reducidos a magia animista. El
principio de la necesidad fatal por la que perecen los héroes del
mito, y que se desprende como consecuencia lógica del veredicto
del oráculo, domina, depurado y transformado en la coherencia de
la lógica formal… Como los mitos ponen ya por obra la Ilustración,
así queda ésta atrapada en cada uno de sus pasos más hondamente
en la mitología […] La árida sabiduría para la cual nada hay nada
nuevo bajo el sol… no hace sino reproducir la sabiduría fantástica
que ella rechaza: la sanción del destino, que reconstruye sin cesar
una y otra vez mediante la venganza lo que ya fue desde siempre.
Lo que podría ser distinto, es igualado. La identidad de todo con
todo se paga al precio de que nada puede ser idéntico a sí mismo.
La Ilustración deshace la injusticia de la vieja desigualdad, la do-
minación directa, pero lo eterniza al mismo tiempo en la mediación
universal, en la relación de todo lo que existe con todo… ella elimi-
na lo inconmensurable. (Ibídem: 66-67)

[ 186 ]
 Esta igualación es criticada por tratarse no de un desarrollo de la dife-
rencia del “sí mismo” que identifica a cada ser humano, no de una igualdad
de la humanidad alcanzada de manera peculiar en cada individuo. La ilus-
tración moderna pierde el fin emancipador –que parecía posible alcanzar
en el período liberal– y reproduce la vieja desigualdad a través de la “me-
diación universal” de la administración social por parte de quienes domi-
nan a los individuos, igualándolos como masa indiferenciada, como piezas
intercambiables para las funciones que el sistema establece. Una “mala
universalidad” –diríamos parodiando a Hegel– y una “mala dialéctica” re-
producen la dominación de siempre en vez de articular como experiencia
histórico-social el momento emancipador que contiene la ilustración.
En relación con las categorías kantianas de razón teórica y razón prác-
tica podríamos expresar esta idea diciendo que la razón teórica calculante
se ha convertido en instrumento de dominio de la razón práctica que con
la Ilustración había expresado su potencial emancipante; la razón se con-
vierte en facultad de mando y no logra superar la lógica de repetición del
dominio del que pretendía escapar y en la cual se halla atrapada desde el
origen de la civilización occidental.
La Ilustración, que creía haber superado el mito por la introducción
del análisis racional, es víctima de un nuevo mito: esta expresión que los
autores reiteran de distintas formas, se puede interpretar desde los con-
ceptos razón objetiva y razón instrumental o formalizada, como veremos
luego. Pero el componente mítico que destacan en esta obra se explica por
la reducción del conocimiento a observación, clasificación y cálculo de lo
dado, por la negación de todo pensamiento que pretenda consolar la deses-
peración humana y el consecuente empobrecimiento o debilitamiento de la
razón para construir una teoría que siga el movimiento de la praxis y con
él, una verdad más compleja (por más completa) que la que puede ofrecer la
razón formalizada. El hombre moderno cae así en un nuevo miedo, es decir
en la mitología con la cual inicialmente quiso destruir los ritos mágicos. Su
saber no es otra cosa que aplicación de métodos cuya finalidad no es conocer
cómo es la naturaleza, sino de qué manera dominarla a través de la técnica
y la experimentación. Se fetichizan los instrumentos y sólo se alcanza un
pensamiento protegido, garantizado dentro de ciertos límites que excluyen
la búsqueda de otra verdad más que lo dado “que repite siempre sólo aquello
que la razón ha puesto en el objeto y somete todo a la razón formalizada”
alejando más y más al hombre de una vinculación no represiva con la natu-
raleza externa y, con ello, de una realización auténtica.
De los numerosos mitos fundadores de la sociedad occidental, los auto-
res toman el mito de La Odisea y analizan la conexión entre mito, dominio

[ 187 ]
y trabajo como relato que preanuncia lo que sería el capitalismo en la Ilus-
tración moderna. La Odisea ejemplifica la lucha del sujeto por autoformarse
sobreponiéndose a las tentaciones a través del sacrificio, la represión de su
naturaleza interior y la astucia y el engaño como cálculo de las posibilida-
des para alcanzar sus metas. Ulises, a diferencia de otros héroes, no comba-
te sólo con la fuerza y las armas, se fía más en la habilidad para la astucia
y el engaño y en el manejo de la palabra que en la violencia. Es un héroe
inteligente con la cualidad especial de un gran deseo por volver a su casa
en Ítaca, no con grandes hazañas ni victorias en duelos extraordinarios
logrados mediante dones maravillosos ni instrumentos mágicos, sino con
la satisfacción de haber vivido experiencias de superación de los escollos de
las fuerzas mágicas a través de la represión de su propia interioridad y el
uso de la inteligencia en su relación con distintas criaturas extrañas.
El análisis del Canto XII de La Odisea permite a Horkheimer y Ador-
no fundamentar una de las hipótesis centrales de la obra ya mencionada:
que el mito es ya Ilustración. Esto lo encuentran en la operación de des-
encantamiento del mundo que realiza Odiseo en su viaje de Troya a Ítaca
navegando por el Mediterráneo. Ese viaje espacializa en un tramo de mar
el mundo de los mitos con sus magos, sus demonios, sus seres extraños
yacientes en rocas y cuevas que Ulises recorre. Constituye una experiencia
en la cual Ulises conforma su ser sujeto en una relación de conocimiento y
sometimiento de la naturaleza exterior y de represión de los impulsos de su
naturaleza interior. El mito es ilustración porque Ulises vive este proceso
de sacrificio y renuncia como emancipación frente a una naturaleza expe-
rimentada como amenaza a sus fines de autoconservación, cuyos encantos
debe dominar para afirmar su superioridad. Es pertinente resaltar algunos
rasgos en que los autores perciben el carácter ya ilustrado del mito homé-
rico: Ulises utiliza dioses, magos y brujos en su provecho; no respeta las
normas de los lugares que visita, como es usual en los navegantes, sino que
engaña a sus anfitriones; triunfa sobre los escollos para satisfacer sus de-
seos particulares; no tiene reparos en sacrificar a los demás para alcanzar-
los ni en burlar las normas que rigen la naturaleza encantada y sobre todo,
aprovecha las lagunas o vacíos en las normas, jactándose de su astucia.
Así por ejemplo, frente a las sirenas Ulises es advertido por una maga,
Circe, que en su viaje ha de encontrarse con las sirenas que habitan en las
aguas del mar y que nadie puede permanecer inmune a la fuerza irresis-
tible de su canto. El debe hallar un ardid para romper el contrato olímpico
según el cual quien escucha su canto, perece al arrojarse a las aguas y
perderse en ellas. Quiere vencer al mito reinventándolo, penetrar en su ser
para transformarlo, valiéndose de artimañas para conocer, en este caso,

[ 188 ]
la belleza del canto, al mismo tiempo que mantener el control del tiempo
en función de llegar a su destino. Él, como amo y jefe de la tripulación, da
órdenes a sus esclavos que lo aten al mástil tanto más fuerte cuando más
adviertan que pretenda escapar al llamado de las sirenas. A la vez que pri-
va a sus esclavos de la experiencia del canto tapando sus oídos para que no
sean perturbados en su trabajo de remar el barco y puedan llegar de regre-
so a su comunidad, Ulises no tapa sus propios oídos y disfruta el placer del
canto. Varios son los aspectos que los autores destacan de este relato como
prolegómenos de la sociedad ilustrada moderna en el mundo del trabajo:
Por un lado, el hecho de que para subsistir el individuo en la sociedad
ilustrada no debe prestar oídos a cantos de sirena, como lo reconoce el dicho
popular. No debe creer en nada que esté por fuera de lo que el sistema social
prescribe a los individuos a través de normas que los “protegen”, siempre y
cuando no se salgan de las mismas. La sociedad misma, a través del direc-
cionamiento total de las actividades del sujeto, se encarga de que éste pue-
da reprimir el llamado de lo otro: “frescos y concentrados, los trabajadores
deben mirar hacia delante y despreocuparse de lo que está a los costados”,
“reproducen con su propia vida la vida del opresor, que ya no puede salir
de su papel social” (ibídem: 87) dicen los autores en una expresión donde
–a nuestro juicio– realizan una denuncia tanto a la insolidaridad en que
paradójicamente cae un proceso histórico-social que tenía la solidaridad
como uno de sus principios, como al hecho de que es el trabajo de los sujetos
administrados, el que aporta a la reproducción del sistema.
Por otro lado, el relato de Ulises, que oye extasiado la belleza del canto
atado al mástil, y de sus compañeros, que no oyen nada y por lo tanto no
pueden entender las señas con que Ulises pide que lo desaten, es interpre-
tado por los autores como prototípica de la experiencia moderna del arte:
Los lazos con los que se ha ligado irrevocablemente a la praxis
mantienen, a la vez, a las sirenas lejos de la praxis: su seducción es
convertida y neutralizada en mero objeto de contemplación, en arte.
El encadenado asiste a un concierto, escuchando inmóvil como los
futuros oyentes, y su grito apasionado por la liberación se pierde ya
como aplauso. De este modo el goce artístico y el trabajo manual, se
separan al despedirse la prehistoria. La epopeya contiene ya la teo-
ría correcta. El patrimonio se halla en exacta relación con el trabajo
forzado, y ambos tienen su fundamento en la inevitable coerción
hacia el dominio social sobre la naturaleza. (Ibídem: 87)

El hombre moderno se ha negado toda experiencia que no sea el soste-

nimiento de un sistema de dominio de la naturaleza basado en el sacrificado

[ 189 ]
de aspectos de la misma (externos e internos) en aras de un futuro promi-
sorio. De allí que podemos comprender que “mantener a las sirenas lejos
de la praxis” implica cerrarse a toda vivencia de la realidad que no sea la
prescripta por el sistema o reducirlas a objeto de contemplación, vivencia
tanto más enajenada cuando “las sirenas” que no escuchamos son otros in-
dividuos, otros espacios sociales de nuestra realidad que no están a nuestro
alcance para experimentar una praxis plena de realización humana y que
se reducen a espectáculo que sólo podemos mirar pasivamente.
La astucia de Odiseo para romper el mito, desde su propia estructura
interna, es ejemplificada por los autores con otros episodios como el de Po-
lifemo, donde el tópico es el quiebre del encanto del nombre. El lenguaje en
el mundo homérico tenía un carácter simbólico y poder sobre la cosa; no se
conoce aún la distinción entre palabra y objeto, sino que la expresión y la
intención confluyen. En el encuentro con el cíclope antropófago Polifemo, la
astucia de Odiseo consiste precisamente en descubrir esa distinción y apro-
vecharla; se coloca un nombre que niega su propia identidad (Udeis, Nadie)
para escapar de la muerte, al quebrar el encantamiento según el cual las
palabras inmutables permanecen como fórmulas del inflexible contexto na-
tural. Esta rigidez de la palabra, que para la magia era reflejo del destino con
el que el hombre debe enfrentarse, en el período homérico es determinante
porque da lugar al alejamiento del “sí mismo” de los contenidos de la palabra,
experiencia que los autores parangonan con el formalismo moderno:
Odiseo descubre en las palabras lo que en la sociedad burgue-
sa desarrollada se llamará formalismo: su permanente validez se
paga al precio de distanciarse del contenido que las llena encada
caso, de modo que, en tal distancia, puede referirse a todos los con-
tenidos posibles, a nadie lo mismo que al propio Odiseo. Odiseo se
afirma a sí mismo en cuanto se niega como nadie; salva su vida en
tanto la hace desaparecer. (Ibídem: 112)

La estratagema de Odiseo es así prototipo de las tendencias del pensa-

miento burgués a imponer la pretensión de validez universal e inamovible
de un formalismo instrumental donde cada sujeto es sustituible por cual-
quier otro, por “nadie”, pues la autoconservación del citado héroe es en de-
finitiva conservación de su poder a costa del astuto engaño a la naturaleza,
lo otro, del dominio de sus semejantes, los esclavos, y de la autorrepresión
de sí mismo como sujeto completo. Al negar su identidad para salvarse, en
realidad la destruye, destruye su nombre y reduce el lenguaje a nominalis-
mo. Estas cualidades contradictorias se reflejan en el mito cuando Odiseo
regresa a su comunidad.

[ 190 ]
 En definitiva podemos ver que los autores analizan la astucia como
estrategia de un intercambio donde todo ocurre como si estuviera de acuer-
do a las normas, donde se cumple el contrato y sin embargo la contraparte
resulta engañada, práctica que se remontaría a la economía arcaica cuando
el comerciante rompe los límites de la economía doméstica y “se embarca”.
Pero la particularidad de Odiseo, que los autores asimilan a la de Robinson
Crusoe, es que hace de su situación de estar abandonado a la fuerza del
azar de las olas y aislados de toda posibilidad de ayuda de su comunidad,
su herramienta de dominio. “Su impotencia frente a la naturaleza actúa ya
como ideología para su supremacía social”, dicen los autores. Se trata de un
sacrificio que se cumple con engaño, Odiseo engaña tanto a los magos, las
sirenas y demás seres extraños, como a las normas ancestrales del comer-
cio y del intercambio entre los navegantes y los habitantes de los distintos
lugares que transita. La secularización socializada del sacrificio,27 se mo-
difica y se traslada así como legitimación del enriquecimiento del viajero
a expensas de los nativos en aras de su autoconservación, pauta que se
mantiene en el concepto de “riesgo” de la economía burguesa junto con la
moral según la cual, quien soporta la posibilidad de hundimiento de su for-
tuna, tiene un fundamento moralmente válido para disfrutar el beneficio.
Pero el engaño consiste en el ocultamiento del origen de esa fortuna y en
que el riesgo lo corren supuestamente separados del resto de los hombres,
pero vinculados a la totalidad de alguna comunidad (Ulises se presenta
como el héroe urgido a regresar a su tierra) a cuyos miembros dominarán
con la misma astucia y engaño que el astuto homo economicus Odiseo a su
huésped (Polifemo):
Existía la alternativa de engañar o perecer. El engaño era
el estigma de la ratio en el que se revelaba su particularidad. Por
eso la socialización universal, tal como la esbozan el viajero Odiseo
y el industrial solitario Robinson, pertenece ya desde el principio
la absoluta soledad, que se manifiesta al final de la era burguesa.
Socialización radical significa alienación radical. “Éstos [los otros
hombres] se le presentan únicamente en la forma alienada: como
enemigos o como apoyos, siempre como instrumentos, es decir como
cosas”. (Ibídem: 113)

27. En el sacrificio ritual había un engaño cuando en lugar del primogénito/a se sa-
crificaba a los dioses un cordero o una cierva. Sin embargo, los autores destacan que
se trata de una sustitución específica que, si bien representaba la especie, hace in-
sustituible la unicidad del elegido y si bien constituye un paso a la lógica discursiva,
es aún una relación mimética (ver capítulo 1 de La Dialéctica de la Ilustración, p. 65).

[ 191 ]
 No hace falta explicitar qué formas específicas adopta actualmente
esta misma lógica en los negociados de los monopolios transnacionales fren-
te a las naciones, vistas como ámbitos de inversión fi nanciera, ni las terri-
bles formas de reificación de las personas en distintas partes del globo que
realizan en la actual fase del capitalismo, ya claramente descripta en este
y otros escritos de la dialéctica crítica del siglo XX.
En su interpretación audaz y cuidadosamente fundamentada sobre las
obras y los contextos sociales de la ilustración moderna, Horkheimer y Ador-
no creen necesario aclarar si y de qué manera los presupuestos de autodes-
trucción e inhumanidad estaban presentes en la obra del filósofo ilustrado
por excelencia: Kant. En el capítulo 1 nos hemos referido a algunos análisis
de conceptos kantianos en artículos de Horkheimer. Veremos ahora some-
ramente cómo en el Excursus II de la Dialéctica de la Ilustración “Juliette,
o Ilustración y moral” se reflexiona en profundidad sobre los principios con-
tenidos en la moral ilustrada de Kant al efectuar un análisis crítico de los
relatos del Marqués de Sade sobre sus obscenas orgías. La Ilustración se
proponía en Kant “la salida del hombre de su culpable incapacidad”, que
el hombre pudiera “servirse de su propia razón sin la ayuda de otro” y este
principio debía perseguirse como fin de la razón, un fin que, como vimos
en el capítulo 1, no se concretaba en las doctrinas del neokantismo, pues
éstas confundían el conocimiento con la teoría del mismo, sino que debía
bregar por la conquista de la concreta libertad por todos los individuos. Pero
Horkheimer y Adorno ven en Kant una semilla de lo que sería la reducción
de la razón a mero instrumento y a su identificación con el sistema científico
cuando el pensamiento identificador pretende captar lo real en los conceptos
de dicho sistema científico. “Los conceptos de Kant son ambiguos” –señalan:
[la razón] representa la idea de la verdadera universalidad, la
utopía. Pero, al mismo tiempo la razón es la instancia del pensamien-
to calculador que organiza el mundo para los fines de al autoconser-
vación y no conoce otra función que no sea convertir el objeto, de mero
material sensible, en material de dominio… El ser es contemplado
bajo el aspecto de la administración. Todo se convierte en proceso
repetible y sustituible… Kant ha anticipado intuitivamente lo que
sólo Hollywood ha llevado a cabo conscientemente: las imágenes son
censuradas previamente, ya en su misma producción, según los mo-
delos del entendimiento conforme al cual han de en contempladas
después… Nadie es distinto de aquello para lo cual se ha convertido:
un miembro útil, triunfador o fracasado de grupos profesionales y
nacionales. Es un representante cualquiera de su tipo geográfico,
psicológico o sociológico. (Ibídem: 132-133. Cursiva nuestra)

[ 192 ]
 El dominio de uno mismo para conseguir la autonomía es del orden de
una moral autónoma que se da a sí misma la ley y que deja las pasiones en
favor de una razón formal. En sustitución de la religión debilitada, se busca
una razón intelectual para sostenerse en la sociedad cuando falla el inte-
rés. El intento de Kant de deducir el deber del respeto mutuo de una ley de
la razón, carece de sostén crítico, puesto que es imposible que un burgués
se prive de una sola ganancia por respeto a la mera forma moral. Si así
fuese, más que un supersticioso sería un loco. Por eso piensan Horkheimer
y Adorno que:
… en la raíz del optimismo kantiano según el cual la acción
moral es racional aún allí donde la acción inmoral tiene buenas po-
sibilidades de triunfo, está el horror ante la recaída en la barbarie.
Si una de estas dos fuerzas morales: el amor mutuo y el respeto, des-
apareciera… “entonces la nada (de la inmoralidad), con las fauces
abiertas, se tragaría el reino entero de los seres (morales) como una
gota de agua”. Pero ante la razón científica las fuerzas morales son
ya, según el mismo Kant, impulsos y modos de conducta no menos
neutrales que las inmorales, en las que se convierten tan pronto
como se orientan no a aquella oculta posibilidad, sino a la concilia-
ción con el poder. (Ibídem. En cursiva lo citado por el autor de Haller)

Los autores ven la semilla de una perversión de la moral en el olvido

de que, como sujeto concreto, el hombre está afectado por los otros sujetos
en sus emociones; por lo tanto la represión de la interioridad no es una au-
téntica liberación, pues todo lo oprimido tiende a irrumpir con violencia en
reacción al sometimiento. La razón, transformada en órgano del cálculo y
la planificación, y, neutral respecto a los fines, deviene en una forma terro-
rífica de dominio por parte de los sectores de mayor poder sobre el resto de
los hombres, convertidos en material víctima de la tiranía de su libertinaje.
El Marqués de Sade sería un ejemplo de cómo la naturaleza sometida por
una razón formalizada muestra a la razón ilustrada su recaída en mitolo-
gía. Sade hace de la naturaleza la razón, pues el sujeto que oprime su inte-
rioridad, su ternura, pasa a ser víctima de una naturaleza ciega, obedece
sólo a los mandatos de una naturaleza que se mueve por la búsqueda de
placer basado en el sometimiento sin piedad del otro a las perversiones de
un placer depravado. En la organización de las orgías sexuales de Juliette,
donde “ni un solo momento queda desaprovechado, ninguna abertura cor-
poral descuidada, ninguna función inactiva” los autores ven un modelo de
las organizaciones deportivas que hacen del deporte una actividad intensa
y enteramente funcional y un caso típico de la completa funcionalización de

[ 193 ]
la razón por el orden burgués donde la razón al no fijar ya objetivos, deja
los afectos distantes de ella, como algo meramente natural. El pensamiento
que tendía a liberar la naturaleza de los encantamientos relatados por el
mito, termina sometiéndola a su dictamen. Pero ésta se venga. El placer
retorna, mas no como las orgías y fiestas con que las comunidades celebran
la vida, sino como el placer racional y calculado que los amos introducen
mediante el sometimiento de los que caen bajo su dominio y que es justifi-
cado cínicamente en el autoritarismo de estado que Horkheimer y Adorno
viven en los años de la gran guerra, cuyo antecedente más escandaloso
encuentran en Sade.28

3.2.2. Razón dialéctica y razón instrumental

La razón ilustrada es entonces una razón instrumental. Su dialéctica

pone a los hombres como medios para el único fin de aumentar la eficiencia
económica y administrativa. A comienzos de 1944 Horkheimer había dado
unas conferencias en la Universidad de Columbia donde caracterizaba así a
la razón de la época. Constituyen el eje del texto que publica en 1947 Eclipse
of Reason. Veinte años después, ya en Alemania y retirado como Director
del Institut, publica este escrito bajo el título Zur kritik der instrumentellen
Vernunft. Aus der Vorträge und Aufzeichnungen seit Kriegsende (Crítica de
la Razón Instrumental),29 edición que hemos tomado como base para de un
análisis que complemente los aspectos de la dialéctica que se encuentran en
la Dialéctica de la Ilustración.

28. En el Excursus II “Juliette o ilustración y moral” que venimos refi riendo en esta
parte, los autores recuperan también consideraciones de este tenor de Nietzsche,
especialmente en su obra Genealogía de la Moral. Recogen aspectos donde Nietzs-
che alude a la crueldad de los poderosos “«fuera de su círculo, allí donde comienzan
los extranjeros… allí disfrutan la libertad de toda constricción social, en la selva
se desquitan de la tensión ocasionada por una prolongada reclusión y encierro en
la paz de la comunidad… allí retornan a la inocencia propia de la conciencia de los
animales rapaces, cual monstruos que retozan, los cuales dejan acaso tras sí abo-
nables asesinatos, incendios, violaciones, torturas con igual petulancia y con igual
tranquilidad de espíritu que si lo hecho por ellos fuera una travesura estudiantil…
su horrible jovialidad y el profundo placer que sienten en destruir, en todas las
voluptuosidades del triunfo y de la crueldad», esta audacia que Nietzsche proclama
a voces, ha arrebatado también Juliette” (ibídem: 144. Entre « » lo citado por los
autores de Nietzsche).
29. Edición alemana: Horkheimer [1947] (1967), Zur kritik der instrumentellen Ver-
nunft, S.Fischer Verlag, Frankfurtam Main. Versión española: Horkheimer (1973),
Crítica de la Razón Instrumental. Traducción de H.A. Murena y D.J. Vogelmann,
Buenos Aires, Sur.

[ 194 ]
 La idea de una razón eclipsada casi totalmente en la sociedad mo-
derna, resulta fundamental para la comprensión de la crítica al desarro-
llo histórico de la razón de la Dialéctica de la Ilustración. En este escrito
Horkheimer retoma consideraciones realizadas en “Razón y Autoconserva-
ción” donde a su vez había trabajado la idea weberiana de “desencantamien-
to del mundo” y la conecta con el concepto de “reificación” de Lukács. Señala
al protestantismo como principal propagador de una individualidad fría y
calculante. Su creencia de que la salvación era un bien obtenido por gracia
divina y no a través del trabajo, transformó al mundo en algo material don-
de el trabajo se realizaba por el trabajo mismo y el beneficio por el beneficio
mismo. Pero, a diferencia de Weber que no esperaba la restauración de la
razón sustantiva, Horkheimer y Adorno, en el fondo ilustrados, pensaban
que la contradicción Hombre-Naturaleza y Sujeto-Objeto podía ser supera-
da mediante la razón dialéctica (Jay, 1989: 417-418).
En Crítica de la Razón Instrumental se designa a esta razón como “ob-
jetiva”. Ella es la fuerza contenida no sólo en la conciencia individual, sino
también en el mundo objetivo, en la naturaleza y sus manifestaciones, en
las relaciones entre los hombres y en las instituciones, entre otros ámbi-
tos de la realidad. Esta razón no excluye la racionalidad del hombre, pero
tampoco se agota en una capacidad subjetiva del intelecto, sino que es inhe-
rente a la realidad en su conjunto, es búsqueda de la conciliación del orden
objetivo (de la totalidad) con la existencia humana, es decir, es una razón
dialéctica. La razón subjetiva, de acuerdo al desarrollo histórico social al-
canzado, es la capacidad individual para buscar la adecuación de medios
a fines sobreentendidos como útiles al sujeto y por lo tanto es básicamente
una razón instrumental. Para ella ninguna meta es considerada racional
por sí misma, una meta sólo puede ser más o menos racional que otra, ya
que sólo piensa en medios, no en fines. Éstos son los que la sociedad, –ad-
ministrada por individuos que impusieron como único fi n la acumulación
de riqueza y poder a costa del sometimiento de la naturaleza y de los otros
individuos–, presentan como tales, y son en general el consumo basado en
necesidades creadas ajenas a la voluntad libre de los individuos.
A lo largo del proceso histórico fue produciéndose un predominio de la
razón subjetiva, es decir, una razón que se refi rió al sujeto, a la facultad de
pensar, de hablar y cumplió una función fundamental:
La Razón Subjetiva era el agente que disolvía la superstición.
Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad, como pro-
ducto del sujeto, tuvo que utilizar conceptos que reconocía como
adecuados. De este modo fue desarrollando su propia objetividad.
(Horkheimer, [1947] 1973: 19)

[ 195 ]
 Ante la enorme dificultad de concebir racionalmente la realidad en
su totalidad, el hombre, a lo largo de la historia y de forma cada vez más
marcada, deja de concebir e incluso persigue o combate como ilusión esa
pretensión. Usando las metáforas de mapa y territorio, podríamos pensar
que la razón subjetiva construye una objetividad, un mapa de la realidad a
la medida de sus instrumentos clasificatorios y olvida la realidad misma,
territorio que, en tanto experiencia histórico-social del hombre, contiene
las contradicciones que surgen al encorsetar la razón y domesticar sus
pretensiones de alcanzar una verdad que articule los diferentes aspec-
tos de la realidad. El ejemplo más claro es el positivismo, que persigue
como “metafísicas” las pretensiones de alcanzar justicia y libertad entre
los hombres, promoviendo el uso exclusivo de una razón descriptiva, cla-
sificadora, formalizante. Al no aparecer como racional ninguna realidad
en particular, la razón subjetiva convierte las nociones o conceptos (Be-
griff) en meros “envoltorios formales”. El pensamiento conceptual pierde
la sensibilidad primitiva ante las mediaciones entre sujeto y objeto, pierde
su conexión con el verdadero entender (greiffen) que le daba una autén-
tica comprensión de la realidad, le permitía trascender las percepciones
sensoriales inmediatas y configurar una identidad caracterizada por la
comprensión de su mundo. La metáfora de Borges retomada por A. Roig en
el “Cuento del cuento” resulta nuevamente oportuna: el mapa, construido
como objetividad por la razón instrumental dominante, obtura la posibi-
lidad de construir mediaciones potentes entre los hombres y la realidad.
Al moverse sobre el mapa, todo lo que los hombres construyen como cien-
cia y como cultura en general, no hace más que reforzar (legitimar) ese
mapa. Sin embargo Horkheimer y Adorno, tanto en Crítica de la Razón
Instrumental como en Dialéctica de la Ilustración, focalizan su crítica en
la historia porque entienden que hubo momentos de ella que mostraron
que otro curso de las cosas era posible y hubo un momento clave, el de la
ilustración moderna, donde el proceso malogra esa posibilidad. “El sentido
de mismidad del hombre, de su identidad a través del tiempo, era producto
de sus poderes conceptuales, que comprendían la potencialidad y también
la realidad” (Jay, 1989: 420).
Horkheimer da ejemplos de figuras históricas como Sócrates que mu-
rió por sostener que el pensamiento dialéctico debía alcanzar aún las ideas
más sagradas de su comunidad y mostrar que en realidad se trataba de in-
tereses personales o de clase. Muestra también formas de la razón objetiva
que perviven en diferentes situaciones de la realidad. “El concepto razón
objetiva puede caracterizar precisamente ese esfuerzo y esa capacidad de

[ 196 ]
reflejar semejante orden objetivo”, dice el autor, aludiendo a situaciones que
por sí mismas, independientemente de los intereses del sujeto, impondrían
una determinada pauta para actuar, hablan su propio idioma (Horkheimer,
1973: 23).30 Sin embargo, la tendencia fundamental de la Ilustración era la
sustitución del concepto (Begriff) por fórmulas que sólo captan la inmedia-
tez no dialéctica. La razón se formaliza y trae como consecuencias que los
criterios para los actos humanos, los principios conductores de la ética y la
política pasan a depender de factores ajenos que se imponen liquidando a
la razón dialéctica que se esfuerza por conceptualizar. La razón sirve ahora
para aspiraciones particulares buenas o malas de la sociedad, pero no para
determinar la vida social a través o mediante la realización individual, no
para juzgar los actos y los modos de vivir, por lo que éstos quedan a merced
de intereses contradictorios sintetizados por la razón subjetiva.
A pesar del panorama desalentador que se describe de la historia hu-
mana, la teoría crítica madura no renuncia a las posibilidades de recupe-
rar la razón objetiva. Esto se advierte en Crítica de la Razón Instrumental
cuando, por un lado, presenta como tarea propia de la filosofía la de eri-
girse en auténtica ciencia opuesta a aquellas teorías que reducen la base
objetiva de nuestra comprensión a un caos de datos a ser ordenado por el
trabajo científico y, por otro lado y al mismo tiempo, presentan la religión
como ámbito de canalización de la búsqueda de verdad abandonado por la
razón. A ello debe agregarse la consideración del derecho, la economía y la
política como núcleos centrales de la actividad de domesticación de los indi-
viduos, problemas que el autor había presentado en “Estado autoritario” y
que se profundizan en la Dialéctica de la Ilustración.
En lo que respecta a la religión, la filosofía dialéctica busca sustituir la
religión tradicional por un pensar filosófico metódico y por la comprensión,
convirtiendo este tipo de pensamiento en fuente de la tradición. Mantener
viva la historia de lo pensado y comprendido por el hombre acerca de su
relación con la naturaleza y las experiencias vividas como especie humana,
sería tarea propia de una filosofía dialéctica, es decir de una teoría capaz
de determinar la praxis correcta desde el punto de vista de la realización
integral y autónoma de los individuos. En este sentido, el ataque a la mi-
tología que realiza la razón objetiva, es más serio que el supuestamente

30. Horkheimer menciona acá como casos un niño en peligro de ahogarse o un pue-
blo que sufre hambre. Es oportuno destacar cierta intencionalidad de mostrar un
fundamento normativo de la racionalidad en estas apreciaciones, y, en ese sentido,
un eje que algunos críticos ven continuado en el paradigma comunicacional de Ha-
bermas. En la tercera parte, capítulo 6, nos referiremos a esto.

[ 197 ]
realizado por la razón subjetiva a través del intento de aniquilar la búsque-
da de racionalidad en el mundo; pues la filosofía, como expresión de la razón
objetiva, lucha contra la forma en que es finalmente aceptada la religión en
el sistema ilustrado. La filosofía denuncia “el arreglo pacífico” del conflicto
original entre razón y religión, como un pacto donde la formalización de la
razón da cierta ventaja a la religión porque la preserva de los ataques de
la Ilustración (en este caso de la auténtica Ilustración como praxis social
emancipadora). Pero lo hace a costa de destinarla a un compartimento es-
tanco de la praxis, transformándola en un instrumento más que desvanece
su interés por la verdad al canalizarla por otra vía, impidiendo con ello el
proceso de aclaración de la propia razón. La fi losofía dialéctica, que preten-
de erigir la razón en suprema autoridad espiritual, fue corrida (excluida)
del escenario ilustrado (en este caso del sistema moderno) en su tarea de
impulsar un proceso histórico-social donde los hombres puedan reconocer-
se incluso en la polémica sobre los medios para alcanzar la verdad.
Así por ejemplo, los conceptos de justicia, igualdad, felicidad, que antes
eran considerados inherentes a la razón o dependientes de ella, pierden sus
raíces espirituales. Aunque son aceptados en las constituciones de las re-
voluciones modernas y contienen principios concretos fundados en la razón
objetiva, es decir concordantes con la Razón, fueron reduciéndose al suje-
tarse al proceso social de industrialización en base a un plan de dominio de
naturaleza y hombres. Horkheimer argumenta aquí, retomando conceptos
de Benjamín, la idea de que el lenguaje se transforma en mero instrumento
para almacenamiento y comunicación de los elementos de producción o de
conducción de las masas al consumo; el lenguaje pierde la posibilidad de
una relación mimética donde la comunicación de las cosas se exprese en el
acto de nombrar31 que remite a la unidad de todas las cosas. Con la instru-
mentalización de la razón se declara nula la diferencia entre pensamiento
y acción; cada acto es un pensamiento, cada uno responde por lo que dice
y se responsabiliza (persigue) al que pronuncia otro pensamiento que no
sea la acción social instrumentalizada (Horkheimer, 1973: 32-33). De este

31. Para Benjamin nombrar no es simplemente una actividad conceptualizante ex-

presable en un sistema formal, o una herramienta por medio de la cual meramente
nos expresamos, sino una naturaleza espiritual que se comunica, que comunica la
naturaleza de las cosas a través del nombre. El verdadero conocimiento para Benja-
min es conocimiento de lo bueno, superior al conocimiento del bien y del mal repre-
sentado en el relato bíblico como caída del paraíso al comer del árbol del bien y del
mal. Esa tentación se expresa en un lenguaje que abandona el nombre de las cosas,
transformando el nombrar cada vez en mero signo y charlatanería. La redención
del lenguaje consistiría en volver a recoger la divinidad de las cosas en el nombre
(Benjamin, 1999: 67).

[ 198 ]
modo, los conceptos prácticos pierden su contenido humano, la razón devie-
ne razón subjetiva y dominio de las fuerzas económicas que administran el
orden social. Una consecuencia política nefasta para las posibilidades de
una dialéctica emancipadora que ve el autor es que se priva a la democracia
de su fundamento racional; se la reemplaza por supuestos “intereses del
pueblo” manipulados a través de los medios masivos de comunicación fun-
cionales a las fuerzas económicas dominantes. Se confunde “democracia”
con gobierno de las mayorías mientras resulta útil, pero se la sustituye por
dictaduras cuando corren riesgo los intereses que dominan naturaleza y
hombres (ibídem: 39-40), señala el autor, en una observación premonitoria
de la generalización de este tipo de gobiernos en Latinoamérica a partir de
los años sesenta.
Otro aspecto en que la Crítica de la Razón Instrumental amplía, aclara
o complementa tanto respecto de la Dialéctica de la Ilustración como de es-
critos anteriores, es la crítica de la ciencia del positivismo y neopositivismo.
Esta ciencia pisa un terreno dudoso cuando reivindica un poder de censu-
ra que denunció a través de los movimientos libertarios de la ilustración,
cuando organiza la investigación en base a concursos de competencia que a
la vez deben marchar conforme a modelos establecidos y cuando pretende
desacreditar todo pensamiento que no satisfaga los requerimientos de la
ciencia organizada y el concepto teórico de la verdad. Nos muestra así el
avance de una dialéctica perversa de irracionalidad-racionalidad: irracio-
nalidad por el avance del sometimiento de los individuos a un sistema que
reprime los procesos emancipatorios; racionalidad por la perfección en los
instrumentos y métodos para controlar la eficiencia de dicho sistema:
… la cultura industrialista busca siempre organizar la inves-
tigación sobre la base de concursos de competencia. Al mismo tiem-
po esta investigación es vigilada y se la induce a marchar de acuer-
do con modelos establecidos. Vemos aquí cómo trabajan en común el
contralor autoritario y el que maneja los concursos de competencia.
Tal cooperación es a menudo útil en relación con un objetivo limita-
do… pero difícilmente podrá afirmarse que contribuye al progreso
de un pensar verdadero. En la ciencia moderna no existe ninguna
distinción neta entre liberalismo y autoritarismo. De hecho el li-
beralismo y autoritarismo tienden a influirse recíprocamente y de
tal modo colaboran para transferir a las instituciones de un mundo
irracional un contralor cada vez más severo. (Ibídem: 83)

El autor critica la confusión entre validez de las reglas de verificación

lógica con la verdad o la objetividad científica de los neopositivistas, pues
olvidan que “la ciencia constituye un elemento del proceso social” y que

[ 199 ]
 … la división de toda verdad humana en ciencias naturales y
ciencias del espíritu es en sí misma un producto social hipostasiado
por la organización de las universidades…El así llamado mundo
práctico no ofrece lugar para la verdad y por lo tanto la divide a
fin de igualarla a su propia imagen: las ciencias naturales se ven
provistas de la así llamada objetividad, pero desprovistas del con-
tenido humano; las ciencias del espíritu conservan el contenido hu-
mano, pero sólo como ideología y a costa de la verdad. (Ibídem: 86)

Estas afirmaciones se realizan en un momento donde la separación

entre ciencias naturales y del espíritu que el autor refiere, tenía como corre-
lato epistemológico un proceso de subdivisión de la filosofía en disciplinas
científicas y, como correlato institucional, la creación de nuevos departa-
mentos en las Facultades de Filosofía de las universidades norteameri-
canas y europeas con el consecuente aumento de cientistas sociales que
buscaban objetos de investigación empírica para los nuevos campos cientí-
ficos conformados. Este proceso de “apertura de las ciencias sociales”32 es
contemporáneo de la reducción y en lo posible sustitución de la fi losofía por
nuevas disciplinas a partir de la fragmentación de las humanidades. Cien-
tíficos actuales de renombre como el estadounidense Immanuel Wallerstein
han descripto este proceso pasando por alto la relevancia de la problema-
tización empírico-teórica aportada desde el debate filosófico dando por sen-
tado que estas ciencias no se ocupan de discutir los fines de la sociedad
en que viven ni vinculan el conocimiento con esos fines, como si lo había
denunciado Horkheimer en los años cuarenta. A modo de ejemplo de acti-
vidades científicas a las que la dialéctica crítica se enfrenta, podemos ver
que el mencionado cientista social norteamericano toma como criterio de
análisis epistemológico de las ciencias sociales en los años setenta el proce-
so de multiplicación de las disciplinas a lo largo del siglo XX en términos de
demanda de espacios de inclusión académica por parte de nuevos grupos de
estudio. No prioriza criterios como la rigurosidad del conocimiento produ-
cido sino la puja por los espacios de poder en la Universidad. Estos achica-
mientos de horizontes en la vocación de verdad de la ciencia frente al peso

32. Para un desarrollo exhaustivo de este proceso véase nuestra exposición crítica
del análisis de Wallerstein sobre las dos culturas y la multiplicación de las ciencias
sociales en nuestro trabajo “La enseñanza de la construcción histórica de las cien-
cias del hombre en vista de un aprendizaje significativo” citado en bibliografía. El
análisis de la ciencia de dicho autor queda ubicado en la lógica económico-social
del modelo dominante y los horizontes de recreación o transformación de las cien-
cias sociales y las humanidades quedan restringidos en su riqueza explicativa de lo
social a predominar la lucha por espacios de poder, las líneas de subsidio y demás
indicadores técnico-empresariales.

[ 200 ]
que adquieren indicadores técnicos de la lógica económica como subsidios,
patentamientos y tipo y alcance de la difusión, entre otros, son los puntos
neurálgicos cuestionados por Horkheimer en esta obra:
Si la ciencia ha de ser la autoridad que se levanta contra el
oscurantismo –y al exigir esto los positivistas continúan la gran
tradición del Humanismo y de la Ilustración– los filósofos han de
establecer un criterio para la verdadera naturaleza de la ciencia.
La filosofía debe formular el concepto de ciencia de modo tal que
exprese las resistencias contra la amenaza de recaída en mitología
y la locura y no estimule eventualmente a ésta formalizando a la
ciencia y coordinándola con las exigencias de la praxis existente.
Par ser autoridad absoluta, la ciencia ha de justificarse en cuanto
principio espiritual; no puede ser deducida meramente de procedi-
mientos empíricos y absolutizada luego como verdad, sobre la base
de criterios dogmáticos derivados del éxito científico. (Ibídem: 88)

Horkheimer critica al positivismo por no hacerse cargo de la crisis es-

piritual contemporánea, por no abocarse a problemas de la mismidad, por
aceptar como medida de la verdad fenómenos de superficie que más que
develar, ocultan la realidad de fondo y limitan la inteligencia a organizar
un material ya conformado por la cultura comercial. Los especialistas posi-
tivistas tienden a sacrificar las contradicciones y complejidades del pensar
a las exigencias del llamado sentido común sin tener en cuenta que la deli-
cada astucia con que se ha domesticado a los pueblos origina mentalidades
hostiles a lo extraño y a todo lo que tienda ir más allá del los límites esta-
blecidos por el orden social vigente (ibídem: 96-97).
La civilización a que ha dado lugar la ilustración moderna se presenta
entonces como irracionalidad racionalizada cuando determina que los fi nes
del sujeto no tienen otra meta que ser funcionales a una sociedad que ha
economizado todos los ámbitos de la vida, que subyuga la naturaleza exte-
rior e interior sin logar una reconciliación con ella. El individuo al autocon-
servarse lo que conserva es una razón formalizada, el sistema de dominio,
los aparatos de dominar la naturaleza devienen aparatos a los que debemos
servir para sobrevivir. La aparente independencia del hombre moderno lo
ha hecho más pasivo y torpe en la elección de fines pues sólo reacciona au-
tomáticamente a modelos generales de adaptación. Los resultados del pro-
ceso de adaptación son un ego abstracto que convierte todo en medio para
su preservación. Si bien siempre existió la exigencia de adaptación, en las
actuales sociedades dominadas primero por la propaganda masiva y luego
por las ecuaciones de poder económico, social y político, esa actitud ha mo-
dificado la naturaleza de la libertad lograda dando lugar a una adaptación

[ 201 ]
con elementos de resentimiento y de rabia reprimida. Así como a la natu-
raleza se le quitó todo sentido externo e interno, al hombre se le quitaron
todas sus metas salvo la autoconservación. La naturaleza, que ya no puede
hablar a través de la lengua deformada de los grupos privilegiados, parece
vengarse (ibídem: 110-111).

3.2.3. Crítica cultural y dialéctica negativa

La Dialéctica de la Ilustración, obra que contiene el mensaje de la

teoría crítica madura en sus diferentes dimensiones problemáticas, en el
capítulo “La industria cultural. Ilustración como engaño de masas” de-
nuncia que la industria cultural, con sus sectores hasta el momento desa-
rrollados del cine, la radio y las revistas, constituían un sistema de falsa
identidad de universal y particular. La personalidad autoritaria se cultiva
en una sociedad autoritaria donde estado y monopolios económicos logran
direccionar deseos, voluntades de los individuos a través de los medios ma-
sivos de comunicación disponibles, pues, como lo había observado ya Ben-
jamin en los años 30, “la prensa por pertenecer al capital, está en manos
del enemigo” y esa tendencia se había consolidado en los años cuarenta.
“Los automóviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social”, “la
radio, democrática, convierte a todos en oyentes para entregarlos autori-
tariamente a los programas, entre sí iguales, de las diversas emisoras”,
“los talentos pertenecen a la empresa, aún antes que ésta los presente”
(Dialéctica de la Ilustración: 66-67), expresaban incisivamente los auto-
res. El criterio del arte de masas es el éxito en la taquilla y cuando más
sólidas es la industria cultural más se permite producir las necesidades
de los consumidores, dirigirlas, disciplinarlas exclamando insolentemente
que produce lo que la gente quiere cuando en realidad lo que hace es man-
tener a las personas en la pasividad y alienarlas de su auténtica subjeti-
vidad (ibídem: 189). La cultura al reducirse a industria cultural ha caído
así también en la dialéctica de la ilustración, en la lógica de uniformidad
que producen los grandes monopolios, ejerciendo un efecto represivo sobre
la razón y los aspectos auténticamente liberadores del sujeto al familia-
rizarlos con el espectáculo y paralelamente, con la vida automatizada y
uniformada, “divertirse significa siempre que no hay que pensar, que hay
que olvidar el dolor”, señalan los autores en referencia a la fragmenta-
ción de los espacios vitales del individuo y de sí mismos. Así vemos que
la entrega a la diversión administrada por el mismo sistema social que
disciplina los cuerpos para el trabajo no puede sino ser enajenada. Como lo

[ 202 ]
diría luego Marcuse, inspirado en estos mismos principios, “los individuos
venden no sólo su trabajo, sino también su tiempo libre” y el control total
sobre su propia vida a cambio de comodidades. Los numerosos objetos de
distracción que pueden elegir mantiene ocupado su tiempo y los distrae
precisamente de pensar en que pueden ser ellos mismos los que determi-
nen las formas de administrar su tiempo de trabajo y la satisfacción de sus
necesidades (Marcuse, 1972: 100-101).33
La cultura y el arte de masas constituyen la principal forma de do-
minio de los grandes monopolios internacionales sobre los individuos
puesto que se adapta a las necesidades de un público ya administrado
y hacen vivenciar lo espiritual como espectáculo, “bello es todo lo que la
cámara reproduce”. La industria cultural reproduce situaciones desespe-
radas que afl igen al espectador como garantía de que puedan continuar
viviendo “enseña e inculca la condición que es preciso observar para po-
der tolerar de algún modo esta vida despiadada” (Horkheimer y Adorno
[1947] 1998: 197).
Interpretamos que el intercambio, entendido como determinación a
partir de la cual el proceso histórico-social adquiere nuevas determinacio-
nes, muestra en la Dialéctica de la Ilustración la dialéctica equivocada que
ha seguido la ilustración moderna cuando, a través de la industria cultu-
ral crea un poder que asegure la sujeción al sistema de dominación social.
Ésta deviene en el nuevo rito que se debe repetir infinitamente y lo hace a
través de la pantalla del cine, la radio. En 1944-1947 en que se escribe la
obra, no se había desarrollado aún la televisión como medio de comunica-
ción masivo, sin embargo la observación de los autores le cabe por igual: no
sólo es bello lo que se reproduce en cuanto estereotipos, sino que también
es verdadero lo que los medios masivos informan como noticia basada en
investigaciones empíricas y es legitimado el azar como medio para aceptar
que por encima de las diferencias sociales existentes mora un azar que
caería por igual en los individuos:
… las películas subrayan el azar… Al imponer la ideología la
esencial igualdad de sus caracteres […] hace de momento la vida
más fácil para los espectadores. Se les asegura que no necesitan
ser distintos de lo que son y que también ellos podrán ser igual-
mente afortunados, sin que se pretenda de ellos aquello para lo que
se saben incapaces. Pero al mismo tiempo se les hace entender que
tampoco el esfuerzo vale la pena para nada, porque incluso la feli-
cidad burguesa no tiene ya relación alguna con el efecto calculable

33. Marcuse (1953), Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Beacon
Press Boston. Versión española, Eros y Civilización. 1972. Barcelona, Seix Barral.

[ 203 ]
 de su propio trabajo. Y ellos lo entienden. En el fondo todos com-
prenden el azar por el que uno hace fortuna, como la otra cara de la
planificación [del monopolio], (ibídem: 190-191. Entre corchetes la
expresión de la edición de 1944 eliminada en la de 1947)

De este modo azar y planificación se tornan idénticos en tanto el pri-

mero es gobernado por la segunda, apareciendo la sociedad administrada
como el poder omnímodo frente al cual los individuos no pueden más que
someterse.
Theodor Adorno, coautor de la Dialéctica de la Ilustración, realizó otros
aportes publicados a partir de su regreso a Alemania en 1949, pero que
en gran parte habían sido escritos en Estados Unidos durante los años 40.
Estos aportes se caracterizan, a nuestro entender, por la intención de dis-
tinguir la tarea de la filosofía como un pensamiento dialéctico que tiene que
habérselas con el concepto pero a la vez busca acceder al componente no con-
ceptual de las cosas sin por ello ser lo mismo que el arte. Se trataría de una
actividad entre el arte y la ciencia que busca expresar su objeto a través del
lenguaje que dará lugar a una filosofía entendida como búsqueda del objeto,
de lo objetivo de la razón, para expresarlo en un lenguaje que de partida
aparece como insuficiente para expresar la riqueza de la cosa, el carácter
mimético de la naturaleza que la razón formalizada oculta a los individuos.
Los desarrollos de Adorno dan cuenta de la presencia de Freud en la
teoría crítica cuya obra analizó a fondo para incorporar aspectos que permi-
tan comprender la sociedad contemporánea, estableciendo enriquecedores
debates con Marcuse y Fromm. Su activa participación en las investigacio-
nes empíricas realizadas en Estados Unidos le permitieron experimentar el
valor del psicoanálisis y de sus herramientas clínicas de diagnóstico para
acceder al conocimiento de los efectos de la industria cultural en la vida de
los individuos que se muestran en el mencionado capítulo de la Dialéctica de
la Ilustración sobre la industria cultural.
Al mismo tiempo la obra adorniana recupera el vigor dialéctico de Hegel
al entender la verdad como un proceso de pensamiento dialéctico que aspira
a alcanzar el conocimiento del todo, siempre inconcluso y de carácter contra-
dictorio. Si bien en su exposición teórica sigue a Hegel, Adorno insiste en que
no hay una identidad sujeto-objeto como presupuesto donde lo acontecido y
lo pensado sean concebidos como unidad y plenitud de realización racional.
Lo más caro de la dialéctica lo percibe Adorno en la negación de la inme-
diatez que evidencia el carácter mediado de la misma, en la confrontación
de cualquier realidad con su propio concepto. La negatividad no es sólo un
momento pasajero a superar en una “reconciliación” racional, síntesis o afi r-
mación suprema en tanto negación de la negación, pues esto sería afirmar la

[ 204 ]
equivalencia de razón y realidad en el sistema. A fin de no quedarse con un
hegelianismo que reduzca tal sistema al sistema social dado, Adorno en el
opúsculo “La sustancia experiencial” rescata un concepto que resulta funda-
mental para entender la importancia de asumir las contradicciones más que
ocultarla en una falsa totalidad: el concepto de negación determinada:
… la negación interviene al mismo tiempo en aquella reali-
dad en la que adquiere por primera vez sustancia el concepto que
se critica a sí mismo, en la sociedad: “En lo que se refiere al saber
inmediato de Dios, de lo justo, de lo ético”, todo ello estaría entera-
mente condicionado a través de la mediación que se llama desarro-
llo, educación y formación. (Adorno [1959] 1970: 105)34

Esta asunción crítica de la dialéctica de Hegel explica la insistencia de

Adorno en afirmar la no identidad sujeto-objeto y sobre todo, la no reducción
del objeto al sujeto,35 sino la remisión de ambos a procesos sociales en contra-
dicción donde en todo caso tiene primacía el objeto, o “la cosa” como designa
Adorno a esa materialidad sociocultural irreductible a un conocimiento ab-
soluto. Para el autor, Hegel advirtió ya los límites de la sociedad burguesa y
las consecuencias horrorosas que traería el hecho de que el individuo para
sí no correspondiese a su concepto y quedase entregado a la limitación y a la
necesidad atendiendo cada cual su propio provecho, cuando en realidad una
sociedad sólo queda unida y viva merced al momento universal del provecho

34. En Adorno. (1963), Drei Studien zur Hegel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
Versión española: Adorno (1970), Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 77-118.
35. A tal punto, a nuestro entender, la actitud de Adorno hacia Hegel es de una afi-
nidad compleja que uno de los opúsculos de Tres estudios sobre Hegel tiene por objeto
instruir sobre cómo leer sus obras, en particular las más sistemáticas. En “Skotei-
nos o cómo habría de leerse”, ofrece una interpretación ajustada de por qué Hegel,
ante la percepción de la enajenación del individuo moderno neutraliza en dialéctica
lógica la dialéctica social de lo general y lo particular: “Gracias a tal principio, esto
es al comparar la vida de la cosa expresada en el concepto con el significado ante-
riormente fijado y al devolver protestado el antiguo, por no válido, se constituye el
otro significado” (Adorno, 1970 [1963]: 148). Resulta difícil juzgar si las indicaciones
de Adorno constituyen realmente una ayuda para la lectura de la obra de Hegel.
Sin embargo es valiosa su observación de que una de las grandes dificultades de
leer a Hegel radica en el uso del lenguaje vulgar como base de la explicación y de
la construcción del lenguaje filosófico, con lo cual cae en equivocidades. Esto deriva
en la crítica adorniana a la concepción de lenguaje en Hegel. Al respecto comenta:
“parece ser que Hegel –cosa bastante sorprendente– no admitió al lenguaje (al que
había asignado su sitio en el libro tercero de la Lógica) en la esfera del espíritu ob-
jetivo, sino que esencialmente lo consideró como medio o «para otro», como portador
de contenidos subjetivos de la conciencia en lugar de como expresión de la idea. (No
faltan por ninguna parte rasgos nominalistas a su sistema)” (ibídem: 153. Guiones,
comillas y paréntesis del autor).

[ 205 ]
particular. Pero Hegel toma un camino fatal para el proceder económico,
político y social posterior, sostiene el autor, coincidiendo con lo interpretado
antes por Horkheimer en Estado autoritario y por Marcuse en Razón y Re-
volución al reivindicar la “negación determinada” de Hegel:
… el que Hegel, mediante una brusca absolutización de una
categoría (la del Estado), interrumpiese en la Filosofía del Derecho
semejantes pensamientos, como si la dialéctica se horrorizase de
sí misma, estriba en que su experiencia se cercioró del límite de
la sociedad burguesa que yace dentro de su propia tendencia, y
en el que, sin embargo, como idealista burgués que era, se detuvo
ante tal límite, porque no vio más allá de él ninguna fuerza histó-
rica real: no pudo dominar la contradicción entre su dialéctica y
su experiencia, y aquel crítico para con lo afirmativo únicamente
disimuló tal contradicción.
El nervio de la dialéctica en cuanto método es la negación de-
terminada, y se basa en la impotencia de la crítica mientras se man-
tenga en lo general… sólo es fructífero el pensamiento crítico que
desata la fuerza almacenada en su propio objeto, y la desata al mis-
mo tiempo en su favor (haciéndole encontrarse consigo mismo) y en
contra suya (al recordarle que aún no es él mismo). (Ibídem: 108-109)

Vemos así que Adorno expresa con nuevos términos la crítica realizada
por Horkheimer a la teoría de la abreviación de los reformadores franceses
que, como partera de la historia, hace dar a luz un progreso social sin con-
tribuir desde la teoría a aquella praxis capaz de dar el gran salto emanci-
patorio de todos los hombres.36 En este caso, el análisis crítico de Adorno si
bien rescata de Hegel su intención de que nada puede entenderse en forma
aislada, sino todo únicamente en conjunto, señala a la vez que no se trata
de acceder a síntesis dialécticas a cualquier costa disimulando las horroro-
sas contradicciones de la sociedad, sino que se debe mantener la negación
de las determinaciones históricas enajenantes a fin de que sean desatadas
las fuerzas emancipantes que se hallan en los sujetos. Ello implica que la
filosofía no se cancele en una síntesis del sistema, sino que continúe en
la búsqueda de la real emancipación (humanización) de los individuos. A
pesar de su filiación con Marx en cuanto al potencial de la dialéctica para
explicar los procesos histórico-sociales, Adorno –al igual que Horkheimer–
desconfía de toda praxis que engulla al individuo y la contingencia que le
es propia. Esto es válido no sólo para la clase social obrera, cuya integración
al proceso hegemónico del capitalismo la descalificaba como sujeto histórico

36. Cfr. capítulo 2, apartado 2.1.

[ 206 ]
transformador del mundo, sino también para los movimientos estudiantiles
con que ambos filósofos se encontraron a su regreso a Alemania, puesto que
confundían la praxis crítica con el mero activismo político.37
La crítica cultural adorniana, así como toda la obra de Horkheimer y
Adorno a partir de los años cincuenta, nos permite apreciar el espíritu de
fineza de la dialéctica. Por un lado y acorde con el modelo antropológico de
la teoría crítica, lo específicamente cultural es lo que se sustrae al mundo
de lo utilitario y de las necesidades inmediatas de la vida que podemos en-
contrar en la obra de arte y en la filosofía. Pero al mismo tiempo, la cultura
no puede apartase de la esfera de la producción ni aislarse de la sociedad
en que se genera. Su autonomía es siempre relativa, y, en la época moderna,
pertenece al dominio ciego de las sociedades administradas del capitalismo
tardío, una sociedad donde la vida espiritual de las masas es dictaminada
por la industria cultural, donde:
El juego auténtico, la alegría vital… no pueden ser ya com-
prendidos íntimamente […] Los hombres no se encuentran sino
como objetos de incomprensibles procesos… sometidos como están
al violento choque de aquellos procesos y al inmediato olvido de los
mismos. (Adorno, [1955] 1984: 29-30)38

Si la cultura moderna logra expresar una promesa de reconciliación

sujeto-objeto; si logra trascender la sociedad y expresar una promesa de
felicidad al individuo dañado, habrá desarrollado del mejor modo la auto-
nomía respecto a la esfera de producción y la tendencia social general que
realiza los intereses de los más poderosos. De lo contrario, representa la
falsedad del todo y es “cultura de masas”. La reconciliación sujeto-objeto
responde a la necesidad de que sean expresadas claramente las contradic-
ciones a que se ve sometido el individuo en la sociedad actual. La promesa
de felicidad en tal caso, no consiste en una engañosa armonía. No se logra
mediante la justificación racional de las barbaries del sistema, sino al con-
trario, formulando las contradicciones en toda su pureza. Como sucede con

37. En la entrevista realizada a Adorno por la Revista Der Spiegel el entrevistador

abunda en preguntas sobre la crítica de Adorno a los hechos de violencia en manifes-
taciones estudiantiles en las que fue directamente afectado cuando los estudiantes
tomaron la sala donde se hallaba dando clases. Pronuncia allí la tan citada frase
“cuando elaboré mi modelo teórico no podría haber imaginado que las personas tra-
tarían de realizarlo a través de bombas” (Der Spiegel N° 19, 1969 Entrevista titula-
da Die philosophie ändert, indem sie Theorie bleibt (“La filosofía cambia, mientras la
teoría permanece”). Versión portuguesa de Gabriel Cohn, Caderno “Mais!”, en Fohla
de São Paulo, 31-98, 2003, en html (traducción propia).
38. La cita corresponde a “Spengler tras el ocaso”, en ob. cit., 23-56.

[ 207 ]
los grandes pensadores, la obra de Adorno toma cuerpo y estilo propio a
través de un análisis crítico de otros que pensaron los hechos con una au-
téntica actitud filosófica, cualquiera sea su actividad. Así, Adorno recupera
ideas profundas y agudos análisis de autores como Spengler o del econo-
mista y sociólogo estadounidense T. Veblen. Él mismo encontrará en los
aforismos un estilo fragmentario, como formato que encuentra la filosofía
para expresar el necesario diálogo interior en una época signada por la con-
solidación de la decadencia moderna.39 En el artículo “El ataque de Veblen
a la cultura”, Adorno rescata de dicho pensador su orientación contra el
carácter bárbaro de la cultura, particularmente su denuncia a la barbarie
moderna como más enfática cuanto más “cultural” se pretende:
Los rasgos de la modernidad en los que ésta se ofrece como
superadora de la mera utilidad y como verdaderamente digna del
hombre, son para Veblen reliquias de épocas históricas remotas
en el tiempo. La emancipación respecto del reino de los fines no es
para Veblen más que índice de la carencia de éstos, debida a que
las instituciones culturales… y las determinaciones antropológicas
no se modifican simultánea y armónicamente con los modos de la
producción económica, sino que se retrasan respecto a la trans-
formación de éstos y entran en contradicción abierta con ellos en
determinados períodos. (Ibídem: 60)

De acuerdo a la tesis adorniana, la cultura por la cual aparecería su-

perada el ansia de beneficios y la limitación a una mera inmediatez, surge
de la necesidad de probar a los hombres que han superado ya la necesidad
de tener en cuenta la cruda vida práctica y, que pueden dedicarse a cosas
sin utilidad. De este modo, los sectores de mayor poder serán los que se
dediquen a las cosas útiles con el propósito final de robustecer su propio
poder sobre otros hombres. Recuperando a Veblen dirá que “la orientación
de la cultura contra la utilidad está al servicio de una utilidad mediata”
(ibídem),40 con lo cual la cultura queda marcada por la mentira. El verda-

39. En relación con el diálogo necesario para la construcción de una teoría emanci-
padora, es ejemplar el diálogo mantenido entre Horkheimer y Adorno. En Mínima
Moralia, obra escrita entre 1944 y 1947, Adorno dedica algunas líneas de recono-
cimiento a quien fuera un auténtico referente del diálogo: “Este libro quiere ser
manifestación de gratitud y lealtad”… “ningún motivo se encuentra en él que a Max
Horkheimer no le hubiera incumbido tanto como al que halló tiempo para formular-
lo” (Adorno, (1987), Minima Moralia, Madrid, Taurus, 12-13.
40. Si bien rescata de Veblen su valentía para rastrear esa mentira, Adorno no
acuerda con su punto de vista de rechazar el lujo y el ocio simplemente por anti-
económicos. La cuestión central respecto del lujo es que constituye una parte del

[ 208 ]
dero sujeto de satisfacción es para Adorno el todo social, puesto que en la
satisfacción individual hay una mediación de la sociedad entera. Menciona
la ostentación, la exhibición del status o el deseo de impresionar como ejem-
plos de que actualmente se impone el momento social de la satisfacción bajo
el principio de la competencia que domina en la sociedad contemporánea
en vez de la satisfacción y la felicidad de todos. Una verdadera crítica a
la cultura no se contenta con denunciar sus barbaridades (en este caso la
competencia entre individuos, la ostentación), sino que muestra la utopía
de una sociedad justa desde un pensar dialéctico que parte del movimiento
real en el seno de lo existente y de cada uno de sus momentos. En una agu-
da observación de la dialéctica todo-individuo, podemos destacar la crítica
esperanzadora del autor cuando expresa que, aún en la maldad o en la
mala voluntad, no se estaría reproduciendo sólo la injusticia, sino también
la posibilidad de su superación ya que “contiene además un reformado lla-
mamiento a la justicia. Los hombres no son peores que la sociedad en que
viven” (ibídem: 79).
El carácter esencialmente no crítico de la cultura en la sociedad actual
se muestra claramente para Adorno en el crítico de la cultura que aún en
su gesto acusatorio reproduce la cultura que pretende criticar. Considera
que esto es así porque en la actual sociedad competitiva, el crítico, aunque
se coloque a distancia del mal imperante que se propone criticar, también
se mide por su éxito en el mercado y no sólo por un conocimiento serio
de las cosas y problemas. Para comprender este hecho recurre al análisis
del origen del crítico en la sociedad burguesa: era el informador que daba
una orientación para moverse en el mercado de los productos espirituales,
oficio que le llevaba a deslizarse hábilmente por todos los huecos y ganar
influencia con la difusión de la prensa haciendo económicamente inevitable
su transformación en agentes expertos cuyo juicio técnico tenía autoridad.
Este análisis le permite juzgar críticamente al crítico cultural y explicar la
dialéctica de la cultura:
La petulancia del crítico se debe a que en las formas de la
sociedad competitiva, en la que todo ser es accidental, ser para otra
cosa, el crítico mismo se mide exclusivamente por su éxito en el
mercado y es, por tanto, él mismo un producto del mercado”. El

producto social que no satisface ni necesidades ni felicidad humana. Si bien el lujo

no es un hecho antropológico originario, contiene las determinaciones sociales del
hombre concreto. Así se comprende que “mientras la felicidad no existe más que en
los momentos intermitentes en que los hombres se sustraen a la mala socialización,
la concreta estructura de su felicidad contiene siempre el estado de la sociedad total,
lo negativo” (ibídem: 78).

[ 209 ]
 conocimiento serio de las cosas y problemas no fue lo primario,
sino, a lo sumo, producto secundario del éxito de agente en el mer-
cado, y cuanto más carece el crítico de este conocimiento objetivo,
tanto más intensamente lo sustituye con pedantería y conformis-
mo… El privilegio de que disfrutan por lo que hace a la información
y a la posibilidad de tomar posición les permite enunciar su opinión
como si fueran la objetividad misma. Pero se trata de la objetividad
del espíritu que domina en el momento. Los críticos ayudan tam-
bién a tejer el velo. (Ibídem: 225-226)41

Se refiere a que la socialización de todas las relaciones entre los hom-

bres lleva a que el control externo se introduzca en la estructura de los
individuos, dejando un ámbito cada vez más reducido y preformado a la
conciencia individual. La sociedad de consumo refuerza la dependencia del
espíritu, le hace involucionar porque busca que el individuo deje de ser res-
ponsable de sí mismo y sea cada vez más administrado por la sociedad. La
mentada libertad de la sociedad occidental es entonces mera apariencia.
Aún la libertad de prensa en su forma de crítica, en la medida que se mueve
en función del éxito y de los ratings de audiencia, no escapa a la medida de
su accionar y es una falsa forma de emancipación.
La crítica es un elemento inalienable de la cultura y sería lo mejor de
ella porque al convertir la cultura en su objeto, vuelve a objetivarla. Para
alcanzar esto debe comprender su propia dialéctica, más precisamente el
proceso histórico de la libertad de expresión y de opinión y del principio de
libertad espiritual que le dio origen.
Mientras se liberaba de la tutela teológico-feudal, el espíri-
tu, a causa de la progresiva socialización de todas las relaciones
entre los hombres, sucumbió crecientemente a un anónimo control
ejercido por las circunstancias dominantes, control que no sólo se
le impuso externamente, sino que se introdujo en su estructura in-
manente… No sólo se dispone el espíritu a su propio tráfico y com-
praventa en el mercado, reproduciendo así, él mismo, las categorías
sociales dominantes, sino que además se va asemejando objetiva-
mente a lo dominante incluso en los casos en que, subjetivamente,
no llega a convertirse en mercancía. (Ibídem: 226)

Del mismo modo que Horkheimer, Adorno entiende que en las socieda-
des liberales, de algún modo, el espíritu y el dinero van juntos, tanto en los
casos que los productos culturales contribuyen al mantenimiento del orden

41. La cita corresponde a “La crítica de la cultura y la sociedad”, en ob. cit., 221-248.

[ 210 ]
con la función de entretener o edificar (es decir en aquellos casos en que los
bienes culturales se consumen como exponentes de ese orden), como en los
casos en que los productos culturales se desvían respecto al orden externo,
pues aquí, aunque como rarezas o cosas exóticas, resultan también vendibles.
La cultura moderna surgió del mercado como algo que se destacaba
de lo inmediato. Pero, en la medida que los administradores de la cultura
se rigen por lo que cumple estrictamente con los objetivos inequívocos del
sistema económico capitalista, excluyen de ella lo que permitiría salvarla
de la total inmanencia a la sociedad existente, con lo cual convierten a la
humanidad en clientela, a los individuos en consumidores:
Precisamente por eso esta cultura del consumo puede gloriar-
se de no ser un lujo, sino la simple prolongación de la producción…
La crítica cultural se indigna entonces y habla de mera superficia-
lidad y de pérdida de sustancia. Pero como a pesar de ello, se man-
tiene en la red en la que se imbrican cultura y comercio, la misma
crítica participa de esa superficialidad. (Ibídem: 234)

Esto significa que la cultura en la sociedad capitalista, al igual que el

comercio, vive gracias a la injusticia del mundo de la producción y que la
crítica cultural en tanto encubre y disimula la crítica auténtica, es también
ideología (jerga de la autenticidad).
¿Cuál sería entonces una crítica auténtica? Por empezar sería aquella
que pone de manifiesto los aspectos de enajenación del espíritu en la socie-
dad capitalista. Toda cultura pura –dice Adorno– ha sido molesta para los
portavoces del poder, pues “ninguna sociedad que contradiga a su propio
concepto –el concepto de humanidad– puede poseer plena conciencia de sí
misma” (ibídem: 236). El fermento de la propia verdad de la cultura, su au-
tenticidad como cultura, está en la negación de sí misma como un todo. Pero
la cultura moderna afirma la armonía de la sociedad antagónica, tanto a
través de las objetivaciones culturales, sometidas a las leyes del mercado,
como a través de la crítica cultural que, al descubrir los objetos culturales
como meras mercancías, sigue sometida a la cultura.
Una auténtica crítica cultural para Adorno, debe apuntar a la nega-
ción de que la totalidad del individuo esté socializada por el sistema so-
cial capitalista, pues sólo esto deja espacio a la expresión del espíritu y la
emancipación. La conciencia crítica debe ser capaz de seguir el movimiento
del todo sin estar (o sin ser) totalmente arrastrada por ese movimiento. La
crítica dialéctica es capaz de realizar ese movimiento que a la vez que com-
prende su posición en el todo, puede rebasar la inmanencia de la cultura y
en esto consiste su libertad.

[ 211 ]
 Toda crítica cultural que condene los desajustes con el sistema cultu-
ral es tan ideológica como aquella que condena la supuesta negatividad y
separación del todo social respecto de la cultura. Adorno critica a quienes
tomando la idea de Marx, según la cual no es la conciencia la que determina
al ser sino éste y las condiciones de existencia las que determinan la con-
ciencia, al mismo tiempo escamotean toda conciencia que no esté de acuerdo
con una existencia entendida en sentido positivista y pragmatista, que no
es otra cosa que subjetivismo burgués. Esta crítica al intelectual burgués,
permite inferir que para Adorno en esta época no hay auténtica “teoría”,
en la medida que nadie se atreve ya a pensar sin que a sus proposiciones
se pueda agregar la indicación de a quién favorecen, puesto que el lenguaje
está generalmente bloqueado por el lenguaje dominante (ibídem: 240).
Esta crítica va dirigida a la sociología burguesa por haber perdido la
necesaria función de contemplación que debe acompañar a la acción; porque,
en vez de ser instrumento de conocimiento, se ha convertido en un instru-
mento de tutoría sobre el conocimiento. Nos hallamos en una cultura donde
la conciencia general se halla encadenada por la educación formal (por ej.
por el sistema educativo) y alejada de las posibilidades de la experiencia de
formaciones espirituales. La cultura se ha hecho ideológica porque simula
autonomía cuando en realidad vegeta como apéndice del proceso social.
La tarea de la crítica cultural en este contexto, no debe ser tanto in-
quirir a qué intereses corresponden determinados fenómenos culturales
dados, sino más bien descifrar a través de qué mediaciones esos fenómenos
culturales realizan los intereses de los sectores más poderosos. Adorno de-
signa esta tarea una fisiognómica social, es decir, un momento de inter-
pretación en la dialéctica que puede descifrar en cada objeto cultural las
tendencias dominantes de lo social y mostrar su cosificación. El todo (la so-
ciedad administrada del capitalismo) es más falso cuando más mediaciones
lo muestran como necesidad. Pero al historizarlo, se advierte que se trata
de mediaciones donde la conciencia se reduce a mero elemento de transición
en la conexión del todo. En este sentido, ideología es hoy esta sociedad como
fenómeno ineluctable.
¿Cuál es la función de la teoría crítica y de la dialéctica en esta si-
tuación? Adorno enfoca esta problemática resituándose en la discusión de
Kant y Hegel sobre el carácter inmanente o trascendente de la cultura.
La crítica trascendente, si bien parece más radical al poner en cuestión la
totalidad y afirmar el individuo, al hacerlo, defiende para éste los mismos
valores de esa totalidad. El proceder inmanente en cambio, se encamina a
realizar la crítica a las formaciones espirituales estableciendo que tampoco
puede afirmarse un punto de vista sustraído a la sociedad real misma. Esta

[ 212 ]
sociedad hoy es ideología. Su fuerza, su existencia irresistible, está dada
por la conciencia de inevitabilidad que ha creado en los individuos. No es
la ideología la que es falsa, sino su pretensión de estar de acuerdo con la
realidad. Mediante el análisis de sus configuraciones y de su sentido, la
dialéctica inmanente procede a la comprensión de la contradicción entre la
idea objetiva de la formación y aquella pretensión. Esta crítica no se limita
a determinar que el espíritu objetivo está en situación de servidumbre o
esclavitud, sino que intenta convertir este saber en una energía para con-
siderar la cosa misma y mostrar que las insuficiencias no se deben atribuir
al fracaso personal, sino que éstos derivan de las contradicciones sociales.
El logro principal de la crítica cultural inmanente es la formulación de la
contradicción y subrayar que aún la más profunda reflexión sobre el propio
fracaso, es sólo reflexión. Pero el concepto no tranquiliza, la inmersión en el
espíritu no libera a éste de su cárcel, ni la inmersión en el objeto le permiti-
rá alcanzar la verdad, señala Adorno en una evidente crítica a la dialéctica
hegeliana de una inmanencia que justifica el todo como armonía y a la vez,
en una crítica al cientificismo que se pierde en la investigación creyendo
que la lógica interna del objeto le brindará la verdad. De allí sostiene que
hoy la dialéctica de identidad sujeto-objeto hegeliana tiene que ser recu-
sada y relacionar el saber de la sociedad como totalidad y el saber de la
imbricación en ella del espíritu, con la exigencia del objeto de ser conocido;
con la exigencia de una relación espontánea con el objeto. “El crítico dialéc-
tico de la cultura tiene que participar y no participar de ella”, dice Adorno
indicando los finos matices de esta dialéctica.42
En épocas anteriores a la actual profundización de la lógica capita-
lista, piensa Adorno, el hecho de que el dinero no fuese la fuente principal
de obtención de poder, traía aparejada una ideología que no era total, sino
una conciencia falsa. Pero hoy el a priori de la producción ajustada al
mercado no permite que aparezca la espontaneidad de “la cosa misma”,
o “el individuo contingente” como observa en Minima Moralia, sino que,
a través de la industria cultural, inventa a la vez a los clientes en el mis-
mo momento que los proclama jueces y les hace sentir autónomos. Estos

42. Un ejemplo de este proceder dialéctico, parece encontrarlo en Paul Valery. En

El artista como lugarteniente sostiene que la obra de este prosista y lírico francés
“se mueve provocativamente por el estrecho filo entre la conformación artística y
la reflexión sobre el arte”, logra en el arte la proyección de su ser individual sin
someterse a la disciplina objetiva. Al mismo tiempo, como sabe de la obra de arte
por metier, expresa una generalidad que no pierde lo singular, transmutándose así
en comprensión teorética: “Valery no filosofa sobre el arte, –dice Adorno– sino que
rompe y penetra la ceguera del artefacto a través de una nueva consumación, como
cerrada, de la formación artística misma” (ob. cit.: 209).

[ 213 ]
comportamientos son direccionados mediante la manipulación de los im-
pulsos reprimidos de la imitación.
No sería difícil sospechar que todo el adjustement al que ella
misma asegura obedecer es ideología; los hombres tratarían de
ajustarse más unos a otros y al todo cuanto, mediante una igual-
dad exagerada, mediante una declaración de impotencia social,
más andan buscando participar del poder e impedir la igualdad.
(Adorno [1951] 1987: 202)43

En el campo intelectual, sucede algo similar. Los intelectuales que

tienen preparados todos los argumentos contra la ideología burguesa, que-
dan sujetos a un proceso de estandarización que, aún cuando su contenido
ofrece el más abierto contraste, por su disposición al acomodamiento, se
enmarca en el espíritu objetivo:
Lo que les parece subjetivamente radical, objetivamente obe-
dece tan por completo a una parcela del esquema reservada a ellos
y a sus iguales, que el radicalismo desciende al nivel de un presti-
gio abstracto, de una legitimación del que sabe a favor o en contra
de qué debe estar hoy día un intelectual. (Ibídem: 208)44

Estas observaciones pretenden mostrar que al transformarse todo en

sociedad, se carece de la posibilidad de una auténtica expresión cultural. Ni
el artista que mientras toca un instrumento mira el plato donde espera se
coloque la propina, ni los manipulados clientes construidos por la industria
cultural como jueces, al mismo tiempo que se direcciona su opinión, ni el
intelectual que se mueve en el ámbito de una comunidad donde le es permi-
tido asentir o disentir, son libres en medida alguna para expresar “la cosa
misma” ni para expresarse como individuos contingentes.
Como se infiere del análisis adornialno, ni la promesa de felicidad de
los individuos ni la utopía parecen estar a la mano. Al articular estas con-
sideraciones sobre cultura y crítica cultural con el apartado sobre ciencia
y con la dialéctica como método que aspira a la realización plena del indi-
viduo en la sociedad, caben nuevas reflexiones y preguntas: si la dialéctica
de la ilustración moderna ha caído bajo la lógica del capital como poder
omnímodo que domina todos los espacios de la sociedad; si las formas de

43. Adorno,Th. (1951), Minima moralia.Reflexionem aus dem beschädigten Leben,

Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. Versión española: Adorno, Th. (1987), Mini-
ma moralia. Traducción de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid, Taurus. La cita está
tomada del fragmento 129 “Servicio al cliente”.
44. La cita está tomada del fragmento 132, Edición Piper.

[ 214 ]
socialización de los individuos no son otras que la que ese poder impone
como sentido común a través de la industria cultural; si la construcción del
sentido común tiene a la investigación científica y a la ciencia como herra-
mienta principal para alcanzar esa meta, ¿qué alternativa tiene esta larga
fase histórica del hombre devenida como forma única de socialización en la
sociedad moderna –la del capitalismo– para los seres humanos que, como
todos los seres vivos, se vinculan con la naturaleza exterior e interior e
interactúan con ella en registros que no se reducen a lo dictaminado por la
razón formalizada o instrumental? ¿Cómo alcanzar esa verdad más acaba-
da, más compleja, esos sueños de libertad, igualdad y justicia a que aspira
la razón? ¿Cuál es la “praxis correcta” que la teoría crítica madura señala
como forma de articular dialécticamente el proceso social objetivado de la
historia humana y de la naturaleza?
Lo primero que la experiencia de posguerra muestra a la teoría crítica
es que esa praxis no puede identificarse a la manera que se identifican las
recomendaciones técnicas de la empresa. No puede haber recetas en una
“sociedad administrada” de creciente irracionalidad, pero sí indicaciones
de que ésta no puede ser afirmada como realidad racional. El mensaje de la
crítica cultural adorniana confluye en una modesta invitación a cultivar los
espacios no socializados, a ayudar que otros los descubran, a que los indi-
viduos dañados por el sistema social encuentren en su propia contingencia
la fuente más genuina para dar sentido a la realidad. Esta invitación lleva
de algún modo al rechazo a la posibilidad de una síntesis dialéctica y a la
negación de lo positivamente existente. Así, en Dialéctica negativa (en ade-
lante DN), obra escrita en 1966, Adorno plantea como tarea de la filosofía
la proyección de una razón utópica que sea crítica de las formas alienantes
del presente. Ese es, incluso, el sentido de que haya aún filosofía:
Tras haber roto la promesa de ser una con la realidad o de
estar inmediatamente a punto de su producción, la filosofía está
obligada a criticarse a sí misma sin contemplaciones. (Adorno,
[1966] 2005: 14)45

Adorno observa que en su mayoría los individuos se encuentran da-

ñados en su existencia, sólo les quedaría como praxis pensar la sociedad
como el todo no verdadero, señala, invirtiendo la conocida frase hegeliana
“lo verdadero es el todo”; le queda resistir la estructura de la sociedad in-
dustrializada que niega al pensamiento su tarea más genuina: la crítica.

45. Adorno, Th. (1970), Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main. Versión española Dialéctica negativa. La jerga de la
autenticidad. Traducción de Alfredo Brotons Muñoz. Madrid, Akal.

[ 215 ]
La tarea de la filosofía sería disipar la apariencia de libertad de esta socie-
dad, visualizar el carácter ideológico de la cultura y la hipostasiación como
realidad, de lo que sólo es un momento de ella. La filosofía dialéctica surge
así como ámbito posible de emancipación que busca articular el proceso his-
tórico-social en aras de la humanización plena; no cae en escepticismos que
renuncien a una promesa de felicidad al individuo como terminan hacién-
dolo posiciones nihilistas como la de Schopenhauer y existencialistas como
la de Kierkegaard, sino que, por el contrario, hace suyas las afirmaciones
de Benjamin de no renunciar a la búsqueda de una verdad no contaminada
por la ideología, utopía que constituye el eje de la teoría crítica en un con-
texto crecientemente administrado desde la lógica del capital.46 Denuncia
que todo lo que es visto como perturbación social sea incorporado a lo ar-
tístico a través de la tecnología, que todo lo diferente resulte absorbido por
un mundo único y sin escapes, donde siervo y señor se encuentran bajo un
mismo sistema de dominación de administración tecnológica y el creciente
confort se transforma en la única meta neutralizando el interés por la au-
todeterminación. Frente a ello la filosofía dialéctica recupera el momento
negativo de las contradicciones como la dialéctica crítica más apropiada y
presenta otra sociedad como posible.
Como dialéctica crítica y auténtica “filosofía del martillo”, como la de-
signara Nietzsche, la teoría crítica madura de los frankfurtianos tendrá
una tarea epistemológica urgente. A ello nos referiremos en el siguiente
apartado.

3.3. Teoría crítica de la sociedad: epistemología y teoría social

Nos proponemos examinar ahora los escritos donde Horkheimer y Ador-

no se centran en el análisis y la reflexión sobre las ciencias, especialmente la
sociología, tarea que coincide con la actividad académica de ambos pensado-
res posterior a su regreso a Alemania y reapertura el Institut für Sozialfors-
chung en Frankfurt en 1950. Hasta ahora hemos expuesto las bases del pro-
grama frankfurtiano como teoría crítica (capítulo 1) y analizado los jalones
principales de la obra de los mencionados filósofos en vistas de comprender

46. Este planteo se asemeja al que realiza Marcuse cuando denuncia como unidi-
mensional la sociedad que niega los aspectos trascendentes de la razón por consi-
derarlos desvaríos metafísico y reduce el pensamiento a lo positivamente dado en
el sistema. Cfr. Marcuse (1964), One dimensional Man. Studies in the Ideology of
Advanced Industrial Society, Boston. Versión española: Marcuse (1981), El hombre
unidimensional. Ensayo sobre la ideología en la sociedad industrial avanzada. Tra-
ducción de A. Elorza. Barcelona, Ariel.

[ 216 ]
su modo de hacer filosofía, de construir ciencia o teoría, destacando la arti-
culación de la empiria con la teoría desde un enfoque dialéctico-crítico (ca-
pítulos 2 y los apartados precedentes del capítulo 3). Los escritos de los años
sesenta confirman ampliamente nuestras anticipaciones de sentido respecto
de la dialéctica como enfoque claramente determinado en cuanto al modo de
construir ciencia y filosofía, por lo que podemos afirmar que estos escritos
constituyen el aporte específicamente epistemológico de la dialéctica crítica
al problema de las ciencias sociales y humanas.47
Uno de los escritos más conocidos que hemos analizado surge en el
marco de la célebre polémica entre Popper y Adorno en el Congreso de la
Sociedad Alemana de Sociología de 1961 presentada por algunos autores
como contraposición entre positivismo y teoría crítica,48 donde Adorno con
su disertación “Sobre la lógica de las ciencias sociales”, refuta la ponencia de
Popper “La lógica de las ciencias sociales”49 en un debate que seguidamente
es comentado por Dahrendorf y Habermas. También hemos analizado ocho
artículos de Adorno de carácter epistemológico escritos entre 1952 y 1969
y publicados bajo el título Epistemología y Ciencias Sociales,50 así como los

47. Es oportuno señalar que al momento de formular nuestro diseño de tesis sólo
habíamos tenido acceso a la ponencia sobre la disputa de Adorno con Popper y que el
conocimiento de los otros escritos de los años sesenta (a los que accedimos luego de
haber trabajado sobre casi todos los escritos restantes, y, en el caso de las clases de
Adorno de Introducción a la Sociología, recién en la etapa final de escritura de la te-
sis) fue para nosotros un feliz hallazgo debido a la enorme coincidencia que encontra-
mos allí con las inferencias y anticipaciones de sentido que habíamos ya elaborado.
48. Sobre esto hay distintas posiciones, desde quienes incorporan a Popper en un
positivismo ampliado por su monismo metodológico –y colocan este debate como una
segunda versión de la Methodenstreit de fines del siglo XIX entre el positivismo de
Comte y S.Mill entre otros y la hermenéutica de Droysen, Dilthey, Simmel y Max
Weber entre otros– (cfr. Mardones, 1991:27-37) hasta quienes fi lian su racionalismo
crítico en la tradición racional y democrática de la filosofía griega por su defensa
del carácter intersubjetivo (Harada, 2004: 5-12). Nuestra interpretación se basa en
que para una correcta identificación de la posición epistemológica es fundamental
explicitar lo que entiende el autor por intersubjetividad (Albarracín, 2005: 79-83).
49. Karl Popper, Theodor Adorno, Ralf Daherendorf y Jürgen Habermas, Der Pos-
sitivismusstreit in der Deutschen Soziologie, Hermann Luchterland Verlag, Newied
und Berlin, 1969. Versión española de 1978 “La lógica de las ciencias sociales”. Tra-
ducción de Jacobo Muñoz, Edit. Grijalbo, México.
50. Theodor Adorno (2001), Epistemología y ciencias sociales. Traducción de Vicente
Gómez Madrid, Cátedra. Se trata de una publicación titulada por la propia editorial
que recoge artículos de los Gesammelte Schriften, vol. 8, Sociologischen Schriften I,
Suhrkamp Verlag Frankfurt 1972, y vol. 9, Sociologischen Schriften II, Suhrkamp
Verlag Frankfurt am Main, 1975. Cabe aclarar que dos de estos artículos, “Socie-
dad” y “Sociología e investigación empírica”, aparecen también en las publicación
conjunta de Horkheimer y Adorno que citamos en la nota siguiente y que el último
de los artículos “Investigación social empírica” fue escrito conjuntamente con seis

[ 217 ]
artículos sobre temas y problemas de sociología publicados en el volumen
La Sociedad. Lecciones de sociología,51 obra prologada por Horkheimer y
Adorno en la primavera de 1966 que resultó de gran valor para las reflexio-
nes de este apartado, y las clases del último curso de Introducción a la
Sociología dictado por Adorno en 1968 publicadas bajo ese título.52
Numerosas interpretaciones se han realizado acerca del destino de la
teoría crítica a partir de que, con la finalización de la segunda guerra, la
actividad intelectual de sus miembros tomaran distintos rumbos, particu-
larmente el regreso de Horkheimer y Adorno a Alemania y la reapertura
del Institut en 195053 y la continuidad de Marcuse en Estados Unidos. Por
nuestra parte deducimos que esta ocupación en una diversidad de proble-
máticas como aportes a un mismo fin es más bien muestra de su coherencia
en el enfoque dialéctico crítico. La participación de Horkheimer y Adorno
a su regreso a Alemania en debates sobre investigación científica, meto-
dología y teoría social, resultaba oportuna y se hallaba ampliamente le-
gitimada –por su experiencia reciente en programas de investigación en
Estados Unidos– para dar una mirada crítica de las ciencias sociales en un
momento en que el orden mundial posguerra tendía a ocultar el papel que
ellas jugaban y jugarían cada vez más.

investigadores en el marco de la investigación Studes in Prejudice a la que nos he-

mos referido en el apartado 3.1.1.
51. Theodor Adorno y Max Horkheimer, Institut für Sozialforschung, Francfort
(1966), Soziologische Excurse (Europäische Verlagsanstalt), Francfort del Meno.
Versión española, Lecciones de Sociología. 1969. Traducción de Floreal Mazía e Ire-
ne Cusien. Buenos Aires, Proteo.
52. Theodor Adorno (1993), Einleitung in die Soziologie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt
am Main. Versión española, Adorno (2006), Introducción a la sociología. Barcelona,
Gedisa (segunda reimpresión).
53. Básicamente estas lecturas enfatizan ya sea en una retracción de los postulados
críticos que caracterizó al Institut o en los caminos diferentes que habrían tomado
sus miembros. Si bien no es la Escuela de Frankfurt nuestro objeto de indagación,
resulta oportuno señalar que los autores del núcleo fi rme de la teoría (Horkheimer,
Adorno y Marcuse) muestran coherencia con la misma a lo largo de los diferentes
problemas abordados sobre la dinámica histórica social de las décadas centrales del
siglo XX. Sus diferencias se deben a los temperamentos, oportunidades y opciones
diferentes que les llevó a priorizar temas y campos problemáticos diversos en cada
caso (la filosofía política y los estudios económicos filosóficos e histórico-críticos, po-
dríamos resumir del primero; la cultura, la crítica cultural y el arte, especialmen-
te la música, en el caso de Adorno y los problemas sociales en articulación con su
dimensión histórica en Marcuse). Los temas en común –la dialéctica hegeliana y
marxista, la apropiación crítica de la historia de la filosofía en su conjunto y el psi-
coanálisis– junto a su interés por los problemas sociales en aras de una socialización
plenamente humana son justamente los componentes centrales de la dialéctica críti-
ca en tanto crítica a la dialéctica de la ilustración moderna y búsqueda de renovados
caminos de emancipación.

[ 218 ]
 Si la filosofía, como hemos visto en distintas partes del presente traba-
jo, sólo ha dado muestras de “abreviar” los procesos emancipadores o de lla-
namente cancelarlos cual delirios metafísicos, como hiciera Comte al decre-
tar la llegada del estado positivo del espíritu, ¿no será necesario renovar la
pregunta por ella, y aclarar sus problemas, sus objetos de estudio y los mo-
dos de abordaje de los mismos frente a campos con similares pretensiones?
Esta pregunta nos facilita arribar al punto, para nosotros nodal, respecto
de la dialéctica como método de fundamentación de las ciencias sociales y
las humanidades. Pensamos que la focalización de Horkheimer y Adorno en
la crítica a la investigación soicológica positivista, lejos de menguar la pers-
pectiva crítica, la prosigue en otro frente, tomando otro lenguaje desde un
espacio influyente en su condición de intelectuales. Para la teoría crítica, la
denuncia de la razón formalizada y de la sociedad unidimensional debe ha-
cerse a través del concepto y desde un pensar identificador de los espacios
emancipadores o humanizantes. En tal sentido resultaba pertinente poner
en el centro de este escenario la cuestión de la filosofía, la teoría social y la
investigación científica.
En efecto, la dialéctica crítica, al convertir la filosofía en espacio que
busca transformar el actual sistema social en que el individuo sólo se afir-
ma como sujeto administrado, deberá disputar los supuestos fi losóficos de
un campo de actividad científica que viene por la formalización de todo el
saber sobre los individuos en sociedad: las ciencias sociales. Este es un pro-
blema epistemológico, entendido no en el sentido estadounidense de discu-
sión metodológica sobre las técnicas más apropiadas a la investigación, sino
como problema que incluye la pregunta por los presupuestos económicos y
políticos que atraviesan esa práctica y que actualiza en un nuevo contexto
los problemas de la tradición filosófica europea, especialmente alemana,
acerca del conocimiento. Es entonces la coherencia en los fines libertarios
de la teoría crítica lo que lleva a plantear la cuestión de las ciencias sociales
como problema y a articular dialécticamente en la teoría,54 la experiencia
histórico-social asumida respecto de la ciencia de la sociedad.
Sin pretender aquí ahondar en las biografías de sus miembros, es per-
tinente destacar que en esta etapa, a pesar de la muy buena acogida que
tuvieron al volver a Alemania (la reapertura del Institut, la adhesión de los
estudiantes, la designación de Horkheimer como decano del departamento
de filosofía de la Universidad de Frankfurt en 1950 y el reconocimiento a
su labor mediante el otorgamiento del Premio Goethe, son algunas pruebas

54. El término articular nos parece más adecuado que formular porque muestra
el carácter dinámico y abierto que tiene la dialéctica al subsumir las experiencias
actuales de un momento dado en la experiencia histórico-social.

[ 219 ]
de ello), no se dejaron llevar por quienes estaban deseosos de “contar su
verdad”. De la misma manera que antes de su emigración, Horkheimer y
Adorno conservaron su posición marginal y la autonomía de la teoría como
precondición de una teoría verdaderamente crítica, tampoco ahora pensa-
ron que la alianza entre distintos movimientos contestatarios constituían
de por sí la verdad de la articulación teoría-praxis que sustentaban, sino
que mantuvieron autonomía no sólo de la política normal, el mundo aca-
démico y la cultura de masas, sino también de cualquier fuerza social que
afirmara encarnar la negación (Jay, ob. cit.: 468).55
Es coherente con la trayectoria crítica de estos filósofos, su preocupa-
ción por la separación entre las disciplinas sociales y la filosofía, así como
la transformación de la teoría misma en una praxis. Así, en cada tema de
su producción escrita y en sus disertaciones orales (ensayos, aforismos, con-
ferencias, cursos) su dialéctica hace ver el objeto de la realidad tematizado,
no como un subsistema de la sociedad administrada, ni como parte de un
todo orgánico del cual es función, sino como momento de un proceso social
histórico donde otra verdad clama por ser develada. Verdad ausente en un
sistema que acalla las contradicciones al trocar toda demanda de justicia
por dinero y todo sentimiento de dolor por la alienación.

3.3.1. La sociedad como objeto de una dialéctica

crítica: ¿filosofía o sociología?

Entre 1963 y 1964 Horkheimer y Adorno prepararon unas breves con-

ferencias para radio Asia que fueron repetidas en francés en el programa
de la Universidad Radiofónica Internacional bajo la dirección de la radio-
difusión francesa. En 1966 les dieron forma de lecciones, con la clara in-
tención de no producir un material sistemático ni un manual de sociología,
sino una exposición de conceptos y campos de investigación que motivaran
la reflexión y la recíproca complementación de las distintas exposiciones
de modo tal que en su conjunto ofrezcan cierta visión del todo (Adorno y
Horkheimer [1966] 1969).
No es casual que tanto en el subtítulo como en el prólogo a las Lec-
ciones de Sociología los autores afirmen al Institut für Sozialforschung
como autor colectivo de la obra. Quizás vivenciaran que eventos científicos
como el que dio lugar a la polémica antes mencionada intentaban rebajar a

55. Lo señalado por Jay se refiere al alejamiento de los frankfurtianos de la comu-

nidad universitaria tradicional, cuyo elitismo criticaban severamente (ibídem: 471).

[ 220 ]
debate metodológico y a discusión por las técnicas de investigación lo que
la teoría crítica estimaba como inclaudicable campo de lucha: precisamente
la transformación del sistema social. Quizás pensaron que la “teoría de la
abreviación” (a la que nos hemos referido en el capítulo 2, apartado 2.1.)
actúa de modo que las ciencias sociales y las humanidades aparecen como
campos con engañosos pliegues que ocultan las contradicciones de la rea-
lidad social y las abrevian en discusión metodológica. Percibimos en las
Lecciones de Sociología una contundente respuesta a esas pretensiones, en
tanto muestran la necesidad de subsumir las experiencias actuales de lo
dado en la sociedad, como un momento de la experiencia histórico-social y
presentan este conocimiento racional teórico y práctico como la única forma
de socialización propiamente humana y como auténtico progreso democrá-
tico, es decir, un progreso en las formas de organización de la participación
de los individuos en los fines de la sociedad.
Por su parte Adorno, quien codirigió el Institut für Sozialforschung des-
de 1955 y pasó a ser Director del mismo a partir de la jubilación de Horkhei-
mer en 1963, tuvo a su cargo los cursos regulares de Introducción a la Socio-
logía en la Universidad de Frankfurt. El último curso académico, impartido
entre abril y junio de 1968, constituye un documento de suma importancia
en relación con nuestro tema, puesto que las clases dictadas, a nuestro juicio,
dan cuenta acabadamente del enfoque teórico dialéctico y apuntalan lo sos-
tenido aquí en cuanto a la íntima consustanciación entre filosofía y ciencia
como núcleo del programa dialéctico crítico que Horkheimer iniciara en 1930.
Este curso fue editado a partir de una grabación magnetofónica completa y
publicado en idioma original en 1993, traducido al español tres años después.
Desde nuestra perspectiva, entonces, la Introducción a la sociología de
Adorno es en realidad un curso de epistemología en el sentido que la Escue-
la de Frankfurt imprime a este término, es decir, como problema filosófico
acerca de la ciencia, que evita su reducción a mera discusión metodológica
o, dicho de otro modo, que enriquece esta discusión, al problematizar sus
modos de producción y de legitimación, así como las tensiones entre los
planteamientos teóricos y la política real. Esas tensiones se muestran en el
ámbito académico a través de lo que Adorno en su primera clase presenta
como dilema entre uniformizar (escolarizar) la Universidad o permitir el
pensamiento libre e independiente mediante la formación (Bildung) del in-
dividuo en su autonomía y para un progreso cabal. Es por ello que el autor
niega la diferencia estricta entre filosofía y sociología y también:
… la distinción entre una sociología filosófica supuestamente
abstracta y una sociología supuestamente concreta y práctica… La

[ 221 ]
 crítica a los monopolios de la opinión pública se refiere también a
la información pública sobre la ciencia; también estos informes, y
todo lo que han podido leer al respecto, está también distorsionado
en un grado inimaginable. (Adorno [1968] 2006: 29).

Adorno fija acá su posición en relación con los informes publicados so-
bre las Jornadas Alemanas de Sociología y la difusión en la prensa escrita
que se hacían eco de las apreciaciones de sociólogos como Dahrendorf y
Scheuch respecto al alejamiento de la praxis en la sociología frankfurtiana
y de las voces de los estudiantes respecto de la falta de información precisa
sobre el plan de estudios de Sociología y la salida laboral de la carrera. Los
periódicos (Der Spiegel y Die Zeit) se referían a las diferencias en las con-
cepciones y modos de hacer ciencia social como si se tratase de una disputa
entre empíricos y teóricos o entre pragmáticos sociales y filósofos sociales
(ibídem: 211). En este contexto, el autor reafirma el enfoque dialéctico críti-
co al sostener que tanto filosofía como sociología avanzan en el conocimien-
to por caminos que no son totalmente transparentes ni evidentes como la
matemática y ambas se ocupan de un objeto esencial y constitutivamente
contradictorio: la sociedad.
En La Sociedad. Lecciones de Sociología la necesidad de aclarar su
posición crítica en esta disciplina es también evidente, por eso Horkheimer
y Adorno titulan “Sociología” el primer artículo, de-construyendo el campo
desde la propia denominación:
El carácter artificioso y arbitrario de la palabra remite al na-
cimiento tardío del asunto: la sociología no se encuentra como tal
en el edificio tradicional del saber. El término sociología se remonta
a Augusto Comte, a quien se considera en general, como fundador
de la disciplina… La palabra “positiva” fijaba aquí con exactitud
el acento que la sociología mantuvo luego siempre, como ciencia
en sentido estricto… Mediante el apego riguroso a los hechos se
esperaba llegar, también en este campo, a la objetividad de la cual
eran un modelo las ciencias naturales, experimentales por un lado,
matemáticas por el otro. (Horkheimer y Adorno [1966] 1969: 9)

A través de casos históricos, Horkheimer y Adorno muestran que la

novedad de la sociología no está en su objeto, sino en la pretensión de exac-
titud en la comprobación. La filosofía fue siempre una teoría social, señalan
los autores; una muestra de ello es La República de Platón, que tenía como
primera intención desarrollar la doctrina de una sociedad justa tal como
podía concebirla un ateniense de tendencias restauradoras. La contextua-
lización histórico-social de los escritos que todo análisis dialéctico crítico

[ 222 ]
requiere, es clara. Mencionan así la Carta VII como resultado de la expe-
riencia personal de Platón de “observaciones directas sobre el desenfreno
de la plebe y pugnas inescrupulosas por el poder entre administradores
violentos” (ibídem: 10). Señalan que la vivencia de la muerte de Sócrates
lleva a Platón a advertir que no es posible corregir la sociedad sólo con
modificaciones de la Constitución, pues esto “sólo lograba sustituir el poder
de los fuertes por el de los más fuertes”. Acudiendo a elocuentes citas, los
autores intentan brindar una idea clara del fundamento empírico diverso
que tiene Platón como base de su teoría y la prescripción o recomendación a
que da lugar: la educación de los ciudadanos para el bien. El conocimiento
del bien se convierte así en la base de la sociedad justa y da lugar a que la
doctrina social se una al núcleo de su metafísica sobre la teoría de las ideas
eternas y a la importancia de su conocimiento para una verdadera praxis.
Destacan así la unificación de saber y actuar en la teoría platónica y la base
metafísica del ordenamiento social en artesanos-comerciantes, guardianes
y jefes. En las premonitoras consideraciones de la teoría platónica de la so-
ciedad, los autores subrayan el hecho de que Platón parte de las relaciones
sociales dadas, para volver a ellas mediante el trabajo del pensamiento y
esto incluso cuando se “pretende elaborar la relación entre poder y derecho
según principios puros y abstractos”. Al señalar este interés práctico de la
teoría social de Platón, los autores citan a pie de página fragmentos de este
filósofo griego y escritos contemporáneos sobre su pensamiento político que
muestran la mutua compenetración de la teoría social con su construcción
o delimitación práctica (ibídem: 10-12).
A partir de estos análisis Horkheimer y Adorno profundizan la crítica
al positivismo por hacer de la sociedad un mero objeto de observación, de
experimento o de comparación donde la teoría y la praxis se hallan clara-
mente separadas dando lugar a una ciencia de la sociedad de “orientación
retrospectiva” puesto que primero debe desarrollarse la sociedad para des-
pués formular reglas generales. La inducción sustituye la conciencia de la
totalidad dinámica de la sociedad. Los temas se distribuyen sobre la base
de las esferas sociales como familia, profesión, religión, partido, zona de
residencia, etc. sin que la interdependencia entre ellas sea pensada según
el concepto, insisten los autores:
Comte pertenece ya a la fase del desarrollo burgués en el cual
se vuelve problemática la fe en el autoperfeccionamiento de la socie-
dad humana, realizado mediante la acción pedagógica. (Ibídem 15)

Esta falta de fe la encuentran los autores en el postulado formulado

por el propio Comte de que ninguna fuerza externa o humana puede alterar

[ 223 ]
las verdaderas leyes naturales del desarrollo de la humanidad y explica que
su respeto por el orden existente se torne justificador de lo que considera
diferencias fatales en cuanto a la vida precaria y el trabajo cotidiano de
las grandes mayorías; explica también la denigración positivista de todo
esfuerzo por elevar las instituciones de la sociedad de las ciegas luchas y
por convertirlas en una empresa racional consciente. De este modo, como
expresan los autores: “Con el culto de lo positivo, la razón se entrega una
vez más a lo irracional” (ibídem: 16), “El impulso de la posible transforma-
ción del ser por obra del deber ser, propio de la filosofía, deja paso al sobrio
celo del que acepta el ser como deber ser” (ibídem: 17).
En su análisis crítico de la sociología nacida bajo el sello positivista, los
autores recriminan que se ha olvidado que ella es una parte organizada de
la cultura cuyo fin es servir al hombre en la comprensión progresiva y en el
perfeccionamiento de su cultura y que, en cambio, se la ha transformado en
instrumento de intereses sociales poderosos por lo que los investigadores
pierden la libertad intelectual y su tarea es reducida a una “sociología sin
sociedad”. Se pretende reducir todo lo humano a lo social, pero lo social y
la socialización que se busca no implican una mayor humanización y au-
tonomía. Entendemos que cuando los autores cuestionan la socialización
lo hacen porque ésta se realiza desde un sistema que formaliza tanto al
pensamiento como a los individuos, los disciplina, diríamos en términos
foucaultianos. La afirmación de la primacía científica de la sociología sobre
las demás disciplinas (economía, psicología, historia) tendría por finalidad
hacer más manejables los sistemas conceptuales que se utilizan más que
entender las cosas mismas.
Frente a estos procesos los autores recuerdan por un lado la arbitra-
riedad que siempre encierran las delimitaciones rigurosas y, por otro, que
los fenómenos sociales son productos donde las tendencias históricas sub-
yacen como tensiones internas de los propios procesos sociales.56 Cuando se
opone una pura teoría de las formas de relaciones entre los hombres a la
dinámica de la historia, como hace la llamada sociología pura, se pierde la
consistencia de lo que es social y con los elementos no esenciales así defini-
dos –por ejemplo las diversas formas de grupos heterogéneos en situaciones
diversas– se pretende luego recomponer, de manera artificial, lo que en
realidad sólo resulta de estructuras sociales concretas, históricamente defi-
nidas y reconocidas sólo mediante el análisis y la reconstrucción teórica de
la historia. En este punto, los autores cuestionan que la sociología reclame

56. En sus clases de Introducción a la Sociología, Adorno expresa así esta misma
idea: “En la inteligencia, en el pensamiento, se halla la historia de toda la especie y
se halla toda la Sociedad” (Adorno, ob. cit.: 30).

[ 224 ]
el estudio del comportamiento de los sujetos reagrupados al margen de la
indagación psicológica del individuo, pues los mecanismos sociales a que los
individuos son entregados, impotentes, dependen antes que nada de pro-
cesos económicos, de la producción y del cambio, del avance de la técnica y
estos aspectos deben ser considerados en una teoría social distinta a la que
se llega en la sociología pura. No es que los autores nieguen la necesidad de
las disciplinas de estudio, sino que cuestionan la identificación de éstas con
sectores aislados de la realidad y el carácter abstracto y formal que alcanza
la teoría pura:
La sociología pura no existe lo mismo que no existe una his-
toria pura, una psicología o una economía pura. Aún el sustrato de
la psicología, el individuo, es una simple abstracción si se lo extrae
fuera de sus determinaciones sociales. No se puede ignorar la divi-
sión científica del trabajo sin caer en el caos. Pero es cierto que sus
divisiones no se identifican con la estructura de la cosa misma. El
concepto de totalidad ha degenerado hoy en frase retórica. Quizás
ello haga superfluo subrayar la forma en que todas las disciplinas
cuyo sujeto es el hombre se han unido ente sí, y necesariamente
remiten una a la otra. (Ibídem: 21)

El análisis del término “sociedad” que Horkheimer y Adorno realizan

en La sociedad. Lecciones de sociología es clave para situarse en el objeto
de una teoría social o sociología tal como es entendida desde un enfoque
dialéctico crítico. Permite ver la prioridad de lo objetivo, la confrontación
de la cosa con su propio concepto, es decir de las dimensiones conceptuales
que se hallan en los seres humanos que son objeto de estudio. Muestra la
importancia de no caer en subjetivismo o razón subjetiva pues sus procesos
de formalización tienden a una formalización que hipostasía lo dado. En
cambio los autores se refieren a lo dado desde el interés por una sociedad
libre, un estado justo y el desarrollo humano del individuo.
El carácter histórico, dialéctico y crítico del análisis de la sociedad
se advierte en el esfuerzo por mostrar los momentos de desarrollo a partir
de su desmitologización con Platón hasta la actualidad. Los autores van
mostrando cómo el contenido verdadero de la sociedad, es decir, el proceso
vital de la humanidad, es trocado por la consideración de las formas de
socialización de los individuos en un Estado organizado y controlado: “la
reflexión sobre la sociedad se resuelve casi sin rodeos en la consideración
de sus instituciones cosificadas. El velo de la mistificación societaria es tan
antiguo como la filosofía política” (ibídem: 25), señalan, en alusión a Platón.
De este filósofo destacan que basó la totalidad omnicomprensiva del Estado

[ 225 ]
en las relaciones funcionales y recíprocas de los hombres para la satisfac-
ción de sus necesidades sobre la base de la división del trabajo57 como limi-
tación hipostasiada de las capacidades individuales. Platón, al formular su
teoría, pretende superar otras concepciones como la mitológica acerca de la
fundación divina de la polis que hacía derivar las leyes del Estado de las
leyes divinas; muestran un contexto discursivo donde Platón enfrentaba la
doctrina ática del derecho natural según la cual los hombres vivían disper-
sos y se unieron para defenderse de la naturaleza (Protágoras). Horkheimer
y Adorno ponen en evidencia la finalidad de la filosofía política platónica de
ocultar el conflicto, pues al concebir ley y orden como atributos de la natu-
raleza humana, Platón frena el ala socrática que oponía sociedad a Estado
basando aquélla en las leyes de la naturaleza y el Estado en convenciones
humanas surgidas del contrato, con lo que dicha doctrina se ponía del lado
de los oprimidos: “ya en esa época, el propio concepto de sociedad es un
arma en la lucha social”, sostienen los autores (ibídem: 27).
El texto plantea la dialéctica sociedad-estado-imperio, mostrando
cómo a lo largo de la historia de los presocráticos, Platón, estoicos y ro-
manos, se da un proceso de absolutización del Estado y de conformación
de estados en imperios, por ejemplo de estados griegos bajo el imperio ma-
cedónico. Se deduce que los hombres olvidan en su mente el verdadero
elemento primario que era su efectivo proceso vital y en sus cabezas pasa
a ocupar el primer lugar la institución dada. Aristóteles, con su contribu-
ción a que se mantuviera la esclavitud, habría favorecido este proceso y
la compenetración de las ideas de sociedad y dominio. La argumentación

57. El análisis de Horkheimer y Adorno anticipa desarrollos de Rancière sobre la

diferencia entre política y filosofía política. El filósofo francés atribuye a Platón el
papel de transformar la política en filosofía política y sentar las bases de lo que luego
serán los regímenes policiales en sustitución de la política. Para él la acción política
del demos, es decir de la parte de los que no tienen parte en la comunidad instituida
en la antigua Atenas por los ricos y los nobles por su linaje, tiene como estrate-
gia propia la democracia. El demos, gente pobre pero también habitante del lugar,
reclama tomar parte en las decisiones sobre la comunidad afirmando como título
(derecho) la igualdad. Afirman su capacidad para discutir los problemas comunes a
través del logos. La filosofía política de Platón, en un contexto de demagogia donde
el logos había sido rebajado a mera esthesis, a voces que sólo aclamaban la opinión
de otros –precisamente de los ricos y los nobles–, procura resolver este problema.
Procura reemplazar la lógica aritmética donde cada uno individuos cuenta en la
comunidad como uno, por una lógica geométrica donde la comunidad es compren-
dido desde sus funciones como particiones donde los individuos son “ubicados” en
las partes establecidas por quienes gobiernan (los sabios o filósofos). Cfr. Rancière
(1991) y nuestra lectura de esta obra a partir de un análisis crítico sobre la mera
democracia del voto reinstaurada en nuestro país que hemos realizado en “Litigio y
democracia en América Latina: hacia una justicia global, también universal”, citado
en bibliografía.

[ 226 ]
confluye en la afirmación de que sólo en la modernidad se volvería a poner
en movimiento el concepto de sociedad pues en este momento se muestra
el agudo contraste entre el estado absolutista y la capa social que de hecho
dominaba el proceso vital: la burguesía. Los autores destacan de esta eta-
pa que Hobbes con su teoría del estado de naturaleza se adapta a la idea de
dominación del Estado y que la sociedad burguesa se atendrá desde allí a
la teoría de que la sociedad se basa en la propiedad privada y que el Estado
debe asumir la tutela de dicha propiedad y los individuos someterse a sus
instituciones:
Hobbes trata de solucionar la dialéctica de fuerza y derecho
otorgando primacía a este último, vinculado a la razón, pero sólo
como nueva fuerza. El poder del más fuerte en estado de naturaleza
se transforma así en el poder legal de la dominación. (Ibídem: 31)

Pensamos que esta reconstrucción histórica de la experiencia del hom-

bre occidental sobre la sociedad o proceso vital de la especie humana es
necesaria para la visión de la teoría social que Horkheimer y Adorno de-
sean brindar y para efectuar la crítica a la sociología dominante. Cuando
la sociología se limita a describir y ponderar las instituciones y los proce-
sos sociales, las corrobora e impide la gestación de procesos que liberen al
individuo del apremio que ellas ejercen sobre él, resolviendo lo social en
lo natural. La teoría dialéctica crítica de la sociedad sería necesaria para
orientar hacia la liberación de esa naturalización y hacia el compromiso con
la vida de los individuos. En una fina argumentación dialéctica, los autores
se cuidan de que esta tensión entre instituciones y vida humana mostrada
como necesaria no sufra ni la reducción ideológica positivista de naturali-
zación de lo social, ni tampoco la del nacionalsocialismo cuya crítica a las
instituciones sociales cayó en la exaltación romántica de una comunidad
idealizada de estirpe ario-germana contrapuesta a una sociedad atomizada
judeo-occidental. Puede inferirse que la teoría crítica para estos autores
debe consistir en una praxis dialéctica que muestre la no naturalización
de los procesos de socialización al mismo tiempo que el carácter social del
proceso vital. Así por ejemplo, al comentar la antítesis entre Gemeinschaft
(comunidad) y Gesellschaft (sociedad), formulada por Schleiermacher a par-
tir de la sociología de Tönnies, Horkheimer y Adorno subrayan la tendencia
a sustraer el vínculo de la dialéctica social en este modo de ver las cosas y
enfatizan en el carácter esencialmente dinámico del concepto “sociedad”.
Entienden que la dinámica está dada básicamente por el producto social
mayor al final de cada ciclo de trabajo y por la modificación del statu quo
que ello supone. Aunque para el común de los hombres el incremento de

[ 227 ]
la riqueza social aparece como cosa organizada en instituciones con auto-
nomía y consolidadas frente a ellos mismos, los autores recuerdan que en
realidad el principio de constitución en sociedad era el conflicto social entre
trabajo vivo y momentos estáticos como las instituciones cosificadas de la
propiedad. Acuden aquí a Hegel para fundamentar una dialéctica donde la
vida de los hombres no quede separada de la dinámica social, sobre la base
de un concepto amplio de trabajo no reducido a lo que llamamos comúnmen-
te empleo laboral:
De la relación dialéctica entre trabajo y posesión resulta, no
sólo lo “general”, la sociedad, sino la existencia misma del individuo
como hombre, como persona. Sin embargo, a diferencia de los eco-
nomistas, Hegel construye su concepto de trabajo, no sólo en lo que
respecta a la obra común de transformación del mundo exterior, y a
la distribución de funciones laborales individuales entre los miem-
bros de la sociedad, sino, además, con referencia a la historia del
hombre mismo, su formación (Bildung). (Ibídem: 33)

Como hemos visto en los capítulos precedentes, la teoría crítica, ade-

más de su filiación en la ilustración kantiana, asume críticamente lo más
caro del pensamiento hegeliano y marxista, lo que le permite sostener una
concepción del trabajo que no se agota en la actividad laboral en el mundo
exterior, sino que es también la actividad del hombre sobre sí mismo. Des-
de esta concepción plantean la posibilidad de una articulación dialéctica
que evite la división entre una sociología estática y una dinámica. Este
dualismo científico presente en las sociologías de Comte, Parsons, Geiger
(mencionan un eco de ello incluso en un pensador dialéctico como Marx),
supone la existencia de leyes sociales generales e invariables que son el
objeto de las doctrinas conceptuales de la sociología formal y leyes espe-
cíficas de una determinada fase del desarrollo social que son el objeto de
un empirismo carente de conceptualización. Frente a esta división entre
invariantes y modificaciones, la dialéctica crítica afirma que todas las le-
yes son históricas y constituyen “instrumentos conceptuales forjados en el
intento de dominar las tensiones sociales en su raíz teórica”. Si bien para
ello la ciencia debe moverse en diversos planos de abstracción, no por eso
ha de representarse la realidad misma como un montaje de dichos niveles
(ibídem: 35-36). La comprensión de la estructura dinámica de la sociedad
implica un incansable esfuerzo de unidad de lo general y lo particular que
los autores entienden como “en la correlación total y autorreproductiva de
los hombres” (ibídem: 37). Conscientes de una posible objeción de identidad
de objeto entre una sociología así concebida y la economía política, ensayan

[ 228 ]
una respuesta que pasa por la crítica a la economía política. Destacan que
la ciencia económica actual “se refiere, cuando mucho, a un cálculo derivado
ya cosificado”, mientras que el objeto de la sociología sería el proceso eco-
nómico y sería economía política en el sentido de “una teoría de la sociedad
que vuelva a llevar las formas vigentes de la actividad económica, las insti-
tuciones económicas, al orden social” (ibídem: 37-38).

3.3.2. Sociedad e individuo: el lugar de las disciplinas

Horkheimer y Adorno son conscientes de que el proceso social actual

tiende al aumento de la socialización. Por eso observan que es fundamental
tener en cuenta que el principio de constitución en sociedad es ambivalente
y contradictorio, y es cada vez más reducido lo que el individuo puede elu-
dirla y continuar subsistiendo; de allí que es preciso preguntarse “si tales
momentos autónomos y tolerados por el control social pueden todavía for-
marse y en qué medida” (ibídem: 41). Frente al peligro de hipostasiar un
elemento temporario como es la sociedad burguesa liberal altamente de-
sarrollada y reemplazar las leyes históricas que se dinamizan en los prin-
cipios de igualdad y libertad por las leyes que se realizan formalmente en
ellas cual si fueran absolutas, los autores se apresuran a diferenciar ambas
cosas. Desde ese espíritu destacan que procesos como la pérdida de diferen-
ciación de los individuos a través de un igualitarismo nivelador no son sólo
positivos, sino también profundamente negativos debido al surgimiento de
la barbarie en el corazón mismo de la vida civil.
Las consideraciones sobre la enorme dificultad de que los individuos
encuentres vías de construcción de autonomía y autodeterminación en me-
dio de una creciente administración justifica el lugar que los autores dan al
concepto de “individuo”.
En el apartado 3.3.1 aludíamos a que los autores cuestionaban de la
sociología no dialéctica que aborde el estudio de clases, grupos, comuni-
dades, descuidando el hecho de que los individuos, en tanto son objeto de
procesos económicos independientes de su voluntad, deben ser indagados
desde una investigación psicológica que permita conocer cómo se orientan
en ese proceso. Con esta observación los críticos frankfurtianos hacen re-
ferencia a la importancia del psicoanálisis, rama a la que dedican valiosos
estudios, como perspectiva valiosa para el sostén del individuo en cuanto a
la autonomía y racionalidad en sus elecciones.
La importancia que Horkheimer y Adorno dan al “individuo” en la
teoría social en este período, se advierte el capítulo que le dedican en La

[ 229 ]
Sociedad. Lecciones de sociología, donde presentan un resumido recorrido
histórico acerca de la experiencia recogida en la tradición filosófica sobre el
tema, mostrando así en la propia exposición un enfoque dialéctico crítico.
Luego de señalar que para la conciencia ingenua el concepto “indi-
viduo” puede aparecer como la antítesis de la socialización y para la so-
ciología como un dato irreductible que confía a la biología, la psicología
y la filosofía, los autores pasan a analizar su tratamiento en la filosofía.
Destacan que de Descartes a Husserl la filosofía elaboró conceptos que se
mantuvieron ajenos a la experiencia del predominio del individuo aislado y
de la sociedad, elevando el concepto idealista de “subjetividad” por encima
de ambos. Sin embargo, desde el comienzo “individuo” quiere designar algo
concreto, ambivalente por sí, como se ve en el concepto leibniziano de “mó-
nada”. Si bien de ningún modo los autores no se alinean a los desarrollos
de Leibniz, podemos ver que al mencionar esta categoría construida por él,
reconocen las marcas del proceso histórico social en la teoría como lo propio
de la filosofía,58 y es en ese sentido que la traen a colación en el contexto de
la disputa de la sociología alemana con otras sociologías de corte positivis-
ta. Se trataría de la disputa por la filiación de esta disciplina en la filosofía
en tanto es este campo el que ha tenido como su objeto propio la tensión
entre individuo y sociedad:
Dado que la filosofía, luego, se fue constituyendo como ciencia
de la sociedad en la época individualista, no debe extrañar que las
relaciones entre individuo y sociedad representen su tema central,
y que por el contrario, la profundidad y fecundidad de las teorías
sociológicas se midan por la capacidad que han mostrado para pe-
netrar en tales relaciones. (Ibídem: 45)

Consistentemente con la perspectiva histórico-crítica, Horkheimer y

Adorno interpretan que la costumbre de considerar las mónadas como un
absoluto en sí mismas, se debería a la influencia de la doctrina de la libre
competencia y, en ese contexto, reaparece su valoración de la filosofía es-
peculativa de Hegel y luego de la sociología por su aporte a derribar esta
idea (de mónada) y mostrar que el individuo está socialmente mediado y
que la dinámica de su composición interna se constituye en la relación con
otros. La participación y comunicación con los demás es un momento de las

58. En realidad cabría agregar como lo propio de la filosofía alemana, ya que inter-
pretamos que Horkheimer y Adorno, al discutir la posición de la sociología alemana
frente a la francesa, están discutiendo también tradiciones filosóficas, en este caso
la alemana, a la que filiarán constantemente con la tradición griega, con la francesa,
en la cual destacarán a Comte como la raíz del positivismo.

[ 230 ]
relaciones que el individuo vive, como ya lo muestra la definición clásica
de “persona” al expresar que el hombre, antes de tener conciencia de sí,
debe representar papeles determinados en relación con sus semejantes. Lo
muestran también las ideas de Platón y Aristóteles en cuanto a que el hom-
bre es un animal político, las de Kant cuando presupone como necesidad
del hombre el ser miembro de una sociedad civil y sobre todo las de Hegel,
aún cuando, al considerar el ser-para-sí de lo singular como un momento
transitorio del proceso social que es necesario vencer y superar, termine
volviéndose en contra de la individualidad.
En la sociología también tuvo primacía la sociedad por sobre el indivi-
duo y se siguió la corriente restauradora y no la progresista de la revolución
francesa. Horkheimer y Adorno interpretan que ésta impulsaba la idea de
un individuo que eleva su unicidad a verdadera determinación, que instau-
ra como norma la propia autoconservación y el propio desarrollo, adquirien-
do así una autoconciencia del yo individual que es al mismo tiempo auto-
conciencia social. Se trataría en este caso de una sociología dialéctica donde
“sociedad” e “individuo” son recíprocos, donde éste no es un ser natural,
sino un ser que se emancipa y se aleja de las simples relaciones naturales y
está referido específicamente a la sociedad. Es por eso que los autores aler-
tan sobre el abuso de uno y otro momento destacando que la interacción y
la tensión entre individuo y sociedad resumen en gran medida la dinámica
de la vida humana, por lo que es necesario analizar las relaciones sociales
concretas y la figura concreta que el individuo adopta en ellas (Horkheimer
y Adorno [1963] 1969: 48-55). Es propia de una sociología dialéctica crítica,
la idea de que el hombre, como individuo, alcanza su existencia propia sólo
en una sociedad humana y justa, por lo que necesariamente el pensamiento
se hará cada vez más crítico respecto de la sociedad existente, postulando
utopías sobre un ordenamiento racional como forma de alcanzar el pleno
desarrollo de las fuerzas individuales (ibídem: 56-57). Sin embargo en la
sociedad burguesa el individuo es tiranizado por la oposición entre “exis-
tencia burguesa particular” y “existencia civil universal” (política), oposi-
ción agudizada con el desarrollo de una economía política en manos de la
primera que tiende a anular al individuo y a ponerlo su servicio:
La sociedad burguesa desarrolló un dinamismo social que
obliga al individuo económico a perseguir sus intereses de ganan-
cia despiadadamente y sin preocuparse del bien de la colectividad…
El ideal antifeudal de la autonomía del individuo comprendía la
autonomía de la decisión política de los individuos; en el contexto
económico esto se transforma en la ideología que exigía el manteni-
miento del orden existente y el constante incremento de la eficacia

[ 231 ]
 de la prestación. Así, para el individuo totalmente interiorizado, la
realidad se convierte en apariencia y la apariencia en realidad…
La sociedad que llevó al desarrollo del individuo, se desarrolla aho-
ra a sí misma alejando de sí al individuo y destronándolo; pero el
individuo desconoce a ese mundo, del cual sin embargo depende en
lo íntimo, hasta creerlo todo suyo. (Ibídem: 58)

Estas observaciones son atinadas y profundamente críticas, si tenemos

en cuenta que en la sociedad europea de posguerra la estrategia del “estado
de bienestar” fue funcional a una socialización centrada en el consumo que
implicó la despolitización de las masas y la barbarización de las formas de
relación entre los hombres al haberse “secado las zonas de conciencia” (por
usar una gráfica expresión de Habermas) desarrolladas en la comunicación
espontánea con otros hombres. Es por eso que, a nuestro juicio, la dialéctica
debe mostrarse ahora como aguijón que va marcando a la ciencia social
sus corrimientos de la realidad histórico-social que dice explicar. ¿Con qué
finalidad? La de posibilitar que se formen aún momentos autónomos. En
una época donde la existencia de un gran número de disciplinas científicas
dificulta la búsqueda de nuevas formas de vivificación de las conciencias de-
secadas, creemos que los autores nos convocan a preguntar: ¿Cómo pueden
recuperarse los aportes de las diferentes disciplinas en una teoría crítica
que ilumine formas renovadas de sentido? ¿Cómo sostener la promesa de
emancipación de la ilustración moderna según la cual el conocimiento de
la naturaleza exterior, de la propia naturaleza del hombre y de sus modos
históricos de producción constituye la vía de humanización plena?
A nuestro entender en los autores laten estas preguntas cuando re-
flexionan sobre el valor de las distintas perspectivas disciplinarias para
una teoría de la sociedad:
El concepto de sociedad, en el sentido estricto, delimita con
claridad la sociología de la antropología, en la medida misma en
que el objeto de la segunda depende ampliamente, a su vez, del
proceso de socialización. En otras palabras, lo que a la reflexión
filosófica tradicional se le aparecía como esencia del hombre es
determinado, en cada una de sus partes, por la naturaleza de la
sociedad y por su dinámica. (Ibídem: 41)

Esta reflexión deja planteada una antropología diferente tanto de la

disciplina filosófica que buscaba una esencia del hombre por encima de la
historia, haciendo notar la diferencia en los procesos de socialización de las
sociedades antiguas y de las modernas, en que se determina la idea bur-
guesa de “individuo”. La recuperación de la historia que realiza la teoría

[ 232 ]
crítica no implica reivindicar los desarrollos cientificistas del positivismo
sobre esta disciplina, sino que la dialéctica le imprime una perspectiva so-
cial, económica y política que encuentra expresada en las grandes obras
de la tradición filosófica. Por su parte el psicoanálisis, particularmente los
aportes de Freud, son útiles para conocer las consecuencias que trae la
“socialización interior” de los individuos en el sistema social moderno y los
conflictos que le traen los sacrificios exigidos por la civilización alcanzada.
Adorno, al igual que lo hiciera Horkheimer en los años treinta,59 piensa
en una complementación de las ciencias para una mejor explicación de los
problemas del hombre en la sociedad actual. Las herramientas metodológi-
cas construidas desde el marco referencial freudiano permitirían conocer
las motivaciones de personas y grupos y, de ese modo, orientar una praxis
social más adecuada desde el punto de vista del progreso humano integral.
En su curso Introducción a la Sociología, Adorno destacaba el valor de los
estudios psicológico-sociales en relación con los fines de la investigación
social, pues, si bien:
… en y por sí mismas tal vez no tienen una gran dignidad
frente a los problemas estructurales de la sociedad, poseen sin em-
bargo, una dignidad. La razón de esto último es justamente que…
luego de Auschwitz (y Auschwitz fue prototípico de algo que se ha
reiterado incesantemente desde siempre), el interés de que esto no
se repita o de que, donde y cuando ocurra, sea inmediatamente de-
tenido, este interés, aunque se trate supuestamente de epifenóme-
nos de la sociedad, debería determinar los medios de conocimiento
y los problemas. (Adorno [1968] 2006: 32-33)

Podemos entonces inferir desde un enfoque dialéctico crítico que, si la

sociología pretende ser ciencia de la sociedad, si pretende enunciar proposi-
ciones referidas a la totalidad de las relaciones y fuerzas sociales, no puede
aislarse de disciplinas como la psicología, la historia o la economía política,
pues lo específico en ella no son los objetos, sino la relación entre ellos y las
leyes de la socialización que instituye.
Si volvemos a las preguntas planteadas arriba en relación con socie-
dad, sociología y antropología, podemos ver que para los autores lo impor-
tante es plantear la teoría dialéctica histórico-crítica como la forma más

59. Ver capítulo 1, apartado 1.2.3. Los problemas de la ciencia que analiza Horkhei-
mer especialmente en sus artículos de 1932 Bemerkungen über Wissenchaft und
Krise y Geschichte und Psicholochie y Zum Problem der Warheit de 1935, son ya
verdaderas discusiones epistemológicas, como hemos observado en nuestro análisis
de ese apartado.

[ 233 ]
acabada de la ciencia sobre el hombre, su historia y sus procesos de repro-
ducción de la vida en sociedad. Ella reconoce el hito histórico crucial de la
constitución del individuo en la modernidad, así como los conflictos que a
partir de allí se plantearon entre los fi nes particulares de quienes pasaron
a dominar el proceso económico y los fines de humanización de congruentes
con el nivel científico técnico alcanzado. Para los frankfurtianos el campo
que mejor puede asumir esta tarea no está demarcado ni por denominacio-
nes científicas ni por profesiones académicas o espacios en la institución
universitaria, si bien consideran que es el filósofo el que está en mejores
condiciones de llevar a cabo esta tarea.60 Esto se debería a que consideran
que, al menos en la tradición alemana, filiada por formación a la tradición
griega, el estudioso de filosofía puede asumir el desafío empírico y teórico
que la ciencia auténtica sobre el hombre y la sociedad implica pues:

• las filosofías han considerado las dimensiones económica, política,

psicológica, cualquiera sea su nivel de especulación y la praxis que
hayan orientado.
• la pretensión de explicar las distintas formas en que los hombres
dan sentido a sus vidas lleva a los filósofos a indagar sobre otras ex-
presiones del hombre como el arte, la religión y la misma filosofía.
• esta tradición de pensamiento sobre los diferentes ámbitos, proble-
mas y sobre su propio hacer constituye una “experiencia científica”
sobre el hombre y sociedad en el más alto grado.

Ahora bien, ese talante propio del filósofo, tiende a ser marginado y
gradualmente borrado en el proceso de socialización del capitalismo bur-
gués, por una lógica que suprime cuanto ámbito de autoafirmación dife-
rente al que el sistema económico, monopolizado por la lógica capitalista
a nivel global, pretende u ordena. Dicho sistema impone una dialéctica
destructiva y falsa que sólo puede ser socavada por una razón plenamente
desplegada, por una dialéctica que articule teoría y praxis y rescate la ob-
jetividad del concepto que reside en la cosa. Sólo esto, estiman los autores,
permite captar el concepto de sociedad como relación entre seres humanos,

60. Cabe recordar que en 1944, en el Prólogo a la Dialéctica de la Ilustración,

Horkheimer y Adorno indicaban que los Apuntes y Esbozos publicados como sec-
ción final de la obra “esbozan provisoriamente problemas que serán objeto de futuro
trabajo. La mayor parte de ellos tienen que ver con una antropología dialéctica”
(Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración [1944] 1998: 57). Puede advertir-
se que, en un contexto donde el conocimiento se transforma en mercancía y la fi loso-
fía tiende a ser marginada, la disputa por denominaciones diferentes ha sido siem-
pre una estrategia para mantener vigente una teoría con sello crítico y dialéctico.

[ 234 ]
siempre individuos singulares del género humano, y generar cambios hacia
una sociedad más justa. De allí que, como filósofos militantes de los fines
más caros de la ilustración, los autores en los cuales no hemos centrado no
escatimen esfuerzos por aclarar estos asuntos desde diversas actividades
como intelectuales, que incluyen disertación de conferencias en eventos cul-
turales diversos, entrevistas radiales y espacios académicos universitarios
donde la razón puede desplegarse y aclararse a través de las preguntas y la
polémica de los individuos.

3.3.3. La dialéctica crítica como epistemología y como teoría social

Es propio de toda filosofía como actividad racional con vocación de ex-

plicar la totalidad de la realidad, tomar posición, entre otras cuestiones,
sobre la ciencia. Al respecto, la dialéctica crítica pone de relieve que, a pesar
del gran poder de fascinación que posee la ciencia, ella está sometida a la
dinámica histórica igual que el conjunto de la realidad social. Por eso en
distintos períodos se ha comprendido bajo este término cosas totalmente
distintas. Lo que hoy es considerado ciencia, sería precientífico y mera aglo-
meración de datos para Fichte y Hegel. Si bien los filósofos frankfurtianos
no acuerdan con el idealismo de estos filósofos en cuanto a que las ciencias
deben dar cuenta de un lazo espiritual, concuerdan en que es tarea funda-
mental de la ciencia la explicación teórica de fenómenos que se muestran
como mutuamente contrastantes y en tal sentido asumen críticamente el
problema de la especialización. Rescatan de Simmel y Von Wiese el planteo
de problemas aún candentes de la sociedad como la burocracia, la auto-
nomización de la organización y los conflictos de intereses, como elemento
constituyente del sufrimiento que hay detrás de ellos (ibídem: 88). A su jui-
cio estos pensadores ayudan a aclarar que con la finalización de la segunda
guerra el sistema social capitalista desarrolla nuevas formas de alienación
de los individuos a través de renovados modos de formalización de la razón,
siendo la investigación social en compartimentos estanco una de las formas
principales que sirven a esos fines.
Si bien los filósofos frankfurtianos en principio no se preocupan por la
división del trabajo en la ciencia sobre el hombre e incluso en algunos pa-
sajes admiten la necesidad de esa división, dada la complejidad alcanzada
por el proceso histórico-social, consideran que una ciencia auténtica donde
las distintas disciplinas persigan el fin de que los individuos se desarro-
llen en sociedad como seres humanos, sólo es posible desde la dialéctica
crítica y mediante una actitud filosófica, pues sólo ella otorga a la teoría

[ 235 ]
una dinámica correlacionada con el proceso histórico-social y evita la hi-
postasiación de categorías que cumplieron una función emancipadora en
otros momentos históricos y quedaron luego obsoletas, pasando a cumplir
sólo una función ideológica. Desde nuestra perspectiva, es la percepción de
la necesidad vital de un abordaje dialéctico en las disciplinas donde los te-
mas y campos de la realidad se complementen, lo que hace que los filósofos
abordados devengan epistemólogos de una ciencia compleja del hombre que
no renuncie a la búsqueda de la verdad. La pregunta por el método y por la
función de la investigación empírica, se transforma así en problema central
de la filosofía.
Como hemos analizado en apartado 3.1., los frankfurtianos trabajaron
en la articulación empiria-teoría en las investigaciones llevadas a cabo en
Estados Unidos. Bajo la influencia de esta nación, la investigación social
empírica que se ocupa de relevar motivaciones y comportamientos subje-
tivos está en alza a su regreso a Alemania, mientras que el interés de la
filosofía por el todo social a través de su método dialéctico, tiende a ser rele-
gado. Esta situación será puesta en evidencia por la teoría crítica.
Así, en el artículo “Sociología e investigación social empírica” los au-
tores cuestionan la investigación social como un campo distinto, haciendo
notar que en realidad se trata de un método inspirado en la exigencia de
exactitud y objetividad de las ciencias naturales, más que en el carácter es-
pecífico del objeto de la sociología, método que, a partir de la organización
del quehacer científico, se extiende a toda la investigación sociológica. Las
dificultades que esto trae son claras: la propensión a considerar que todo lo
que no obedece a sus criterios es anticientífico o mera indicación para futu-
ras investigaciones empíricas; la limitación del desarrollo de los campos de
interpretación teórica de las configuraciones sociales y la virtual exclusión
de todo pensamiento especulativo; la colocación de la investigación social em-
pírica al lado de todas las ramas del saber para ofrecer sus servicios, tiñendo
toda la actividad científica.
Más grave es la situación de la investigación social si se considera que
“la sociología está íntimamente ligada a la filosofía” –señalan los autores en
una clara intención de mantener la filiación filosófica de la sociología–; “no
existe objeto alguno (inclusive la llamada “naturaleza”) que se sustraiga
a priori a la investigación sociológica” (Horkheimer y Adorno [1963] 1969:
119). Deducen así que sectores como sociología industrial, agraria, econó-
mica, de la familia, etc., no deben ser sectores de aplicación de métodos
como lo ven sus cultivadores, sino que en esa multiplicidad de disciplinas
se expresa la universalidad de las relaciones sociales que preconstituyen
a todos los objetos y a cada conciencia sobre esos objetos; la universalidad

[ 236 ]
no puede ser reducida a principios formales y ser reconstituida como suma
de esferas parciales descriptas (ibídem: 119-120), sino que su construcción
requiere una actitud filosófica.
Estas apreciaciones nos permiten comprender la dinámica de una dia-
léctica como método que no renuncia a la comprensión de la realidad social:
ella debe hacerse cargo de la crítica a la sociología y a su actividad científi-
ca. En otras palabras, ella debe ser epistemología y teoría social al mismo
tiempo. La oscilación de los autores en la designación de su actividad o bien
como filosofía, filosofía social, filosofía dialéctica, antropología dialéctica, o
bien como teoría social, sociología dialéctica, sociología, hay que entenderla
a nuestro juicio, desde esta doble tarea y no es más que el reflejo de las ten-
siones y contradicciones en que el filósofo concreto ha de moverse, pleno de
aporías en la teoricidad y de insuficiencias en el empirismo.
En tanto “campo de fuerza”61 en la actual situación social, es tarea
de una epistemología crítica liberar a la sociología empírica de prejuicios
respecto de algunas panaceas sostenidas en el terreno del método. Una de
ellas es la de atenerse al promedio estadístico en todos los estudios; pese
a la confianza que ofrecen los modelos estadísticos para controlar conoci-
mientos, se debe tener claro que no la ofrecen para otros conocimientos
como el estudio de casos particulares y de las tendencias sociales y políticas
de fondo. En vinculación con ello, recomiendan al investigador cuidarse de
la actitud aristocrática que han adquirido los métodos cuantitativos frente
a los cualitativos y tener en cuanta que, debido a la concentración extrema
del poder económico, el individuo es bastante más impotente que lo que se
confiesa y por lo tanto los métodos desindividualizados y estandarizados
son expresión de una situación efectiva, pero también tienen que ser instru-
mentos para describirla y explicarla.
Con respecto a una metodología surgida en contraposición a las téc-
nicas cuantitativas, el estudio de los fenómenos sociales como objetos de
la comprensión del “sentido ideal”, a causa de la aludida debilidad de los
individuos frente a las leyes económicas, debe considerar que cuando se
indagan significaciones de los sujetos, no se obtienen determinaciones es-
pirituales sino por lo general, momentos de la racionalidad utilitaria. Al

61. Usamos el término en el sentido que le ha dado Adorno en varios de sus escritos,
incluyendo las clases de Introducción a la Sociología aquí consideradas. Un campo de
fuerza es una constelación de elementos que se encuentran en una red de relaciones
más bien yuxtapuestos que plenamente integrados. En este caso, aludimos al campo
de las humanidades y las ciencias sociales, donde es evidente la yuxtaposición de te-
mas, objetos de estudios, así como la tensión en las posiciones de poder en la sociedad.

[ 237 ]
respecto, y con la finalidad de aclarar una vez más el sentido histórico-
social en que toman la articulación dialéctica, los autores destacan que:
La sociología no es una ciencia del espíritu. Sus problemas no
son en primer término problemas de la conciencia o inclusive del
inconsciente de los hombres que componen la sociedad, sino que se
refieren principalmente a la relación activa entre el hombre y la na-
turaleza, y a formas objetivas de la asociación entre los hombres,
no reintegrables al espíritu como estructura interior del hombre.
(Ibídem: 125)

A modo de ejemplo, los autores comentan investigaciones que, al in-

dagar por qué los campesinos se quedan en sus tierras, extraen conclusio-
nes que fijan las respuestas dadas por éstos (amor al lugar, fidelidad a los
padres) en categorías como la “humanidad campesina” sin confrontar sus
declaraciones con hechos económicos y sociales de los cuales deberían dedu-
cirse las declaraciones registradas. Los procedimientos de la investigación
social empírica encontrarán legitimidad no en un activismo científico de
corta mira, sino en una unidad de teoría y praxis que conduzca a un huma-
nismo efectivo (ibídem: 129).
Como se infiere de lo desarrollado, el aporte epistemológico de la crí-
tica frankfurtiana busca ser edificante, en un contexto donde la ciencia se
constituye en un medio potente de dominación social. Así, en una de sus
primeras clases de Introducción a la Sociología, Adorno reflexiona ante un
gran número de estudiantes que inician esta carrera sobre la pérdida de
libertad del “empleado sociólogo” como técnico en investigación que se deja
imponer sus tareas, y se dedica a aplicar los métodos existentes según las
tareas que le son asignadas, en lugar de buscar sus temas a partir de su
propia experiencia y desarrollar sus métodos y técnicas en estrecho contac-
to con el creciente saber existente (ibídem: 36). El conocimiento de la de la
sociedad como un todo requiere analizar las relaciones estructurales, las
relaciones de poder y las tendencias, cuestión que se ha hecho muy compleja
a partir del siglo XIX y quienes no lo hacen “traicionan con ello la verdad y
la teoría” (Adorno [1968] 2006: 45).
En la disputa que Adorno mantuvo con Popper en el Congreso de la
Sociedad Alemana de Sociología de 1961, al recoger la importancia que éste
asignaba a la preeminencia del problema en la ciencia, diferencia la comple-
jidad de éste en la teoría social dialéctica. Acuerda con Popper contra Comte
en la crítica al cientificismo, en la oposición al cliché de que el conocimiento
sociológico deba partir de la observación y de allí deba acceder a la ordena-
ción, elaboración y sistematización de su material, pero pretende ir más lejos

[ 238 ]
al sostener que el objeto de la sociología misma es problema. No se trata de
una contradicción entre el sujeto y el objeto imputable al sujeto y a la insufi-
ciencia de su juicio, sino que la contradicción está y se desarrolla en la cosa
misma, y no se elimina con un simple aumento de conocimientos separados
que sólo persiga la claridad en las formulaciones. El absolutismo lógico no
puede decretar la obediencia de los hechos a principios lógicos con pretensio-
nes de validez sin contenido material, dice en alusión al logicismo. Concebir el
carácter contradictorio de la realidad no implica tampoco entregarse al azar
y sabotear el conocimiento, sino considerar la contradicción como necesaria y
extender hacia ella la racionalidad. “Los métodos no dependen del ideal me-
todológico sino de la cosa”, subraya (Adorno [1961] 1978: 33). Lo que yace bajo
la red categorial que construye la investigación sociológica queda oculto por
sus propias convenciones y es necesaria una gran creatividad metodológica
para acceder a ese conocimiento. Fenómenos excéntricos que podrían arro-
jar luz sobre la totalidad del sistema social, quedan frecuentemente afuera
de “esa serie innumerable de proyectos realizados en interés exclusivo de la
carrera académica y en los que se combinan la irrelevancia del objeto y la
miopía del técnico en research” (ibídem: 34), acusa el autor, en lo que creemos,
constituye una muestra de las tareas de una epistemología crítica.
En una de sus clases de Introducción a la Sociología de 1968, Adorno
parece retomar esta polémica cuando responde a la crítica que se hacía
desde la investigación social empírica alemana a la teoría crítica aduciendo
que sus argumentaciones sólo infieren la trivialidad de que todo está conec-
tado con todo. En su respuesta, Adorno caracteriza a la teoría crítica como
aquella que busca la articulación dialéctica de la objetividad del concepto
que se halla tras la forma que adquieren los objetos intercambiados y redu-
cidos a la unidad general del dinero:
En la reducción de los seres humanos a agentes y portadores
de intercambio de bienes se esconde el dominio del hombre sobre el
hombre… El contexto global tiene una forma, según la cual todos
deben someterse a la ley de intercambio, si no quieren perecer, in-
dependientemente de si están dominados por un afán de lucro o no.
(Adorno [1968] 2006: 51)

La diferencia principal con el positivismo radica en que éste desplaza

la construcción de conceptos al sujeto observador y ordenador de lo dado,
sin reparar en el hecho que cada sujeto individual, cuyas ideas, palabras o
representaciones registra, ha realizado una abstracción no consciente, pues
la forma “dinero” los constriñe al uso de una razón subjetiva (formaliza-
da, instrumental) que obstruye las potencialidades de la razón objetiva en

[ 239 ]
tanto acervo de la experiencia histórico-social del ser humano. En la teoría
crítica, en cambio, sociedad se transforma en un concepto crítico que mues-
tra de qué modo, el proceso de intercambio la conduce a su propia destruc-
ción y lleva a tomar conciencia de que, para continuar reproduciendo la vida
de sus miembros, la sociedad debe superar este concepto por mediación de
los propios individuos. Lo crítico implica comprender que en la sociedad, a
través de la forma del dinero como equivalencia, se ha realizado una abs-
tracción del intercambio y del tiempo social del trabajo. El conocimiento
de este concepto objetivo no se da directamente a través de un observable,
pero se palpa en la conducta de los individuos. Adorno da como ejemplo la
situación de quien busca trabajo y no lo encuentra.
Más allá de lo comentado por el autor y poniendo en vinculación este
ejemplo con lo desarrollado previamente, interpretamos que Adorno anali-
za críticamente la enajenación del trabajo, como forma a través del cual el
hombre reproduce su vida en sociedad, por parte de unos pocos; éstos son
los capitalistas que monopolizan las relaciones de intercambio a través de
una socialización donde todos los individuos y la naturaleza misma son
explotados en favor de su enriquecimiento y poder.
En el debate con Popper, Adorno se había referido al problema de la
objetividad y lo vinculaba con el concepto de ideología tal como es con-
cebido por Marx, es decir como determinación objetiva de una falsa con-
ciencia que es independiente de los sujetos individuales y de su situación.
Adorno rescata la diferencia entre verdadero y no verdadero presente en
la crítica a la ideología de Marx y critica la neutralización que hace de
ella la sociología del conocimiento a través de su concepto de ideología
total (Pareto y Manheim) pues la priva de su mordiente crítico, al mitigar
la diferencia entre conciencia falsa y auténtica. Cuestiona el relativismo
escéptico en que cae esta doctrina y la reducción de la teoría marxista a
“una rama más del negocio de la ciencia”, que le sustrae la idea de que es
posible aprehender la verdad objetiva mediante un adecuado análisis de
la estructura social.
La objetividad a la que se refiere Adorno no implica la posibilidad de
una neutralidad valorativa, como pretende Popper y antes Max Weber;
anular del científico sus valoraciones es anularlo como hombre, pues el com-
portamiento totalmente neutral es imposible psicológica y objetivamente.
La sociología que no se reduce a mera técnica, es decir la sociología dialéc-
tica, apunta al conocimiento de la sociedad y a la conciencia de sus propias
contradicciones y de la búsqueda de una sociedad justa que surge. Sólo si
uno puede imaginarse una sociedad distinta a la existente puede ésta con-
vertirse en problema (Adorno [1961] 1978: 40-42).

[ 240 ]
 Como hemos señalado, si bien Adorno respeta la división del trabajo
en la ciencia existente, sostiene que el concepto de dialéctica sólo puede
llevarse a cabo de modo suficiente dentro de la filosofía:
… la justificación de una concepción que no considera ni a los
individuos ni a los momentos individuales, ni su concepto, como
lo que es de un modo verdadero, sino que ve a ambos polos como
mutuamente mediados, una concepción que se aparta de la lógi-
ca habitual, pero que a la vez es decisiva dentro de la disciplina
científica misma, puede ser llevada a cabo sólo por medio de una
reflexión filosófica. (Adorno [1968] 2006: 59)

Podríamos preguntarnos ¿por qué entonces el filósofo dictaba clases de

Introducción a la Sociología? Interpretamos que esto es parte de la praxis
de la teoría crítica en tanto epistemología y de la disputa de la sociología
como filosofía social, tal como Horkheimer la definiera en 1930. Disputa por
la ciencia, por su definición y por la intervención en el ámbito institucional
desde donde es posible visibilizar, aún en la cosificación y en la alienación,
los momentos de verdad que se hallan en la conciencia de esos “individuos
dañados” a causa de su reducción a clientes y consumidores en el proceso
social actual. Inferimos que es por eso que en una de sus últimas clases (el
9 de julio de 1968), Adorno aborda específicamente la cuestión de la domi-
nación de la sociología a través del control de situaciones sociales particula-
res, tales como crear las condiciones psicológicas en el trabajo para aumen-
tar la productividad. Nuestro autor denuncia al servicio de qué fines está la
investigación social empírica dominante tras la organización en disciplinas
independientes; tras una profesionalización que sólo comparte resultados
finales, evitando la reflexión sobre el proceso social en su conjunto; tras la
fachada de neutralidad que ofrece la separación de método y tema; y, en fin,
tras la fachada de objetividad que ofrece la justificación con métodos cuan-
titativos y procedimientos estadísticos. La sociología dialéctica, en cambio,
comprende el objeto desde dentro del proceso histórico social, puesto que
el sujeto se tiene a sí mismo como objeto; el sujeto ideal de la sociología es
la sociedad y es ella la que lleva a cabo el conocimiento de sí misma. En el
siguiente fragmento Adorno explica a sus alumnos de manera magistral los
conceptos “razón subjetiva” y “razón objetiva” de la teoría crítica en relación
con el objeto de la sociología:
…[en] la idea de que la sociología consiste esencialmente en
una autorreflexión de la ciencia… se esconde el problema central
y la dificultad central de la sociología en general. Tengan presente

[ 241 ]
 que en la sociedad en que vivimos, en realidad, no existe un sujeto
social total, sino que sujeto y objeto están separados y los indi-
viduos son, en una medida nunca experimentada anteriormente,
objetos de los procesos sociales que, a su vez, se compone de indivi-
duos. La dificultad reside en que la perspectiva tecnocrática aplica-
da a los seres humanos, es manipulada de tal modo (como ocurre en
el concepto de sociología que estoy criticando ahora) que el sujeto
social o la sociedad como sujeto es tratada como si fuera realmente
idéntica a la sociedad como objeto. Entonces se aplican los métodos
objetivantes, cosificantes de la sociología, a la sociedad como un
sujeto, mientras que, justamente, esos métodos cosificantes deben
tener su límite en el sujeto viviente. (Ibídem: 180-181)

Vemos así que el esfuerzo fundamental de la teoría crítica de la socie-

dad o concepción dialéctica de la sociología, será no equiparar “la sociedad
como sujeto con la sociedad como objeto” porque, como objeto, el proceso
social no es todavía libre o autónomo; y porque la sociedad, en su potencial
como sujeto que se determina a sí misma, es incompatible con el pensa-
miento cosificador de los métodos de la sociología dominante. Adorno co-
menta a sus alumnos la intención de la Escuela de Frankfurt de elaborar
modelos de investigación empírica donde se muestre que los métodos empí-
ricos pueden cambiar la función hacia un conocimiento crítico. Éste, a dife-
rencia de la investigación administrativa, ejemplificada en su experiencia
con Lazarsfeld a fines de los años treinta, presupone una teoría crítica. Se
trata de dos modelos de sociología incompatibles e irreconciliables, ya que
las metas de la investigación se muestran en los métodos y técnicas: un mo-
delo corrobora hechos y los pone al servicio de alguna oficina administra-
tiva, observa a los individuos como objetos de manipulación de la industria
cultural, de modo de saber cómo pueden conformarse mejor sus programas
para venderse mejor; mientras que otro, realiza una exploración crítica de
las comunicaciones, se aferra al potencial de que la sociedad sea un sujeto
y procura que sea medida, en todos sus fenómenos, críticamente. Destaca
que, a pesar de la aparente neutralidad, el primer modelo esconde la nada
neutral pretensión de dominio de la sociología.
La propuesta de la investigación social dialéctica implica reemplazar
la forma de relación actual entre las disciplinas, según la cual sólo se da
una cooperación o integración posterior de los resultados para descubrir
coincidencias formales, por una forma que restaure el interés esencial que
ellas tienen por explicar aspectos específicos de la realidad social, pues “la
tarea de la ciencia consiste en última instancia en captar la concreción so-
cial […] y no contentarse con esquemas clasificatorios” (ibídem: 184). Como

[ 242 ]
caso ejemplar, el autor alude a la separación existente entre sociología y
economía política que tiene la finalidad de “expulsar ante portas” la teo-
ría marxista y hacer desaparecer los intereses sociales decisivos de ambas
disciplinas en relación con el proceso de autoconservación de la sociedad
humana. Es por eso que en la economía política se excluye todo lo que no
pueda ser matematizado y calculado según los esquemas de las relaciones
de mercado vigentes, ya sea historia, sociología o filosofía. Se le quita a
la economía lo esencial, a saber que las relaciones económicas entre seres
humanos no son relaciones puramente calculables, sino entre seres huma-
nos concretos y a la sociología se le quita la pregunta por el modo en que
se mantiene el mecanismo social, con qué victimas, con qué amenazas, y
también, con que potencialidades para lo bueno (ibídem: 187).
Si la sociología no se pregunta por la forma en que la tendencia hacia
la concentración del capital determina en la estructura de la sociedad ac-
tual hasta en las más sutiles conductas subjetivas, se la neutraliza frente
a asuntos que determinan el destino de la humanidad. Pero ni sociología
ni filosofía social son saberes neutrales, sino que esta separación, propues-
ta por algunos de sus coetáneos, termina siendo para la burocracia que
se impone un mecanismo administrativo formal o jurídico-formal del que
dependen cuestiones importantes como los subsidios (ibídem: 183). Adorno
subraya esto en un contexto donde los frankfurtianos experimentaron la
falta de apoyo económico para llevar a cabo una investigación empírica de
una magnitud que posibilite una verdadera explicación del curso actual de
la sociedad y extraiga conclusiones respecto de decisiones vinculadas a la
autonomía y realización de los seres humanos. Vemos así que la disputa
epistemológica por la ciencia sobre el hombre de la dialéctica,,,, al mismo
tiempo que desenmascara las pretensiones de la ciencia dominante en la
academia, se presenta a sí misma, a la sociología y a las diferentes discipli-
nas humanas y sociales, como campos de lucha por modelos diferentes de
sociedad que se juegan en la división del trabajo y en las catalogaciones de
los proyectos de investigación de la empresa práctica de la ciencia.
En la polémica mantenida con Popper antes de este curso de Introduc-
ción a la Sociología, Adorno aceptaba algunos atributos que dicho episte-
mólogo adjudicaba al método verdadero de la ciencia, como la audacia y la
singularidad, pero criticaba otros en sintonía con lo que hemos recogido an-
tes de las clases de Introducción a la Sociología. Así la honradez, más que
abstención del fraude, en la práctica investigativa suele entenderse como no
allegar nada propio a la investigación, convertirse en una máquina regis-
tradora, renunciar a la fantasía, ser poco productivo y “estar dispuesto a
emitir los mismos berridos”. La sencillez tampoco es una virtud frente a la

[ 243 ]
complejidad de la cosa, ya que cuando el sentido común extrae sus categorías
de lo existente en un momento dado, refuerza su velo en lugar de penetrarlo
a través de estudios psicosociales que iluminen una práctica más humana,
pensaría Adorno. Al criticar el primado de la observación presente en el con-
cepto popperiano de problema de estar acompañado por el de una solución
accesible a la crítica objetiva observable, Adorno señala que esta concepción
reduce el pensamiento a hechos y lo nivela con las hipótesis privando a la
sociología de la anticipación que le pertenece. Para la dialéctica, en cambio,
… los pensamientos esenciales se evaden del test y no por ello
dejan de tener un contenido de verdad bien concreto… no hay ex-
perimento capaz de probar fehacientemente la dependencia de todo
fenómeno social respecto de la totalidad, en la medida en que el
todo, que preforma los fenómenos tangibles, jamás resultará apre-
hensible mediante métodos particulares de ensayo. Y sin embargo,
la dependencia del hecho o elemento social sometido a observación
respecto de la estructura global tiene una validez mucho más real
que la de tales o cuales datos verificados…. Si no se quiere confun-
dir la sociología con los modelos de las ciencias de la naturaleza,
el concepto de ensayo en sociología debe abarcar este pensamiento
que, saturado de experiencia, apunta más allá de ella con el fin de
comprenderla. (Adorno [1961] 1978: 37)

Vemos así que, para la dialéctica, solución y crítica son inseparables

ya que cuando la crítica ha tomado cuerpo con suficiente pregnancia, im-
plica la solución, indica, orienta o participa en una praxis correcta, decía
ya Horkheimer en su célebre “Teoría Tradicional y teoría crítica” y ésta
no puede decirse que venga de afuera. Adorno recoge la duodécima tesis
expuesta por Popper en su ponencia acerca de que “la objetividad científica
radica única y exclusivamente en la tradición crítica”, que ella “no es asun-
to individual de los diversos científicos, sino el asunto social de su crítica
recíproca y de la división del trabajo en los científicos Ibídem: 17-18).62 Lo
hace para destacar la importancia del momento especulativo en el cono-
cimiento social y vincular el concepto hegeliano de negación determinada

62. La tesis completa de Popper dice así: “Lo que puede ser calificado de objetividad
científica radica única y exclusivamente en la tradición crítica, esa tradición que
a pesar de todas las resistencias permite a menudo criticar un dogma dominante.
Expresado de otra manera, la objetividad de la ciencia no es asunto individual de
los diversos científicos, sino el asunto social de su crítica recíproca, de la división
del trabajo en los científicos, de su trabajo en equipo y también de su trabajo por
caminos diferentes e incluso opuestos entre sí. De ahí que dependa parcialmente de
esa vasta serie de relaciones sociales y políticas que en cuanto a tal crítica la hacen
posible” (ibídem).

[ 244 ]
con la identificación en Popper de la objetividad de la ciencia con el método
crítico. Esto le permite extraer la consecuencia de que si el método poppe-
riano depende de la cosa (como lo muestra su idea de que la relevancia y el
interés son patrones de medida del conocimiento social) el trabajo crítico
de la sociología no puede limitarse a la reflexión sobre sus enunciados,
métodos y aparatos conceptuales, sino que tiene que ser una crítica tam-
bién de los objetos de los cuales dependen esos momentos. La crítica debe
ser también material, una crítica de la sociedad en la misma del criti-
cismo kantiano, el cual con la crítica a los conceptos de Dios, libertad e
inmortalidad intentaba salvar ideas que habían perdido su imperatividad
teológica e ingresarlas en la racionalidad. En cambio una crítica detenida
a las puertas de la realidad, no representa esa ilustración militante en
tanto progreso, sino una sociología que desplaza los centros de gravedad
verdaderos al intangible método (ibídem: 38-39).
Las conferencias radiales de Horkheimer y Adorno publicadas lue-
go como Lecciones de sociología y las clases de Adorno de Introducción a
la Sociología des 1968 transmiten claramente ese espíritu militante que
es menester ahora desde la epistemología. Denuncian la conexión entre la
cosificación de la conciencia y la sociología establecida. La primera es una
conciencia que deja que su objeto sea solidificado por un sistema conceptual
cosificado, es decir construido según el modelo de un aparato que funciona
y éste se solidifica mediante esta constatación del instante. Pero el concepto
de la sociedad, en tanto proceso funcional y vital y no mera descripción de los
seres humano en un momento dado, sólo se concibe históricamente y se co-
noce no reduciendo la sociedad al status quo sino accediendo a las tendencias
inmanentes de la sociedad, para deducir a partir de ello si y cómo se puede
intervenir en esa tendencia (Adorno, [1968], 2006: 195). El autor recoge una
idea de Benjamin, uno de los pensadores más influyentes de la dialéctica del
siglo XX que fija el valor de la investigación empírica para una teoría crítica:
[Benjamin] estaba dando expresión a la conciencia de esa
preponderancia actual del ente a la que el espíritu sólo puede ha-
cer frente impregnándose de ente, empapándose de hechos. Si una
vez éstos fueron considerados ciegos y extraños al espíritu, hoy ese
mismo espíritu que una vez se creyó soberano sólo puede acredi-
tarse a sí mismo haciendo hablar a los hechos. Pero si el espíritu
se ve remitido a la empiria, no puede cerrarse a los métodos de la
investigación empírica controlada que han ido cristalizando, como
tampoco puede considerar estos métodos, los cuantitativos, como
fin último; pues los métodos son precisamente eso, caminos, me-
dios, no fi nes en sí mismos. (Adorno [1972] 2001: 94)

[ 245 ]
 Hemos visto a lo largo de los capítulos precedentes que los filósofos del
núcleo firme de la Escuela de Frankfurt valoraron en todas las etapas de
sus vidas la investigación social empírica como medio al servicio de la cons-
trucción teórica. Su lucha no es contra este medio, sino contra el prejuicio
de ausencia de supuestos teóricos en quienes reducen la teoría al registro y
sistematización de hechos. Lo que más bien ocurre es que estas investigacio-
nes al reducir sus teorías a hipótesis sobre lo que fácticamente ha de ocurrir
no pueden controlar los supuestos teóricos. La teoría crítica en cambio no
se limita simplemente a relevar una motivación o un interés de consumo,
sino que busca la conexión entre lo expresado en opiniones y lo que está
debajo de ellas; relaciona las ideas manifestadas por los individuos con las
instituciones, sus estructuras y sus funciones en la sociedad e indaga así, de
manera indirecta, si las instituciones u organizaciones cumplen o no tales
funciones y en qué situación se encuentran en el proceso de burocratización-
consolidación-autonomización. De este modo confronta lo subjetivo con los
momentos objetivos; así por ejemplo, si un miembro de una institución sigue
aferrado a ella aunque ésta haya devenido innecesaria o superflua o no cum-
pla la función asignada, ese dato constituye un criterio objetivo para señalar
la conciencia falsa para la crítica de la ideología (ibídem: 98-99).
La filosofía a través de la crítica dialéctica aporta así a la ciencia un
concepto más amplio de experiencia; no se trata de aceptar o rechazar el
trabajo empírico, sino de interpretar la empiria desde una actitud filosófica
que no la reduzca a mero dato de un proceso social que someta a los indivi-
duos, sino que descubra el potencial liberador a través de una ciencia que
no sea sólo técnica y no se doblegue al dominio de la misma.

3.4. Conclusiones

En este capítulo hemos analizado la obra de los filósofos frankfurtia-

nos escrita en el marco de la segunda guerra mundial y de los años poste-
riores en que regresan a Alemania luego de haber vivido quince años como
emigrados en el seno de la sociedad que emergió como líder del nuevo orden
mundial. Este contexto pone a la teoría crítica ante el más exigente desafío
en cuanto a sus pretensiones de articular la investigación empírica con los
análisis histórico-sociales, ambas perspectivas enriquecidas con la incor-
poración crítica del psicoanálisis.
En el primer apartado principal pudimos dar cuenta de la tesis que
sostiene que, como investigación de campo, el programa Estudios so-
bre el prejuicio, en particular uno de los proyectos que lo componen –“La

[ 246 ]
personalidad autoritaria”– es al período americano lo que los Estudios so-
bre autoridad y familia fueron al período previo.
Pusimos de relieve los aportes de la teoría crítica a la investigación
norteamericana en la elaboración de escalas que midieran de manera in-
directa aspectos relevantes desde una perspectiva histórico-social como
el etnocentrismo, el conservadurismo político y económico, las diferencias
ideológicas entre personalidades autoritarias y democráticas, así como el
potencial autoritario en el nivel psicológico latente.
Al mismo tiempo enfatizamos en dificultades de diverso tipo. Los fi-
lósofos estudiados se percataron muy rápidamente que no era conveniente
contrastar el totalitarismo con una democracia meramente formal o con un
pluralismo despolitizado como el que observaban en la sociedad norteame-
ricana y descubrieron que en ese país la dominación se trabajaba a niveles
muy sutiles a través de la radio, el cine y la propaganda.
Más paulatinamente fueron advirtiendo que la investigación llamada
allí administrativa se había constituido en herramienta para la toma de
decisiones en un sistema social de dominación política-económica.
Mientras tanto, las insuficiencias del aparato técnico como apoyo al
conocimiento y los condicionamientos que provenían de las agencias patro-
cinantes de los programas de investigación eran objeto de reflexión teórica.
En relación con esto, en el segundo apartado principal trabajamos en
torno a la tesis de que, así como Teoría Tradicional y Teoría Crítica asu-
mía los resultados de la investigación colectiva Estudios sobre Autoridad
y Familia, los escritos históricos que incorporaban dimensiones socioeco-
nómicas y psicológicas y la propia experiencia vital, movida por un interés
emancipatorio, así, Dialéctica de la Ilustración y Crítica de la Razón Ins-
trumental asumen resultados de los Estudios sobre el Prejuicio y nuevas
explicaciones sobre las contradicciones de esa etapa del desarrollo moderno
experimentadas en su condición de investigadores que debían competir por
fondos para llevar a cabo sus proyectos.
Con la adjetivación manifiesto de la teoría crítica para la Dialéctica de
la Ilustración destacamos el carácter paradigmático de la dialéctica como
teoría social histórico-crítica con sello filosófico. Dedujimos que su tono y su
estilo, similares a los de “Estado autoritario”, no se deben a un repentino
desprecio por el uso de técnicas y metodologías diversas de recolección de
datos como recurso para la fundamentación de la ciencia, sino a la indigna-
ción por que se abandone el examen atento de la tradición científica.
La crítica responsabiliza en gran parte a la ciencia fundada en la
investigación empírica por la autodestrucción de la ilustración, pues ella
al realizar su actividad por encargo y auspicio económico de agentes del

[ 247 ]
sistema monopólico y ver consolidada su influencia en la cultura académica
universitaria, abandona el potencial crítico de la ciencia y la especulación
teórica como praxis filosófica.
Lejos de ver en esta obra una intención contrailustrada como sospecha
Habermas, hemos enfatizado en que en ella se juzga a la ilustración moder-
na por estar presa en una dialéctica errónea y se busca comprenderla y brin-
dar pistas que mantengan vivos el principio de libertad esencial a la ilus-
tración y la proyección utópica de ese movimiento histórico-social moderno.
Pudimos mostrar la continuidad de los propósitos de “Teoría Tradi-
cional y Teoría Crítica” en la Dialéctica de la Ilustración, a la vez que la
complejización en la correlación de los principios ilustrados con el acontecer
histórico-social. La profundización del análisis y la comprensión de los pro-
cesos históricos los lleva a inferir nuevas determinaciones en el principio
económico de intercambio como la acumulación del oro y la explotación en
espacios precapitalistas cuyos fi nes sirven a los grupos concentradores de
la riqueza en detrimento de hombres y naturaleza. Se aclara el diagnóstico
de que ha imperado en la sociedad una racionalidad caracterizada por la
vocación de dominio y surge la necesidad de preguntarse por qué.
Observamos que esta pregunta es análoga a la orientación general del
trabajo empírico sobre la personalidad autoritaria. Una síntesis de los ras-
gos de la personalidad autoritaria que arrojaron los estudios empíricos da
cuenta de la escasa tendencia a lo sensible y a lo imaginativo, una fuerte
identificación con las figuras de poder y de dominación, así como la adhe-
sión sumisa y no crítica a las autoridades morales idealizadas.
Los autores recuperan estudios históricos donde se destaca que en el
período del Renacimiento los viejos y nuevos amos se aliaban para asegurar-
se el sometimiento de los individuos. En la Dialéctica de la Ilustración esta
mirada sospechosa se extiende a toda la sociedad occidental. La perspectiva
psicoanalítica conduce a la pregunta por las experiencias ancestrales de la
relación del hombre con la naturaleza en los orígenes de la civilización griega
y en la tradición bíblica y a la explicación de que el mito es una construcción
mediante la cual los hombres procuraron ahuyentar el miedo a la naturaleza.
El paso de la magia al mito implica un cambio en la actitud del hombre
frente a la naturaleza. Lo desconocido aparece como algo amenazador y surge
el deseo de dominación en reemplazo de la actitud mimética que aplacaba los
poderes naturales buscando semejanzas que restituyan la totalidad del ser.
“El mito es ya ilustración” porque construye un relato de héroes como
Ulises que domina la naturaleza, utiliza dioses, magos y brujos en su prove-
cho; no respeta las normas de los lugares que visita, engaña a sus anfitriones
y se jacta de su astucia para superar todo escollo que le impida alcanzar sus

[ 248 ]
fines exclusivos de autoconservación. Esto es realizado a costa de reprimir
sus impulsos miméticos, sus sentimientos de compasión y de solidaridad y de
alienarse de aquello sobre lo cual ejercen su dominio: hombres y naturaleza.
El héroe hace de su situación de navegante abandonado a la fuerza
del azar de las olas y lejos de la ayuda de su comunidad, su herramienta de
dominio. Su conducta legitima el enriquecimiento del viajero a expensas de
los nativos en aras de su autoconservación. Los autores infieren que esta
pauta se mantiene en el concepto de “riesgo” de la economía burguesa y en
la moral según la cual, quien soporta la posibilidad de hundimiento de su
fortuna, tiene un fundamento moralmente válido para disfrutar el bene-
ficio. En este caso el engaño consiste en el ocultamiento del origen de esa
fortuna y en que el riesgo no lo corren solos en el mundo, sino vinculados a
la totalidad de alguna comunidad cuyas normas invaden.
Llevada esta tesis al estado actual de dominación capitalista diríamos
que las Ítacas de hoy son las naciones y los estados autoritarios con quienes
realizan alianza los Ulises, hoy grandes monopolios financieros que domi-
nan a sus habitantes con la misma astucia y engaño que a los habitantes de
otras naciones, nuevos Polifemos cuyas reglas económicas invaden en favor
de sus particulares intereses.
La razón subjetiva que denunciara el mito como superstición y falsa
objetividad dio paso a la construcción de una objetividad donde los hombres
fueron puestos como medios para el único fi n de incrementar la eficiencia
económica y administrativa. La razón subjetiva devino razón instrumental
que olvidó las contradicciones que surgen al encorsetar las pretensiones
de la razón de alcanzar una verdad que articule los diferentes aspectos
de la realidad como razón objetiva. Construyó como objetividad un mapa
que obtura la posibilidad de construir mediaciones conceptuales entre los
hombres y el territorio que constituyan una auténtica comprensión de la
realidad, una ciencia en sentido cabal.
La razón subjetiva al moverse sobre el mapa, construye mallas que lo
refuerzan, siendo la ciencia una de ellas, al transformarse en dispositivos
formales que describen la inmediatez sustituyendo la construcción dialéc-
tica de conceptos. La ciencia de la razón subjetiva confunde la verdad con la
coherencia formal y la verificación lógica o la canaliza por la religión como
compartimento estanco, obstaculizando que la razón realice su proceso de
aclaración. Al organizarse la actividad científica mediante concursos de
competencia, la ciencia entra en una dialéctica perversa de irracionalidad-
racionalidad, puesto que debe ser funcional a una sociedad que ha econo-
mizado todos los ámbitos de la vida y debe hacerlo mediante una razón que
ha perfeccionado sus procedimientos de formalización.

[ 249 ]
 Entendemos que el problema que se presenta a los autores en su pen-
samiento maduro es que la filosofía, al denunciar la razón formalizada y
la sociedad unidimensional, debe hacerlo –de todos modos– a través del
concepto, de un pensamiento negativo del orden dado y al mismo tiempo
identificador de los espacios emancipadores y humanizantes.
Si bien el arte constituye un ámbito de expresión mimética capaz de
mostrar las contradicciones existentes y evocar una humanidad no alcan-
zada, no da lugar a una dialéctica crítica, a eso que venimos designando
articulación dialéctica del proceso histórico-social pues, a pesar del desper-
tar de la conciencia crítica que puede producir a través de sus elocuentes
expresiones, apenas puede ir más allá del paroxismo y en sí termina afir-
mando la realidad dada.63
La filosofía, al buscar construir espacios de aclaración racional de lo
otro reprimido en la naturaleza y en sí mismo: los sentimientos de soli-
daridad que implican pensar la humanidad en cada hombre, la relación
con la naturaleza exterior no desde un dominio que la emplaza hasta su
destrucción, sino desde una nueva mímesis que implique reconocimiento,
reconciliación y formas más humanas de socialización, lo hace por la vía del
concepto y mantiene firmes las pretensiones de conocer la razón objetiva y
recabar otras verdades más allá de las generalizaciones abstractas con que
la razón formal encasilla a las ciencias contemporáneas.
Al ser la dialéctica crítica un pensamiento que, en el período de la
sociedad del capitalismo tardío, no puede señalar o indicar de manera di-
recta la praxis correcta debido a la tenaz lógica de cooptación de toda praxis
transformadora que adopta el sistema, sólo lo hace a manera de disonan-
cias (Adorno), destellos o iluminaciones (Benjamin).
Con esto queremos decir que colocamos este apartado como el último
de la teoría crítica madura no porque pensemos que la epistemología sea la
síntesis dialéctica de la teoría crítica para los frankfurtianos, sino porque
la pregunta por la fundamentación de las ciencias sociales aparece en esta
época como una vía potente en cuanto contribución a aclarar la razón fren-
te a una actividad fundamental en la fase histórico-social que aún transi-
tamos, como lo es la investigación científica.

63. Comentario al margen: pensamos por ejemplo en recitales donde si bien la pro-
testa por la humanidad denegada por el sistema expresa una esperanza, lo hace
afirmando el sistema como actividad económica en tanto esos recitales mueven di-
versos rubros de consumo que producen y reproducen diversas formas de desigual-
dades (dividendos cuantiosos, moderados o modestos según los sectores). Es necesa-
rio además articular dialécticamente la promesa de felicidad que el arte implica en
una praxis filosófica total.

[ 250 ]
SEGUNDA PARTE
HERMENÉUTICA
 INTRODUCCIÓN

En los dos capítulos que conforman esta segunda parte se analiza la

obra de Gadamer, pensador que recoge los más significativos aportes sobre
el problema de la interpretación y la comprensión, a la vez que lo reconstru-
ye, dando lugar al giro hermenéutico.
El contexto histórico-social del cual emerge la hermenéutica filosófica
es el mismo que moviliza a los teóricos críticos frankfurtianos analizados
en la primera parte y, aunque los planteos de Gadamer dan lugar a una
fundamentación diferente de las ciencias acerca del hombre, tendremos la
ocasión de ver que el análisis que realiza del positivismo y de los enfoques
que pretenden superarlo, confluye en una crítica de similar alcance.
El eje de desarrollo de los capítulos y apartados que siguen apunta a
presentar la hermenéutica gadameriana como perspectiva epistemológica y
es esta finalidad la que justificó el recorte del corpus de análisis en esta parte.
El hacer centro en Verdad y método I y, sobre la base de reflexiones que
fueron emergiendo de su análisis, traer a colación ampliaciones o precisio-
nes tomadas de otros escritos fue una elección realizada al momento de la
escritura. Nuestro proceso de conocimiento y reflexión de la obra de Gad-
amer fue inverso a la exposición que aquí realizamos, pues accedimos a la
lectura de escritos posteriores a su primera magna obra, como Cinco estu-
dios sobre Hegel, El giro hermenéutico, Elogio de la teoría e incluso a varios
de los artículos de Verdad y método II antes de leer su primera magna obra.
Esta opción reconoce a Gadamer como filósofo epistemólogo (es decir,
no como teorizador de la ciencia desde una disciplina científica autónoma)
y al análisis y reflexión sobre la ciencia como problema filosófico. Mante-
nemos que Verdad y método I edifica desde los cimientos una perspectiva
acerca de la ciencia que deconstruye el paradigma dominante de la misma,
entendida como resultado de la investigación científico-técnica, y presenta
nuevos criterios de universalidad y de verdad basados en un análisis filo-
sófico, esto es, en base a una construcción teórica sobre la realidad en sus
distintas dimensiones y el devenir histórico en su conjunto.

[ 253 ]
 Es oportuno adelantar que la escasa referencia a estudios críticos en
esta parte, sobre todo en el capítulo 4, se debe a nuestra intención de expli-
citar y exponer lo que nuestro trabajo considera hilo conductor de Verdad y
método I, obra sistemática donde Gadamer transmite su mensaje filosófico
fundamental, el cual –desde nuestra perspectiva– constituye una epistemo-
logía crítica de las ciencias acerca del hombre. Dado que los estudios críticos
consultados toman un aspecto particular de los desarrollos gadamerianos
(la estética, la crítica histórica, su relación con Heidegger o sus conside-
raciones sobre interpretación y texto), para nuestro objetivo resultó más
oportuno desplazarnos a lo largo de su obra, comprender en profundidad la
cuestión central de Verdad y método I y poner en relación los distintos desa-
rrollos de esta obra con los textos que el autor seleccionó para la publicación
de Verdad y método II y con otros escritos, conferencias y entrevistas en los
cuales hemos puestos de relieve los puntos de debate a los que el mismo Ga-
damer invita. Inmersos en esa tarea, fuimos recuperando principalmente
aquellos estudios que subrayan las diferencias de este autor con Habermas.
En el capítulo 4 recuperamos el itinerario gadameriano de análisis
deconstructivo de la estética y la ciencia histórica moderna que le permi-
ten recuperar la experiencia del arte y la experiencia de la historicidad
como ámbitos de verdad marginados por la conciencia subjetiva ilustrada.
Se recuperan aspectos del fino análisis de la fenomenología husserliana
y heideggeriana que Gadamer efectúa a fin de despejar el camino para la
construcción de su hermenéutica filosófica.
En el capítulo 5 desarrollamos la perspectiva hermenéutica, a la que ve-
mos al mismo tiempo deconstructiva de juicios arraigados en la modernidad
ilustrada como la minusvaloración del prejuicio, la tradición y la autoridad
y reconstructiva de los mismos en una concepción diferente de comprensión
que el propio Gadamer designa como giro hermenéutico y le llevan a fundar
nuevas categorías o a resignificar términos y conceptos anteriores.
De manera similar al capítulo anterior, nuestra finalidad en este quin-
to capítulo es acentuar la articulación y complementación entre las distin-
tas categorías de modo tal que se evidencie que cada una de ellas remite a
las restantes y todas ellas en su conjunto apuntan al mismo fin de funda-
mentar la ciencia acerca del hombre en la comprensión.
El último apartado, que muestra cómo la universalidad de la herme-
néutica es extensible a la totalidad de las ciencias acerca del hombre, cons-
tituye una antesala a los análisis que se realizan luego en la segunda parte
del capítulo 7 a propósito del debate entre la crítica hermenéutica gadame-
riana y la crítica a la universalidad de la misma por parte de quienes, como
Habermas, abogan por la universalidad de la razón científica moderna.

[ 254 ]
 CAPÍTULO 4

L A HERMENÉUTICA FILOSÓFICA EN EL SIGLO XX

4.1. Breve semblanza de Hans-Georg Gadamer

A la hora de referirnos a una corriente de pensamiento filosófico que

no sólo mantiene, sino que incrementa su vigencia y relevancia en la actua-
lidad, como es el caso de la hermenéutica, nos resulta inquietante conocer
algo acerca de la vida de quien fue su principal representante, el filósofo
alemán Hans-Georg Gadamer.
Gadamer nació con el siglo XX, en 1900 y lo vivió en toda su extensión.
Falleció en marzo de 2002 a la edad de ciento dos años. Desarrolló sus
estudios iniciales en el campo de los estudios germanísticos, históricos, de
historia del arte y filosofía y se doctoró muy joven a los 22 años en la univer-
sidad de Marburgo con un tema sobre la esencia del placer en los diálogos
platónicos, bajo la dirección de Paul Natorp.
Se destaca habitualmente en Gadamer la doble vertiente de su forma-
ción en el neokantismo de la escuela de Marburgo y en la fenomenología de
Husserl y Heidegger, pero es importante atender también a otras influen-
cias de su juventud que contribuyeron a la formulación de su pensamiento.
Al respecto, en su Autopresentación de 1977,1 Gadamer nos pinta vívida-
mente el clima de confusión y desorientación que trajo la primera guerra

1. “Autopresentación” es el título del último de los veintisiete artículos que confor-

man el segundo volumen de Verdad y método II, publicado en 1986. Véase Hans-
Georg Gadamer (1986), Wahrheit und Methode. Erganzungen. Register, J.C.B. Mohr
(Paul Siebeck), Tubinga. Versión española, Verdad y método. Traducción de Manuel
Olasagasti, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1994, Segunda edición. El tomo 1 había
sido publicado en 1960. Véase Hans-Georg Gadamer (1960), Grundzüge einer phi-
losophischen Hermeneutik, Gesammelte Werke, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga.
Versión española, Hans-Georg Gadamer. 1993, Verdad y método I. Fundamentos de

[ 255 ]
mundial y su desenlace en el escenario alemán, señalando que esto fue un
acicate para su dedicación a la filosofía y para el acercamiento a las nume-
rosas expresiones culturales que reflejaban esa situación. Menciona como
lecturas influyentes de esa época La decadencia de Occidente de Oswald
Spengler, con su incitación a cuestionar la fe moderna en el progreso y
sus orgullosos ideales de productividad, y Europa und Asien, de Theodor
Lessing, que cuestionaba todo el pensamiento productivo europeo desde la
perspectiva de la sabiduría de Oriente. La experiencia personal de cómo se
relativizaba el valor de todo lo que la tradición, la educación y el entorno
habían formado en él, condujo a Gadamer a otras lecturas, entre las cuales
cita a Thomas Mann y Herman Hesse que le permitieron llegar a Marburgo
con cierta preparación. Si bien no detalla aportes específicos que le brinda-
ron estas lecturas, es posible que hayan dejado una importante huella las
novelas de Thomas Mann2 que conllevan una crítica a las contradicciones
de la vida moderna que se reflejan en el artista y una crítica a los ideales
nacionalistas como herramienta de unos pocos hombres sedientos de poder
para convencer a los ciudadanos y enviarlos a la guerra arrebatándoles así
la vida o dejándoles las traumáticas experiencias de matar a un semejante.
En cuanto a las novelas de Hesse,3 una influencia posible es la relativiza-
ción de la superioridad de la cultura europea y occidental.
De la universidad de Marburgo, en particular, Gadamer destaca que, a
diferencia de las universidades de las grandes ciudades, esta pequeña casa
de altos estudios conservaba el estilo humboldtiano en cuanto a la “vida de
ideas” que se respiraba en su ambiente académico, situación que le permitió
impregnarse de pensadores como Barth en el terreno de la teología dialéc-
tica, Husserl en el de la fenomenología y, Nietzsche, pensador de la filosofía
de la vida de especial predilección para muchos jóvenes. Conoció debates
sobre el relativismo histórico a la luz de Dilthey y Troeltsch, el ataque a
“la ciencia como profesión” de Max Weber y la influencia de la sensibilidad

una hermenéutica filosófica. Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito,

Ediciones Sígueme, Salamanca, Quinta edición.
2. Son publicaciones de este autor contemporáneas al período de formación de Gad-
amer en Marburgo Los Buddenbrook (1901), Tonio Kröger (1903), Muerte en Venecia
(1912) y La montaña mágica (1924). Las tres primeras se refieren al conflicto entre
el temperamento artístico y las convenciones impuestas por la burguesía, mientras
que en la última, Mann realiza un análisis minucioso de otros conflictos de la socie-
dad burguesa actual.
3. Entre las novelas de este período se encuentran Siddartha (1922), obra que refleja
en interés de Hesse por el misticismo oriental y El lobo estepario (1927), donde muestra
la escisión entre la individualidad rebelde y las convenciones de la sociedad burguesa.

[ 256 ]
artística a través del círculo literario del poeta Stefan George4. (Gadamer
[1977] 1994: 375-377).
De este clima de Marburgo entre 1919 y 1922, Gadamer extrae la tem-
prana experiencia de que “el arte es el verdadero órgano de la filosofía o
quizás su interlocutor más aventajado” y que era necesario recuperar la
verdad que se halla en él (ibídem: 377). Comenta que al escribir su docto-
rado era demasiado joven para comprender que su estudio sobre Platón, a
pesar de haber sido realizado bajo la dirección del riguroso metodólogo Paul
Natorp, estaba influenciado por la crítica de Nicolai Hartmann al sistema
idealista de su Director. También relata que, si bien sentía atracción por la
fenomenología, no le satisfacía de Husserl el hecho de que buscara siempre
una evidencia última y la encontrara en el idealismo trascendental de cuño
neokantiano. En cambio, reconoce a Martin Heidegger como la figura que
constituyó un amparo intelectual para su generación: “Unos aprendieron de
él lo que fue Marx, otros lo que fue Freud, y todos nosotros, en definitiva, lo
que fue Nietzsche” (ibídem: 379), señala. En el caso de nuestro filósofo, fue
la intensidad con que hacía revivir la filosofía griega lo que más le atrajo de
Heidegger a tal punto que lo impulsó a realizar estudios de filología clásica
bajo la figura prestigiosa de Friedländer. Gadamer relata con gran altura
la filiación de su pensamiento en Heidegger y los ingredientes y énfasis
propios que fueron dando lugar a su filosofía. La destrucción de la meta-
física aplicada por Heidegger al idealismo de la conciencia de la época, su
cuestionamiento al carácter cristiano de la teología y a la cientificidad de la
filosofía lo llevaron a un rescate de los griegos como filosofía que se entrega
al movimiento del pensar mismo, sin preocuparse por la fundamentación
última en un principio supremo que dé cuenta de la realidad. La lectura de
la Lógica y las Lecciones sobre la historia de la filosofía de Hegel “fueron el
puente para una comprensión no histórica, sino realmente especulativa del
pensamiento platónico y aristotélico” (ibídem: 381). Señala que la interac-
ción tanto académica como personal con Heidegger le permitió entender que
no había un supuesto realismo en Aristóteles, sino que éste permanecía en
el suelo del logos platónico cuando planteaba la doctrina de las categorías y
cuando explicaba los conceptos de dynamis y de energeia.
Queda así claro que en el paso del neokantismo a la fenomenología,
de la mano de Heidegger, Gadamer va perfilando un estilo propio. Como
sostiene A. Vigo en su ensayo sobre Gadamer, frente a las tendencias cien-
tificistas y formalistas predominantes en el neokantismo de la Escuela

4. La poesía de George (1868-1933), por su carácter aristocrático y espiritual, es afín

al hermetismo propugnado por Mallarmé y la filosofía de Nietzsche.

[ 257 ]
de Marburgo y frente al intento de reducir toda pretensión de sentido
y verdad al ámbito del conocimiento científico sobre la base de mecanis-
mos de control metódico y procedimental como garantía última de toda
objetividad, Heidegger intentaba, en cambio, recuperar en la filosofía y
desde ella misma aquella dimensión básica de significación abierta ori-
ginariamente, antes de toda posible mediación teórica y metódica, en el
acceso inmediato al mundo de la vida. Para ello Heidegger no acudía a
Kant, sino a Aristóteles, efectuando una interpretación que implicaba la
ontologización de su fi losofía práctica. Buscaba cómo tematizar los modos
elementales del ser en la verdad que se dan en el acceso práctico al mundo
de la vida y que se muestran claramente para él en el libro VI de la Ética
a Nicómaco, texto aristotélico que Heidegger comentó en una lección sobre
el Sofista de Platón de 1924-1925 en Marburgo, a la que asistió Gadamer.
Allí se caracterizan las virtudes teóricas del uso del intelecto como la epis-
teme (ciencia) y la sofía (sabiduría) y las virtudes prácticas de la techne (el
arte o la técnica) y la phrónesis (prudencia) como disposiciones habituales
para estar en la verdad o dar con ella (Vigo, 2002: 238) y la interpreta-
ción heideggeriana destacaba que con ello se buscaba liberar la noción de
verdad de la sujeción al estrecho ámbito de la actitud teórico-constatativa
y reconectarla con la experiencia inmediata del mundo de la vida como
ámbito previo.
A partir de estas experiencias vitales básicas el programa gadame-
riano a lo largo de toda su vida está echado: será, como lo dice en la re-
ferida “Autopresentación”, la idea fi losófica de explicación, la cuestión de
la verdad como experiencia ligada a los procesos de comprensión y la te-
matización de diferentes modos de despliegue de la fi losofía práctica. Los
resultados de un período fructífero de reflexión y formación se darían en
una obra sistemática y monumental: Wahrheit und Methode (Verdad y
método)5 de 1960, donde encontramos una propuesta completa, referida
posteriormente en la serie de ensayos que amplían, profundizan o explican
aspectos de dicha obra, así como en numerosas conferencias y entrevistas
que nuestro filósofo concedió a editoriales y medios de prensa. En todos los
casos abordó de manera distintiva cuestiones y temas vinculados a lo que
Aristóteles llamó la prudencia y Kant la facultad del juicio, a través de los
cuales a partir de fi nes de los años sesenta hizo célebre una importante
corriente fi losófica de rehabilitación de la fi losofía práctica que marcaría
de allí en más la fi losofía alemana haciéndose extensiva a otros países.

5. Ver cita completa en nota 2.

[ 258 ]
 La confección del presente capítulo tiene como corpus básico de análi-
sis los catorce capítulos que conforman el primero volumen de Warheit und
Methode, los artículos correspondientes al segundo volumen, los estudios
sobre Hegel publicados bajo el título Hegels Dialektik: Fünf hermeneutische
Studien (La dialéctica de Hegel),6 los artículos correspondientes a Herme-
neutik im Rückblick (El giro hermenéutico),7 y algunos de los once artículos
traducidos y publicados bajo el título Elogio de la teoría.8 Otro punto de
mira de la hermenéutica gadameriana nos lo han brindado las entrevistas
concedidas por el filósofo, de las cuales hemos considerado cuatro, dadas en
1992, 1993, 1995, 20019 respectivamente.

4.1.1. Caracterización general del programa filosófico gadameriano

Verdad y método constituye una obra sistemática, coherente y clara,

con diversos ángulos de abordaje sobre una cuestión que el autor conside-
ra de insoslayable actualidad a mediados del siglo XX “en una época que
cree en la ciencia hasta grados de superstición”:10 la tensión entre verdad
y método. Los primeros interrogantes desde la perspectiva de la presente
tesis son entonces: ¿Por qué para el autor, en un contexto de auge de la
ciencia, corresponde a la fi losofía plantear este problema? ¿Por qué se nos
invita a pensar la cuestión de la verdad al lado del método?, ¿A qué método
se refiere Gadamer y qué entiende él por método?
Gadamer pasó muchos años, más de treinta, madurando su perspec-
tiva filosófica a partir de la apropiación crítica de pensadores contempo-
ráneos que gozaban ya de un reconocido prestigio y de un estudio riguro-
so de la filosofía clásica griega y europea moderna antes de presentar su

6. Hans-Georg Gadamer. (1971), Hegels Dialektik: Fünf hermeneutische Studien,

Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen. Versión española: Hans-Georg Gada-
mer. (1994), La dialéctica de Hegel. Traducción de Manuel Garrido, Madrid, Cátedra.
7. Hans-Georg Gadamer. (1995), Hermeneutik im Rückblick. Verlag J.C.B. Mohr
(Paul Siebeck), Tübingen. Versión española: Hans-Georg Gadamer. (1998), El giro
hermenéutico. Traducción de Arturo Parada, Madrid, Cátedra.
8. Hans-Georg Gadamer. (1993), Elogio de la teoría. Discursos y artículos. Traduc-
ción de Anna Poca, Barcelona:Península.
9. La primera de las entrevistas mencionadas fue realizada en la primavera de 1992
por la filósofa argentina Graciela Fernández, quien lo visitó en su casa de Heidel-
berg. La segunda por Carsten Dutt, editor de Tecnos, a comienzos de 1993. La ter-
cera por la Revista La Stampa el 7 de noviembre de 1995, y la cuarta por Antonio
Gnoli y Franco Volpi en febrero 2001 para la Revista Letras Libres.
10. La expresión es utilizada por Gadamer en el Epílogo de Verdad y método I.

[ 259 ]
texto sistemático Verdad y método. Después de esta publicación en 1960,
si bien la obra tuvo muy pronto nuevas impresiones y Gadamer escribió
entre tanto numerosos artículos, pasaría un cuarto de siglo11 para que el
autor considere
… llegado el tiempo de examinar en su consistencia global
un esbozo teórico que recogía investigaciones en torno a la uni-
dad de un todo fi losófico enfocadas desde diversos ángulos, y de
averiguar especialmente si se advierten grietas y fisuras en la
coherencia del conjunto. (Gadamer [1985] 1994: 11)

Una lectura atenta de la publicación de 1960 que luego se constituye-

ra en volumen I de sus Obras Completas, nos permite percibir que el autor
es plenamente consciente de que ha escrito un texto que requiere de sus
lectores la misma actitud de comprensión y apertura a lo otro que su fi lo-
sofía hermenéutica establece como actitud fundamental. De allí que, a pe-
sar de que la muy buena acogida del texto obligara a una rápida segunda
edición, Gadamer no salió a responder las críticas con la escritura de otro
tratado, sino que hizo valer la solidez propia de un razonamiento madura-
do a lo largo de tantos años: “Por mucho que uno intente mirar con los ojos
de los críticos –señala nuestro autor–, la propia perspectiva, desarrollada
en tantas facetas distintas, intenta siempre imponerse” (Gadamer [1963]
1977: 9). De allí también que al revisar la coherencia de su obra pasado el
cuarto de siglo, deje sin modificaciones el volumen I y presente el conjunto
de artículos conocido como Verdad y método II como un segundo volumen
de sus Obras Completas, diferenciando tres partes referidas al volumen
anterior (Preliminares, Complementos y Ampliaciones). Es entonces claro
su propósito de ratificar las intenciones de su primera obra en tanto su
modo de hacer fi losofía, una filosofía que sitúa la racionalidad científi-
ca ilustrada moderna en una racionalidad humana que la comprenda y
que establece como tarea propia de la época fundamentar el conocimiento
acerca del hombre:
No pretendía desarrollar un sistema de reglas para descri-
bir o incluso guiar el procedimiento metodológico de las ciencias
del espíritu… mi verdadera intención era y sigue siendo fi losófica;
no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino
lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.
(Ibídem: 10. Cursiva nuestra)

11. El primer artículo de en Verdad y método II se titula “Entre fenomenología y

dialéctica. Intento de una autocrítica”. Ver en ob. cit, 11-29.

[ 260 ]
 Indudablemente este extracto puede ser interpretado de muchas ma-
neras y entre ellas hay una de la que el propio Gadamer nos alertaría, que
sería juzgar su expresión como falta de actitud crítica frente a intereses
sociales que se imponen por encima de nosotros. Gadamer no se coloca en
un lugar exterior para prescribir cómo debiera ser la ciencia, sino que –por
así decirlo– se coloca en la vorágine de hechos históricos que ocurren para
señalar o mostrar un ámbito de verdad, de significación o de sentido más
amplio que el que la ciencia moderna presenta. Como típico filósofo ale-
mán, se dispone a escuchar lo que la tradición humanista mantiene vivo
en su país en medio del desarrollo de la ciencia contemporánea y de la
influencia de la filosofía analítica anglosajona en la investigación científica
de las ciencias sociales, de la psicología y de la sociolingüística. Encuentra
un punto de partida en el hecho de que las llamadas ciencias históricas,
aunque impregnadas del espíritu de la ciencia moderna, administran una
herencia humanista que las acerca a experiencias extracientíficas de índo-
le diversa (como la del arte). Gadamer entiende que, frente a disputas inne-
cesarias que hacen pasar el problema central de la ciencia por la cuestión
metodológica, es tarea de la filosofía plantear adecuadamente el problema
del conocimiento y de la racionalidad científica señalando otros ámbitos de
verdad que pongan al descubierto los límites de las ciencias y la amplitud
de la racionalidad humana.
En un trabajo anterior anticipábamos la interpretación de que la con-
junción que une ambos conceptos en “Verdad y método” implica la afirma-
ción del valor preeminente de la primera frente al segundo priorizado más
bien por las ciencias modernas (Albarracín, 2006: 19), hipótesis que hemos
podido corroborar y profundizar a través del análisis exhaustivo de la obra
principal de Gadamer. Este filósofo hermenéutico, a lo largo de su larga vida
y de su importante obra, ronda una misma y compleja problemática que, si
bien aparece como una respuesta a la difundida disputa erklären-verstehen
(explicación-comprensión), en realidad precede esta discusión en la medida
que, como tendremos la ocasión de fundamentar, tematiza las condiciones
y los límites de la ciencia en el conjunto de la experiencia humana. El autor
pretende ubicarse en un rol que él mismo compara al de Kant, en tanto
dicho filósofo ilustrado, no pretendía prescribir a las ciencias de la natura-
leza cómo comportarse si querían sostenerse frente a los dictámenes de la
razón, sino preguntar cuáles son las condiciones de nuestro conocimiento
que hacen posible la ciencia moderna, y hasta dónde llega ésta:
… también la presente investigación plantea una pregunta
filosófica. Pero no se la plantea en modo alguno sólo a las ciencias

[ 261 ]
 del espíritu (en el interior de las cuales daría además prelación a
determinadas disciplinas clásicas); ni siquiera se la plantea a la
ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el conjunto
de la experiencia humana del mundo y la praxis vital. Por expre-
sarlo kantianamente pregunta cómo es posible la comprensión. Es
una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento com-
prensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias
comprensivas, a sus normas y a sus reglas. (Ibídem: 11-12)

Gadamer postulará así el carácter universal de la hermenéutica. En

Verdad y método I justifica su objeto de indagación sobre el problema her-
menéutico, la comprensión y la correcta interpretación de lo comprendido,
asumiendo que no es un problema específico de la metodología de las cien-
cias del espíritu, sino que comprender e interpretar textos pertenece a la
experiencia humana del mundo. “El problema hermenéutico no es en modo
alguno un problema metódico”, expresa el autor en la Introducción, y sin
embargo trata de la ciencia y también de la verdad, la cual Gadamer en-
cuentra ligada al proceder histórico-cultural designado como tradición, ya
que al conocer la tradición, se comprenden textos, se adquieren perspecti-
vas, se conocen verdades. “¿Qué clase de conocimiento es éste y cuál es su
verdad”? –pregunta el autor–, consciente de que esta pregunta no pare-
ce legítima en una época donde la ciencia metodológicamente delimitada
tiene el primado sobre la aclaración de los conceptos de “conocimiento” y
“verdad”. Pero el autor, al establecer que el fenómeno de la comprensión
atraviesa toda experiencia humana, incluye en él a la ciencia misma. Así,
frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica, la fi lo-
sofía se afi rma en la resistencia a todo intento de transformar el fenómeno
de la comprensión en método científico y rastrea otras experiencias de ver-
dad que quedan fuera de la metodología científica y por lo tanto de la cien-
cia actual, al mismo tiempo que aporta razones para su legitimación. El
autor menciona fundamentalmente tres ámbitos: la fi losofía, el arte y la
historia (Gadamer, 1963: 23-24). Entendemos que la fundamentación que
hace acerca de la verdad en estos ámbitos y la tarea que la fi losofía tiene
en relación con su dilucidación, constituyen en sí lo que podríamos llamar
desfundamentación (o una destrucción12 en el sentido que Gadamer da al
término, que se aproxima al de “reconstrucción” de Derrida) epistemoló-
gica de la ciencia moderna y, en este sentido, una crítica a la misma. A la
vez las argumentaciones de Gadamer legitiman como ciencia filosófica el

12. Véase los artículos “Romanticismo temprano, hermenéutica, deconstructivismo”

de 1987 y “Deconstrucción y hermenéutica” de 1988 en Hans G. Gadamer. El giro
hermenéutico. Madrid, Cátedra, 55-72 y 73-84 respectivamente.

[ 262 ]
proceder de la fi losofía que se aplica a la interpretación y elaboración de su
tradición clásica, entendiendo que la comprensión de los textos de grandes
pensadores como Platón, Aristóteles, Kant o Hegel, posibilita el acceso a
una verdad que no se alcanza por los caminos de investigación y progreso
con que la ciencia actual se mide. Por lo tanto, esta opción por la tradición,
no obedece a un afán de mera repetición o reinstauración de lo antiguo,
sino a una necesidad frente a la amenaza de ocultamiento de la riqueza de
la experiencia histórica humana que presenta la época actual, caracteriza
por la gran rapidez de las transformaciones “donde las perspectivas que se
configuran en la experiencia del cambio histórico corren siempre peligro
de desfigurarse porque olvidan la latencia de lo permanente” (ibídem: 25).
El autor entiende que es parte de un conocimiento honesto hacer conscien-
te los condicionamientos, las continuidades y las interrupciones y mostrar
cómo ellas se reflejan en las transformaciones de los conceptos; en otras
palabras, poner al lenguaje y al pensamiento ante “el foro de la tradición
histórica a la que pertenecemos comunitariamente” (ibídem: 27).
En los apartados que siguen expondremos lo que, desde nuestra in-
terpretación consideramos los núcleos críticos centrales del pensamiento
gadameriano en relación con el objeto que nos ocupa. Para ello nos cen-
tramos en el análisis de la exposición sistemática que el autor realiza en
el volumen I de Verdad y método e incorporamos aportes de diferentes
ensayos y artículos mencionados en 4.1. que complementan, amplían o
ejemplifican el análisis de esos núcleos problemáticos.
En el apartado 4.2 abordamos la crítica de la conciencia estética. En
él incluimos la caracterización de la experiencia estética en la tradición
humanista (4.2.1), el surgimiento de la conciencia estética y la crítica a sus
límites para expresar la verdad de la experiencia del arte (4.2.2), el plan-
teamiento de la superación de la bipolaridad sujeto-objeto en la experiencia
del arte a través del juego (4.2.3) y la reflexión sobre las conclusiones her-
menéuticas que surgen del análisis sobre la experiencia estética (4.2.4). En
el apartado 4.3 exponemos la crítica de la conciencia histórica. Lo hemos
subdividido también en tres subapartados que abordan respectivamente el
problema de la hermenéutica en el contexto de la Ilustración y el Roman-
ticismo (4.3.1); la hermenéutica y la conciencia histórica en el historicismo
diltheyano (4.3.2), para luego referirnos a los aportes que Gadamer toma
de la fenomenología para la superación de la conciencia histórica (4.3.3). Si
bien estos desarrollos llevan implícitos los aportes propios de Gadamer a la
hermenéutica y hemos destacado su perspectiva de análisis (especialmente
en el último apartado), hemos dejado para el capítulo 5 el desarrollo especí-
fico de la misma.

[ 263 ]
4.2. Crítica de la conciencia estética

Para Gadamer es necesario analizar críticamente la conciencia estética,

en tanto experiencia moderna del arte, a fin de superarla desde la compren-
sión. Consideramos que la selección de este campo como objeto de crítica cons-
tituye el aporte más original en términos de una epistemología contemporá-
nea en el campo del conocimiento sobre el hombre y de la crítica del sujeto
moderno y es, desde este ángulo de mira, que realizamos nuestro análisis.
El que en alguna ocasión Gadamer se comparara con Kant en cuanto
a su propósito de establecer las condiciones en que es posible hoy el conoci-
miento acerca del hombre, nos permite entender la crítica en el sentido que
dicho filósofo le otorgaba, como punto crítico o límite donde rebasa un con-
cepto. El constructo conceptual moderno que Gadamer ve como escollo para
situar adecuadamente la cuestión del conocimiento sobre el hombre, será
en general el de la conciencia y comienza por desmontar una dimensión de
la misma, la conciencia estética, porque encontrará en ella problemas teó-
ricos no resueltos, respuestas insuficientes para explicar las cuestiones que
se espera de las ciencias humanas. En este sentido y precisamente porque
sus planteamientos intentan superar toda epistemología y toda metodolo-
gía producida en el contexto del cientificismo, es que hemos caracterizado
a Gadamer como un epistemólogo crítico de esas ciencias y de la epistemo-
logía que se erige como su fundamentación. De este modo, usamos el tér-
mino “epistemología” no como un análisis interno de la ciencia, sino como
un estudio externo de la misma y bajo el término “ciencia” no ubicamos lo
que la ciencia moderna dominante designó como tal por extensión del mé-
todo de las ciencias naturales, sino todo ámbito de explicación del hombre,
su mundo, su historia que contribuya a plantear estos problemas en su es-
pecífica complejidad, vinculada al comprender, y también a resolverlos. En
este sentido podemos hablar de una “epistemología de la ciencia acerca del
hombre” y poner como objeto de análisis hermenéutico denominaciones como
“humanidades”, “ciencias sociales”, “ciencias humanas” y otras de este tenor.
El análisis de la experiencia del arte constituye un aspecto fundamental
para el estudio de las estructuras previas de la comprensión, de ahí el título
“Elucidación de la cuestión de la verdad a partir de la experiencia del arte”
con que Gadamer abre la primera parte de Verdad y método (31-222). ¿Por qué
el autor parte de esta experiencia en particular? En el prólogo a la segunda
edición del volumen I, escrito en 1963, él mismo parece responder a este inte-
rrogante cuando afirma que “todo el que hace la experiencia de la obra de arte
involucra ésta por entero en sí mismo, lo que significa que la implica en el todo
de su autocomprensión en cuanto que ella significa algo para él” (ibídem: 12).

[ 264 ]
 Gadamer justifica el tratamiento del tema del arte en un contexto don-
de, a partir del siglo XIX ya no existe aquella autocomprensión colectiva
del artista que anteriormente garantizaban las grandes cosmovisiones de
sentido y que se materializaba por ejemplo en el caso de la experiencia re-
ligiosa, por la presencia de imágenes divinas en las iglesias. El abordaje
de la experiencia artística le permite mostrar la universalidad del aspecto
hermenéutico, entre otros ejemplos, en el arte religioso:
Habría que admitir que por ejemplo una imagen divina anti-
gua, que tenía su lugar en el templo no en calidad de obra de arte,
para un disfrute de la reflexión estética, y que actualmente se pre-
senta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia
religiosa de la que procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene
como consecuencia que su mundo pertenezca también al nuestro.
El universo hermenéutico abarca a ambos. (Ibídem: 13)

Si bien es posible distinguir momentos históricos entre el nexo origi-

nario del mundo que funda la obra de arte y su supervivencia en un mun-
do modificado, la experiencia artística supera los límites que la distinción
propia de la conciencia estética establece entre lo originario de la significa-
tividad vital y la posterior experiencia, “supera cualquier horizonte subjeti-
vo de interpretación tanto el del artista como el de su receptor” porque “la
comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo frente a un «objeto»
dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es al ser de lo que se
comprende” (ibídem: 13-14).
Lo que nos quiere decir Gadamer es que la comprensión de la experien-
cia del arte requiere ser pensada en vinculación con la experiencia humana
con los otros y que –en el caso de este ejemplo– la presencia de una imagen
divina en un museo, alejada de su ámbito de pertenencia comunitaria y
resituada como objeto de contemplación estética, obstaculiza la experiencia
del arte; ésta no se alcanza con una contemplación del objeto por el sujeto
más el relato de su origen por parte de un experto, sino que es necesaria la
comprensión de las experiencias históricas del hombre con esa obra.
La “historia efectual” –categoría que Gadamer desarrolla en los capí-
tulos 9 y 11 de “Verdad y método I” y retoma en artículos posteriores– se
entiende como la historia de los efectos de otras tantas comprensiones por
parte de otros tantos seres humanos en diferentes contextos o épocas que
opera en el acto de la comprensión.13 El caso de la obra de arte es pertinente
para mostrar los límites de la teoría estética y de la investigación científica

13. Nos referimos a este concepto en forma más extensa en el capítulo 5.

[ 265 ]
que lleva a cabo, así como la insuficiencia de la verdad que se obtiene a
través del procedimiento metódico de la misma. Profundizaremos estos con-
ceptos introductorios en lo que sigue.

4.2.1. La experiencia del arte en la tradición

humanista como encuadre de la problematización
del método en las ciencias humanas.

Puede llamar la atención, como nos ha sucedido a nosotros, que en la

primera parte de Verdad y método bajo el título “La superación de la di-
mensión estética” se comience desarrollando “El problema del método”. Sin
embargo esto es consecuente con el objetivo de Gadamer de fundamentar
las ciencias sobre el hombre en una experiencia humana más abarcadora
que designa tradición. Así, al iniciar su exposición destaca el significado
de la tradición del humanismo para las ciencias del espíritu y el problema
que afronta su configuración y su desarrollo bajo el modelo de las ciencias
naturales, problemas que se traducen en la cuestión del método. Gada-
mer presenta desde el comienzo las diferencias que surgen en las ciencias
humanas respecto al método. Aunque en todo conocimiento histórico esté
implicada la aplicación de la experiencia general al objeto de investigación
en cada caso, en las ciencias humanas no se pretende tomar ese fenóme-
no concreto como caso de una regla general a la manera de las ciencias
naturales ni se pretende que sirva de confirmación de una legalidad que
permita realizar predicciones. Lo que se busca es comprender el fenómeno
en su concreción histórica y única: cómo es tal hombre, tal pueblo o tal
estado o cómo ha podido ocurrir que sea así. Se trata de un conocimiento
que, si bien difiere en sus intenciones de las ciencias naturales, por el modo
como han acontecido los hechos en la modernidad, se halla impregnado
de la metodología de dichas ciencias, hecho que Gadamer ve incluso en
un pensador claramente empeñado en justificar la autonomía metódica de
las ciencias del espíritu como fue Dilthey (ibídem: 35). Por el contrario el
autor sostiene que, lejos de sentirse inferiores a las ciencias naturales, las
ciencias del espíritu desarrollaron una conciencia humanista y dieron al
concepto de humanidad –ideal de la razón ilustrada–, un contenido nuevo,
mediante la fi nalidad de la formación del hombre como elemento en que
viven las ciencias del espíritu del siglo XIX. Pero ocurre que no acertaron
a justificarlo epistemológicamente (ibídem: 37). El metodologismo cientí-
fico predominante en la era moderna es el escollo por el cual las ciencias
humanas no pudieron alcanzar un mejor desarrollo del espíritu humanista

[ 266 ]
y de sus conceptos básicos de formación, sensus communis, capacidad del
juicio y gusto.
Al referirse a formación (ibídem: 38-48) Gadamer recoge los desarro-
llos de Hegel en la Fenomenología del Espíritu que ponen de relieve el pro-
ceso por el cual se alcanza una imagen (Bild) matiz presente en el concepto
de Bildung; en el concepto humanista de formación hay una fuente de ver-
dad de la cual beben las ciencias del siglo XIX pues para ellas es importan-
te el ser en cuanto devenido, es decir la experiencia de llegar a ser inscripta
o contenida en una situación construida y significada por otros de la que
cada uno forma parte. No se trata de una acumulación de contenidos, sino
de que, a través del conocimiento humanístico, el individuo no se abandone
a la particularidad, sino que se forme, se transforme:
La esencia general de la formación humana es convertirse en
un ser espiritual general. El que se abandona a la particularidad es
“inculto”, por ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideración
ni medida. Hegel muestra que a quien así actúa lo que le falta en
el fondo es capacidad de abstracción… En este sentido la formación
como ascenso a la generalidad es una tarea humana. (Ibídem: 41)

Gadamer aclara que tal generalidad no tiene nada que ver con la univer-
salidad de las leyes de las ciencias naturales ni con el concepto de Kant, sino
con el sentido común en tanto conjunto de condiciones que hacen posible la
comunicación con un mundo compartido. Al referirse al “sentido común” (ibí-
dem: 48-61) destaca la figura de Vico por preservar el humanismo y principios
donde la retórica y la historia constituyen una fuente de verdad que recupera
la antigüedad y la tradición de las diferentes culturas. Hace notar el escaso
desarrollo que tuvo esta tradición que se oponía a la ciencia cartesiana:
En cambio nosotros –reflexiona Gadamer– tendremos que
abrirnos penosamente el camino hasta esa tradición, mostrando en
primer lugar las dificultades que ofrece a las ciencias del espíritu la
aplicación del moderno concepto de método. Con vista a este objetivo
perseguiremos la cuestión de cómo se llegó a atrofiar esta tradición y
cómo las pretensiones de verdad del conocimiento espiritual científico
cayeron con ello bajo el patrón del pensamiento metódico de la ciencia
moderna, un patrón que les era esencialmente extraño. (Ibídem: 54)

Vemos así que Gadamer piensa las humanidades como un ámbito de

formación del hombre hacia la universalidad que le es propia y ve en las ten-
dencias modernas de predominio del método un extrañamiento respecto de
esos fines. El desarrollo del concepto sentido común se dio en el humanismo

[ 267 ]
en estrecha relación con el de la capacidad de juicio. El autor observa que
el término en alemán (Urteilskraft) intenta reproducir adecuadamente el
concepto judicium, y es una virtud fundamental consistente en subsumir
correctamente algo particular en una generalidad, en reconocer algo de una
regla. Sin embargo, ante la atinada observación kantiana de falta de un
principio que pudiera subsumir la aplicación de la capacidad del juicio, en la
filosofía ilustrada se la incluyó entre las capacidades inferiores del espíritu
y luego se la apartó del sentido originario del sentido común para relacio-
narlo con una aptitud formal. Gadamer en cambio recupera la asociación
de esta capacidad con la sana razón que abarca un conjunto de juicios y ba-
remos de juicios que lo determinan en su contenido, la capacidad de juzgar
y enfocar las cosas desde el punto de vista correcto, justo y sano y, en ese
sentido, es una exigencia que se debe plantear a todos (ibídem: 61-66).
Por su parte en el concepto humanista de gusto Gadamer recupera su
significado más moral que estético, y lo considera punto de partida de la for-
mación hacia el hombre culto cuya función social y vinculadora a la vida con-
creta puede perseguirse hasta la antigüedad. Para la tradición humanista el
gusto constituía una forma de conocimiento dentro de la capacidad de juicio
que servía para determinar si algo individual o particular se corresponde con
un todo, si es adecuado, aunque no se realice para ello una demostración. No
se limitaba a juzgar lo que es bello en la naturaleza y en el arte ni a lo deco-
rativo, sino que abarcaba todo el ámbito de costumbres y su conveniencia (ibí-
dem: 70). En otras ocasiones Gadamer lo relaciona con la phrónesis aristotéli-
ca, capacidad de aplicar la sabiduría en situaciones particulares (ibídem: 51).
De lo desarrollado podemos inferir que la caracterización del huma-
nismo le permite a Gadamer mostrar todo el proceso de configuración y
desarrollo de disciplinas al interior de las humanidades (que se da a lo lar-
go del siglo XIX) como una experiencia con particulares y poderosos obstá-
culos para cumplir el cometido que la propia modernidad se fijó respecto al
hombre. Esos obstáculos se sintetizan en la inevitable influencia del método
de las ciencias naturales y su centramiento en un sujeto epistémico que
domina ámbitos de experiencia mediante la construcción de los diferentes
campos de la realidad como sus objetos de conocimiento.

4.2.2. La subjetivación de la conciencia estética y la crítica a

sus límites para expresar la verdad de la experiencia del arte

Un hito fundamental del pensamiento filosófico para la transforma-

ción de los conceptos humanistas fue el de la filosofía kantiana. Gadamer

[ 268 ]
sostiene que fue Kant el que “limpió a la ética de todos sus momentos estéti-
cos y vinculados al sentimiento”. Su fundamentación filosófica trascenden-
tal de la estética tuvo consecuencias tanto en la historia de las ciencias del
espíritu como en la estética porque restringió el concepto más general de la
experiencia del “gusto” a un juicio sobre lo bello y lo sublime y el concepto
de “conocimiento” al uso teórico y práctico de la razón, con lo que desplazó el
elemento en que vivían los estudios filológicos-históricos y cerró el camino
que hubiera permitido reconocer el cultivo y el estudio de la tradición como
específica pretensión de verdad de estas ciencias (ibídem: 72-73).
Gadamer señala que la crítica kantiana del juicio en el campo del gus-
to arrebata a éste cualquier significado cognitivo y deja el sentido común
reducido a un principio subjetivo donde “no se conoce nada de los objetos
que se juzgan como bellos, sino que se afirma que les corresponde a priori
un sentimiento de placer en el sujeto” (ibídem: 76). Se trataría de un efecto
apriorista de lo bello que se encuentra a medio camino entre coincidencia
sensorial empírica en las cosas del gusto y una generalidad regulativa ra-
cionalista, una especie de gusto reflexivo, pero no un conocimiento válido
con pretensiones de verdad, pues esto para Kant se halla en las ciencias de
la naturaleza. Gadamer observa que en la Crítica del Juicio la validez del
juicio estético es distinta a la que posee el conocimiento (caracterizada por
su universalidad y objetividad); en el gusto no se conoce nada del objeto, su
juicio es de una validez subjetiva, el hombre experimenta un sentimiento
de placer subjetivo aunque universal porque se trata especialmente de la
belleza de la naturaleza que se orienta hacia nosotros:
El que la naturaleza sea bella sólo despierta algún interés en
aquel que “ya antes ha fundamentado ampliamente su interés por
lo moralmente bueno”. El interés por lo bueno en la naturaleza, es
pues, “moral por parentesco”. En cuanto que aprecia la coinciden-
cia no intencionada de la naturaleza con nuestro placer indepen-
diente de todo interés, y en cuanto concluye así una maravillosa
orientación fi nal de la naturaleza hacia nosotros, apunta a noso-
tros como al fin último de la creación, a nuestra “determinación
moral”. (Ibídem: 85. Comillas del autor)

De este fragmento nos interesa hacer hincapié en el hecho de que la te-

leología kantiana, que en muchas ocasiones rescata Gadamer para suavizar
la responsabilidad directa de Kant en la subjetivación estética, es una teleo-
logía subjetivista. Es como si el desencantamiento del mundo que acompañó
a la experiencia científica moderna de transformar el mundo y la cosa en sí
en objeto para un sujeto, fuera redimido por Kant a través de un juicio al

[ 269 ]
que le es sustraída toda referencia a lo que definía cognitiva y moralmente
a la subjetividad, a no ser la de hacernos una “señal” de aprobación de nues-
tra determinación moral. La belleza de la naturaleza es la más elevada y es
sublime precisamente y en la medida que no permite un juicio intelectivo y
que ella tampoco es moralidad, sino símbolo de la misma (ibídem).
Por otra parte, Gadamer analiza que la Crítica del Juicio de Kant
cuando define al arte como “la representación bella de una cosa” no la con-
trasta con la belleza natural, sino con la representación de ideas estéticas,
algo que está más allá de todo concepto y que Kant formula desde el concep-
to de genio y cierto rasgo de irracionalidad que le acompaña. Con la función
del concepto del genio para la fundamentación del arte se trae a primer
plano un momento de irracionalidad, al mismo tiempo productivo, a través
de la creación de reglas. Con este concepto se sustituye el gusto como facul-
tad trascendental del juicio estético por la producción inspirada del genio;
lo bello no se juzga respecto del objeto sino por mediación de la subjetividad
del artista que apresa el contenido de la obra en el misterio de su impresión
que ningún lenguaje podrá alcanzar nunca del todo.
El concepto del genio se corresponde, pues con lo que Kant
considera decisivo en el gusto estético: el juego aliviado de las fuer-
zas del ánimo, el acrecentamiento del sentimiento vital que genera
la congruencia de imaginación y entendimiento y que invita al re-
poso ante lo bello. El genio es el modo de manifestarse este espíritu
vivificador. Pues frente a la rígida regulatividad de la maestría
escolar el genio muestra el libre empuje de la invención y una ori-
ginalidad capaz de inventar modelos. (Ibídem: 86)

El fino análisis de Gadamer sobre la crítica kantiana permite enten-

der que si bien es Kant el que construye bases conceptuales para la sub-
jetivación de la estética, no es él el que la lleva a cabo,14 aunque es cierto
que “la mera irrupción del concepto de genio en el siglo XVIII es ya una
lanza polémica contra el concepto del gusto” (ibídem: 91). Tal subjetivación

14. El análisis gadameriano sobre Kant es mesurado; no cabe afirmar a secas que
con Kant se produce la subjetivación de la estética sin mencionar que se trata de un
proceso gradual ligado a la sublimación del genio. Gadamer le reconoce el valor de
justificar la autonomía del arte frente a la devoción de la Ilustración por las reglas
y la moral cuando presenta al artista como quien las supera; si bien le critica que
en el juicio del gusto prevalece la distancia sujeto-objeto y la separación entre arte
y verdad, admite que con él no se produciría una subjetivación total. La aplicación
del juicio a lo bello y a lo sublime en la naturaleza es más importante que la funda-
mentación trascendental del arte, pues es la belleza natural la que fundamenta la
posición central de la teleología (Ver Gadamer, ob. cit.: 89 y ss.).

[ 270 ]
se producirá cuando el arte ya no sea referido a la totalidad del ser ni a un
orden teleológico, cuando se altere el sentido de la reflexión filosófica tras-
cendental en los seguidores de Kant, cuando no se sostenga el trasfondo de
primado de la belleza natural que vinculaba el concepto de genio a la na-
turaleza, cuando pase a primer plano el punto de vista del arte frente a la
perspectiva kantiana del gusto y de la capacidad del juicio y, la relación de
gusto y genio, se alteren por completo. Al pasar a primer plano el fenómeno
del arte, pierde su significado el concepto de gusto (ibídem: 90-91). Esto
fue posible porque la idea de un gusto perfecto desarrollada por Kant, se
definiría objetivamente mejor a través del concepto de genio y será entonces
la genialidad la que consuma (realice la consumación) de la representación
bella de una cosa.15
Parece posible someter el concepto de gusto a la fundamenta-
ción trascendental del arte y entender bajo él el seguro sentido de
lo genial en el arte. La frase kantiana de que “las bellas artes son
artes del genio” se convierte entonces en el axioma básico trascen-
dental de toda estética. (Ibídem: 93)

No obstante la restricción kantiana del concepto de genio aplicado al

artista no llegó a imponerse sino en el siglo XIX y ello sucede como siempre
de una manera compleja y en un contexto denso que Gadamer intenta ex-
plicar a través de la historia de los conceptos, un aspecto de su filosofía que
debimos profundizar para entender la lógica de su exposición, aunque no lo
desarrollamos puntualmente.16
La recepción de la Crítica del Juicio por parte de Schiller (1759-1805)
y el empuje que su temperamento moral-pedagógico puso en la idea de una
educación estética, permitió que pasara a primer plano el punto de vista
del arte más que el del gusto y la capacidad del juicio. Para Gadamer, Schi-
ller transforma la pretensión kantiana de justificar trascendentalmente el
juicio del gusto desde una subjetividad radical, de presupuesto metódico
(el libre juego de la capacidad de conocimiento como a priori del gusto y del

15. Para un tratamiento amplio de la teoría del gusto y del genio en Kant, véase
Gadamer, ob. cit.: 75-90. Para un análisis del estudio gadameriano desde la estética,
véase Oscar Lorca (2005), quien observa que la estética poskantiana comienza con F.
Schiller, un contemporáneo de Kant y de Goethe que opera una radicalización de la
autonomía de la estética y al mismo tiempo una disolución aún mayor del componente
humanístico; al devenir la herencia humanista en una educación estética, da lugar a
transformaciones esenciales como el paso del primado de lo bello de la naturaleza a
lo bello del arte y a la sustitución de la perspectiva estética del gusto por la del genio.
16. Cfr. Gadamer [1970]. “La historia del concepto como filosofía”, en Gadamer [1985],
1994: 81-93. Una referencia algo más precisa se encuentra en el apartado 4.3.

[ 271 ]
genio) en presupuesto de contenido (el instinto lúdico como el que obra la
armonía entre el instinto de la forma y el instinto de la materia). Esto se
advierte en sus célebres Cartas sobre la educación estética, donde propone
cultivar ese instinto, giro que tendrá enormes consecuencias. Este giro es
explicable porque cuando Schiller proclama el arte como una introducción
a la libertad, se remite más a Fichte que a Kant –observa Gadamer– para
destacar la influencia de la teoría fichteana de los instintos en Schiller (ibí-
dem: 122). Del mismo modo, en su relato hace notar que cuando el neokan-
tismo estimula la vuelta a Kant a fines del siglo XIX, entre medio se pro-
dujeron los desarrollos precisamente de Fichte, de Schelling y de Hegel,
los cuales, si bien adhirieron a la teoría kantiana de la imaginación tras-
cendental, convirtieron el punto de vista del arte en una producción genial
que incluye la naturaleza como producción de la subjetividad del Espíritu.
El interés moral por la belleza de la naturaleza que había planteado Kant
retrocede; es ahora en el arte donde se produce el encuentro del hombre
consigo mismo en el Espíritu (aunque con diferencias entre estos tres pen-
sadores). Es decir, que la vuelta a Kant efectuada por el neokantismo, se
produce cuando ya el problema de la belleza natural y el concepto de gusto,
con su componente moral y su orientación teleológica, habían sido margina-
dos y el concepto de genio había sido elevado a un valor universal a través
del concepto romántico idealista de producción inconsciente, que ganaría
enorme difusión con la filosofía de Schopenhauer.
En efecto, el acrecentamiento del sentimiento vital en el placer estético
que propugnaba Kant dio lugar a un desarrollo del concepto de genio que
llegó a convertirlo en un concepto vital abarcador cuando Fichte elevó el
punto de vista del genio a una perspectiva trascendental universal acom-
pañado de cierto culto de lo inconsciente y lo irracional. El arte comienza
a desplegarse claramente en un ámbito separado del conocimiento y de la
moral donde reinan las frías leyes de la razón, se margina de la experiencia
social en general y tiende a confundirse con la experiencia personal del ge-
nio del artista, que comparte sus vivencias internas (Lorca, 2005: 5).
Consecuente con su “principio metodológico de no emprender nada sin
rendir cuentas de la historia que se esconde detrás de los conceptos,17 Gada-
mer analiza también la historia del término vivencia (Gadamer, ob. cit.: 96-
100) y luego del concepto de vivencia (ibídem: 100-107). En base a estos es-
tudios afirma que el término vivencia está ausente durante el siglo XVIII,

17. Gadamer [1975]. “Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona”, en Gada-

mer (1995: 12). Esta modalidad, propia de la exposición de Gadamer en toda su obra
y a la que hemos hecho referencia en la nota anterior, le permite hacer gala no sólo
de su gran erudición, sino de su formación filológica.

[ 272 ]
aparece por primera vez en una carta de Hegel y se usa muy aisladamente
entre los años treinta y sesenta del siglo XIX, para de repente hacerse muy
frecuente en los años setenta de la misma centuria. Gadamer estudia la
formación lingüística de Erlebnis (vivencia) a partir del análisis del ver-
bo erleben (vivir) y el matiz de comprensión que contiene su significado de
“estar todavía en vida cuando algo ocurre realmente”. Se vincula con Das
Erlebte (lo vivido) en su doble sentido de “lo vivido por uno mismo” y “los
resultados o los efectos” que por su peso y significado frente a otros ganaron
permanencia. Estos dos significados aparecen en vivencia, que se convier-
te en un término de moda a partir de Dilthey.18 En todo esto se advierte
el trasfondo metafísico del concepto “vida” (luego Espíritu) del idealismo
alemán y la vinculación de “vida” y “vivencia” con la totalidad, significado
que, entiende Gadamer, se ha conservado hasta nuestros días. Su génesis
histórica como categoría estética hermenéutica en Dilthey, da lugar a una
significación trascendente en Nietzsche y Bergson y subyace en la irrupción
juvenil frente a la cultura burguesa y sus formas de vida:
De este modo –razona Gadamer– la filosofía de la vida en
nuestra época enlaza con sus propios precedentes románticos. La
repulsa frente a la mecanización de la vida en la existencia masiva
del presente confiere a la palabra todavía un énfasis tan natural
que sus implicaciones conceptuales quedan ampliamente veladas.
(Ibídem: 100. Cursiva nuestra)

¿Cuáles son esas implicaciones conceptuales veladas? Entendemos que

Gadamer marca aquí una anticipación de su demostración sobre el carácter
limitado de la hermenéutica llevada a cabo por Dilthey para las ciencias
del espíritu. Pretende hacernos ver, en este caso, cómo en el concepto dilte-
yano de “vivencia” se alojarán dos momentos de la historia de ese término
que constituyen respuestas a las tendencias dominantes del positivismo
del siglo XIX: como dato último que tiene valor tanto para la ciencia como
para el arte y como experiencia vivida en tanto momento vital unido a la
infinitud de vida que se manifiesta en él. De algún modo, en el marco del
positivismo, Dilthey se ve en la necesidad –interpreta a nuestro entender
Gadamer– de dar cuenta de los datos últimos, aún cuando éstos tengan algo

18. Gadamer distingue la primera etapa de Dilthey donde otorga una función im-
portante al término vivencia sobre todo en las biografías, de la etapa de su madurez,
donde otorga mayor peso a los términos vivir y vida, es decir al peso y significado de
los resultados de lo vivido; a la vez en esta segunda etapa el término vivencia tiene
el significado de dado de manera inmediata (ibídem: 97-98).

[ 273 ]
de irracional.19 Esto explica que, si bien restringe la validez del concepto
“vida” del modelo mecanicista y lo piensa teleológicamente, al objetivarlo
en formaciones de sentido (vivencias) que son la base epistemológica de todo
conocimiento en las ciencias del espíritu, no asume el significado teleológico
más denso e intensivo que tenía el concepto; dicho significado aparecerá en
la literatura biográfica y en la autobiografía como “recuerdo”.
Pero la relación del todo en la vivencia va más allá de su determinación
como objeto –piensa Gadamer–, pues su característica “es precisamente
que lo objetivo no sólo se vuelve imagen y representación, como en el cono-
cimiento, sino que se convierte por sí misma en momento del proceso vital”
(ibídem: 106). Habría una cierta afinidad entre la estructura del concepto
de vivencia y lo estético. Tenemos así el camino preparado para que en lo
sucesivo la obra de arte se entienda como representación simbólica de la
vida y objeto de la vivencia estética. Si las ciencias naturales se arrogan
a sí mismas el derecho a entender lo racional, corresponde al arte y a las
ciencias del espíritu la tarea de hacerse cargo de lo que escapa a ser mero
dato empírico. Lo harán tomando la obra de arte como expresión de una
vivencia y la experiencia estética como reproducción de la vivencia creativa
del artista. La vivencia estética pasa así a representar la forma esencial de
la vivencia en general:
Del mismo modo que la obra de arte es en general un mundo
para sí, también lo vivido estéticamente se separa como vivencia de
todos los nexos de la realidad. Parece incluso que la determinación
misma de la obra de arte es que se convirtiera en vivencia estética,
esto es, que arranque al que la vive del nexo de su vida por la fuer-
za de la obra de arte y que sin embargo vuelva a referirlo al todo de
su existencia. (Ibídem: 107)

En el marco de esta autocomprensión –reflexiona Gadamer y nosotros

en esta exposición– el arte vivencial aparece como el arte auténtico, la obra
de arte como representación simbólica de la vida hacia la cual toda vivencia
tiende, el artista como un genio pleno de vivencias, capaz de transformar
las mismas en arte mediante el proceso simbólico que lleva a cabo en tanto

19. “Los datos primarios a los que se reconduce la interpretación de los objetos his-
tóricos no son datos de experimentación y medición, sino unidades de significado
–señala Gadamer–. Esto es lo que quiere decir el concepto de vivencia: las forma-
ciones de sentido que nos salen al encuentro en las ciencias del espíritu pueden apa-
recérsenos como muy extrañas e incomprensibles; no obstante cabe reconducirlas a
unidades últimas de lo dado en la conciencia, unidades que ya no contengan nada de
extraño, objetivo ni necesitado de interpretación. Se trata de las unidades vivencia-
les, que son en sí mismas, unidades de sentido” (Gadamer, ob. cit.: 102).

[ 274 ]
creador de modelos; estos modelos representan ideas estéticas más que la
belleza de una cosa. Hemos comprimido las características de la estética
moderna para poner de relieve el análisis crítico de Gadamer y para entender
las preguntas que realiza al explicar los límites del arte vivencial, así como
la rehabilitación de la alegoría frente al símbolo que propugna. Veamos sin-
téticamente de qué se trata, para luego recuperar algunas de sus preguntas.
El arte vivencial se hace consciente cuando deja de ser lógico y natural
que una obra de arte traduzca una vivencia de inspiración genial, cuando
queda cerrada la época en que la vivencia genial del artista crea una obra
que será también vivencia para el que la reciba, época que según Gadamer
para la experiencia alemana concluyó con Goethe (1749-1832). Al advertir
que fue un episodio en la historia del arte, se abren otros baremos distintos
a lo vivencial y a la inspiración genial e incluso se descubren en la historia
otras experiencias quizás eclipsadas por esos baremos. Gadamer analiza
por ejemplo la separación de la retórica y la poesía en el siglo XIX y la deca-
dencia del valor de la primera como consecuencia de la aplicación de la teo-
ría de la producción inconsciente del genio en la segunda (ibídem: 108-110).
Estas indagaciones señalan a nuestro filósofo y filólogo la importancia de
estudiar los usos dados a los términos alegoría y símbolo. Constata que has-
ta el siglo XVIII el significado fundamental de que “algo está por otra cosa”
es equivalente en ambos términos y ambos son usados tanto en la poesía
como en las artes plásticas. Al analizar su posterior separación y oposición
observa que la expansión del concepto de símbolo a un principio estético
universal y la adjudicación al artista de una capacidad de representación
simbólica genial, coincide con la depreciación de la alegoría, fenómeno en el
que encuentra una pista para su propuesta (ibídem: 110-119).
En una interpretación concisa de sus fundadas argumentaciones pode-
mos decir que la “alegoría” forma parte del hablar, del logos y es una figura
retórica o hermenéutica que en vez de decir en forma directa lo que real-
mente quiere, utiliza expresiones indirectas, realiza rodeos o nombra algo
distinto a lo que quiere nombrar realmente, algo que sea más fácilmente
aprehensible pero que a la vez permita comprender lo otro. En la tradición
religiosa la alegoría se utilizó para eliminar lo chocante que había en al-
gunos relatos y reconocer las verdades válidas que había detrás de ellos.
Gadamer da el ejemplo de la tradición homérica, pero el concepto bien pue-
de aplicarse a otras tradiciones como las autóctonas de nuestra América,
donde detrás de algunos ritos religiosos como el culto a fenómenos de la
naturaleza pueden hallarse verdades válidas sobre la relación del hombre
con ella. El “símbolo” en cambio no está restringido a la esfera del logos,
no refiere a otro en virtud de su significado, sino que él mismo en su ser

[ 275 ]
sensible tiene significado, el significado reposa en su presencia. Gadamer
observa un trasfondo metafísico en el símbolo porque presupone un nexo
entre lo visible y lo invisible; la contemplación visible y el significado invi-
sible no pueden separarse, característica que haría cercano el giro hacia lo
estético. Bajo la influencia del concepto de genio y la subjetividad creadora
del artista, el símbolo aparece como algo que por su indeterminación puede
interpretarse en forma inagotable, mientras que la alegoría tiene una refe-
rencia de significado precisa (ibídem: 111-112).
Estas experiencias llevan a la consagración de una conciencia estética
que si bien recoge el concepto de símbolo en el sentido universal de Goethe, 20
bajo la influencia de Schiller es comprendido como una introducción a la li-
bertad y se piensa desde la oposición entre realidad y arte. El arte se opone
a la realidad práctica como arte de la apariencia bella y rompe el marco tra-
dicional donde arte abarcaba también toda transformación consciente de
la naturaleza para el uso humano, convirtiéndose este último en punto de
vista con una pretensión de dominio propia y autónoma. Gadamer entiende
que en este hecho hay un desplazamiento de la base ontológica:
Allí donde domina el arte rigen las leyes de la belleza y los lí-
mites de la realidad son trasgredidos. Es el reino ideal que hay que
defender contra toda limitación, incluso contra la tutela moralista
del estado y la sociedad… En lugar de la verdadera libertad moral
y política para la que el arte debía representar una preparación,
aparece la formación de un “estado estético”, de una sociedad cul-
tural interesada por el arte… Lo bello y el arte sólo confieren a la
realidad un brillo efímero y deformante. La libertad de ánimo a la
que conducen ambos sólo es verdadera libertad en un estado estéti-
co, no en la realidad. (Ibídem: 122-123)

La experiencia estética desde la conciencia estética que promueve

Schiller ve la auténtica verdad en lo que ella experimenta y por su propia
esencia no se puede sentir decepcionada por una experiencia más auténtica
de la realidad, pues se halla encerrada en su experiencia subjetiva:

20. Cabe acotar que Gadamer recupera ese concepto goetheano de símbolo que coin-
cide con la alegoría. En “La actualidad de lo bello” relata con mayor detalle la cos-
tumbre antigua consistente en que un anfitrión regalaba a su huésped la llamada
tessera hospitalis, o tablilla de recuerdo, que rompía en dos y conservaba él una
mitad y daba la otra a su huésped para que al cabo de “x” tiempo si un descendiente
venía a la casa, pudieran reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos. Ver
Gadamer (1977), Die Aktualität des Schönen, Stuttgart, Philipp Reclamjun. Versión
española, Gadamer (1991), “La actualidad de lo bello”. Traducción de Antonio Gómez
Ramos, Barcelona, Paidós, 83-84.

[ 276 ]
 … consiste precisamente en no dejar valer ningún baremo de
contenido, y en disolver toda unidad de pertenencia de una obra de
arte respecto de su mundo… Como conciencia estética ha reflexio-
nado hasta saltar los límites de todo gusto determinante y deter-
minado, y representa en esto un grado cero de determinación. Para
ella la obra de arte no pertenece a su mundo, sino que a la inversa,
es la conciencia estética la que constituye el centro vivencial desde
el cual se valora todo lo que vale como arte. (Ibídem 125)

Gadamer designa “distinción estética” a esta abstracción que la concien-

cia estética realiza de todos los momentos no estéticos inherente a la obra de
arte tales como el objetivo, la función y el significado del contenido, momentos
que pudieron ser muy significativos en su mundo y determinar la plenitud de
significado de la obra. La obra pierde así el lugar y el mundo al que pertenece
y también el artista pierde su lugar en el mundo. En la conciencia pública
surge la idea de que el arte es inspiración libre, cae en descrédito el arte por
encargo21 y se pretende del artista una “redención de la perdición” que éste no
puede dar. El cumplimiento de tal pretensión sólo puede ser particular, hecho
que por eso mismo la refuta. Los artistas con su búsqueda experimental de
nuevos símbolos22 o leyendas de unión y comunión pueden convocar un gran
público y tener muchos seguidores, pueden crear una comunidad (pensamos
en los conocidos clubs de fans), pero sólo se trata de la comunidad o club de
cada artista, de una particularidad que más que la realización humana a
través del arte, atestigua la disgregación (ibídem: 128-129).
En lo que interpretamos como una crítica a las ciencias humanas y
sociales, Gadamer considera que la propia investigación científica podría
mostrarnos los límites de la conciencia estética en cuanto a sus posibilida-
des de brindarnos una experiencia de verdad. Este cometido mostraría a la

21. Al respecto acota Gadamer: “El artista libre crea sin encargo… su característica
es la total independencia de su creación y esto es lo que le confiere socialmente los
rasgos del marginado, cuyas formas de vida no se miden según los patrones de la
moralidad pública. El concepto de la bohemia, procedente del siglo XIX refleja bien
este proceso…Pero al mismo tiempo este artista que es «tan libre como el pájaro o
como el pez», se carga con una vocación que le convierte en una figura ambigua.
Pues una sociedad culta, separada ya de sus tradiciones religiosas, espera del arte
más de lo que corresponde a la conciencia estética desde el punto de vista del arte”
(ibídem: 128).
22. Actualmente vemos la gran inversión que realizan las empresas a través de pro-
gramas televisivos de reality shows donde los técnicos en academias de artistas in-
térpretes y bajo las cámaras filmadoras auspician esas búsquedas de vivencias que
haría mejores artistas a los aspirantes. Dejamos al lector los comentarios respecto
de cuáles son las vivencias más intensas que en realidad produce una conciencia
estética devenida espectáculo por los medios de comunicación.

[ 277 ]
vez el fracaso de la ilustración que se advierte en la persistencia de mitos,
en las creencias, los temores y una serie de experiencias que no son asumi-
das por la ciencia ni por el arte en vistas de construir verdad:
… las nuevas investigaciones en la ciencia del arte han con-
ducido ya a una especie de salvación de la honra de la alegoría;
ahora estamos en condiciones de comprender también la razón
teórica de este proceso –infiere–. La base de la estética del siglo
XIX era la libertad de la actividad simbolizadora del ánimo. ¿Pero
es esta una base realmente sólida? ¿No se encuentra esta misma
actividad simbolizadora todavía hoy limitada en realidad por la
pervivencia de una tradición mítico-religiosa?… ¿Es el comporta-
miento estético en realidad una actitud adecuada hacia la obra de
arte? ¿O lo que llamamos conciencia estética no será más bien una
abstracción? (Ibídem 119)

La reivindicación gadameriana de la alegoría frente al símbolo en la

forma que lo entiende la conciencia estética (que, como vimos en nota 22, no
es la que finalmente él recupera en su pensamiento) se realiza en el marco
de un análisis que muestra que las grandes épocas en la historia del arte
fueron aquellas donde la gente, sin ninguna conciencia estética ni algo pa-
recido al concepto de arte, se rodeó de configuraciones (ya fuesen religiosas
o ya profanas) que eran comprensibles para todos y que nadie disfrutaba
de manera solamente estética. Observa un ocaso del genio en la actualidad,
“la imagen de la inconsciencia sonambulesca con la que crea el genio… nos
parece de un romanticismo falso” (ibídem: 134), al mismo tiempo que un
predominio en la conciencia general del culto al genio del siglo XVIII y de la
sacralización de lo artístico de la sociedad burguesa del siglo XIX. Destaca
que el genio es concebido desde el punto del observador que juzga, quien ve
inspiración, misterio y significados profundos donde los creadores ven más
bien cuestiones técnicas.
Ante un estado estético que reduce la existencia a la inmediatez, de
cara a los estímulos y ante la llamada potente de cada impresión estética,
el fenómeno del arte tendría la tarea ineludible de ganar la continuidad
de la autocomprensión, es decir la comprensión histórica de la experiencia
humana. Debería por ejemplo ver en las grandes obras de arte que nos
precedieron no una actualidad intemporal que se represente a la pura con-
ciencia estética, sino “un espíritu que se colecciona y recoge históricamente
a sí mismo”; en cada obra de arte, debería experimentar no un universo
extraño al que somos transportados en una suerte de encantamiento, sino
el encuentro con un mundo que es nuestra propia realidad histórica, mundo

[ 278 ]
donde aprendemos a conocernos a nosotros mismos. La apelación a la in-
mediatez, a la genialidad del momento, no puede mantenerse frente a la
pretensión de continuidad y unidad de autocomprensión de la existencia
humana, es necesario reconocer que “el arte es conocimiento” y que “la ex-
periencia de la obra de arte permite participar en este conocimiento” (ibí-
dem: 138-139). Gadamer propone así una tarea osada para la fi losofía que
es la superación de la conciencia estética:
No ha de haber, pues, en el arte conocimiento alguno? ¿No se
da en la experiencia del arte una pretensión de verdad diferente de
la de la ciencia pero seguramente no subordinada o inferior a ella?
¿Y no estriba la tarea de la estética en ofrecer una fundamentación
para el hecho de que la experiencia del arte es una forma especial
de conocimiento? Por supuesto que será distinta de la del conoci-
miento sensorial que proporciona a la ciencia los últimos datos con
los que ésta construye su conocimiento de la naturaleza… distinta
de todo conocimiento racional de lo moral y en general de todo co-
nocimiento conceptual. ¿Pero no será a pesar de todo conocimiento,
esto es, mediación de verdad? (Ibídem: 139)

Para acceder a esta idea de verdad del conocimiento que implica ir más
allá de Kant y tomar un concepto más amplio de experiencia que compren-
da la experiencia de la obra de arte y reconozca su contenido de verdad,
Gadamer echa mano de las Lecciones sobre la estética de Hegel, donde gana
su verdadera acuñación el concepto “concepciones del mundo” (Weltans-
chauungen) al realizar Hegel en dicha obra una historia de las mismas. A
pesar de que la estética es superada en el saber conceptual de la filosofía y
ésta vuelve a negar el camino de la verdad que le había reconocido en la ex-
periencia del arte, para Gadamer contiene la importante verdad de superar
el espíritu subjetivo. Las ciencias del espíritu serían las encargadas de dar
cuenta de lo que significa “verdad” en cada contexto y en la multiplicidad de
experiencias (estética, histórica, religiosa, política). Las ciencias tendrían
que reconocerse en estas experiencias y no simplemente cancelarlas (como
sucede en Hegel, que cancela estética en filosofía).
De este modo, interpreta Gadamer, Hegel y Dilthey brindan cada uno
un aporte para la comprensión adecuada de lo que es verdad en las ciencias
del espíritu –la dialéctica y la autocomprensión que de esas ciencias alcan-
za la escuela histórica– y desde ese marco se hace justicia a la experiencia
del arte. Como veremos luego, Gadamer toma aspectos de ambos para cons-
truir su propuesta hermenéutica: recupera la finitud hegeliana, aunque no
para una cancelación en el Espíritu Absoluto, sino que recupera en este

[ 279 ]
aspecto las posibilidades que abre el pensamiento de Heidegger acerca de la
temporalidad del ser para superar el subjetivismo moderno. Al mismo tiem-
po su filosofía pondrá en cuestión ese subjetivismo llevado a sus últimas
consecuencias, al preguntarle (partiendo de Heidegger, pero más allá de él)
por el ser del comprender y al poner al descubierto el fundamento temporal
del ser como historicidad.
La crítica a la conciencia estética ha sido el punto de partida de la
hermenéutica gadameriana. Esta crítica ha permitido progresar en la com-
prensión de que no corresponde tomar la conciencia estética como si ella se
pensase a sí misma, pues piensa su experiencia bajo la forma de disconti-
nuidad de vivencias y eso no es suficiente para explicar la realidad huma-
na. La crítica gadameriana ha servido para preguntar a la experiencia del
arte qué es ella misma y cuál es su verdad “aunque ella no sepa lo que es
y no pueda decir lo que sabe”. Nos abre la dimensión en que se replantea
la cuestión de la verdad en las ciencias del espíritu y nos permite entender
que, al dirigir nuestra pregunta filosófica al conjunto del proceder de estas
ciencias, no corresponde aceptar sin más la respuesta brindada por su pro-
pia autocomprensión, sino que fundamentalmente hemos de preguntar qué
es su “comprender”. En esta indagación comprensiva encuentra Gadamer
un modo de acceso a la verdad diferente al de la ciencia moderna y eficaz en
el campo de la experiencia humana:
A la preparación de esta pregunta tendrá que poder servir en
particular la pregunta por la verdad del arte, ya que la experiencia
de la obra de arte implica un comprender, esto es, representa por sí
mismo un fenómeno hermenéutico y desde luego no en el sentido de un
método científico. Al contrario, el comprender forma parte del encuen-
tro con la obra de arte, de manera que esta pertenencia sólo podrá ser
iluminada partiendo del “modo de ser de la obra de arte”. (Ibídem: 142)

4.2.3. El juego: superación de la bipolaridad

sujeto-objeto en la experiencia del arte

Podemos retomar las preguntas de Gadamer citadas en el apartado

anterior y preguntarnos ¿cuál es el modo de ser propio de la experiencia del
arte?, ¿en qué sentido la experiencia del arte es un modo de verdad? y ¿en
qué puede ayudarnos esta experiencia a preguntarnos por la verdad en las
ciencias llamadas “del espíritu”?
A la primera de estas preguntas desde Gadamer hay que responder que
ese modo es el juego. Esta respuesta supera la autocomprensión subjetivista

[ 280 ]
propia de la conciencia estética moderna pues ahora la experiencia del arte
no se refiere al comportamiento ni al estado de ánimo del que crea o del que
disfruta, sino al modo de ser propio de la obra de arte que será así el objeto
de reflexión. Entendemos que de la obra de arte hay que decir dos cosas muy
consustanciadas: que la obra de arte es sujeto y que es juego. ¿En qué sentido?
Es sujeto en el significado griego original usado por Gadamer de ser
aquello que permanece (hipokéimenon), aunque en un modo de ser histórico,
como veremos luego. La obra de arte no es un objeto frente al cual se en-
cuentra un sujeto que es tal para sí mismo, sino que el ser de la obra de arte
radica en el hecho de que modifica a quien la experimenta:
El sujeto de la experiencia del arte, lo que permanece y queda
constante, no es la subjetividad del que experimenta sino la obra
de arte misma. Y éste es precisamente el punto en el que se vuelve
significativo el modo de ser del juego. Pues éste posee una indepen-
dencia propia independiente de la conciencia de los que juegan…
El sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de
ellos el juego simplemente accede a su manifestación. (Ibídem: 145)

La obra de arte es entonces un sujeto con un modo de ser peculiar, ella

es juego que accede a su manifestación (Darstellung) a través de los jugado-
res pero ella es lo que juega. El juego es:
… un movimiento de vaivén que no está fijado a ningún ob-
jeto en el cual tuviera su final…, no tiene un objetivo en el que
desemboque, sino que se renueva en constante repetición. El movi-
miento de vaivén es para la determinación esencial del juego tan
evidentemente central que resulta indiferente quien o qué es lo que
realiza tal movimiento. El movimiento del juego como tal carece en
realidad de sustrato. Es el juego el que se juega o desarrolla; no se
retiene aquí ningún sujeto que sea el que juegue. Es juego la pura
realización del movimiento. (Ibídem: 146)

Más adelante dice expresamente que el verdadero sujeto del juego no

es la subjetividad del que tiene entre otras actividades la de jugar, sino que
“el sujeto es más bien el juego mismo” (ibídem: 147). La atracción del juego
“consiste precisamente en que el juego se hace dueño de los jugadores”, “es
el riesgo de si «se podrá», «si saldrá» o «volverá a salir». El que tienta así es
en realidad tentado” (ibídem: 149). Incluso en un juego de un solo jugador
que mantiene a éste hechizado y enredado en sus reglas (un solitario de
cartas, podemos ejemplificar), se advertiría para Gadamer hasta qué punto
el verdadero sujeto es el juego.

[ 281 ]
 En La actualidad de lo bello el juego es concebido como el movimiento
en cuanto movimiento que indica un exceso de autorrepresentación de lo vi-
viente en toda la naturaleza (el juego de los mosquitos y el de los cachorros
en general); Gadamer fundamenta antropológicamente el arte en conso-
nancia con este fenómeno natural. La tendencia innata del hombre al arte
sería una faceta del juego e implicaría el automovimiento que caracteriza
a lo viviente en general. (Gadamer 1991 [1977]: 67).23 En Verdad y método
I el juego humano es caracterizado por el hecho de que la ordenación de
movimientos a la que se somete es elegida por el jugador: se quiere jugar
y se juega a algo. El juego plantea tareas al jugador de modo tal que éste
transforma los objetivos de su comportamiento en meras tareas del juego,
como un modo de su propia presentación a través del juego, una suerte de
ampliación de su propio ser o de su propia existencia:
…la entrega de sí mismo a las tareas del juego es en realidad
una expansión de uno mismo. La autorrepresentación del juego
hace que el jugador logre al mismo tiempo la suya propia jugando
a algo, esto es, representándolo. El juego humano sólo puede hallar
su tarea en la representación, porque jugar es siempre ya un repre-
sentar. (Gadamer [1960] 1993: 151)

El filósofo analiza también otras experiencias donde el jugador experi-

menta el juego como una realidad que le supera y hay referencia a la misma,
como es el caso de una representación para un espectador (la representación
de un drama, el juego escénico o hacer música). Esto le permite señalar que
“la representación del arte implica esencialmente que se realice para al-
guien, aunque de hecho no haya nadie que lo oiga o que lo vea” (ibídem: 154),
pues aunque se haga música privadamente y no para el público, se pretende
que salga bien y que sea correcta para alguien que la escuche. A este giro
por el que el juego humano alcanza su perfección en ser arte, lo llama Gad-
amer transformación en construcción. Que el juego es construcción significa
que se trata de un todo significativo que como tal puede ser representado
repetidamente y ser entendido en su sentido. También la construcción es
juego porque a pesar de que el juego posee una unidad ideal, sólo cuando se
lo juega alcanza su pleno ser en cada caso. Cada representación de un juego
escénico, de una obra de arte escénico, supondría también –para Gadamer–
un incremento de ser; el artista busca una representación correcta de la
obra de arte, la recrea, es decir que su interpretación (por ejemplo de una

23. Gadamer, H.G. (1977), Die Aktualität des Schönen, Stuttgart, Philipp Reclam.
Versión española (1991), La actualidad de lo bello. Traducción de Antonio Gómez
Ramos, Barcelona, Paidós.

[ 282 ]
obra musical) no descansa en la mera imitación de un modelo, no se guía por
un acto creador precedente, sino por la figura de la obra ya creada a la que
representa de forma que él le encuentre algún sentido. El movimiento del
arte en tanto juego estaría en la experiencia de transformación de la obra de
arte, en que “su verdadero ser no se puede separar de su presentación y que
es en ésta donde emerge la unidad y mismidad de una construcción. Está en
su esencia el que se encuentre referida a su propia representación” (ibídem:
167). Se da una suerte de repetición de lo igual que no implica que se recon-
duzca a una forma original, sino que por el contrario, cada repetición es tan
originaria como la obra misma.
Argullol en su estudio introductorio a La actualidad de lo bello, seña-
la que la concepción gadameriana del arte como juego encarna el ejemplo
humano más puro de autonomía del movimiento y lo aleja de “la visión
del arte como obra cerrada y consolidada para aproximarse a otra visión,
dinámica, en que la obra es entendida como proceso de construcción y re-
construcción continuas” (Argullol, 1991: 20). Desde este punto de vista la
obra de arte nunca ha sido sino que es, en continua transición, tanto para
creadores como para receptores. La obra, producto del juego, deja siempre
un espacio de juego que hay que rellenar. Lo estético que proporciona el arte
es, precisamente, esta posibilidad nunca acabada de alimentar lo universal
en lo particular (ibídem: 22).
Para Gadamer entonces la obra de arte habla distinto en cada ocasión.
Respecto del carácter óntico de la obra, ya sea un poema, una pieza musi-
cal, un cuadro, una escultura, nos muestran una objetividad diferente a la
que se presenta en la ciencia; no se reduce al acontecimiento de una viven-
cia, sino que es un proceso ontológico por el que la verdad misma del ser es
transmutada en forma o en imagen. Respecto del encuentro de cualquier
persona con la obra de arte, no se trata de una fuga alienante hacia una
zona del espíritu ajena al mundo donde vive cotidianamente, sino de una
experiencia de la realidad que modifica al que la experimenta. En el arte
una verdad llega a la representación, por lo tanto plantea un problema de
interpretación y de comprensión, es decir, una tarea hermenéutica. Gada-
mer realiza un análisis sobre el modo en que se concreta la representación
en las distintas obras de arte (la poesía, el teatro, la música, el cuadro) y la
valencia óntica de la imagen24 y de la ocasionalidad y lo decorativo en cada

24. Es importante aclarar que para Gadamer la imagen es distinta de la copia o

mera reproducción. La primera, en el arte se cancela a sí misma como medio para
un fi n (apunta a lo copiado), mientras que en la segunda, lo que importa es cómo
se representa en ella lo representado. En ese sentido está a mitad de camino en-
tre el signo (es pura referencia a algo y hay que demorarse poco en él para ir a lo

[ 283 ]
caso (ibídem: 182-209). Señala que la obra de arte apunta más allá de sí
misma, al conjunto de un nexo determinado por ella y para ella, descalifi-
cando nuevamente a la conciencia estética moderna y la distinción estética
que ella aplica porque deja de lado este aspecto cuando desplaza monumen-
tos arquitectónicos y los integra a una colección. Sin embargo aún en estos
casos la obra apunta a su origen, quiere volver. En este sentido, la arquitec-
tura constituye una forma de arte destacada en tanto remite más allá de sí
misma en una doble dirección: el objetivo al que debe servir y el lugar que
ha de ocupar en el conjunto de un contexto espacial.
Gadamer se ocupa de reflexionar sobre la literatura como caso límite
en que en principio no pareciera haber una representación que pretenda
una valencia óntica propia. Sin embargo, a juicio del autor la literatura
sólo se concibe adecuadamente desde la ontología de la obra de arte y no
desde las vivencias estéticas que aparecen a lo largo de la lectura. A la
literatura le pertenece la lectura de modo esencial y el estar referida a un
receptor; le pertenece no la conservación de una permanencia muerta, sino
una transmisión espiritual de la aportación histórica de cada presente que
se oculta en ella. Las diferencias entre la poesía y la prosa, entre la prosa
poética y la científica, tienen su diferencia esencial en la diversidad de la
pretensión de verdad que plantea cada una de ellas y sin embargo no valen
barreras totales:
Existe, no obstante, una profunda comunidad entre todas las
obras literarias en tanto que es la conformación lingüística la que
permite que llegue a ser operante el significado del contenido que ha
de ser enunciado. Visto así, la comprensión de textos que practica,
por ejemplo el historiador no difiere tanto de la experiencia del arte…
no es casual que en el fenómeno de la literatura se encuentre el punto
en que el arte y la ciencia se invaden el uno al otro. (Ibídem: 215-216)

La literatura ofrece así una tarea específica a su transformación en

comprensión, que es la comprensión de las huellas del espíritu que se ha-
llan en la escritura a través de la capacidad de lectura, de entenderse con
lo escrito, pues saber leer lo transmitido por escrito atestigua y realiza la
pura actualidad del pasado. Entendemos que Gadamer habilita el concepto
amplio de literatura porque ello le permitirá hacer valer en ella las caracte-
rísticas del juego de la obra de arte (aquello que se cumple en su recepción

representado, como por ej. un cartel) y el símbolo (puro estar por otra cosa que invita
a quedarse en él en la medida que lo representado está en la imagen, como por ej.
una obra de artes plásticas) Cfr. el apartado “La valencia óntica de la imagen” en el
capítulo 5 de la obra citada, pp. 182-193 y también pp. 202-206.

[ 284 ]
por el espectador) extendiéndolo a todo lo escrito. Si de la obra de arte en
general puede decirse que “sólo alcanza su cumplimiento cuando encuentra
su representación” y de la obra de arte literario se ha inferido que “sólo se
realiza del todo en su lectura”, de todo texto se podrá decir quizás que “sólo
en su conversión se produce la reconversión de la huella de sentido muerta
en un sentido vivo”, que “sólo en su recepción por el que lo comprende” pue-
de realizarse el sentido de cualquier texto (ibídem: 217).25

4.2.4. Algunas conclusiones sobre la crítica de la conciencia estética

La crítica gadameriana de la conciencia estética no tiene por fi nali-

dad desarrollar una filosofía del arte, sino que constituye un componen-
te de un pensamiento filosófico sistemático que problematiza la cuestión
de la verdad en una época donde la ciencia se halla bajo el imperio de la
metodología de investigación científica. Pensamos que, en la medida que
plantea filosóficamente un problema candente de la época –el de la verdad
y los límites que la ciencias humanas moderna tiene para orientarse hacia
ella– ha brindado un importante aporte a la filosofía del arte que no puede
presentarse abstraído de la respuesta que Gadamer da a la problemática de
las humanidades en su conjunto.
Nuestras reflexiones sobre la estética gadameriana no persiguieron
el fin de exponer los diferentes aspectos que el filósofo se vio en la necesi-
dad de abordar para justificar acabadamente el sentido de la estética en su
obra, si bien debimos comprenderlos en su totalidad para captar dicho sen-
tido. Más bien lo que buscaron es entender por qué el autor toma el atajo de
la crítica a la experiencia ilustrada del arte como nudo central de su crítica
a la modernidad y del paradigma hermenéutico que establece su filosofía.
Lo desarrollado en estos apartados nos permite inferir que la crítica
gadameriana a la modernidad se inicia planteando el problema de la in-
suficiencia de la experiencia estética ilustrada para hacerse cargo de (dar
respuesta a) la falta de vinculación de esa forma de conciencia con lo que
Gadamer llama la “tradición”. Nuestro análisis de “Verdad y método I” y
su puesta en relación con artículos posteriores26 nos lleva a entender la

25. Cfr. apartado 3 “La posición límite de la literatura” en el capítulo 5 de la obra

citada, pp. 212-217.
26. Mencionamos entre ellos “Sobre la problemática de la autocomprensión” incluido
en la Segunda Parte de Verdad y método II, donde Gadamer reflexiona acerca de
juicios simplificadores que ha establecido la ilustración acerca de la tradición como
el paso del mito al logos en el pensamiento griego y explica de qué modo este tipo

[ 285 ]
tradición como la experiencia histórica de autocomprensión humana. El
término experiencia histórica alude aquí a hechos o experiencias signifi-
cativas en la historia del hombre de una cultura determinada, más las re-
significaciones que recibe en las diferentes épocas por parte de diferentes
seres humanos que cargan nuevos sentidos en ella a partir de otras tantas
experiencias en diferentes contextos históricos. Gadamer no nos dice algo
preciso respecto a si la tradición pudo haber sido de otra manera, si los es-
critos legados por la tradición implicaron una autocomprensión para todos
los hombres de su cultura o sólo para algunos; si algunos impusieron una
autocomprensión con intencionalidad de dominio sobre otros o no. El nudo
crítico que él desarrolla se refiere a la necesidad de una continuidad de la
autocomprensión como conocimiento y verdad que sustenta la experiencia
humana27 y se propone analizar críticamente a fondo cuáles son las expe-
riencias modernas que obstaculizan tal autocomprensión.
El punto de partida de un análisis crítico de la modernidad que posi-
bilite construir puentes entre la tradición y el presente y con ello recuperar
experiencias de verdad marginadas o confinadas a ámbitos reducidos de
la vida humana es el de la experiencia del arte. Allí ve Gadamer que la
modernidad ha operado uno de los empobrecimientos fundamentales de la

de prejuicios dificulta la autocomprensión. Entre las observaciones que realiza al

respecto en este texto citamos por ej. la que señala: “Porque el carácter proteico del
mito, su apertura a nuevas interpretaciones por parte de los poetas, obliga a reco-
nocer en definitiva que es un mal planteamiento el preguntarse en qué sentido ese
mito antiguo era objeto de «creencia» o si, una vez entrado en el juego poético, ya no
se creía en él. Lo cierto es que el mito es tan afín a la conciencia pensante que su ex-
plicación filosófica en el lenguaje del concepto no aporta nada esencialmente nuevo
a ese constante vaivén entre descubrimiento y ocultación, entre miedo reverencial
y libertad de espíritu que acompaña a toda la historia del mito griego” (Gadamer
[1961], 1994: 126).
27. Si bien nuestra exposición no se ha centrado en el estudio de las influencias del
pensamiento de Gadamer, intencionalmente hemos eludido una exposición de su
filosofía viendo en ella una continuidad de Heidegger como muchos estudios sobre
este filósofo, entre los más conocidos el de Habermas, que a la vez es frecuentemente
tomado como referente. Pensamos que no hay más elementos heideggerianos que
platónicos, aristotélicos, kantianos, hegelianos o diltheyanos, por mencionar sólo
algunas de las lecturas rigurosas que ha realizado Gadamer. De todas ellas ex-
trae aspectos que recupera en su hermenéutica y de todas es crítico en más de un
aspecto. Indudablemente en algunos términos se advierte su cercanía a Heidegger
e incluso en su preocupación por la pregunta por la verdad, pero, como hemos ade-
lantado en 4.1. y lo referiremos más específicamente en los últimos apartados del
presente capítulo, su objeto no será el pensar del ser, sino que realiza un giro onto-
lógico hacia aquello que Heidegger llamó “la casa del ser” –el lenguaje–. Puede por
lo tanto decirse que no hay en Gadamer una continuidad de la tarea de destrucción
y reconstrucción de la metafísica que ocupó a Heidegger, sino que su filosofía tomó
derroteros diferentes.

[ 286 ]
experiencia humana a través de la “conciencia estética”. Para nosotros, la
crítica gadameriana a la conciencia estética prefigura la crítica a la filosofía
de la conciencia moderna y abre un horizonte más amplio de verdad que el
de las ciencias humanas y sociales, reducido bajo la influencia del método de
las ciencias naturales. Podemos extraer los siguientes aspectos críticos de
la conciencia estética, los cuales nos orientarán en los análisis siguientes:

• Impidió que los principios humanistas se realizaran a través de la for-

mación (Bildung) sustrayendo los aspectos cognitivos y morales que
acompañaban al gusto y a la capacidad del juicio acerca de lo bello.
• Sustrajo del arte toda pretensión de verdad pues pensó que ésta sólo
podía ser alcanzada a través del método científico.
• Privó al arte de su relación con la naturaleza y con el mundo que le
rodea, pasando por alto su carácter histórico.
• confundió la historicidad de la obra de arte como experiencia hu-
mana con una imagen falsa de la temporalidad en los museos que
separaron la obra de arte de su contexto originario.
• Condujo a la enajenación del espíritu al separar en la obra de arte lo
estético de lo no estético mediante la distinción estética y entonces
separar la obra de arte respecto de los contenidos de su mundo.
• Profundizó la escisión sujeto-objeto propia de la época moderna ha-
ciendo del artista un sujeto que crea desde vivencias geniales y al
espectador un sujeto meramente receptor de esas vivencias.

Tal subjetivación de la experiencia del arte en la conciencia estética mo-

derna plantea a la filosofía –desde Gadamer– la urgente tarea de un giro
desde la conciencia hacia un lugar de reunión o encuentro que fundamente
ontológicamente esta experiencia y permita acceder a otros sentidos o ver-
dades. Se trataría de buscar otro centro que posibilite salir del ensimisma-
miento de la relación sujeto-objeto. Gadamer lo encuentra en el juego y en la
consideración del arte como juego humano. El juego es el sujeto y en el juego
del arte es la obra, punto de encuentro que restablece la falta de vinculación
entre artista y receptor que se daba en la conciencia estética. El arte como
juego posibilita la experiencia humana de autocomprensión porque no pone la
obra de arte como un objeto disponible para una subjetividad autónoma que
disfrute de ella aspectos estéticos recortados de la experiencia humana y de
su vocación de conocimiento y verdad. Sino que, como punto de encuentro, el
arte es construcción y recreación donde hombres de ayer y de hoy participan
en la construcción de la obra, en el juego permanente de la experiencia his-
tórica del hombre.

[ 287 ]
 Ahora bien, Gadamer piensa que “la tradición escrita, desde el mo-
mento en que se descifra y se lee, es tan espíritu puro que nos habla como
si fuera actual” y “que el que sabe leer lo transmitido por escrito atestigua
y realiza la pura actualidad del pasado” Por eso concluye con una idea que
anticipa la ampliación de la hermenéutica:
Así como hemos podido mostrar que el ser de la obra de arte
es un juego que sólo se cumple en su recepción por el espectador,
de los textos en general hay que decir que sólo en su comprensión
se produce la reconversión de la huella de sentido muerta en un
sentido vivo. (Ibídem: 216-217)

El giro hermenéutico que tendrá al lenguaje como hilo conductor está

anunciado. Si la hermenéutica es el arte de comprender los textos y si cual-
quier obra de arte, no sólo las literarias, tiene que ser comprendida en el
mismo sentido que un texto, entonces la hermenéutica debe abarcar no sólo
la experiencia del arte, sino más allá de ella, debe comprender el sentido
de toda experiencia humana. Así es como para Gadamer el movimiento que
constituye la experiencia estética, la histórica y toda experiencia humana,
aquello que es el centro, que reúne y que es de algún modo el juego humano,
es la experiencia de la comprensión que se muestra en lenguaje, como vere-
mos luego en el capítulo 5.

4.3. Crítica de la conciencia histórica

No parece exagerado caracterizar a Gadamer como epistemólogo críti-

co de las humanidades del siglo XX si tenemos en cuenta su interés por dis-
cutir el estatuto de cientificidad que conviene al fenómeno de la experiencia
humana y por contextualizar la discusión en la experiencia histórico-social
precedente. Indudablemente cuando publica Verdad y método, Gadamer es
consciente de que el avance de la organización técnica de la investigación y
de la planificación científica y la formalización de ésta por medios metodo-
lógicos estadísticos estaban abriendo campo a una nueva autocomprensión
positivista no sólo dentro de las ciencias sociales y sus diferentes nuevas
disciplinas, sino también dentro de las llamadas ciencias del espíritu, ám-
bito que para él en Alemania había preservado la tradición humanista del
romanticismo (Gadamer [1975] 1993: 641).28

28. La página corresponde al Epílogo escrito por Gadamer en ocasión de la vigésimo

cuarta edición alemana de Verdad y método I en 1971.

[ 288 ]
 Lejos de desconocer la importancia del rigor metodológico de la cien-
cia moderna, lo que pretende Gadamer es aportar ideas renovadoras, pues
opina que en la ciencia la aplicación de los métodos habituales es menos
constitutiva de la esencia de cualquier investigación que el hallazgo de
nuevos métodos y que la fantasía creadora del investigador que se encuen-
tra detrás de ellos (ibídem: 641-642). Cuando Gadamer ubica su aporte
como una reflexión entre medio de filosofía y ciencia está planteando, a
nuestro entender, no sólo la fundamentación de un campo que estima po-
sible de salvar en medio del avance positivista en la investigación de las
ciencias sociales y las humanidades, sino también una cuestión de insos-
layable actualidad, cual es tematizar las condiciones y los límites de la
ciencia en el conjunto de la vida humana en una época donde la creencia
en ella “hasta grados de superstición”, impide que cumpla adecuadamente
su función social. El atajo que toma Gadamer para realizar esta tarea
es proponer la “hermenéutica filosófica” como movimiento que supere la
orientación unilateral hacia el factum de la ciencia que caracterizaban al
neokantismo y al neopositivismo de mediados del siglo XX. Para ello reto-
ma las preguntas radicales de Heidegger que posibilitan poner en claro el
carácter condicionado de la ciencia y con ello, visibilizar la tensión entre
verdad y método.
Nuestros análisis y reflexiones en el presente apartado tienen por ob-
jeto mostrar que, de manera análoga a cómo la crítica gadameriana a la
conciencia estética permitió entender la subjetivación de la experiencia del
arte en la era moderna como un empobrecimiento de la experiencia huma-
na desde el punto de vista del autoconocimiento y autocomprensión, la crí-
tica de la conciencia histórica muestra de qué modo la intención de estable-
cer el estatuto de cientificidad de la historia bajo el modelo de las ciencias
naturales, empobreció la experiencia del hombre con el pasado y con ello
la experiencia humana de autocomprensión. La tarea crítica en este caso
toma como objeto la ciencia histórica moderna. Para ello Gadamer se vale
de la metodología, ya aplicada en el tratamiento de la conciencia estética,
de analizar el uso de términos y conceptos a lo largo de la historia de la fi-
losofía, sus significados, resignificaciones y transformaciones. Para iniciar
este análisis Gadamer se sitúa en un momento de la historia moderna que
le permite considerar cómo se ha dado el proceso de transformación del le-
gado humanista, qué cosas han permanecido y de qué manera se entendió
la tarea de conocer y comprender el pasado en un contexto donde comienza
a dominar la metodología del cientificismo. Nos referiremos brevemente a
este proceso, analizando seguidamente lo sucedido con la hermenéutica en
la transición de la Ilustración al Romanticismo.

[ 289 ]
4.3.1. La hermenéutica en el contexto de
la Ilustración y el Romanticismo

En la era moderna la hermenéutica se caracteriza por poner en duda el

legado de la tradición. Típicamente moderna es por ejemplo la teología don-
de la Reforma protestante pone en duda la tradición dogmática de la doctri-
na eclesial, sosteniendo que la Biblia es de suyo interpretable y no hace falta
la tradición para una comprensión adecuada. Se estima que la literalidad
de este libro sagrado posee un sentido inequívoco que es proporcionado por
ella misma; el Antiguo Testamento debía entenderse en general al pie de
la letra y reconocer en él el punto de vista de la ley que debía superarse a
través de la acción salvífica expresada en el Testamento del cristianismo;
para la comprensión de algunas partes de la Biblia, especialmente el Nuevo
Testamento rige el método alegórico, cuya intención está indicada en el tex-
to mismo. Gadamer hace notar que en esta posición yace el supuesto de que
la Biblia es en sí misma una unidad de comprensión y el supuesto propio del
dogma protestante de la salvación por medio de la fe, con lo cual se deroga
el principio de la Escritura en favor de la aún breve tradición del protestan-
tismo. (Gadamer [1960] 1993: 226-228 y Gadamer [1977] 1994: 98).
La hermenéutica filológica por su parte aparece como instrumental
humanístico que intenta recuperar la literatura clásica. El arte crítico te-
nía como principio el carácter modélico de la antigüedad clásica cuya trans-
misión se cuidaba. La filología debía transformase esencialmente porque se
establecía que entre la antigüedad clásica y el presente moderno no había
una relación inequívoca de modelo y seguimiento. En ambos casos –teolo-
gía y filología–, la comprensión se refiere a lenguajes extraños, lo que hace
necesario aprender hebreo y griego y purificar la lengua universal del latín
del medioevo (Gadamer [1960] 1993: 230).
Gadamer hace notar que es recién Schleiermacher quien, en su con-
frontación con teólogos y filólogos, desliga la hermenéutica de sus momentos
dogmáticos y de su contenido y elabora una hermenéutica movido por inte-
reses no sólo de una teología y de una política científica, sino por un interés
filosófico. Al mismo tiempo Gadamer interpreta que con el romanticismo el
principio subjetivo de la filosofía del yo pienso se generaliza a una especie
de metafísica individual donde la fe en la amistad ardiente hace de la con-
versación una fuente de verdad propia no dogmática ni posible de sustituir
por una verdad dogmática. Observa que la capacidad para la amistad, el
diálogo, la relación epistolar y la comunicación, en general, constituyen ras-
gos románticos que armonizan con el interés por la comprensión y el punto
de partida de la hermenéutica de Schleiermacher (Gadamer [1977] 1994:

[ 290 ]
100-101). Reconoce que a pesar de que el mismo Schleiermacher designe
como preceptiva (Kunstlehre) a su hermenéutica, no es la preceptiva teo-
lógica ni la filológica la que se convierte en problema, sino la comprensión
misma. De este modo, dicho autor desemboca en una hermenéutica univer-
sal que ya no tiene un presupuesto en el carácter modélico de la tradición
y no busca la unidad de la hermenéutica en la unidad de contenido de la
tradición a la que habría de aplicarse la comprensión, sino que convierte a
ésta en problema, al poner de relieve que “la experiencia de lo ajeno y la po-
sibilidad de malentendido son universales” (Gadamer [1960] 1993: 231). En
tanto para Schleiermacher el malentendido es más probable en el discurso
artístico que en el lenguaje hablado y, en el lenguaje fijo en la escritura más
que en la palabra oral, su hermenéutica se presenta como una aplicación
específica a la comprensión de textos, de huellas extrañas, “rémoras del
espíritu” oscurecidas y congeladas en el escrito o en la obra. Comprender es
repetir la producción mental originaria en virtud de la “congenialidad de
los espíritus” (Gadamer [1977] 1994: 101).
Gadamer razona que si bien Schleirmacher, al colocar en un primer
plano la conversación y el consenso interhumano, profundiza los fundamen-
tos de la hermenéutica, pero al mismo tiempo logra que desaparezca el ca-
rácter decisivo del texto como presupuesto que guiaba la orientación no sólo
del teólogo, sino también del filólogo y del jurista. Observa que en realidad
Schleiermacher habla más de malentendidos que de incomprensión, lo que
mostraría que lo importante no es ya la situación pedagógica de interpre-
tación que ayuda al discípulo en la comprensión, sino que interpretación y
comprensión se interpenetran de modo tal que los problemas de interpre-
tación son los problemas de comprensión. Con este señalamiento Gadamer
anticipa su crítica a la construcción de un vínculo sujeto-objeto recortado
del contexto donde la hermenéutica deviene en el arte de “evitar los malen-
tendidos”, el acento cargado en lo negativo; lo positivo es el cumplimiento
de un canon de “reglas de interpretación gramaticales y psicológicas que se
aparten por completo de cualquier atadura dogmática de contenido, incluso
en la conciencia del intérprete” (Gadamer [1960] 1993: 238). Estas reglas
tienen por finalidad comprender la individualidad del autor de la expresión
oral o escrita, con lo que la hermenéutica adquiere un carácter psicológico
y “en última instancia un comportamiento divinatorio, un entrar dentro de
la constitución completa del escritor” (ibídem: 239).
Para Gadamer en la descripción que realiza Schleiermacher de la com-
prensión en aislado el conjunto de ideas que se procura comprender como
discurso o como texto no se entiende por referencia a su contenido obje-
tivo sino como construcción estética, como un pensamiento artístico que

[ 291 ]
se exterioriza pero que sigue siendo individual y no se halla atado al ser:
“Nadie podría afirmar que el poema homérico haya ganado realidad artís-
tica por las excavaciones de los arqueólogos. Lo que se trata de comprender
aquí no es un pensamiento objetivo común, sino un pensamiento individual
que es, por su esencia, combinación libre, expresión, libre exteriorización
de una esencia individual” (ibídem: 242) –comenta Gadamer en alusión a
una objetivación que, si bien no tiene la entidad de los restos arqueológicos,
tiene en Schleiermacher una entidad que vale como producción individual
de arte cuya esencia es captada por otro sujeto artístico individual. El ha-
bla no sería en dicho autor sólo manifestación inmediata de la idea, sino
que presupone ya cierta reflexión del autor; los textos son representación
mediante arte y donde el hablar es arte, es también un arte comprender.
“Para nosotros resulta un poco chocante esta manera de reunir la poe-
sía con el arte de hablar” (ibídem: 243) juzga Gadamer desde su concepción
sobre la poesía como arte donde el lenguaje no es arte de hablar, sino la
manifestación de una unidad de sentido como obra de arte. Muestra así su
desacuerdo con lo que Schleirmacher llama “pensamiento artístico” porque
el hablar es pensado puramente como arte al margen de toda referencia ob-
jetiva y porque se desdibuja la frontera entre lo artístico y lo carente de arte,
así como la comprensión inmediata no artística y la comprensión operada a
través de un procedimiento de arte: cuando la producción es según leyes y
reglas y no de una manera inconscientemente genial, el intérprete puede re-
producirla conscientemente, pero cuando es obra de un creador genial, ya no
puede hacerlo por tales reglas, sólo cabe la adivinación, el acertar inmediato
de la congenialidad. Como los límites entre producción con arte y sin arte,
genial y mecánica, son borrosos, finalmente la comprensión termina siendo
siempre un acto divinatorio de congenialidad. Gadamer explicita como pre-
supuesto en Schleirmacher la individualidad como manifestación del vivir
total y que es desde ese supuesto que la hermenéutica se le plantea como
universal. Su método de comprender usará la comparación para lo común y
la adivinación para lo peculiar, en ambos casos arte porque no puede meca-
nizarse como aplicación de reglas (ibídem: 243-244).
De esta crítica a la imposibilidad del método de Schleiermacher para
mecanizarse no debe inferirse desde luego que Gadamer pretenda tal mé-
todo de mecanización, sino que entendemos que esa crítica observa como
principal falencia la elusión del problema de las ciencias y que en lugar de
ello se introduzca en su hermenéutica la estética del genio. Por otro lado,
en función de las elaboraciones que va realizando a partir del trabajo crí-
tico, podemos inferir que el problema no resuelto para Gadamer en la her-
menéutica de Schleiermacher es que no permite vincular el encuentro del

[ 292 ]
intérprete con la verdad conocida y comprendida del pasado, con su pro-
pio mundo actual. Después de Schleiermacher y apoyada en la teoría de la
creación inconsciente del genio, la interpretación psicológica pasó a ser la
base teórica cada vez más relevante de las ciencias del espíritu y llevaría a
Dilthey a una refundamentación de la idea de esas ciencias en la construc-
ción psicológica descriptiva y analítica. La hermenéutica de Schleierma-
cher se muestra así –para Gadamer– de claro cuño iluminista y romántico
y deja vía libre al historicismo y al desarrollo de una conciencia histórica.
Cabe señalar entretanto que el interés que llevaba a Schleiermacher a su
abstracción metódica no era el de un historiador, sino el de un teólogo; ha-
bía una tradición que le interesaba –la Biblia– y desde allí planteaba su in-
terés por los textos y los nexos históricos. El historiador en cambio, procura
comprender el nexo de toda la historia de la humanidad. Cada texto indivi-
dual, como reliquia del pasado, es fuente para el conocimiento de ese nexo.

4.3.2. La hermenéutica y la conciencia histórica en el historicismo

Dilthey intentó fundamentar las ciencias del espíritu de manera aná-

loga a como Kant había fundado las ciencias naturales en la Crítica de la
Razón Pura. Intentó realizar una crítica de la razón histórica y reconstruir
las experiencias pasadas de la historia atendiendo a ciertos presupuestos
y recaudos metodológicos. Gadamer reconoce a Dilthey el advertir el pro-
blema epistemológico que implica la concepción histórica del mundo frente
al idealismo. Dicho en otros términos, le reconoce el advertir la diferencia
entre comprender un texto como construcción literaria (interés filológico) y
por referencia a su intención y composición, y el emplearlo como documento
para el conocimiento de un nexo histórico más amplio al que proporciona
alguna clave que requiere aún examen crítico (interés histórico) (ibídem:
253). Así, la interpretación histórica puede ser un medio para comprender
el conjunto de un texto, pero desde otra perspectiva puede ser una fuente
que se integra en el conjunto de la tradición histórica.
Dilthey toma la hermenéutica romántica (Schleiermacher) y su princi-
pio de que los detalles de un texto sólo pueden entenderse desde el conjunto
y lo proyecta sobre el mundo de la historia. De este modo, no sólo las fuentes
llegan como texto, sino que toda la realidad histórica es un texto que pide
ser comprendido.29 Gadamer estudia minuciosamente la filiación teórica de

29. Gadamer interpreta además que con esta proyección de la hermenéutica a la

historiografía, Dilthey interpreta y formula lo que la escuela histórica de Droy-
sen y Ranke pensaban en el fondo; éstos habían delimitado su escuela marcando

[ 293 ]
Dilthey: como biógrafo de Schleiermacher y como historiador que le pregun-
ta a la escuela romántica acerca de la génesis y esencia de la hermenéuti-
ca y escribe la historia de la metafísica occidental, Dilthey se mueve en el
horizonte de los problemas del idealismo alemán. Pero por otro lado, está
la formación de Dilthey en la escuela histórica como alumno de Ranke y
las influencias que recibe del pensamiento empírico que le impiden aceptar
la identidad estético-panteísta de Schleiermacher y la metafísica hegeliana
integrada como filosofía de la historia (ibídem: 277). No obstante, Gadamer
detecta en el pensamiento de Dilthey la dualidad ya presente en la escuela
histórica (Droysen y Ranke) de estar a medio camino entre filosofía y expe-
riencia científica, pero que, su intento de elaborar una fundamentación epis-
temológica no resolvería esa ambivalencia, sino que la extremaría. A juicio
de Gadamer el propósito diltheyano de completar la crítica kantiana de la
razón pura con una crítica de la razón histórica hace patente, por un lado, la
falta de una adecuada comprensión de la crítica de la razón pura (cuya éxito
para Gadamer radica en que no fue porque destruyó “la metafísica como
pura ciencia racional del mundo, el alma y Dios, sino porque al mismo tiem-
po apuntaba a un ámbito dentro del cual el empleo de conceptos apriorísticos
estaba justificado y hacía posible el conocimiento” (ibídem: 279). Por otro
lado en la crítica de la razón histórica se patentiza el rechazo del idealismo
especulativo, en particular los aportes de Hegel en el terreno histórico.
En una conferencia pronunciada en 1943, Die Grentzen der historis-
chen Vernunft,30 replicada en el Primer Congreso Nacional de Filosofía lle-
vado a cabo en Mendoza, Argentina en 1949, Gadamer se refiere a la obra
de Dilthey poniendo de relieve el talante histórico de la filosofía en tanto
actividad que, como todo conocimiento, busca la verdad. Señala allí que el
siglo XIX se ha destacado por la toma de conciencia del carácter histórico
de la existencia humana, porque la historicidad del hombre se volvió pro-
blemática. Mientras el hombre tuvo como verdad un sustrato metafísico, la
historia no fue un problema; aún cuando el cristianismo y Hegel hablaban
de historia la referían a lo infinito y tenía un sentido propio y positivo;

diferencias frente a Hegel en cuanto a la comprensión de la historia universal des-

de la filosofía especulativa; así es como vieron en el concepto de individualidad de
Schleiermacher y los intereses similares de la teología, la estética y la fi lología no
sólo una crítica a la construcción apriorista de la filosofía de la historia hegeliana,
sino también una orientación metodológica que las remitía a la investigación en un
plano no inferior a las ciencias de la naturaleza (cfr. Gadamer [1960] 1993: 254).
30. La citada conferencia fue publicada en Warheit und Methode. Ergäntzungen.Re-
gister, ob. cit. (“El problema de la historia en la reciente filosofía alemana, en Verdad
y método II, ob. cit., pp. 33-42).

[ 294 ]
incluso la fe en el progreso durante la época ilustrada es un eslabón más de
esta cadena. Subraya que:
Sólo con el desplome de este sustrato metafísico el problema
de la historia se convierte en tema determinante para la concien-
cia existencial humana. Pasa a ser el problema de la historicidad.
(Gadamer [1943], 1994: 34. Cursiva nuestra)

Interpretamos que al afirmar ese problema, Gadamer fija su posición

y contextualiza el origen del problema para Alemania en pleno siglo XIX.
Tras la muerte de Hegel, en la puja por contrarrestar la influencia de la iz-
quierda hegeliana, considerada peligrosa a nivel político y científico, la Uni-
versidad de Berlín en 1841 invitó a Schelling con la intención de restaurar
el primado de la filosofía en la cultura europea. Paradójicamente fue este
pensador romántico del idealismo objetivo quien terminó dando lugar al
resurgimiento del problema epistemológico de fundamentación de las cien-
cias tal como lo planteó Immanuel Kant en su Crítica de la Razón Pura. Se
comenzó a plantear la crítica de la razón histórica, por ejemplo claramente
en Dilthey, ¿cómo es posible la ciencia de la historia?, pregunta que, a juicio
de Gadamer, inducía a calibrar esta ciencia según el modelo de las ciencias
naturales, a mostrar los caracteres del objeto de la ciencia histórica y sus
diferencias con las ciencias naturales. Se estableció que no se buscaban
leyes generales, sino lo singular y que un hecho es un objeto histórico por
su significación en relación con el sistema de valores de la cultura. El pro-
blema epistemológico reducía así el problema de la historia al problema de
la ciencia de la historia planteada desde el modelo de las ciencias naturales.
Gadamer destaca que sin embargo el problema es que la historia afec-
ta al hombre no como problema científico sino en cuanto a que el hombre
está determinado por su propia historia. Dilthey fue uno de los historiado-
res que mejor se aproximó a este problema. Aunque reflexionó sobre la his-
toria en el contexto del neokantismo y sus preocupaciones epistemológicas,
“hay que aprender a Dilthey contra su propia autoconcepción metodológi-
ca”, señala Gadamer en un fino análisis que busca reconocer los aportes del
mencionado historiador en medio de la eclosión de la ciencia moderna en el
siglo XIX (ibídem: 35). Dilthey está obligado por su propia época a pensar
la historia en términos de conocimiento científico, pero lo hace desde una
tradición donde el hombre no es visto sólo como sujeto de conocimiento,
sino como vida humana y donde la labor reflexiva de la vida es considerada
un hecho nuclear que subyace a toda relatividad. Dilthey vio que la com-
prensión amplía el horizonte vital, transforma mediante la autoconciencia,
destaca Gadamer.

[ 295 ]
 En esta exposición, quizás por ser una conferencia magistral, Gadamer
no se explaya en los aspectos cuestionables de la posición diltheyana. Sin
embargo tras la crítica moderada y sutil y, a pesar de que su figura como filó-
sofo se hallaba aún velada tras el discipulado de Heidegger,31 Gadamer traza
algunas pinceladas de lo que sería su hermenéutica. Así por ejemplo ilustra
el concepto de reflexión en la conciencia histórica vital de Dilthey con lo que
sucede a nivel individual cuando la reflexión de una persona sobre la ira
que lo posee lleva un cambio de actitud y puede llevar a una superación de
la misma. Gadamer intenta resaltar aquí, a nuestro entender, que hay una
actitud hermenéutica en la facticidad de la existencia como suelo de donde
parte todo conocimiento filosófico y científico, como veremos específicamente
en el apartado siguiente. A nivel de las ciencias humanas esto implica no
sólo tener un conocimiento de las cosas, de los hechos históricos, sociales y
económicos, sino también tener un conocimiento (una comprensión) de “la
manera como hemos llegado a ser lo que somos”. Gadamer intenta mostrar
el carácter universal de la hermenéutica y por eso hace hablar a un Dilthey
que, aún limitado por un contexto cientificista, a través de su concepto de
vida, al que adereza con el concepto “horizonte del tiempo”, aporta a una
reflexión profunda sobre la historicidad que es propia del ser humano:
Toda la dimensión objetiva de la vida humana radica en la labor
reflexiva de la vida y no en el sujeto de una teoría del conocimiento.
El arte, el Estado, la sociedad, la religión, todos los valores, bienes y
normas absolutas que se dan en estas esferas proceden últimamente
de la labor reflexiva de la vida. La pretensión de validez absoluta
de esas realidades se explica por una “limitación del horizonte del
tiempo” o, lo que es lo mismo, por una falta de horizonte histórico.
El conocedor de la historia sabe, por ejemplo, que el homicidio no
siempre ha sido un crimen mayor que el robo… Sólo el ignorante
puede creer aquí en el carácter absoluto de una jerarquía de las co-
sas. La ilustración histórica lleva a la idea del condicionamiento de
lo incondicional, la idea de relatividad histórica. No por ello pasa a
ser Dilthey un defensor del relativismo histórico. (Ibídem: 36)

31. Es oportuno recordar que la presencia de Gadamer en el Congreso Nacional

de Filosofía de 1949 fue en reemplazo de Heidegger, filósofo sobre cuya ausencia
mucho se especuló. Una de las opiniones más difundidas fue que se debió al hecho
de hallarse cuestionado por sectores académicos debido a su apoyo al nacionalismo.
En referencia a una fundamentación contraria puede aducirse la semblanza que el
propio Gadamer transmitió de su maestro, como no adepto a viajes fuera de su país.
Cfr. Lucía Piossek (2009), ponencia leída en el panel “Congreso Nacional de fi losofía:
conmemoración a la luz de los tiempos” en Conmemoración del Primer Congreso
Nacional de Filosofía”, Facultad de Filosofía y Letras, UNCuyo, Mendoza, 16 al 19
de septiembre de 2009.

[ 296 ]
 De este fragmento nos interesa destacar el esfuerzo de Gadamer por
separar a Dilthey del relativismo al destacar que a toda relatividad de los
hechos subyace el hecho nuclear de la vida. “El nexo de vida y saber es para
Dilthey un dato originario” (Gadamer [1960], 1993: 298) y es esto lo que
hace invulnerable la posición de dicho historiador a las objeciones de relati-
vismo que se hacen desde la filosofía idealista de la reflexión. Sin embargo,
en el análisis pormenorizado sobre Dilthey de la segunda parte de “Verdad
y método I”, Gadamer hace notar las dificultades que finalmente tiene el
citado pensador para dar una respuesta real al relativismo manteniéndose
frente a la filosofía idealista y es allí cuando cae en aporías cuando Dilthey
exige a toda fundamentación filosófica que sea extensible a todo campo en
el que la conciencia se haya sacudido toda autoridad e intente llegar a un
saber válido desde el punto de vista de la reflexión y de la duda (ibídem: 299,
cursiva del autor). Los prejuicios a superar, a diferencia de Descartes, no
son filosóficos, sino que se encuentran en la misma vida, en las costumbres,
en la religión y en el derecho positivo, los cuales quedarán “desintegrados
por la reflexión” y recibirán una nueva ordenación científica. El saber y la
reflexión no se refieren por lo tanto a la inmanencia general del saber en
la vida, sino a un “movimiento orientado frente a la vida”, que, a juicio de
Gadamer, y en un análisis que nos recuerda la crítica frankfurtiana vista
en la Primera Parte del presente trabajo, será el movimiento montado por
la ilustración. Para Gadamer, que Diltthey adopte el punto de vista de la
reflexión y de la duda denota una adscripción al ideal de la ilustración cien-
tífica y es contrario a la filosofía de la vida que dice sustentar.
Igual que la investigación natural moderna no considera a la
naturaleza como un todo comprensible sino como un acontecimien-
to extraño al yo… del mismo modo el espíritu humano que bus-
ca protección y seguridad debe oponer a la “insondabilidad” de la
vida, a este “rostro temible”, la capacidad formada científicamente
de la comprensión. Esta debe abrir la vida en su realidad socio-
histórica tan por completo que, a pesar de la insondabilidad de la
vida, el saber proporcione protección y seguridad. La Ilustración se
realiza como ilustración histórica. (Ibídem: 301, cursiva del autor)

Podemos ver entonces que Gadamer descubre un Dilthey objetivador

que, compenetrado del triunfo del método filológico según el cual el intér-
prete es coetáneo con el autor por vía de la congenialidad, pone los cimien-
tos de la dignidad de las ciencias del espíritu en ese principio, pues eso le
permite concebir el espíritu pasado y extraño como presente y familiar. Con
ello estima estar en pie de igualdad con las ciencias naturales, pues al igual

[ 297 ]
que éstas deben explicar un objeto presente, las ciencias del espíritu tienen
ante sí el mundo histórico como un texto que hay que descifrar adoptando
una visión objetivista que atribuye al objeto de la historia como ciencia una
alteridad frente al sujeto historiador.
La hermenéutica es el medium universal de la conciencia histórica para
la cual todo conocimiento de la verdad es comprender la expresión y en la
expresión la vida, por eso juzga Gadamer que “Dilthey acaba pensando la
investigación del pasado histórico como desciframiento de la vida y no como
experiencia histórica” (ibídem: 303). Para Dilthey la conciencia histórica es
conciencia en que la vida del espíritu se comprende y se constituye en el au-
torreconocimiento del espíritu. La vuelta del espíritu sobre sí mismo tiene
pretensiones de saber absoluto, por eso para Gadamer dicho pensador no en-
tiende la historicidad de la experiencia histórica ni la inclusión del sujeto y
el objeto en el mismo movimiento histórico, sino que objetiva la experiencia
histórica del hombre como alteridad del objeto para el sujeto. Finalmente en-
tonces Dilthey no consiguió su propósito de fundamentar científicamente a
través de la crítica de la razón histórica la concreción total del mundo histó-
rico, sino que tuvo que conformarse con una fundamentación sicológica de las
ciencias humanas, específicamente de la historia, lo cual le condujo a presen-
tar meramente una tipología de las cosmovisiones (Gadamer [1983] 1995: 28).
Como hemos venido considerando, Gadamer hace notar la necesidad
de separar la hermenéutica de los planteos epistemológicos modernos y
acercarla al nivel ontológico para –como veremos enseguida– preguntarse
por esa experiencia, y constituir la hermenéutica en auténtica filosofía de
alcance universal.

4.3.3. Los aportes de la fenomenología a la

superación de la conciencia histórica

Resulta evidente por lo desarrollado hasta aquí que la crítica gadame-

riana apunta a recuperar la hermenéutica desde una autocomprensión del
hombre no fijada en la experiencia del método de las ciencias modernas ni
tampoco refugiada en una metafísica que presente la historia como auto-
conciencia de un sujeto absoluto a la Hegel. En este sentido, una corriente
filosófica que supera la escuela neokantiana de Marburgo y brinda aportes
para la superación de la conciencia histórica es la fenomenología a través de
Edmund Husserl y de su discípulo y crítico Martín Heidegger.
Gadamer reconoce a la fenomenología como la variante más vital
del apriorismo, así como el interés creciente que despierta esta corriente

[ 298 ]
filosófica en las investigaciones sociales empíricas a través de filósofos so-
ciales como Gurwitsch y Schütz. Atribuye esta influencia al talento de Hus-
serl, fundador del movimiento fenomenológico que consigue imponer nueva-
mente el apriorismo de la tradición idealista, poniendo fin a una distorsión
de la filosofía por parte de la psicología de orientación naturalista, observa
Gadamer en el artículo de 1983 “Fenomenología, hermenéutica, metafísi-
ca”. Destaca la importancia de aportes husserlianos como la reconstrucción
del valor ideal de lo real en la lógica y la reducción eidética de los hechos
(epoché). Al mismo tiempo señala que la justificación del apriorismo acercó
a Husserl al neokantismo, escuela que reducía los problemas de la fi losofía
a la teoría del conocimiento y ésta a la justificación del conocimiento deriva-
do de las ciencias. Con aguda mirada Gadamer observa que el hecho en sí,
al que ve como un resto metafísico en Kant, en la escuela de Marburgo se
transforma en “la tarea infinita de la determinación del objeto a través de
la ciencia investigadora. Esto constituía una llamativa reducción de lo que
significa la experiencia en la vida humana”. (Gadamer [1983] 1995: 27).32
En la exposición que Gadamer realiza sobre Husserl, mide cuidado-
samente sus aportes, al mismo tiempo que efectúa su crítica. Para el crea-
dor de la fenomenología, matemático por formación, la conciencia no es un
objeto, sino “vivencia intencional” de la unidad real de la conciencia de las
vivencias y de su percepción interna”. La conciencia ya no es para él un
objeto sino una atribución esencial, y es esto lo que permite superar el obje-
tivismo, pues para Husserl:
…el significado de las palabras no puede seguir siendo con-
fundido con el contenido psíquico real de la conciencia, o sea con
las representaciones asociativas que despierta una palabra. La
intención significativa y el cumplimiento significativo pertenecen
esencialmente a la unidad del significado, e igual que el significado
de los términos que empleamos, todo ser que tenga validez para mí
posee correlativamente y con necesidad esencial “una generalidad
ideal, la de los modos reales y posibles de estar dadas las cosas que
poseen experiencia”. (Gadamer [1960] 1993: 307-308. Entre comi-
llas lo citado por el autor de Husserl)

Gadamer destaca que con estos desarrollos husserlianos ganaba la

idea de la fenomenología, es decir la desconexión de los modos subjetivos
de estar dadas las cosas y se avanzaba en un programa que pretende hacer

32. Para un tratamiento exhaustivo de la crítica a Husserl y Heidegger, ver “Fe-

nomenología, hermenéutica, metafísica”, en El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra
(pp. 27-55).

[ 299 ]
comprensible toda objetividad, todo sentido óntico, inclusive la vida. En
efecto, Husserl intentaba integrar la vida en su fenomenología, para lo cual
acuñó el concepto de “mundo de la vida”. Pero este concepto quedaba subor-
dinado a la reflexión trascendental, de modo que la vida aparecía como un
fenómeno paralelo y desgajado del sujeto. El concepto “mundo de la vida” se
opone a todo objetivismo y es esencialmente histórico y comunitario, contie-
ne la co-existencia de otros, es la experiencia vital verdaderamente vivida
que se convierte en tema universal de la reflexión filosófica (ibídem: 310).
Sin embargo, Gadamer hace notar las paradojas del intento de Husserl
de extraer de la vida de la conciencia el mundo histórico y la dificultad para
aclarar la intersubjetividad y la comprensión del otro: “¿Cómo puede surgir
en el «yo puro» algo que no posea validez de objeto, sino que quiere ser ello
mismo «yo»?” iIbídem: 311) –se pregunta Gadamer–. No nos referiremos
aquí a la demostración que Gadamer realiza sobre los intentos de Husserl
de resolver las paradojas de su pensamiento,33 sólo nos interesa destacar que
a su juicio, Husserl no ha desarrollado los implícitos metafísicos análogos
al concepto vivencia que se encuentran en el concepto vida, supuestos que,
en ambos casos, remiten al pensamiento especulativo. Vemos así el valor
relativo que Gadamer atribuye a la fenomenología husserliana.
Quien a juicio de Gadamer hace patente la procedencia del concepto
de vida que buscan Dilthey y Husserl es el conde Yorck de Wartenburg. En
su artículo de 1991 “La hermenéutica y la escuela de Dilthey” Gadamer
recalca la influencia de Yorck en Dilthey y en los estudiantes de filosofía
de ese período por el grado de independencia que mostraba en la disputa
filosófica posterior al hundimiento del imperio alemán. Especialmente re-
sultaba atractiva su oposición al talante científico del siglo XIX y el escep-
ticismo con que miraba el mundo académico en general, en contraposición a
Dilthey, que se consideraba a sí mismo un liberal y participaba del carácter
científico de ese siglo (Gadamer [1991] 1995: 132-133). Yorck, al moverse
en el nivel de la filosofía de la identidad del idealismo alemán, hace notar
la correspondencia estructural de vida y autoconciencia desarrollada por
Hegel. Veamos como lo argumenta en el siguiente fragmento:
Pues es verdad que vida y autoconciencia tienen una cierta
analogía. La vida se determina por el hecho de que lo vivo se distin-
gue a sí mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido,

33. Gadamer observa también la inconsistencia de otros conceptos como el de la

“fenomenología de la percepción pura”, el de “intersubjetividad” y el de “corporei-
dad” en Husserl. Ver Gadamer ([1985] 1995: 28-29), así como los desarrollos que se
encuentran en el capítulo 8 de Verdad y método I, apartado 1.

[ 300 ]
 y se mantiene en ésta su autodistinción. La conservación de la vida
implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se
nutre de lo que le es extraño. El hecho fundamental del estar vivo
es la asimilación. En consecuencia la distinción es al mismo tiempo
una no distinción; lo extraño se hace propio. Esta estructura de lo
vivo, como ya mostró Hegel y retuvo Yorck, tiene su correlato en la
esencia de la autoconciencia. Su ser consiste en que sabe convertirlo
todo en objeto de su saber y en que a pesar de todo se sabe a sí mismo
en todo lo que sabe. Es por lo tanto, como saber, un distinguirse de
sí, y como autoconciencia es al mismo tiempo un rebasarse, consi-
guiendo su unidad consigo mismo (Gadamer, [1960] 1993: 316-317).

De modo que para Gadamer quien tiende un puente entre la fenome-

nología del espíritu del idealismo objetivo y la fenomenología de la subjeti-
vidad trascendental es Yorck, aunque no queda claro en él “cómo pensaba
evitar la metafisización dialéctica de la vida que él mismo criticaba en He-
gel”. (Ibídem: 318)
Un pensamiento que para Gadamer tiene un atractivo dife-
rente al de Dilthey y Husserl es el de Martín Heidegger, filósofo al
que siguió y acompañó en la larga carrera posterior a la obtención
de su doctorado a los 22 años. Si bien parte también del punto de
vista de la vida, Heidegger no se ve alcanzado por las implicaciones
epistemológicas de fundamentación del objeto de estudio que lla-
mará “la facticidad del “estar ahí” o existencia”. Por el contrario es
ésta la que debe erigirse en base ontológica del planteamiento feno-
menológico en vez del puro cogito (Gadamer [1960] 1993: 318-319).

En su “Autopresentación” de 1977 Gadamer relata que lo que más in-

fluyó en él de Heidegger era que hacía revivir la génesis de los esquemas
de la tradición en los filósofos griegos, presentándolos como respuestas a
unas preguntas reales; mostraba que las cuestiones comprendidas no son
meros objetos de conocimiento, sino que se convierten en verdaderas pre-
guntas. Podemos inferir que Gadamer toma más el estilo de preguntar de
Heidegger que sus temas filosóficos. Su velada crítica a los griegos junto con
toda la metafísica occidental, motivó una mira distinta en Gadamer, quien
vio a los griegos en su heterogeneidad y pudo “descubrir en sus diferencias
unas verdades que quizás estaban olvidadas y quizás siguen influyendo de
modo incontrolado” (Gadamer, [1977] 1995: 382). Lo que ve Gadamer en
Heidegger, quizás no es tan importante para éste como para su propia filo-
sofía; él ve que la pregunta heideggeriana por el ser ya no es moderna; no
se sitúa en la corriente que quebró la tradición a través de una conciencia

[ 301 ]
subjetiva preocupada por fundamentar la ciencia natural y el historicismo.
Gadamer observa que la crítica de Husserl al objetivismo de la filosofía
anterior proseguía dentro de las mismas tendencias modernas, mientras
que con Heidegger y su proyecto de una ontología fundamental es la idea
misma de fundamentación la que experimenta un giro total respecto tanto
del historicismo como de la fenomenología husserliana:
Cuando Heidegger emprende la interpretación del ser, verdad
e historia a partir de la temporalidad absoluta, el planteamiento
ya no es igual que en Husserl. Pues esta temporalidad no es ya la
de la “conciencia” o la del yo originario trascendental… Lo que el
ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiem-
po. Con esto se rompe todo el subjetivismo de la nueva fi losofía, in-
cluso… todo el horizonte de problemas de la metafísica, encerrado
en el ser de lo presente. (Gadamer [1960] 1993: 322)

El fundamento que Heidegger pone en cuestión y que es objeto de pre-

gunta, es el hecho mismo de que exista un ahí, un claro en el ser, que es
para él lo que hace la diferencia entre ser y ente. El preguntar por el hecho
de que hay tal cosa, pone de relieve una pregunta por el ser que es al mis-
mo tiempo una pregunta por la nada, cuestión que para Heidegger había
sido ocultada y silenciada por la metafísica (tema del olvido del ser en la
pregunta por el ser del ente). Estaba por lo tanto olvidada por la ciencia mo-
derna que, a través de la investigación inquiere sobre el ente y nada más34.
Debido a esta diferencia fundamental del planteamiento heideggeriano de
los problemas, Gadamer señala que sus antecedentes en realidad no son
Dilthey ni Husserl, sino Nietzsche y realiza una minucioso y complejo aná-
lisis del recorrido de Heidegger desde “Ser y Tiempo” hacia el llamado giro
o conversión (Kehre). Gadamer en cierto modo disculpa a Heidegger por
haber incluido en su crítica radical a la metafísica occidental la figura de
Platón e incluso la del mismo Nietzsche y realiza una lectura de la Kehre
heideggeriana que le permite colocarla como el problema al que su pro-
puesta hermenéutica pretende arrojar luz. Así enfatiza su coincidencia con
Heidegger en su crítica a considerar el ser como presencia y como objeto
para un sujeto, pues ve que:

34. Con el característico uso de puntuación y cursiva en su lenguaje, Heidegger dice:

“Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo -y
en nada más. Pero, cosa notable, en la manera misma como el hombre científico se
asegura de lo que más propio le es, habla, precisamente, de otro. Lo que hay que
inquirir es tan sólo el ente, y, por lo demás – nada; el ente sólo – y nada más; úni-
camente el ente, y fuera de él -nada”. (Heidegger [1930] 1970, ¿Qué es metafísica?
Traducción de X. Zubiri, Buenos Aires, Siglo XX, p. 80.

[ 302 ]
 … en medio del “positivismo” de la fenomenología, Heidegger
orienta su crítica contra el idealismo especulativo a través de la crí-
tica a Husserl. En su fundamentación de la hermenéutica de la “fac-
ticidad” sobrepasa tanto el concepto de espíritu desarrollado por el
idealismo clásico como el campo temático de la conciencia trascen-
dental, purificado por la reducción fenomenológica. (Ibídem: 323)

Para Gadamer la fenomenología heideggeriana supera el problema de

las ciencias modernas al renovar el problema del ser y plantear el análisis
de la historicidad del Dasein (estar ahí) y sale del laberinto en que quedaron
atrapadas las investigaciones de Dilthey y Husserl sobre los problemas fun-
damentales de las ciencias del espíritu. Gadamer retoma la posición ganada
por Heidegger frente al historicismo al recuperar el tema del ser, para dar
un giro radical a todo lo que dicho pensador no emprendió –dice Gadamer
justificándolo– porque él estaba empeñado en otro asunto, el de la destruc-
ción de la metafísica occidental.35 De la fenomenología de Heidegger Gada-
mer valora especialmente la consideración de la estructura del Dasein como
un proyecto (arrojado) que actúa bajo la modalidad del comprender. Valora
la sustitución realizada por Heidegger de la “conciencia trascendental” hus-
serliana por la “hermenéutica de la facticidad” o de la vida fáctica, pues esto
implica ya un cambio de paradigma, pues se sustituye la intuición como
aprehensión del eidos de la cosa por una relación inmediata con un mundo a
ser comprendido. Ahora el comprender puede entenderse no como “la tarea
regulada de acoger lo dado en su incomprensibilidad esencial” (como sucede
en las ciencias naturales), ni como un ideal resignado de la experiencia vital
humana (Dilthey), ni como “un ideal metódico último de la filosofía frente a
la ingenuidad del ir viviendo” (Husserl), sino que comprender “es la forma
de realización originaria del estar ahí”, “es el carácter óntico original de la
vida humana misma (ibídem: 326, resaltado por el autor).
En este sentido, infiere Gadamer, la analítica de Heidegger sobre el
modo de ser del Dasein vale para todos los ideales de vida, está por encima
de toda distinción empírica. La comprensión es siempre autocomprensión
ligada al pasado histórico (tradiciones, costumbre) pero a la vez está siem-
pre abierta al futuro de posibilidades. Este estar abierto y ser proyecto

35. Cabe recordar que Heidegger en su crítica a la metafísica incluía a los griegos,
cuestión con la que Gadamer disentía pues si bien hizo suyo el análisis heideggeria-
no de los griegos, no acordó con la actitud de esquivar el lenguaje de la metafísica
tradicional, su aparato conceptual y su discurso sobre el conocimiento del ser.. Tam-
poco le convencieron las enseñanzas de Heidegger de que para Aristóteles el ente
supremo es igual al ser y la ontología igual a la metafísica. Al mismo tiempo Gada-
mer rescata a Platón de la crítica heideggeriana, recuperando del filósofo griego la
dialéctica del diálogo, como se verá en el siguiente apartado.

[ 303 ]
no es una planificación arbitraria, sino una adecuación a la cosa, siendo
la cosa no un dato constatable y medible, sino algo que posee también el
mismo modo de ser del Dasein, pues “ni el conocedor ni lo conocido «se dan»
ónticamente sino históricamente, esto es, participan del modo de ser de la
historicidad” (ibídem: 327). Hacemos historia en cuanto que somos histó-
ricos; la historicidad del estar ahí humano con todo su esperar y olvidar
es la condición de que podamos actualizar el pasado. De este modo, lo que
parecía una barrera y una condición subjetiva de acceso al conocimiento
histórico pasa a ocupar el lugar central; pertenecer a tradiciones es propio
de la finitud histórica del estar ahí y es tan originario y esencial como el es-
tar proyectado a las posibilidades futuras de sí mismo. No hay comprensión
ni interpretación en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta
estructura existencial (ibídem: 327-328).
Pero entendemos que ya con estas apreciaciones que acompasan su
análisis de Heidegger, Gadamer está completando el giro o cambio de pa-
radigma de la conciencia iniciado por aquél. ¿Hacia dónde? Heidegger su-
peró la conciencia trascendental planteando la facticidad de la vida. Pero
en él la existencia humana importa como el ahí del Ser. Su problemática
en definitiva es el Ser, el interés por el hombre es planteado como ente que
se pregunta por el Ser y por el acontecer del Ser en el Tiempo –podríamos
interpretar acompasando ahora nosotros a Gadamer–. La hermenéutica
gadameriana hará valer ese ente privilegiado entre los entes en tanto el
lugar de la pregunta por el Ser; mas no se tratará de la pregunta heidegge-
riana por el Ser ni por el Tiempo como acontecer del ser, sino de la pregunta
por la historicidad del hombre. Los rigurosos análisis gadamerianos de la
hermenéutica romántica de Schleiermacher, de la disputa entre la escue-
la histórica de Droysen y Ranke, la recuperación crítica que realiza de la
hermenéutica historiográfica de Dilthey y de la filosofía hegeliana, con sus
pretensiones de constituirse en estructura última de validación, así como la
resignificación de la hermenéutica de la vida fáctica de Heidegger, sitúan a
nuestro filósofo en un lugar claramente despejado con respecto al problema
de la hermenéutica y dispuesto a transformar a ésta en herramienta de
lucha por el estatuto de verdad de las ciencias acerca del hombre.

4.4. Conclusiones

Nuestro análisis en este capítulo tuvo por finalidad mostrar que la

construcción teórica de la realidad histórico-social desde la perspecti-
va hermenéutica de Gadamer constituye una crítica a la modernidad en

[ 304 ]
diversos aspectos, siendo fundamental la crítica a la ciencia bajo el dominio
del método, a su concepto de conocimiento y de verdad.
Frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica,
la filosofía gadameriana plantea la universalidad de la comprensión y pone
al descubierto otras experiencias de verdad como fundamentación del cono-
cimiento, que hacen de su filosofía una des-fundamentación epistemológica
de la ciencia moderna.
El escollo principal para establecer las condiciones de posibilidad del
conocimiento del hombre en la era moderna es el metodologismo predomi-
nante en las ciencias naturales porque origina una conciencia subjetiva
para la cual el hombre se afirma como sujeto que domina ámbitos de la
experiencia que concibe como objetividad.
A pesar de que las ciencias del espíritu desarrollaron una conciencia
humanista y renovaron el concepto de humanidad de la razón ilustrada me-
diante los conceptos básicos de formación, sentido común, capacidad del jui-
cio y gusto, no lograron fundamentar pretensiones de verdad que recuperen
la tradición de las diferentes culturas y no pudieron resistir la influencia
del método de las ciencias naturales.
En el campo de la estética, la restricción kantiana de la experiencia del
gusto al juicio sobre lo bello y lo sublime, la sustracción de todo significado
cognitivo del mismo, así como la fundamentación del arte en la producción
inspirada del genio, condujeron a que lo bello no juzgue al objeto sino por
mediación de la subjetividad del artista.
La profundización de la subjetivación de la experiencia del arte a tra-
vés de la idea de libertad y el acrecentamiento del sentimiento vital en el
placer estético dieron lugar a un concepto de genio acompañado de cierto
culto de lo inconsciente y lo irracional y separaron más aún el arte con res-
pecto al conocimiento y la moral, ámbitos donde para la modernidad ilus-
trada reinarían las frías leyes de la razón. La consagración de la conciencia
estética opuso realidad y arte, rompiendo el marco tradicional donde el arte
abarcaba también toda transformación consciente de la naturaleza para el
uso humano y convirtiendo al conocimiento en pretensión de dominio.
La conciencia estética, al abstraer todos los momentos no estéticos in-
herentes a la obra de arte, hace perder a la obra de arte y al artista el lugar
y el mundo al que pertenecen. La búsqueda de vivencias para experimentar
nuevos símbolos, que realizan los artistas para crear unión y comunión con un
gran público, se carga con una vocación que le convierte en una figura ambi-
gua, pues la sociedad espera más de lo que la conciencia estética puede ofrecer.
Su crítica a las ciencias humanas y sociales hace notar que la propia
investigación científica podría mostrar los límites de la conciencia estética

[ 305 ]
y el fracaso de la ilustración que se advierte en la persistencia de creen-
cias, temores y en una serie de experiencias que no son asumidas ni por la
ciencia ni por el arte. En lugar de la conciencia estética y del culto al genio,
Gadamer reivindica el arte como mediación de verdad que es también cono-
cimiento y una estética que ofrezca una fundamentación de la experiencia
del arte como forma especial de conocimiento. En lugar de un estado esté-
tico que reduce la existencia a la inmediatez, el fenómeno del arte tendría
la tarea ineludible de ganar la continuidad de la comprensión histórica de
la experiencia humana.
Experimentar la obra de arte, no como un universo extraño al que so-
mos transportados en una suerte de encantamiento, sino como el encuentro
con un mundo que es nuestra propia realidad, implica concebir el arte como
juego. El juego es el sujeto y en el juego del arte es la obra; es la experien-
cia humana autorrepresentándose en cada repetición de la obra, tan igual
como originaria, hablándonos distinto en cada ocasión y, por lo tanto brin-
dando una experiencia de verdad.
La crítica a la conciencia estética o a la subjetivación de la experiencia
del arte en la era moderna como un empobrecimiento de la experiencia
humana desde el punto de vista del autoconocimiento y autocomprensión,
es la antesala a la crítica de la conciencia histórica como estatuto de cienti-
ficidad de la historia bajo el modelo de las ciencias naturales y al empobre-
cimiento de la experiencia del hombre con el pasado y su autocomprensión.
La crítica de la era moderna a partir de su estilo, caracterizado por
la puesta en duda del legado de la tradición, hace de la hermenéutica un
enfoque universal de análisis que Gadamer construye a partir de un minu-
cioso estudio de ámbitos culturales significativos, como la hermenéutica de
la teología protestante y la hermenéutica filológica en tanto instrumental
humanístico que intenta recuperar la literatura clásica.
Al analizar el proceso de deconstrucción y reconstucción llevado a cabo
por Gadamer, hicimos hincapié en que el presupuesto del carácter modélico
de la tradición y el hecho de que la comprensión en ambos casos se refirie-
ra a lenguajes extraños –el hebreo y el griego– para purificar el latín del
medioevo, dieron lugar a que la unidad de la hermenéutica en la teología y
en la filología, se buscara en la unidad de contenido de la tradición a la que
habría de aplicarse la comprensión.
En el contexto de esa experiencia Gadamer reconoce a Schleierma-
cher la elaboración de una hermenéutica movida por interés filosófico y
que, bajo la influencia del romanticismo, transformara el principio del yo
pienso en una fe en la amistad ardiente que hace de la conversación una
fuente de verdad no dogmática, convirtiendo en problema no la preceptiva

[ 306 ]
hermenéutica, sino la comprensión misma: “la experiencia de lo ajeno y la
posibilidad de malentendido son universales” (Gadamer [1960] 1993: 231).
Sin embargo, a pesar de la valoración de Gadamer al carácter univer-
sal de la hermenéutica de Schleirmacher y al lugar dado a la conversación,
no acuerda en que ésta coloque en un primer plano la finalidad de alcan-
zar el consenso interhumano en la “congenialidad de los espíritus” y en
evitar los malentendidos mediante reglas cuya finalidad sea comprender
la individualidad del autor de la expresión oral o escrita, como sucede en
Schleiemacher. Observamos así que la crítica gadameriana denuncia de tal
hermenéutica que adquiera un carácter psicológico y un comportamiento
adivinatorio de la constitución completa del escritor. El conjunto de ideas
que se procura comprender como discurso o como texto no se entiende por
referencia a su contenido objetivo sino como construcción estética, como un
pensamiento artístico que se exterioriza pero que sigue siendo individual
y no se halla atado al ser ni a la tarea de formación del discípulo en una
experiencia del mundo en su complejidad y diversidad.
Interpretamos que para Gadamer el problema no resuelto en la her-
menéutica de Schleiermacher es que no permite vincular el encuentro del
intérprete con la verdad conocida y comprendida del pasado, con su propio
mundo actual. La interpretación psicológica de ese autor, apoyada en la
teoría de la creación inconsciente del genio, pasó a ser la base teórica de
las ciencias del espíritu y llevaría a Dilthey a una refundamentación de
esas ciencias en la construcción psicológica descriptiva, dejando vía libre al
historicismo y al desarrollo de una conciencia histórica subjetiva análoga a
la conciencia estética.
El análisis gadameriano del debate de Dilthey con el positivismo valora
que éste diferenciara el objeto de la historia del objeto de las ciencias natu-
rales, pero a la vez señala que cae también en la objetivación de la vivencia
en sus aspectos psicológicos como fundamento de las ciencias del espíritu.
Respecto de Husserl, si bien reconoce en su concepto “mundo de la vida”
un carácter histórico y comunitario que se opone al objetivismo, señala que
su filosofía se halla aún anclada en la conciencia subjetiva moderna y en la
pretensión de hacer comprensible toda la objetividad; al estar fundada en
la reflexión trascendental, se halla desgajada del sujeto humano concreto y
tiene problemas para aclarar la intersubjetividad y la comprensión del otro.
En el concepto del hombre como Dasein o “estar ahí” del Ser, de Hei-
degger, encuentra Gadamer un punto de apoyo para la superación de la
conciencia subjetiva moderna. A partir de nuestro análisis vemos que su
aporte original consiste en hacer del descentramiento del sujeto moderno no
una destrucción de la modernidad como metafísica del ente en favor de una

[ 307 ]
ontología del ser –como sucede en Heidegger– sino un análisis pormenoriza-
do de la experiencia histórica de ese “estar ahí” cuya esencia es comprender.
El énfasis de Gadamer en el concepto “hermenéutica de la facticidad”
del Heidegger anterior a la Kehre, nos lleva a valorar su actitud respetuosa y
comprensiva hacia quien fuera su maestro, pues no enfatizó en los aspectos
de disidencia con el giro heideggeriano, sino que, de manera de-constructiva
y a la vez constructiva, reinterpretó toda la filosofía de Heidegger del olvido
del ser en términos de una hermenéutica de la historicidad del “estar ahí”
que se transforma así en herramienta de lucha en el terreno de las ciencias
acerca del hombre. Nos referimos a este tema en el siguiente capítulo.

[ 308 ]
 CAPÍTULO 5

LA HERMENÉUTICA Y LA FUNDAMENTACIÓN
DE LAS CIENCIAS DEL HOMBRE

Desde un lugar filosófico que le llevó mucho y buen trabajo despejar y

preparar con las herramientas críticas que supo construir, Gadamer busca
sentar las bases de una hermenéutica filosófica de alcance universal que
resulta ser una fundamentación diferente de las ciencias humanas. Para él,
tal hermenéutica deberá mostrarse como un camino adecuado para alcan-
zar verdades que se hallaban canceladas en la hermenéutica romántica y
en el historicismo, pero que también se hallan canceladas en la investiga-
ción científica moderna, cuyas limitaciones para conocer al hombre fueron
advertidas tempranamente por las corrientes de pensamiento previamente
mencionadas y pretendieron superarlas.
En el presente capítulo nos referiremos a la hermenéutica filosófica
de Gadamer enfatizando en los aspectos donde esta perspectiva deviene
en lo que llamaremos una desfundamentación de la ciencia moderna sobre
el hombre y una superación de la habitualmente llamada “filosofía de la
conciencia subjetiva” o “del sujeto” a través del giro ontológico al lenguaje.
Para ello hemos tomado los temas y problemas que Gadamer desarrolló
de manera sistemática en la sección II de la parte II de Verdad y método I
titulada “Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica” y
argumentado una interpretación de esta problemática que incluye relacio-
nes, comparaciones y confrontaciones con artículos de Verdad y método II y
con los trabajos que el mismo autor ordenó para la publicación de 1995 ya
mencionada Hermenutik im Rüblick (El giro hermenéutico).
En el apartado 5.1, referido a la historicidad de la comprensión como
principio hermenéutico, exponemos nuestro análisis y reflexión sobre las

[ 309 ]
cuestiones implicadas en tal historicidad: el círculo hermenéutico y la
rehabilitación del prejuicio y la autoridad (5.1.1); la historia efectual y la
conciencia del la historia efectual (5.1.2) y la dialéctica del diálogo en la
hermenéutica (5.1.3). En el apartado 5.2 nos referimos al giro ontológi-
co de la hermenéutica gadameriana atendiendo a la lingüisticidad de la
experiencia hermenéutica (5.2.1), a la universalidad de la hermenéutica
y el lenguaje como horizonte (5.2.2), para luego considerar cómo la filoso-
fía gadameriana entiende lo especulativo y la dialéctica desde el juego del
lenguaje (5.2.3). Finalmente en el apartado 5.3 los temas fundamentales
de la hermenéutica gadameriana son relacionados puntualmente con las
ciencias sobre el hombre para mostrar los aportes que brinda esta pers-
pectiva al problema del conocimiento en este campo y reflexionar en qué
medida puede la hermenéutica constituirse en fundamento de las ciencias
sociales. Los escritos de Gadamer que hemos tomado como soporte para
este balance son: el segundo excurso de Verdad y método I presentado como
Epílogo,1 donde el autor realiza una caracterización sintética y clara de
la obra; los artículos de Verdad y método II vinculados al diálogo-debate
llevado a cabo con Habermas en su crítica a la ideología2 y los artículos de
El Giro Hermenéutico donde Gadamer responde a objeciones realizadas por
Derrida que no pudieron tener lugar en un diálogo directo.3 Planteamos
algunas cuestiones o interrogantes que surgen de la ontología abierta que
deja el giro hermenéutico gadameriano, las cuales nos servirán para ir con
un bagaje para nosotros significativo al último capítulo donde analizamos
la lectura de Habermas sobre este problema.

5.1. La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico

Frente a la historia de las cosmovisiones en la que deriva el histori-

cismo de Dilthey, la historia de los problemas del neokantismo o la histo-
ricidad del ser de Heidegger, Gadamer propone un principio hermenéutico
diferente que recupera constructivamente la historia: la historicidad de la
comprensión. En base a los aportes fi losóficos disponibles sobre el concepto
de experiencia, Gadamer desarrolla un concepto propio de la misma que
deja de lado las miradas del pasado como objeto a estructurar por parte de
un sujeto supuestamente ajeno a esas experiencias y retoma el concepto

1. Ver Gadamer [1960], 1993: 641-673.

2. Ver Gadamer [1985], 1994: 225-266.
3. Ver Gadamer [1987 y 1988], 1995: 57-84.

[ 310 ]
heideggeriano de historicidad, mas dejando de lado en este caso el proble-
ma del ser, para centrarse en la comprensión como carácter esencial de la
experiencia del hombre y su historicidad. El autor considera que la her-
menéutica, una vez que se ha liberado de las inhibiciones ontológicas del
concepto científico de verdad, puede hacer justicia a la historicidad de la
comprensión y desde allí abordar una forma diferente de verdad.

5.1.1. El círculo hermenéutico: revisión del prejuicio

y rehabilitación de la autoridad de la tradición

Característica fundamental de la historicidad de la comprensión es el

“círculo hermenéutico”, concepto que Gadamer recupera de Heidegger en el
que destaca un sentido ontológico positivo. La interpretación correcta tiene
que protegerse de ocurrencias y limitaciones de los hábitos imperceptibles
del pensar y orientar su mirada a la cosa misma. Dejarse determinar por la
cosa misma es una tarea principal del que quiere comprender; él debe man-
tener la mirada atenta a lo que desea comprender entre medio de las desvia-
ciones a que se ve constantemente sometido como intérprete en virtud de sus
propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto realiza siempre un
proyectar y cuando aparece un primer sentido, proyecta un sentido del todo.
El sentido se manifiesta porque uno lee desde determinadas expectativas re-
lacionadas a su vez con un determinado sentido. El círculo de la comprensión
se da en el hecho de que toda interpretación empieza con conceptos previos
que progresivamente se sustituyen por otros más adecuados. Todo el que
intenta comprender está expuesto a errores y opiniones previos que no se
comprueban en las cosas y debe elaborar anticipaciones de lo que ha de con-
firmarse en ellas, debe elaborar proyectos adecuados a la cosa que intenta
comprender. Nos encontramos así, con una idea distinta de objetividad:
Aquí no hay otra objetividad que la convalidación que obtie-
nen las opiniones previas a lo largo de su elaboración. Pues ¿qué
otra cosa es la arbitrariedad de las opiniones previas inadecuadas
sino que en el proceso de su aplicación acaban aniquilándose? La
comprensión sólo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las
opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. (Gada-
mer [1960] 1993: 333)

Se aclara así que no se trata simplemente de confirmar las anticipa-

ciones, sino que se intenta tomar conciencia de ellas para controlarlas y ob-
tener una recta comprensión desde las cosas mismas. En el artículo “Sobre

[ 311 ]
el círculo hermenéutico” de 1959, Gadamer remarca la diferencia entre el
modo de entender el círculo hermenéutico para la teoría hermenéutica an-
terior. Siempre se captó en la comprensión una estructura circular, pero en
la anterior hermenéutica esta comprensión se mantuvo en el marco de una
relación formal entre lo individual y lo global; se trataba del anticipo intui-
tivo del conjunto y su explicitación ulterior en el caso concreto; la teoría de
la comprensión culminaba en un acto adivinatorio que daba acceso directo
al autor y a partir de ahí disolvía lo extraño del texto. Para Heidegger ya la
comprensión del texto está determinada por el movimiento anticipatorio de
la precomprensión y Gadamer observa que al señalar esto Heidegger descri-
be el modo en que se concretiza la conciencia histórica puede descubrir pre-
juicios de la propia conciencia y realizar la comprensión de modo tal que el
hecho de detectar lo históricamente diferente no se limite a la confirmación
de las propias hipótesis o anticipaciones. De allí que considera necesario
agregar otra nota a la comprensión que designa “anticipo de la compleción”.
La compleción significa hacer completa una cosa, hacerla íntegra, cabal o
proveerla de la perfección que le es dable alcanzar (Diccionario Salvat, 1974)
significado claro en el término alemán Vollständigkeit. Nos interesa subra-
yar que, al considerar la compleción como presupuesto de toda comprensión,
la perspectiva de Gadamer es descentrada del sujeto, ha trasladado el acen-
to a la cosa, la ha alejado tanto del lector intérprete como de la persona del
autor, para acercarla al contenido, a la verdad (posible) del contenido:
No se presupone sólo una unidad de sentido inmanente al lec-
tor, sino que la comprensión de éste es guiada constantemente por
expectativas trascendentes que derivan de la relación con la verdad
del contenido. Así como el destinatario de una carta comprende las
noticias que ésta contiene y ve las cosas con los ojos del remitente,
es decir, considera verdadero lo que éste escribe –y no intenta com-
prender la opinión del remitente como tal– así también comprende-
mos los textos transmitidos partiendo de unas expectativas de sen-
tido que nacen de nuestras propias circunstancias… Sólo el fracaso
del intento de dar por verdadero lo dicho lleva al intento de “com-
prender” el texto psicológicamente o históricamente como opinión
de otro. El prejuicio de la compleción no implica, pues, únicamente
que un texto debe expresar su opinión plenamente, sino también
que lo que dice es la verdad completa. (Gadamer [1959], 1985: 67-68)

Gadamer sostiene que frente al texto uno trata de alejar todo lo que
puede dificultar comprender la cosa misma, de ganar la comprensión desde
el hábito lingüístico del tiempo propio del texto o de su autor. De allí que
cuando nos enfrentamos a un texto atendemos a la posible diferencia en el

[ 312 ]
uso del lenguaje; tenemos además opiniones de contenidos con las que nos
acercamos a los textos, tenemos una precomprensión de los mismos y es a
partir de allí que la tarea hermenéutica nos exige estar abiertos a la opi-
nión del otro o del texto, nos pide poner la opinión del otro en alguna clase
de relación con las opiniones propias o ponernos nosotros en cierta clase de
relación con las opiniones del otro o del texto:
El que pasa de largo por lo que el otro está diciendo realmente
tampoco podrá en último extremo integrar por entero lo que entendió
mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso operan
también unos ciertos patrones. La tarea hermenéutica se convierte
por sí misma en un planteamiento objetivo, y está siempre determina-
da en parte por éste (Gadamer [1960], 1993: 335. Cursiva del autor).

El giro que ha dado esta hermenéutica respecto de la de Schleierma-

cher y Dilthey queda también claro cuando Gadamer señala que al com-
prender un texto no nos transportamos a la esfera anímica del autor, sino
en todo caso a su pensamiento; intentamos hacer valer la objetividad de lo
que dice el otro e incluso de reforzar sus argumentos. La hermenéutica “no
es una comunión misteriosa de almas, sino una participación en el signi-
ficado común”, pues la finalidad de la comprensión es acordar con la cosa,
crear un acuerdo que no existía con la misma o que era incorrecto (Gada-
mer [1959], 1985: 67-68).
La hermenéutica de Gadamer no se entendería cabalmente si no expli-
citamos el punto de vista de la relación entre la antigüedad y un presente
dado. La comprensión busca el acuerdo respecto de lo comprendido entre
la tradición donde se encuentra y de la cual procede el texto y el presente
en un momento determinado. Hemos visto a lo largo del capítulo 4 que Ga-
damer tiene una actitud crítica frente a la Ilustración que conviene ahora
aclarar en relación con el concepto del círculo hermenéutico. Esto nos lleva
a considerar una serie de cuestiones en relación con este concepto, tales
como el análisis de los prejuicios, la relación de todo presente con la tradi-
ción y la concepción de autoridad.
En la Ilustración se quiebra la mediación espontánea entre la autori-
dad de la tradición y ese presente que planteaba la luz natural de la razón
como principio. En su lugar se plantea una mediación en términos polémi-
cos entre dos elementos de la tradición descubiertos, o más bien construidos,
por la Ilustración misma: un racionalismo científico-metódico visto como
lo más propio de la modernidad y un irracionalismo asociado al Roman-
ticismo. Para Gadamer se trata de una alternativa errónea y lamentable
que se prolonga en la actual disputa entre neomodernos y posmodernos,

[ 313 ]
agudizando los opuestos hasta su patologización. El dogmatismo raciona-
lista abre los cauces a un irracionalismo extremo y las opciones irraciona-
listas terminan reforzando los aspectos más cuestionables del racionalismo.
El autor juzga severamente la actitud de asegurar la propia opinión contra
la tradición que hace oír su voz en el texto, pues en este caso los prejuicios
no percibidos nos dominan y nos vuelven sordos a la cosa.
El prejuicio que soporta y determina la esencia de la Ilustración y la lle-
va a desvirtuar toda la tradición según Gadamer, es el prejuicio contra todo
prejuicio. Para superarlo Gadamer aplica una de las herramientas funda-
mentales de su hermenéutica: la historia del concepto o historia conceptual
(Begriffsgeschichte) construcción de carácter interdisciplinar a través de la
cual busca el encuentro entre el concepto y el lenguaje a fin de esclarecer los
conceptos fundamentales de la filosofía y de las ciencias.4 Uno de los aspec-
tos principales que muestra la Begriffsgeschichte es que sólo con la ilustra-
ción el prejuicio adquiere el matiz negativo que actualmente tiene, pero en sí
mismo prejuicio significa “un juicio que se forma antes de la convalidación
definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes” (Ga-
damer [1960] 1993: 337). En el vocablo francés prejudice, como en el latino
praejudicium significa también perjuicio, desventaja o daño, no significa jui-
cio falso, sino que en su concepto está que pueda ser valorado ya sea positiva
o negativamente. En cambio el término francés prejugé y el alemán Vorurteil
ofrecen ya el significado ilustrado restringido de juicio no fundamentado.
Con la Ilustración el prejuicio se deprecia porque se lo vincula a lo que nos
conduce a error y se lo hace desde la tendencia general de no dejar valer nin-
guna autoridad, sino decidirlo todo desde la razón. La posibilidad de que la
tradición sea verdadera depende del crédito de la razón, la autoridad ya no
es la tradición, sino la razón; aunque algo esté escrito podemos saberlo mejor,
es la máxima con que la Ilustración moderna se enfrenta a la tradición y la
convierte en objeto de investigación histórica dando lugar a “una ilustración
por la historia” (ibídem: 339). Podemos así advertir ya el significado parti-
cular que da Gadamer a la tradición, no como un pasado estático que pueda
ser objetivado desde el presente, sino como un legado cuya autoridad reside
en que nos coloca frente a la experiencia de la comprensión del hombre y su
mundo que otros han realizado y realizan de diferentes maneras.

4.. Para un desarrollo exhaustivo de este aporte a los estudios históricos véase el
artículo de 1970 “La historia del concepto como filosofía”, en Gadamer [1985] 1994:
81-93 y su contribución de 1967 “Histórica y lenguaje: una respuesta”, en Koselleck
y Gadamer (1997), Historia y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 95-106. Referencias
al tema en relación con su aporte a la fundamentación de las ciencias sobre el hom-
bre realizamos en 5.3.

[ 314 ]
 En la ya citada conferencia de 1943, que da también en el Congreso Na-
cional de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras realizado en Mendoza
en 1949, Gadamer se refiere a Dilthey como el historiador que condujo a la
idea de una ampliación indefinida de la vida a través de la comprensión; al
respecto recupera la crítica de Nietzsche a su época quien destaca “cómo todos
las pautas y valores vinculantes se diluyen cuando se miden con unas normas
ajenas y arbitrarias y con tablas axiológicas en constante cambio” (Gadamer
[1943] 1985: 38). A nuestro juicio Gadamer ha captado en Nietzsche no un
negador de la historia en tanto experiencia del hombre con el legado de ex-
periencias de otros, sino un negador de la actitud del historiador que toma
este legado como objeto ajeno a la experiencia humana precisamente en tanto
recortado de la misma. La autoconciencia histórica puede ser ejemplarizante,
conservadora o precursora de la decadencia, señala Gadamer en alusión a la
necesidad de conservar la fuerza plástica capaz de vivificar una cultura.
Como se observa, para Gadamer, a pesar de que la cultura originada
por el Romanticismo procuró mitigar los patrones de la Ilustración moder-
na, éstos continúan predominando. Ello se advierte en la continuidad del
esquema de pensamiento según el cual el mythos es superado por el logos,
esquema que gana validez con la idea del progresivo desencantamiento del
mundo. En ambos casos se trata de un mismo prejuicio, la existencia de
una ley progresiva de la historia del espíritu, sólo que valorada positiva-
mente por la Ilustración y negativamente por el Romanticismo: el sueño
de la liberación de toda superstición y de todo prejuicio del pasado en la
primera y el hechizo por el mundo mítico, la sociedad natural y el mundo de
la caballería cristiana en el Romanticismo. Gadamer cuestiona esta inver-
sión romántica del patrón valorador de la verdad de la Ilustración, porque
perpetúa la oposición abstracta entre mito y razón al sostener que tanto la
creencia en la perfectibilidad de la razón, como la creencia en la perfección
de un estado anterior a la caída en el pensar, son abstractas y dogmáticas.
Acá nos vuelve a sorprender Gadamer, como ya lo hiciera con su percepción
de que tras la mordaz descalificación nietzcheana de la cultura moderna
había una crítica al historicismo. Su observación de que la conciencia míti-
ca es ya un saber de sí mismo y no un mero estremecimiento ante el poder
de la naturaleza y que la sociedad natural no es una colectividad mera-
mente atenazada en rituales mágicos, es concordante con el análisis de
Horkheimer y Adorno acerca de la presencia de la ilustración ya en el mito,
realizado en Dialéctica de la Ilustración.5

5. Cabe aclarar que, si bien acuerda con el análisis del mito, Gadamer considera un
defecto de reflexión histórica el hecho de que se aplique a Homero conceptos socio-
lógicos como burgués (ver nota al pie en Gadamer [1960] 1993: 341). La observación

[ 315 ]
 Otra disputa actual señalada por Gadamer es la que se da entre poeta y
filósofo, contraposición que ve infértil por hallarse centrada en el estadio de
fe en la ciencia, como si los poetas no tuvieran que decir verdades sino sólo
producir un efecto estético. Observa que la crítica romántica a la Ilustración
desemboca ella misma en Ilustración cuando al desarrollarse como ciencia
histórica engulle todo el acontecer humano en el remolino del historicismo,
llevando a una depreciación universal y radical de todo prejuicio, exceptuado
el de la ilustración histórica. Desde la hemenéutica gadameriana, en cambio,
la revisión del prejuicio sobre todo prejuicio posibilita una adecuada com-
prensión de nuestra finitud que domina tanto nuestro ser como nuestra con-
ciencia histórica. Permite comprender que estar inmersos en la tradición no
significa primariamente estar sometidos a prejuicios en el sentido de juicios
falsos, sino reconocer que la existencia humana es limitada y condicionada
y que para el hombre la razón sólo existe como razón real (no ideal, piensa
a nuestro entender Gadamer) y como razón histórica (no abstractamente
universal, sino siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce).
Es así como interpretamos que para Gadamer el problema epistemo-
lógico del conocimiento histórico no se plantea adecuadamente cuando se
estudian las creaciones (Vico) o las vivencias del hombre (Dilthey), pues el
hombre es extraño a sí mismo y a su destino histórico de una manera muy
distinta a como le es extraña la naturaleza: cuando se aborda el estudio
de las vivencias no se tiende un puente hacia las realidades históricas que
determinan toda vivencia, la familia, la sociedad, el estado. Los estudios
autobiográficos que propone Dilthey serían por tanto insuficientes para
comprender la historicidad de la experiencia humana:
La autorreflexión y autobiografía –los puntos de partida de
Dilthey– no son hechos primarios y no bastan como base para el
problema hermenéutico porque han sido reprivatizados por la his-
toria. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que
somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes que noso-
tros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos esta-
mos comprendiendo ya en una manera autoevidente en la familia,
la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad
es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más
que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso

no nos parece de fondo, y pensamos que, a pesar de los puntos de partida distintos
en ambas corrientes (dialéctica frankfurtiana y hermenéutica gadameriana) la pro-
fundidad de los análisis y el compromiso con la ciencia en su sentido más alto en
ambas, conforman un legado filosófico de cuyo altísimo valor intenta dar cuenta
nuestro trabajo.

[ 316 ]
 los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la
realidad histórica de su ser. (Ibídem: 344. Cursiva del autor)

Los prejuicios como condición de la comprensión forman parte de la

realidad histórica. La rehabilitación de este concepto requiere reconocer que
existen prejuicios legítimos y plantea el problema epistemológico de diferen-
ciar los prejuicios legítimos de aquellos que son incuestionablemente supera-
dos por la razón crítica. Gadamer emprende esta tarea.6 Así por ejemplo, con
respecto a la idea cartesiana de los prejuicios de autoridad y de precipitación,
resulta pertinente aceptar que éstos inducen a error en el uso de la razón;
sin embargo el prejuicio de autoridad es de gran complejidad. Si la validez
de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, tal autoridad está siendo
de hecho una fuente de prejuicios. Pero eso no quita que pueda ser también
una fuente de verdad, cosa que fue ignorada con el rechazo de la Ilustración
a toda autoridad. Gadamer analiza como caso prototípico el hecho de que
Descartes, en su empresa de reconstituir todas las verdades desde la razón,
dejara de lado la moral y elaborara sólo una moral provisional y no llegara a
elaborar una moral definitiva porque –interpreta lúcidamente– “resulta evi-
dentemente impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos
para fundamentar entonces una moral nueva” (ibídem: 347).
De su pormenorizado análisis, Gadamer infiere que son los conceptos
ilustrados de razón y libertad los que llevaron a deformar el concepto de au-
toridad, al convertirlo en lo contrario de ella: en obediencia ciega. Procede
así a reconstruir este concepto, situándola en otro lugar. La autoridad es
en primer lugar un atributo de personas. La autoridad de las personas no
tiene su fundamento en la sumisión y la abdicación de la razón, sino en un
acto de reconocimiento y de conocimiento. “La autoridad no se otorga, sino
que se adquiere y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella”, sostie-
ne (ibídem). Si bien forma parte de la autoridad el poder dar órdenes y el
encontrar obediencia, su verdadero fundamento es un acto de libertad y de
razón; quien concede autoridad a alguien que tiene una visón más amplia
o está más consagrado, no deja por eso de ser libre ni de poseer razón. A la
vez “lo que dice la autoridad no es irracional y arbitrario, sino que en prin-
cipio puede ser reconocido como cierto. En esto consiste la esencia de la au-
toridad que conviene al educador, al superior, al especialista” (ibídem: 347).
El romanticismo defendió con énfasis la tradición. Lo consagrado por
ella posee una autoridad que se ha hecho anónima, por lo tanto nuestro ser
histórico y finito está determinado no sólo por lo que acepta razonadamen-
te, sino porque la autoridad anónima de lo transmitido tiene poder sobre

6. Un desarrollo detallado puede verse en ibídem: 346-350.

[ 317 ]
nuestro comportamiento (ibídem: 348). Gadamer reconoce al romanticismo
en cuanto hizo una corrección decisiva a la Ilustración cuando mostró que
las costumbres se adoptan libremente pero no somos libres para crearlas ni
para determinar su validez. Reconoció que además de la razón, la tradición
conserva algún derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y
comportamientos. Un ejemplo que nos parece oportuno en relación con las
humanidades es la valoración de la ética vinculada a la política de manera
sustancial que caracterizó a la tradición filosófica:
La superioridad de la ética antigua sobre la filosofía moral de
la edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que
fundamenta el paso de la ética a la política, al arte de la buena le-
gislación, en base a la ineludibilidad de tradición. En comparación
con esto la Ilustración es abstracta y revolucionaria. (Ibídem: 349)

De todos modos, como hemos señalado al comienzo, Gadamer conside-

ra abstracta la oposición del Romanticismo a la Ilustración en la medida
que el primero entiende la tradición como lo contrario de la libertad racio-
nal que habría que conservar, de manera análoga a la naturaleza, como
dato histórico. El problema es que, ya sea que se la quiera combatir revolu-
cionariamente o ya se pretenda conservarla, la tradición aparece en ambos
casos como la contrapartida abstracta de la libre determinación, como a
algo cuya validez no necesita fundamentos racionales sino que nos deter-
mina mudamente. Gadamer en cambio entiende que no hay una oposición
irreductible entre tradición y razón; la fe romántica en la tradición ante la
que debería callar toda razón es prejuiciosa e ilustrada, pues la tradición
es también un momento de la libertad y de la historia. La tradición es esen-
cialmente el verdadero ser histórico del hombre, por eso la conservación no
deja nunca de estar presente en los cambios históricos, pues la conserva-
ción es un acto de razón tan libre como la transformación y la innovación,
por eso para Gadamer “la crítica ilustrada a la tradición, igual que su re-
habilitación romántica, queda por lo tanto muy por detrás de su verdadero
ser histórico” (ibídem: 350).
A la luz de este concepto de tradición, el círculo hermenéutico describe
la comprensión como la interpenetración del movimiento de la tradición y
del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía la com-
prensión de un texto no es una anticipación metodológica formal ni un acto
de la subjetividad, sino que describe un momento estructural ontológico de
la comprensión, por lo que, la aplicación de reglas para la interpretación de
un texto no puede estar separada de la comprensión del contenido del mismo
(ibídem: 363-364). Cada época entiende un texto de manera peculiar, pues el

[ 318 ]
texto forma parte del conjunto de una tradición donde el sentido no reprodu-
ce simplemente al autor, sino que siempre lo supera, siempre es productivo,
lo comprende y se refiere no sólo a la individualidad y sus opiniones, sino a
la verdad objetiva. Este concepto del texto y su contexto mundo, permite ver
que el tiempo no es ya un abismo a sortear por ser causante de la división y
la lejanía como pensaba el historicismo, sino que es el fundamento del acon-
tecer donde se arraiga el presente. La distancia en el tiempo está cubier-
ta de experiencias con posibilidades de ser positivas y productivas para el
comprender. Ella posibilita resolver una cuestión crítica de la hermenéutica
cual es distinguir los prejuicios verdaderos que favorecen la comprensión de
los prejuicios falsos que llevan a malentendidos. Esta crítica del prejuicio
aporta a una praxis histórica que no necesita distanciarse del tiempo para
comprender el presente y emprender transformaciones, como cree el positi-
vismo histórico con su prédica de que deben pasar décadas para entender
una época. Tampoco deja en manos de técnicos que impongan cambios en
base a meras descripciones sincrónicas. Por el contrario, Gadamer aportará
aún otros componentes conceptuales para la construcción de lo que a nues-
tro juicio es necesario hoy como praxis hermenéutica.

5.1.2. Historia efectual, conciencia histórica

efectual, fusión de horizontes

Uno de los errores del historicismo es para Gadamer el eludir la re-

flexión sobre los propios prejuicios y confiar en la metodología olvidando
su propia historicidad. Es necesario considerar la historicidad de la propia
ciencia histórica; ello implica pensar que su verdadero objeto no es algo
ajeno a la propia tarea científica, sino que tanto la realidad de la historia,
como la realidad de la comprensión histórica, constituyen su objeto. Desde
la perspectiva de nuestro estudio, que es explicitar la concepción epistemo-
lógica de la hermenéutica gadameriana, advertimos en este análisis una
concepción diferente a las ciencias modernas que se fueron constituyendo
desde una mirada positivista, en la medida que no descuida el análisis de
los supuestos en la construcción de la teoría. En este sentido destacamos
que la distancia temporal no es ahora vista como un obstáculo, sino que
ella permite poner en juego la propia historicidad, permite ver el efecto del
tiempo y la acción de la historicidad en la constitución del objeto histórico y,
en ese sentido, tiene un sentido productivo. El interés histórico no se orienta
sólo a fenómenos históricos u obras transmitidas, sino además al efecto de
estos fenómenos y obras en la historia. Gadamer llama Wirkungsgeschichte

[ 319 ]
(historia de los efectos o historia efectual) a esta historia que acompaña
a la investigación histórica. No se trata de un planteamiento paralelo al
de la comprensión de los fenómenos históricos; cuando nos acercamos a la
obra o a un fenómeno histórico para comprenderlo, nos hallamos ya bajo los
efectos de esta historia efectual, ya sea que seamos conscientes de ello o no,
pero es importante hacerla consciente.
De este modo, la historia efectual no tiene que desarrollarse como
una nueva disciplina auxiliar de las ciencias humanas. Podríamos decir,
en otros términos, que Gadamer no consideraría edificante que haya una
epistemología o una metodología que describa la historia de los efectos en
el fenómeno histórico estudiado –mucho menos un campo disciplinar bajo
la lógica de la división técnica del saber–, sino que esto tiene que ser parte
del proceso de comprensión. “El poder de la historia efectual no depende
de su reconocimiento” (ibídem: 371), señala el autor aludiendo a un reco-
nocimiento (Anerkennung) que por sí solo, como notoriedad en un campo
disciplinar, sería banal. Lo que señala como una urgente necesidad es algo
diferente, es la exigencia teórica de hacer consciente la historia efectual.
A la “conciencia histórica” del historicismo opone así una conciencia de la
historia de los efectos (Wirkungsgeschichte Bewusstein).
La conciencia científica tiene que ser consciente de que la historia de
los efectos determina de antemano el objeto de investigación justamente
porque la historicidad caracteriza tanto al sujeto que comprende y al objeto
comprendido, como al proceso mismo de la comprensión. Debe reconocer
que los efectos de la historia operan sobre toda comprensión, aunque al
mismo tiempo debe saber que la necesidad de reconocer la presencia de la
historia efectual en toda situación hermenéutica no supone que se sea to-
talmente consciente de ello, sino que la conciencia histórica efectual es un
momento de la realización de la comprensión.
La cuestión de la finitud y los límites de la experiencia humana son
abordados también por Gadamer a través del concepto de “horizonte”. Al
concepto de situación le pertenece esencialmente el de horizonte. La elabora-
ción de la situación hermenéutica significa obtener el horizonte correcto para
las cuestiones que se nos plantean de cara a la tradición (ibídem: 372-373).
Implica ponerse en el lugar del otro para poder entenderle. En tal sentido,
Gadamer cuestiona insistentemente la conciencia histórica del historicismo
porque pretende comprender una situación histórica sin entenderse con ella
ni en ella, como si la situación no le afectara, como si no tuviera una preten-
sión de verdad válida para uno mismo. Al convertir la alteridad del otro en
objeto de conocimiento objetivo, el objetivismo historicista cancela todas sus
pretensiones en cuanto a la elección de fines para el hombre.

[ 320 ]
 Buscar el horizonte adecuado para entender una situación histórica no
significa para Gadamer olvidar el horizonte propio y meterse en un hori-
zonte cerrado del hecho o de la obra histórica que es objeto de comprensión.
La historicidad abarca el horizonte presente que se mueve con nosotros y el
horizonte pasado que está unido al presente por la tradición. Comprender
una tradición requiere un horizonte histórico, pero ese horizonte no se ob-
tiene cuando se desplaza a una situación histórica, sino que es uno mismo
el que tiene que tener un horizonte para poder desplazarse a una situación
cualquiera. Uno tiene que traerse a sí mismo hasta esa otra situación –po-
dría decirse. No se trata de empatía ni de someter al otro a sus propios
patrones, sino que ganar un horizonte quiere decir aprender a ver más allá
de lo cercano, no desatenderlo, sino verlo mejor al integrarlo a un todo más
grande y en patrones más correctos. El horizonte del presente está en un
proceso de constante formación, puesto que estamos obligados a poner a
prueba constantemente todos nuestros prejuicios; parte de esa prueba es el
encuentro con el pasado y la comprensión de la tradición de la que procede-
mos. El horizonte del presente no se forma al margen del pasado, no existe
en sí mismo sino en la medida en que se funde en el dominio de la tradición,
pues “comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos hori-
zontes para sí mismo” (ibídem: 377).
Estas referencias a un horizonte hacia el pasado motivarían la pre-
gunta de si hay también un horizonte proyectado hacia el futuro y si lo
hay, qué relación guarda con la tradición. Nos parecen preguntas claves
a las cuales irá atendiendo nuestra exposición a lo largo del capítulo. Sin
embargo, es importante poner de relieve que el horizonte hacia el pasado y
el valor que tiene en Gadamer la tradición, no implican de ningún modo un
conservadurismo en el sentido usual del término, sino una recuperación de
la experiencia humana en la mayor amplitud que sea posible, como requisi-
to indispensable para la comprensión del presente y la proyección al futuro.
La situación en la que la comprensión se convierte en tarea científica
es realmente peculiar y sin duda constituye un aporte original de Gadamer
al problema de la fundamentación de las llamadas ciencias del espíritu
que por cierto alcanza a la totalidad de las ciencias. Pero ¿qué implica ela-
borar esta situación como hermenéutica? Para responder a esta pregunta
es necesario conocer otro avance que Gadamer realiza con respecto a la
hermenéutica tradicional.
De los tres momentos en que la vieja tradición dividía la hermenéu-
tica, comprensión, interpretación y aplicación, Gadamer reconoce que el
Romanticismo ha dado un paso importante al reconocer la unidad interna
entre la comprensión y la interpretación en tanto comprender es siempre

[ 321 ]
interpretar y la interpretación es la forma explícita de la comprensión. Este
paso permitió que el lenguaje y los conceptos fueran reconocidos como un
momento estructural interno de la comprensión y que el lenguaje pasara a
ser el centro mismo de la filosofía. Pero para Gadamer se debe considerar
además que la aplicación forma parte de ese proceso unitario y que los tres
momentos están unidos, pues el intérprete aplica a su situación actual lo
que está comprendiendo. No sólo eso, sino que la aplicación representa la
verdadera comprensión del significado de un texto; comprender es aplicar
en el sentido de que en cada nuevo presente y en cada situación el texto es
comprendido de manera diversa (ibídem: 379).
Frente a estas apreciaciones podríamos preguntarnos: ¿no constituye
una arbitrariedad el hecho de considerar que en toda interpretación está
presente una aplicación?, ¿no conduce esto a un relativismo? La respuesta
desde Gadamer sería por supuesto negativa. Alegaría que sus constataciones
respecto a lo que sucede en cualquier situación de interpretación le permiten
inferir que es posible una toma de conciencia diferente a la conciencia estéti-
ca y a la conciencia histórica del historicismo. Se trata de la ya mencionada
Wirkungsgeschichte Bewusstein o conciencia de la historia de los efectos que se
hallaría en toda comprensión. Ahora tendríamos que preguntar a Gadamer
cómo opera concretamente tal conciencia en una situación de comprensión-
interpretación cualquiera, cómo es posible aplicar la conciencia histórica efec-
tual y dar así cumplimiento a los tres momentos de la comprensión.
Gadamer considera que al intentar comprender un texto u obra del
pasado se debe elaborar en forma consciente la tensión existente entre ese
texto y la situación hermenéutica del intérprete para no vernos atrapados
de manera inconsciente en el hecho de que “en la comprensión siempre tiene
lugar algo así como una aplicación del texto que se quiere comprender a la
situación actual del intérprete” (ibídem). Al abordar un texto o un hecho el
intérprete no puede prescindir de sí mismo en cuanto a la situación herme-
néutica en que él mismo se coloca al poner en relación el texto que intenta
comprender con la situación hermenéutica propia del presente. Esto se en-
tiende, en Gadamer, desde el presupuesto de que el intérprete pertenece a la
tradición y que por lo tanto la comprensión (su comprensión) se sitúa en el
horizonte de la historia efectual del sentido, es decir se sitúa en una situa-
ción histórica atravesada por los efectos de las distintas comprensiones que
se ha dado de la experiencia humana y de los textos del pasado y del presen-
te, las cuales pesan sobre él y su situación concreta de comprensión. Dicho
en otros términos, la comprensión es también autocomprensión, es media-
ción entre pasado y presente, entre lo universal y lo particular. Este aspec-
to es determinante de la pretensión de universalidad de la hermenéutica

[ 322 ]
gadameriana, como veremos en 5.2. y de las posibilidades que ella ofrece
para la fundamentación de todo conocimiento sobre el hombre.
En la obra sistemática que venimos tomando como base, Gadamer se
refirió a que la cientificidad de la ciencia moderna, en particular la historia,
hace difícil la aplicación como parte del comprender, puesto que ella con-
siste precisamente en objetivar la tradición y en eliminar metódicamente
cualquier influencia del presente del intérprete sobre su comprensión. Este
aspecto constituye un aporte fundamental a la teoría y a la reflexión sobre
la ciencia y nos permite disentir con algunos análisis que valoran el aporte
de Gadamer como crítica a las condiciones de actividad de la ciencia y a los
resultados de la misma, pero interpretan que tal crítica no alcanza a la
ciencia moderna en general porque suponen que para Gadamer la ciencia
sigue siendo “el referente histórico y crítico del planteamiento hermenéuti-
co” y que el hecho de la ciencia “forma parte de nuestra propia situación en
tanto que filósofos de la interpretación” (Ramírez, 2001). Pensamos que a
pesar de que Gadamer no monta una crítica directa y frontal contra la cien-
cia, de ningún modo la considera “referente histórico y crítico” y que incluso,
como hemos visto en el capítulo anterior, hace responsable a la conciencia
objetivadora del cientificismo del abandono de la vocación de verdad en el
terreno de la ciencias sobre el hombre.7
Pero además de sus dichos explícitos con respecto a su posición sobre la
ciencia moderna en entrevistas por medios de difusión, es menester destacar
que el problema hermenéutico de la aplicación planteado por Gadamer cons-
tituye en sí mismo una crítica a la cientificidad moderna al presentarse como
superador del método objetivador que excluye por principio la aplicación como
momento de la comprensión y el conocimiento de la forma en que lo compren-
dido afecta inmediatamente al intérprete. El principio de aplicación gadame-
riano establece para las ciencias del espíritu la relación entre lo general y lo
particular y entiende la aplicación como un caso de aplicación de algo general
a una situación concreta y determinada, una mediación entre lo universal y

7. En la entrevista realizada por Revista La Stampa en 1995, Gadamer en una

de sus respuestas decía respecto de la ciencia: “En los últimos tres siglos hemos
incrementado nuestros conocimientos científicos. Pero el optimismo dogmático de la
ciencia, el triunfo de las tecnologías han resuelto sólo parcialmente los problemas
del vivir asociado, de la existencia humana en este planeta. Cierto, el bienestar está
aumentado, pero también la diferencia entre los países ricos y pobres, creando las
premisas para conflagraciones catastróficas. En los mismos países industrializados
es ante los ojos de todos el problema aparentemente ineliminable de la desocupación,
que pide discusiones dolorosas sobre cómo el Estado debe intervenir para sanar la
situación. Pero sobre todo la racionalidad científica se demuestra impotente frente
a la dimensión existencial del hombre…”. Ramírez en cambio toma la hermenéutica,
pero separa la crítica a la ciencia moderna que realiza Gadamer.

[ 323 ]
lo particular, como apuntamos más arriba; sólo que no es una aplicación en
el sentido técnico y posterior del cientificismo, sino una aplicación que for-
ma parte integral de la hermenéutica. Gadamer analiza la ética aristotélica
como caso modélico, en especial el tratamiento de la universalidad de la ley
que encarna el carácter absoluto e incondicional del deber y las situaciones
concretas que dan cuenta de la historicidad de la condición humana. De su
exhaustivo análisis sobre este tema (ibídem: 383-396), nos interesa destacar
la ratificación de que la aplicación no es una parte última y eventual del fe-
nómeno de la comprensión, sino que la determina desde el principio y en su
conjunto. No es tampoco relacionar algo general con una situación particular,
sino que es el intérprete el que se confronta con una tradición (en el caso de la
ética aristotélica con Sócrates y Platón) que intenta aplicársela a sí mismo. Al
intérprete para comprender lo que dice la tradición y el sentido y el significa-
do del texto “no le es dado querer ignorarse a sí mismo y a la situación herme-
néutica concreta en que se encuentra. Está obligado a relacionar el texto con
esta situación si es que quiere entender algo de él” (ibídem: 396).
Si tenemos en cuenta lo analizado en el capítulo 4, apartado 4.2, pode-
mos poner en relación lo sostenido respecto a la obra de arte (entendida allí
como el sujeto que se va enriqueciendo a través de las interpretaciones rea-
lizadas de ella en el proceso histórico) con la hermenéutica de las ciencias
del espíritu como experiencia humana enriquecida en cada nueva situación
de comprensión en tanto mediación entre la historia de los efectos y la apli-
cación de la misma a una situación presente determinada.

5.1.3. Dialéctica en la hermenéutica: primacía

de la pregunta y el diálogo

Los conceptos analizados previamente rozaron en muchos aspectos la

dialéctica. Gadamer se pregunta qué tipo de conciencia es la conciencia de
la determinación histórica, si ella está condicionada por la historicidad y
si su posición filosófica, que presenta una dialéctica consustanciada en la
hermenéutica, puede ser autónoma respecto de la filosofía de Hegel. Nues-
tro filósofo advierte que el punto arquimédico capaz de mover a la filosofía
hegeliana no puede hallarse en la reflexión, pues todas las críticas que se
han realizado a Hegel reivindicando la inmediatez de la realidad en cuanto
a que ésta presenta un límite a la omnipotencia de la reflexión, pueden ser
objetadas aduciendo que ellas están incluidas en las figuras del espíritu
descriptas por Hegel (por ejemplo, toda alusión a aspectos sociales suprimi-
dos formarían parte de la dialéctica del reconocimiento).

[ 324 ]
 Sin embargo Gadamer ve fructífero un diálogo con Hegel a partir
del concepto de experiencia, acercamiento que, como veremos también, no
evita una necesaria explicitación de las diferencias. El concepto de expe-
riencia se suele dar por supuesto, pero es uno de los menos elaborados en
filosofía y por eso Gadamer se propone abordarlo en forma exhaustiva para
luego ahondar el tratamiento de la experiencia hermenéutica.
Luego de referirse a la experiencia como proceso de formación del
concepto en Aristóteles (Gadamer [1960] 1993: 429-431) y al concepto de
experiencia de Hegel como experiencia de una conciencia absoluta consi-
go misma (ibídem: 429-431), Gadamer desarrolla su propio concepto de la
misma. Para él la experiencia no es sólo un paso previo para la formación
de conceptos que al centrarse en este resultado, pasa por alto el verdadero
proceso de experiencia que hace la negatividad; ella no es un simple enga-
ño que se vuelve visible, una corrección, sino que adquiere un sentido abar-
cante. Experiencia no es incorporar un saber cualquiera, sino un saber
mejor sobre todo lo que se creía saber. La negación en virtud de la cual la
experiencia logra esto es una “negación determinada” llamada dialéctica.
El filósofo a quien Gadamer acude como testigo para esta forma de enten-
der la experiencia es Hegel pues en él el momento de la historicidad obtiene
su pleno derecho y nos permite pensar que cuando se ha hecho experiencia,
esto quiere decir que se la posee. Su Fenomenología del Espíritu ha mostra-
do para Gadamer, cómo hace sus experiencias la conciencia, al hacer del en
sí del objeto, algo para nosotros.
Gadamer acepta, como Hegel, que la experiencia implica un movimien-
to dialéctico, pero difiere en la explicación de que ella se consume en una
identidad sujeto-objeto en el saber absoluto. A su juicio esta forma de cerrar
la dialéctica no hace justicia a la hermenéutica, puesto que la verdad de la
experiencia es apertura a nuevas experiencias. En este aspecto Gadamer
recurre al modelo de hombre experimentado no como al que ya sabe todo,
sino al que es más radicalmente no-dogmático y por haber aprendido tanto
de la experiencia es capaz de hacer nuevas experiencias y aprender de ellas,
modelo que, como se advierte por lo considerado en el apartado anterior,
es consecuente con sus conceptos de conciencia de la historia efectual y de
aplicación. Es la experiencia en su conjunto la que constantemente debe
ser aprendida y la que no se tiene que ahorrar a nadie. En la experiencia
el hombre se hace consciente de su finitud y puede comprender los límites
dentro de los cuales el futuro está abierto para las expectativas y los pla-
nes humanos. “La verdadera experiencia es así experiencia de la propia
historicidad” (ibídem: 434) subraya Gadamer en una de las frases donde se
destaca el carácter fecundo de este concepto de experiencia.

[ 325 ]
 La experiencia tiene que ver con la tradición y es ésta la que tiene
que acceder a la experiencia. Para Gadamer la tradición se nos presenta
como lenguaje y nos habla como lo hace un tú, porque es la propia experien-
cia histórica de los hombres. Desde esta manera de concebir la experiencia
se pregunta qué tipo de vinculación con el tú de la tradición ha tenido la
modernidad. Como hemos considerado precedentemente, la modernidad ha
desarrollado una conciencia objetivista respecto del pasado, una conciencia
histórica que en su comprensión de la tradición se abandona a la forma
metódica-crítica del trabajo con las fuentes como si eso fuera suficiente para
prevenir la contaminación con sus propios juicios y no piensa su propia his-
toricidad. Frente a ello, como hemos visto también, Gadamer propone una
vinculación con el pasado de carácter hermenéutico que convierte a la tradi-
ción en experiencia, y permite que la persona se mantenga atenta a la pre-
tensión de verdad que desde ella sale al encuentro. La consumación de esta
experiencia no es la certeza metodológica, sino la apertura que caracteriza
al hombre experimentado y lo distingue del dogmático (ibídem: 438-439).
Esta caracterización de la experiencia hermenéutica pone de relieve
la pregunta como estructura lógica de su apertura. Para ello Gadamer se
apoya en la dialéctica que toma de los diálogos de Platón y de una lectura
de Hegel que resalta los puntos concordantes con el filósofo griego. De este
modo, para Gadamer, la dialéctica es diálogo y pregunta. La experiencia
humana tiene la estructura de la pregunta. La conciencia de nuestra fini-
tud y limitación encuentra su consumación en la negatividad radical que
descubre en la docta ignorancia y en la negatividad extrema de la aporía
del saber que no se sabe, la verdadera superioridad de la pregunta. La
dialéctica se realiza en pregunta y respuesta. La pregunta contiene la an-
ticipación de sentido y la dirección que puede adoptar la respuesta. Ella
coloca a lo preguntado bajo una determinada perspectiva, lo cuestiona, lo
abre y deja al descubierto que lo que se pregunta es cuestionable, que la
respuesta está suspendida porque la pregunta es abierta y al mismo tiempo
delimitada por el horizonte de la pregunta. Esto implica que la pregunta
tiene que ser planteada, tiene que mostrar expresamente los presupuestos
que están en pie, desde los cuales se abre la pregunta y se exponen las
dudas. En este sentido hay preguntas correctas o no según que alcancen lo
abierto por el horizonte del preguntar y no se trate de un desplazamiento
que mantiene los falsos presupuestos. Las preguntas donde hay referencia
a algo abierto pero eso abierto no se encuentra en la dirección iniciada
por el planteamiento, son preguntas sin sentido. La pregunta que se plan-
tea como abierta comprende un juzgar sobre lo correcto y al mismo tiempo

[ 326 ]
excluye lo incorrecto, pone de manifiesto la inconsistencia de los argumen-
tos contrarios (ibídem: 439-442).
Gadamer en tanto se adscribe a la tradición socrático-platónica, consi-
dera que la pregunta tiene primacía para la esencia del saber. Ahora bien,
no hay método que enseñe a preguntar o a ver qué es lo cuestionable, sino
que es la dialéctica la que crea los presupuestos que necesita el preguntar.
Preguntar y querer saber presuponen un saber que no se sabe determinado,
que es el que conduce a una determinada pregunta y en esto consiste la dia-
léctica como el arte del preguntar. Para caracterizarlo, Gadamer recurre a
la Carta Séptima de Platón donde el arte de la dialéctica es destacado como
único frente a todo lo que se puede enseñar y aprender. No es el arte de
ganar a todos en la argumentación, incluso el que practica el arte de la dia-
léctica puede aparecer poco experto en argumentar. La dialéctica es el arte
de preguntar y de mantener en pie las preguntas y su orientación abierta
en una conversación que aspira a la verdad. En la auténtica conversación
los interlocutores no argumentan en paralelo, sino que tiene la estructura
de pregunta y respuesta característica de los diálogos platónicos.
González Lanzelotti en su trabajo “Del camino platónico de Hans-
Georg Gadamer o la urgencia del diálogo”, observa que es en Platón y en
sus diálogos donde Gadamer encuentra el núcleo de la conciencia de histo-
ricidad con la que pretende ir más allá de la conciencia histórica moderna,
pues el diálogo coloca al lenguaje en una orientación originaria hacia la
conversación, es decir en un lugar donde la palabra debe ser defendida ante
toda tergiversación o uso dogmático. Los diálogos serían no la simple ex-
posición sistemática de un pensamiento, sino el movimiento oscilante de la
sabiduría (González Lanzelotti, 2008: 38).
En la aparente monotonía que es posible percibir en los diálogos pla-
tónicos debido al peso de la figura del maestro, Gadamer ve un aspecto
positivo en tanto se refuerza lo dicho desde la cosa misma. En el diálogo lo
que sale en su verdad es el logos, que rebasa a los interlocutores a tal pun-
to que incluso el que conduce el tema queda como que no sabía (Gadamer
[1960] 1993: 445-446). La dialéctica es entonces el arte de mirar juntos
en la unidad de la intención de saber, es formar conceptos desde lo que se
opinaba. La dialéctica platónica habilita otro modo de comprensión de la
teoría, pues para él theoría es un modo de participar en las ideas, de “estar
en la cosa”. Pensar en el diálogo tiene algo en común con la experiencia del
arte porque se actualiza en el juego de la participación festiva, invita a com-
portarse teóricamente es decir a “olvidar respecto a una cosa sus propios
objetivos. Theoría es verdadera participación”, decía Gadamer al referirse

[ 327 ]
a la temporalidad de lo estético (Gadamer [1960] 1993: 170), enfatizando en
el descentramiento del sujeto y en la superación de la actitud objetivadora.
Lo desarrollado hasta ahora del presente capítulo, permite inferir en-
tonces que la tarea de la hermenéutica es entrar en diálogo, realizar un
lenguaje de preguntas y respuestas, más que buscar su fijación en proposi-
ciones. Gadamer piensa que el carácter de la dialéctica como conversación
se encuentra incluso en un pensador tan propio de la filosofía del sujeto
como Hegel, cuya dialéctica ve como momento de la tradición que se encuen-
tra en la necesidad de abarcar “en el gran monólogo del método moderno
la continuidad del sentido que se realiza particularmente cada vez en la
conversación de los hablantes” (ibídem: 447).
En su obra Hegels Dialectik: Fünf hermeneutische Studien, publicada
en 1994,8 la pretensión de universalidad de la hermenéutica gadameriana
se pone de manifiesto en el esfuerzo por comprender la dialéctica de Hegel
y mantener un diálogo con él. Al comentar la Lógica hegeliana Gadamer
proyecta un horizonte que se dirige al momento histórico de Hegel y quiere
mostrarnos que dicha obra tiene como finalidad brindar una mirada filo-
sófica sobre el mundo moderno. El análisis de Gadamer parece encontrar
aquella “fusión de horizontes” a la que nos hemos referido en 5.1.2. Así, en
el artículo “La idea de la lógica de Hegel” interpreta que:
Indirectamente, la idea de la lógica de Hegel remite hacia más
allá de sí misma, puesto que la expresión “lo lógico”, tan del gusto
de Hegel, reconoce la real imposibilidad de que sea completado el
“concepto”. “Lo lógico” no es la suma o la totalidad de todas las de-
terminaciones del pensamiento, sino la dimensión que, al igual que
el continuo geométrico contiene de antemano todas las posiciones de
puntos, contiene también de antemano, todas las posiciones de las
determinaciones del pensamiento. Hegel llama a esto también “lo es-
peculativo” y habla de la “proposición especulativa” que, por oposición
a todas las proposiciones enunciativas, que adscriben a un sujeto un
predicado, exige un retirarse del pensar mismo. (Gadamer, 1994: 102)

Gadamer interpreta que la proposición especulativa no es tanto enun-

ciado, como lenguaje en sentido amplio y que las determinaciones de la
lógica no son, según Hegel, sino el velo del lenguaje, en el cual se envuelve
el pensamiento.9 Gadamer ve en la lógica de Hegel una tarea enorme de

8. Edición española: Gadamer (1994), La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos herme-

néuticos, Madrid, Cátedra.
9. Para una crítica del significado de lo especulativo en Hegel y las diferencias con
Gadamer, véase luego el apartado 5.2.3.

[ 328 ]
pensar lo lógico como fundamento de toda objetivación pero que cuanto más
el pensamiento objetivante despliega la experiencia de la dialéctica, más
claramente remite a lo que él no es y se muestra, entonces, la necesidad de
reducir la dialéctica a la hermenéutica. La lógica del concepto apuntaría
así a la lógica natural del lenguaje (ibídem: 106-107).
Lo que hemos designado como dialéctica en la hermenéutica sería en-
tonces una demanda de la hermenéutica a la dialéctica, mas no a una dia-
léctica de pensar el ser desde una subjetividad absoluta, sino una dialéctica
en la cual el lenguaje exprese el diálogo de encuentro del hombre con el otro
y enriquezca su experiencia. Gadamer, en su afán de dialogar con quienes
considera interlocutores de la tradición, interpreta que el mismo Hegel, in-
merso en una situación que le impulsaba a una autocomprensión objetivis-
ta, no renunció al diálogo con la tradición y encuentra un indicio de una
dialéctica del diálogo en el paso de Hegel a las proposiciones especulativas.
Gadamer recuperará para su hermenéutica el lenguaje del preguntar que
sitúe nuestra opinión en lo abierto, que nos permite reconstruir la pregun-
ta a la cual un texto determinado responde y a la vez nos permita a noso-
tros mismos interrogar a ese texto. Como una pregunta reconstruida no
puede encontrarse en su horizonte originario, sino que está abarcada por el
horizonte que abarca también nuestro presente, el lenguaje del diálogo con
los textos es entonces un diálogo en la tradición.

5.2. El giro ontológico de la hermenéutica

Al analizar la crítica gadameriana de la conciencia estética (capítulo 4,

apartado 4.2.3.) veíamos que el juego surgía como un concepto importante para
explicar la superación de la bipolaridad sujeto-objeto. Veíamos también que, en
la medida que la obra de arte nos habla distinto en cada ocasión o manifesta-
ción (Darstellung), el juego constituye un proceso ontológico donde se da el mo-
vimiento recíproco del acontecer y el comprender y que los juegos lingüísticos
de nuestra experiencia del mundo en general forman parte de este proceso.
Esta recuperación del planteo del segundo Ludwig Wittgenstein acerca
de que el auténtico lenguaje filosófico ha de ser el ordinario y su uso a través
de los juegos lingüísticos, no implica en Gadamer una ontologización del len-
guaje. Esto sólo puede aparecer a quien no cuestiona la instrumentalización
del lenguaje, aclara al respecto el autor en el Epílogo a la vigésimo cuarta
edición de su monumental obra (Gadamer [1960].1993: 648). Tal aclaración
muestra precisamente que su crítica va dirigida a la instrumentalización
del lenguaje en el uso técnico de este concepto por parte de la Lingüística y

[ 329 ]
a plantear un problema epistemológico en las ciencias contemporáneas del
lenguaje. No se trata entonces de ontologizar el lenguaje y transformar a
éste en el objeto de estudio bajo el dominio del método de las ciencias, sino
de reconocer un problema filosófico, el de “descubrir las implicaciones onto-
lógicas que existen en el concepto «técnico» de ciencia, y lograr el reconoci-
miento teórico de la experiencia hermenéutica” (ibídem: 648-649).
En el presente apartado nos referiremos entonces a lo que podríamos
llamar ontologización de la comprensión, es decir, el planteo de la herme-
néutica como el modo de ser de la experiencia humana en su historicidad.
El carácter ontológico del giro hermenéutico se refiere a la valoración que
adquiere la comprensión como experiencia del ser humano.
Si en la experiencia del arte el juego constituye el hilo conductor que
explica el valor ontológico de la obra como sujeto que alcanza cumplimiento en
su recepción por parte del espectador y en los nuevos sentidos que adquiere en
cada representación, lo mismo sucede en la experiencia con los textos y con la
comprensión de ellos en cada nueva situación hermenéutica. La comprensión
es parte de un acontecer de sentido. En el acontecer se forman los distintos
sentidos y las distintas interpretaciones sobre el contenido de los textos.
La hermenéutica incluye una dialéctica de pregunta y respuesta que
posibilita un auténtico diálogo donde no son los interlocutores (el autor y
el lector) los que salen a la luz, sino la cosa y sus nuevas posibilidades his-
tóricas de comprensión, “es la obra misma la que despliega su plenitud de
sentido al paso que se va transformando su comprensión” (ibídem: 452), dice
Gadamer para ilustrar la historicidad de la experiencia humana de la com-
prensión. Los textos y las obras se muestran como el ser concreto que media
la conversación, la fusión de horizontes en la historicidad de la experiencia.
Comprender lo que alguien dice no es ponerse en el lugar subjetivo del otro
ni reproducir sus vivencias, sino ponerse de acuerdo en la cosa. El medio en
el cual los interlocutores se entienden es el lenguaje, por eso él es la media-
ción universal y es el horizonte ontológico fundamental del hombre porque
en él se aloja toda comprensión; la fusión de horizontes que se produce con-
cretamente en el momento hermenéutico de la aplicación es siempre un pro-
ceso lingüístico. Profundizaremos este aspecto en el subapartado siguiente,
para luego referirnos al significado de la universalidad de la hermenéutica.

5.2.1. Lingüisticidad de la experiencia hermenéutica

La importancia que reviste el lenguaje en la filosofía de Gadamer no

significa que el problema hermenéutico se refiera a la comprensión de una

[ 330 ]
lengua. Hablar una determinada lengua es propio del ser humano en tanto
que vive siempre en una lengua. El problema hermenéutico comienza cuan-
do, dominada ya la lengua propia o cuando se ha aprendido a pensar en una
lengua extraña, se busca el correcto acuerdo en torno a un asunto que tiene
lugar en el lenguaje. De allí que nuestro autor repare en la conversación
como la típica situación en la que se procura acuerdo en la cosa (ibídem: 463).
En la conversación hay un objeto, un asunto de la experiencia humana
donde acceden los que dialogan. La reciprocidad del acuerdo en la conversa-
ción es similar a la que se produce en un intérprete que desea traducir un
texto de una lengua diferente. La traducción será feliz cuando el traductor
logre hacer hablar al texto, cuando el asunto de que habla un texto en su
pleno sentido, acceda al lenguaje en la lengua a la que traduce.10 Gadamer
reconoce al romanticismo alemán el mérito de hallar en la lingüisticidad de
la conversación las bases del significado para toda comprensión y advertir
que finalmente comprender e interpretar son una misma cosa. El concepto
de interpretación es sacado del ámbito pedagógico-ocasional y llevado como
problema del lenguaje al planteamiento filosófico general:
Desde el romanticismo alemán ya no cabe pensar como si los
conceptos de la interpretación acudiesen a la comprensión, atraídos
según las necesidades desde un reservorio lingüístico en el que se
encontrarían ya dispuestos, en el caso de que la comprensión no sea
inmediata. Por el contrario, el lenguaje es el medio universal donde
se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la com-
prensión es la interpretación. Esta constatación no quiere decir que
no exista el problema particular de la expresión. La diferencia en-
tre el lenguaje de un texto y el de su intérprete o la falla que separa
al traductor de su original, no es en modo alguno una cuestión se-
cundaria. Todo lo contrario, los problemas de la expresión lingüísti-
ca son en realidad problemas de la comprensión. Todo comprender
es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un
lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo
el lenguaje propio de su intérprete. (Ibídem: 467. Cursiva del autor)

Expresado en otros términos podríamos decir que cuando un texto

no se comprende no basta con buscar en un diccionario el significado de
un término, sino que se debe tener un horizonte que abarque la experien-
cia humana que vive en el lenguaje del texto. El fenómeno hermenéutico

10. La traducción que realiza un intérprete de una lengua a otra es un caso de dupli-
cación del proceso hermenéutico de conversar y entenderse, puesto que el intérprete
habla con el interlocutor de otra lengua y uno mismo con el intérprete. La conversa-
ción entre dos personas de distinta lengua tiene así una mediación extra.

[ 331 ]
se muestra entonces como un caso de la relación general entre pensar y
hablar, fenómeno que al igual que los clásicos griegos, Gadamer destaca
por el ocultamiento del lenguaje en el pensar. La interpretación se da en
un círculo de dialéctica de pregunta y respuesta similar al que se da en la
conversación, relación que se efectúa en el lenguaje y es histórica.
Gadamer reúne las distintas características señaladas sobre la ex-
periencia hermenéutica en dos aspectos fundamentales e íntimamente li-
gados: la lingüisticidad del objeto hermenéutico y la lingüisticidad de la
realización hermenéutica. El objeto hermenéutico, es la tradición, como se
infiere de lo desarrollado en el capítulo 4. La tradición se caracteriza por la
lingüisticidad porque es una experiencia de comprensiones, de horizontes
fusionados entre distintos presentes que comprendieron lo vivido y dejaron
nuevas huellas como experiencia humana. La realización hermenéutica
en tanto aplicación de la experiencia humana a una nueva situación es
también lingüística, en tanto que toda experiencia ganada auténticamente
como tal alcanza su expresión en lenguaje. Lo que nos llega por vía de la
tradición lingüística no es meramente lo que ha quedado, sino lo que se
transmite, lo que se nos dice a nosotros, a través del relato directo del mito,
la leyenda, los usos y costumbres o a través de la tradición escrita destina-
da a todo el que está en condiciones de leerla (ibídem: 468).
En realidad la esencia de la lingüisticidad de la tradición adquiere
pleno significado hermenéutico donde la tradición se hace escrita. Bajo la
forma escrita se hace posible una coexistencia de pasado y presente; en con-
diciones normales la conciencia presente tiene libre acceso a todo lo trans-
mitido por escrito, con lo cual es posible desplazar y ampliar el horizonte
del que comprende su mundo con una nueva dimensión de profundidad
dada por la comprensión de la experiencia histórica. Podemos inferir que
los textos escritos a manera de panfletos o de grafitis expresarían también,
desde la perspectiva que propone Gadamer, la experiencia histórica que
bajo diversos grados de represión se encuentra en diferentes épocas y si-
tuaciones. También los textos escritos en la cárcel constituyen elevaciones
a la idealidad de la palabra que hacen hablar al todo desde una situación
hermenéutica diferente, oprimida por los poderes sociales vigentes.
La apropiación de la tradición literaria constituye para Gadamer una
experiencia superior a la de viajar y sumergirse en distintos mundos lin-
güísticos, pues la riqueza de la tradición escrita radica en que no es sólo
una porción del mundo pasado, sino el conocimiento de lo que se ha elevado
a la esfera de sentido que se enuncia. La idealidad de la palabra eleva a
todo lo lingüístico por encima de la determinación finita y efímera de otros
restos de lo que ha sido, pues posibilita la continuidad de la memoria de

[ 332 ]
algo no sólo individual sino también de su relación con el mundo ya que los
textos siempre hacen hablar al todo.
La tarea hermenéutica en relación con los textos escritos se plantea a
partir de que la escritura es autoextrañamiento. Con este concepto Gada-
mer alude al hecho de que en el escrito el proceso de comprensión se mueve
en una esfera de sentido diferente a la conversación del habla pues lo expre-
sado por escrito está mediado por la tradición lingüística. Esto lo eleva a un
nivel de conversación con otros escritos que también alcanzaron un nivel de
generalidad. Pero al mismo tiempo es capaz de adquirir un presente en dis-
tintas situaciones históricas actuales y futuras. La escritura no es entonces
una mera adición que no altere cualitativamente la tradición oral, sino que
manifiesta una voluntad de permanecer en el recuerdo diferente a otras (por
ejemplo los monumentos y signos) pues el texto literario adquiere una simul-
taneidad con todo presente que se transforma en participación en lo escrito.
Decir que la comprensión de lo escrito no es una relación entre perso-
nas, sino en lo que el texto comunica, nos permite resaltar otra caracterís-
tica del escrito que, a nuestro juicio, pone a prueba el potencial crítico de la
hermenéutica. Lo fijado por escrito se eleva a la vista de todos a una esfera
de sentido en la que puede participar todo el que sabe leer. El hecho de que
el verdadero lenguaje del habla sea susceptible de escritura reposa en que
el habla participa de la idealidad pura de sentido que se comunica en la es-
critura. Dicho de otro modo, en la escritura el sentido de lo hablado está ahí
por sí mismo, libre de lo psicológico y de los momentos emocionales de la ex-
presión y la comunicación oral. La comprensión alcanza su plena soberanía
no como reconstrucción de una vida pasada, sino como participación actual
en lo que se dice. Un texto no quiere ser entendido como manifestación vital
sino respecto a lo que dice (ibídem: 471).
Pero esta ventaja metodológica es al mismo tiempo una debilidad de lo
escrito frente al lenguaje mismo. Gadamer recuerda que ya Platón veía la
debilidad de lo escrito en que no puede nunca acudir en ayuda del que sucum-
be a malentendidos deliberados o involuntarios. Para remediar esto traía la
dialéctica, y hacía ver que en realidad sucede lo mismo en la escritura que
en el habla, pues en ambas se da tanto la apariencia de pensar verdadero de
la sofística y como el arte de hablar y escribir que viene en ayuda del pensar,
que es la dialéctica. Lo que ocurre es que el escrito, en tanto habla extrañada,
necesita que sus signos se reconduzcan al habla y al sentido a través de la
comprensión. En cierto modo la comprensión libera al texto de las contingen-
cias que le dieron origen y lo deja abierto a una renovada comprensión.
Respecto del segundo aspecto bajo el que se presenta la cuestión her-
menéutica –que la comprensión misma posee una relación fundamental

[ 333 ]
con la lingüisticidad– cabe agregar que para comprender no se pueden de-
jar de lado los conceptos del presente postulando un desplazamiento inge-
nuo al pasado como pretende la conciencia histórica del historicismo. Una
conciencia se malentiende a sí misma cuando se desconecta de aquello que
precisamente hace posible la comprensión pues:
Pensar históricamente quiere decir en realidad realizar la
transformación que les acontece a los conceptos del pasado cuan-
do intentamos pensar en ellos. Pensar históricamente entraña en
consecuencia siempre una mediación entre dichos conceptos y el
propio pensar. Querer evitar los propios conceptos en la interpre-
tación no sólo es imposible sino que es un absurdo evidente. Inter-
pretar significa justamente aportar los propios conceptos previos
con el fi n de que la referencia del texto se haga realmente lenguaje
para nosotros. (Ibídem: 476-477. Cursivas del autor)

La fusión de horizontes a la que nos hemos referido al analizar el proceso

hermenéutico se confirma en el acto de que el texto obtenga la palabra y para
eso la interpretación tiene que dar con el lenguaje correcto que haga hablar
realmente al texto y su carácter lingüístico involucrará al que habla y a su
interlocutor. Un texto al hacerse lenguaje vivo mediante la interpretación no
tiene una interpretación correcta en sí, sino que la tradición, en tanto historia
viva, transmite distintas apropiaciones correspondientes a las distintas si-
tuaciones hermenéuticas a las que pertenecen tales interpretaciones. Podría
juzgarse, como han hecho algunos autores (Hernández Pacheco entre ellos) de
relativista la posición de Gadamer. Sin embargo, nuestro filósofo hermeneuta
considera que toda interpretación, gracias a su carácter lingüístico, contiene
una referencia a otros conceptos que enriquecen la comprensión, pero no se
genera un segundo sentido además del comprendido e interpretado, pues esos
conceptos interpretativos no resultan temáticos como tales.
Por el contrario, se determinan por el hecho de que desapa-
recen tras lo que ellos hacen hablar en la interpretación. Paradó-
jicamente una interpretación es correcta cuando es susceptible de
esta desaparición. Y sin embargo es cierto que, en su calidad de
destinada a desaparecer tiene que llegar a su propia representa-
ción. La posibilidad de comprender está referida a la posibilidad de
esta interpretación mediadora. (Ibídem: 478)

La analogía con la representación de la obra de arte es evidente. Como

hemos visto en el capítulo 4, la interpretación no se aplica sólo a lo científi-
co, sino a la representación artística. La representación musical o escénica

[ 334 ]
no es una segunda creación superpuesta a la obra original, sino lo que le
permite manifestarse como obra de arte. También la lectura pública es un
proceso similar de despertar y transformar un texto en una nueva inme-
diatez. La interpretación (ahora en sentido figurado, como Darstellung) no
pretende imponerse en lugar de la obra interpretada, sino que tiene una
accidentalidad fundamental motivada por la pregunta hermenéutica, en
tanto verdadero acontecer (ibídem: 480).
Se nos ocurre recordar la instancia pedagógica como una situación
oportuna para que acontezca la pregunta hermenéutica. La interpretación
de un texto puede verse como una obra artística que, según las intenciones
ha de resaltar determinados relieves, poner determinados acentos, tener
excesos de iluminaciones,11 pero estos efectos no son permanentes sino que
desaparecen en la obra que se reproduce, en este caso la cuestión abordada
en el texto y el pensar en ella desde la situación hermenéutica presente.
En este sentido, podemos inferir que carecería de sentido objetivar como
técnica didáctica la lectura pública en una clase si la misma no es situación
propia de un proceso hermenéutico de comprensión de sentido del texto
escrito que se recrea y transforma enriqueciendo nuestra comprensión de
la experiencia humana en el momento de la aplicación hermenéutica. Pues
en cada reproducción hay una acepción que subyace y debe ser susceptible
de una justificación fundamental.
Lo dicho anteriormente pone de relieve que la lingüisticidad de la com-
prensión es fundamental para Gadamer. Frente a la presencia abrumadora
de la obra de arte resulta indispensable acoger en palabra lo que ella nos
dice por difícil que parezca esta tarea. Si bien tal dificultad bien podría
motivar una crítica del lenguaje, eso no cambia la primacía básica de la
lingüisticidad. La tendencia niveladora, motivada socialmente a través del
lenguaje, fuerza a la comprensión a determinados esquematismos que cons-
triñen nuestra experiencia como seres humanos históricos, pero nuestra
voluntad de conocimiento procura sustraerse críticamente a esos esquema-
tismos. Esta crítica del lenguaje no afecta a las convenciones de la expre-
sión lingüística, sino a las convenciones de opinión que se han plasmado en
lo lingüístico; no dice nada contra la relación esencial entre comprensión y
lingüisticidad, sino que por el contrario, es apropiada para confirmar por

11. Por mucho que sea el poema o la composición misma la que gane su presencia
mímica en su ejecución, con todo, cualquier ejecución está obligada a poner acentos, y
la diferencia respecto a la acentuación excesiva de la intención didáctica ya no es tan
grande. Toda ejecución es interpretación. En toda interpretación hay excesos de ilu-
minación. Lo que ocurre es que esto no aparece tan claro porque la ejecución no tiene
un ser permanente y desaparece en la obra que reproduce (Gadamer, ob. cit,: 480-481).

[ 335 ]
sí misma esa relación, pues toda crítica tendiente a superar los esquema-
tismos de las frases con la finalidad de entender, encuentra su expresión en
la forma lingüística:

En este sentido el lenguaje rebasa cualquier argumentación

contra su competencia. Su universalidad se mantiene a la altura
de la razón. La conciencia hermenéutica se limita aquí a participar
en lo que hace relación general de lenguaje y razón. Si toda com-
prensión se encuentra en una necesaria relación de equivalencia
con su posible interpretación, y si a la comprensión no se le han
puesto barreras fundamentales, también la aprehensión lingüís-
tica que experimenta esta comprensión en la interpretación tiene
que llevar en sí una infi nitud que rebase cualquier frontera. El
lenguaje es el lenguaje de la razón misma. (Ibídem: 482)

En la hermenéutica gadameriana encontramos una filosofía que no

se ufana de la elegancia de un sistema cerrado y completo cuando esboza
ideas sobre la relación entre lenguaje, razón y realidad. La cercanía del
lenguaje con la razón, es decir con las cosas que designa, hace que cons-
tituya un verdadero enigma la existencia de diversas lenguas, cada una
cercana a la razón y a las cosas. Explica también la enorme dificultad de
la traducción, puesto que las palabras originales parecen inseparables de
los contenidos a los que se refieren de modo tal que muchas veces para
hacer comprensible un texto de otra lengua hay que rodearlo de interpre-
taciones en vez de traducirlo. Pero por intenso que resulte experimentar lo
intraducible de lo extraño y la relación de la palabra y la cosa, el esfuerzo
por comprender e interpretar siempre tiene sentido y la razón muestra su
capacidad para elevarse por encima de toda construcción lingüística dada.
“La experiencia hermenéutica es el correctivo por el que la razón pensante
se sustrae al conjuro de lo lingüístico, y ella misma tiene carácter lingüís-
tico” (ibídem: 483), señala el autor mostrando así un potencial enorme de
la hermenéutica como crítica a los usos del lenguaje con velados intereses
asociados al conocimiento.
Como se advierte, Gadamer no aborda la cuestión del lenguaje a la
manera como lo hacen las disciplinas de la lingüística o de la semiótica,
sino que, como decía en una conferencia dada en 1968 “el lenguaje apunta
siempre más allá de sí mismo y de lo que dice explícitamente”, “no se resuel-
ve en lo que expresa o verbaliza”;12 la dimensión hermenéutica apunta pre-

12. Semantik und Hermeneutik. Conferencia dada en el XIV Congreso Internacional

de Filosofía celebrado en Viena en 1968. Primera edición en Kleine Schriften III,

[ 336 ]
cisamente a lo callado que al mismo tiempo es actualizado por el lenguaje,
y lo encubierto en el lenguaje:
…supone evidentemente una limitación en la objetivabilidad
de lo que pensamos y comunicamos. No es que la expresión ver-
bal sea inexacta y esté necesitada de mejora, sino que justamente
cuando es lo que puede ser, trasciende lo que evoca y comunica.
Porque el lenguaje lleva siempre un sentido depositado en él y que
sólo ejerce su función como sentido subyacente y que pierde esa
función si se la explicita (Gadamer [1968] 1994: 175).

Para la filosofía del lenguaje, a diferencia de la Lingüística, que se

interesa en cómo puede cada lengua decir lo que quiera a pesar de su diver-
sidad, la misma unidad de pensamiento y lenguaje actúa en todas partes
y cada tradición escrita puede ser entendida. La experiencia hermenéutica
se realiza en la interpretación conceptual. Pero sucede que el intérprete no
tiene en cuenta que en su interpretación está presente él mismo con sus
propios conceptos, pues la formulación lingüística es tan inherente a su
propia opinión que no se le vuelve objetiva. Este aspecto de la realización
hermenéutica ha quedado desatendido en parte por la llamada filosofía del
lenguaje y en parte por la influencia de teorías lingüísticas inadecuadas
que instrumentalizan las palabras y los conceptos y, por ello mismo, no son
adecuadas al fenómeno hermenéutico. Para Gadamer en cambio, hay una
continua formación de conceptos en cualquier conversación con la tradición
llevada a cabo por las ciencias del espíritu. Como hemos visto, esta conver-
sación con la tradición implica en su momento de aplicación una constante
y progresiva formación de conceptos, pues el intérprete no se sirve pasi-
vamente de las palabras y de los conceptos, sino que la conversación está
atravesada por el pensamiento, por la razón y forma así los conceptos que
expresan las cosas en palabras.

5.2.2. Universalidad de la hermenéutica

y el lenguaje como horizonte

Las observaciones precedentes acerca de la lingüisticidad llevan a

Gadamer a dar un paso importante en su investigación sobre la relación
entre ontología y lenguaje. A nuestro juicio, la pregunta que subyace a estos

251-260. Versión española en Gadamer, H. (1994), “Semántica y hermenéutica”, en

Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, pp. 171-179.

[ 337 ]
desarrollos sería: ¿Qué concepto de lenguaje da cuenta de la lingüisticidad
de la tradición (objeto hermenéutico) y del estatuto lingüístico del acto her-
menéutico (que como hemos visto implica los tres momentos de la interpre-
tación, la comprensión y la aplicación)?
Esta pregunta supone su crítica a teorías lingüísticas como la de Loh-
mann, para la cual el concepto moderno de lenguaje presupone una concien-
cia del lenguaje que sería un resultado histórico que va desde la inconscien-
cia lingüística en el clasicismo griego, pasaría por la devaluación instrumen-
talista del lenguaje en la era moderna, para confluir en un estado actual
donde la modificación del comportamiento lingüístico hizo posible dedicar
una atención al lenguaje en forma independiente del contenido. Interpre-
tamos que esta observación de Gadamer guarda analogía con la realizada
respecto de la conciencia histórica y la historicidad. Veamos de qué manera.
Así como la objetivación del pasado en objetos de estudio por parte
de la ciencia Historia no explica la historicidad del hombre, tampoco la
caracterización de los comportamientos frente al lenguaje por parte de la
lingüística explicaría la lingüisticidad de la experiencia humana. El análi-
sis gadameriano del fenómeno hermenéutico, en cambio, apunta a mostrar
la universalidad de la hermenéutica y la lingüisticidad como lo propio de
esa experiencia, puesto que se mostró que en la tradición todo lo que se
comprende e interpreta se adscribe a la forma lingüística y pretende ser
entendida de ese modo (lingüísticamente) y todo lo que es comprensible tie-
ne que ser asequible a la comprensión y a la interpretación del mismo modo.
Gadamer hace valer esto mismo para el lenguaje. Ni la comprensión ni el
lenguaje pueden tomarse como un simple hecho que pueda investigarse
empíricamente y ser mero objeto, sino que ambos abarcan todo lo que de un
modo u otro puede llegar a ser objeto (Gadamer [1960] 1993: 485).
Gadamer realiza un rastreo histórico sobre el concepto de lenguaje en
el pensamiento occidental. Si bien no nos referiremos aquí al estudio de las
diferentes etapas, es importante señalar la valoración que el autor hace del
hecho de que, si bien los griegos no contaron con un término para lo que hoy
llamamos lenguaje, ello no les impidió que problematizaran y convirtieran
en objeto de reflexión la relación palabra y cosa. Es Platón quien plantea la
discusión entre las dos concepciones clásicas sobre la palabra como conven-
ción y la palabra como semejanza de la cosa, sin adscribir totalmente a nin-
guna de las dos y dejando un legado riquísimo de cuestiones que dan origen
tanto a la concepción instrumental del lenguaje (la palabra como signo),
como a la existencia de una idealidad del significado como intrínseco a la
palabra. Es también Platón quien al criticar la devaluación del lenguaje
en la sofística y al enfatizar que el ente se conoce en base al ente mismo,

[ 338 ]
presenta a la dialéctica como vía adecuada al conocimiento, recuperada
por la hermenéutica contemporánea. Es decir que la dialéctica como ayuda
al pensar y la hermenéutica como comprensión son puestas como asuntos
nodales que pugnan por mostrarse en palabras, en lenguaje.
Si retomamos la pregunta del comienzo de este apartado, nos vemos
de cara al aporte central de Gadamer, que es un giro ontológico donde el
lenguaje se presenta como horizonte de una experiencia hermenéutica uni-
versal. Esta tesis del autor tiene que hacer frente a una figura prominente
como E. von Humboldt, creador de la filosofía del lenguaje. Gadamer acuer-
da con él en su valoración de la fuerza espiritual del lenguaje, pero no con
el camino que siguen sus investigaciones, determinadas por la abstracción
hacia la forma del lenguaje. Postula en cambio que la forma lingüística y el
contenido transmitido no pueden separarse de la experiencia de lo hablado
y transmitido en esa determinada lengua.
Gadamer observa que Humboldt ve una restricción y deficiencia en lo
que representa la manera de realizarse la experiencia hermenéutica. Para
Humboldt no se alcanza la forma pura y completa del lenguaje cuando se
aprende una lengua extranjera porque uno traslada en mayor o menor gra-
do su propia acepción del mundo e incluso del lenguaje a la lengua extraña”.13
Frente a esto Gadamer sostiene que no es el aprendizaje de la lengua extra-
ña como tal lo que proporciona un nuevo punto de vista a la anterior concep-
ción, sino su uso, el trato vivo con hombres de esa lengua y el estudio de su
literatura. Dicho de otro modo, ese otro mundo no es sólo objeto de investi-
gación, sino que el que deja llegar a sí la tradición literaria de una lengua
extraña no posee ya una relación objetiva con esa lengua pues recibir una
lengua es recibir lo que en ella se dice (ibídem: 530). El lenguaje no es sólo
una de las dotaciones más en el hombre sino lo que hace que tenga mundo:
No sólo el mundo es mundo en cuanto accede al lenguaje: el len-
guaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se
representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje signifi-
ca, pues, al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-
el-mundo del hombre. Tendremos que perseguir un poco más la rela-
ción de lenguaje y mundo si queremos ganar un horizonte adecuado
para la lingüisticidad de la experiencia hermenéutica. (Ibídem: 531)

Gadamer fundamenta esta relación de diversas maneras. Tener mun-

do es comportarse respecto al mundo, mantenerse libre frente a lo que le

13. Citado por Gadamer en ob. cit.ob. cit.: 531 de Über die Verschiedenheit des mens-
chlichen Sprachbaus und ihre Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschen-
geschlechts, 1836, parágrafo 9.

[ 339 ]
sale al encuentro. Es algo distinto a lo que se llama entorno como medio de
los otros seres vivos; mundo es aquello sobre lo que los interlocutores ha-
blan y se entienden, es un mundo histórico, una pluralidad de mundos que
se suceden en la historia y de lo que hablan los que se entienden en el len-
guaje del diálogo, pues el lenguaje tiene su verdadero ser en la conversación,
en el ejercicio del entendimiento mutuo. Todas las formas de comunidad de
vida humana son formas de comunidad lingüística, hacen lenguaje (ibídem:
534). El mundo lingüístico propio en el que se vive no es una barrera al co-
nocimiento del ser en sí, piensa Gadamer. Pero todo género de ampliaciones
se realiza desde la lingüisticidad del mundo. El baremo para la ampliación
de la propia imagen del mundo no es un en sí externo a la lingüisticidad. En
cualquier lenguaje que nos movamos llegamos a un aspecto cada vez más
amplio del mundo. “No se discute que el mundo pueda ser sin los hombres,
y que incluso vaya a ser sin ellos… lo que el mundo es no es nada distinto
de las acepciones en las que se ofrece” (ibídem: 536).
La relación que el lenguaje tiene con el mundo para Gadamer abarca
las incompatibilidades entre apariencias cuya comprensión racional es in-
versa a la misma, señala como justificación de la universalidad del lenguaje
y da como ejemplo la puesta del sol como movimiento para la contemplación
relativa del que no se mueve y la afirmación científica del movimiento de la
tierra alrededor del sol. La verdad que nos cuenta la ciencia es relativa a
un determinado comportamiento frente al mundo, mientras que el lenguaje
abraza todas las actitudes del hombre frente al mundo,
… en el lenguaje se representa a sí mismo el mundo… La lin-
güisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuan-
to puede ser reconocido e interpelado como ente. La relación funda-
mental del lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo
se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de
sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por
el horizonte del mundo del lenguaje. La lingüisticidad de la expe-
riencia humana del mundo no entraña la objetivación del mundo.
(Ibídem: 539. Cursiva del autor)

El mundo que se manifiesta y se constituye lingüísticamente no tie-

ne el carácter de objeto para la ciencia ni está dado al tipo de experiencia
de las ciencias por su calidad de ser un todo abarcante. La objetividad del
lenguaje es de otra índole que la objetividad de la ciencia. Mientras ésta
busca eliminar los elementos subjetivos de conocer para hacer disponible el
objeto para cualquier fin, la distancia y la objetividad del lenguaje no es un
logro que se alcance solo; aprehender una experiencia en lenguaje ayuda a

[ 340 ]
dominarla; el lenguaje “parece como si pusiera distancia a su inmediatez
amenazadora y abrumadora, se la redujera a proporciones, se la hiciera
comunicable y se rompiera así su conjuro” (ibídem: 543). Hablar no es volver
las cosas disponibles y manifestables, esta actitud es una de entre la va-
riedad de comportamientos lingüísticos posibles, en la cual los métodos de
medición procuran despejar la conformación lingüística de la experiencia
natural pues la consideran como fuente de prejuicios, como enseñaba Bacon.
Gadamer considera que es posible un nexo positivo y objetivo entre la ob-
jetividad del lenguaje como experiencia lingüística natural y la capacidad de
hacer ciencia. La ciencia antigua procuró hacerlo a través de un concepto de
theoría como la forma más elevada del ser del hombre que no sólo contempla
los órdenes vigentes sino que implica también participación en ese orden total,
pues la teoría no era medio sin fines. En cambio, en la ciencia moderna el con-
cepto de lo teórico es privativo, algo es sólo teórico cuando no tiene vinculación
determinante con los objetivos de la acción, cuando es medio para construir
teorías que hacen posible el dominio de un conjunto de experiencias.
Nuestro filósofo hermenéutico analiza también el concepto de teoría y
ciencia en el pensamiento clásico griego y en la modernidad a la luz de la
crítica de Heidegger a la metafísica clásica como una ontología de lo dado.
Como hemos analizado en el capítulo 4, apartado 4.3.3., Heidegger ve un
nexo entre el estar dado como modo deficiente del ser que es heredado en
la ciencia moderna en el concepto de subjetividad y su correlativo concepto
de objetividad. Sin embargo en la teoría griega habría para Gadamer algo
más que esa consideración de lo dado, en la medida que comprende la cosa
misma. De allí que estima conveniente mantener la dignidad de la cosa y
la objetividad del lenguaje separadas del prejuicio contra lo ontología de lo
dado y por lo tanto del concepto de la objetividad. Para la acepción lingüís-
tica de la experiencia humana del mundo que propone, ésta no se calcula
ni se mide, “sino que se deja hablar a lo que es tal como se muestra a los
hombres, como ente y como significante” (ibídem: 546).
La experiencia humana del mundo es así la lingüisticidad. En ella no
se objetiva el mundo, así como tampoco la historia efectual es objeto de la
conciencia hermenéutica, sino que el lenguaje constituye el horizonte del
mundo. El lenguaje es el medio donde tiene lugar la experiencia hermenéu-
tica. Frente a la filosofía griega que busca una fundamentación en un ser
trascendente y a la filosofía de la subjetividad absoluta que de algún modo
fundamentan una relación del hombre con lo infinito, el pensamiento de
Gadamer toma como punto de partida la finitud de la experiencia humana y
al lenguaje como su elemento estructurante. Gadamer es consciente de esto
y explicita constantemente que su pensamiento al centrarse en el fenómeno

[ 341 ]
hermenéutico, tiene como fundamento más determinante la finitud de la
experiencia histórica del hombre y es por eso que sigue el rastro del len-
guaje. El lenguaje es la huella de nuestra finitud porque “cada lengua se
forma y prosigue continuadamente al paso que va trayendo al lenguaje su
propia experiencia del mundo” (ibídem: 548). El lenguaje no es finito porque
no sea al mismo tiempo todas las demás lenguas, sino porque es lenguaje.
Gadamer lo explica desde una original dialéctica de la palabra por la que
cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una relación con un todo y es
palabra en virtud de ese todo. Cada palabra hace resonar el conjunto de la
lengua a la que pertenece. Todo hablar es fi nito pero en él yace la infinitud
de un sentido por desplegar e interpretar. En ese sentido hay una dialéctica
entre lo dicho y lo no dicho que pone de manifiesto la finitud del ser huma-
no. El fenómeno hermenéutico sólo puede ilustrarse desde esta constitución
fundamental finita del ser que está constituido lingüísticamente.
El lenguaje constituye el medio en el que el yo y el mundo se muestran
como obra. Llegar a la expresión pone en evidencia una estructura ontoló-
gica universal de lo comprendido. Con esta concepción Gadamer se desliga
de la metafísica del ente y abandona la cuestión de la explicación del ente y
la justificación de su pertenencia al ser para postular que:
El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenómeno
hermenéutico devuelve aquí su propia universalidad a la constitu-
ción óntica de lo comprendido cuando determina ésta en un sentido
universal como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia lo
que es como interpretación. Por eso no hablamos sólo del lenguaje
del arte, sino también de un lenguaje de la naturaleza, e incluso
del lenguaje de las cosas. (Ibídem: 567. Cursiva del autor)

La primera parte de la cita, resaltada por el autor, es uno de los enun-

ciados más analizados en la filosofía contemporánea y que ha generado
encendidos debates sobre los fundamentos de la propuesta gadameriana.
Gran notoriedad adquirieron los trabajos presentados por varios filósofos
europeos en el homenaje tributado al filósofo el 11 de febrero de 2000 en
la Universidad de Heidelberg con motivo de cumplir cien años de edad, los
cuales fueron recogidos en un publicación que lleva por título la célebre fra-
se “El ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Bübner et al., 2003). Sin
pretender nosotros entrar puntualmente en ese debate, creemos necesario
aclarar que para nuestra interpretación hemos tomado la frase tal como
aparece en la cita transcripta y no como sugiere Vattimo intercalando una
coma de modo que deba ser leída “El ser, que puede ser comprendido, es len-
guaje”. Esta coma agrega a la expresión un sentido explicativo (por el cual

[ 342 ]
 ser y lenguaje serían lo mismo) que no se corresponde con el sentido especi-
ficativo que tiene la expresión original de Gadamer Si subrayamos nuestra
interpretación podríamos agregar un paréntesis que se leyera “El ser que
puede ser comprendido es (sólo) lenguaje”, con lo cual enfatizamos un sen-
tido según el cual “el ser, sólo en tanto es lenguaje puede ser comprendido”.
Es decir que nos aproximamos a la interpretación que realiza el conocido
estudioso de Gadamer, Jean Grondin, quien “pone el acento no sobre el ser,
sino sobre el ser en tanto puede ser comprendido” y permite comprender
“no que el ser es lenguaje, sino que el ser comprendido tiene necesariamente
carácter lingüístico” (Diez Fischer: 2).
De modo que la expresión en cuestión no significa que el objeto de com-
prensión es el ser, sino que todo el ser y lo que es, en lo que puede ser com-
prendido, se da en el lenguaje. Se trata de un giro ontológico no al ser (éste
fue en todo caso el giro de Heidegger), sino a la comprensión, de la cual se
afirma su carácter lingüístico, pero también de ella se afirma su carácter
histórico, como hemos destacado al referirnos a la conciencia histórica efec-
tual. Gadamer mismo ha aportado a aclarar como debe ser interpretada su
ontología titulando El giro hermenéutico a un conjunto de artículos publi-
cados en 1985. Por supuesto tampoco la frase en la que Gadamer sintetiza
su propuesta significa que el objeto de estudio tenga que ser el lenguaje
(como lo mostraría el creciente número de disciplinas lingüísticas) sino que
la filosofía ha de atender a que toda experiencia del hombre y el mundo está
atravesada por la lingüisticidad.
La atención de Gadamer a la lingüisticidad de la experiencia humana
ha suscitado su énfasis en que no es la vista el sentido que tiene prioridad
(la cual mostraría la aparición del ser del ente como objeto), sino que recu-
pere la idea aristotélica del oír como centro de toda experiencia.
El lenguaje pone al descubierto una dimensión profunda desde la cual
la tradición alcanza a los que viven en el presente a través del oír, pues an-
tes incluso de aprender a leer o de escribir el oír vincula a los presentes con
la tradición mediante la escucha de leyendas, mitos y el saber de los ma-
yores. El oír (hören) da sentido al pertenecer (gehören); se pertenece en la
medida que se es alcanzado por la tradición. La experiencia hermenéutica
tiene que prestar oído a todo lo que llega desde la tradición (las tradiciones,
según el lenguaje donde viva), tiene que asumir como experiencia auténtica
todo lo que se actualiza:
No es libre para elegir o rechazar previamente. Tampoco está
en condiciones de afirmar una libertad absoluta en ese dejar las cosas
como están que parece lo específico del comprender lo comprendido.

[ 343 ]
 El género de acontecer que es esto no puede hacer que las cosas no
hayan acontecido. (Gadamer [1960] 1993: 554-555. Cursiva nuestra)

Así por ejemplo, si en una situación histórica determinada los habi-

tantes no pueden oír todas las experiencias del pasado que le permitirían
comprender la situación presente, a causa de que lo relatado no muestra la
comprensión histórica de la experiencia humana en su historicidad sino que
sólo pueden oír una parte de ella, no les es posible tener una experiencia
hermenéutica (recordemos los tres momentos de ésta: interpretación, com-
prensión y aplicación). Las posibilidades de realización hermenéutica están
recortadas por lo mismo que el objeto hermenéutico (la tradición) no está al
alcance de tales habitantes. La historia muestra numerosos casos en que
sólo es transmitida la voz de quienes acallaron un aspecto sustancial de
la experiencia humana mediante el sometimiento o el exterminio. En este
caso no es posible realizar una experiencia hermenéutica hasta tanto no se
restituyan esas voces acalladas mediante el oír de testigos de las mismas.
La historia de nuestro país da cuenta de varios ejemplos de impedimento
hermenéutico, entre ellos la barrera aún no superada para oír el relato de
la experiencia de los treinta mil desaparecidos cuyas voces fueron acalladas
por el terrorismo estatal; para oír esas voces algunas madres de esos jóvenes
alzaron su muda voz a través del gesto lingüístico de marchar por la Plaza
de Mayo y en algunos casos también desaparecieron bajo dicho régimen por
mostrarnos que no somos libres para dejar las cosas como están pues esta
inacción no puede hacer que las cosas no hayan acontecido y sí puede hacer
que obstaculicemos el momento hermenéutico de la actualización que impli-
ca aplicar lo comprendido de nuestra experiencia humana. Mas también, en
tanto la fuerza de la tradición como experiencia humana pugna por encon-
trar lenguaje y ser oída, en la experiencia argentina aludida, además de las
madres de desaparecidos que aún viven, muchos otros tomaron el lugar, lo
que asegura poder escuchar ese aspecto de nuestra historicidad, y alzaron
la voz del nunca más y las consignas de memoria, verdad y justicia como
experiencia hermenéutica profunda de la historicidad de los argentinos y su
costosa lucha por la identidad. Es la fuerza viva de la experiencia humana
y su lingüisticidad la que, por encima de intereses que cubrieron con sus
relatos y voces el encuentro con la verdad, la hace posible.

5.2.3. La filosofía, lo especulativo y el juego del lenguaje

Lo que venimos desarrollando nos permite ver claramente que la es-

tructura de la experiencia hermenéutica es contraria a la idea metódica de

[ 344 ]
 las ciencias, caracterizadas por la finalidad de hacer presente la realidad
como objeto para su dominio. El fundamento de la experiencia hermenéu-
tica es el acontecer que se muestra en el lenguaje; es el lenguaje el que nos
habla más que nosotros los que lo hablamos. Pero el lenguaje no constituye
como verdadero acontecer hermenéutico en tanto lenguaje, gramática ni
léxico, sino en cuanto “da la palabra a lo dicho en la tradición” (ibídem: 555).
Si bien Gadamer ha criticado la subjetividad absoluta de Hegel, siente
una gran cercanía con este filósofo en cuanto ambos destacan la insufi-
ciencia del concepto moderno de método. El concepto hegeliano de reflexión
externa constituye para Gadamer una crítica al método como realización de
una acción ajena a las cosas. Para Hegel el verdadero método sería el ha-
cer de la cosa misma sin esgrimir las propias ocurrencias en la necesidad
inmanente del pensamiento. Para describir este hacer de la cosa misma de
Hegel, Gadamer se remite a Platón. Muestra que el desarrollo dialéctico
con jóvenes no demasiado apegados a las opiniones reinantes permite lle-
var una conversación y descubrir la inadecuación de las opiniones que los
dominan, formulando preguntas y más preguntas. La dialéctica en este
caso es negativa, porque se dedica a desconcertar las opiniones con el ob-
jeto de liberarla y aclararla para orientarse adecuadamente hacia la cosa;
“toda negatividad dialéctica contiene una especie de diseño objetivo previo
de lo que es verdad”, subraya Gadamer para reforzar los aspectos en común
entre la dialéctica hegeliana y la platónica (ibídem: 556); cuando uno se
entrega a la fuerza del pensar y no deja valer las opiniones que parecían
lógicas y naturales, las cosas mismas logran hacerse valer, opina Gadamer
acercando la argumentación hacia su propuesta hermenéutica.
Lo distintivo de la propuesta gadameriana de la experiencia herme-
néutica radica en que no se trata de la experiencia del pensamiento que
pretende liberarse del poder del lenguaje, como dejan inferir las argumen-
taciones de Hegel y en menor grado las de Platón, sino que justamente tiene
al lenguaje como centro. Para explicar esta particularidad de la experiencia
hermenéutica Gadamer expone el carácter especulativo del lenguaje y sus
diferencias con Hegel. Para referirnos a esta parte de los desarrollos de Gad-
amer (pp. 556 a 562 de Verdad y método I), tomaremos la imagen que utiliza
el autor para graficar el significado del término especulativo y la manten-
dremos para explicar nuestra interpretación de las diferencias entre ambos.
Especulativo es lo que se refleja a la manera de un espejo, como por
ejemplo un castillo refleja en el agua de un estanque, el estanque nos de-
vuelve una imagen del castillo que está esencialmente unida al original a
través del centro que es el observador. La imagen reflejada “no tiene un ser
para sí, es como una «aparición» que no es ella misma y que sin embargo

[ 345 ]
permite que aparezca espejada la imagen original misma” (ibídem: 558).
Para la filosofía de los años 1.800 –comenta Gadamer–, especulativo es
lo contrario de dogmatismo, es lo que no se entrega a la solidez de los fe-
nómenos u opiniones, sino que sabe reflexionar. Una idea es especulativa
cuando la relación que se enuncia en ella no es inequívoca atribución de
una propiedad a una cosa dada, sino que expresa algo sobre la relación
refleja. Si usamos ahora la imagen del castillo reflejado en el agua y del
observador podemos visualizar las diferencias entre Hegel y Gadamer res-
pecto de lo especulativo. Adelantamos nuestra interpretación sirviéndonos
de la imagen adoptada, para seguidamente fundamentarla desde los textos
de Gadamer.
Para Hegel lo especulativo sería el pensamiento lógico del sujeto ob-
servador o espectador que ve la cosa (el castillo, el reflejo en el agua) como
formas de sí mismo, de un sujeto que se descubre como momento del absolu-
to. Al intentar mostrar este saber especulativo, tropieza con la dificultad de
llevarlo a un enunciado que verdaderamente dé cuenta de este saber. El su-
jeto sabe que no le será eficaz la demostración lógica habitual, por lo que re-
curre a la dialéctica como forma de exposición. Pero al recurrir a ella sigue
haciendo uso de enunciados, de juicios, y vuelve a darse con permanentes
dificultades para expresar aquello que percibe en su mente, pues cuando
él quiere expresar un aspecto de la cosa, le sale al encuentro un aspecto
contrario de la misma y no logra enunciar cabalmente el movimiento de la
cosa. Veamos algunos pasajes de Gadamer para fundamentar esta parte de
nuestra interpretación, para retomarla posteriormente.
Gadamer expone el modo en que Hegel describe la relación especulativa
del pensar en su análisis de la lógica de la frase filosófica y muestra cómo lo
infinito, que es el absoluto, se configura en las formas finitas en que se va ma-
nifestando el espíritu. Muestra que en el enunciado especulativo el juicio es
sólo aparente, ya que el predicado no expresa un concepto distinto del sujeto
que se ponga en relación con él, sino que el concepto sujeto pasa al predicado
y queda cancelado en él. Gadamer trae una cita elocuente del prólogo de la
Fenomenología del Espíritu14 que mostraría por qué es sólo en este lugar de
su obra donde Hegel se ve en la necesidad de explicar la diferencia entre lo
especulativo y lo dialéctico y que no aparezca en el sistema del saber absoluto.

14. Citamos una parte del fragmento aludido que creemos sintetiza claramente lo
que a Gadamer le interesa resaltar: “…pero puesto que el predicado más bien es la
sustancia, acaba por encontrar que el sujeto ha pasado al predicado y ha quedado
así cancelado. Y como lo que parece ser el predicado se ha convertido en una masa
entera y autónoma, el pensar ya no puede vagar libremente, sino que es detenido
por ese lastre” (Hegel, Fenomenología del Espíritu, prólogo, citado por Gadamer, en
ob. cit., 558-559).

[ 346 ]
El enunciado especulativo no llega a decir algo de algo, se destruye a sí mis-
mo y queda sólo como representación de la unidad del concepto. Es como si
el pensamiento se inhibiera cuando por su contenido la frase lo pone ante la
obligación de cancelar el comportamiento especulativo propio del saber. In-
terpretamos que Gadamer percibe intensamente esta dificultad en que se ve
envuelto Hegel cuando interpreta que es por esto que busca en la dialéctica
una forma de exposición del movimiento especulativo del pensar como forma
de reconstruir el sentido de la demostración filosófica. Mas esa dialéctica no
podrá escapar a su origen en el pensamiento de un sujeto y en las relaciones
lógicas de reflexión que están lejos de la experiencia hermenéutica:
La dialéctica es la expresión de lo especulativo, la exposición
de lo que realmente contiene la especulación, y es en consecuencia
lo “realmente” especulativo. Pero en cuanto que… la exposición no
es una mera acción adicional sino el salir a flote de la cosa misma,
la demostración filosófica forma parte de ésta… Es por lo tanto
exposición de la reflexión externa del entendimiento. (Ibídem: 560)

Si retomamos nuestra imagen y preguntamos a Gadamer por qué la dia-

léctica de Hegel no logra expresar el saber especulativo que el espectador tie-
ne sobre la cosa, nos parece que éste nos respondería básicamente dos cosas:
Un problema es que ese espectador se ve a sí mismo como quien con-
suma todos los saberes de la experiencia humana en su historicidad. En
este caso Gadamer critica el centramiento en una conciencia subjetiva que
además se pretende universal, con lo cual la historicidad de la experiencia
humana en sus múltiples significaciones en tanto que tradición actualiza-
da en cada nueva situación, queda fuera de consideración.
Otro problema tan importante como el anterior y consustanciado con
él, es que dicho espectador ve en el lenguaje sólo un instrumento para ex-
presar las determinaciones de su pensamiento y elevarlo por el camino de
la mediación dialéctica hasta la autoconciencia del concepto. Con ello el
lenguaje queda reducido a la dimensión de lo enunciado y no alcanza la
experiencia lingüística del mundo. El observador alcanza sólo a describir
cómo entiende el castillo y su reflejo en el agua sin oír otras voces que le
digan cómo perciben esa relación.
Ambos problemas denuncian la desatención a la experiencia herme-
néutica de lingüisticidad del mundo. El lenguaje reducido a enunciado no
logra salir de las contradicciones; al observador hegeliano se le hace impo-
sible explicar la inversión y, parado en el concepto, sólo atina a explicarla
como movimiento de sí mismo, del pensamiento mismo, con lo cual se ha
desenfocado de la cosa.

[ 347 ]
 Para Gadamer en cambio, el lenguaje tiene algo de especulativo en un
sentido totalmente diferente. No sólo expresa la prefiguración de relacio-
nes lógicas de reflexión, sino como realización de sentido. El observador en
cuestión desde Gadamer más que un observador sería un oidor que no sólo
formularía enunciados de cómo entiende la inversión del castillo en el agua;
no usaría el lenguaje como instrumento para expresar lo que él tiene en su
cabeza acerca del reflejo del castillo en el agua, sino que realizaría senti-
dos, expresaría su comprensión de la cosa al mismo tiempo que lo indicaría
como ámbito factible de nuevas interpretaciones y comprensiones:
El que quiere decir algo busca y encuentra palabras con las que
hacerse comprensible a otros. Esto no significa que haga “enunciados”…
[pues] En el enunciado se oculta con precisión metodológica el horizonte
de sentido de lo que verdaderamente había que decir. Lo que queda es el
sentido “puro” de lo enunciado. Eso es lo que pasa al protocolo. Pero en
la medida que ha sido reducido a lo enunciado, representa siempre un
sentido ya desenfocado. (Ibídem: 561. La cursiva es nuestra)

El modo de ser especulativo del lenguaje implica que él no es una se-

gunda existencia, sino el representarse del propio ser o de las cosas. Lo que
accede al lenguaje es distinto de la palabra hablada misma; la palabra sólo
es palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje; la palabra está ahí
en su ser sensible para cancelarse en lo dicho y a la inversa, lo que accede al
lenguaje no es algo dado antes que el lenguaje ni independiente de él, sino
que recibe en la palabra su propia determinación.
En relación con nuestra tesis, que apunta a esclarecer los supuestos
epistemológicos de la o las ciencias sobre el hombre, es oportuno explicitar
la pregunta que cabe realizar, en este caso desde la hermenéutica: ¿Cómo
hablar de modo tal que lo dicho mantenga (exprese) una unidad de sentido
indicando la existencia de multitud de cosas no dichas y al mismo tiempo
hacerse entender, es decir, hablar especulativamente? ¿Cómo no limitarse a
describir lo dado sino prestar oídos a las diversas lecturas y voces, expresar
otra palabra, otras comprensiones de la referencia del castillo en el agua?
Gadamer no deja de advertir que en la poesía encontramos la forma
más pregnante del carácter especulativo del lenguaje en tanto intensifica-
ción del hablar cotidiano o espontáneo. Ella pone en boca de sus personajes
palabras especulativas del mismo modo que en la conversación de todos los
días los hablantes expresan una relación con el mundo; sus enunciados son
especulativos porque no copian la realidad que ya es, “sino que representa
el nuevo aspecto de un nuevo mundo en el medio imaginario de la invención
poética” (ibídem: 563). Pretende mostrarnos que, si bien no es frecuente que

[ 348 ]
el hablar cotidiano sea especulativo a causa de los falsos prejuicios que se
esclerosan en él, la poesía posibilita acceder al lenguaje como verdadero
proceso de acontecer lingüístico. Sin embargo es necesario también estable-
cer una conversación con la tradición y es aquí donde la universalidad de la
experiencia hermenéutica establece una tarea insoslayable para la filosofía.
El modo como la tradición accede una y otra vez al lenguaje es un
acontecer similar al de la conversación, sólo que en este caso se aplica un
contenido ya mediado lingüísticamente. Habíamos visto que la experiencia
hermenéutica constituye un acontecer lingüístico que se desarrolla como
dialéctica de pregunta y respuesta. Vimos también que el contenido es-
peculativo de los enunciados filosóficos se realiza dialécticamente a fin de
mostrar las contradicciones implícitas. Dado que la interpretación tiene la
estructura dialéctica de todo ser finito e histórico, Gadamer piensa que por
más que en el discurso se deba comenzar por algún lado y expresar lo inter-
pretado en una secuencia lineal de palabras, siempre se trata de una uni-
dad. Aunque toda interpretación es motivada y obtiene su sentido desde un
nexo de motivaciones, la exposición dialéctica de la filosofía para exponer
el todo de la verdad debe primero aguzar las contradicciones y superarlas
después. Desde luego esto es pensado por Gadamer ya no como tarea de una
conciencia subjetiva moderna, sino desde una experiencia hermenéutica.
Para la filosofía hermenéutica los textos de la tradición no están guardados
como reliquias; en la imagen viva de la tradición gadameriana esos textos
nos hablan como un tú y se presenta entonces la importante y difícil tarea
hermenéutica de entenderlos, de poner al descubierto un todo de sentido en
la multilateralidad de sus relaciones. Esos textos hablan a una situación
que se halla determinada por opiniones previas:
Sólo porque entre el que comprende y su texto no existe una
concordancia lógica y natural se nos puede participar de una expe-
riencia hermenéutica. Sólo porque tiene que ser trasladado desde su
lejanía a lo que nos es propio tiene algo que decir para el que desea
entender. En consecuencia sólo se llega a la interpretación porque el
texto lo requiere y tal como él lo requiere. (Ibídem: 565)

A su vez la tradición muestra un contenido paradójico, parece ser una

cosa y también otra cosa a la vez y esto es porque la tradición es en realidad
especulativa. La hermenéutica por eso tiene que superar el dogmatismo de
que hay un sentido en sí. Pero esto no implica que cada uno que lea un texto
filosófico será intérprete especulativo para su propia conciencia; la inter-
pretación no es mera reproducción o referencia al texto transmitido, sino
una nueva recreación del comprender. Recurramos nuevamente a nuestra

[ 349 ]
imagen del castillo reflejado en el agua. La interpretación como recreación
no es la repetición de una construcción subjetiva del autor sobre la situa-
ción en cuestión, sino de la referencia al mundo puesta en el texto en la lin-
güisticidad de la palabra que ahora en la nueva situación hermenéutica es
recreada, es decir, es interpretada también especulativamente (referencia
del ser y su imagen en el agua, en el lenguaje).
De este modo, la palabra interpretada no es objetiva en el sentido que
la ciencia moderna lo entiende, sino que es objeto de una aplicación abierta
a la captación de la riqueza de la experiencia histórica: “como realización
de la comprensión ella es la actualidad de la historia efectual y como tal es
verdaderamente especulativa: es inasible en su propio ser y sin embargo
devuelve la imagen que se ofrece” (ibídem: 566).
El lenguaje del intérprete es secundario frente a la conversación in-
terhumana que el asunto del texto puede motivar o frente a la palabra del
poeta que intensifica el habla cotidiana. Esto nos parece importante como
reflexión didáctica en la filosofía, en la medida que los textos son un pretex-
to para el diálogo sobre la experiencia humana y una ocasión para ampliar
la comprensión del hombre y el mundo.
La hermenéutica se posiciona decididamente en la finitud del aconte-
cer lingüístico en el que se concreta la comprensión en cada caso. El lengua-
je de las cosas es el lenguaje que percibe nuestra esencia histórica finita:
…ser especulativo, distinguirse de sí mismo, representarse, ser
lenguaje que enuncia un sentido, todo esto no lo son sólo el arte y la
historia sino todo ente en cuanto puede ser comprendido. La cons-
titución óntica especulativa que subyace a la hermenéutica tiene la
misma amplitud universal que la razón y el lenguaje. (Ibídem: 570)

Hemos visto cómo Gadamer ha analizado desde diversos ángulos, te-

mas y problemas los límites del método moderno y se ha ocupado en ver qué
sucede con la verdad. Para determinar este concepto, vuelve al concepto
de juego desarrollado en la crítica de la conciencia estética. Allí veíamos
que el comportamiento del que juega no es de una subjetividad, sino que es
más bien el juego el verdadero sujeto del movimiento lúdico. En el caso del
lenguaje, tampoco somos nosotros los sujetos del juego del lenguaje, cen-
tro donde habita la experiencia humana en su historicidad. En la relación
con los textos de la tradición llenos de sentido, éstos nos ganan para sí y
afirman su validez. Este proceso de comunicación con la tradición no parte
nunca de cero y es un incansable esfuerzo de comprensión interpretativa
que tiene algo en común con el juego. La verdad de lo que se representa en
el juego no es creída o no creída más allá de la participación en lo lúdico.

[ 350 ]
Son juegos lingüísticos los que nos permiten acceder a la comprensión del
mundo y siempre en calidad de aprendices. No se trata de un jugar con el
lenguaje o con los contenidos de la experiencia del mundo o de la traición
que nos hablan, sino que es el lenguaje (dimensión ontológica donde habita
nuestra experiencia, donde se manifiestan las nuevas “aplicaciones” de la
experiencia de nuestra historicidad) el que juega, el que nos habla, propone,
se retira, pregunta: “En cuanto que comprendemos estamos incluidos en un
acontecer de la verdad, y cuando queremos saber lo que tenemos que creer,
nos encontramos con que hemos llegado demasiado tarde” (ibídem: 585).
El análisis de la verdad del arte y desde allí el seguimiento del fenó-
meno hermenéutico en la comprensión de los textos y de la historia, permi-
te a Gadamer mostrar claramente que la comprensión no se satisface con
un virtuosismo técnico, sino que constituye una auténtica experiencia de
encuentro con la verdad que se cumple en la realización lingüística de la
interpretación y que las palabras con las que las cosas acceden al lenguaje
constituyen un acontecer especulativo en el sentido que hemos referido ya.
El hecho de que Gadamer se ocupe de la conciencia estética y de la con-
ciencia histórica, y no en particular de las ciencias naturales y sociales, no
implica que los considere asuntos o problemas que queden afuera, pues la
actitud hermenéutica es precisamente apertura a lo nuevo, a nuevas ex-
periencias. Pero en tanto implica también una filiación en la experiencia
histórica de nuestra comprensión para ver de qué manera las nuevas ex-
periencias se relacionan con anteriores prejuicios, la apertura a esta ex-
periencia moderna de la ciencia conlleva necesariamente la pregunta por
nuestro comportamiento técnico frente al mundo. De allí que, para nuestro
interés sobre la fundamentación de las ciencias sociales y las humanidades
desde la hermenéutica, resulta importante indagar qué podría decirnos
Gadamer acerca de las ciencias sociales y de qué manera ellas podrían ser
alcanzadas por la hermenéutica, dado el alcance universal que ésta tiene.
Nos referiremos a estas cuestiones en el siguiente apartado.

5.3. Hermenéutica y crítica de las ciencias sociales

En su artículo de 1966 “La universalidad del problema hermenéutico”,

Gadamer plantea por dónde pasa la condición hermenéutica del hombre
en la época de la ciencia moderna, caracterizada por la exclusión de pos-
tulados y prejuicios. En una expresión que manifiesta sus diferencias con
Habermas, señala que “No se trata de darle normas y recomendarle que se
modere” y al mismo tiempo es consciente de que:

[ 351 ]
 Ella no está para complacernos. Seguirá su camino en virtud
de una necesidad interna que no depende de su arbitrio y avanzará
cada vez más en conocimientos y producciones que nos llenarán de
asombro. No tienen otra opción. Es absurdo pararle los pies a un
investigador de genética por el peligro de producir superhombres.
(Gadamer [1966] 1994: 218)

Como se advierte, Gadamer no guarda optimismo respecto de un papel

iluminador de las ciencias modernas, pues su afán de conocimiento no tiene
en cuenta las consecuencias del mismo en la modificación de nuestro en-
torno. Gadamer se refiere a los límites de la ciencia que bajo determinadas
condiciones metodológicas formula preguntas de modo tal que bloquea otros
interrogantes y la capacidad crítica de los destinatarios, como aquellas es-
tadísticas sobre hechos puntuales que se realizan con fines de propaganda.
La tarea hermenéutica en este contexto es, en cambio, “averiguar a qué
preguntas dan respuesta esos hechos y qué hechos empezarían a hablar si
se formularan otras preguntas” (ibídem: 219) pues esto llevaría a preguntar
por la legitimidad de determinados hechos y a preguntarse por las conse-
cuencias que derivan de los mismos, piensa Gadamer, en referencia a la res-
ponsabilidad por la aplicación de conocimientos destructivos de la ciencia.
Lejos de tener como modelo la objetivación dominadora de las ciencia
moderna, para Gadamer las ciencias del espíritu deben tener a la conver-
sación como modelo, puesto que en ellas de lo que se trata es de entender
y “allí donde hablamos los unos con los otros para los otros y buscamos y
probamos para nosotros mismos las palabras que llevan a un lenguaje co-
mún, nos esforzamos por entender” (Gadamer [1943] 1995: 34). La garantía
de verdad no puede venir proporcionada por los métodos científicos porque
en su conocimiento opera también el ser propio del que conoce y eso marca
para Gadamer el límite del método, pero no el de la ciencia. En su artícu-
lo “Semántica y hermenéutica”, se refiere precisamente a la importancia
de los significados compartidos en la tarea de conocer, pues “la acción de
la hermenéutica es baldía cuando no hay entendimiento con los demás ni
consigo mismo” (Gadamer [1968] 1994: 177). Es así como podemos ver en
la hermenéutica gadameriana una epistemología ocupada por ir más allá
de la “necesidad interna” a que alude el fragmento citado al comienzo del
apartado, para ocuparse también de los fines externos a la metodología que
le impone la era moderna la ciencia.
Ahora bien, esta afirmación gadameriana respecto de las ciencias del
espíritu (la implicación del sujeto que conoce y la necesidad de entenderse),
es también válida para las ciencias sociales. Si bien es cierto que la actitud
del investigador social bajo el dominio del metodologismo imperante, no se

[ 352 ]
caracteriza por buscar tal entendimiento, Gadamer postula que es tarea de
la hermenéutica filosófica:
… detectar la dimensión hermenéutica en todo su alcance y
analizar su relevancia fundamental para nuestra visión del mundo
en todas sus formas, desde la comunicación interpersonal hasta
la manipulación social, desde la experiencia del individuo en la
sociedad hasta la experiencia que hace hacia esa sociedad, desde la
tradición basada en la religión y el derecho, en el arte y en la filoso-
fía hasta la energía de la reflexión emancipatoria de la conciencia
revolucionaria. (Gadamer [1967], 1994: 225)15

Desde nuestro interés por la fundamentación de las ciencias sociales y

las humanidades podemos ahora plantear algunas cuestiones y preguntas
que presenten en proposiciones condicionales el punto de vista sobre las
ciencias sociales que entendemos subyacen a la hermenéutica gadameriana
y se hallan implícitas en el análisis efectuado a lo largo de los dos capítulos.
Esto nos permitirá retomar lo dicho para vincularlo más de cerca con el
problema que nos interesa y exponerlo de una manera más concisa.
Una primera cuestión dice: si las formas vigentes de socialización han
llevado al predominio del método científico en el campo las ciencias sociales,
las humanidades y el arte y ellas dependen de decisiones técnicas ligadas
a poderes económicos y sociales ¿en qué medida pueden ellas aportar a am-
pliar la experiencia humana de la comprensión al incorporar, como sucede
en la investigación cualitativa, técnicas orientadas a relevar experiencias
de diferentes donaciones de sentido de la realidad social?
Otra cuestión se presenta de algún modo contraria a la anterior en
cuanto a las expectativas que ofrecen las ciencias sociales: si el conocimien-
to alcanzado ya por tales ciencias las libera de la esperanza de que una
dosis mayor de ciencia y de investigación científica permita alcanzar objeti-
vos no logrados que fueron promesas de la ilustración, ¿qué puede aportar
la filosofía a través de la mostración de la universalidad de la experiencia
hermenéutica y de su carácter lingüístico?
Otras preguntas surgen al pensar una posible salida a la situación de do-
minación social por vía de la investigación y una mediación por parte de la filo-
sofía (también devenida actividad académica, pero en los bordes en tanto no en-
gullida por el sistema) entre la ciencia y la experiencia humana en su conjunto:

15. El fragmento corresponde al artículo “Retórica, hermenéutica y crítica de la

ideología. Comentarios metacríticos a Verdad y método I”, en ob. cit. La primera
edición se encuentra en Habermas (ed.) (1971), Hermeneutik und Ideologiekritik,
Frankfurt, pp. 283-317

[ 353 ]
 ¿Qué acontecería hoy a la experiencia humana si las ciencias socia-
les “prestaran oídos” a la experiencia hermenéutica que se halla presente
en buena parte de la experiencia poética, musical y del hablar cotidiano
de nuestra historicidad en la época que atravesamos, experiencia que las
nuevas metodologías, a pesar de su retórica, finalmente reducen a datos
de la investigación simplemente mostrados o interpretados desde marcos
teóricos de las distintas disciplinas?
Pero entonces, y quizás previamente preguntaríamos:
¿Qué significa que las ciencias sociales presten oídos a la experien-
cia hermenéutica? ¿De qué manera podrían hacerlo en la actual situación?,
¿con qué legitimidad?
Finalmente, optimistas respecto de un retorno de la filosofía, podemos
preguntar:
¿Qué posibilidades o qué oportunidades tiene hoy la filosofía de incidir
en un reconocimiento generalizado de su insistente denuncia acerca de la
amenaza a la libertad que trae la investigación científica bajo la presión de
grupos de intereses de poder económico y social?
¿Qué posibilidades o qué oportunidades tiene hoy la filosofía de
plantear la cuestión de la verdad en todo su alcance en un mundo dividido
y ante un planeta depredado?
Esbozaremos algunas respuestas a partir de una articulación entre el
análisis de los escritos aludidos al inicio de este capítulo, y de referencias
tomadas de entrevistas concedidas por Gadamer a diversos medios sien-
do ya de edad avanzada. Recurriremos también a escritos nuestros que
encontraron en el diálogo imaginario un formato idóneo para expresar el
complejo entramado de cuestiones implicadas en la crítica hermenéutica
de la ciencia, por lo que traeremos a este apartado algunas elaboraciones
realizadas en un trabajo anterior16 con las correspondientes adaptaciones.
En la ya citada conferencia de 1953 Gadamer notaba que frente al
creciente dominio sobre la naturaleza que las ciencias modernas venían
llevando a cabo desde el siglo XVII, cabía esperar que la ciencia del hombre

16. Cabe aclarar que en el mencionado diálogo imaginario nuestra intención es ya

presentar la mirada de Gadamer de la ciencia y considerar el presente y el futuro de
la universidad y de la fi losofía en la actualidad. Época donde la apertura de las cien-
cias sociales a través de una investigación interdisciplinar parece minar el campo
de debate que la filosofía había encontrado precisamente en las universidades en el
siglo XVIII, lugar desde donde establecía las diferencias entre ella y las ciencias na-
turales. Un análisis sobre la relación filosofía, universidad y ciencia que desde una
perspectiva crítica a Wallerstein, puede verse nuestro trabajo “La enseñanza de la
construcción histórica de las ciencias acerca del Hombre en vista de un aprendizaje
significativo” citado en bibliografía.

[ 354 ]
y de la sociedad alcanzara un dominio similar del mundo histórico humano.
Se refería a las condiciones de indefensión en que se encuentra el conoci-
miento sobre el hombre en una época donde las voluntades de poder las
colocan a su servicio y las degradan a instrumentos para el control en el
plano social y político, reforzando así la presión que el poder ejerce sobre
el espíritu. Gadamer considera incluso que bajo las formas modernas de
dominación, las ciencias humanas son más frágiles que las naturales. Sos-
tiene que frente a las formas de dominación imperante estas ciencias son
más frágiles que las ciencias naturales porque no tienen criterios seguros
para distinguir lo correcto de lo incorrecto, lo deliberadamente encubierto
de lo falaz, hecho que posibilita que desaparezca la comunidad que las liga
al ethos de toda investigación (Gadamer [1953], 1994: 45). En las ciencias
del hombre influyen grupos de interés que evalúan si los resultados de la
investigación favorecen o perjudican su poder económico y social, por lo que
ésta se ve siempre ante una amenaza de su libertad que se manifiesta en
la presión ejercida desde dentro por las instituciones que administran la
investigación científica.
Como su labor tiene un ingrediente de incertidumbre, la apro-
bación de otros es para ellas de especial relevancia. Esos otros serán,
como siempre, los “expertos” cuando son “autoridades”. (Ibídem: 47)

Desde nuestra interpretación estas reflexiones de Gadamer son valio-

sas para analizar críticamente el proceso de fragmentación de las ciencias
que tomó ritmo creciente tras la finalización de la segunda guerra mundial,
proceso que, como han descripto algunos cientistas sociales desde una pers-
pectiva y un interés diferente, va unido a la creación de universidades, de-
partamentos de ciencias y centros de investigación (Wallerstein, 1994). Los
términos entre comillas de la cita dejan ver una mirada crítica de Gadamer
respecto de que lo importante no es la apertura de nuevas disciplinas, sino
cómo ellas se posicionan frente a la comprensión de la realidad humana en
su historicidad y en qué medida son capaces de desocultar la experiencia
humana que se resiste al concepto y que sin embargo es portadora de ver-
dad. Lo importante es no simplemente tener un conocimiento erudito de las
cosas, de los hechos históricos, sociales, económicos, sino de los efectos que
han tenido en la experiencia humana. Pues así como lo que nos afecta no
es la ciencia historia (que para Gadamer se halla atrapada por el cientifi-
cismo o ciencia positivista) sino la historicidad propia del ser humano, de
manera similar, podríamos decir en registro gadameriano, todas las activi-
dades puestas en datos científicos por la sociología, la economía o la ciencia
política son apenas eso, datos, y que lo importante para alcanzar la verdad

[ 355 ]
es la comprensión de la experiencia humana de esta época empeñada (por
influencia de los grandes grupos de poder económico, social y político) en
empobrecer nuestra experiencia. En una entrevista de 1995, Gadamer ex-
presa en lenguaje coloquial el importante concepto de “conciencia histórica
efectual” (Wirkungsgeschichte Bewusstsein) que se halla en el núcleo de estas
consideraciones. Comenta que el incremento enorme de conocimientos cientí-
ficos de los últimos tres siglos y el triunfo de las tecnologías ha resuelto sólo
parcialmente los problemas de la existencia humana en el planeta. No hay
lugar para un optimismo dogmático en la ciencia, pues si bien ha aumentado
el bienestar, también ha aumentado la diferencia entre los países ricos y
los pobres, creando premisas para conflagraciones catastróficas, hace notar
Gadamer, que en su larga vida vivió las guerras mundiales y el desarrollo
económico de los propios países industrializados y problemas como la des-
ocupación y la lucha por la posición de recursos naturales no renovables y
escasos. La racionalidad de la ciencia se ha mostrado impotente frente a la
dimensión existencial del hombre, incapaz de proponer un nuevo y necesario
equilibrio entre hombre y naturaleza. Escasos son los aportes de la ciencia al
abandono del dogmatismo y al acercamiento entre culturas diversas a través
de la valoración de culturas como las de extremo oriente, que han desarro-
llado virtudes y actitudes particulares que van desde la autodisciplina hasta
la relación entre las generaciones, el orden familiar y la disponibilidad con
respecto a la naturaleza.17 De modo que por la vía de la ciencia tal como se
la practica en la era moderna a través del método, no cabe esperar aportes
sustantivos a la ampliación de la comprensión de la experiencia humana.
La propuesta gadameriana es que se tome conciencia clara de que to-
das las ciencias, incluyendo el conocimiento metódico-objetivo, se mueven
en el horizonte abierto por una comprensión del mundo mediada por el
lenguaje. Ahora bien, no se puede identificar el conocimiento y la racionali-
dad humana con el conocimiento y la racionalidad científica, pues la expe-
riencia humana no se restringe a las ciencias y el trabajo interdisciplinar,
sino que incluso en las mismas ciencias modernas hay una condicionalidad
hermenéutica que éstas no han considerado. Esto no implica que esa expe-
riencia sea hoy imposible, pero sí revela que ella sólo es posible a partir de
ese horizonte hermenéutico e incrimina como ilegítimo extender la actitud
científico-objetivante a todos los ámbitos de la praxis humana, cuestión
decisiva en la disputa de la hermenéutica con la investigación científica.

17. El párrafo parafrasea lo expresado por Gadamer en la entrevista realizada por

la revista La Stampa en 1995.

[ 356 ]
 El diálogo con la tradición que propone Gadamer pretende –a nuestro
juicio– que la actividad científica entienda que ser no significa necesaria-
mente objetividad y que la historicidad y la temporalidad del hombre no
implican un objeto simplemente dado, sino un ser cambiante y precario
que reclama comprensión de sus situaciones presentes a partir de su modo
de ser histórico.
Al historiador, nuestro filósofo le diría que, hay una razón histórica no
porque hay una ciencia historia sino porque la existencia humana es temporal
e histórica. Gadamer critica la actitud de la historia que pretende ser crítica
con la imparcialidad de un juez que aporta fuentes y testimonios sobre hechos,
puesto que a las fuentes, a la escritura, subyace la influencia latente de los
prejuicios, pues, como hemos visto, toda comprensión supone juicios previos o
prejuicios; comprendemos lo que ya sabemos, percibimos lo que ponemos.
A los cientistas sociales que toman como modelo la teoría del caos y pro-
ponen abrir las ciencias sociales para compartir métodos, objetos de estudio e
investigadores para estudiar lo que interpretan como procesos caóticos de los
sistemas complejos de las sociedades humanas,18 vemos que Gadamer les se-
ñala otros lugares donde situar los problemas de investigación diferentes a la
puja por subsidios para el intercambio entre investigadores, lugares que les
permitiría preguntarse por el sentido de esos intercambios en un mundo glo-
bal. Interpretamos que les diría, que hay una historia mundial no porque los
poderes vigentes se globalicen y las grandes potencias requieran conocimien-
to de todos las culturas del planeta, sino porque la existencia temporal del
hombre “tiene un mundo” y es propio de ella comunicarse con las diferentes
formas culturales alojadas en los diferentes lenguajes y sus experiencias de
historicidad (Gadamer, [1943] 1994: 37-39). Mundos cuyo mutuo conocimien-
to debe implicar al mismo tiempo reconocimiento, diálogo y construcción de
horizontes de experiencias comunes, según hemos considerado en 5.2.2 al
referirnos al lenguaje como horizonte de una hermenéutica universal.
En un contexto en que la producción de conocimiento en las ciencias
sociales y las humanidades aparece ligado a su multiplicación en nuevas
disciplinas y a la creación de universidades y de espacios curriculares den-
tro de ellas, advertimos en Gadamer un compromiso respecto de que las
preocupaciones por los problemas del hombre no deben ser sólo intercambios

18. Aludimos acá a Wallerstein, sociólogo historiador estadounidense, presidente de

la Comisión Gulbekian para la restauración de las ciencias sociales y los estudios
de área que describe el proceso de multiplicación de las ciencias a partir de fines
del siglo XIX tomando como modelo el enfoque sistémico de las ciencias biológicas
elaborado por I. Prigogine. Cfr. Wallerstein (2000). Una crítica a este enfoque desde
un análisis filosófico puede verse en nuestro artículo citado en nota 5.

[ 357 ]
académicos. “Si la ciencia no tiene por finalidad resolver los problemas de la
humanidad, estamos perdidos”, expresa Gadamer en la entrevista aludida, y
plantea la necesidad de superar la actitud dominadora de la objetivación del
cientificismo que se hace presente en los lineamientos técnicos hacia la acti-
vidad de estas ciencias.
Lo auténticamente científico para Gadamer tiene que abandonar la
quimera de una verdad desligada del punto de vista del sujeto cognoscente.
En nuestra época no se puede desconocer que el eco de la propia investiga-
ción y la coincidencia con la opinión pública suelen guiar inconscientemente
al investigador. Esto no es producto de la debilidad humana, sino que es
propio de nuestro tiempo haber hecho de esta debilidad general un sistema
de ejercicio de poder y dominio y provocar que en la formación de nuestros
juicio seamos mucho más dependientes de los que manejan los recursos
técnicos de difusión que lo que correspondería a la autoestima que declama
la ilustración. Podemos visualizar en esta idea de Gadamer su compren-
sión hermenéutica (con sus tres momentos: interpretación, comprensión y
aplicación), de la crítica nietzscheana a la debilidad del hombre moderno,
sumido en una cultura que debilita su más grande voluntad como creador
de valores, capaz de tener una escala de los mismos. Interpretamos que
Gadamer actualiza la idea de Nietzsche al “aplicarla” en un contexto en
que las ciencias modernas han alcanzado gran legitimidad en el sentido
común de las personas y por ello la denuncia toma nuevos ingredientes. Es
por eso que destaca que los científicos sociales cuentan con la posibilidad de
defenderse de las seducciones del poder y de la vulnerabilidad de su razón,
su propio conocimiento los libera de la ilusión de esperar que una mayor
dosis de ciencia les permita alcanzar objetivos aún no logrados. Gadamer
delata al científico social que no reconoce la dependencia de su actividad
del poder y se cree libre no siéndolo, por ser incapaz de romper sus cadenas
y mostrarse decididamente escéptico respecto de alcanzar el ideal de una
ilustración total por la vía de la ciencia. Su “martillo” tiene por fin denun-
ciar que este ideal ha fracasado y que es necesario resistir la auto-apoteosis
de la ilustración. “Hay mucho mayor peligro en la adquisición de saber que
en la compra de alimentos” dice, actualizando una frase de Platón en un
contexto de decadencia similar al nuestro, donde la legitimación de los po-
deres dominantes del sistema social se alcanza por medio del conocimiento
técnico y de la sesgada manipulación del mundo adolescente y de la familia
a través de la publicidad (Gadamer [1953] 1994: 48-49).
La universalidad de la hermenéutica implica entonces claramente una
tarea en relación con las ciencias sociales. Gadamer justifica que en su
filosofía las ciencias del espíritu (la experiencia del arte y de la cultura

[ 358 ]
marcada por la tradición histórica) fueron el punto de partida de la herme-
néutica porque ellas convergen con experiencias que se sitúan fuera del ex-
trañamiento metódico característico de las ciencias sociales. La experien-
cia hermenéutica precede al método y reserva a la ciencia sus métodos y sus
cuestiones. Sin embargo el caso de las ciencias sociales es distinto porque,
a diferencia de las ciencias del espíritu, ellas no pretenden comprender,
sino detectar científicamente la estructura de la sociedad, incluyendo la
comprensibilidad presente en la lingüisticidad. Por eso el autor es crítico
respecto de filósofos como Habermas que tratan de congraciarse con ellas
cuando pretenden “elevar la comprensión, mediante un «distanciamiento
controlado», «desde un ejercicio precientífico al rango de un procedimiento
reflexivo», en una «conformación metodológica de la agudeza»“, dice el autor
citando expresiones de Habermas (Gadamer [1967] 1994: 231).
Este punto de disidencia con quien en algún sentido debe considerarse
como su discípulo (pasó tres años claves en su formación con Gadamer en
su cátedra de Heidelberg), es a nuestro juicio uno de los debates más rele-
vantes en relación con el problema de la fundamentación de las ciencias
sociales y las humanidades. A pesar de no haber alcanzado la difusión de
otras disputas como la de la teoría crítica con el positivismo, pensamos que
en la actualidad recobra plena vigencia a causa del agravamiento de las
condiciones deshumanizantes que acompañan al desarrollo moderno. Ga-
damer da cuenta claramente de su importancia en el Epílogo a la vigésimo
cuarta edición de Verdad y método I y en dos artículos que recoge en Verdad
y método II: el ya mencionado de 1967 “Retórica, hermenéutica y crítica de
la ideología” y el de 1971 “Réplica a Hermenéutica y crítica de la ideología”.
En el Epílogo sale al paso de críticas respecto de que con el plantea-
miento filosófico de la hermenéutica “se tematice también las condiciones y
los límites de las ciencias en el conjunto de la vida humana” (Gadamer [1975]
1993: 642), a lo que el autor responde que efectivamente esto constituye una
tarea de insoslayable actualidad debido a la creencia que ha alcanzado la
ciencia para el común de las personas. Observa que en las ciencias sociales
empíricas la precomprensión que guía sus planteamientos está dada por
las normas que tienen vigencia en los sistemas sociales. Lo que el investi-
gador constituye en objeto es al mismo tiempo el marco de racionalización
científico-empírica donde se inserta el trabajo metodológico. En tal situación,
los problemas que recibe la investigación provienen de las alteraciones en el
nexo funcional vigente o “también de la ilustración de una crítica ideológica
que se opone a las relaciones de dominio establecidas” (ibídem: 643).
Gadamer no discute que la investigación científica conoce un determi-
nado ámbito de los nexos parciales de la vida social ni que sus resultados

[ 359 ]
se puedan extrapolar a nexos más complejos. El problema que ve es que
la dominabilidad de los procesos sociales conduce a una “conciencia” del
científico o ingeniero social particular. Esta expresión debe entenderse en el
sentido crítico que la entiende Gadamer en tanto se trata de una conciencia
de un sujeto particular que sin embargo tiene pretensiones de ir más allá de
lo que le permite el grupo social que su investigación: ya sea porque extra-
pola prematuramente los resultados de su investigación empírico-racional
a situaciones complejas para poder acceder a la situación planeada científi-
camente, o ya porque está el factor distorsionante de la presión de los inte-
reses que ejercen sobre la ciencia los grupos de poder para influir a su favor.
Para el investigador parece difícil comprender el estrecha-
miento perspectivista que lleva consigo el pensamiento metodoló-
gico. El está orientado desde el principio por referencia a la justeza
metodológica de su procedimiento, esto es, está apartado de la di-
rección contraria que supone la reflexión. (Ibídem: 644-645)

Cuando el investigador reflexiona para defender su conciencia meto-

dológica, no permite que esta reflexión se vuelva en objeto temático de su
conciencia, no acepta planteamientos que no pueda considerar sensatos
desde el proceso de ensayo y error que es su tarea, por lo que resulta difícil
el diálogo entre la filosofía hermenéutica y las ciencias, particularmente
en el contexto académico referido por Gadamer, debido al predominio de la
filosofía de las ciencias del racionalismo crítico popperiano. Si bien nuestro
autor valora que entre el empirismo científico y el racionalismo crítico haya
un acuerdo en cuanto a que hay una lógica en el proceso de la investigación
pero no la hay en la selección de los temas de investigación, lo notable es
que la teoría de la ciencia, por amor a la racionalidad se entrega a un com-
pleto irracionalismo y considera ilegítima la tematización de los puntos de
vista de la práctica del conocimiento por la reflexión filosófica (ibídem: 645).
Gadamer acusa al racionalismo popperiano de alimentar una aplicación
acrítica de los resultados de la ciencia cuando espera de los expertos que se
responsabilicen de las decisiones políticas, pues en este caso la filosofía no
cumple su tarea de aportar a una mirada de la ciencia que la acerque a la ex-
periencia humana en su conjunto y colabore en la resolución de los problemas.
Veamos qué sucede cuando desde otro lugar de la filosofía se procura
este acercamiento. En este caso Gadamer tiene que enfrentarse con Ha-
bermas. Si bien acuerda con el señalamiento habermasiano de que siempre
hay una precomprensión hermenéutica que necesita de una ilustración re-
flexiva, Gadamer considera una pura ilusión esperar que ésta provenga de
quien se mueve en la lógica del metodologismo y se ha decidido por esa vía.

[ 360 ]
No es posible hacerle desistir de su decisión cuando se efectúa en el marco
de los mecanismos sociales de poder que orientan la actividad científica y
los campos profesionales donde se mueven los investigadores.
En la respuesta que Gadamer da en el Epílogo a las objeciones de Apel
y Habermas, aduce que han malinterpretado la pretensión reflexiva de los
análisis de su obra y el sentido que tiene la aplicación en Verdad y método I,
en tanto momento estructural de toda comprensión.19 Gadamer aclara que
la reflexión sobre la praxis no es técnica y que la confusión que domina en el
campo de la metodología de las ciencias sociales se debe a una degeneración
del concepto de praxis. Con el predominio de las ciencias y de su objetivo de
aislar los factores causales del acontecer en la naturaleza y en la historia,
el concepto de praxis ha sido despojado de legitimidad y reducido a una
aplicación de las ciencias:
De este modo el concepto de la técnica ha desplazado al de la
praxis, o, dicho de otro modo, la competencia del experto ha despla-
zado a la razón política. (Ibídem: 647)

La hermenéutica entonces va más allá de lo que el racionalismo críti-

co llama “contexto de justificación”, que es siempre de índole lógico-formal.
Desde nuestro análisis podemos inferir además que tampoco se acomoda en
los espacios que el racionalismo popperiano deja para una aplicación de sus
resultados técnicos (el llamado contexto de aplicación) ni en los espacios que
designa como “contexto de descubrimiento” pues esto implicaría aceptar el
dominio de la racionalidad técnica de la ciencia. Más bien la hermenéutica
reclama que la ciencia dé cuenta de su justificación, demanda que desde
luego no puede ser respondida desde una cientificidad metódica. No se trata
de ver qué papel podría cumplir la hermenéutica en la ciencia y en la inves-
tigación científica (como pretende Habermas, según veremos en la tercera
parte), sino de poner en cuestión toda la autocomprensión del hombre en la
ciencia moderna por estar fundada en el sistema social dado, un sistema no
reconciliado con la tradición de la experiencia humana o historicidad.
Para reforzar este punto (y entendemos que también para destacar
que la modernidad no implica olvido de la tradición) Gadamer recurre a
Aristóteles, de quien reconoce el papel de la praxis ética y política como
saber iluminador y orientador; la praxis supone autonomía respecto del
conocimiento (y no dominio de éste sobre aquélla) y una sabiduría por la
cual se reconoce que lo particular concreto no es sólo punto de partida,

19. El concepto de aplicación como momento hermenéutico fue analizado en el

apartado 5.2.1.

[ 361 ]
sino momento determinante del contenido general (ibídem: 647-648). Su
concepto de tradición, como hemos visto en los apartados anteriores, no
supone una recuperación meramente repetitiva del pasado, sino una ex-
periencia histórica consciente de los distintos efectos alojados en ella por
otros hombres en distintas situaciones y contextos (la Wirkungsgeschicte
Bewusstsein). En coincidencia con diversas corrientes de la filosofía con-
temporánea en este aspecto,20 Gadamer piensa que el retorno a la filosofía
práctica nos puede proteger de la autocomprensión técnica del concepto
moderno de ciencia y nuevamente pide reconocimiento de la experiencia
hermenéutica y su carácter lingüístico como problema filosófico central en
la era de la ciencia moderna. Se defiende así de quienes ven en su filosofía
una ontología del lenguaje, cuando de lo que se trata es de denunciar la im-
plicación ontológica que existe en la instrumentalización del lenguaje y en
el concepto técnico de ciencia que llega incluso a la moderna investigación
lingüística, a la cual la autocomprensión técnica de la modernidad también
le está cerrando el paso a la dimensión hermenéutica y a la tarea filosófica
que hay en ella (Gadamer [1967] 1994: 230).
De este modo, y en consonancia con su universalidad, el enfoque herme-
néutico debe considerarse también para la lógica de las ciencias sociales. En
los artículos de Verdad y método II donde Gadamer responde específicamente
a Habermas, la crítica parte de la constatación de que las ciencias sociales
no pretenden comprender, sino detectar científicamente la estructura de la
sociedad, incluyendo las comprensibilidades presentes en la lingüisticidad.
Esto constituye un logro para los científicos sociales, pero desde la perspecti-
va gadameriana merece una fuerte crítica por tratarse de un avance técnico
en la hermenéutica como modo propio de entender de la experiencia humana:
Pero la reflexión hermenéutica no dejará que ellas la obliguen
a ceñirse a esta función inmanente de la ciencia, sobre todo no de-
jará que le impidan aplicar de nuevo una reflexión hermenéutica al
extrañamiento metódico de la comprensión que practican las cien-
cias sociales… aunque provoque con ello, una vez más, la descalifi-
cación positivista de la hermenéutica (Gadamer, [1967], 1994: 231).

20. Pensábamos por ejemplo en Ranciere, que ve la recuperación del terreno de lo

auténticamente político en la filosofía, aludiendo no a una filosofía política, sino
filosofía entendida como política. En el terreno de una epistemología de la ciencia
acerca del hombre nuestra propuesta es la de una ciencia no compartimentada en
campos disciplinares estancos, sino un proceso permanente de análisis, interpre-
tación y comprensión de los diferentes ámbitos de la experiencia humana para una
aplicación hermenéutica humanizante, diríamos en términos de Gadamer. Térmi-
nos y modos de hacer ciencia que no son incompatibles, sino complementarios de una
dialéctica crítica, como mostramos en las Conclusiones.

[ 362 ]
 La cita nos parece suficientemente elocuente respecto a la posición de
Gadamer: la lingüsticidad como estructura básica de la sociedad humana
constituye el a priori las ciencias sociales conductistas y positivistas, desde
el cual ellas consideran a la sociedad como un todo funcional, observable
y dirigible y producen la autocomprensión que prevalece en nuestra épo-
ca. La sociedad humana vive en instituciones que aparecen comprendidas,
transmitidas, reformadas como tales y determinadas por la autocompren-
sión interna de los individuos que la componen. Dado que “el ser que puede
ser comprendido es lenguaje” y que “somos en el lenguaje”, no hay relación
alguna que no requiera de interpretación. Los seres humanos ponemos las
cosas en palabras, pero a la vez, dado que nuestro modo de ser es histórico,
en principio la misma palabra es también la que nos distancia de la com-
prensión de las cosas porque en el lenguaje hay un legado de interpreta-
ciones que no nos es inmediatamente accesible y que debe ser recuperado
como experiencia para que las palabras nos digan las cosas con sentido. Ese
es, digámoslo nuevamente, el significado de la universalidad de la herme-
néutica, como hemos analizado a lo largo de este capítulo: que interpretar y
comprender constituya la actitud fundamental; que la “hermenéutica de la
facticidad” sea lo propio de nuestra existencia histórica o de nuestra histori-
cidad, dice Gadamer, recuperando una categoría potente que Heidegger usó
al comienzo pero luego abandonara tras la cuestión del ser.
En la Introducción a Verdad y método II, Gadamer sostiene que esta
experiencia hermenéutica en tanto actitud de entender lo que nos rodea,
de interpretar el mundo para movernos y entendernos con él, es anterior
a cualquier experiencia y se realiza en “el juego del lenguaje”. Esto se evi-
dencia en la experiencia de aprendizaje del habla. Tan es así que incluso
el aprendizaje del habla, que es un juego del cual “nadie puede resolver de
modo racional el tema de la primera comprensión del sentido”, nos dice al
referirse al juego de imitación e intercambio que se da con el inicio del ha-
bla, donde “la formación de voces y el placer se conjugan en el afán imitativo
del niño receptor con el destello súbito del sentido” (Gadamer [1985], 1994:
13. Cursiva nuestra). Interpretamos que, a pesar de los exigentes procesos
de comprensión que requiere esta época de dominio de la ciencia y de la
técnica, Gadamer deja un mensaje de optimismo en cuanto que el lenguaje
puede señalar sentidos más allá de los procesos sistémicos y de la autocom-
prensión que sus instituciones construyen en los individuos.
Hemos querido aludir de nuevo y someramente a la ontología hermenéu-
tica propuesta por Gadamer para adelantar algunas referencias de su réplica
a Habermas, en las que pone de manifiesto más claramente el carácter crítico
de la hermenéutica, al mismo tiempo que el diferente modo de vinculación con

[ 363 ]
las ciencias sociales en ambos pensadores. Para nosotros Habermas realiza
una interpretación de Gadamer que recorta lo que él ve como un aporte sig-
nificativo y crítico al interior de la actividad científica de las ciencias sociales
cambiando así él sentido originario de la crítica. Toma de la hermenéutica
gadameriana su potencial crítico pero la lleva a un terreno de debate que es
recusado por Gadamer desde su punto de partida. Como lo han hecho notar
Richard Rorty (2003) y Gianni Vattimo (2003), el comprensivo y optimista Ga-
damer puede ser visto escéptico o incluso ser interpretado como irracionalista
y relativista por esta fuerte recusación. Sin embargo, pensamos que hay que
entender esta vehemente reacción en el contexto de lucha por un significado
diferente de la ciencia sobre el hombre.
Es así como, de nuestro análisis de la obra del filósofo hermeneuta, infe-
rimos que, si bien explícitamente él ha expresado pesimismo respecto de que
una ilustración total sea posible, no renuncia a dar la lucha contra el avance
de la racionalidad técnica del metodologismo científico desde el terreno de
la formación. La educación es lo que puede para Gadamer propiciar ámbitos
de reflexión y de pregunta por el sentido que hagan hablar a otros hechos y
oír otras razones distintas a las de la racionalidad científica. Hay que recor-
dar que este concepto, como hemos visto al inicio del capítulo 4, se inscribe
en los principios del humanismo, junto con los del buen sentido común, la
capacidad del juicio y el gusto,21 conceptos que Gadamer recupera sobre la
base de una historia de estos términos y de los conceptos, como forma de una
puesta en práctica por él mismo de la conciencia histórica efectual y la lin-
güisticidad de la realización hermenéutica.22 Podemos inferir entonces que
no podría salir de Gadamer un aporte metodológico que devaluara la praxis
hermenéutica a una técnica y la llevara a mejorar una actividad que esen-
cialmente avanza sobre la libertad de los seres humanos y la estructuración
de los espacios de conversación como es la de las ciencias sociales. Más bien
reserva una praxis necesariamente no metodológica (en el sentido de las
ciencias modernas) donde es posible alcanzar una dialéctica que no se reduz-
ca al enunciado y cuyas expresiones especulativas contribuyan a incremen-
tar la experiencia de la comprensión de hombre y mundo en su historicidad.
Por otro lado, de lo desarrollado en el capítulo 4, especialmente aparta-
dos 4.3.2 y 4.3.3 se deduce que es propósito de Gadamer exponer los proble-
mas epistemológicos que la mentalidad propia de la ciencia moderna plan-
teaba a la historia. Éstos se refieren en síntesis a que la actitud teórica de
nuestra época científica da lugar a una conciencia histórica que pretende

21. Hemos desarrollado estos conceptos en el capítulo 4, apartado 4.2.1.

22. Este concepto lo hemos desarrollado en el apartado 5.2.1 de este capítulo.

[ 364 ]
hacer de la historia una ciencia bajo el dominio del método moderno, con
lo cual se pierde el carácter vinculante de la verdad que corresponde a la
experiencia de lo histórico. Esa actitud de la historia toca de algún modo
el estatuto de la filosofía en tanto pondría en cuestión la relación con su
propia tradición: “si la filosofía, como la historia, entiende que el ideal de
verdad y metodológico lo proporcionan las ciencias, en su desarrollo queda-
rá subordinada a éstas, mientras que, si, por el contrario, la reflexión sobre
la historia y las ciencias del espíritu permite una redefinición de la verdad
y del modo de acceso a la misma, la filosofía presentará como primera tarea
su propia redefinición también; de aquí que “las ciencias humanas constitu-
yan para Gadamer el problema de la filosofía misma, y no sólo un problema
más de cuantos pueda plantearse”, comenta Carmen Revilla (2004) en su
análisis de “El problema de la conciencia histórica” de Gadamer.23
Tenemos así un Gadamer ocupado en la totalidad de las ciencias. Si en
Verdad y método comenzó su análisis por las artes y las ciencias filológicas
e históricas fue por tomar un campo que se autopercibía ligado a la tradi-
ción y que había replanteado la cuestión de la hermenéutica en relación con
su objeto de estudio. Como hemos desarrollado en un trabajo anterior (Al-
barracín, 2009), no es el caso de la sociología, nacida bajo el sello positivista
para frenar los procesos revolucionarios que reclamaban por la creciente
desigualdad y estructuración total de la vida de los sujetos.
Si expresamos nuestra interpretación tomando como referencia la co-
nocida confrontación, sobre el método de las ciencias del hombre que se dio
en el pensamiento alemán desde mediados del siglo XIX, entre explicación
causal en base al modelo de la física o explicación teleológica o comprensión
específica en el caso de estas ciencias (erklären versus verstehen), podría
situarse la aportación de Gadamer en el terreno del verstehen, pero sólo
para buscar allí precisiones y aclaraciones. Es con Dilthey, Ranke, Droysen,
Windelband y Rickert que debate Gadamer (y no por ejemplo con Comte,
Spencer o Albert), pues entiende, como hemos analizado, que si bien es
altamente meritorio que estos historiadores busquen la especificidad de las
ciencias del espíritu y no sean ganados en primera instancia por el método
de las ciencias naturales, están deslizándose hacia ese modelo cuando sus
métodos, aún situándose en el terreno de la comprensión, persiguen una
análoga objetivación del pasado desde una conciencia subjetiva.
Es por ello también que en el Epílogo mencionado en este capítulo,
Gadamer hiciera alusión expresa al temor de “llegar demasiado tarde” con

23. La cita comentada corresponde a Gadamer (2003), El problema de la conciencia

histórica, Tecnos, Madrid, 2003, 45.

[ 365 ]
su planteo teniendo en cuenta el veloz avance de los enfoques técnicos en
otras disciplinas humanas como las ciencias sociales, la psicología social y
la sociolingüística. Tuvo claro también que correspondía a las generaciones
siguientes la fundamentación hermenéutica en relación con las distintas
corrientes sociológicas. A nuestro juicio aún en los artículos donde, exigido
por la crítica, Gadamer se vea en la necesidad de hacer referencia a la socio-
logía, atina naturalmente a hacerlo respecto de la sociología comprensiva
de Max Weber24 o de los planteos de Peter Winch, 25 que se hallan en la línea
del segundo Wittgenstein. Queremos resaltar con esto que no es su inten-
ción discutir con la sociología positivista pero no porque esté de acuerdo
con ese modo de hacer ciencia, sino precisamente porque se halla en las
antípodas de su interés y no encuentra puntos en común que posibiliten
un diálogo con ella, como sí los hay respecto de las ciencias comprensivas.
Estas acotaciones nos permiten entender la reacción de Gadamer fren-
te a lo que desde su perspectiva constituyen malentendidos de Habermas
cuando “considera que la hermenéutica tiene derecho a reivindicar, des-
de la idea de la historia efectual, el acceso comunicativo al ámbito de las
ciencias sociales”. Aclara que “cuando Habermas aborda el análisis de la
precomprensión y del condicionamiento esencial de los prejuicios tal como
corresponde siempre a la comprensión y a la acción hermenéutica es radi-
calmente distinto” (Gadamer [1967], 1994: 232). Gadamer, frente al señala-
miento del filósofo de la teoría de la acción comunicativa de que la concien-
cia histórica efectual intenta examinar los propios prejuicios y controlar

24. Max Weber (1864-1920), de formación polifacética (jurista, economista, sociólogo,

historiador y filósofo) desde sus primeras investigaciones percibió la ambigüedad de
los juicios de valor en las ciencias sociales. De allí que en sus escritos, prosiguiendo
los esfuerzos de Dilthey respecto de la historia, polemiza con la respuesta que da a
los problemas de investigación el positivismo, porque restringe el concepto de cien-
cia a un tipo de explicación causal semejante a la física. Para Weber en cambio es
fundamental captar el carácter significativo de las acciones humanas mediante un
método comprensivo, ya que si no se las comprende, no se las entiende (cfr. Mardo-
nes, 1991: 247-272). Pero, como al mismo tiempo Weber pretende introducir el una
conceptualización empíricamente derivada, formula un original análisis hipotético
a partir de tipos ideales que presenta en su monumental obra “Economía y Sociedad”,
que es lo que es objeto de análisis crítico de Gadamer en el Epílogo.
25. Peter Winch, pensador anglosajón que sigue la tradición comprensiva de Weber
desde las aportaciones del segundo Wittgenstein. En 1958 publicó “Ciencia social y
filosofía”, obra considerada como un duro ataque al positivismo de Hempel y Nagel
y una defensa de los métodos sociales radicalmente diferentes a los empleados por
las ciencias naturales. Muestra que el sentido de las palabras supone algo más que
su defi nición convencional y que el significado de las mismas se obtiene a partir de
reglas de uso o de comunicación que no son de origen individual, sino que se forjan
en un contexto social determinado y tienen un carácter normativo para las personas
implicadas. (Mardones, 1991: 297)

[ 366 ]
la propia precomprensión poniendo fin al objetivismo ingenuo, formula un
par de preguntas que reflejan claramente a nuestro juicio las diferentes
posturas de ambos filósofos: “¿Qué hace la reflexión hermenéutica cuando
es efectiva? ¿Qué relación guarda la reflexión sobre historia efectual con la
tradición que ella explicita?” (ibídem) –pregunta Gadamer– denunciando
seguidamente de sospechosa la oposición entre una tradición viva natural
no científica y la apropiación reflexiva de la misma que supuestamente po-
dría darse a partir de la comunicación entre las ciencias según Habermas.
Detrás de ello ve latir un objetivismo dogmático que deforma el concepto de
reflexión e imagina un sujeto que lograría evadirse del contexto histórico
efectual de la situación hermenéutica en que se halla y podría abandonar
las tradiciones vigentes, desconociendo que él mismo con su actividad in-
terviene en la acción formadora y conformadora de su contexto social y lo
hace en mayor grado cuando más consciente es su reflexión acerca de su
condicionamiento hermenéutico. Pero retomaremos esta cuestión al anali-
zar la lectura que Habermas realiza de la hermenéutica filosófica de Gada-
mer seguidamente en la tercera parte de nuestro trabajo.

5.4. Conclusiones

Los desarrollos de este capítulo nos permitieron aclarar el giro onto-

lógico de la filosofía gadameriana hacia la comprensión y su historicidad
como principio hermenéutico. Hicimos hincapié en la deconstrucción de jui-
cios muy arraigados en la filosofía ilustrada y en la ciencia moderna como
prejuicio, tradición, autoridad y círculo hermenéutico, entre otros, que la
crítica hermenéutica considera erróneos y los reconstruye en una concep-
ción diferente de comprensión.
Las categorías hermenéuticas se encadenan y complementan entre sí de
modo tal que la referencia a cualquiera de ellas remite a las demás y todas
ellas en su conjunto apuntan al mismo fin de fundamentar la ciencia acerca
del hombre en la comprensión, tarea a la que se consagra la obra de Gada-
mer. Así por ejemplo, nuestro filósofo deconstruye el concepto clásico de círculo
hermenéutico según el cual éste se refería a malentendidos entre el autor y
el intérprete y llevaba a una comprensión centrada en dar acceso al autor
mediante la disolución de lo extraño en el texto; afirma en cambio que la com-
prensión está guiada por expectativas que trascienden al autor y al intérprete
y apuntan a la verdad del contenido, en tanto vincula todo texto a su contexto.
Este modo de entender el círculo de la comprensión requiere acudir a los
conceptos de precomprensión, diálogo y prejuicio y habilita inmediatamente

[ 367 ]
otra idea de tradición. La precomprensión en tanto anticipación del sentido
que lleva un resultado preliminar de comprensión de una situación, hecho,
palabra o texto, se ve exigida a revisar los prejuicios y abandonar aquellos
que en el diálogo se descubren como falsos o faltos de fundamento, puesto
que la finalidad de la comprensión en la conversación con otros o en el diá-
logo con los textos u obras de no es simplemente el intercambio de opinio-
nes o el registro de diferencias, sino participar en la experiencia humana
de entenderse. El círculo hermenéutico describe así la comprensión como
interpenetración entre el movimiento de la tradición donde se encuentra y
de donde parte el texto y el movimiento del intérprete y las circunstancias
de su presente. La comprensión queda caracterizada como acontecer y como
historicidad.
La crítica hermenéutica al reconstruir el prejuicio del la Ilustración
sobre el prejuicio aporta otro grupo de categorías que completan un bos-
quejo claro de fundamentación de las ciencias sobre el hombre. Muestra
que la idea ilustrada de autoridad como “obediencia ciega” constituye un
juicio incorrecto fundado en los conceptos ilustrados de “razón” y “libertad”
con los que se pretendía desconocer la tradición e instaurar un nuevo orden
desarraigado. Reconstruye la autoridad como un atributo de las personas
que no se funda en la sumisión y en la abdicación a la razón, sino todo lo
contrario, en el reconocimiento y el conocimiento.
Vemos así que la hermenéutica gadameriana destruye la representa-
ción de la distancia del tiempo como un obstáculo, propia de la conciencia
histórica del romanticismo y del positivismo histórico, habilitando herra-
mientas muy fértiles que ven una distancia cubierta de experiencias de
otros hombres que es necesario conocer, entender sus preguntas y las res-
puestas que dieron a las mismas, abandonando prejuicios erróneos y refor-
mulando aquellos que pueden resultar valiosos para enriquecer nuestra
experiencia y entender mejor los problemas del presente.
La historia conceptual o historia de los conceptos (Begriffsgeschichte),
aparece como una poderosa herramienta para despejar los juicios falsos a
través de la indagación sobre los sentidos de los términos en los diferentes
contextos. La categoría historia efectual o historia de los efectos (Wirkungs-
gechichte) indica la necesidad de advertir que estamos bajo los efectos de la
historicidad de los conceptos, inmersos en la experiencia que el hombre ha
tenido con los conceptos acuñados en un momento histórico determinado
y resignificados en cada presente, por lo que debemos tener conciencia de
ello (Wirkungsgechichte Bewusstsein). La actitud hermenéutica no requiere
ni empatía con el otro ni someterlo a nuestros patrones de interpretación,
sino que, quien intenta comprender debe traerse hacia la situación que desea

[ 368 ]
comprender y poner a prueba sus propios prejuicios mediante una fusión de
horizontes (Horizontverschmelzung) que contribuya a la ampliación de la pro-
pia experiencia.
Aporte clave de Gadamer es también la concepción de unidad de los
tres momentos de la situación hermenéutica: comprensión, interpretación
y aplicación, sobre todo la idea de que esta última no es una parte fi nal y
eventual de la comprensión, sino que la determina desde un principio. Para
que el intérprete no se vea atrapado en la intención de aplicar un texto u
obra al presente es necesario elaborar la tensión entre lo que desea com-
prender y la situación hermenéutica de interpretación en la que se halla.
En ese sentido opera la Wirkungsgechichte y un concepto de experiencia
muy elaborado por Gadamer a partir de Hegel, Kant y Aristóteles.
Experiencia no es incorporar cualquier cosa, sino saber mejor lo que se
creía saber, es una experiencia de la historicidad y por la tanto una dialéc-
tica entendida como pregunta y diálogo. Es la dialéctica en la hermenéutica
y no el método, la que plantea la pregunta y muestra los presupuestos des-
de los que se pregunta y que están en pie en la comprensión.
El giro ontológico de la hermenéutica gadameriana consiste en mos-
trar la comprensión como experiencia humana de un acontecer de sentido.
El horizonte donde se despliega la comprensión es el lenguaje. La fusión de
horizontes y los tres momentos de la situación hermenéutica son procesos
lingüísiticos. La tradición, como objeto de la hermenéutica, se caracteriza
por su lingüísticidad y la realización o aplicación de la hermenéutica es
también lingüística. Es decir que el lenguaje es el elemento donde vive la
experiencia humana.
Lenguaje, razón y realidad son para Gadamer conceptos cercanos. La
razón tiene carácter lingüístico, pero dado que en el lenguaje se oculta tam-
bién la historicidad de la experiencia humana, es necesario una crítica que
señale las convenciones de opinión y los esquematismos de frase que se
plasman lingüísticamente, apuntar a lo callado, oír la tradición en todas
sus voces a fin de que aflore la comprensión y su representación (Darste-
llung) en el lenguaje. La experiencia hermenéutica es el correctivo por el que
la razón pensante se sustrae al conjuro de lo lingüístico, mas ella misma
tiene carácter lingüístico y actualiza la experiencia humana alojándola en
el lenguaje. El lenguaje es especulativo en tanto oye y expresa la compren-
sión de la cosa y realiza sentidos mucho más allá del sujeto que interpreta
y del autor de un texto u obra, sino abriendo a la vez nuevas preguntas y
nuevos sentidos. Lejos de la objetividad de la ciencia moderna, estamos
más bien en presencia de una participación en la experiencia histórica de
comprensión que se realiza a través del lenguaje.

[ 369 ]
 En este sentido el lenguaje es juego y es el sujeto del movimiento por el
que la tradición se nos presenta, se esconde y nos invita a preguntar a los
textos y obras de modo tal que ellos “nos ganan” afirmando su validez me-
diante la apertura de nuevos sentidos. Accedemos a la comprensión del mun-
do mediante juegos lingüísiticos, como aprendices de nuevas experiencias.
La hermenéutica gadameriana apuesta por una verdad que no se asegu-
ra por el método de las ciencias modernas, pues éstas no miden su éxito por
la presentación teórica del mundo, sino por su capacidad para intervenir en
él para dominarlo. En cambio la experiencia hermenéutica tiene un alcance
mucho mayor que es el de participar en el sentido de las diferentes formas de
la vida, para lo cual es necesario oír y aprender en forma permanente.
La hermenéutica se plantea como una crítica no prescripta en una
metodología, sino más bien en una praxis que invita a un debate dispuesto
a la búsqueda de la verdad en la reflexión y en el diálogo, pues ello nos
libera de los propios prejuicios y nos obliga a escuchar otras razones. Su
carácter universal consiste precisamente en que no es sólo una perspectiva
teórica que garantice una universalidad de carácter técnico-metodológica,
sino una razón en ejercicio por parte de personas concretas. Coincidimos
en este aspecto con Teufel en que la hermenéutica del querer comprender
es el principio más humano y más democrático y en su valoración de las
virtudes que el propio Gadamer distinguía en la ciencia: atención al asunto
para hacer valer los motivos racionales más allá de las disputas de opinión;
resolución para perseverar en que se reconoce correcto y modestia para
reconocer el juicio de los otros (Teufel, 2003: 36).
La universalidad de la hermenéutica propuesta por Gadamer para to-
dos los ámbitos de la praxis humana incluidas las propias ciencias acerca
del hombre provocó reacciones por parte de quienes abogan por la univer-
salidad de la razón científica moderna. Habermas emprendió una de las
más fuertes críticas, aduciendo temor a las consecuencias morales éticas
peligrosas y a consecuencias conservadoras que podrían emerger de una
crítica que tenga sólo al lenguaje como soporte del mundo, lo que justifica
dedicar un capítulo a este debate.

[ 370 ]
 TERCERA PARTE
PUNTOS DE DISCUSIÓN EN LA RECEPCIÓN DE LA
DIALÉCTICA FRANKFURTIANA Y LA HERMENÉUTICA
GADAMERIANA EN JÜRGEN H ABERMAS
 INTRODUCCIÓN

Los desarrollos de esta parte se refieren a la recepción de la dialéctica

frankfurtiana y de la hermenéutica de Gadamer por Jürgen Habermas.
Nuestra tesis al respecto sostiene que las reconstrucciones habermasianas
sobre la teoría crítica de la primera generación de la Escuela de Frankfurt
y sobre la hermenéutica de Gadamer, en tanto parten de supuestos episte-
mológicos realistas que él mismo afirma sustentar (Habermas, 2001: 67),
constituyen una respuesta que sortea aspectos sustantivos de ambos enfo-
ques. En este sentido, un estudio de la mirada crítica acerca de la ciencia en
ambas perspectivas filosóficas como el que hemos pretendido llevar a cabo
en los capítulos precedentes, complementado con un análisis sobre el lugar
que ellas ocupan en una teoría contemporánea de amplia difusión en el
terreno de las ciencias sociales y la educación como es la de Habermas, nos
brinda nuevos aportes para una fundamentación de la ciencia del hombre
y de la sociedad.
Una primera motivación para lo propuesto aquí, viene dada por la ne-
cesidad de establecer las diferencias de la teoría habermasiana de la cien-
cia respecto de la teoría dialéctica crítica de la llamada primera Escuela de
Frankfurt. En el imaginario de buena parte de profesionales dedicados a la
investigación sociológica y educativa, Habermas es presentado como filóso-
fo sociocrítico que prosigue la teoría crítica de la anterior generación, y en
este sentido nos parece clave establecer que no se trata sólo de reflexiones y
modulaciones propias al interior de un pensamiento con el que se compar-
ta supuestos comunes, como podría pensarse por el uso de términos como
emancipación y emancipatorio, sino que nos encontramos con un enfoque
que más bien confronta con aquél.
En segundo lugar nos interesa analizar la relación de Habermas con
el pensamiento de Gadamer. Al respecto nuestra tesis parte de conside-
rar que la temprana y decisiva influencia del filósofo hermeneuta en la

[ 373 ]
construcción de la teoría habermasiana no ha sido claramente tematizada
por el propio Habermas y son escasos los estudios críticos acerca de esta
influencia. El componente clave de la hermenéutica gadameriana en el pen-
samiento de Habermas tiende a pasar por uno más de los muchos aportes
que este autor articula en su megateoría, sin que se repare en el cambio
de fines que orienta el uso de la hermenéutica en su propuesta. La reacción
de Gadamer frente a lo que concibe como una cientifización técnica de su
hermenéutica filosófica no ha trascendido de manera notable y constante
en los debates filosóficos a partir de su consumación en la segunda mitad de
los años 60, sino que más bien ha prevalecido la apropiación que Habermas
realiza de la misma en su teoría definitiva.
Si bien nuestro objetivo no es exponer el pensamiento de Habermas en
su conjunto, la lectura de los supuestos epistemológicos que subyacen en
este autor, tan estudiado y difundido como ensalzado y criticado, supone
un análisis de buena parte de su producción. Respecto de la dialéctica, el
recorte efectuado pretende dar cuenta de que, si bien en el campo de la in-
vestigación sociológica y educativa Habermas es presentado como continua-
dor de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt (Bell, 1977; Bernstein,
1979; Cortina, Muñoz y Mardones, 1991; Muñoz, por citar sólo algunos), en
realidad representa un enfoque diferente. En relación con la hermenéutica
nuestro trabajo en este capítulo pretende visibilizar la relevancia teórica de
la influencia de Gadamer en Habermas, así como las diferencias sustancia-
les entre ambos pensadores en cuanto a la fundamentación de las ciencias
sobre el hombre. Una breve presentación contextualizada del autor, puede
servirnos de introducción a los desarrollos a realizar.

Perfil de Jürgen Habermas

Habermas, nacido en Dusseldorf, Alemania, en 1929, cursó estudios

de filosofía, psicología y literatura alemana en las universidades de Göt-
tingen, Zurich y Bonn. En declaraciones autobiográficas realizadas en
algunas entrevistas, Habermas destaca que su vida de estudiante se vio
conmocionada por un hecho que marcó su posición como intelectual. Ha-
biéndose reconocido heideggeriano en su primera etapa como estudiante,
adopta una actitud crítica cuando en 1953 toma conocimiento de la edición
sin enmiendas de las lecciones impartidas por Heidegger en 1935 en las
que elogiaba la verdad y la grandeza del movimiento nacionalsocialista.
Habermas reaccionó de manera inmediata con la publicación de un artí-
culo en el Frankfurter Allgemeine Zeitung donde condena la incapacidad

[ 374 ]
de protagonistas intelectuales como Heidegger, C. Schmidtt y Gehlen para
confesar, por lo menos con una sola frase, su error político. Su crítica no
pretende pleitear con el ámbito íntimo o privado, sino “esclarecer las con-
diciones bajo las que se produjeron esas perturbaciones públicas, condicio-
nes, por tanto que hay que cambiar para evitar tales perturbaciones en el
futuro” (Habermas [1953], 1975: 58). Entre esas perturbaciones Habermas
señala la relación de la filosofía con la práctica social y la interpretación de
los resultados de las ciencias.
Esta desilusión del joven Habermas moviliza un interés por funda-
mentar las relaciones entre filosofía y política. En este contexto es invitado
por Theodor Adorno, quien había regresado del exilio americano en 1956,
a integrarse como ayudante suyo al Instituto de Investigación Social de
Francfort. Corresponde ubicar en este marco su estudio de 1957 “Infor-
me bibliográfico acerca de la discusión filosófica sobre Marx y el marxis-
mo”, donde –como ha observado F. Gil Martín– Habermas ya sostiene que
transitamos una época de pensamiento posmetafísico a partir de que Marx
rompe con la metafísica que culmina en el sistema de Hegel. Surge la idea
de realizar y al mismo tiempo abolir la filosofía a partir de la lectura de la
Aufhebung propuesta por Hegel en la Filosofía del derecho. Según Haber-
mas, en ella se expresaba la perspectiva práctica de una apropiación del
potencial productivo de la tradición filosófica en vistas a la realización de
un mundo racional anticipado. No se trataba meramente de la disolución de
esa tradición como falsa conciencia ideológica ni de su sustitución como for-
ma desechable del pensamiento que hubiera que sacrificar en aras de la pu-
janza de las ciencias. La superación de la filosofía tendría su cumplimiento
a través de dos tareas: una práctico-política y otra epistemológico-social
que se mantienen y se profundizan a lo largo del tiempo en que Habermas
se halla vinculado con el Instituto de Investigación Social entre 1953 y
1959 (Gil Martín, 2004: 39).
Otro recorrido teórico importante durante esta fase es el tránsito de
Heidegger a Marx, el cual tiene coincidencias notables con el de Marcuse
en cuanto al abandono de Heidegger y la recuperación del joven Marx por la
vía de estudios correlacionados con la obra de Hegel que plasma en su obra
Razón y revolución (analizada en capítulo 2, apartado 2.3). Estas coinciden-
cias de recorrido no implican lo mismo respecto de sus pensamientos, sino
diferencias profundas que Habermas ha puesto de relieve en los escritos
que le dedicó.
Estudiosos como los ya mencionados coinciden en señalar que el ale-
jamiento de Habermas del Instituto de Investigación Social en 1959 se
debió a disidencias con Horkheimer y Adorno, por lo que es probable que

[ 375 ]
esto influyera en su decisión de no rendir su habilitación como docente en
Frankfurt, sino en Marburgo con el politólogo y jurista Wolfang Abendroth
sobre la base del trabajo Cambio estructural de la opinión pública. Investi-
gaciones de una categoría de la sociedad burguesa.
Este escrito, publicado en 1962 y traducido a nuestra lengua con el tí-
tulo Historia y crítica de la opinión pública, le abre las puertas para ingre-
sar como catedrático extraordinario en Heidelberg entre 1962 y1964, atraí-
do por dos pensadores que también influyeron profundamente en su obra:
Karl Löwith y Hans G. Gadamer. Del primero, a quien dedica en 1963 un
escrito que aparece en la primera edición de Perfiles filosófico-políticos en
1971, admira su sosegada lógica filosófica en medio de las catástrofes políti-
cas que le tocó vivir. Merece nuestra atención el comentario que Habermas
realiza de que Löwith no advierte que actualmente la acción, debido a las
consecuencias del poder práctico introducido científicamente en el mundo
cotidiano, exige que la conciencia filosófica se centre sobre la práctica, “la
obliga a convertirse en una reflexión crítica sobre la época… Löwith ignora
a las ciencias, orientadas hacia la técnica, en sus consecuencias prácticas…
no puede reconocer que la relación entre filosofía y la ciencia se ha invertido,
que la filosofía o tiene que plantearse las tareas prácticas de las consecuen-
cias objetivas de una técnica cientifizada que se ha vuelto socialmente efec-
tiva o despedirse como filosofía” (Habermas [1963] 1984: 193). En cuanto a
Gadamer, a quien también dedica un capítulo en la misma obra, veremos
enseguida (en apartado 6.3) el carácter polémico que para Gadamer y sus
seguidores tiene la recepción de su hermenéutica por parte de Habermas.
Entre 1964 y 1971 Habermas se desempeñó como catedrático en la
Universidad de Frankfurt adquiriendo gran proyección internacional espa-
cialmente a través de la publicación en 1968 de Conocimiento e Interés. En
1968 se produce otro hecho significativo en la vida de Habermas como in-
telectual, que es su actitud frente al movimiento estudiantil alemán de los
sesenta, donde llegó a caracterizar de “fascismo de izquierda” la resuelta
voluntad estudiantil de no aceptar ilustración alguna que no fuera acompa-
ñada de acción (keine Aufklärung ohne Aktion). (Domenech, A., 1980: 12).
En una entrevista concedida a Angelo Bolaffi en 1988, al referirse a estos
sucesos, Habermas interpreta que estos jóvenes “se entendieron a sí mis-
mos como el brazo alargado del Che Guevara en las metrópolis, es decir en
lugares donde nada podía entenderse si no se empezaba entendiendo el re-
lativo éxito del reformismo socialdemócrata” (Habermas, [1990], 1996: 39).
Las anécdotas de 1953 y 1968 someramente aludidas, nos permiten
visualizar el lugar filosófico-político de Habermas y las diferencias con los
pensadores de la llamada “primera Escuela de Frankfurt”, que regresaron

[ 376 ]
a Alemania. Habermas interpreta que a la izquierda de su generación le
resultaba más fácil entender este fenómeno. Opina que su escrito publicado
en 1962, Cambio estructural de la opinión pública, había logrado alcanzar
a los jóvenes mayores con su interpretación de la Constitución alemana
en términos de estado social, bajo la inspiración del reformista Abendroth,
mientras que la generación siguiente a la que pertenecían estudiantes con
posiciones más radicalizadas como Dutschke y Krahl, pensaba ya en tér-
minos activistas y se veía representada en la teoría del capitalismo tardío
de Marcuse y Adorno.
Entre 1971 y 1983 Habermas se desempeña como codirector del Insti-
tuto Max Planck en Stanberg, junto al físico Von Weizsäcker. Esta actividad
muestra su interés por vincular la filosofía con la investigación científica y
por el reconocimiento institucional de la misma, opción que se advierte en
el valor que da a esa vinculación en su propuesta teórica. Se trata de más
de una década dedicada a los trabajos de fundamentación de las ciencias
sociales que dan lugar a importantes obras como La lógica de las ciencias
sociales en 1970, Problemas de legitimación del capitalismo tardío en 1973
y, luego de otras obras intermedias, culmina con la publicación en 1981 de
su Teoría de la acción comunicativa, reconocida como la que marca su giro
pragmático y subdivide su pensamiento en dos períodos. En 1984 regresa
a la Universidad de Frankfurt permaneciendo hasta su jubilación en 1994.
Mantuvo luego su actividad en calidad de profesor invitado de dos universi-
dades de los Estados Unidos y escribió numerosos libros, la mayoría de ellos
traducidos, entre otros idiomas, al español y ampliamente conocidos en la
actividad académica universitaria.
Habermas ha recibido las más altas distinciones en su país y es doctor
honoris causa en numerosas universidades del mundo, entre ellas la de
Buenos Aires. En la breve presentación realizada hemos centrado la aten-
ción en los hechos que a nuestro criterio constituyen hitos en la construc-
ción de su teoría y que marcan diferencias con los pensadores abordados
previamente en cuanto a la relación de la filosofía con las ciencias. De su
prolífica obra hemos hecho hincapié en aquellas que muestran la construc-
ción de su propio enfoque, las cuales se irán mencionando a lo largo de los
dos capítulos que siguen.

[ 377 ]
 CAPÍTULO 6

LA RECEPCIÓN DE LA DIALÉCTICA CRÍTICA EN H ABERMAS

La recepción de la dialéctica crítica de la primera generación de la Es-

cuela de Frankfurt por parte de Habermas se inscribe en el largo proceso
de autoaclaración de su propio pensamiento. Este proceso se caracteriza
por la elaboración de recensiones y sistematizaciones de obras de numero-
sos pensadores de la teoría sociológica que dan lugar a sucesivas publica-
ciones donde se comparan y discuten las distintas formulaciones teóricas
hasta hallar un entramado definitivo en ese complejo de teorías filosóficas
y científicas que confluyen en la pragmática formal y en la formulación de
una teoría de la acción comunicativa y de una teoría de la racionalidad.
Como hemos adelantado en la Introducción, nuestra referencia a Ha-
bermas hacia el final de nuestro estudio tiene por objeto poner de relieve
el interés básico de su pensamiento que lo diferencia tanto de la dialéctica
crítica, como de la hermenéutica de Gadamer. Dicho interés se evidencia
no sólo en que mantiene un diálogo permanente con la tradición analítica,
sino porque busca formas prácticas racionales de legitimación de los meca-
nismos que integran las sociedades contemporáneas a través de una pro-
ducción discursiva donde los insumos teóricos provenientes de autores que
la teoría crítica cuestionaría frontalmente como Parsons, Hayek, Dworkin
y Rawls entren en consideración y debate. Nuestro deslinde de la dialéctica
y la hermenéutica en Habermas tiene por objeto explorar el lugar que ellas
ocupan en un pensamiento que intenta armonizar teorías de muy diversa
procedencia. Para ello focalizamos nuestro análisis en aquellas primeras
obras que nos muestran el entrelazamiento de ideas y propósitos en la cons-
trucción progresiva de una teoría que lo posicionará definitivamente en
un nuevo paradigma. Visibilizamos los indicios de su giro lingüístico a la

[ 379 ]
pragmática y con ello el alejamiento de la dialéctica crítica y la reubicación
del conjunto de categorías de la hermenéutica en un lugar diferente tam-
bién del concebido originalmente por Gadamer.
Hemos dividido el presente capítulo en cuatro apartados: En 6.1. nos
referimos al trabajo con el cual Habermas se habilitó como docente uni-
versitario cuando tenía poco más de treinta años. En esta obra el autor
desarrolla un eje de análisis histórico que define los intereses y los núcleos
problemáticos que aparecerán en su posterior teoría de la acción comunica-
tiva y toma posición sobre el lugar de la filosofía en relación con las ciencias.
Así lo refiere el propio Habermas en la entrevista que mantuvo con A. Bo-
laffi en 2001 donde comenta que este trabajo para la habilitación, prologado
en el otoño de 1961, constituye un escrito donde se muestra claramente su
perfil teórico a nivel político y social. Atendiendo a los fines de este capítulo,
es oportuno preguntar ¿Qué entendemos por epistemología cuando damos
valor a estos aspectos? Estamos acostumbrados –como ya era evidente a
comienzos de los años sesenta– a oír hablar de epistemología desde una
perspectiva analítica de la ciencia que deja los asuntos prácticos a merced
de decisiones basadas en criterios que escapan a la racionalidad y a la ver-
dad que aquélla establece. Habermas experimentó esto de manera similar
a la generación anterior de la Escuela de Frankfurt y a Gadamer, pero su
respuesta filosófica evidencia una visión distinta de las ciencias y de la
relación de éstas con la filosofía, visión que en sus rasgos básicos aparece
esbozada en esta obra.
En el ítem 6.2 analizamos los aportes de Habermas al debate con el
positivismo de comienzos de los años sesenta. Nuestra decisión a abordar
estos textos en este caso se vio clarificada por la referencia de Habermas en
el Prefacio a la edición de 1982 de La lógica de las ciencias sociales donde,
en relación con los trabajos sobre la Disputa del positivismo, dice:
… dos de los temas tocados en esos trabajos no he vuelto a to-
carlos más: la tentativa de asegurar al concepto dialéctico de totali-
dad un lugar en la formación de las teorías en las ciencias sociales,
y el esfuerzo por mostrar tipos de una experiencia no restringida
en formas alternativas de investigación sociológica. Estos dos te-
mas he podido dejarlos porque hasta el momento no me he visto
en la necesidad de reconstruir los conceptos básicos de la lógica de
Hegel. (Habermas, [1982] 1990: 15)

Si Habermas no considera necesario trabajar el concepto de totalidad

de la dialéctica, habría que entender que es satisfactorio el modo como He-
gel presenta la construcción dialéctica de la teoría en su Lógica y, en tal

[ 380 ]
caso, que la autocomprensión del hacer dialéctico tendría poco que ver con
la dialéctica frankfurtiana. En la misma Introducción nuestro filósofo se
refiere también al puesto que ocupan en su obra las reflexiones metateó-
ricas, señalando que los trabajos donde aborda cuestiones metodológicas
son sólo contribuciones a una determinada discusión, “nunca me he puesto
a escribir una monografía sobre estas cuestiones” –afirma–. Desde luego
rápidamente nos preguntamos cómo hay que tomar entonces Conocimiento
e Interés, un libro que tuvo gran influencia en el campo de las ciencias so-
ciales y de la educación por su célebre clasificación tripartita de las ciencias
y de los enfoques en metodología de la investigación. Al análisis e interpre-
tación de esta cuestión nos dedicamos en el apartado 6.3., donde nos centra-
mos en escritos de la segunda mitad de los años sesenta donde el autor en-
saya una teoría de la ciencia social a partir de la distinción de los intereses
que orientan la tarea del científico. Nuestra tesis en esta parte del análisis
mantiene que tanto Conocimiento e Interés, como el conjunto de artículos
publicados bajo el título La ciencia y la técnica como ideología, correspon-
den a un período preparadigmático, si tomamos como el enfoque propio de
Habermas, el giro a lo normativo del lenguaje y el establecimiento de una
pragmática formal. En 6.4. nos referimos a la discusión de Habermas con
Niklas Luhmann, sosteniendo que, si bien hay una mirada muy similar en
cuanto a la sociedad como un todo, la obra constituye una despedida de la
dialéctica para nuestro autor a causa de que considera la teoría luhman-
niana como una dialéctica cerrada, explicativa de un mundo técnicamente
estructurado. Esta crítica lo lleva a sistematizar una teoría social que ex-
plique precisamente lo que ve inexplicable en la teoría de sistemas, a saber,
la acción comunicativa.

6.1. El trabajo de habilitación de Habermas

como núcleo de su enfoque

El trabajo de habilitación Historia y crítica de la opinión pública1 refle-

ja el registro complejo en que vibraba ya el pensamiento de Habermas a co-
mienzos de los sesenta, a tal punto que resulta difícil entender cabalmente
y someter a crítica su propuesta básica de una “situación ideal de diálogo”
si se mantiene en la sombra esta obra donde “cuajan definitivamente las

1. Habermas (1962), Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer

Kategorie der bügerlichen Gesellschaft, Hermann Luchterland Verlag GmbH &Co
KG, Darmstadt y Neuwied. Versión española, (1981), Historia y crítica de la opinión
pública, Gustavo Gilli, Barcelona. Traducción de A. Domenech y R. Grasa.

[ 381 ]
motivaciones centrales del autor y se constituye así en suelo nutricio de
posteriores desarrollos” (Domenech, 1980: 13).2 Con sus 335 páginas (que
incluyen sesenta páginas de notas) esta obra constituye un primer análisis
sistemático donde Habermas analiza las raíces de la sociedad moderna
occidental y de sus instituciones sociales con el propósito de comprender
los sucesos políticos de Alemania de esos años en que el pensamiento de
izquierda en general tendía a ver el Estado Social como un marco adecuado
para la transformación socialista. El concepto de publicidad burguesa re-
sulta clave para efectuar un diagnóstico histórico-genético de la sociedad
industrial pues se refiere a un ámbito característico de la era del capital
que se crea y se fortalece a lo largo del desarrollo de la cultura material
burguesa. Desde nuestra perspectiva en este estudio podemos también en-
contrar algunas claves de su posicionamiento epistemológico y de la visión
que su filosofía tiene de las ciencias sociales y las humanidades.
Habermas señala que la publicidad burguesa surge en el proceso de
cambios progresivos de la publicidad representativa característica de la era
feudal. El sentido de representación era allí estar presente, corporizar un
poder elevado, parecer ante los súbditos en cuerpo. Si bien es un concepto
neutro frente al par público-privado, implica que se representa pública-
mente un poder privado que resalta, que es capaz de representación. Ésta
se ligaría luego a atributos de la persona y a un código de comportamien-
tos propios del noble. (Habermas [1962] 1981: 44-46). Los elementos para
la formación de un nuevo orden social y el surgimiento de la publicidad
burguesa se dan en ciudades del norte de Italia y de los Países Bajos en la
alta edad media hacia el siglo XIII, a través de un capitalismo temprano
caracterizado por la presencia de ferias en las encrucijadas de las rutas
comerciales largas. Habermas observa que si bien el capitalismo conservó
de la producción agraria feudal aquellos aspectos que le permitían crecer
y evolucionar como tal y estabilizó las relaciones estamentales de dominio,
al mismo tiempo y por el afán de crecimiento, dio lugar a que se produjeran
los elementos que habrían de disolverlas: el tráfico de mercancías y noticias.
En un conciso resumen de la interpretación de Habermas en su relato
de este proceso, podemos señalar que el tráfico de mercancías se creó para
el comercio a larga distancia, mientras en las ciudades los mercados locales
continuaban aún en manos de gremios y cofradías encargados de dominar
los alrededores y como base de operaciones. El éxito del comercio exterior

2. Véase el prólogo a la edición española de este autor “El diagnóstico de Jürgen

Habermas, veinte años después” (ob. cit.: 11-35). La referencia que hacemos en este
apartado toma en consideración especialmente este estudio y la Introducción de
Habermas donde delimita el problema (ibídem: 41-64).

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es resultado de esfuerzos políticos y de la violencia que caracterizó al co-
lonialismo. El tráfico de noticias surge a partir del siglo XIV frente a la
necesidad de los comerciantes de información más frecuente y exacta sobre
hechos lejanos del tráfico de mercado. Se redactan periódicos escritos pri-
vados que informan sobre el comercio, la cosecha y asuntos de este tipo. En
la medida en que esas noticias interesan a otros sectores, se publican perió-
dicos impresos (ibídem: 53-55). Habermas observa que estas pautas del ca-
pitalismo moderno naciente llevan a una progresiva ampliación de las ba-
ses de apoyo de las ciudades hacia otros sectores y que es desde las necesi-
dades de la economía desde donde se constituyen las divisiones geopolíticas
que conocemos como nación. La reducción de la publicidad representativa
feudal se advierte en el hecho de que comienza a objetivizarse la mediati-
zación de las autoridades estamentales en una administración constante y
en un ejército permanente. Es constante la Bolsa y la Prensa. Se identifica
lo público con lo estatal. La corte ya no representa a una persona dotada de
autoridad, sino al funcionamiento regulado según competencias y dotado
de un aparato legitimado para usar la violencia. La delimitación entre los
bienes privados y los bienes estatales pasa a ser fundamental. El señorío
feudal deviene policía y las personas subsumidas a ella son destinatarios
de la violencia pública y son entonces el público. El comercio exterior con-
siste en el nuevo colonialismo que favorece el desarrollo de la economía
mercantil interna; no pretende sólo el intercambio de materia prima por
manufactura, sino que se obtengan mayores beneficios mediante el empleo
de población nativa de las colonias (ibídem: 56-57).
La publicidad burguesa surge así ante la necesidad de emancipar el
tráfico económico de las ataduras del poder político público y toma la forma
de un ámbito social destinado a mediar entre las necesidades de la socie-
dad civil y el estado. Se trata de una esfera privada que aparece ante lo
público como algo “distinguible y de interés general” por estar inserta en
la esfera productiva (ibídem: 57). La base social de la publicidad burguesa
estaba formada por pequeños propietarios privados que, según interpreta
Habermas, convirtieron su actividad en objeto de “raciocinio común”. Man-
tienen la idea de que la sociedad civil está asentada en un orden natural
que posibilita los requisitos imprescindibles para acceder como ciudadanos
activos a la publicidad política: la propiedad privada y la instrucción. El
estado liberal de derecho legitima este ámbito e incluso lo incorpora a sus
tareas legislativas.
Una segunda fase de la publicidad se da para Habermas en el siglo
XIX cuando irrumpen masas desposeídas e iletradas. Para el pensamiento
político clásico esta invasión arruinaba las posibilidades de un gobierno y

[ 383 ]
una legislación competentes en tanto surgía la posibilidad de una política
demagógica con políticos de baja instrucción, pero capaces de tener una gran
audiencia. De este modo resulta entonces difícil diferenciar entre el estadis-
ta capaz de administrar un espacio de publicidad ampliada y el demagogo
populista. Frente a la entrada de las masas en la publicidad burguesa, po-
líticos liberales clásicos como Mill exigen un escalonamiento jerárquico de
modo que la gente sencilla no pueda juzgar los programas y las decisiones de
la minoría instruida de políticos profesionales, sino que sólo juzguen a éstos
como personajes, en el papel que representan ante el público, sus talentos, y
no las cuestiones propiamente políticas. Proponen por lo tanto una regre-
sión, una refeudalización de la publicidad (Habermas, 1981: 167-168).
En un tercer momento describe Habermas que la publicidad burguesa
aparece condicionada por el surgimiento de un público consumidor de cul-
tura a causa de la penetración de las leyes del mercado en la esfera íntima
de las personas. La influencia de los medios de comunicación lleva a un
cambio cultural visible en el hecho de que se va extinguiendo el público de
personas privadas que actúan con un raciocinio común con la fi nalidad de
resolver los intereses comunes vinculados al comercio y comienzan a apa-
recer instituciones que realizan la mediación entre la sociedad civil y el Es-
tado. Éstas organizan los sujetos privados según intereses distintos (parti-
dos políticos, sindicatos, patronales y corporaciones). El estado es asaltado
por intereses privados distintos que procuran legitimarse mediante la ex-
presión en la esfera de publicidad política y se ve urgido a compensarlos
transformando su actividad al evolucionar la relación del derecho privado
burgués con las instituciones de derecho público.
Esta apretada referencia al trabajo de habilitación de Habermas nos
permite plantear nuestra tesis sobre su fundamentación de las ciencias
sociales en consideración de los supuestos epistemológicos desde los cuales
formula su teoría. Es así como hacemos hincapié en que los intereses econó-
micos son tomados como punto de donde emerge el cambio en las relaciones
de fuerza de los estamentos sociales. Si bien es cierto que Habermas toma
nota de las relaciones desiguales de intercambio comercial que se producen
mediante el colonialismo en el período de transición del feudalismo a los
estados nacionales modernos, nos parece importante poner de relieve que
separa en su análisis el poder político colonialista de un estado en transfor-
mación, de los cambios que se suscitaban en la esfera de los comerciantes.
Hallamos que en la atribución de una base de pequeños propietarios como
los integrantes de la base de la publicidad burguesa se deja ver la falta de
tematización de la desigualdad que ella contiene. Habermas no se refiere a
la jugada del capitalismo con su tendencia a la monopolización del mercado

[ 384 ]
como el obstáculo para un ordenamiento racional del comercio, aspecto que
había sido analizado por Horkheimer cuando destacaba que los comercian-
tes más poderosos alimentaban un mantenimiento de las bases jerárquicas
feudales como parte de una transformación a procesos de socialización des-
de estados modernos autoritarios con los cuales pactaban la distribución
del poder económico.3
A propósito de estas observaciones y, desde nuestro lugar como latinoa-
mericanos, no podemos dejar de consignar claramente que los navegantes
contaban con un capital que no provenía del comercio realizado en base a
reglas surgidas en una esfera pública de iguales, sino de una enorme des-
igualdad. La acumulación de riqueza basada en el comercio de ultramar
implicaba la usurpación de tierras, la extracción de la riqueza natural, fun-
damentalmente del oro, el tráfico de personas de distintos lugares del globo
y la esclavización de nativos en las nuevas regiones. Pero también generaba
una desigualdad en las propias comunidades euromodernas, puesto que de-
jaba a los mercaderes del lugar –parte interviniente en la esfera pública– en
condiciones en principio desiguales y a merced de los pactos entre los capita-
listas y los funcionarios del estado que negociaban el poder con éstos. No se
trata de un raciocinio común. Más allá de que, como en todo ámbito de ne-
gociación, hubiera individuos que pensaban en el bien común, es indudable
que no pensaron como sus iguales a la masa iletrada que irrumpió en el siglo
XIX ni a quienes sometían a la explotación o directamente a la aniquilación
para ocupar sus tierras allende el océano. Por otro lado, las mediaciones
que aparecen entre la sociedad civil y el estado y la transformación de los
ciudadanos en consumidores a que alude Habermas en el tercer momento,
desde un enfoque dialéctico que sustente una transformación en aras de la
igualdad, no son más que una nueva estrategia para la ampliación de poder
de los mismos sectores sociales poseedores de mayor riqueza que ponen en
práctica formas de acumulación de bienes materiales que son posibles en la
fase del capitalismo organizado en las fronteras de los estados nacionales.
Este aspecto definido por Habermas como una “tendencia al ensambla-
miento de esfera pública y ámbito privado” (apartado V, parágrafo 16), mar-
ca a nuestro criterio una diferencia importante en el modo de interpretar y
comprender la historia, si la confrontamos especialmente con los desarrollos
de Marcuse y Horkheimer4 en cuanto a la vinculación de las dimensiones

3. Cfr. capítulo 2, apartado 2.3.

4. Véase capítulo 2, apartado 2.2. referido a la comprensión histórico-política de
Horkheimer y apartado 2.4. donde al final se muestra que el análisis de Marcuse
sobre la transformación de la filosofía en teoría social después de Hegel, indica la
necesidad de una teoría donde la razón coincida con la verdad de su contenido en

[ 385 ]
 económica y jurídica. Habermas en cambio rastrea la transformación de la
actividad del Estado en la evolución de las concepciones y las prácticas legales,
especialmente en lo que se refiere a la evolución del derecho privado burgués
en su relación con las instituciones de derecho público (Domenech, 1981: 21).
Desde otro ángulo resulta notable que, a pesar de que los procesos des-
criptos no dan mucho margen para el optimismo, Habermas expresa con-
fianza en la dimensión que legitima los hechos: el derecho. Así por ejemplo,
cree que las empresas capitalistas dejan de ser sólo privadas a medida que el
trabajo y la profesión adquieren una dimensión pública contrapuesta al ocio
privado y que la industria de los medios de comunicación y la propaganda
comercial invade la privacidad. Piensa que es el surgimiento de las técnicas
de relaciones públicas a partir de la articulación de la prensa periódica con
la publicidad o esfera pública burguesa, lo que da lugar a que se comience a
evitar que los intereses privados del comercio de mercancías aparezcan como
propaganda comercial. Señala que se procede a arroparlos como si fueran ob-
jetos de interés público, como si fueran un interés general. Se trata al público
de consumidores como ciudadanos. De forma inversa y análoga proceden las
instituciones políticas: los ciudadanos son tratados como consumidores, con
lo que la vida pública se convierte en asunto de marketing. De este modo,
ratifica Habermas, los cambios que traen aparejados los medios de comuni-
cación de masas en las relaciones públicas conllevan una regresión a formas
preburguesas donde la publicidad no era una asamblea de delegados en la
que cada uno representaba a otros, sino un lugar donde los poderosos repre-
sentan su dominio, en vez de para el pueblo, ante el pueblo (Habermas, 1981:
47). Frente a estas descripciones sobre las relaciones de los más poderosos
con la publicidad, es oportuno recordar que desde la dialéctica crítica se en-
tendía que estas formas son parte de las modalidades diferentes que el Esta-
do en alianza con el capital ha ido tomando, como lo había señalado Benjamin
al afirmar que la prensa estaba en manos del enemigo.
Podemos observar que, bajo el eje “cambio estructural de la opinión
pública” Habermas desarrolla el mismo proceso que Horkheimer describe
en Estado autoritario y Marcuse en Razón y Revolución. Horkheimer des-
tacaba el hecho de que la sociedad de mercado con su legalidad autónoma
“cae en manos del capitalismo” y que los estados autoritarios refunciona-
lizan el viejo aparato autoritario de los estados premodernos para hacer
frente al autoritarismo social ejercido por parte de sectores capitalistas
(que ya denomina “monopolios”), y vio en ello y en la creación de los estados

cuanto realización de las potencialidades del hombre a partir de las formas sociales
y económicas que caracterizan su ser histórico.

[ 386 ]
nacionales modernos una restricción a los procesos emancipadores de los
movimientos sociales y políticos.5 Marcuse por su parte vio la necesidad de
superar la filosofía de Hegel –en tanto da por realizada la tarea de la razón
a través de instituciones sociales y políticas que niegan el desarrollo de las
potencialidades de los seres humanos y se resigna una filosofía idealista a
partir del desarrollo del marxismo como teoría social–.6 En contraste con
ambos, Habermas da crédito al orden social instituido por el Estado moder-
no por la vía que precisamente aquéllos autores encontraban sospechosa,
en un contexto de represión de la participación políticala de las formas de
legalidad jurídica como vía de legitimación.
En efecto, el análisis habermasiano a pesar de ser agudamente crítico
en varios tramos, plantea procesos de transformación con un peso signifi-
cativo en una legislación crecientemente inclusiva, en detrimento de una
praxis material de índole política. Así, en el apartado VI, parágrafo 23,
sostiene que en la tradición jurídica liberal el estado tenía la intención de
garantizar una ordenación jurídica común a la sociedad y el estado y, que
del mismo modo, el estado social debe también configurar las relaciones
sociales en el nuevo contexto recuperando el concepto de ley del estado de
derecho en sus elementos de universalidad como garantía de igualdad y
el de verdad como garantía de rectitud o justicia. Para asegurar estos dos
elementos no son ya suficientes criterios formales, se requiere además una
garantía material. Pero veamos qué entiende Habermas por material:
En vez de la garantía formal tiene que darse una garantía
material que prescriba de un modo programático a los intereses en
conflicto reglas de justicia distributiva: así es, pongamos por caso,
como la distribución del crecimiento del producto social va entran-
do de manera creciente en el ámbito de competencias de las instan-
cias políticas. Las asociaciones y organizaciones públicas pugnan
con el legislativo y el ejecutivo por el modo según el cual hayan
de proceder en la distribución. De ahí que el estado, “socialmente
obligado” tenga que procurar que la compensación de intereses que
surja se atenga al interés general. (Ibídem: 250)

Si bien Habermas hace la salvedad de que para el resto de las demo-

cracias occidentales valen sentencias programáticas como las de la ONU,
no se advierten desarrollos sobre la recuperación de la esfera de la publi-
cidad a partir de demandas emancipatorias de carácter político. En vez de

5. Cfr. capítulo 2, pp. 119-121.

6. Cf. capítulo 2, pp. 148-149.

[ 387 ]
un acento en la igualdad como supuesto básico de la praxis, Habermas es
optimista en relación con aquello que sus antecesores frankfurtianos fue-
ron escépticos en los mismos años, el estado social o de bienestar.
Pero no hablaríamos de enfoques o posiciones epistemológicas diferen-
tes si simplemente se tratara de una cuestión de optimismo o escepticismo.
Veamos entonces ¿qué otros aspectos pueden inferirse respecto de esas di-
ferencias? Y ¿qué relación guarda su análisis crítico con la crítica frankfur-
tiana a la razón instrumental?
Nuestros desarrollos en los capítulos 1-3 nos permiten inferir que está
en la base de Habermas un concepto diferente de crítica y de praxis. Los
primeros frankfurtianos consideraban que la ilustración desperdició la his-
tórica oportunidad de emancipación y que la sociedad contemporánea tran-
sita aún por carriles que invisibilizan el bloqueo que ella produjo al proceso
emancipador. Hemos demostrado que lo que muchos críticos vieron como
refugio en la teoría era para la teoría crítica el paso que la filosofía debía
dar a partir del supuesto dialéctico según el cual la teoría es parte funda-
mental del proceso de transformación emancipante y no debe prestarse a la
justificación de procesos de socialización que enajenan la autorrealización
de los individuos. Nos hemos referido a que, frente a una situación donde la
ciencia se orientaba cada vez más a una razón instrumental que velaba la
posibilidad de que la sociedad se conozca a sí misma y reflexione sobre sus
propias estructuras, la praxis crítica más auténtica pasaba por la crítica a
las ciencias sociales y humanas desde la filosofía crítica.
A riesgo de redundar en nuestros desarrollos sobre la dialéctica crítica,
en un resumen demasiado conciso podemos decir que para ella, el traba-
jo empírico de campo constituía una fuente más de conocimiento de una
realidad que era preciso abordar desde diversas dimensiones articuladas:
económica, psicológica, cultural para la construcción de la teoría. El filósofo
investigador debía enriquecer constantemente su mirada histórico-crítica
a través de estudios sobre los diferentes aportes clásicos reconstruidos con-
temporáneamente que brindaban una explicación del desarrollo social mo-
derno, a los que se añadían estudios que profundizaban algunas de esas
dimensiones en base a aportes seleccionados críticamente de las diferentes
disciplinas humanas y sociales. Fue característico del Institut el análisis y
la discusión en equipo, metodología de trabajo que daba lugar a una triangu-
lación metodológica consistente con el enfoque epistemológico: se triangula-
ban dimensiones teóricas de análisis y se construían instrumentos de reco-
lección diferentes que permitieran triangular también los datos. Los análi-
sis daban lugar a interpretaciones que enriquecían y ampliaban el potencial
explicativo de la teoría, ya que las investigaciones articulaban tanto aportes

[ 388 ]
 económico-filosóficos, como del psicoanálisis y estudios históricos que bus-
caban adentrarse en la densidad de los contextos sociales del pasado para
comprender los procesos histórico-sociales del presente. La dialéctica crítica
construía una teoría compleja desde el supuesto que todo hombre y cada uno
en tanto ser humano a través de la razón puede comprender el mundo en que
vive y construir un orden social donde se realicen plenamente sus atributos
de libertad, razón y búsqueda de la felicidad. La dialéctica empiria-teoría
en la construcción del conocimiento social implica para los frankfurtianos
la praxis misma, praxis que tiene importantes momentos de construcción
teórica especulativa, como por ejemplo, cuando luego de su segundo progra-
ma de investigación empírica, ya en Estados Unidos, la reflexión sobre los
diferentes resultados analíticos permite inferir que el proceso moderno de
ilustración había caído en la barbarie. Los estudios del presente, la constata-
ción de cómo el sistema moldea la subjetividad de los individuos a través de
sus normas y de la manipulación de los medios masivos de comunicación en
manos del positivismo conductista, se constituyen en datos que enriquecen
la mirada hacia el pasado para rastrear sus orígenes y finalmente constatar
que “el mito (en tanto construcción que no dialectiza lo real) era ya ilustra-
ción”. La teoría crítica deviene así una filosofía material de la historia que
muestra cómo una dialéctica perversa en manos de los poderosos es capaz de
hacer de la razón una sinrazón cuando, sedientos de poder, los navegantes
de ayer y de hoy, rompen los límites de la economía doméstica y con ello las
normas de las distintas comunidades de cuya naturaleza y fuerza de trabajo
se apropian, cooptando también para su sistema de dominio aún el deseo y
la voluntad de los individuos. Para la teoría crítica la investigación científica
se había convertido en parte de ese sistema opresor y pudo constatar incluso
–al regresar a su propio país–, la gran influencia de los enfoques positivista
y pragmático que transformaron esa actividad en engranaje del motor de
la economía. Es allí cuando su teoría deviene praxis epistemológica en tan-
to contextualiza la crítica filosófica en el terreno donde parece aún posible
aportar a la aclaración de la razón y al despertar de las conciencias a una
auténtica emancipación, es decir al debate contra el disciplinamiento del
pensar que se produce a través la investigación sociológica.
Muy diferente es la actitud de Habermas en el mismo contexto de los
años sesenta. El texto comentado deposita su confianza plena en el derecho
como núcleo del modelo normativo de lo que cabe esperar como realización
de los ideales ilustrados. A nuestro juicio, la falta de un ideal regulador de
una praxis política que emancipe a los individuos en diversas dimensiones
de su vida humana se debe a que Habermas se hace eco de la despolitiza-
ción de los individuos que fue la eficaz estrategia del capitalismo occidental

[ 389 ]
durante el período del estado de bienestar y es por ello que su filosofía
ofrece un utopismo en el sentido débil del término. Esto es consecuente
con una epistemología también débil en tanto el conocimiento no ha de ser
útil a la construcción de teoría orientadora de una praxis emancipadora,
sino que sólo buscará construir teoría respecto de normas que considera ya
dadas en la interacción de los sujetos. Interpretamos que en la afirmación
de Habermas en otro tramo de la entrevista ya referida del 2001 –”Soy un
realista respecto a la cuestión epistemológica y un constructivista en cues-
tiones morales”– el realismo epistemológico alcanza también a la economía,
la sociología y la política, ciencias que en Conocimiento e Interés ubica entre
las empírico-analíticas, como veremos enseguida. El eje de análisis elegido
para el tratamiento histórico genético de la sociedad moderna –la publici-
dad burguesa– limita la crítica al rol determinante del poder económico
en las pautas de socialización que éste impone precisamente al poner de
relieve el valor de un procedimiento formal para resolver los vaivenes de la
relación público-privado en la esfera pública.
Por su parte A. Domenech considera también ingenua la creencia de
Habermas de que el estado social podría contrarrestar la tendencia al debi-
litamiento de la publicidad cuando el mandato de ésta se extendiese a todas
las organizaciones que actúan en relación al estado a través de un proceso
de comunicación pública, sobre todo su esperanza de que en el Estado so-
cial la gravación fiscal podría convertirse en un instrumento de control
de la propiedad privada. “No hay que ser marxista –comenta Domenech
a propósito de esta idea– para saber que el Estado fiscal o impositivo está
estructural y funcionalmente vinculado a los mecanismos de acumulación
del capital y, así, imposibilitado como organizador directo de la actividad
productiva”. Con respecto a los límites del instrumental teórico haberma-
siano, comenta Domenech: “En Keynes mismo hubiera podido aprender
que el intervencionismo estatal tiene unos límites históricos irrebasables”
(Domenech, A, 1981: 23-24). Algo análogo podríamos decir sobre su exce-
so de confianza en el derecho; en este caso de Benjamin, un pensador al
que también ha dedicado algún capítulo, podría haber tomado la reflexión
de que los sistemas parlamentarios modernos fueron constituidos sobre la
base de la victoria de un derecho fundador y que por lo tanto la denuncia
del olvido de ese origen por parte de los representantes de ese poder político
resulta de gran valor a la hora de plantear el problema de la democracia
representativa y sus límites en relación con fines de justicia.7 A nuestro

7. Un análisis sobre el derecho, la violencia y el lenguaje en Benjamin, hemos de-

sarrollado en el apartado 5. de nuestro artículo “Teoría crítica de la cultura en los

[ 390 ]
juicio este supuesto epistemológico le ocasiona que tenga que responder con
desarrollos teóricos que den cabida a la insistente denuncia sobre las con-
secuencias inadmisibles a las que ha llegado el capitalismo, como lo hace en
La inclusión del otro y La constelación posnacional.8 ¿Qué podemos inferir
entonces del análisis de Historia y crítica de la opinión pública en relación
con los supuestos filosófico-epistemológicos del autor?
Habermas realiza un diagnóstico en algunos aspectos similar a los es-
tudios de los primeros frankfurtianos. La diferencia sustancial es que la
dimensión económica no constituye un eje de discusión de diferentes posi-
ciones9 incluyendo desarrollos provenientes del enfoque crítico como los de
Horkheimer y Marcuse. El economista que aparece más citado es Schumpe-
ter (quien como sabemos realiza una lectura de Marx en un contexto conser-
vador) el cual pretende ver realizadas las aspiraciones emancipadoras en la
reforma socialdemócrata. Otros aspectos económicos se recogen de estudios
sociológicos diversos, ente ellos de M. Weber. Si observamos el aparato de
notas (pp. 275-335), clasificadas en apartados que siguen al cuerpo del tra-
bajo, vemos que las ideas que se apuntan van desde diccionarios alemanes
e ingleses a citas de diversos autores alemanes, estadounidenses e ingleses,
la mayoría contemporáneos suyos, con excepción de las citas del apartado IV
sobre “Publicidad burguesa: idea e ideología” donde se citan filósofos moder-
nos, mayormente de Kant, la Kritik der reinen Vernunft y de Hegel, la Rechts-
philosophie y ya con citas escasas aparecen Marx, Mill, Hobbes y Tocqueville.
No hemos encontrado citas de Marcuse en las Notas; mientras que Adorno
y Horkheimer son citados en relación con la cultura de masas y hay varias
referencias a otros miembros de la Escuela de Frankfurt que trabajaron en

escritos de W. Benjamin, en Revista Hermenéutica Intercultural, N° 15, 2006, San-

tiago de Chile, UCSH, 13-48.
8. Habermas [1996] (1999), La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Traduc-
ción de J.C. Velazco Arroyo, Madrid, Taurus; [1998] (2000), La constelación posna-
cional. Ensayos políticos. Traducción de P. Fabra Abat, D. Gamper y L. Pérez Díaz,
Barcelona, Paidós.
9. Por consultas bibliográficas sobre Abendsrsoth, el jurista bajo cuya dirección Ha-
bermas trabajó el tema de la esfera pública, tomamos conocsimiento de los intere-
santes debate que mantuvo con Forsthoff y con otros intelectuales sobre el contenido
material del estado social, los cuales el autor remonta a las luchas por las reivindi-
caciones obreras de mediados del siglo XIX y en general realiza aportes desde una
posición que aboga por el principio democrático-parlamentario que llama a exigir la
puesta a disposición de la voluntad expresada por el pueblo en cuanto a la ordena-
ción socioeconómica y niega el carácter neutral del Estado. Tampoco ha profundiza-
do Habermas esta línea. (Cfr. entre otros estudios, el de G. Meil Landwerlin, 1984,
“El estado social de derecho: Forsthoff y Abendroth, dos interpretaciones teóricas
para dos posiciones políticas”, Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), N° 42,
noviembre-diciembre. Recuperado en Internet en marzo de 2010.)

[ 391 ]
el período americano como Kirschheimer, Neumann, Lazarsfeld, Löwenthal,
Janowitz e incluso Lukcás, aunque no su obra afín a la dialéctica crítica His-
toria y conciencia de clase.10 Las notas, algunas de las cuales son extensas,
no se caracterizan por fundamentar discusiones o tomas de posición, sino
que brindan datos históricos o interpretaciones que Habermas toma como
insumos para caracterizar el objeto de estudio publicidad burguesa. Si bien
hay miradas cuestionadoras de la realidad social descripta, no se trata de
una dialéctica teoría-praxis de carácter emancipante.11
Para la dialéctica frankfurtiana, frente a una sociedad administra-
da por grupos de poder que enajenan la capacidad de los individuos para
construir un orden social a partir de su razón y su autonomía y se valen de
la ciencia para direccionar sus necesidades, sus elecciones, sus gustos, su
tiempo libre, etc., convirtiéndolas en consumidores del sistema de acumu-
lación privada del capital, la sospecha y la desconfianza en el accionar de
la ciencia como dispositivo de ese sistema, resultan una actitud crítica. Ha-
bermas no cuestiona frontalmente este compromiso o más bien complicidad
de las ciencias sociales con las instituciones del proceso social con todas
sus contradicciones, sus progresos y retrocesos, como se lo han hecho ver
reiteradamente sus críticos. Así, en el Coloquio con Habermas mantenido
en 2001 por varios intelectuales franceses, Pierre Demeulenaere le formula
una pregunta acerca del estatus de la teoría de la acción comunicativa en
relación con la libertad en los intercambios económicos y por las normas
que pueden prevalecer para la distribución de los recursos. En la respuesta
Habermas da por sentado la existencia de tres mecanismos que articulan
la sociedad y las formas de institucionalización respectiva: para el dinero,
el mercado; para el poder, las organizaciones y para la solidaridad establece
su generación a través de normas, valores y comunicación. La instituciona-
lización del mercado se realiza en términos del derecho privado (contrato y
propiedad) que diseña leyes para la acción estratégica de quienes son libres
para pensar y calcular en términos de ganar o perder. Habermas recuerda
la existencia de principios morales en los economistas liberales como Smith

10. Habermas cita la controvertida obra “El asalto a la razón que recibió críticas
entre otros de Adorno, quien, como broma dijo que se trataba sobre todo de la des-
trucción de la razón de Lukács” (el título del original alemán, Die Zörsterung der
Vernunft, es literalmente destrucción y no asalto). Para un análisis sobre la tensa
relación de la Escuela de Frankfurt con el segundo Lukács, ver capítulo 1, p. 3.
11. En nuestro artículo “Dialéctica y enfoque crítico en la formación docente” a pro-
pósito del análisis de Kant sobre la Universidad en “El confl icto de las facultades”
abordamos la pregunta “¿Hay entonces un enfoque crítico que no sea dialéctico?” (ob.
cit.: 29-31) y argumentamos que una teoría no necesariamente por ser crítica es
dialéctica (pp. 33-35 y 41-45). La inversa también es válida, como veremos luego.

[ 392 ]
y actualmente Hayek y la propuesta de éste de políticas compensatorias
para la desigualdad distributiva. Si bien marca una diferencia con ellos al
sostener que “los principios específicos de justicia distributiva deberían es-
tar sujetos a una evaluación democrática más que a una especulación teó-
rica sobre cómo funcionan o dejan de funcionar los mercados” (Habermas
2004: 60),12 esto queda sujeto a una esperanza débil en comparación con la
fuerza de los mecanismos de dinero y poder.
Esta matriz conciliadora con los mecanismos de poder subyace a los
análisis críticos de Habermas y explican, desde nuestra interpretación, el
lugar frágil y sujeto al juego estratégico de los sectores dominantes, que
ocupa en su teoría la emancipación del hombre y de la sociedad.

6.2. Esbozos de una epistemología dialéctica

en la disputa del positivismo

En el año 1961 mientras Habermas prologaba el escrito comentado en

el anterior apartado, tenía lugar en Tubinga el Congreso de la Sociedad
Alemana de Sociología. El tema central era la disputa entre el positivismo,
representado en esta ocasión por el racionalismo crítico de Popper y la teo-
ría crítica, representada por Adorno. El tema de discusión fue la lógica de
las ciencias sociales, eje que mostraba las diferencias más profundas entre
la tradición analítica y la dialéctica en cuanto al método en relación con el
objeto de estudio: para el primer enfoque se supone la unidad metodológica
entre las ciencias sociales y las ciencias de la naturaleza desde una crítica
lógico-formal, mientras que el enfoque dialéctico hace depender el método
de una crítica que es también material sin imponer como válido un único
ideal metodológico. Habermas interviene en ese debate con su “Apéndice a
una controversia. Teoría analítica de la ciencia y dialéctica”, publicado en
1963 en una compilación de Horkheimer dedicada a Th. Adorno y en 1967
en la revista Philosophische Rundschau.13 Cuando se publica la primera

12. Habermas (2003), L’Etique de la discussion et la question de la vérité, Bertrand

Grasset, Paris. Versión española (2004), “La ética del discurso y la cuestión de la
verdad”. Traducción de R.Vilá Vernis, Buenos Aires, Paidós.
13. Horkheimer (1963) (ed.), Zeugnisse Festschrifft für Theodor Adorno, Frankfurt;
(1967), Zur Logik der Sozialwissenschaften, Philosophische Runschau, Siebeck und
Mohr, Tubinga, Hemos confrontando las dos ediciones en español: Habermas (1963),
“Teoría analítica de la ciencia y dialéctica. Apéndice a la controversia entre Popper y
Adorno”, en Popper, Adorno, Dahrendorf y Habermas (1978), La lógica de las ciencias,
México, Grijalbo. Sociales, traducción de Jacobo Muñoz y el mismo artículo incluido en
el apartado I de Habermas, J. (1990), La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos.

[ 393 ]
edición del libro La lógica de las ciencias sociales, Habermas incluye este
trabajo en la primera parte titulada “Disputa con el positivismo” junto con
otros dos textos de 1964 donde discute con H. Albert y M. Weber respec-
tivamente. El análisis de estos artículos nos permite conocer los insumos
teóricos de que se nutre Habermas cuando busca los rumbos conciliadores
que la dialéctica negativa de los frankfurtianos no estaba dispuesta a ne-
gociar con el positivismo ni con el pragmatismo.
Respecto de estos trabajos, en el Prefacio a la edición alemana de 1982,
Habermas señala que sobre los problemas abordados en esa ocasión sólo más
tarde adquirió claridad suficiente, haciendo constar la importancia que ad-
quieren en su obra posterior la distinción entre intereses rectores del conoci-
miento, el papel de la comprensión hermenéutica, el significado emancipatorio
de la autorreflexión, la conexión de la lógica de la investigación con la lógica
de los discursos formadores de la voluntad común y la idea de una racionali-
dad que sólo se hace valer sin recortes en una discusión libre de dominio (Ha-
bermas [1982] 1993: 13). Interpretamos que este juicio de Habermas sobre
sus primeras obras parte de su intención, a partir de la publicación de Teoría
de la acción comunicativa en 1981, de reinterpretar su producción anterior
desde el registro de su obra madura. Su habitus potente como intelectual,
caracterizado por la publicación sostenida de estudios, recensiones e infor-
mes bibliográficos de los aportes teóricos de los cuales se fue apropiando, se
muestra a lo largo de una construcción teórica progresiva que recibe una sis-
tematización acabada en esa teoría de teorías que constituye la Teoría de la
acción comunicativa, obra que marca su definitivo giro lingüístico pragmático.
Para posicionarse en la controversia entre Popper y Adorno, Haber-
mas parte de una consideración de las diferencias en la concepción de la
sociedad en su conjunto para la dialéctica y para la teoría analítica. De
Adorno señala que concibe la sociedad en categorías procedentes de Hegel,
como un todo que no es igual a la suma de las partes, no puede ser inter-
pretado orgánicamente y tampoco como una clase de extensión lógica deter-
minable mediante la agregación de los elementos que comprende. Se trata
del concepto dialéctico de totalidad, el cual desborda los límites de la lógica
formal y la justificación crítica a los fundamentos lógicos. Habermas des-
taca que esta es la razón por la cual es considerada como una quimera por
sociólogos analíticos, que ven en ella una categoría no adecuada para ex-
presar la trama de la vida social sino que sólo tienen validez como ideología.

Traducción de Manuel Jiménez Redondo. Una parte de los resultados de este análisis
se incluye en nuestro artículo “Dialéctica y enfoque crítico en la formación docente”,
en Yuni (comp.) (2009), La formación docente. Complejidad y ausencias, Córdoba, En-
cuentro, 27-46, del cual tomamos aquí sólo los aspectos que se vinculan directamente.

[ 394 ]
El temple conciliador de Habermas no deja de señalar que la ilustración
supuestamente radical que está a la base de esa sociología sospecha de un
elemento mitológico en todo rasgo dialéctico, particularmente en la idea de
la ilustración dialéctica de Horkheimer-Adorno según la cual “el proceso de
investigación organizado por los sujetos pertenece, en virtud de los propios
actos cognoscitivos, a la trama objetiva cuyo conocimiento se busca” dice
citando a Adorno (Habermas [1964] 1978: 56).14
Es relevante para nosotros destacar que Habermas no se pone resuel-
tamente del lado de la dialéctica, representada por la coponencia con que
Adorno refuta a Popper, sino en un rol de mediador entre las posiciones de
ambos. Podemos observar también que Habermas ya reconoce los campos
profesionales de la ciencia como la ciencia cuando de la frase anterior co-
menta, “esta idea presupone la sociedad como totalidad y sociólogos que
se reflejan a partir de su interrelación” (ibídem). Como se recordará por lo
visto en la primera parte, Adorno está lejos de decir que es en la comunidad
de sociólogos donde el todo social se refleja, a no ser que se haga la salvedad
de que se designa por tales a filósofos críticos de la sociedad que ponen en
práctica una investigación dialéctica que contribuya a la liberación de los
procesos de socialización basados en la acumulación privada de la riqueza.
Sin embargo Habermas pretende poner en relación el concepto adorniano
de totalidad con el que sería su homólogo en las ciencias sociales analíti-
cas, sin hacer esta aclaración. Apunta que una teoría general de sistemas
concibe el acontecer social como una trama funcional de regularidades
empíricas, como un conjunto de elementos de una trama interdependiente
que pueden ser expresados en modelos científico-sociales como relaciones
entre magnitudes covariantes. La relación entre el sistema y los elementos
es factible de ser reproducida en el contexto deductivo de unas funciones
matemáticas, marco necesario para establecer las covariancias. Respecto
de la dialéctica, Habermas señala que, a diferencia de la teoría de sistemas,
considera la relación entre la totalidad y sus momentos. No realiza el aná-
lisis teórico crítico que requeriría la diferencia entre elemento y momento,
ni hace mención a los importantes aportes que la dialéctica crítica realizó
a la investigación social estadounidense para el estudio de los sujetos como
momentos de la totalidad (y no como meros elementos del sistema) cuando

14. Citamos la edición de Grijalbo de 1978, traducida por J. Muñoz de la versión

alemana Der Positivismusstreit in der deutsche Soziologie, Hermann Luchterhand
Verlag GmbH, 1969. Esta versión contiene la ponencia de Popper, la coponencia de
Adorno y las anotaciones de Dahrendorf y Habermas. Este escrito fue luego pu-
blicado como parte de una versión ampliada en Habermas (1982), Zur Logik der
Sozialwissenchaften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. La versión española
es (1990), La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos.

[ 395 ]
introdujo el psicoanálisis en el estudio de campo.15 La alusión de Habermas
es más bien superficial y general. Señala que la diferencia entre totalidad
y sistema no puede ser directamente designada porque en el lenguaje de
la lógica formal sería disuelta y en el de la dialéctica sería superada (au-
fgehoben). La clarificación de las diferencias características de ambos tipos
que realiza Habermas es a partir de un acercamiento desde afuera, en este
caso desde una comparación externa que apunta cuatro diferencias fun-
damentales entre las teorías empírico-analíticas y la dialéctica: sistema y
totalidad; la concepción de experiencia entre ambos enfoques; la relación
entre teoría e historia y la relación entre ciencia y praxis. La aclaración so-
bre estas diferencias conducen a Habermas a cuestionar que el conocimien-
to de las ciencias naturales sea la única forma de conocimiento y deba ser
tomada como modelo por las ciencias sociales; que el conocimiento científico
sea valorativamente neutral y que las cuestiones prácticas tengan que ex-
cluirse de la discusión racional y sean abandonadas al puro decisionismo.
Esta comparación apunta a presentar una tercera posición, la cual procede
de una construcción teórica que, como veremos luego, se aproxima al fun-
cionalismo, un enfoque emparentado con el positivismo.
Estos mismos puntos se retoman en el artículo de 1964 “Contra un ra-
cionalismo disminuido en términos positivistas” donde Habermas responde
a objeciones que le había efectuado Hans Albert. Para él se trata más bien
de malentendidos de éste en cuanto a que su crítica no se refiere a la prácti-
ca de las ciencias experimentales, sino a la interpretación positivista de los
procesos de investigación y a su autocomprensión restrictiva que detiene
toda reflexión vinculante en los linderos de las ciencias empírico-analíticas
y excluye de la clarificación crítica problemas como la influencia de los ar-
gumentos sobre las actitudes. Habermas presenta ya acá el punto de vista
de lo que será su crítica a la falta de una discusión racional para la búsque-
da de acuerdos, expresado en su preocupación por que estos problemas son
dejados a la simple decisión. Para Habermas, precisamente por tratarse de
cuestiones controvertidas y ser limitadas las vías para llegar a un acuerdo,
resulta peligroso plantear reservas de principio que impidan agotar esas
oportunidades desde una racionalidad comprehensiva por la vía de la re-
flexión. Considera relevante la discusión con Popper porque es quien inicia
una etapa de autorreflexión en la tradición dominante del positivismo del
Círculo de Viena reunidos en torno a Moritz Schlick, bajo los influjos de
Russell y del primer Wittgenstein (Habermas [1964], 1990: 45-46).

15. Ver capítulo 3, especialmente los apartados 3.1 y 3.3.

[ 396 ]
 En una de las entrevistas donde se critica a Habermas su estilo teórico
de gran formato, él aclara que no intenta absorber y superar por arriba la
pluralidad de discursos, sino más bien moverse en diversos campos o ámbi-
tos de problemas procurando desde ellos efectuar su aporte:
Nunca trato de embutir todo en el mismo marco teórico, no
asimilo todo a los conceptos básicos de una gran teoría… hago la
correspondiente aportación desde mi propia perspectiva, pero so-
bre las cuestiones filosóficas hay que hablar filosóficamente, sobre
las cuestiones sociológicas sociológicamente y sobre las cuestiones
políticas políticamente. (Citado por M. Jiménez Redondo en Ha-
bermas [1990], 1996: 11)

La expresión de Habermas nos parece elocuente en relación con nues-

tra tesis de que al no posicionarse en principios de una gran teoría (filosó-
ficos, epistemológicos) ni embutir todo en un enfoque filosófico claramente
explicitado como marco teórico referencial de las investigaciones, Haber-
mas no abona ni la dialéctica ni la hermenéutica –como veremos ensegui-
da–, con lo cual termina poniéndose del lado de la teoría entendida como
resultados de las investigaciones sociológicas. Este estilo le trajo por cierto
más de un problema. En el caso de la discusión con el discípulo de Popper,
Hans Albert, esto puede verse en el siguiente fragmento:
Popper no se percata del interés cognoscitivo-técnico de las cien-
cias experimentales, incluso rechaza resueltamente las ideas que el
pragmatismo tuvo al respecto. No me queda otra salida que recons-
truir la conexión de mis argumentos con los problemas de Popper. […]
La verdad es que no es muy de mi agrado lastrar una revista
especializada en sociología con estos detalles de teoría de la cien-
cia; pero no es posible sostener una discusión mientras, en lugar de
planear por encima de las cosas, no nos metamos en ellas. (Haber-
mas [1964] 1990: 46-47)

Habermas se ve en la necesidad de aclarar su estilo de producción teó-

rica consistente en recortar conceptos y desarrollos de los pensadores de los
que se nutre, para agregarle ideas que surgen de sus propias motivaciones,
dando lugar a una yuxtaposición de enfoques o posicionamientos diferen-
tes sobre la ciencia. Esta ocasión de aclarar los malentendidos con Albert,
muestra su firme interés en no dejar fuera del ámbito de las ciencias socia-
les los asuntos vinculados a los procedimientos en los modos de abordar los
problemas, para lo cual –piensa a nuestro juicio el autor–, es imprescindible
hallar acuerdos con el enfoque empírico analítico. De allí que presente cua-
tro críticas al mismo que desde nuestra perspectiva constituyen una crítica

[ 397 ]
interna y por lo tanto no una epistemología crítica: al papel metodológico de
la experiencia en las ciencias empírico-analíticas (pp. 47-50); al decisionis-
mo de la investigación empírico-analítica respecto de los enunciados básicos
(pp. 50-55); a la relación entre enunciados metodológicos y enunciados em-
píricos (pp. 56-60) y a la característica división entre hechos y estándares
de las ciencias empírico-analíticas (pp. 61-65). Nos referiremos en forma
general a los aspectos sustanciales de estas críticas en vistas de determinar
su acercamiento o alejamiento de la crítica dialéctica, su mirada de las cien-
cias sociales y humanas y la relación de éstas con la filosofía.
En la discusión con Albert, a nuestro juicio, Habermas se sumerge en
problemas epistemológicos con el propósito de crear una base de entendi-
miento terminológico que sirva para abordar otros problemas de interés
para la teoría como el papel de la reflexión histórica, el postulado de la neu-
tralidad valorativa y el puesto de la crítica ideológica en la metodología cien-
tífica. De manera similar a su actitud anterior, Habermas no refuta direc-
tamente al neopositivismo, sino que retoma las objeciones de Popper donde
pone en tela de juicio la tesis neopositivista de que el ente se dé a sí mismo
en la evidencia de la experiencia sensible; señala que “incluso la percep-
ción simple no sólo viene categorialmente preformada por nuestra dotación
fisiológica –sino que también viene determinada, tanto por la experiencia
precedente, por lo transmitido y aprendido, como por lo anticipado, por el
horizonte de expectativas e incluso por nuestros sueños y temores–” (ibídem:
48). Habermas señala que al sostener Popper que las observaciones implican
siempre interpretaciones a la luz de saberes y experiencias previas y que por
lo tanto los datos experimentales son interpretaciones en el marco de teo-
rías previas y comparten con éstas su carácter hipotético, nivela todo saber
a nivel de conjeturas que nos ayudan a formular hipótesis e interpolarlas
en nuestras incertidumbres acerca de una realidad velada y a completar
así nuestra experiencia siempre insuficiente, sabiendo que sólo se trata de
conjeturas comprobadas que han resistido los intentos de eliminarlas luego
de someterlas una y otra vez a test serios, pero que siguen siendo presuncio-
nes. Lo que Habermas cuestiona de Popper es que tome la vía de la falsación
como lo que permite descubrir las opiniones inciertas pues presupone una
teoría de la verdad como correspondencia que no tiene en cuenta que el sen-
tido de la validez empírica de las constataciones de hecho viene determinada
de antemano por la definición de las condiciones de falsación.16

16. Se refiere Habermas a la ley de validación popperiana por el modus tollens, que
consiste en que, una vez enunciado un juicio hipotético que se presume suficientemente
explicativo de un ámbito determinado de la realidad, se procede a formular juicios acer-
ca de las situaciones observables que podrían refutarlo o falsarlo. Este procedimiento

[ 398 ]
 ¿Por qué Habermas se detiene a describir procedimientos acerca de un
quehacer del científico que no comparte? ¿Qué encuentra en el racionalis-
mo crítico popperiano como autocrítica eficaz del positivismo? Mantenemos
que el aspecto clave que encuentra Habermas en Popper es la referencia
a unos criterios de cientificidad que comprometen a los científicos en la
búsqueda de esa verdad siempre provisional de la ciencia. Tan importante
es el acento que Habermas pondrá en este aspecto, que su aporte teórico
más importante no se planteará como teoría del conocimiento, –cuestión de
la filosofía mentalista o de la conciencia que considerará superada con su
giro lingüístico pragmático– ni como teoría de la ciencia –cuestión que cree
necesario por ahora dejar de lado–, sino que cubrirá lo que percibe como va-
cío de explicación científica que debe ser llenado en forma urgente, a saber
una teoría acerca de las normas que rigen las relaciones de comunicación
entre los sujetos, una teoría de la acción comunicativa. Allí encontrará el
objeto-problema de un pensamiento que buscará su lugar entre las ciencias
modernas y la filosofía. Si bien en sus escritos de disputa del positivismo
Habermas cuestiona el principio de verdad como correspondencia presente
en el racionalismo crítico popperiano, por ahora no dedica esfuerzos a dis-
cutir sobre la existencia del mundo externo. Recién en 1999 cuando retome
estos temas epistemológicos en Warheit und Rechtfertigung (Verdad y Jus-
tificación) abordará la cuestión del realismo, es decir cómo se concilia el su-
puesto de un mundo independiente de nuestras descripciones idéntico para
todos los observadores con la idea de que tenemos vedado el acceso directo
a una realidad desnuda, puesto que ello sucede por mediación del lenguaje
(Habermas, [1999], 2002: 10).17

lógico se basa en la negación del consecuente de un juicio hipotético verdadero, que im-
plica necesariamente la negación del antecedente. La posibilidad de formular este tipo
de juicios marca, según Popper, la diferencia entre la ciencia y los saberes no científicos,
estableciendo que sólo será ciencia aquel saber capaz de expresar en un juicio hipotético
aquella situación que invalidaría sus afirmaciones. La puesta a prueba de las mismas
y su capacidad de resistir la refutación, sólo las corrobora como verdades provisorias
de carácter científico. Si bien hay una enorme cantidad de bibliografía sobre el tema,
nos permitimos remitir al capítulo de nuestro libro de carácter didáctico Epistemología
y ciencia educativa de 2005 donde, luego de desarrollar el neopositivismo y la crítica
de Popper al mismo, proponemos actividades donde estos enfoques se muestran como
marcos de validación de enunciados educativos con pretensiones de hipótesis teóricas
a fin de discutir su eficacia (ver especialmente pp. 59-89). En vez de esto, Habermas en
su teoría madura formula una pragmática formal sobre la base de una situación ideal
de habla en la cual la comunidad científica llegaría a un consenso.
17. En esta obra Habermas vuelve a plantear todos los temas generados a partir de la
pragmática a lo largo de siete artículos y una extensa Introducción, añadiendo con-
sideraciones epistemológicas. El autor siente que debe responder a la cuestión de los
usos no comunicativos del lenguaje como son el epistémico y el teleológico y su relación

[ 399 ]
 Pero en el texto de 1964 que venimos refiriendo, los aspectos de la dia-
léctica son parcialmente recuperados desde una óptica donde Habermas
pretende “justificar contra el positivismo el punto de vista de que el pro-
ceso de investigación organizado por los sujetos pertenece, a través de los
actos de conocimiento, al contexto objetivo mismo que se trata de conocer”
(Habermas [1964] 1990: 65). Entiende que el nexo entre el proceso de in-
vestigación y el proceso de vida social no se sitúa en el ámbito ni de la teo-
ría ni de los hechos sino en el “plexo comprehensivo de comunicación” que
constituye la crítica científica. Habermas emplea un lenguaje técnico que
denota la intención de hacer entrar en diálogo estos dos enfoques distin-
tos. En una expresión similar a ésta, más adelante con la misma intención
expresa que “las condiciones trascendentales del conocimiento posible sur-
gen aquí bajo condiciones empíricas”, debiendo soportar las críticas de quie-
nes como en este caso Albert no ven con buenos ojos hablar de “condiciones
empíricas” para “condiciones trascendentales”. A nuestro juicio Habermas
busca aún aquí su lenguaje propio cuando utiliza categorías provenientes
de diferentes enfoques, lenguaje que encontrará luego en la pragmática for-
mal. Para aclarar los significados de los términos Habermas añade que se
trata de la reflexión sobre problemas sociales específicos que se suscitan en
las sociedades modernas, tales como la identificación de los individuos por
extrañamiento de la identidad y la obstrucción de la comunicación a nivel
social e individual, entre otros, respecto de los cuales no tienen competencia
ni la sociología del conocimiento ni la metodología, sino la crítica de la
ideología (ibídem). Es decir, Habermas circunscribe el campo de la crítica
de la ideología a la reflexión sobre problemas generados por el desarrollo
del sistema social moderno; lo sustrae de la determinación de tipologías y
de su reducción a aspectos técnicos y lo coloca en un nuevo campo, también
estanco, que busca legitimación en el campo de la división de las ciencias.
Vemos así que las dificultades que se le presentan a Habermas para
fundamentar las ciencias sociales se vinculan a que por un lado busca una

con la teoría de la acción comunicativa. Al respecto, entre uno de las tantas referen-
cias al tema, expresa: “Los actos ilocutivos –y las pretensiones de validez ligadas a
ellos que aspiran a un reconocimiento intersubjetivo– no juegan un papel esencial ni
en el uso epistémico (que sirve primariamente para exponer un determinado saber),
ni en el cálculo de las consecuencias de la acción, pues en estos casos los usuarios del
lenguaje no persiguen ningún objetivo ilocutivo. A pesar de que el lenguaje debe ser
adquirido en todo caso comunicativamente, las expresiones lingüísticas pueden ser
usadas, en tales casos, monológicamente, es decir, sin referencia a una segunda per-
sona” (Habermas, 2002 [1999]: 109-110). Vemos que se da así la paradójica situación
de que tenemos vedado el acceso a la realidad desnuda cuando usamos el lenguaje
comunicativamente, pero debemos creer en el mundo objetivo y en las pretensiones de
verdad acerca del mismo a través del lenguaje monológico de la ciencia.

[ 400 ]
interpretación de la historia que todavía mantiene una vinculación con la
línea de lo que en esos años desarrollaba la dialéctica crítica frankfur-
tiana18 y por otro lado, realiza una crítica al neopositivismo y a Popper
recurriendo a aclarar los intereses que subyacen a las ciencias empírico-
analíticas. Esta tarea, que desarrollará en forma acabada en Conocimiento
e Interés, se prefigura en este artículo cuando establece que estas ciencias
tienen a la base un interés cognoscitivo técnico. Al mismo tiempo sale al
paso de quienes podrían ver en esta caracterización una crítica a estas
ciencias. Habermas aclara que esta caracterización no constituye una críti-
ca a las ciencias que se orientan por el interés técnico y que no se alinea en
uno de los polos de la contraposición comprensión/explicación, sino que por
el contrario, denuncia esta difundida división por erigir muros con el fi n de
sustraerse a los ataques de un determinado tipo de investigación.
Para Habermas lo que proporciona la reflexión sobre los intereses es
una conciencia clara de lo que podemos aprender a partir de tal o cual in-
vestigación. Permite tomar conciencia de que las investigaciones empírico-
analíticas generan un saber técnicamente utilizable pero no un saber que
brinde la posibilidad de una clarificación hermenéutica de la autocompren-
sión de los sujetos sociales (ibídem: 66). Esta tarea entiende que es propia
de una crítica ideológica que permita ver los alcances limitados de la socio-
logía del conocimiento. Para Habermas no se trata de estudiar las razones
por las que la sociología alemana asume una perspectiva orientada históri-
camente y otros países parecen haberse desembarazado de esa carga, sino
de pensar qué ocurriría si una política positivista purgara exitosamente
la conciencia práctica de las personas y la relegara a los prolegómenos de
la discusión científica; qué pasaría si en la reproducción de una sociedad
industrial los individuos sólo dispusieran de un saber técnicamente utiliza-
ble. Habermas afirma que sin duda tales individuos no podrían ya esperar
ilustración racional de sí mismos y de los fines de su acción, perderían su
identidad y la sociología que se limitara a un enfoque empírico-analítico
sólo podría investigar la autoconservación y autodestrucción de los siste-
mas sociales y procesos de adaptación pragmáticamente logrados, desco-
nociendo otras dimensiones (ibídem: 66-67). Destaca la importancia de in-
vestigar la identidad malograda, la comunicación fallida y las biografías

18. J.M. Redondo en la Introducción a la Lógica de las ciencias sociales lo expresa

en forma terminante cuando sostiene que Habermas “buscaba huir de la sombra
de Adorno” sin conseguirlo y que “queda ahogado en el paradigma que trata de
superar” (ob. cit.: 10). A nuestro juicio esta apreciación es exagerada pues pensamos
que nunca fue tan fuerte el apego de Habermas a la investigación filosófica de los
frankfurtianos y que más bien siempre buscó congeniar con los patrones científicos
vigentes en el campo académico.

[ 401 ]
desgarradas, así como su efecto en las instituciones. Reconoce aquí la im-
portancia de los aportes del psicoanálisis de Freud para el estudio de estos
aspectos, perspectiva psicológica que en su obra madura perderá peso en la
medida que lo ganarán las teorías de Piaget y Kohlberg para plantear la
idea del avance de las sociedades modernas hacia un nivel posconvencional
en cuanto a la elaboración cognitiva del juicio moral.
En esta etapa vemos un Habermas visiblemente preocupado por la so-
brevaloración del interés técnico en las ciencias sociales y por la invasión de
las posiciones empírico-analíticas en el conocimiento; se percata de cierta
inconmensurabilidad de este enfoque con la dialéctica y se mueve aún en
un terreno de búsqueda en la conciencia del sujeto, sin lograr expresar la
superación de las diferencias en un lenguaje común:
…la dialéctica no hace más que traer a lenguaje la experiencia
que seguimos pensando y podemos seguir pensando aún en casos
en que las tradicionales reglas de ilación lógica no parecen dejar
lugar para ello. El pensamiento se enreda en la dialéctica no porque
desprecie las reglas de la lógica formal sino por atenderse con par-
ticular tozudez a ellas –incluso en el plano de la autorreflexión– en
lugar de interrumpir la reflexión en general. La autorreflexión de
las ciencias experimentales estrictas nos exhorta, a mi juicio, a la
modestia frente a las expectativas positivistas. Nos hace ver que
nuestras teorías no simplemente describen la realidad. (Ibídem: 68)

El sujeto se halla así imposibilitado de hacer entrar su pensamiento

dialéctico en las reglas de la lógica deductiva. La tozudez que atribuye Ha-
bermas al sujeto por intentar reflexionar continuamente y al mismo tiempo
atenerse a la lógica, nos recuerda aquella terquedad aludida por Hegel y
comentada por Marcuse como la que impedía que los individuos sacrifiquen
sus intereses especiales y encuentren su libertad en la sumisión al poder
más alto del Estado.19 En Habermas es la dialéctica –en tanto conocimiento
que articula múltiples perspectivas de la praxis social– la que debe ceder
ante una lógica que reduce su complejidad a un lenguaje formal abstrac-
to. Habermas invita a plegarse a la autorreflexión del racionalismo crítico
frente al positivismo bajo su dictamen de que las teorías no se limitan a
describir hechos y formular leyes generales.
Pero ¿por qué hace extensiva a la dialéctica la exhortación de Popper al
positivismo? ¿Acaso no es precisamente la dialéctica la que ha cuestionado a
la teoría tradicional encarnada en el positivismo lógico? ¿Piensa Habermas

19. Ver cita en capítulo 2, apartado 2.4.

[ 402 ]
que por el hecho de que los dialécticos frankfurtianos realizan investigación
empírica cuantitativa y cualitativa tienen “expectativas positivistas”? De
nuestra lectura y análisis de estos textos, inferimos que la discusión de Ha-
bermas con el positivismo va más de la mano de Popper que de la dialéctica
y es por ello que no toma suficiente nota de las implicaciones en términos de
transformación social del concepto de praxis en la teoría crítica. En ésta, la
praxis siempre tiene el propósito firme de contribuir a la emancipación de los
individuos que son objeto de estudio, en este caso, a través de la investiga-
ción científica. La investigación dialéctica –pensarían a nuestro entender los
frankfurtianos– puede contrarrestar desde el terreno los efectos de un sis-
tema social cada vez más administrado conforme a los intereses de la alian-
za del poder económico y político, pues ella no procura alcanzar un acuerdo
(Einverständnis)20 con quienes lo administran ni con quienes a través de la in-
vestigación sociológica positivista y funcionalista aportan a su consolidación.
En el tercer y último artículo incluido en el apartado “La Disputa del
Positivismo”, Habermas aborda las cuestiones de la neutralidad valorativa
y la objetividad.21 Su propósito es demostrar a Parsons que no ha tomado
a Weber en lo fundamental cuando él, como otros pragmatistas norteame-
ricanos lo invocan en su favor a causa de que éste da a la comprensión un
papel metodológicamente subordinado frente a la explicación. Argumenta
que en Weber no hay sólo un interés por el saber técnicamente utilizable,
sino también una elucidación de los significados de los procesos sociales. Si
bien no viene aquí al caso exponer de manera completa la crítica de Haber-
mas a Weber, nos interesa destacar el desenmascaramiento de una contra-
dicción entre la metodología y la interpretación de las tendencias evolutivas
en Weber que realiza el autor.
El postulado weberiano de neutralidad valorativa hay que entenderlo,
para Habermas, en el marco de un pensamiento para el cual la reorgani-
zación racional de la vida se produce en un proceso donde el orden econó-
mico capitalista, el tráfico jurídico formalizado y el régimen de domina-
ción burocrática como estructuras, se enseñorean progresivamente de todo.
Las irracionalidades de la racionalización para Weber se recapitulan en la

20. Recordemos que Habermas diferencia el acuerdo (Einverstädnis), –que sólo se consi-
gue cuando los participantes pueden aceptar una pretensión de validez por las mismas
razones– del entendimiento (Verständigung) en tanto capacidad natural de acordar, en
que uno puede aceptar que otro tiene lo que para él son buenas razones según sus prefe-
rencias, pero sin que uno tenga que hacerlas propias (Cfr. Habermas, [1999] 2002: 112).
21. Cfr. Habermas, “Notas para una discusión (1965): neutralidad valorativa y ob-
jetividad”, en ob. cit.: 71-77. El trabajo fue escrito en respuesta a la ponencia de
Parsons “Warheit und Objetivität” presentada en el XV Congreso de Sociología Ale-
mana de abril de 1964.

[ 403 ]
burocratización, modelo de vida que conduciría a la parcelación del alma,
al surgimiento de especialistas sin espíritu, de gobernantes sin corazón y a
la servidumbre de los hombres en general; modelo donde el control de cual-
quier resto de libertad individualista requiere voluntad fuerte e instinto de
poder tanto a nivel político –con líderes que se sirvan de manera autorita-
ria y a la vez racional de sus funcionarios– como a nivel del empresario en
relación con su empresa. Habermas denuncia que para Weber las ciencias
son parte ambigua de ese proceso general de racionalización, han desen-
cantado al mundo, han quitado a los valores y normas orientadoras de la ac-
ción su pretensión de validez objetiva. Son ellas las que empiezan creando
el espacio para una decisión individual entre creencias últimas subjetiviza-
das y por otro lado usurpan luego el espacio de decisión que ellas mismas
otorgaron en un comienzo, siguiendo una tendencia análoga a la burocra-
cia. Por eso, interpreta Habermas, es necesario para Weber limitarlas a
tareas auxiliares de tipo técnico. El principio de neutralidad de las ciencias
tiene por objeto fijar restrictivamente el ámbito de la ciencia y limitarlo a
la tarea de generar saber técnicamente utilizable, es un principio análogo
a la exigencia política de que la autoridad del que toma decisiones quede
a resguardo de la usurpación de competencias por parte del especialista
(ibídem: 75-76). Inferimos que el principal componente crítico del análisis
habermasiano de la sociología comprensiva de Weber consiste en ver en
este enfoque una resignación científica que da paso al decisionismo político.
Luego de este sucinto recorrido por los escritos de debate al positivismo
cabe preguntar: ¿Qué aportes realiza Habermas a la disputa con el positi-
vismo a través de su respuesta a Popper, la réplica a Albert y la aclaración
a Parsons sobre Weber? ¿Desde dónde efectúa estos aportes?, ¿desde que
filosofía y desde cuál relación filosofía-ciencia? ¿Pueden apreciarse aspectos
de la dialéctica crítica en esos aportes? Como adelantáramos arriba, Ha-
bermas al no poner el acento en una praxis transformadora y emancipante
en el sentido de crítica al sistema social como lo hicieron los frankfurtianos,
ve posible una discusión científica entre ambos enfoques. La aclaración so-
bre la finalidad que persigue Weber con la neutralidad de las ciencias de
circunscribir el ámbito de la ciencia a la generación de saber técnicamente
utilizable, podría entenderse como la presencia de una orientación, si no
emancipatoria, al menos dispuesta a discutir la conexión entre las decisio-
nes metodológicas y los procesos sociales. Esta cuestión la verá factible lue-
go a través del pragmatismo peirceano, que le permitirá apuntar los prime-
ros esbozos de su teoría de la verdad desde una comunidad ideal de diálogo
y discusión. En la Introducción a esta parte y en 6.1, hicimos notar que Ha-
bermas desde un comienzo se mostró inclinado a hallar en el desarrollo de

[ 404 ]
la sociedad moderna configuraciones que posibiliten una ampliación de la
racionalidad de las libertades y lo visualizó en los sistemas jurídico-norma-
tivos. Estas expectativas se alojan a lo largo de todo su pensamiento, dando
lugar a que si bien se conserven temas en común con los pensadores de la
dialéctica crítica, Habermas los aborde desde un enfoque diferente.
En las entrevistas mantenidas con sus críticos, así como en las proli-
jas introducciones de sus trabajos, Habermas ha señalado que el creciente
interés que fue adquiriendo en su pensamiento el giro lingüístico ocasionó
que dejara de lado el eje seguido en los textos a que hacemos referencia aho-
ra, pero que su obra posterior al giro pragmático no podría concebirse sin
los conceptos epistemológicos que defiende en estos artículos y en el libro
Conocimiento e interés que cierra esta línea.
Con estas observaciones Habermas quiere aclarar de qué modo ha pre-
tendido dar respuestas tanto epistemológicas como científicas, o –dicho en
los términos que él prefiere– respuestas tanto metateóricas como teóricas.
En este caso, la crítica habermasiana recupera la autocrítica del raciona-
lismo crítico popperiano, al mismo tiempo que hacer notar que la funda-
mentación lógica de los enunciados no lleva a la resolución de los problemas
que competen a las ciencias sociales, los cuales en estas obras se expresan
(todavía) en términos de frustraciones de los individuos en la construcción
de su identidad y de una comunicación fallida de los agentes sociales en las
instituciones. Al mencionar estas cuestiones como problemas, Habermas
parece retomar intereses emancipatorios de la dialéctica crítica. Pero en su
propósito de resolver los problemas de la comunicación entre las ciencias y
hallar puntos de encuentro con un positivismo que se cierra en un círculo
monológico, late no un planteo metateórico (epistemológico), sino el planteo
de una teoría social sobre ese problema, que, como lo hemos expresado ya,
será su teoría de la acción comunicativa. Mientras tanto, Habermas inten-
taría aún respuestas a los interrogantes antes efectuados a partir de la
vinculación del conocimiento con los intereses.

6.3. La búsqueda de fundamentación epistemológica

a través de los intereses del conocimiento

Una de las obras que dio mayor celebridad a Habermas en el campo de

la epistemología de las ciencias sociales es Conocimiento e Interés. Escrito
entre 1964 y 1968, el libro constituye una crítica a la hegemonía del positi-
vismo donde Habermas desarrolla in extenso la perspectiva expuesta en su
lección inaugural en la Universidad de Frankfurt. Esta lección, a la que nos

[ 405 ]
referiremos preferentemente, forma parte de cinco artículos, publicados en
1968 bajo el nombre Ciencia y técnica como ideología22 considerados coyun-
turales por el propio autor. A diferencia de los estudios de la primera mitad
de los años sesenta, en estos artículos desarrolla un programa crítico de in-
vestigación en forma de una teoría del conocimiento donde lo emancipatorio
se constituye en un ámbito diferente al de las ciencias desarrolladas bajo el
positivismo. Como lo señaláramos al comienzo del apartado 6.2, recién trein-
ta y un años después Habermas retomará los hilos de carácter teorético que
habían quedado interrumpidos desde Conocimiento e interés, según la aclara-
ción sobre su recorrido que realiza en la Introducción a Verdad y justificación:
Es cierto que la pragmática del lenguaje que he desarrollado
desde principios de los años 1970 no se sostendría sin los concep-
tos fundamentales de verdad y objetividad, realidad y referencia,
validez y racionalidad. Esta teoría se apoya sobre un concepto de
entendimiento (Verständigung) con un alto contenido normativo,
opera con pretensiones de validez resolubles discursivamente y
con presuposiciones pragmático-formales de “mundo” y remite la
comprensión de los actos de habla a las condiciones de su aceptabi-
lidad racional. Pero hasta ahora no me he ocupado de estos temas
desde la perspectiva teorética: no me he guiado ni por el interés de
la metafísica por el ser del ente, ni por el interés de la epistemología
por el conocimiento de hechos y de objetos…La pragmática formal
contribuía a la formulación de una teoría de la acción comunicativa
y una teoría de la racionalidad. Era el fundamento de una teoría
social crítica y ha abierto camino para una concepción moral, del
derecho y de la democracia en término de teoría del discurso. (Ha-
bermas [1999] 2002: 9-10. Cursiva nuestra)

Como se advierte, Habermas considera parcial su desarrollo teórico

en los productivos años que van desde 1970 hasta finales del pasado siglo,
pues los conceptos de verdad y objetividad, realidad y referencia, validez y
racionalidad de la teoría de la acción comunicativa no se desarrollan desde
una perspectiva “teorética”. Por teorético entiende aquí Habermas un pen-
samiento situado en un nivel de abstracción mayor que las teorías, ya sea
que éstas traten del ser del ente o del conocimiento de hechos y de objetos,
que en este caso dan lugar a una epistemología. Conocimiento e Interés que-
da entonces ubicada dentro de una epistemología o teoría del conocimiento
pre-paradigmática, si consideramos el “giro lingüístico” de la “Teoría de la

22. Habermas (1968. Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie´, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main. Versión castellana (1984), Ciencia y técnica como “ideología”,
Madrid, Tecnos. Traducción de Manuel Jiménez Redondo y Manuel Garrido.

[ 406 ]
acción comunicativa” como paradigma.23 ¿Por qué el autor al expresar la
autocomprensión de su propia obra en Verdad y Justificación considera la
pragmática formal como el “fundamento de una teoría de la acción social” y
no como “teoría del conocimiento o epistemología de las ciencias sociales”?
Esta pregunta nos permite comprender el recorrido teórico de Habermas
desde la perspectiva de la presente tesis y el significado que él da al térmi-
no “epistemología”, así como la resignificación que nosotros hacemos de este
término. Desde nuestro propósito de analizar la recepción de la dialéctica
y de la hermenéutica en Habermas, la pregunta nos permite también con-
siderar el conjunto de su producción teórica en vistas de aclarar su enfoque
definitivo, rastrear sus primeros escritos para hallar allí, en medio de di-
versas influencias y en relación con contextos histórico-sociales y académi-
cos específicos, el lugar que ocupan los componentes de la dialéctica y la
hermenéutica en el proceso de construcción de su teoría.
En una anticipación sintética de nuestra interpretación de la epistemo-
logía habermasiana en el período previo a la Teoría de la acción comunica-
tiva, podemos decir que para Habermas la dialéctica no tenía el potencial
transformador que pretendían sus representantes críticos sino que más bien
buscaba plantear una vía institucional del quehacer científico para incidir
en la praxis en el contexto sociopolítico descripto en la Introducción a esta
Tercera Parte. En Conocimiento e Interés, conocimiento no es igual a ciencia,
sino que denuncia al cientificismo por reducir el conocimiento a “ciencias” y
reducir éstas al modelo de las ciencias físico-matemáticas. Esta perspectiva
de análisis implica vincular la filosofía y la historia de la filosofía con la
ciencia moderna a fin de esclarecer los fines de ésta. Habermas termina
proponiendo un lugar nuevo para el conocimiento con fines de transforma-
ción en un sentido crítico sin tocar los campos científicos ya existentes. Se
alejará progresivamente de las fundamentaciones de la racionalidad que

23. Usamos el conocido término de Thomas Kuhn con cierta libertad, ya que para él
los paradigmas, en tanto modos de mirar teóricamente al mundo, se suceden en el
tiempo reemplazándose un paradigma por otro a través de una revolución científi-
ca que derriba al paradigma anterior cuando sus anomalías y las dificultades para
resolver problemas teóricos pendientes se tornan insostenibles. Kuhn formuló esta
perspectiva para las ciencias naturales. Para nosotros, con respecto al conocimiento
del hombre, las cosas no suceden tal cual. Los paradigmas, más que derribarse, com-
piten entre sí por explicaciones de los problemas sociales más potentes en cuanto a las
posibilidades de resolver problemas que son siempre de índole teórico-práctica. Man-
tenemos también que, por las características del objeto de estudio (personas, procesos
sociales, culturales, etc.) los miembros de las comunidades científicas que validan
los conocimientos no deberían ser sólo los cuerpos de científicos profesionales, sino
también los sujetos estudiados, los agentes sociales que intervienen en los procesos
socioculturales o los ciudadanos, según el objeto-problema investigado (cfr. Albarra-
cín, 2005: 112-116). Retomaremos estas consideraciones en las conclusiones finales.

[ 407 ]
vayan más allá de la teoría de la ciencia vigente, a medida que el giro lin-
güístico adquiera mayor importancia. Interpretamos también que nuestro
autor, desde un comienzo no se sintió conforme con esa línea de trabajo, por
lo que aún en los análisis históricos se centró en los problemas vinculados
a la comunicación como vimos en 6.1. al referirnos a Historia y crítica de la
opinión pública. De allí que sus intereses y motivaciones sean permeables
a buscar, más que la fundamentación del conocimiento acerca del hombre
en la era moderna, la fundamentación de los problemas de comunicación
entre las ciencias a través de una teoría de alto contenido normativo cuyas
pretensiones de validez se resuelven en el discurso. En el giro lingüístico
pragmático del segundo Wittgenstein y en los desarrollos de Peirce encon-
trará Habermas los motivos para formular una teoría de la acción comuni-
cativa, puesto que será la comunicación entre las comunidades científicas
de las ciencias sociales el lugar por donde hará pasar la emancipación. Por
eso en el fragmento de Verdad y justificación transcripto, Habermas explica
en una clara síntesis que la pragmática formal aparecía como la vía para
la construcción de una teoría de la acción comunicativa que dé cuenta de la
racionalidad de la acción como fundamento de una teoría social crítica.
Ubicamos Conocimiento e Interés como un escrito que marca un perío-
do de transición hacia ese cambio, que deja como resultado la propuesta de
un nuevo compartimento teórico de vinculación entre filosofía y ciencias,
que presenta puntos en común con lo que habíamos visto en las investiga-
ciones empíricas llevadas a cabo por los primeros frankfurtianos. Esta obra
constituye un apoyo o promoción a proyectos de investigación interdiscipli-
nar donde realiza una lectura de la filosofía en la línea que va de Kant a
Marx, pasa por un análisis crítico a fondo de la dialéctica de Hegel en aras
de comprender el irrevocable afianzamiento del sistema social moderno, y,
si bien concluye preocupado porque ve en Nietzsche la primera filosofía
que denuncia ese proceso, Habermas se juega por una fundamentación del
conocimiento acerca del hombre que otorga aún un lugar privilegiado a
la filosofía. Si bien es cierto que aquí no se posiciona como coordinador de
equipos de investigación,24 pone el rico acervo teórico crítico de la filosofía
al servicio de una teoría social de orientación emancipante que recupera de
modo peculiar los desarrollos críticos sobre la realidad social de los años
cincuenta y sesenta de Horkheimer, Adorno y Marcuse para una crítica de
la investigación científica. Así, en su clase inaugural en la Universidad de
Frankfurt, Habermas cree reanudar los caminos iniciados por Horkheimer

24. A esa empresa se dedica entre 1971 y 1983 en Stanberg, durante su función de
director en el Instituto Max Planck, con un involucramiento que no alcanza la tras-
cendencia del programa frankfurtiano inaugurado por Horkheimer en 1930.

[ 408 ]
a comienzos de los años treinta, contraponiendo la teoría crítica a la teoría
tradicional, representada en la misma época por Husserl:
Husserl se dejó guiar entonces precisamente por aquel con-
cepto de teoría al que Horkheimer contrapuso el de teoría crítica.
Husserl no trata de las crisis en las ciencias, sino la crisis de la
ciencia como ciencia… [para Husserl] No es el contenido informati-
vo de las teorías, sino la formación de un hábito reflexivo e ilustra-
do en los teóricos mismos lo que produce en defi nitiva una cultura
científica. (Habermas [1965] 1982: 160-161)

La posición de Habermas es clara en cuanto a buscar una fundamen-

tación material para una teoría crítica que denuncia tanto a la metafísica
proveniente del idealismo como al positivismo y que recupera para la teoría
social tradiciones de investigación como el psicoanálisis y el marxismo, que
injertaban la filosofía dentro de las ciencias e incubaban en ellas el mo-
mento práctico-emancipador. Como señala Gil Martín (2004: 47), el modelo
de delimitación en esferas de conocimiento buscaba mediante el interés
emancipatorio una nueva colaboración dentro de las ciencias sociales, en-
tre el interés técnico por el control de la naturaleza y el interés práctico
por el entendimiento. Por nuestra parte pensamos que para Habermas, si
la interpretación filosófica ya no puede aportar una imagen positiva del
mundo y en la modernidad se han desarrollado ciencias particulares que
se han apropiado de las contribuciones emancipadoras de la filosofía como
es el caso del psicoanálisis y la teoría social marxista, la filosofía tiene el
compromiso práctico de favorecer el potencial emancipante de esas ciencias
y su contribución a la transformación social.
A pesar de la intencionalidad de recuperar la filosofía como marco re-
ferencial que da sentido al trabajo de investigación, la tarea que concreta-
mente emprendió Habermas desde la docencia universitaria no constitui-
ría una neta reanudación del programa dialéctico frankfurtiano. En esta
misma lección inaugural, pronunciada al regreso de una estadía de tres
años en Heidelberg donde se nutrió de la hermenéutica gadameriana, Ha-
bermas visualiza ya que es en la estructura del lenguaje donde la fi losofía
puede hallar un fundamento para la acción social:
El interés por la emancipación no se limita a flotar; puede
ser vislumbrado a priori. Aquello que nos saca de la naturaleza es
cabalmente la única realidad que podemos conocer según nuestra
naturaleza: el lenguaje. Con la estructura del lenguaje es puesta
para nosotros la emancipación. (Habermas [1965], 1982: 177)

[ 409 ]
 Habermas llega a esta afirmación luego de dar el diagnóstico que ya
realizara Gadamer de que el positivismo se ha impuesto en las ciencias
histórico-hermenéuticas a través del historicismo, de señalarlo también
para las ciencias sociales tanto empírico-analíticas como normativo-ana-
líticas y de demostrar la insuficiencia de la crítica de Husserl a la actitud
objetivista que refiere ingenuamente los enunciados teóricos a estados de
cosas que concibe como existentes en sí. Habermas pone de relieve que los
enunciados teóricos nunca son puros, sino relativos al sistema de referencia
previamente puesto con ellos, con lo cual quedan al descubierto la ilusión
objetivista y el interés que guía el conocimiento. Establece que la tarea de
la crítica de las ciencias es explicitar esos intereses y procede a delimitar
tres ámbitos de los mismos que pone en relación con las fuentes de pensa-
miento que ha venido trabajando hasta ese entonces:
En el ejercicio de las ciencias empírico-analíticas interviene
un interés técnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias
histórico-hermenéuticas interviene un interés práctico del conoci-
miento, y en el ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crítica
interviene aquel interés emancipatorio del conocimiento que ya,
como vimos, subyacía inconfesadamente en la ontología tradicio-
nal. (Ibídem: 168. Cursivas del autor)

Nuestro autor hace notar que en las ciencias empírico-analíticas los

hechos se constituyen como relevantes para la experiencia científica, es de-
cir se someten a contrastación, merced a una organización previa de nues-
tra experiencia en el círculo de funciones de la acción instrumental, en este
caso los sistemas de enunciados permitidos. Estas teorías abren la realidad
guiadas por el interés por la posible seguridad informativa y la ampliación
de la acción de éxito controlado o, dicho de otro modo, por un interés cog-
nitivo por la disponibilidad técnica de procesos objetivados. La crítica de
Habermas pone el acento en que la autocomprensión positivista no se hizo
cargo de la relación entre las operaciones de medición y el control de resul-
tados. En las ciencias histórico-hermenéuticas, en cambio, el sentido de la
validación de enunciados no se constituye en un sistema de control de este
tipo; en lugar de la observación, es la comprensión de sentido la que abre
el acceso a los hechos. Desde las reglas metodológicas de la hermenéutica
el que comprende mantiene una comunicación entre dos mundos: capta el
contenido objetivo de lo transmitido y a la vez aplica la tradición a sí mismo
y a su situación. De allí que, infiere:

[ 410 ]
 … la investigación hermenéutica abre la realidad guiada por el
interés de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible
comprensión orientadora de la acción. La comprensión de sentido di-
rige su estructura hacia el posible consenso de los actuantes en el
marco de una autocomprensión transmitida. A esto lo llamamos, a
diferencia del técnico, interés práctico del conocimiento. (Ibídem: 171)

El problema es en este caso que el historicismo olvida la precomprensión

adherida a la situación inicial del intérprete a través de la cual se transmite
el saber hermenéutico. Como veremos enseguida, Habermas es claramente
deudor de Gadamer en cuanto a la crítica del historicismo y al hecho de con-
siderar en este texto la tradición no como un legado estático que haya que
conservar,25 sino que se debe ampliar. Lo que habrá que sopesar críticamente
de ambos autores es el modo en que es entendida la aplicación.26 Nuestra
tesis respecto del recorrido de Habermas hacia su Teoría de la acción co-
municativa mantiene que la hermenéutica gadameriana le brinda la llave
maestra para transitar una vía entre medio de los dos frentes con los que
lucharon sus grandes maestros: en el frente de las ciencias de corte positivis-
ta que aportan conocimiento para la administración social enajenante de los
individuos, donde disputaron los frankfurtianos; y en el de la investigación
histórica y lingüística que transforma en mero objeto de investigación aque-
llo sobre lo que se debería obrar, en el cual dio lucha la filosofía de Gadamer.
Aunque Habermas no les reconoce una enseñanza especial27, interpretamos
que son estos insumos los que dan la estructura arquitectónica a su pensa-
miento. Nos interesa poner de relieve que la afirmación habermasiana de
que el interés práctico es orientador de la acción –y no directamente el móvil
mismo de la praxis– implica dar por sentado que la acción se mueve por los
carriles sistémicos de una sociedad técnicamente administrada. Esto en sí
mismo no marcaría un agotamiento de la crítica, sería aceptar una situación

25. En cambio en “La pretensión de universalidad de la hermenéutica”, como vere-

mos luego en 6.3., Habermas interpreta de manera diferente el concepto de “tradi-
ción” de Gadamer.
26. El concepto de “aplicación” en la hermenéutica gadameriana lo hemos desarrolla-
do en capítulo 5, especialmente en apartado 5.1.2.
27. Creemos que los escritos dedicados a los distintos fi lósofos le han sido útiles a
Habermas para interiorizarse de los temas y le han permitido extraer categorías
claves que ha recortado y reconstruido en función de una teoría que tiene supuestos
diferentes. “Perfiles filosófico-políticos”, El discurso filosófico de la modernidad y
Pensamiento postmetafísico, por citar obras que compilan escritos sobre filósofos en
distintos momentos llevan, junto al análisis, una justificación de la necesidad de
cambiar el eje de la argumentación que siempre conduce a afi rmar los núcleos de su
pragmática formal.

[ 411 ]
de hecho. Lo que sí nos parece que mengua el potencial transformador de la
praxis es aceptar una división de las ciencias donde a las ciencias sociales
llamadas aquí de la acción (economía, sociología y política) se adjudica un
carácter nomológico independiente de las histórico-hermenéuticas como si
las ciencias humanas o sociales en su conjunto no pudieran constituirse en
ámbitos prácticos directamente liberadores. Las ciencias de la acción son
consideradas como sistemáticas porque “tienen como meta, al igual que las
ciencias empírico-analíticas de la naturaleza, la producción de saber nomo-
lógico” –señala en la misma página del fragmento citado–. Habermas no se
inmiscuye en la economía, la sociología y la política al referirse a la emanci-
pación, sino que crea otro nuevo grupo, el de la “ciencia social crítica” a la que
adjudica un interés emancipatorio con una tarea posterior de:
…examinar cuándo las proposiciones teóricas captan legalida-
des invariantes de acción social y cuándo captan relaciones de de-
pendencia, ideológicamente fijadas, pero en principio susceptibles
de cambio. Mientras éste sea el caso, la crítica de las ideologías
cuenta –del mismo modo, por lo demás que el psicoanálisis– con
que la información sobre nexos legales desencadene un proceso de
reflexión en el afectado… Un conocimiento críticamente mediado
de las leyes puede por este camino colocar a la ley misma, merced
a la reflexión, no ciertamente fuera de la validez, pero sí fuera de
la aplicación. (Ibídem: 172)

¿Por qué Habermas considera nomológicas a la economía, la sociología

y la política y las pone en pie de igualdad con las ciencias de la naturaleza?
¿No constituye esto una naturalización de los procesos histórico-sociales?
¿Por qué propone un nuevo ámbito de ciencias y no a la propia teoría críti-
ca o filosofía dialéctica como articuladora de una praxis transformadora?,
¿puede una teoría que naturaliza procesos sociales, políticos y económicos
considerarse aún dialéctica?, ¿qué lugar tiene la filosofía en estos planteos?
Nuestras respuestas a estas preguntas expresan la tesis de que en
Conocimiento e Interés se dejan sentir simultáneamente tanto la matriz
de pensamiento de su trabajo de habilitación comentado en 6.1 (cuyos ejes
de análisis son la comunicación en la esfera pública y el derecho), como la
influencia de una esperanza emancipadora proveniente de la dialéctica crí-
tica, dando lugar a una diferenciación de las ciencias según intereses donde
la praxis política finalmente sólo podrá ser social sistémica. Es por eso, a
nuestro juicio, que Habermas conserva la división de las ciencias que se
había impuesto en el ámbito académico y se limita a agregar un ámbito de
ciencias simplemente veedoras de los posibles cambios en las leyes merced

[ 412 ]
a la reflexión crítica. En los desarrollos teóricos subsiguientes se ve el pre-
dominio cada vez mayor del primero de los ejes (el derecho y la comunica-
ción en la esfera pública) como supuestos epistemológicos en la construcción
de su teoría, hasta llegar a inclinarse directamente por normas pragmáti-
cas con validez universal y formular una teoría de la acción comunicativa
como fundamentación de las ciencias sociales en 1981. De nuestro análisis
de la obra habermasiana inferimos que este cambio tiene lugar en el tramo
que va de la “Discusión con Niklas Lumann (1971): ¿Teoría sistémica de
la sociedad o teoría crítica de la sociedad?” 28 al libro de 1973 Problemas de
legitimación del capitalismo tardío,29 donde Habermas, ya como director
de grupos de investigación en el Instituto Max Planck, en sus análisis da
cuenta de un avance respecto de su discusión con Luhmann.
Axel Honnet en el artículo “Disonancias de la razón comunicativa. Al-
brecht Wellmer y la Teoría Crítica” de su libro Patologías de la razón. Histo-
ria y actualidad de la teoría crítica, nos aporta el importante dato de que la
dedicación de Habermas a temas epistemológicos surge de su actividad como
director de A. Wellmer, pensador que realizó el mayor aporte a la reestructu-
ración de la teoría crítica en términos de teoría de la comunicación (Honnet,
2009: 183). Luego de una formación como físico y matemático, Wellmer se
decide a estudiar filosofía primero en Heidelberg, atraído por el carisma in-
telectual de la hermenéutica de Gadamer y luego en Frankfurt donde asiste
a las clases de filosofía y sociología de Adorno, filósofo con quien compartía
además su interés por la música. En esos años cautiva también a Wellmer la
idea habermasiana de trabajar en una base metodológica sólida para la teo-
ría crítica haciendo un recorrido por la epistemología contemporánea. Hon-
net señala que ya en los años sesenta Wellmer asimila los elementos que
serán la base del giro de la teoría crítica hacia el lenguaje. Por sugerencia
de Habermas se familiariza con la historia de la filosofía analítica, con los
debates metodológicos entre las ciencias exactas y las naturales y entre és-
tas y las ciencias sociales y sigue el proceso de autorreflexión de las ciencias
sociales desde la perspectiva de la teoría del conocimiento:

28. Habermas incluyó esta discusión en la segunda edición ampliada de 1982 Zur
Logik der Sozialwissenchafften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, prologada
en Munich en agosto de ese año. Hemos consultado la versión española Habermas, J.
(1990), “La lógica de las ciencias sociales”, Madrid, Tecnos, pp. 309-419.
29. Habermas (1973), Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Suhrkamp Ver-
lag, Francfort del Meno. El prólogo está firmado en febrero de ese año en Stanberg,
ciudad donde, como se consignó en 6.1., Habermas dirigió el Institut Max Planck
entre 1971 y 1983. La versión española consultada, Habermas (1989), Problemas de
legitimación en el capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires. Tercera reimpre-
sión. Traducción de José Luis Etcheverry

[ 413 ]
 Wellmer dedica su doctorado, todavía en el espíritu de Ador-
no pero de hecho en estrecha cooperación con Habermas, a Karl
Popper; aquí se justifica por primera vez desde la teoría del conoci-
miento la tesis innovadora más tarde desarrollada por Habermas
en Conocimiento e interés, de que el cientificismo se debe a la “hi-
póstasis” de los procedimientos metodológicos con que las ciencias
exactas y naturales alcanzan un conocimiento técnicamente útil.
(Honnet, 2009: 182)

Si bien no podemos referirnos aquí a todas las obras intermedias de

Habermas que constituyen insumos para las obras más sistemáticas, nos
parece oportuno mencionar algunas categorías utilizadas en los artículos
compilados por él mismo bajo el título Ciencia y técnica como ideología que
abonan lo señalado por Honnet. En la introducción de nociones tales como
“acción” e “interacción” y en su análisis de las instituciones sociales en rela-
ción con el capitalismo, se advierte ya claramente la intención de justificar
una racionalidad en la acción social sistémica. Así por ejemplo en “Traba-
jo e Interacción” Habermas reconoce que de la progresiva racionalización
del trabajo penden aspiraciones humanas de emancipación expresadas a lo
largo de la historia tales como la eliminación del hambre. Destaca que “el
hambre reina todavía sobre dos tercios de la población del planeta” y esta-
blece una diferencia entre una evolución en la disminución del hambre y la
miseria y una evolución que emancipe de la humillación y la servidumbre:
…el desencadenamiento de las fuerzas productivas técnicas
no se identifica con la formación de normas que pudieran consu-
mar la dialéctica de la relación ética en una relación libre de domi-
nio sobre el fundamento de una reciprocidad que se desarrolla sin
coacciones. La emancipación con respecto al hambre y la miseria no
converge de forma necesaria con la emancipación con respecto a la
servidumbre y la humillación, ya que no se da una conexión evoluti-
va automática entre trabajo e interacción. (Habermas [1967] 1984:
50-51. Cursivas del autor)

Habermas mantiene aún la idea frankfurtiana de la dialéctica eman-

cipadora, pero ésta provendrá del cultivo de una ética que se traduzca en
la formación de normas de vinculación libres de dominio. Es decir que lo
emancipatorio no es la “negación determinada”, sino que se traslada a una
esperanza utópica indeterminada. Por su parte en “Ciencia y técnica como
ideología” se advierte una interpretación del capitalismo distinta a la que
hemos visto en los frankfurtianos que a nuestro juicio marca una perspec-
tiva también diferente sobre el significado de la emancipación y de la praxis.

[ 414 ]
De manera semejante la crítica a la ciencia y a la técnica como ideología
acentúa los mismos puntos que la crítica marcusiana a la técnica. Respec-
to del primer asunto, Habermas visualiza una transformación progresiva
desde las instituciones existentes en el sistema social, construyendo una
interpretación del capitalismo que toma insumos no tanto de Marx como
de Schumpeter, como se advierte en el siguiente pasaje donde Habermas
muestra la idea de que la institucionalización del capitalismo en industrias
fomentadas por el estado nacional de bienestar, cambiaría la lógica de acu-
mulación privada de la riqueza que lo caracteriza:
Sólo después que el sistema de producción capitalista dota al
sistema económico de un mecanismo regular, que asegura el cre-
cimiento de la productividad no exento ciertamente de crisis, pero
sí continuo a largo plazo, queda institucionalizada la introducción
de nuevas tecnologías y de nuevas estrategias, es decir queda ins-
titucionalizada la innovación en cuanto tal… El capitalismo es en
la historia universal la primera forma de producción que ha ins-
titucionalizado un crecimiento económico autorregulado: ha dado
lugar al industrialismo, que después pudo ser desligado del marco
institucional del capitalismo y asentado sobre mecanismos distin-
tos que los de la revalorización del capital en términos de economía
privada (Habermas [1968] 1984: 74)

El eje de análisis que permite a Habermas ver en el capitalismo un he-

cho a partir del cual plantear la esperanza de emancipación coincide con el
previamente trabajado en Historia y crítica de la opinión pública en cuanto
ve en él una forma de legitimación del dominio que ya no requiere “hacer
bajar del cielo de la tradición cultural, sino que puede ser buscada en la base
que representa el trabajo social mismo”; la liberación provendría de la ins-
titución del mercado, el cual incluye “personas privadas que carecen de pro-
piedad e intercambian como única mercancía su fuerza de trabajo, promete
la justicia de la equivalencia en las relaciones de intercambio” (ibídem: 76).
A diferencia del enfoque dialéctico frankfurtiano que, como vimos, ubica en
los individuos dañados por el sistema la vía de transformación de los modos
de socialización impuestos por el capitalismo, en Habermas alcanzar esta
promesa presenta sus limitaciones, puesto que rige la distinción ya conside-
rada antes entre “trabajo” e “interacción”. El trabajo es una “acción racional
con respecto a fines” que “se orienta por reglas técnicas que descansan so-
bre el saber empírico” e “implican pronósticos sobre sucesos observables, ya
sean físicos o sociales” que “pueden resultar verdaderos o falsos” o por estra-
tegias que descansan en un saber analítico e implican deducciones de reglas
de preferencia y máximas que “pueden estar bien deducidos o mal deducidos”

[ 415 ]
(Habermas [1968] 1984: 68). La interacción en cambio es una acción comu-
nicativa entre por lo menos dos sujetos que se orienta por normas vigentes
que definen expectativas recíprocas de comportamiento, “vienen urgidas por
sanciones” y objetivan su sentido en la comunicación lingüística cotidiana.
Podemos ver así que la postergación de la emancipación es no sólo inevitable
sino quizás inmanejable para grandes mayorías dado que:
Mientras que la validez de las reglas técnicas y de las estra-
tegias depende de la validez de enunciados empíricamente verda-
deros o analíticamente correctos, la validez de las normas sociales
sólo se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre intenciones
y sólo viene asegurada por el reconocimiento general de obligacio-
nes… El comportamiento incompetente que viola reglas técnicas
o estrategias cuya corrección está acreditada, está condenado al
fracaso al no poder conseguir lo que pretende… Un comportamien-
to desviado, que viola las normas vigentes, provoca sanciones que
sólo están vinculadas a la regla de forma externa, esto es, por con-
vención. (Ibídem: 69. Cursivas del autor)

Las posibilidades emancipatorias de los sujetos respecto del sistema

social, no tienen cabida en este planteo. Los individuos, en el mejor de los
casos, serán competentes en relación con las reglas y normalmente inclui-
dos, es decir conforme a las normas existentes. Habermas utiliza las cate-
gorías “marco institucional” y “subsistemas de acción racional con respecto
a fines” insertas en aquél para referirse a las posibilidades que brinda el
modo de producción capitalista a través de la instauración de la raciona-
lidad del mercado y de la ideología del justo intercambio (ibídem: 71-80),
desarrollos que ratifican lo que hemos señalado en cuanto a la legitimación
del accionar articulado entre empresas y estado. Vemos así que los límites
en los que tiene lugar la crítica de Habermas se mueven entre una crítica a
la crítica de la economía política de Marx (que Habermas supone válida sólo
para el capitalismo de tipo liberal pero no para el capitalismo organizado
en articulación con los estados de bienestar) y la visualización y explicación
de los problemas de la regulación social a largo plazo del capitalismo tardío
que ponen en tela de juicio su promesa de justicia a través de la raciona-
lidad del mercado (ibídem: 80-84). Pero al analizar las dificultades que se
presentan para la resolución de los problemas mencionados a partir del
último cuarto del siglo XIX, Habermas recorta y reinterpreta dentro de su
concepción la tesis de Marcuse según la cual la ciencia y la técnica cumplen
también hoy funciones de legitimación del dominio.

[ 416 ]
 Ciertamente que su análisis denuncia aspectos importantes tales
como que la racionalidad científico-técnica excede el ámbito de su accionar
y amenaza el marco institucional a la vez que legitima las restrictivas re-
laciones de producción del capitalismo en el período del estado de bienestar.
Destaca que el subsistema económico invade el marco institucional y las
formas de legitimación política. Importante es también su denuncia del
surgimiento de una “conciencia tecnocrática” que afecta el interés eman-
cipatorio de todo el género humano a causa de que el progreso científico-
técnico se ha hecho autónomo y variable independiente de la cual depende
el progreso económico y de que las aportaciones al capital provenientes de
las inversiones en investigación y desarrollo no tienen que ver con la fuerza
de trabajo simple. Habermas ve que el fomento a proyectos de investigación
destinados a ampliar el repertorio de técnicas de control lleva a “secar” las
zonas de conciencia desarrolladas en la comunicación del lenguaje ordi-
nario, propiciando en los sujetos un creciente interés por ampliar el poder
de “disposición técnica” frente a otros usos del lenguaje. Su denuncia del
abandono por parte del estado de las funciones estrictamente políticas de la
racionalidad práctica, como la formación democrática de la voluntad de los
sujetos en vistas de su emancipación de las nuevas formas de dominación,
no deja de ser un aporte crítico. Valiosos también como crítica son sus aná-
lisis –en la línea crítica frankfurtiana– de cómo las acciones técnicas asig-
nadas al Estado como programas preventivos de los riesgos de inequidad y
de las disfunciones del libre mercado exigen la despolitización de las masas,
puesto que la discusión pública de estos asuntos, problematizaría las condi-
ciones marginales del sistema y complicaría el ámbito dentro de las cuales
las tareas del Estado se presentan como técnicas (ibídem: 86-112).
A pesar de que no desarrolla específicamente la cuestión de la asig-
nación de tareas técnicas al estado ni cuestiona el sistema de reglas del
mercado, Habermas prevé los riesgos del avance al “mundo de la vida”. Cri-
tica la función estratégico-técnica del estado de bienestar y su consecuen-
te retirada de las funciones estrictamente políticas en un contexto donde,
debido al avance de la revalorización privada del capital, es indispensable
la búsqueda de amplios procesos de información, comunicación y consenso
sobre principios y normas que orienten las acciones de los individuos hacia
un progreso social global. Es decir, pide al estado, acosado por el capital
privado, y a los ciudadanos, despolitizados a causa del propio avance de la
racionalidad técnica, que resuelvan los problemas. Las formas de resolver
deben partir de la aceptación del supuesto de que las relaciones de produc-
ción existentes en el sistema del trabajo posibilitan la legitimación de la

[ 417 ]
racionalidad del mercado y la ideología del justo intercambio como promesa
de justicia social ligada al sistema del trabajo.
Otros escritos que cierran esta época en que Habermas busca funda-
mentar una teoría de la ciencia con intención práctica, problematizan el
lugar de la filosofía al interior de procesos sociales que comienzan a en-
tenderse ya como irreversibles,30 como es el caso de su libro de 1971 Perfiles
filosófico-políticos,31 cuya Introducción titulada “¿Para qué seguir con la fi-
losofía?” mantiene la misma perspectiva de Conocimiento e interés, pero da
una respuesta decididamente pragmática a los problemas de su realidad.
Las preguntas de Habermas sobre la situación de la filosofía en esos años
de guerra fría son graves. Recordemos que es la época donde a las divisio-
nes que dejó el fin de la guerra se había agregado el muro de Berlín en el
corazón del territorio de Alemania Oriental y donde con el crecimiento de
la actividad de las ciencias sociales y su legitimación, parece hundirse al
mismo tiempo la discusión sobre los sistemas filosóficos:
Por qué no habría de sucumbir la filosofía, lo mismo que ya lo
hicieron el arte y la religión, al proceso histórico universal de ra-
cionalización que Max Weber describió históricamente y Horkhei-
mer y Adorno captaron en su dialéctica? ¿Por qué no habría de
expirar la filosofía en el Gólgota de un espíritu que ya no puede
saberse ni afirmarse como absoluto? ¿Para qué seguir con la fi loso-
fía hoy y mañana? (Habermas [1971] 1984: 23-24)

Luego de desarrollar cuatro afirmaciones sobre la filosofía, especial-

mente en la tradición alemana (pp. 24-26), y de fundamentar la necesidad de
unas transformaciones estructurales de esa situación (pp. 26-29), Habermas
afirma que después de Hegel la filosofía sólo puede entenderse como crítica,
como el elemento reflexivo de la realidad social. Su mirada presenta diferen-
cias claras con el punto de llegada de Horkheimer y Adorno a una dialéctica
negativa, pues plantea las siguientes tareas básicas de la filosofía: la crítica

30. Usamos el término irreversibles en el sentido técnico de las teorías de sistemas,

pues pensamos que la discusión con Luhmann, mantenida en el mismo año de pu-
blicación de este libro, hace su efecto en la mente de Habermas, en la forma que
comentaremos luego.
31. Habermas, J. Philosophisch-potische Profile, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am
Main. Versión española de 1984, Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus. Tra-
ducción de Manuel Jiménez Redondo. La Introducción referida, en pp. 15-34. Esta
posición respecto de la filosofía se advierte también en la conferencia de 1973 “El pa-
pel de la filosofía en el marxismo. Sin embargo en el prólogo a la edición ampliada de
“Perfiles filosófico-políticos”, firmado en Stanberg en setiembre de 1980, se advierte
un cambio en su apreciación respecto de la tarea de la filosofía. Cfr. ob. cit.: 11-12.

[ 418 ]
a la autocomprensión objetivista de las ciencias y a su concepto cientificista
de ciencia y de progreso científico; el abordaje de los problemas metodológicos
en vistas de facilitar los sistemas de acción comunicativa y el estudio de la
conexión de la lógica de la investigación y el progreso técnico con la lógica
de las comunicaciones formadoras de la voluntad (pp. 30-32). Puede verse
que, a pesar de esta diferencia en la propuesta, las categorías utilizadas por
Habermas son todavía en general las establecidas en la segunda mitad de
los sesenta durante su primer desempeño como docente en la Universidad de
Frankfurt en que se posicionaba con mayor peso en la línea dialéctica.
Desde nuestra perspectiva de análisis, que considera en qué medida es-
tos aspectos críticos son dialécticos, interpretamos que no lo son en el sentido
transformador de la sociedad propio de la dialéctica de la primera escuela. El
propósito de Habermas es encontrar una vía emancipadora a largo plazo, de
la mano de una permanente ilustración de los sujetos que mientras tanto son
dominados por los diferentes y siempre renovados subsistemas de racionali-
dad técnica con que el sistema del mercado invade sus procesos de comunica-
ción. A pesar de las condiciones muy desiguales de fuerza con dicho sistema,
Habermas piensa que deben competir y fortalecer su frágil proceso de cons-
trucción de normas y politizar ámbitos que el propio estado ha descuidado.
¿Cuál es entonces el lugar de los individuos en el sistema?, ¿cómo
contrarrestar la fuerza dominante de procesos al parecer naturalizados?
Las respuestas a estas preguntas nos permiten fundamentar otro ángulo
de nuestra tesis respecto de la recepción habermasiana de la dialéctica.
Para ello veremos la vinculación de nuestro autor con una influyente teoría
de la segunda mitad del siglo XX, la teoría de sistemas.

6.4. La discusión con la Teoría de Sistemas como despedida de

la dialéctica y giro a una teoría de la acción comunicativa

Para la primera edición de La lógica de las Ciencias Sociales, prolo-

gada en Francfort del Meno en septiembre de 1970, Habermas se hallaba
en un proceso de discusión con Niklas Luhmann32 que le daría el impulso

32. Niklas Luhmann (1927-1998), sociólogo alemán que a partir del modelo de la teo-
ría general de sistemas biológicos, formula una teoría social de sistemas. Pone en
cuestión el “paradigma del sujeto” y lo reemplaza por el paradigma de los sistemas se-
gún el cual ve a la sociedad humana como lo que surge de la diferencia entre sistema
y entorno. Su explicación, a partir de los conceptos de autoorganización de Foerster y
autorreferencialidad y autopoiesis de Maturana y Varela, le conduce a la formulación
de una teoría sociológica compleja que considera a los hombres como entorno respecto
del cual surge por diferenciación el sistema complejo “sociedad” que a su vez define

[ 419 ]
final para concretar el giro lingüístico en dirección a una teoría de la acción
comunicativa. La nueva edición del libro mencionado, cuyo prefacio firma
Habermas en agosto de 1981, presenta una estructura en cuatro apartados
principales que ilustran su recorrido teórico hasta llegar a lo que hemos
designado giro paradigmático en que el autor logra “liberarse de la con-
ceptuación de la filosofía de la conciencia, de las categorías básicas de la
tradición filosófica que se remontan a Kant y a Hegel” (Habermas, 1982:
13) o “del paradigma mentalista” (Habermas, 2003: 21). En el apartado II,
al que titula “El funcionalismo en ciencias sociales”, Habermas incluye su
discusión con Luhmann de 1971 “¿Teoría sistémica de la sociedad o teoría
crítica de la sociedad?”. En Problemas de legitimación en el capitalismo tar-
dío33, prologado en Stanberg en 1973, Habermas confronta con Luhmann, y
al mismo tiempo utiliza términos técnicos de la teoría de sistemas resignifi-
cados desde el propósito de articular los subsistemas en crisis, propósito que
carecía de sentido para aquel enfoque pero que, como vimos, es central en
su proyecto. Habermas también se ha referido a la teoría social de sistemas
en “El discurso filosófico de la modernidad” en la lección 12 titulada “El con-
tenido normativo de la modernidad”, especialmente en el apartado III (pp.
411-422) y en el “Excurso sobre Niklas Luhmann: apropiación de la herencia
de la filosofía del sujeto en términos de la teoría de sistemas” (pp. 434-453).
Con un estilo similar a sus estudios sobre otros pensadores, Habermas
realiza una crítica interna de la teoría de Luhmann en la cual reconoce el
valor de algunas categorías que utilizará luego para construir su propia
teoría y a la vez una crítica externa, desde sus intereses y lineamientos
previos, que lo llevan a marcar contradicciones o límites en vistas de supe-
rarlos. Para esta discusión, Habermas ha delineado los trazos iniciales de
una herramienta fundamental en su construcción teórica, cual es el pro-
yecto de una pragmática universal o teoría de la competencia comunicativa,
herramienta que lo alejará definitivamente de Adorno y de la teoría crítica.
De la exposición bastante extensa que realiza Habermas sobre la obra
de Luhmann en La lógica de las ciencias sociales y la versión más resumida
del Discurso filosófico de la modernidad, nos interesa destacar las cons-
trucciones conceptuales que, motivadas en el análisis crítico de la teoría

sus subsistemas en un proceso de autopoiesis, de clausura respecto del entorno. Lu-

hmann hizo célebre la frase “La sociedad sin hombres” que sintetiza su enfoque. Un
tratamiento didáctico del tema hemos desarrollado en Albarracín (2005). El capítulo
4 de este libro presenta un desarrollo sobre la construcción de la teoría social de
sistema a partir de la teoría general de sistemas y de la teoría de la complejidad de I.
Prigogine. Sobre Luhmann hemos consultado Izuzuquiza, I. (1990), La sociedad sin
hombres. Niklas Luhmann o la teoría como escándalo, Barcelona, Anthropos.
33. Citado en nota 29.

[ 420 ]
luhamaniana, llevan a Habermas a dejar la teoría dialéctica. Esto nos per-
mitirá sustentar desde otro aspecto nuestra tesis de que este autor, con su
teoría de la acción comunicativa, construye una teoría social más que una
epistemología de las ciencias sociales.
Habermas comparte con Luhmann la pretensión de la gran tradición
de entender a la sociedad en su conjunto y la idea de que el sentido debe
ser concepto básico de la sociología, oponiéndose en esto, ambos autores, al
objetivismo de la teoría analítica de la ciencia (Habermas [1971] 1990: 331-
332). Nuestro pensador acepta también las ventajas del enfoque sistémico
frente a todas las modalidades de teoría sociológica de la acción que no dan
cuenta de la complejidad de las sociedades modernas pues “el plexo de las
normas vigentes va más allá del sentido que los agentes que actúan bajo
esas normas atribuyen subjetivamente a sus acciones” (ibídem: 403-404). Al
mismo tiempo Habermas no tiene inconvenientes en introducir de manera
complementaria categorías provenientes de sus estudios anteriores sobre
filósofos y científicos de distinta procedencia y que él ha resignificado, como
podemos ver a modo de ejemplo en la siguiente cita donde utiliza categorías
procedentes de sus análisis de Weber, Parsons y Marcuse en busca de una
precisión de categorías como “sistemas cibernéticos”, “información” y “siste-
mas orgánicos” de modo que posibiliten la formulación de una teoría de la
comunicación:
Sobre todo, entre el marco institucional y los subsistemas
de acción racional con arreglo a fi nes se da una interdependencia,
que genera más problemas (y que resuelve más problemas), que
los que los individuos o incluso los grupos sociales pueden abordar
temáticamente”…”Los sistemas sociales se distinguen de los siste-
mas orgánicos porque los procesos de aprendizaje suprasubjetivos
discurren y están organizados en el marco de la comunicación en
el lenguaje ordinario. Un concepto de sistema utilizable en ciencias
sociales no puede tomarse de la teoría general de sistemas, tiene
que ser desarrollado en conexión con una teoría de la comunicación
en el lenguaje ordinario, que clarifique la relación de intersubjeti-
vidad y la relación entre identidad individual e identidad grupal.
Sólo entonces podrá satisfacerse la exigencia de un funcionalismo
de orientación histórica… (Ibídem: 404)

¿Por qué Habermas se introduce en la jerga técnica de la teoría de sis-

temas? ¿Por qué no realiza sólo una crítica externa, mostrando los lugares
diferentes desde donde es pensada la realidad social?
En su crítica externa a Luhmann nuestro autor ha desenmascarado
la conciencia tecnocrática a que da lugar el funcionalismo sistémico de su

[ 421 ]
 sociología, ha cuestionado su antihumanismo metodológico y su burla ante
las tentativas de la filosofía del sujeto de desarrollar una identidad racional.
La cita que realiza de Luhmann: “«Las cabezas simples pretenden atacar con
la ética. Tampoco le fue mucho mejor al Estado de Hegel. Ni a la esperanza
marxiana en la revolución»” (Habermas [1985] 1993: 442), da muestra de
su rechazo a una teoría que excluye el problema de la intersubjetividad. No
obstante es evidente que Habermas se interesa por discutir con este autor
algunos aspectos que comparte con el enfoque funcional-sistémico.
A nuestro juicio, a pesar de la diferencia insalvable que supone el punto
de vista de Luhmann en tanto parte del supuesto de una separación sistema/
entorno como lógica que explica la dinámica social, para Habermas tiene
gran valor el debate que mantiene con este sociólogo, por un lado porque
comparte el interés por superar la filosofía de la conciencia y por otro lado
porque la crítica a las sofisticadas respuestas que debe dar Luhmann res-
pecto de sus presupuestos sistémicos, le impulsan a conseguir una respuesta
satisfactoria en términos de una teoría global de la comunicación en lengua-
je ordinario que clarifique la relación intersubjetiva atendiendo a las identi-
dades individuales (sistemas psíquicos que actúan con conciencia en la jerga
luhmanniana) y grupales (sistemas basados en la comunicación). Habermas
encuentra incongruencias en estos aspectos y pensamos que la explicitación
de los mismos le ayuda a clarificar su propia respuesta teórica. Como caso
ilustrativo podemos mencionar que ve problemas en la forma que Luhmann
introduce el sentido (como un concepto neutral frente a la comunicación) y la
conciencia (que se disemina en diversas formas de elaboración). Para Luh-
mann este artificio explicativo resulta necesario desde el supuesto de que los
sistemas ya sean psíquicos (que operan con conciencia) o sociales (basados
en la comunicación) son entornos los unos para los otros. Por supuesto, Ha-
bermas rechazará este modelo, que bien ha caracterizado Izuzquiza como
“sociedad sin hombres”, por ser expresión de una conciencia tecnocrática.34
El intento luhmaniano de superar la filosofía de la conciencia, más
bien lo que ha hecho es mantener las figuras de pensamiento de tal filoso-
fía, en forma de analogías estructurales, donde ve Habermas que en vez de
sujetos capaces de conciencia ha puesto sistemas que elaboran o emplean
sentido. Su crítica puede sintetizarse en los siguientes puntos:

• Luhmann da un giro empirista a la filosofía que va de Kant a Marx,

pasando por Hegel pero la relación sistema/entorno es pensada por él

34. Cfr. el apartado “Meaning of meaning o: ¿Es el sentido una categoría indepen-
diente del lenguaje?” en Habermas [1971], 1990: 331-352, y también el apartado II
del excurso sobre Luhmann en Habermas [1985], 1993: 445-453.

[ 422 ]
 conforme al modelo de la conciencia trascendental con la diferencia de
que, “en lugar de un solo mundo fundado trascendentalmente tene-
mos múltiples entornos relativos a sistemas” (ibídem: 436), con lo cual
la relación entre lo empírico y lo trascendental pierde su significado.
• Si bien es cierto que Luhmann rebasó los límites del idealismo sub-
jetivo, no logra como Hegel el paso del idealismo subjetivo al objetivo
porque las premisas empiristas le imponen la separación sistema/
entorno, los sistemas son unos entornos de otros y así se refuerza la
complejidad del entorno que han de dominar.
• Con respecto a la tradición marxista, observa Habermas que si bien
Luhmann al igual que Marx sustituye “autoconciencia” por “praxis”,
da un giro materialista al proceso de formación del espíritu conside-
rando el trabajo como mediador entre la naturaleza y la especie hu-
mana, toma la reproducción social como caso especial de autopóiesis
y no considera el aspecto emancipatorio respecto de la naturaleza
exterior e interior del concepto de razón de Marx, sino que para él el
conocimiento no es más que una operación o rendimiento sistémico
tendiente a reducir la complejidad. (ibídem: 437-438).
• Habermas destaca que el paradigma sistémico tiene un carácter no
ontológico donde la investigación constituye un subsistema cuyo en-
torno son las relaciones sistema/entorno con que la teoría de siste-
mas se encuentra y la complejidad que debe aprehender y elaborar.
Las premisas ontológicas sobre el mundo del ser, las premisas episte-
mológicas de un mundo de objetos representables para un sujeto cog-
noscente o las premisas semánticas de un mundo de estado de cosas
referido en enunciados quedan sin discusión y son sustituidas por la
autoconservación del sistema y su tendencia al autoacrecentamiento.
La razón sistémica es así una razón contraída a la función de redu-
cir la complejidad, es “la razón liquidada como irracional [que] hace
profesión de exactamente esa función: la de ser el conjunto de las
condiciones que posibilitan la conservación del sistema” (ibídem: 439).
• Finalmente, en cuanto a la defectuosa superación de la filosofía de la
conciencia en Luhmann, Habermas analiza críticamente el concepto
de autorreferencialidad de los sistemas por su carencia en esa “auto”
de una referencia a sí mismo que sí es posible con el concepto de
sujeto como “saberse”. Al ocupar el sistema el lugar del auto en la au-
torrelación, no puede haber una recapitulación centrípeta del todo en
el saberse, porque la estructura de la relación consigo asegura la
clausura del sistema, abierto al entorno no a través de un centro,
sino a través de conexiones de la periferia (ibídem: 440).

[ 423 ]
 Esta sucinta mirada nos permite observar que Habermas ve en Luh-
mann más que una superación de la filosofía del sujeto o de la conciencia,
una afirmación (justificación) de los modos en que se han dado los procesos
modernos, lo que lo lleva a la condena de este funcionalismo sistémico
donde no sólo reaparece la autocomprensión objetivista del mundo humano,
sino que, por sus connotaciones paradigmáticas, aparece como una forma
superior de conciencia tecnocrática, pues como reconoce Habermas al final
del Discurso filosófico de la modernidad:
…esta teoría de sistemas, aún en contra de la autocompren-
sión de su autor, no se ajusta al formato comparativamente mo-
desto de una teoría “universal” en lo que le compete, de una teoría
cortada al talle de una disciplina. Esta teoría de sistemas no es
propiamente sociología, sino que habría que compararla más bien
con esas proyecciones metateóricas que cumplen funciones de ima-
gen del mundo. (Ibídem: 451)

Habermas denuncia que la unilateralidad cognitivo-instrumental de

la racionalización cultural y social encontró expresiones en imágenes me-
canicistas del mundo cuyas teorías reducían lo espiritual y lo mental a lo
corporal y se prolonga en las actuales discusiones en países anglosajones
sobre la relación entre mente y cuerpo y en convicciones cientificistas que
respaldan la exigencia de extrañar todo lo intuitivamente consciente desde
la perspectiva de un observador de ciencias naturales, la perspectiva de
entendernos nosotros mismos a partir de los objetos. Advierte la significa-
tiva influencia, en el mundo de la vida, del lenguaje de la teoría de sistemas
desarrollado a partir de la cibernética y de la aplicación de los modelos
tomados de los rendimientos de la inteligencia cortados al talle de la vida
orgánica, con lo cual la razón centrada en el sujeto queda disuelta por la ra-
cionalidad sistémica. Las creencias metafísicas se sustituyen así fácilmen-
te por creencias metabiológicas (ibídem: 452). ¿Qué nos deja la crítica ha-
bermasiana a Luhmann en cuanto a la valorización de la crítica? ¿Conlleva
una valorización de la dialéctica crítica la condena habermasiana del modo
como es entendido el sentido en Luhmann como categoría neutra frente a
la comunicación y a la conciencia?
Para Jiménez Redondo, Habermas ve en la visión sistémica de la so-
ciedad de Luhmann “la burla a una crítica autonomizada que, sin ser ca-
paz de dar razón de sus propios fundamentos, ve arrebatado su terreno
por una teoría sociológica que se muestra holgadamente capaz de adue-
ñarse de él tras cambiarlo de signo” (Jiménez Redondo, M., 1987: 10). Para

[ 424 ]
este analista, a partir del debate con Luhmann, Habermas considerará
los planteos subjetivistas por un lado y a los sistémicos por otro, como las
partes desmembradas de las bases de análisis de la modernidad cultural y
social y se propondrá reunirlos de una manera que ya no será en términos
de la lógica de Hegel, sino que dará a la teoría crítica el controvertido giro
teorético que marca su segunda etapa.
A nuestro juicio la crítica a Luhmann, a pesar de que arranca de una
defensa a una crítica autonomizada, está lejos de hacerlo desde una dialéc-
tica crítica y cerca de pensar el sentido y la comunicación desde una teoría
de la acción comunicativa.

6.5. Conclusiones

Los desarrollos de este capítulo pusieron de relieve el enfoque episte-

mológico diferente de Habermas respecto de los primeros frankfurtianos e
intentaron aclarar el significado de conceptos comunes entre ambos como
crítica, praxis y emancipación, entre los principales supuestos en las ideas
de teoría, verdad y objetividad.
Para ello hemos considerado el proceso de construcción del pensamien-
to habermasiano, los recortes y los énfasis en los problemas abordados, en-
tendiendo que ello permite explicitar los supuestos epistemológicos.
Inferimos que en su trabajo de habilitación Historia y crítica de la opi-
nión pública Habermas pone ya claramente sobre la mesa las cartas con las
que a su criterio hay que entrar en el juego de la ciencia: su crítica establece
el origen de la opinión pública en la necesidad de la burguesía europea a par-
tir del siglo XIV de emancipar el tráfico económico del anterior poder feudal.
Su descripción de las fases de la publicidad burguesa, a pesar de mencionar
aspectos rebatibles como el colonialismo, es bien diferente a la indignada
denuncia frankfurtiana de la invasión de los comerciantes a las economías
de las comunidades donde trafican y la imposición de sus reglas de monopoli-
zación del mercado mediante normas de socialización funcionales a sus fines
de acumulación de riqueza y poder. Por el contrario, Habermas deposita con-
fianza plena en el derecho como modelo normativo del que cabe esperar una
progresiva inclusión y la realización de los ideales ilustrados.
Advertimos que en la propuesta habermasiana falta la propuesta de
una praxis política como móvil para la emancipación de los individuos en
demanda de la dignidad de su vida humana. El eje de análisis elegido para
el tratamiento histórico genético de la sociedad moderna –la publicidad
burguesa– limita la crítica al rol determinante del poder económico en las

[ 425 ]
pautas de socialización que impone, estableciendo en cambio un procedi-
miento formal como principio para resolver los vaivenes de la relación pú-
blico-privado en la esfera pública. Habermas desde un comienzo se mostró
inclinado a hallar en el desarrollo de la sociedad moderna configuraciones
que posibiliten una ampliación de la racionalidad de las libertades a partir
de los sistemas jurídico-normativos. Esta expectativa se presenta a lo largo
de todo su pensamiento, dando lugar a que, si bien conserva temas en co-
mún con los pensadores de la dialéctica crítica, los aborde desde un enfoque
diferente.
El modo habermasiano de mirar la historia es congruente con su acti-
tud hacia el presente. Al confiar en los procesos de inclusión del estado de
bienestar, Habermas se hace eco de la despolitización de los individuos, es-
trategia del capitalismo occidental que fue eficaz durante esos años de gue-
rra fría. Interpretamos que esto da lugar a un utopismo débil, consecuente
con una epistemología también débil, en tanto el conocimiento no es útil
para la construcción de teoría orientadora de una praxis emancipante, sino
para la construcción de normas de interacciones de los sujetos ya dadas en
el sistema social.
En contraste con esta actitud, la dialéctica crítica recurría al análisis
y la discusión de diferentes dimensiones teóricas, a diferentes instrumen-
tos de recolección de datos y de análisis que enriquecieran y ampliaran el
potencial explicativo de la teoría. Las investigaciones articulaban tanto
aportes económico-filosóficos, como psicoanalíticos y estudios históricos
que buscaban adentrarse en la densidad de los contextos sociales del pa-
sado para comprender los procesos histórico-sociales del presente. Es la
propia dinámica de la construcción crítica de la teoría la que descubre que
la investigación científica se había convertido en parte del sistema opresor
y constata –no sólo en Estados Unidos, sino en su propio país al regresar–
que los enfoques positivista y pragmático habían hecho de la investigación
sociológica un engranaje vital del motor de la economía monopolizada. Es
allí cuando su teoría deviene praxis epistemológica, en tanto contextualiza
la crítica filosófica en el terreno donde parece aún posible aportar a la acla-
ración de la razón y a descubrir el velo de enajenación que el propio sistema
tejía sobre los individuos a través del disciplinamiento del pensar que la
investigación sociológica producía.
Habermas en cambio no cuestiona frontalmente en su teoría el lugar
funcional de las ciencias sociales en medio de las contradicciones del proce-
so social moderno, sus progresos técnicos y sus retrocesos en la realización
plena del hombre, sino que considera la práctica científica como un ámbito
central de consensos que permitiría alcanzar las promesas de la ilustración.

[ 426 ]
La solidaridad, que se institucionaliza para él a través de normas, valores
y comunicación, se ofrece como una esperanza débil en comparación con la
fuerza de la institucionalización del mercado en términos del derecho pri-
vado. La matriz epistémica conciliadora con los mecanismos de poder que
hemos señalado en los análisis críticos de Habermas es a nuestro juicio lo
que explica el lugar frágil y sujeto a las postergaciones del juego estratégico
del poder que ocupa en su teoría el propósito emancipador.
El concepto de crítica, que tantos estudiosos insisten en filiar a la teo-
ría crítica frankfurtiana, debe entenderse en el marco de su valoración de
la comunidad científica. Hemos deducido que, si bien en sus escritos de dis-
puta con el positivismo y con el racionalismo crítico popperiano, Habermas
cuestiona el principio de verdad como correspondencia, ve clave la referen-
cia de Popper a criterios de cientificidad que comprometen a los científicos
en la búsqueda de una verdad siempre provisional. En la captación de ese
lugar vacío y en su interés por cubrirlo, encontramos el hilo que lo lleva
luego a plantear una comunidad ideal de habla. El autor ya en los primeros
escritos ve que el nexo entre el proceso de investigación y el proceso de vida
social se sitúa en el “plexo comprehensivo de comunicación” que constitu-
ye la crítica científica. El empleo de esta expresión denota la intención de
hacer entrar en diálogo al positivismo con el racionalismo crítico mediante
un uso técnico del término crítica, que, como lo ha señalado A. Wellmer
(1979), implica la apropiación de la orientación empírica y antimetafísica
de la ciencia anglosajona, así como su propósito de aproximar la tradición
alemana de la crítica al espíritu científico.
En Conocimiento e Interés Habermas denuncia al cientificismo por re-
ducir el conocimiento a “ciencias” y éstas al modelo de las ciencias físico-
matemáticas. Vincula la filosofía y la historia de la filosofía con la ciencia
moderna a fin de esclarecer los fines de ésta y buscar, mediante el interés
emancipatorio, una nueva colaboración en las ciencias sociales, entre el in-
terés técnico por el control de la naturaleza y el interés práctico por el enten-
dimiento. Pero su modelo de delimitación en tres esferas de intereses crea
un nuevo compartimento para un supuesto conocimiento emancipante, sin
tocar los campos científicos ya existentes. Habermas no se inmiscuye en la
esfera de las ciencias de la acción (economía, sociología y política), a las que
reconoce el carácter nomológico considerado propiamente científico. Por su
parte, las ciencias histórico-hermenéuticas se mueven en un campo dife-
rente, para él no propiamente científico, que es orientador de la acción, y no
directamente el móvil mismo de la praxis. La creación de un nuevo campo
de ciencias pone en evidencia que Habermas da por sentado que la acción
de los individuos se mueve por los carriles de la sociedad técnicamente

[ 427 ]
administrada y que la filosofía no puede en esta época (que el autor percibe
como posmetafísica) constituirse en ámbito teórico-práctico que emancipe
a los individuos, como intentaron hacerlo los primeros frankfurtianos, con
apoyo en la investigación empírica. Dado que algunas ciencias particulares
se han apropiado de sus contribuciones emancipadoras (el psicoanálisis y
la teoría social marxista), la filosofía ha de reservarse el compromiso de
favorecer el potencial transformador de esas ciencias. Lo que proporciona
la reflexión sobre los intereses es una conciencia clara de lo que podemos
aprender a partir de tal o cual investigación. Permite tomar conciencia de
que las investigaciones empírico-analíticas generan un saber técnicamente
utilizable pero no un saber que brinde la posibilidad de una clarificación
hermenéutica de la autocomprensión de los sujetos sociales, punto de vista
sobre el cual, como veremos, Habermas se enfrenta con Gadamer.
En los desarrollos siguientes se ve el predominio cada vez mayor del
derecho y la comunicación como ejes o líneas de progreso en las institu-
ciones modernas, sobre la base de un concepto de sistema que critica a
Luhmann y se aproxima a Parsons. A diferencia del enfoque dialéctico
frankfurtiano que, como vimos, ubica en los individuos dañados por el
sistema la vía de transformación de los modos de socialización impuestos
por el capitalismo, Habermas ve que la interacción entre por lo menos dos
sujetos orientados por normas vigentes, define expectativas recíprocas de
comportamiento y objetiva su sentido en la comunicación lingüística coti-
diana. Las posibilidades emancipatorias no se plantean como liberación de
los sujetos respecto del sistema social, sino en el mejor de los casos, como
posibilidad de ser “normalmente” incluidos, es decir, conforme a las normas
existentes, siempre y cuando sean competentes en relación con las reglas y
las normas de interacción.
Desde nuestra perspectiva de análisis, que considera en qué me-
dida estos aspectos críticos son dialécticos, interpretamos que no lo son
en el sentido transformador de la sociedad propio de la dialéctica de la
primera escuela. Los supuestos epistemológicos de Habermas sólo le
permiten plantear una vía emancipadora a largo plazo, de la mano de una
permanente ilustración de los sujetos que, mientras tanto, son dominados
por los diferentes y siempre renovados subsistemas de racionalidad técnica
con que el sistema del mercado invade sus procesos de comunicación. A
pesar de las condiciones muy desiguales de fuerza de los sujetos del mundo
de la vida con dicho sistema, Habermas piensa que deben competir y forta-
lecer su frágil proceso de construcción de normas y politizar ámbitos que el
propio estado ha descuidado.

[ 428 ]
 A nuestro juicio la crítica a Luhmann, a pesar de que arranca de una
defensa a una crítica autonomizada, está lejos de hacerlo desde una dialéc-
tica crítica y cerca de pensar el sentido y la comunicación desde una teoría
de la acción comunicativa. Considera que, después de Hegel, la filosofía sólo
puede entenderse como crítica en tanto elemento reflexivo de la realidad
social dada.
Finalmente, en relación con los supuestos epistemológicos de Haber-
mas, cabe señalar que en la etapa previa a Teoría de la acción comunicativa,
trabajó componentes tantos teóricos como metateóricos en forma explícita.
A los primeros dedicó obras cuyo núcleo de interés es la comunicación entre
las instituciones modernas como Historia y crítica de la opinión pública,
que prosigue en trabajos como Problemas de legitimidad en el capitalismo
tardío, La lógica de las ciencias sociales y Perfiles filosófico políticos entre
otras, analizadas en este capítulo. A los estudios metateóricos o epistemo-
lógicos aportó sus artículos de crítica a la autocomprensión objetivista de
la ciencias y su concepto cientificista de ciencia y de progreso científico y
el abordaje de los problemas metodológicos de Conocimiento e Interés en
vistas de facilitar los sistemas de acción comunicativa y la conexión de la
lógica de la investigación con el progreso.
Con la profundización hacia el giro pragmático tendrá lugar su pro-
ducción más importante en el campo de la teoría social, específicamente
en el ámbito de las normas sociales. Habermas en esa etapa no discute
críticamente los fundamentos de la teoría social y el lugar de la razón prác-
tica (ético-política), sino que aporta una teoría de la razón alineada a los
fundamentos epistemológicos de las ciencias aceptados por la comunidad
científica a pesar de las diferencias entre el positivismo, el racionalismo
crítico y el pragmatismo. Las discusiones de Habermas con los filósofos, ya
sean clásicos o sus propios maestros y colegas se da en un registro diferente
de las que mantiene con los científicos y epistemólogos analíticos. A éstos
acercará una teoría normativo-analítica homóloga a las empírico-analíti-
cas. A los primeros intenta convencer de la necesidad de instauración de
una racionalidad que supere la filosofía de la conciencia, mas no en la direc-
ción propuesta por Gadamer. De este filósofo, como veremos a continuación,
toma conceptos clave pero los ubica en una teoría con finalidad diferente.

[ 429 ]
 CAPÍTULO 7

LA RECEPCIÓN DE LA HERMENÉUTICA
GADAMERIANA EN JÜRGEN H ABERMAS

El presente capítulo tiene por objeto centrarnos en el análisis de dos

escritos tempranos de Habermas y un artículo posterior a su giro pragmá-
tico, con el objeto de analizar un componente fundamental para la cons-
trucción de su teoría: la filosofía hermenéutica de Hans G. Gadamer. Si
bien el pensamiento habermasiano se valió de diferentes insumos teóricos,
a nuestro juicio, fue la crítica de Gadamer a las ciencias modernas desde
la hermenéutica, lo que permitió a Habermas aclarar su lugar filosófico y
epistemológico desde donde elaborar una respuesta al problema de la rela-
ción entre la filosofía, la ciencia y la política que se plantaba álgidamente
alrededor de los años sesenta.
Un vistazo rápido de la segunda mitad de los años sesenta en que escri-
be los dos primeros textos, nos recuerda la importancia creciente de la in-
vestigación sociológica en el período posterior a la segunda guerra mundial
y la posición de la filosofía frankfurtiana respecto de esta situación, cues-
tión que hemos analizado minuciosamente en el capítulo 3 de la presente
tesis, particularmente en los apartados 3.3.1 a 3.3.3 Nuestros análisis a lo
largo de la Primera Parte nos permitieron clarificar el enfoque epistemoló-
gico dialéctico crítico como modelo de investigación de esa corriente filosófi-
ca y sus concepciones de teoría, de verdad, de realidad, de objetividad. Por
su parte los desarrollos de la Segunda Parte sobre la hermenéutica filosó-
fica gadameriana nos permitieron sustentar la tesis de coexistencia de un
enfoque epistemológico hermenéutico crítico que discute a la investigación
de las ciencias históricas, y por extensión, a las ciencias sociales en general,

[ 431 ]
el método científico de las ciencias modernas como vía privilegiada para
plantear, investigar y resolver problemas de la experiencia humana que se
centran en la comprensión.
En el capítulo anterior de esta tercera parte trabajamos los escritos de
Habermas que nos permitieron aclarar su posición en relación con la dia-
léctica crítica. Inferíamos que más bien el autor buscaba puntos en común
con el racionalismo popperiano sobre la base de una crítica interna que
aceptaba la necesidad de un lenguaje científico monológico pero a la vez
intentaba dar cuenta del compromiso del científico con el acontecer social
moderno. En la semblanza de Habermas pusimos de relieve la importancia
que tuvo en su formación el período en que, luego de su habilitación como
docente universitario en Marburgo, Habermas se desempeñó como docente
extraordinario en Heidelberg entre 1962 y 1964, años coincidentes con la
renovada notoriedad de Gadamer cuya ilustre trayectoria como docente ad-
quiere trascendencia mundial con la publicación de Verdad y método.
Luego de su estadía con Gadamer en Heidelberg, Habermas se traslada
a Frankfurt, ya como catedrático de la Universidad de esa ciudad, aparece
en 1967 en la Philosophische Rundschau1 un escrito clave en el proceso de
construcción de su pensamiento: “Un Informe Bibliográfico: la lógica de las
ciencias sociales”,2 trabajo que reaparece en 1970 como parte fundamental
de su libro La lógica de las ciencias sociales y de la edición ampliada del
mismo en 1982. Nos referiremos seguidamente a la lectura del enfoque her-
menéutico que Habermas realiza en este Informe (7.1), luego a la crítica a los
supuestos filosóficos de la hermenéutica en “La pretensión de universalidad
de la hermenéutica”, artículo de 1970 que constituye un paso imprescindible
para establecer su propio enfoque (7.2). En 7.3 analizamos un escrito poste-
rior al giro pragmático, publicado en 1983 como parte de su libro Conciencia

1. Los perfiles que ha realizado Habermas de Gadamer, a diferencias de otros como

J. Grondin que destacan rasgos de grandeza, de coherencia, de sensibilidad, mirada
segura y aguda capacidad crítica, se caracterizan por relativizar éstos al colocarlos en
pares contrastantes o mencionar la cooperación de otros pensadores en sus emprendi-
mientos. Además del artículo de Perfiles filosóficos citado en el capítulo 4, citamos un
fragmento del artículo con que participó en el homenaje a Gadamer en febrero de 2000
donde hace referencia a la revista mencionada: “De sucesor de Jaspers en la cátedra,
alcanza estatura pública en la República Federal y una extraordinaria influencia en
su disciplina. Junto a H. Kuhn convierte la Philosophische Rundschau en la principal
revista de filosofía y Heidelberg no habría sido durante dos o tres decenios el centro
filosófico de la República si él no se hubiese traído a Löwith del exilio, y si, junto a
colegas como Heinrich, Spaemann, Theunissen y Tugendhat, no hubiese reunido alre-
dedor de él a los mejores de la generación siguiente” (Habermas, J. 2003: 103).
2. Habermas (1982), Zur Logik der Sozialwissenchaften, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main. Versión española La lógica de las ciencias sociales. Traducción
de Manuel Jiménez Reedondo) Madrid, Tecnos, apartado II, capítulo 4.

[ 432 ]
moral y acción comunicativa, cerrando luego el capítulo con una síntesis
sobre la recepción de la hermenéutica gadameriana por Habermas.

7.1. El enfoque hermenéutico de Gadamer como

soporte clave de la teoría social de Habermas

Si observamos detenidamente el ordenamiento que Habermas da a

sus trabajo en el Informe bibliográfico de 1967, podemos descubrir una lec-
tura sobre el proceso de constitución de las ciencias en el siglo XIX y de
apertura en el siglo XX, diferente no sólo con respecto a la dialéctica, como
hemos visto en el capítulo precedente, sino también respecto a la herme-
néutica filosófica de Gadamer. El lugar de Habermas, que se insinuaba ya
más próximo a Popper en los trabajos sobre “La Disputa del Positivismo”,
se afianza en la misma dirección en este Informe, pudiendo inferirse que
coincide con dicho pensador en la fundamentación de las ciencias desde la
lógica formal y en el propósito de hacer extensiva la racionalidad científica
no sólo a las llamadas ciencias nomológicas, sino también a las histórico-
hermenéuticas.
Los estudios detallados y claros sobre diversos autores desarrollados
en el mencionado Informe permiten visibilizar lo que el autor entiende por
fundamentación de las ciencias y por ciencia acerca del hombre. Ya en la
primera página Habermas amonesta a los científicos de las ciencias nomo-
lógicas y de las ciencias histórico-hermenéuticas por su falta de comunión:
El persistente dualismo que en la práctica de la investigación
aceptamos como algo obvio, ha dejado ya de discutirse en el marco
de la lógica de la investigación. Ya no se dirime en el plano de la
teoría de la ciencia; se limita a encontrar su expresión en la yuxta-
posición de dos sistemas de referencia. (Habermas [1967] 1990: 81)

Lo colocado por el autor en cursiva indica lo esencial para él en la

fundamentación de las ciencias. Interpretamos que el término práctica re-
saltado en la cita, remite a su llamado a superar el mentalismo o filosofía
de la conciencia, aludido en muchas de sus obras. Habermas demanda a
filósofos y científicos la aceptación de las prácticas vigentes de la investi-
gación científica como el terreno donde buscar acuerdos sobre las ciencias
históricas y la sociología que se mantienen en un dualismo falto de comu-
nión. Ahora bien, la invitación a ese terreno implica legitimar a las ciencias
nomológicas como ciencia por excelencia y que sus métodos de búsqueda
de regularidades empíricas van más allá de las ciencias de la naturaleza,

[ 433 ]
extendiéndose a la psicología, la economía, la sociología y la ciencia política.
Habermas lamenta la separación entre estas ciencias que han adoptado
la metodología universal de las ciencias empíricas, y las ciencias del es-
píritu o histórico-hermenéuticas, colocando a Popper y a Gadamer como
figuras representativas de uno y otro lado. Su observación de que “ha deja-
do de discutirse en el marco de la lógica de la investigación”, evidencia la
filiación popperiana de lo que entiende como fundamentación, así como las
bases epistemológicas sobre las cuales edificar una teoría. Se advierte el
esfuerzo de Habermas por ajustar canales de comunicación con quienes tie-
ne como auténticos interlocutores de su empresa teórica al establecer como
objeto-problema no hechos observables empíricamente, sino situaciones de
comunicación. La aceptación de los supuestos popperianos implica aspirar
a iguales pretensiones de validez universal y acudir a patrones aceptados
por la comunidad de expertos científicos.
Como podemos ver, nuestro autor ha dejado atrás la dialéctica. Su
preocupación no es la articulación de la teoría con la praxis social, sino
resolver el problema de la comunicación entre comunidades científicas que
parecen ignorarse, resolver una práctica de investigación científica donde
se yuxtaponen sin entendimiento alguno la teoría analítica de la ciencia en
general y la reflexión hermenéutica sobre los fundamentos. Habermas –a
nuestro juicio– imagina ya una ciencia acerca de las normas, por eso trae a
colación que en el campo de la psicología y de la psicología social ha habido
intentos de una ciencia empírico-analítica sobre el comportamiento univer-
sal; observa también que hay campos en la economía no pertenecientes a la
econometría, que “se atienen al modelo de una ciencia normativo-analítica
que presupone hipotéticamente máximas de acción”. Ve en cambio incomu-
nicación entre la investigación sociológica y la histórica:
Las investigaciones sociológicas se atienen en su mayor parte
al marco estructural-funcional de una teoría de la acción, que ni
reduce ésta a comportamiento observable, ni tampoco la recons-
truye conforme al modelo de la acción racional con arreglo a fines.
Finalmente muchas investigaciones sociológicas y politológicas se
orientan históricamente, sin pretender conexión alguna con teo-
rías generales. (Habermas [1967] 1991: 82-83)

Algunas preguntas nos servirán para marcar nuestro eje de análisis

de este Informe Bibliográfico y rastrear los supuestos epistemológicos que
operan en la producción teórica habermasiana:
¿Por qué a Habermas le preocupan estas diferencias? ¿Por qué al mencio-
nar la existencia de investigaciones sociales que “se orientan históricamente,

[ 434 ]
sin pretender conexión alguna con teorías generales” no recupera la animosa
lucha que libraron los frankfurtianos con la investigación social predomi-
nante respecto del lugar de la historia y de la psicología para la construcción
de la teoría dialéctica? ¿Por qué en cambio desea animar en el terreno de las
ciencias sociales una lucha similar a la que se había dado entre las ciencias
naturales y las ciencias del espíritu? ¿Desde dónde ve Habermas los pro-
blemas sociales y políticos a la hora de focalizar su objeto de estudio en los
problemas de comunicación entre investigadores sociales que describen com-
portamientos observables e investigadores orientados históricamente? ¿Qué
significa para nuestro autor “estar orientado históricamente”?
Intentaremos una respuesta a estos interrogantes a partir del Infor-
me Bibliográfico, donde encontramos los primeros esbozos del modelo teó-
rico que late a lo largo de toda la obra de Habermas. Antes de centrarnos
en la sección donde desarrolla el enfoque hermenéutico, consideraremos
el ordenamiento que da Habermas a las diez secciones de este Informe,
extractando los aspectos más relevantes para nuestro propósito. Ello nos
permitirá visibilizar el lugar que ocupa la hermenéutica y fundamentar
nuestras interpretaciones como respuestas a estos interrogantes.
El apartado I titulado “El dualismo de ciencias de la naturaleza y cien-
cias del espíritu” constituye la plataforma desde la cual Habermas se ocupa
del problema de la fundamentación en las ciencias sociales y del espíritu.
En el primer ítem de este apartado, titulado “Una ojeada histórica”, el autor
presenta los intentos de los neokantianos Rickert y Cassirer por clarificar
el dualismo, y llega a la conclusión de que no han prevalecido los trabajos de
estos pensadores, sino la perspectiva de M. Weber. De este sociólogo alemán
Habermas destaca su desinterés por la relación entre las ciencias de la na-
turaleza y las ciencias del espíritu desde el punto de vista epistemológico, ya
que sólo analiza la combinación entre explicación y comprensión en relación
con los procedimientos y los fines de las ciencias sociales. Observa que We-
ber no aclaró las categorías de sentido y significación en sus distintos usos:
… no distinguió con la suficiente consecuencia entre la com-
prensión de la motivación, que reconstruye el sentido que subje-
tivamente el actor atribuye a su acción, y una comprensión her-
menéutica del sentido, que se apropia un significado objetivado en
obras o en acontecimientos. (Habermas, 1967: 94)

La cuestión que le interesa poner de relieve es que la comprensión de

la motivación, si bien es incluida como paso metodológico en una explica-
ción empírico-analítica, conduce a leyes carentes de sentido, hermenéutica-
mente incomprensibles. Habermas en este Informe se halla imbuido aún

[ 435 ]
del interés emancipatorio al que se refirió en la conferencia inaugural de
1964 en la Universidad de Frankfurt (que fue la base de su libro de 1968
Conocimiento e Interés) y es desde allí que hace notar que las ciencias socia-
les pueden servir tanto para el control de ámbitos sociales administrados,
como también para la autocomprensión y la ilustración de los sujetos, como
se advierte en el fragmento citado, donde Habermas abre la posibilidad de
una ciencia de la comprensión hermenéutica del sentido que se apropia del
significado objetivado en obras o en acontecimientos.
En el ítem 2 de este mismo apartado Habermas enuncia en el título el
quid de la división entre ciencias sociales y ciencias del espíritu: “Sociología
e Historia: la discusión actual”. En primer lugar recupera la crítica de la
conciencia histórica de pensadores que no niegan el dualismo de estas cien-
cias como Ritter y Schelsky, cuyas ideas son similares a Gadamer. Luego se
refiere a Topitsch y G.Mead como autores que arremeten contra esta división
desde distintas posiciones, y finalmente a Popper y los planteos de Hempel
y Nagel sobre la unidad entre las ciencias nomológicas y la historia. Las ar-
gumentaciones del mismo Habermas sobre esta división resultan útiles para
comprender qué está valorando como asunto fundamental que propone luego
en su Teoría de la acción comunicativa: la cooperación entre Sociología e His-
toria que se daba en Estados Unidos y la concepción de la historia, que bajo
la autocomprensión positivista, alienta la discusión entre estas disciplinas:
… los historiadores se han visto animados a hacer enunciados
de un grado de generalidad relativamente alto a medida que han
ido tomando categorías de la sociología y sirviéndose de los instru-
mentos de análisis de roles. También en la historiografía se impo-
nen procedimientos estadísticos. Éstos o bien abren nuevos ámbi-
tos de datos que hasta aquí o se habían tenido poco en cuenta o sólo
con mucha imprecisión (datos estadísticos sobre comportamiento
electoral, distribución de ingresos, estratificación profesional, etc.);
o bien se trata de técnicas de investigación que permiten una va-
loración cuantitativamente fiable de los datos (ejemplo: análisis de
contenido de los testimonios literarios transmitidos). (Ibídem: 118)

En este fragmento se advierte que para Habermas son los enfoques

analíticos puros –y no por ej. los del historicismo de Dilthey, ni tampoco
los análisis filosófico críticos de Gadamer al mismo– los que abrieron un
puente entre las ciencias al incluir en la investigación histórica técnicas
duras como la estadística para realizar los análisis de contenido. El lugar
desde donde pretende la reconciliación entre Sociología e Historia parece
constructivo. Sin embargo desde nuestra perspectiva que busca explicitar

[ 436 ]
supuestos, no podemos dejar de puntualizar que lo hace afirmando las re-
glas de juego fijadas por los sectores dominantes del orden mundial de pos-
guerra, pasando por alto la crítica de los fines a los que sirve esta reconci-
liación y las luchas en el terreno de la política por la transformación de las
formas de socialización impuestas por el capitalismo.
Pensemos, a modo de ejemplo, en los estudios poscoloniales de área
propiciados en Estados Unidos para acumular conocimiento sobre diferen-
tes regiones de África, Asia, América Latina. Para el estudio de esta clase
de sistemas sociales con un pasado grandioso fue necesario que ciencias
anteriormente separadas como la sociología y la economía se abrieran a la
incorporación de metodologías propias de la antropología, la historia y la fi-
lología a fin de penetrar esas estructuras sociales maravillosas y complejas
que se planteaba como objetivo conocer.3 No podemos dejar de señalar que
en los mismos años se produjeron invasiones con fines económico-políticos
de fijar enclaves neocoloniales en regiones de África y Asia y se impusieron
formas de socialización del capitalismo neoliberal por la vía de golpes de
estado cívico-militares en América Latina, modalidades que en este caso
buscaron legitimación por la vía de democracias inmaduras, direccionadas
en su representatividad por modalidades de audiencia o mediáticas. Un
análisis crítico tanto en el sentido de la dialéctica frankfurtiana como en
el de la hermenéutica gadameriana, no deja pasar que, con la globalización
del sistema económico-financiero, recrudece la lógica capitalista de acu-
mulación privada de la riqueza y esto tiene repercusión en el campo de las
ciencias, como lo destacó Lyotard al inicio de los años setenta al señalar
que el conocimiento se estaba convirtiendo en la principal fuerza de produc-
ción. La cooperación entre las ciencias no se efectúa desde una filosofía dia-
léctica de carácter histórico-crítico, como denunciaron insistentemente los
filósofos frankfurtianos en sus lecciones de sociología de los años sesenta,

3. Cfr. I. Wallerstein (1995, 2004). Nuestra lectura de este autor es también epis-
temológica, en tanto explicitamos los supuestos de lo que entiende por “abrir las
ciencias sociales”. Plantea una colaboración metodológica entre disciplinas ante-
riormente estanco (las “nomotéticas” que coinciden con las que Habermas llama
“normativas” y las “ideográficas” donde ubica la historia y la antropología) sin pro-
blematizar los fi nes de esa interpenetración metodológica ni mucho menos la filia-
ción de sus métodos y problemas en la experiencia histórica. Por el contrario, toma
también un modelo de las ciencias naturales, en este caso el modelo sistémico de la
biología contemporánea, siguiendo especialmente a I. Prigogine, modelo que le lleva
a caracterizar las relaciones interculturales en términos de “sistemas complejos”.
A nuestro juicio su empresa lleva la impronta de los intereses y fines establecidos
por la sociedad occidental estadounidense en tanto observadora del sistema mundo
moderno. No es casual que este sociólogo con estudios en economía e historia haya
sido designado presidente de la Fundación Gulbekian para la restauración de las
ciencias sociales y sea experto en asuntos poscoloniales.

[ 437 ]
 sino que propone como modelo a imitar la historia analítica estadouniden-
se, apreciada por Habermas porque hizo posible un acercamiento con el
positivismo sociológico gracias a una misma autocomprensión.
Desde la perspectiva de nuestro estudio es pertinente destacar que Ha-
bermas invisibiliza la construcción dialéctica que costosamente pretendie-
ron abrir los frankfurtianos en el período americano entre el positivismo y el
pragmatismo. “Muchas investigaciones que parecen pertenecer a la sociolo-
gía sistemática son en verdad historia sistematizada” (ibídem: 119), comenta
animado nuestro autor, sin mencionar la influencia de la dialéctica en la in-
vestigación social durante el período americano de la Escuela de Frankfurt.
Otro aspecto que podemos inferir al analizar esta parte del Informe
es que, la opción habermasiana por el acercamiento entre Historia y So-
ciología de autocomprensión positivista, lo aleja del psicoanálisis que los
frankfurtianos habían cultivado como componente central del trabajo em-
pírico. Habermas lo toma de otra manera, como veremos enseguida; y ya en
su pensamiento maduro tomará las teorías cognitivas del desarrollo moral
de Piaget y Kohlberg, que resultan afines al modelo analítico y que le per-
mitirán postular para la sociedad un estadio ilustrado posconvencional.
El apartado II del Informe Bibliográfico se titula “Sobre la metodolo-
gía de las teorías generales de la acción social”. La pregunta de Habermas
“¿cómo son posibles las teorías generales de la acción social?” nos recuerda
la pregunta de Kant sobre cómo son posibles los juicios sintéticos apriori
en las ciencias naturales. Quizás el propio autor cree resituar la pregunta
kantiana en tanto su preocupación podría expresarse en términos análo-
gos: cómo pueden entrar por el camino de las ciencias analíticas aquellos
ámbitos referidos a la acción de los agentes sociales y seguir los pasos
que han dado la sociología, la economía y la psicología social. Habermas
pasa a desarrollar los enfoques de las ciencias normativo-analíticas (ítem
3). Refiere que sus enunciados, de manera análoga a cómo las ciencias
empírico-analíticas brindan recomendaciones tecnológicas, pueden tradu-
cirse en recomendaciones estratégicas dados determinados valores, fines
y técnicas. Reseña luego las diversas teorías sobre la acción intencional
y el comportamiento gobernado por estímulos (capítulo 4), destacándose
su visión crítica respecto de las investigaciones del comportamiento que
estudian los símbolos lingüísticos como señales, las motivaciones guiadas
por un sentido simbolizado como motivaciones pulsionales y las acciones
intencionales como meros comportamientos gobernados por estímulos.
Estos desarrollos muestran claramente a Habermas que no somos puro
comportamiento y le permiten entender la importancia que da al lenguaje.

[ 438 ]
 Seguidamente nuestro autor reseña tres formas de funcionalismo: el
de las condiciones de comunicación lingüística como sistema de acción, el
de las teorías de los sistemas de Parsons y Luhmann y el de Nagel y Hempel
formulados como formas lógicas desde los modelos analíticos. Con respecto
al primero, señala que los hechos sociales en tanto acciones intencionales
sólo pueden aprehenderse mediante una interpretación comprehensiva y
que este hecho afecta la formación de la teoría. Se pregunta ahora “¿cómo
son posibles las teorías generales de la acción comunicativa”? dando una
respuesta que lo que muestra su preferencia por el enfoque funcionalista:
Si entendemos la acción social como una acción bajo normas
vigentes las teorías de la acción han de referirse a plexos de nor-
mas que permitan predecir el decurso de las interacciones. (Ibí-
dem: 157)

Más adelante precisa la pregunta:

¿Caómo son posibles las teorías generales de la acción orien-
tada conforme a valores institucionalizados (o normas vigentes)?
(Ibídem: 158)

Habermas busca supuestos básicos que no se reduzcan a plexos empíri-

cos observables ni sólo al plexo interno que forma el sentido simbolizado. En
la presentación de la comunicación lingüística como sistema de acción pode-
mos advertir que todavía tiene la idea de introducir la acción comunicativa
desde una perspectiva metodológica y no como teoría. Pero en el Prefacio a
la segunda edición de La lógica de las ciencias sociales donde incluye este
Informe, expresa que pronto advirtió que ello lo conduciría a un callejón sin
salida:
… entre otras razones porque las categorías complementarias
de “acción comunicativa” y “mundo de la vida” no pueden intro-
ducirse si nos limitamos a una consideración metodológica de la
problemática de la comprensión. (Ibídem: 15)

Como hemos visto en 6.4. y ratificaremos desde otro ángulo al fi nal

del presente capítulo, Habermas introduce como supuesto el funcionalis-
mo de Parsons, puesto que es necesario un supuesto adicional de un plexo
objetivo donde las uniformidades empíricas aparezcan dotadas de sentido
y pueda establecerse que los elementos cumplen funciones especificables
para un sentido definido. Esta necesidad teórica se la proporcionó la pers-
pectiva parsoniana que entiende los sistemas sociales como plexo funcional

[ 439 ]
de instituciones donde los valores culturales que penetran en el sistema
desde arriba se tornan obligatorios para la acción social.4
Si bien no viene a cuenta exponer aquí el análisis de todo el Informe,
es importante poner de relieve la observación de Habermas de que las teo-
rías empírico-analíticas no han tomado desarrollos de las filosofías herme-
néutica y lingüística. El autor opina que son los presupuestos idealistas
de la filosofía alemana, que a su juicio tratan los asuntos de reflexión de
manera obvia (y no como problema de métodos y técnicas), los que obsta-
culizan esa influencia (ibídem: 174-175). Al referirse a los enfoques fenome-
nológicos (Cicurel, Schütz, Garfinkel y Goffman), lingüístico (Wittgenstein
y P. Winch) y hermenéutico (Gadamer y Danto), nuestro autor destaca que
el ámbito de objetos de estudio de las ciencias de la acción no es accesible
simplemente por la observación de los hechos, sino que se requiere además
la comprensión de plexos de sentido:
Podemos distinguir pues entre experiencia sensorial y expe-
riencia comunicativa. Naturalmente, todas las experiencias sen-
soriales son experiencias interpretadas; por tanto no son indepen-
dientes de una comunicación precedente. Y a la inversa, la com-
prensión no es posible sin la observación de signos; pero la experien-
cia comunicativa no se endereza, como la observación, a estados de
cosas “desnudos” sino a estados de cosas preinterpretados: no es la
percepción de los hechos la que está simbólicamente estructurada,
sino los hechos como tales. (Ibídem: 176. Cursiva nuestra)

Interpretamos que Habermas en este fragmento presenta la acción

comunicativa como experiencia de estados de cosas preinterpretados desde
su interés por diferenciarla de la observación de las ciencias empírico-ana-
líticas y poner de relieve su propio aporte, que es arrimar a estas ciencias
la cuestión de la interpretación. Pero no aspira a hacerlo de la misma ma-
nera que la sociología comprensiva de los años sesenta, cuyos avances en
la investigación social interpretativa, conoce. A nuestro juicio hay aquí ya
una decidida orientación a elaborar una teoría social de gran alcance que
cobije todo el arco de disciplinas que van desde la historia a la antropolo-
gía, pasando por la psicología y la ética entre otras. Es en ese sentido que
cuando al final del Informe presenta las cuestiones abiertas, revaloriza el
funcionalismo y específicamente la teoría funcionalista de la acción de Par-
sons. Si bien Habermas se halla a gusto con el planteo normativo-analítico

4. Para ver las consideraciones que realiza acá Habermas sobre las distintas formas
de funcionalismo cfr. el apartado 5.2. de esta parte del Informe.

[ 440 ]
del gran sociólogo estadounidense, no concuerda con él en la fijación por
definición de los estados meta de un sistema social sin aprehenderlos des-
criptivamente.5 Habermas espera formular una teoría que no los fije de
ese modo, sino que anticipe un proceso de formación, “un funcionalismo
ilustrado por la hermenéutica y orientado históricamente” guiado “por un
interés emancipatorio cuya única meta es la reflexión y la ilustración sobre
el propio proceso de formación” (ibídem: 273), promete entusiasmado.
Al desarrollar “El enfoque hermenéutico” Habermas lo presenta en
el marco de la problemática de las totalidades individuales de las diferen-
tes lenguas y como alternativa al planteo de Chomsky de que para salir
de ellas es preciso salir del lenguaje ordinario y acceder a una gramática
universal que asegure la unidad de la razón.6 Su exposición parafrasea a
Gadamer en varias cuestiones: la unidad de palabra y cosa hace que al tra-
ducir una lengua a otra sea necesario escribir un nuevo texto en la nueva
lengua; hay una estrecha relación entre lengua y visión del mundo; el con-
cepto de traducción es dialéctico, de los límites que nos traza la gramática
del lenguaje ordinario nos hacemos conscientes mediante esa gramática,
no hay una sustitución de relación deductiva entre lenguajes, no cabe una
traducción exacta; la experiencia hermenéutica es el correctivo por el que
la razón pensante se sustrae al embrujo de lo lingüístico, y está articulada
lingüísticamente; pese a que la traducción nos torna conscientes de la lin-
güisticidad como medio de entendimiento porque es un medio generado por
un artificio explícito, no es el caso normal del diálogo. Habermas expone
incluso conceptos como el “círculo hermenéutico”, la “fusión de horizontes”
y la Wirkungsgeschichte.
Al argumentar que el horizonte de sentido es no clausurable, Haber-
mas lo hace corresponder con la visión del historiador analítico Danto,
quien opina que no podemos describir un suceso en forma suficiente porque
no podemos situarlo en todas las historias correctas, no lo podemos hacer
respecto del futuro. La exposición histórica se sirve de enunciados narra-
tivos; éstos describen sucesos con la ayuda de categorías bajo las que no
habría podido observarse, sucesos anteriores y posteriores a cuya luz el su-
ceso aparece expuesto como suceso histórico (por ej. “guerra de los treinta

5. Indudablemente Habermas siente una gran admiración por Talcott Parsons, so-
ciólogo del que probablemente tome el estilo teórico consistente en incorporar como
componentes los aportes de distintas disciplinas. Para un análisis de las concomitan-
cias y divergencias entre el paradigma de la pragmática universal de Habermas y el
paradigma de la condición humana de Parsons, cfr. Rodríguez Ibáñez (1981).
6. Cfr. pp. 228-259 del Informe que venimos refiriendo.

[ 441 ]
años” implica el hundimiento político del Reich alemán, el retraso en el
desarrollo capitalista, el final de la contrarreforma, etc.).
Desde la perspectiva que nos ocupa, –la recepción de la hermenéutica
gadameriana en Habermas–, resulta interesante captar la intención ha-
bermasiana de arrimar posiciones cuando presenta a Danto desde los aná-
lisis de los enunciados históricos y cómo al hacerlo se va al problema de la
ciencia “Historia” y al problema de la validación de sus enunciados desde la
filosofía analítica en tanto enunciados no de observación, sino descriptivos
de sucesos y acciones desde el horizonte experiencial de una historia que
rebasa las expectativas de los agentes. El sentido se entiende como preten-
dido por los sujetos desde una acción posible. El lenguaje del historiador
expone los sucesos y por lo tanto expresa no primariamente observaciones,
sino la interpretación de relaciones escalonadas (ibídem: 243); se pretende
descripciones sin una concepción rectora más allá de lo dado, mas estas
conclusiones sólo resultan plausibles si se supone una descripción completa
desde el rol hipotético de todo historiador como el último historiador (ibí-
dem: 245-246). Habermas critica la exposición de Danto a partir de Gad-
amer: “Para mí el gran mérito de Gadamer consiste en haber demostrado
que la comprensión hermenéutica está referida de forma trascendental-
mente necesaria, a la articulación de una autocomprensión orientadora de
la acción” (ibídem: 247, resaltado nuestro).
Sin embargo en los términos resaltados se advierte una cientifización
de la hermenéutica al referir la autocomprensión a la acción funcional-sis-
témica, cuestión recusada por Gadamer porque no contribuye a la agudiza-
ción del sentido en cada situación específica como experiencia de la histori-
cidad humana, sino que más bien alimenta procesos técnicos que la alejan
de ella. Esta misma actitud se advierte cuando se refiere a los aspectos en
común del saber hermenéutico gadameriano con el saber práctico o ético-
político de Aristóteles, donde distingue tres momentos que llevan a ubicar
este saber en la acción comunicativa:

• el saber práctico es una forma de saber reflexivo, un saberse (ha-

cemos experiencia de errores en nosotros mismos);
• es un saber internalizado distinto al técnico: fija los impulsos, con-
forma las pasiones convirtiéndolas en partes de la personalidad, y
• es global: los fines que orientan la acción y los medios, son momen-
tos de la misma forma de vida que se forma mediante la acción
comunicativa.

[ 442 ]
 Habermas pasa luego a resignificar la hermenéutica de modo de hacer-
la parte de la investigación científica: la hermenéutica tiende a aclarar una
posible autocomprensión de los grupos sociales orientadora de la acción;
destierra los peligros de ruptura de la comunicación con la propia tradición
y entre tradiciones de diversas culturas; si ésta se cortara se destruiría una
condición elemental de supervivencia: la posibilidad de un entendimiento
sin coacciones y de un reconocimiento exento de violencia. Podemos ver en
estas frases con que parafraseamos al autor, la resignificación que realiza
de los aportes de Gadamer al traerlos al campo de la investigación cientí-
fica. Habermas interpreta que Gadamer de manera involuntaria lleva a la
devaluación de la hermenéutica por el positivismo cuando expresa que “la
experiencia hermenéutica rebasa el ámbito de control de la metodología
científica”, y se da él mismo la tarea de recomponer esa desavenencia:
Esta acertada crítica a la falsa autocomprensión objetivista,
no debe llevar a suspender incluso el extrañamiento metodológico
del objeto, por el que la comprensión reflexiva se distingue de la ex-
periencia comunicativa cotidiana. La confrontación de “verdad” y
“método” no hubiera debido inducir a Gadamer a oponer abstracta-
mente la experiencia hermenéutica al conocimiento metódico en con-
junto. Pues esa experiencia es el suelo de las ciencias hermenéuti-
cas; y aún si fuera aceptable separar por completo las humanities
del ámbito de las sciences, lo cierto es que las ciencias de la acción
no pueden menos que asociar procedimientos empírico-analíticos y
procedimientos hermenéuticos. (Ibídem: 252. Cursiva nuestra)

Con este sencillo postulado resaltado en la cita, Habermas resuelve

que la hermenéutica es parte de la investigación científica y componente de
una teoría nomológica de la acción. No podemos dejar de señalar que esta
actitud de recortar aportes de distintos pensadores y resignificarlos en un
nuevo edificio teórico sin el debate sobre los propósitos y fi nes que estos
componentes tenían en la teoría original, ha sido frecuentemente cuestio-
nada a Habermas por sus críticos y fue objeto de crítica del propio Gadamer,
como hemos señalado al fi nal del capítulo 5 de la presente tesis.
Otro de los supuestos gadamerianos que tematiza Habermas es la re-
habilitación de la autoridad de la tradición y de los prejuicios. Piensa que
el hecho de que el Verstehen no pueda saltarse los plexos de tradición a que
pertenece el intérprete, a pesar de los controles de la investigación científi-
ca, no implica que la tradición no se vea profundamente transformada por
la reflexión científica. Sostiene que en ninguna tradición “obra una auto-
ridad desgajada de toda intelección, que pudiera imponerse ciegamente” y

[ 443 ]
 que “toda tradición tiene que estar tejida con mallas suficientemente hol-
gadas como para permitir la aplicación, es decir una inteligente traducción
que tenga en cuenta los cambios de situaciones” (ibídem: 253-254). Si con-
frontamos estas acotaciones de Habermas con los conceptos gadamerianos
desarrollados en Verdad y método y comentados aquí en el apartado 5.1,
advertimos que no correspondería inferir estos enunciados. En vez de una
“traducción inteligente” Gadamer diría que es la lingüisticidad del acon-
tecer histórico lo que nos obliga a interpretar el texto o la cosa que quere-
mos comprender a partir de su puesta en diálogo con el contexto, con otros
textos de la tradición; interpretar y comprender es la experiencia humana
previa a toda experiencia, entre ellas la científico-metódica. De allí que los
verdaderos fines de la sociedad humana o la pregunta por el ser en pleno
predominio del hacer y de la promoción de la ciencia y su aplicación técnica,
dependen para Gadamer de un saber que no es científico.
Esta posición claramente definida y diferente ante la ciencia entre los
dos filósofos da lugar a un debate que a nuestro juicio debería tener una
permanente vigencia en el campo de la epistemología de la ciencia acerca del
hombre. Nos referiremos a continuación a este debate desde una intención
que, más que a una toma de posición, invita a aclarar los enfoques, sobre la
base de la explicitación de los lugares desde los cuales los autores se compro-
meten filosóficamente con la situación contextual de esos años donde se plas-
ma el decurso de la sociedad contemporánea con todas sus contradicciones.

7.2. La crítica habermasiana a la pretensión de

universalidad de la hermenéutica gadameriana

Veíamos cómo en el Informe Bibliográfico de 1967 Habermas interpre-

taba que Gadamer no debería haber opuesto la experiencia hermenéutica a
la investigación científica. A la luz de lo desarrollado en el capítulo 5, apar-
tado 5.3., esta afirmación resulta audaz en tanto crítica externa que da a
un concepto un sentido contrario al que tenía en la teoría original, pues
Gadamer discute precisamente la intención de la investigación científica
y del mismo Habermas, de cientifizar la hermenéutica. Su postulación de
universalidad surge de la radicalización de la hermenéutica de la factici-
dad, ya señalada por Heidegger como característica propia de la existencia
humana, como actitud básica de todo ser humano por la cual nos dirigimos
comprensivamente a todo lo que nos rodea e intentamos comprender el le-
gado de experiencias de interpretaciones y comprensiones del ser que se
manifiestan en el lenguaje.

[ 444 ]
 Mantendremos como tesis general de esta parte de nuestro trabajo
que la posición diferente de Gadamer y Habermas hacia la hermenéutica
se funda en los supuestos filosóficos diferentes entre ambos autores que
hemos venido destacando, entre los cuales se encuentran sus respectivas
miradas de la modernidad y sus concepciones diferentes de racionalidad.
Esto nos permite entender la necesidad ineludible para el joven Habermas
de socavar los fundamentos mismos de la filosofía gadameriana, pues se
trata de una lucha por el lugar de la filosofía en relación con la ciencia.
Recordemos que Gadamer situaba la hermenéutica moderna como una
necesidad surgida frente a la relación sesgada con la tradición que implica-
ban la ilustración y el romanticismo. Gadamer ve rota la mediación entre
la tradición y el presente espontáneamente significado desde la historici-
dad propia de la experiencia humana. Ve reemplazada la historicidad de la
razón que comprende por una razón postulada como principio natural que
rechaza la autoridad de la tradición. En vez de una mediación con la autori-
dad de la tradición para obrar el presente, para Gadamer la razón ilustrada
instaura dos elementos de mediación en disputa entre sí –la ilustración y
el romanticismo– en términos inadecuados porque obstaculizan la posibi-
lidad de una auténtica experiencia histórica. Se trataría de la antinomia
entre un racionalismo dogmático, científico-metódico y una actitud opuesta
a éste, el romanticismo, que cae en el irracionalismo. En este contexto pato-
logizado, Gadamer valoraba del romanticismo los intentos de recuperar las
experiencias culturales preexistentes como contexto y base de los nuevos
aportes de la era moderna. Interpretaba esto como motivo por el cual la
hermenéutica romántica se ocupaba sobre todo de la tradición fijada por es-
crito, al mismo tiempo que la retórica se orientaba a la acción del discurso.
Gadamer aclaró insistentemente el significado de su propuesta de re-
cuperar la experiencia histórica que se muestra en el lenguaje, tarea que no
veía en nada facilitada con la transformación del lenguaje en objeto de estu-
dio, sino que por el contrario, consideraba que el avance del metodologismo
científico en disciplinas como la sociolingüística y la psicolingüística las
alejaban de la experiencia hermenéutica que les es propia. Si bien no desco-
nocía las dificultades de la comprensión en una época de dominio del hacer
científico-técnico, esperaba que se superaran mediante una extensión del
desarrollo del espíritu humanista. En este sentido recupera el concepto de
“formación” y el carácter teleológico de la crítica kantiana del juicio, a pesar
de la crítica a la subjetivación de la conciencia estética moderna y al vacia-
miento de elementos cognitivos de la misma.7 Para Gadamer era claro que

7. Cfr. lo desarrollado en capítulo 4, apartados 4.2.1 y 4.2.2.

[ 445 ]
la humanización de ningún modo vendría por la vía de la transformación
de la hermenéutica en componente metodológico de la ciencia moderna ni
en procedimiento científico-metódico.
Habermas en cambio se vincula de otra manera con la Ilustración, con
Kant y con el desarrollo moderno ulterior. Su duda de que el proceso de
interpretación y comprensión sea algo general de todos, le lleva a cifrar
esperanza en que los científicos pueden llevar a cabo una ilustración des-
de una racionalidad que realice la crítica hermenéutica para una eventual
emancipación general. En la comunidad de los científicos se puede determi-
nar si y cuándo se establece comunicación y entendimiento eficaz entre los
hablantes. Los investigadores pueden cultivar una hermenéutica profunda
que les permitiría identificar las distorsiones en las situaciones cotidianas
de comunicación donde sean partícipes y dar cuenta de las causas que im-
piden alcanzar la conciencia hermenéutica, proponiendo además las vías
para que estos hablantes devengan el hablante ideal de la comunidad de
consenso.
Hemos demostrado en la segunda parte que la posición de Gadamer
era crítica en tanto auspiciaba una praxis transformadora, aunque no diese
prescripciones específicas sino generales en cuanto a la necesidad de su cul-
tivo. Es entonces oportuno preguntarnos en qué sentido Habermas califica
de crítica su posición, qué ventaja tiene para él este adjetivo frente a la crí-
tica gadameriana y si vincula este calificativo con la crítica frankfurtiana o
tiene otra acepción. Una respuesta a estos interrogantes surge si ponemos
en vinculación los desarrollos anteriores con “La pretensión de universa-
lidad de la hermenéutica” artículo aparecido inicialmente en 1970 en la
publicación conjunta Hermenutik und Dialektik y añadido por Habermas
como capítulo final de la sección “Hermenéutica” de la edición ampliada
de La lógica de las ciencias sociales en 1982. En él Habermas discute el
supuesto de universalidad de la hermenéutica de Gadamer.
A pesar del tratamiento cuidadoso de las producciones gadamerianas,
Habermas vuelve a cometer lo que tanto se le ha criticado, de tomar insu-
mos conceptuales de otros autores y ubicarlos en una arquitectura teóri-
ca donde, sacados de contexto, pierden la sustancia inicial. Su crítica a la
hermenéutica filosófica toma este concepto y lo traslada al escenario de
discusión y búsqueda de acuerdos con sociólogos estructural funcionalis-
tas como Parsons y filósofos epistemólogos que fundamentan la lógica de
la investigación científica como Popper, afirmando así supuestos que éste
combatía y reforzando la investigación basada en el método científico, ám-
bito de pretensión de verdad que no sólo Gadamer, sino desde otro lugar, los
frankfurtianos, discutían.

[ 446 ]
 Los desarrollos de Habermas en este artículo fueron objeto de réplica
por parte de Gadamer. Sin duda se trata de uno de los debates contempo-
ráneos de mayor relevancia filosófica en relación con el conocimiento acerca
del hombre y los modos en que éste se desarrolla en la era del auge de la
investigación científica, aunque su relevancia no condice con la difusión
alcanzada ni con su continuidad a través de nuevos aportes.8
Cuando Habermas dice que “la experiencia hermenéutica nos lleva
a percatarnos de la posición del sujeto hablante con respecto al lenguaje”
(Habermas [1970] 1990: 278) ya coloca la hermenéutica en un lugar distin-
to al de Gadamer, pues ahora ella es algo que nos lleva a darnos cuenta del
lugar del que habla en relación con el lenguaje en una actitud evaluativa
del uso que el sujeto hace del lenguaje. Habermas se refiere a la existen-
cia de distintos planos en el lenguaje natural y a la posibilidad de que se
realicen comentarios o fijaciones en cualquier momento sobre su aplicación,
característica en la que se funda la reflexión. Pero una vez enfatizada la ri-
queza del lenguaje natural gracias a que por su estructura reflexiva devie-
ne espacio meta-comunicativo, Habermas pasa a ver en ello una limitación:
El reverso de esta libertad de movimiento es la vinculación a
la tradición cultural. Los lenguajes naturales son informales, de
ahí que los sujetos hablantes no puedan encarar su lenguaje como
un sistema cerrado. La competencia comunicativa permanece, por
así decirlo, a espaldas de los sujetos: sólo pueden asegurarse explí-
citamente de un plexo de sentido en la medida en que también per-
manecen dependientes de un contexto dogmáticamente recibido e
implícitamente siempre ya dado. La comprensión hermenéutica no
puede penetrar libre de prejuicios en el tema de que se trate, sino
que inevitablemente se ve atrapada por el contexto en que el sujeto
que pretende entender ha empezado adquiriendo sus esquemas de
interpretación. (Ibídem: 279)

Lo que para Gadamer son problemas de malentendidos en la situa-

ción connatural al hombre de interpretar y comprender que se resuelven

8. Mayor trascendencia en cambio han alcanzado las propuestas de autores que

combinan la descripción fenomenológica con los significativos aportes de la inter-
pretación hermenéutica al estudio de la identidad y la memoria (como los de P. Ri-
couer), o los debates sobre el desplazamiento de la hermenéutica del autor a la del
lector, donde se diferencian pensadores que toman partido por el texto abierto a la
significación nueva del lector. Mayor aún es la trascendencia de la hermenéutica en
el sentido que suscribe Habermas, es decir como componente de la metodología de
investigación científica, que ha dado impulso a la investigación antropológica y a la
ampliación de sus diferentes técnicas a la investigación sociológica. Cabe señalar
que la hermenéutica gadameriana brinda valiosas discusiones sobre la interpreta-
ción de los textos (cfr. Segunda Parte, cap. 5).

[ 447 ]
desde una praxis filosófica crítica capaz de plantear preguntas que el hacer
científico-técnico no realiza, para Habermas son problemas de falta de en-
tendimiento y distorsiones que se producen en el lenguaje ordinario a causa
de su carácter discontinuo –”nunca puede establecerse por entero”– y de su
apertura –”no pueden encarar su lenguaje como un sistema cerrado”– que
se subsanan desde una crítica que ponga en evidencia las mismas. Don-
de Gadamer dice que la comunicación en el lenguaje ordinario es siempre
comprensiva, aún en el caso de malentendidos, Habermas establece que
ese lenguaje conlleva la distorsión. Ciertamente es posible interpretar que
para el autor estas distorsiones provienen de la dominación que se ejerce
a través de “la ciencia y la técnica como ideología”, pero de todos modos
llama la atención que da batalla en el mismo terreno y con las mismas he-
rramientas epistemológicas de sus contrincantes, cediendo a nuestro juicio,
categorías caras a una filosofía crítica.
Una diferencia análoga se da entre ambos pensadores respecto de la
retórica. En su artículo “Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología”
de 1967, Gadamer sostenía que la reflexión teórica sobre la comprensión
se funda en la retórica como “único abogado de un concepto de verdad que
defiende lo probable y lo evidente a la razón común contra las pretensiones
de demostración y certeza de la ciencia” (Gadamer, [1967] 1994: 229). Ha-
bermas, en cambio, ve en ella una dificultad en tanto se trata de un arte
de producir consenso en cosas donde no se puede decidir con argumentos
concluyentes como en el terreno de la ciencia. La creatividad de los lengua-
jes naturales le da al hablante nativo un singular poder sobre la conciencia
práctica que puede usar “tanto para la agitación obnubiladora como para la
Ilustración” –sostiene–, enfatizando:
Pero la otra cara de este poder es una impotencia específi-
ca del hablante frente a los juegos del lenguaje en que ha creci-
do. Quienquiera modificar éstos tiene que empezar participando
en ellos. Y esto se logra a su vez por internalización de las reglas
que definen los juegos de lenguaje… la gramática de los juegos de
lenguaje ha de convertirse en ingrediente de la estructura de la
personalidad. (Habermas, [1970] 1990: 280)

Mientras Gadamer planteaba la universalidad del problema herme-

néutico poniendo de relieve su carácter preguntante y dialógico, Habermas
intenta establecer un límite mostrando precisamente que la universalidad
no se halla en una racionalidad de tipo dialógica como la comprensión, sino
en una racionalidad monológica como la científica. Procede entonces a ex-
poner lo que considera límites de la hermenéutica y del lenguaje:

[ 448 ]
 • La conciencia hermenéutica supone una autorreflexión que clari-
fica experiencias que el sujeto hace en el uso de su comprensión
comunicativa, pero no puede explicar esa competencia.
• La reconstrucción lingüística pone ante la conciencia el funciona-
miento del aparato lingüístico, pero la conciencia del hablante no
experimenta ningún cambio con ese saber (ibídem: 282).

Para reubicar la hermenéutica en una estructura teórica diferente Ha-

bermas se pregunta si la hermenéutica no tiene que ver ni con el arte de
entender ni con el arte del discurso, ni tampoco con la lingüística “¿en que
estriba entonces el significado de la conciencia hermenéutica?” (ibídem) y
pasa a señalar aspectos que, si bien reconocen el valor de la hermenéuti-
ca, la ubican ya como momento preliminar al proceso metodológico de la
investigación científica (“la legitimación de las decisiones que determinan
la elección de estrategias de investigación”) o ya para la traducción del len-
guaje científico al lenguaje ordinario. Habermas cita como apoyo una frase
del artículo de Gadamer que hemos mencionado en la página anterior don-
de argumentaba sobre la importancia de la retórica: “Qué sabríamos de la
física moderna, que tan decisivamente ha transformado nuestra existencia,
sólo por la física? (ibídem: 283). La cita está sacada de contexto, pues en
la proposición anterior Gadamer dice: “Dónde insertar la reflexión teórica
sobre la comprensión sino en la retórica, que es desde la más antigua tradi-
ción el único abogado. Qué sabríamos de la…”.9 La descontextualización es
significativa, ya que con estas reflexiones Gadamer debatía precisamente
las intenciones de utilizar científicamente la hermenéutica y le permite
a Habermas inferir, seguidamente, que las funciones que el proceso cien-
tífico-técnico cumple hoy en el sistema de las sociedades industriales de-
sarrolladas, “explican la necesidad objetiva de poner en relación el saber
técnicamente utilizable con la conciencia práctica del mundo de la vida” y
que “la universalidad de la hermenéutica trata de satisfacer esta necesi-
dad” (ibídem). En este contexto de su argumentación señala que inclusive la
ciencia moderna podría replicar a la hermenéutica su pretensión de univer-
salidad; podría aducir que ella sí llega a enunciados verdaderos sobre las
cosas porque ofrece teorías monológicamente construidas y apoyadas por
observaciones controladas y que “puesto que los sistemas hipotético-deduc-
tivos de enunciados de la ciencia no constituyen un elemento del habla, las
informaciones que de ellos pueden deducirse se alejan del mundo de la vida
articulado en el lenguaje natural” (ibídem: 284).

9. La frase continúa del modo transcripto en la cita anterior.

[ 449 ]
 Resulta importante señalar para las tesis que mantenemos aquí, que
Habermas acude a resultados de estudios en curso para sustentar su idea
de una conciencia hermenéutica no circunscripta a la reflexión dentro de
los lenguajes naturales, sino que sirva para clarificar las condiciones para
salir de la estructura dialógica del lenguaje cotidiano y sustentar un em-
pleo monológico del mismo para el desarrollo de teorías en sentido estricto,
a saber según él, las teorías científicas que emergen de la investigación
en el ámbito de la racionalidad con arreglo a fi nes. Así por ejemplo, Ha-
bermas piensa que la epistemología genética de J. Piaget, a través de sus
investigaciones sobre las raíces del pensamiento operatorio independiente
del lenguaje, brinda indicios para abonar la hipótesis de un fundamento
pre-lingüístico de las reglas que rigen el enlace de símbolos de la lógica
formal y que el lenguaje se limita a asentarse sobre ellas. Se entusiasma
con la idea de que:
Con esta hipótesis podría hacerse compresible el uso mono-
lógico del lenguaje para la organización de la acción racional con
arreglo a fi nes y para la construcción de teorías científicas. En este
caso el lenguaje natural quedaría, por así decirlo, desgajado de la
estructura de la intersubjetividad; desprovisto de los elementos
constitutivos del diálogo y separado de la comunicación; sólo que-
daría sujeto a las condiciones de la inteligencia operativa… Si es
verdad que la inteligencia operativa se remonta a esquemas cogni-
tivos pre-lingüísticos y puede por tanto tomar instrumentalmente
el lenguaje a su servicio, entonces la pretensión de universalidad
de la hermenéutica tiene un límite en los sistemas de lenguaje de
la ciencia y en las teorías de la decisión racional. (Ibídem: 284-285)

La cita deja claro el deseo de Habermas de fundamentar una com-

prensión no ligada a los procesos de reflexión hermenéutica dependientes
del contexto, sino que rebase el lenguaje natural como último lenguaje y
subsuma la hermenéutica dialógica en una explicación monológica. Tam-
bién de la lingüística generativa espera Habermas pruebas respecto de la
reconstrucción racional de los lenguajes naturales en un sistema de reglas
que defina la competencia lingüística universal y muestre que las estruc-
turas expresadas en teorías científicas pueden sustituir a la comprensión
hermenéutica (ibídem: 286).
Otra vía que toma Habermas en este artículo para recusar la preten-
sión de universalidad de la hermenéutica es la del psicoanálisis, considera-
do en esta etapa, aún como una ciencia crítica. En este caso, nuestro autor
se pregunta si el psicoanálisis brinda elementos para mostrar límites de la
conciencia hermenéutica referidos a manifestaciones vitales ininteligibles,

[ 450 ]
si nos proporciona pruebas de que tal ininteligibilidad no puede superarse
mediante el ejercicio de la competencia comunicativa adquirida natural-
mente, para lo cual considera las perturbaciones patológicas del lenguaje
que se presenta en los psicóticos. Si se sustraen los casos patológicos del
ámbito de aplicación de la hermenéutica, ésta “coincide con los límites de
la comunicación normal” –postula Habermas– extendiendo lo que a nivel
individual constituye una patología que se resuelve mediante la terapia
psicoanalítica a las formas de comunicación distorsionada:
La autocomprensión de la hermenéutica sólo puede verse sacu-
dida si resulta que el patrón de la comunicación sistemáticamente
distorsionada también puede reconocerse en el habla “normal”, diga-
mos: en el habla cuya patología no nos resulta evidente. (Ibídem: 287)

Habermas piensa que así como la terapia psicoanalítica permite al pa-

ciente sublimar al consciente aquello que distorsiona su comprensión de la
realidad y posibilita su emancipación individual, se puede hallar un proce-
dimiento científico análogo para el caso de las distorsiones sociales. Expone
de manera concisa la experiencia de Freud en el tratamiento de fenómenos
neuróticos y la delimitación de experiencias vitales distorsionadas en los
símbolos lingüísticos, en los sueños y en los comportamientos estereotipados.
De la referencia al caso de la fobia del pequeño Hans, tratada por Freud y re-
construida por A. Lorenzer (ibídem: 288-291), Habermas extrae consecuen-
cias acerca del valor de la hermenéutica profunda que surge de la relación
médico-paciente: 1) el psicoanalista tiene una precomprensión de la comuni-
cación lingüística no distorsionada; 2) infiere que la distorsión sistemática
de la comunicación se debe a la confusión entre dos etapas genéticamente
separadas de organización prelingüística y lingüística de los símbolos y 3)
explica el nacimiento de la deformación con la ayuda de una teoría de los pro-
cesos de formación desviantes que relaciona los patrones de interacción en-
tre la primera infancia y la formación de las estructuras de la personalidad.10
Para el caso de las patologías sociales será necesario un discurso crítico de
las ideologías que permita cuestionar la aparente normalidad de la reflexión
cotidiana que impide que ellas sean críticamente hermenéuticas.
Dos cuestiones fundamentales ha logrado Habermas con este análisis:
la primera es que ha inferido que la conciencia hermenéutica no es algo

10. Para una descripción de los supuestos teóricos para cada una de los aspectos
señalados, cfr. pp. 291-299 de la obra que venimos comentando, donde se encuentran
supuestos que luego desarrollará como parte de su teoría de la acción comunicativa,
aunque perderá peso el recurso al psicoanálisis para explicar los supuestos 2) y 3),
adquiriendo mayor relevancia la teoría del desarrollo moral de Piaget y Kohlberg.

[ 451 ]
fáctico, no puede alcanzarse la comprensión en el lenguaje ordinario (por
más que en él se den distintos niveles) como pensaba Gadamer, sino que
generalmente tienen lugar allí comunicaciones sistemáticamente distorsio-
nadas. La segunda es la conclusión de que mientras nos movemos en el
lenguaje natural, en tanto partícipes reflexivos, no disponemos de criterios
generales que nos permitan saber cuándo mantenemos una comunicación
normal y cuándo una seudonormal, por lo que debemos apelar a una expli-
cación sistemática de un discurso especializado técnico-científico, donde ri-
jan supuestos teóricos de la comunicación lingüística no distorsionada aná-
logos a los del modelo psicoanalítico.11 Se trataría de una metahermenéutica
donde las herramientas conceptuales de una teoría científica dispuestas en
técnicas metodológicas específicas son las únicas capaces de analizar y com-
prender los fenómenos patológicos que distorsionan la comunicación social.
Desde la perspectiva de la presente tesis, que es indagar los modos
cómo fundamentan el conocimiento acerca del hombre los filósofos aquí con-
siderados, nos interesa poner de relieve qué supuestos acerca de la ciencia
subyacen en el Habermas previo a la formulación expresa de la pragmática
universal, cómo se relacionan los desarrollos de “La pretensión de univer-
salidad de la hermenéutica” con los intereses expuestos en Conocimiento e
Interés y, hasta qué punto pudo sostener marcos referenciales que, como el
psicoanálisis y la crítica de las ideologías (en tanto se vincula con compo-
nentes del marxismo) son recusados por la comunidad científica que Haber-
mas busca como interlocutores.
Respecto de este último punto, el mismo Habermas en Teoría y praxis
sostiene que si bien las ciencias críticas contribuyen al cultivo de una pra-
xis autorreflexiva de la sociedad, no hay ningún grupo, individuo o sector
social, que pueda atribuirse una posición privilegiada en el proceso de ilus-
tración colectiva (Habermas, 1997: 37-48), no existen actores sociales que
cumplan un rol análogo al psicoanalista en la terapia, sino que la emanci-
pación de las relaciones de dominación implica la discusión entre actores

11. Nos referimos a los supuestos teóricos aludidos en la nota anterior. Enumeramos
los que subyacen a la afi rmación 1) de que el psicoanalista tiene una precompren-
sión de la comunicación lingüística no distorsionada desarrollados: a) congruencia
de manifestaciones entre los tres planos de la comunicación: simbolizaciones lin-
güísticas, acciones y conductas corporales; b) existencia de reglas intersubjetiva-
mente vigentes de comunicación; c) los hablantes son conscientes de la distinción
categorial entre sujeto y objeto y separan mundo privado y mundo público; d) en la
comunicación se forma y conserva la intersubjetividad, que garantiza la identidad
de unos y otros; e) se aplica sentido a las categorías y se las distingue según se
apliquen a los objetos del mundo o al mundo lingüísticamente constituido de los
hablantes (ibídem: 291-293).

[ 452 ]
sociales diferentes acerca de sus perspectivas políticas y de lo que conside-
ran justo y bueno para la sociedad.
En cuanto a la relación de estos planteos con los intereses, algunas
preguntas nos pondrán de por sí ante el meollo del problema en la forma
que lo ve Habermas: si para la emancipación es necesaria la discusión en-
tre distintos actores sociales, ¿por qué la misma no puede ubicarse en la
universalidad “del diálogo que somos” según Gadamer en tanto seres de
lenguaje? Podría responderse, por ejemplo, a favor de Habermas, que la
dominación ejercida por los medios masivos de comunicación impide que
los sujetos en la conversación ordinaria dialoguen sobre los fines de la so-
ciedad al tener velada la posibilidad de plantear lo que es justo y bueno.
En este sentido puede entenderse la necesidad de una crítica a la ideología
dominante que moldea el sentido común. Pero ¿por qué la crítica de las
ideologías ha de darse en un lenguaje científico técnico, monológico? La pre-
gunta habermasiana sobre “cómo es posible fundamentar enunciados nor-
mativos” ¿no sería una pretensión igualmente ideológica? La pretensión de
una validez universal análoga a la verdad, para reglas sociales funcionales
a las relaciones desiguales existentes, que por lo tanto no pueden tener la
aquiescencia de todos los hombres, ¿no es una nueva forma de conciencia
falsa? La pragmática universal al postular un sistema de normas formales
y objetivas ¿no está por lo tanto legitimando el orden vigente y restando
fuerza a otras iniciativas emancipantes, como la democracia en tanto lógica
de la igualdad en el terreno político y el arte como expresión de la búsqueda
de una experiencia humana más auténtica?
Si ponemos en relación estas preguntas con las que nos realizáramos
en el apartado 6.2.3. al analizar la relación entre conocimiento e interés,
advertimos que la argumentaciones de Habermas respecto de la no uni-
versalidad del lenguaje dialógico de comprensión propuesto por Gadamer
le permitieron ubicar las ciencias hermenéuticas en el interés práctico. In-
fluenciado aún por la crítica frankfurtiana, no podía Habermas ubicar las
ciencias de interés emancipatorio en la esfera de las ciencias sistemáticas
de la acción, cuya meta es producir saber nomológico (normas de acción
económica, social y política) además de monológico (lenguaje unívoco y ob-
jetivo). A la vez, si bien había visualizado la importancia del lenguaje desde
un lugar diferente cuando afirmaba que “con la estructura del lenguaje es
puesta para nosotros la emancipación”, Habermas no quiere dejar la crítica
en manos de una filosofía hermenéutica que a su juicio, al analizar el pasa-
do sobre la base de una valoración de la tradición y de los prejuicios, corre
el riesgo de rehabilitar acríticamente la tradición y la autoridad. Ya hemos
visto en el capítulo 5, los sentidos que estos términos tenían para el filósofo

[ 453 ]
hermeneuta. Pero para Habermas se constituyen en escollo para la crítica;
mas, ¿para qué crítica? Las siguientes proposiciones pueden resumir nues-
tra tesis al respecto:

• Las diferencias de Habermas con la dialéctica crítica frankfurtia-

na dan clara cuenta de diferencias sustanciales en los supuestos
filosóficos y epistemológicos. La crítica habermasiana no supone
una reivindicación de la teoría crítica frankfurtiana como su-
ponen algunos de sus estudiosos (Mc Carthy, 1995; Offe, 1990;
Cortina y Merlo, 2007). La intervención de Habermas en el de-
bate con Popper, como hemos analizado en 6.2.2, es de distinto
tenor al que mantuvo con la teoría crítica y con Gadamer: con
estas filosofías discute supuestos diferentes, mientras que con
Popper discute los alcances de la teoría científica, especialmente
porque en la separación de estándares y hechos ve una falla teóri-
ca que desconoce la ligazón entre los criterios metodológicos y los
hechos; desconoce que ambas dimensiones están determinadas por
el interés técnico. Habermas hace notar que lo que legitima a las
ciencias empírico-analíticas más que su lógica, es su capacidad de
traducirse en poder tecnológico y de control sobre la naturaleza y
la sociedad. Lo que hace válidas a las ciencias nomológicas no es la
adecuación al modelo deductivo de falsación, sino el inmenso poder
técnico-instrumental que proveen. De nuestro análisis deducimos
que la discusión se plantea en un terreno que tiene en común un as-
pecto fundamental, cual es legitimar el lenguaje monológico de las
ciencias, sólo que Habermas por ahora lo busca en la diferenciación
entre los intereses (técnico, práctico y emancipatorio) pues se halla
aún en proceso de construir ese nuevo ámbito de ciencias emancipa-
torias cuyo papel sea señalar cuándo las relaciones de dependencia
están ideológicamente fijadas y cuándo son susceptibles de cambios.
• Lo planteado en “La pretensión de universalidad de la hermenéu-
tica” se mueve aún en los supuestos epistemológicos planteados en
“Conocimiento e Interés”, donde Habermas busca oponer al interés
técnico de controlar los procesos objetivos de la naturaleza y la so-
ciedad, un interés emancipador que aún encuentra ligado a la filo-
sofía de la conciencia. Habermas no recepciona como línea de pen-
samiento emancipante el giro hermenéutico de Gadamer ni ve en
su crítica de la conciencia estética ni en su crítica de la conciencia
histórica una filosofía crítica. Se le presenta entonces un problema
no resuelto y es que sus propios planteamientos no convalidan que

[ 454 ]
 la ilustración de la sociedad pueda estar en manos de sujetos privi-
legiados, análogamente a como los psicoanalistas “emancipan” las
patologías individuales. Sí acepta que con el lenguaje nos es dada
la emancipación, y, en ese sentido necesita recuperar el enfoque in-
terpretativo de los estudios históricos. Pero tiene que desmontar lo
que a su juicio constituye un riesgo de relativismo en la historici-
dad de la comprensión formulada por Gadamer, debido a que éste
propone realizar la interpretación desde una tradición contextual
cuya autoridad como fuente del saber es altamente valorada. Ha-
bermas pretende en cambio reivindicar el poder de la razón para
disolver los prejuicios. ¿Cuál razón? Evidentemente no la razón
dialógica que según Gadamer desde la lingüisticidad, obra viva y
permanentemente en el acontecer histórico movida por la vocación
de aclarar malentendidos y acercar el contenido a su verdad posible
(cfr. capítulo 5, cap. 5.1.1). Habermas se ha ubicado del lado de la
razón moderna ilustrada a la cual subyace la idea de progreso, por
lo que necesita unas perspectivas histórica y dialógica compatibles
con ésta. Su estadía en Estados Unidos a mediados de los setenta
y sus viajes posteriores lo acercan a las teorías de la comunicación.
En teorías sociales como el estructural-funcionalismo de Parsons,
la gramática generativa de Chomsky y las teorías del desarrollo
moral de Piaget y Kohlberg, encuentra ejemplos que sustentan por
la vía de la investigación científica una sociedad progresiva. Como
es sabido, Habermas resuelve esta serie de inquietudes con la for-
mulación de una teoría de racionalidad comunicativa en su difun-
dida obra de 1981 Teoría de la acción comunicativa. En ella puso
en práctica una estrategia que en realidad usó desde sus primeros
escritos, pero justifica claramente en una de sus conferencias en
Estados Unidos: la de reconstrucción.

7.3. Hermenéutica y epistemología en Habermas

después del giro lingüístico

En la conferencia “Moralidad y ciencias sociales” dada en Berkeley en

marzo de 1980, Habermas se centra en ejes conceptuales que llenan los espa-
cios aún vacíos o faltos de articulación del Informe Bibliográfico y de Conoci-
miento e Interés, trabajos donde lo emancipatorio quedaba alojado en un nue-
vo campo de ciencias sin más especificación que su diferente interés. Prueba
de que en estos años Habermas echaba luz sobre los problemas teóricos no

[ 455 ]
 resueltos es que al año siguiente aparecieran los dos tomos de su Teoría de
la Acción Comunicativa y que en 1983 publicara la conferencia mencionada
junto a otros tres artículos en su libro Conciencia moral y acción comunica-
tiva.12 La mencionada conferencia conforma la parte II del libro bajo el título
“Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas (verstehende)”.
En este artículo el autor comienza recordando su debate de 1967 con
Gadamer y expone su propia concepción de hermenéutica desde una visión
nomológica de la ciencia. Señala que concepciones como las del segundo
Wittgenstein, la fenomenología, la hermenéutica y la teoría crítica resulta-
ron atractivas no porque fueran manifiestamente superiores, sino a causa
del fracaso de algunas teorías explicativas universales. Su pretensión de
aportar a la universalidad en el campo de las ciencias normativas y fijar un
concepto científico de hermenéutica, es respuesta a cierta molestia por el
regreso al relativismo, al historicismo, al existencialismo y a nietzscheanis-
mos de todo tipo, que observa tanto en las disciplinas más rigurosas como
la teoría de la ciencia y la lingüística, como en las menos rigurosas, entre
las cuales menciona la historia de la cultura. Al respecto señala que:
Las dos tendencias son expresión del mismo síndrome, mani-
fiesto en la creencia ampliamente difundida de que todos los rasgos
universales que tiene la cultura humana se remiten más bien a la
naturaleza del ser humano, que a la infraestructura racional del
lenguaje, el conocimiento y la acción de los hombres, es decir, de la
misma cultura. (Habermas, 1991 [1983]: 35)

En esta frase se hace patente el giro a la búsqueda de la objetividad

en la estructura del lenguaje y de la acción social y que el autor ha resuelto
la cuestión planteada al final del Informe sobre los límites de la “ciencias
sociales comprensivas”, ahora claramente contrapuestas en el mismo título
a lo que designa sin tapujos como “ciencias sociales reconstructivas”. La
diferencia entre dos usos de habla, central en este artículo, le permite una
clara diferenciación entre hermenéutica y epistemología. Distingue un uso
cognitivo no comunicativo y otro comunicativo del lenguaje, según tres tipos
de relación que pueden establecerse. En el primero de ellos se habla sobre
algo del mundo, se describe, se explica y se puede predecir sin participar
en acciones comunicativas reales o imaginarias. En el uso comunicativo, en
cambio, están implicadas además la intención del hablante, que habla algo

12. Habermas (1983), Moralbewusstein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp

Verlag, Frankfurt am Main. Versión española Habermas (1991), Conciencia moral y
acción comunicativa, Barcelona, Península. Segunda edición. Traducción de Ramón
García Cotarelo.

[ 456 ]
de su opinión, y la relación interpersonal que supone que habla con otro.
Mientras la hermenéutica se ocupa de las tres relaciones y usos del habla,
la epistemología sólo se ocupa de la relación entre el lenguaje y la realidad.
Se advierte que el autor da al término “epistemología” un significado
que se ajusta a la referencia a un mundo concebido como objetivo, supone
una posición objetivadora y el habla en tercera persona propia de los cientí-
ficos. La participación en procesos comunicativos supone que los hablantes
adoptan una actitud realizadora (performative) que permite el cambio en-
tre la posición objetivadora de tercera persona, la actitud reglada de segun-
da persona y la actitud expresiva de primera persona; permite cambiar la
disposición ante las pretensiones de validez (verdad, corrección normativa,
sinceridad) que en cada caso tiene el hablante. Habermas incluye así a
la hermenéutica en su clásica división entre los mundos, que retoma de
Popper, cambiando el sentido que tenía para Gadamer. La pretensión de
verdad lo es de una verdad objetiva científicamente verificable en el mundo
tres. En el mundo dos la pretensión de rectitud exige la adecuación a un
mundo social que se supone legítimamente reglado. Pero, desde el punto de
vista de una crítica emancipante de los individuos que nos interesa escla-
recer en el autor, el mundo uno de habla en primera persona queda en una
situación de indeterminación que no es muy diferente al que habíamos vis-
to para las ciencias emancipatorias en la división según intereses, pues los
hablantes deben buscar el entendimiento teniendo como criterios los tres
requisitos de validez, mediante una interpretación que más bien constituye
una negociación sobre sus definiciones de la situación:
Cuando el hablante dice algo dentro de un contexto cotidiano
no solamente se refiere a algo en el mundo objetivo (como el conjun-
to de lo que es o podría ser), sino también a algo en el mundo social
(como el conjunto de relaciones interpersonales legítimamente re-
guladas) y a algo en el mundo propio y subjetivo del mismo hablan-
te (como el conjunto de vivencias manifestables a las cuales tiene
un acceso privilegiado). (Ibídem: 37)

Habermas acota que el uso cognitivo no comunicativo del habla tiene

por tarea aclarar el nexo entre la frase y la circunstancia, mientras que
el uso comunicativo nos obliga a enfrentarnos al problema de cómo unir
esta relación con las otras. Reconoce la gran dificultad de esta tarea, por-
que las pretensiones de validez de cada una (verdad, corrección normativa,
sinceridad) suscitan una valoración crítica, de modo que el reconocimiento
intersubjetivo de las mismas pueda servir como fundamento para un con-
senso racionalmente motivado y, en la medida que logren entendimiento

[ 457 ]
en una actitud realizadora, “participan también en aquellas funciones que
completan sus acciones comunicativas para reproducción del mundo vital
en común” (ibídem).
En relación con la recepción de la hermenéutica gadameriana es per-
tinente señalar que Habermas coloca a ésta en un lugar de reproducción y
actualización de las tradiciones, pero agrega otras dos funciones que son de
carácter sistémico y técnico ilustrado: la integración social o coordinación
de planes en la interacción social –perspectiva desde la cual señala que él
mismo ha elaborado una teoría de la acción comunicativa– y la socialización
o interpretación cultural de las necesidades –perspectiva donde reconoce el
aporte de la psicología social de Mead–. Aclara que la hermenéutica se ocu-
pa del lenguaje en tanto objetivación de significados que satisfacen las tres
funciones o requisitos de validez, al mismo tiempo que señala los problemas
metodológicos que esta tarea conlleva. Señala que el intérprete no da signi-
ficados directamente desde una posición epistemológica de tercera persona,
sino que está implicado en primera persona (habla de su opinión o intención).
En estos aspectos Habermas ve un problema de objetividad, puesto
que el hablante no es directamente observador sino participante, es juez
y parte, lo cual le hace perder su competencia crítica. El término “crítica”
está tomado con un significado diferente al de Gadamer, lo mismo que “ob-
jetividad”; ambos se pronuncian desde el lenguaje científico, por eso el autor
aclara que la interpretación es correcta cuando el intérprete acierta con el
significado del interpretandum; observa que “un obstáculo importante resi-
de en averiguar cómo es posible medir con igual seguridad las expresiones
simbólicas que los fenómenos físicos”, pues aquello que se comprende en
una actitud realizadora, necesaria para la interpretación, tiene que tradu-
cirse en datos determinables desde una perspectiva en tercera persona, con
lo cual aparece el problema de que frecuentemente se deslizan juicios de
valor cuando la única función es la determinación de los datos:
Estas dificultades se deben a que el marco teórico para el
análisis empírico del comportamiento cotidiano ha de unificarse
necesariamente con el marco de referencia de las interpretaciones
cotidianas de los participantes, […] vinculadas con pretensiones de
validez cognitivas y no cognitivas, en tanto que las proposiciones
teóricas sólo tienen como referencia la verdad. (Ibídem: 40)

Es oportuno recordar que esta preocupación por dificultades metodo-

lógicas había sido señalada tanto desde posiciones cercanas a Gadamer,
como desde la misma dialéctica crítica. Como analizáramos en la Primera
Parte, todo el trabajo de investigación llevado a cabo por los frankfurtianos,

[ 458 ]
especialmente el emprendido en Estados Unidos, vio con enorme preocu-
pación el hecho de que la administración del sistema construyera las sig-
nificaciones de los individuos a través de la industria cultural y que la
investigación sociológica, con sus descripciones y estadísticas de lo posi-
tivamente dado, contribuyera no sólo a sellar su legitimación sino a refor-
zar un sentido común enajenado. Bregaron desde ese terreno por construir
instrumentos de recolección de datos que accedieran a un nivel donde los
individuos pudiesen expresar sus deseos de realización plena en tanto par-
te de la totalidad social, y experimentaron hasta qué punto, sin embargo,
los procesos sistémicos habían avanzado en la determinación de las necesi-
dades de los individuos equiparándolas a elementos funcionales al sistema.
Su deslizamiento a una dialéctica negativa que buscara en el arte y en la
filosofía los ámbitos no contaminados por tal ideología, junto con la denun-
cia del papel que la investigación científica había pasado a cumplir en ella,
devienen la forma de praxis que la crítica adopta ante tal situación, según
lo demostrado en la presente tesis. Por otro lado, hemos comprobado que
esta actitud de negación del sistema administrado (Adorno) o de la sociedad
unidimensional (Marcuse) es semejante a la que presenta, desde otro lugar
filosófico, Gadamer cuando fundamenta que la verdad no se circunscribe a
los resultados del método de las ciencias modernas. Habermas en cambio
ve estos desarrollos como amenaza a la independencia del contexto y a la
neutralidad axiológica que a su criterio son necesarias para la objetividad
de la ciencia. De allí, para nosotros, que se pregunte:
¿Hemos de llegar a la conclusión de que habría que aceptar la
posición de Gadamer en y para las ciencias sociales? ¿Es el cam-
bio interpretativo el tiro de gracia para el status rigurosamente
científico de todas las propuestas no objetivistas? ¿Debemos seguir
la recomendación de Rorty y no solamente equiparar las ciencias
sociales con las ciencias del espíritu, sino también con la crítica
literaria, la poesía, la religión y hasta la conversación culta en ge-
neral? (Ibídem: 41)

Se dispone así a justificar la necesidad y la posibilidad de postulados

teóricos para un conocimiento teórico objetivo que incluya otra mirada de
la hermenéutica según la cual, si bien los intérpretes pierden el privile-
gio de observadores imparciales como tercera persona cuando son partici-
pantes en el proceso de comprensión (objeción realizada entre otros por los
autores mencionados en la cita), por la misma razón, disponen de medios
para mantener la imparcialidad. Presenta como caso paradigmático la in-
terpretación de un texto de la hermenéutica tradicional, que sostenía que

[ 459 ]
no es posible comprender el contenido semántico de un texto si el lector o
intérprete no tiene presentes los motivos que el autor tuvo en la situación
original. A nuestro juicio Habermas ahonda esta perspectiva al introducir
la idea de que toda interpretación es racional para fundamentar su concep-
ción de racionalidad y universalidad, según la cual los intérpretes postulan
pautas de racionalidad que consideran vinculantes no sólo para el momen-
to en que interpretan, sino para todo tiempo y lugar,
…inclusive para el autor y sus coetáneos (en la medida en que
éstos pudieran y quisieran entrar en la comunicación que luego
recuperarían los intérpretes)… la intuición fundamental de cual-
quier hablante competente de que, bajo ciertas circunstancias, su
pretensión de verdad, rectitud normativa y veracidad son univer-
sales, es decir válidas para todo el mundo, proporciona la excusa
para echar una ojeada al análisis pragmático-formal, que se con-
centra en las condiciones generales necesarias de la validez de las
manifestaciones y actos simbólicos. Me refiero a las reconstruccio-
nes racionales del know-how del sujeto capaz de hablar y de actuar
y al que se confía la producción de manifestaciones válidas y que
también es capaz de distinguir entre las manifestaciones válidas
y las no válidas, al menos de un modo intuitivo. (Ibídem: 44-45)

Como vemos, la distinción entre texto y contexto, con la cual Gadamer

pretende recuperar la totalidad de la experiencia humana y hacer frente a
la “ilustración por la historia” que lleva a cabo el historicismo, es sustituida
acá por el postulado de que autor e intérprete intuyen las mismas preten-
siones de racionalidad, que éstas son las que ha diferenciado Habermas
para los tres mundos (verdad, rectitud normativa y veracidad) y que por lo
tanto pueden ser objeto de “aplicación” de un análisis pragmático-formal.
Salta a la vista también la diferencia con el concepto de “aplicación” de la
filosofía hermenéutica analizado en el capítulo 5, pues Habermas no recu-
pera la experiencia histórica a través de la “fusión de horizontes”, sino como
dato a ser explicitado en sus condiciones de validez.
Podemos inferir entonces que la idea de “crítica” es entendida por Ha-
bermas como el análisis pragmático-formal que realizan aquellas discipli-
nas científicas que dan cuenta del conocimiento pre-teórico y del dominio
intuitivo de los sistemas normativos que tienen las personas, los cuales
para él, están a la base de todas las manifestaciones y producciones sim-
bólicas. Son las ciencias reconstructivas las que explicitan las condiciones
de validez de éstas, las que “nos pueden explicar los casos desviados y con
esa autoridad legislativa indirecta también pueden aspirar a ejercer una
función crítica” (ibídem: 45).

[ 460 ]
 Nos resulta llamativo que Habermas, al enunciar los pares de ámbitos
reconstruídos y ciencias reconstructivas, presente los siguientes:
… la Lógica y la Metamatemática, la Teoría del Conocimiento
y la Ciencia, la Lingüística y la Filosofía del Lenguaje, la Ética y
la teoría de la acción, la Estética y la teoría de la argumentación,
etc. (Ibídem)

En los tres primeros pares ha usado mayúsculas para los respectivos

campos teóricos y metateóricos, mientras que en los dos últimos, mientras
la disciplina en cuestión está en mayúscula, el campo teórico reconstruc-
tivo correspondiente está en minúscula. Interpretamos este gesto como
una presentación de Habermas a la comunidad científica de sociólogos es-
tadounidenses de su teoría de la acción comunicativa como campo teórico
que pretende reconstruir las normas éticas.13 El autor presenta como fun-
damentación de las ciencias sociales e históricas una teoría que extrapola
la racionalidad presupuesta en las manifestaciones simbólicas, la cual es
convertida en patrón de contrastación de los casos efectivos.
¿Cómo se realiza esta contrastación? ¿Constituye este modelo propues-
to una epistemología entendida como teoría del conocimiento? Esbozare-
mos las respuestas que Habermas haría a estas preguntas a partir de otros
fragmentos de la conferencia que venimos analizando.
La contrastación se realiza a través de la confirmación empírica en el
sentido desarrollado por la lingüística y por la psicología evolutiva y cogni-
tiva, presentados por Habermas como casos paradigmáticos de ciencias re-
constructivas. En cuanto a si constituye esta propuesta una epistemología en
el sentido de teoría del conocimiento, para nosotros la respuesta es negativa,
por lo ya aludido de que para él la epistemología se refiere al análisis lógico
formal de teorías científicas con las pretensiones de verdad del mundo tres. Su
propuesta teórica aspira a dar una respuesta similar pero en un ámbito donde
aparecen argumentos trascendentales que, si bien algunos filósofos preten-
den hacer valer como fundamentos últimos o como a priori trascendentales
fuertes, requieren confirmaciones empíricas que en algunos casos dan lugar
a ciencias que pueden legitimar su validez como ciencias reconstructivas:
En la medida en que las reconstrucciones racionales hacen
que las diferenciaciones entre las pretensiones de validez trascien-
dan las fronteras tradicionales, pueden determinar nuevas pautas

13. Hasta donde nosotros hemos indagado –a pesar de que excede el objeto de la pre-
sente tesis– no hemos encontrado estudios específicos de Habermas que den cuenta
de la reconstrucción de la Estética por parte de una teoría de la argumentación.

[ 461 ]
 analíticas y adoptar en consecuencia una función reconstructiva.
Y si conseguimos analizar condiciones de validez muy generales,
pueden darse reconstrucciones racionales que pretendan describir
universales y, por lo tanto, representar conocimiento teórico compe-
titivo. En esta esfera aparecen argumentos trascendentales débiles
que tratan de probar la inexcusabilidad, esto es, la irrenunciabili-
dad de los presupuestos de las prácticas relevantes. (Ibídem: 45-46.
Cursivas del autor)

Las preguntas del Informe Bibliográfico ¿cómo son posibles las teorías
generales de la acción social?” que en el apartado 7.1. nos recordaban la pre-
gunta de Kant sobre cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las
ciencias naturales y que pudimos ver que en realidad ya habían avanzado
a una respuesta por los caminos de una ciencia social de carácter universal
cuando se preguntaba ¿cómo son posibles las teorías generales de la acción
orientada conforme a valores institucionalizados (o normas vigentes)?, pueden
ahora recibir una mejor respuesta a partir de la cita anterior. No se debe tener
fundamentos a priori fuertes al modo de la teoría kantiana del conocimiento,
sino que las reconstrucciones racionales sólo tienen status de hipótesis en el
mismo sentido que el conocimiento en general. Con esta apreciación, la pre-
tensión de validez de Habermas en el terreno moral, que toma la teoría del de-
sarrollo moral de Kohlberg14 como teoría empírica con la cual se complementa,
está a la altura de lo que Popper determina como criterio de cientificidad.
Si ponemos en relación estas reflexiones con la cita previa a la anterior
y observamos el par “la Teoría del Conocimiento y la Ciencia”, podemos
ver que en realidad Habermas gira desde una teoría del conocimiento del
sujeto trascendental que enuncia las condiciones a priori de posibilidad de
conocimiento empírico, a una ciencia, en este caso una ciencia social re-
constructiva, vinculada a un campo de pretensiones trascendentales débi-
les, que debe dar cuenta de cómo los sujetos enjuician como coherentes esas
experiencias. La pragmática universal presupone un a priori acerca de las
condiciones de desempeño argumentativo de las pretensiones de validez.
Interpretamos que ese a priori en Habermas es necesario porque, heredero
de la ilustración kantiana, considera también que el sujeto constituye la
experiencia, construye la realidad bajo condiciones universales que él mis-
mo pone. Pero, a pesar de que alude a condiciones trascendentales débiles,
en un sentido va más allá de Kant al postular como condición universal la
estructura lógica de la pragmática formal.

14. Para un análisis de la teoría de Kohlberg como ejemplo de una ciencia social
sabedora de su dimensión hermenéutica, ver el artículo de Habermas que venimos
analizando, pp. 46-55.

[ 462 ]
 Al respecto Ángeles Perona, al analizar este problema señala que la
diferencia entre formas de proceder reconstructivas y analíticas hace per-
der fuerza a la diferencia kantiana entre a priori y a posteriori y posibilita
a Habermas superar la filosofía del sujeto, en tanto no se queda en la fun-
damentación de las condiciones a priori, sino que aspira a fundamentar las
condiciones de validez de la comunicación y su universalidad. La conciencia
de las reglas de la pragmática universal que tiene un hablante competente
es para él un saber a priori, pero la reconstrucción de este saber requiere
mediaciones empíricas (a posteriori); se proponen de forma hipotética y de-
ben ser probadas a la luz de datos recogidos en actuaciones reales y de las
valoraciones que realizan sujetos competentes (Perona, A. 1996: 99).
Si nos preguntamos ahora por la diferencia entre los dos usos del ha-
bla con que Habermas inicia esta disertación, en relación con el significado
de hermenéutica y su relación con la epistemología, podemos concluir:

• Epistemología es entendida por el autor en un sentido muy acotado

a tal punto de confundirse con metodología de las ciencias. No es ni
teoría del conocimiento en el sentido de la clásica problemática filo-
sófica ni problematización del conocimiento del hombre en la ciencia
moderna en el sentido planteado en la presente tesis.
• El uso no comunicativo y cognitivo del habla es homologado al len-
guaje científico de tercera persona, que para el autor se refiere a un
mundo objetivo.
• La referencia al uso comunicativo del lenguaje le posibilita proponer
una pragmática universal que reconstruya racionalmente no sólo
la lengua, sino el habla. Ésta no debe ser sólo objeto de análisis
empírico por parte de la psicolingüística y la sociolingüística, sino
que también es susceptible de análisis lógico, siendo las unidades de
análisis las manifestaciones (Äusserungen).
• El análisis lógico que refiere Habermas consiste en la reconstruc-
ción racional de tales manifestaciones, no alude a hipótesis nomo-
lógicas de acontecimientos observables como en las ciencias analíti-
cas, sino a la reconstrucción sistemática de saber pre-teórico, es de-
cir, en este caso, a la comprensión del sentido de las manifestaciones
o actuaciones simbólicas.
• Lsas reconstrucciones racionales del know-how del sujeto capaz de
hablar y de actuar son posibles porque el autor de un texto tiene un
saber implícito del sistema de reglas y el intérprete comparte ese
saber en tanto hablante competente y desea comprenderlo, para lo
cual lo transforma de know-how (saber como) en know that (saber

[ 463 ]
 qué), es decir en un segundo orden en que “los sujetos que hablan
y actúan saben cómo conseguir, realizar y producir una diversidad
de cosas sin referirse explícitamente o sin ser capaces de dar cuenta
de las estructuras, reglas, criterios, esquemas, etc., sobre los que se
apoya su actuación” (McCarthy, 1992: 142).
• Al poner Habermas el acento en que se reconstruyen saberes pre-
teóricos de los cuales se explicita saberes con pretensión de verdad,
rectitud normativa y veracidad universales, lo que se reconstruye
son las reconstrucciones de competencias universales, cuestión que
puede ser objetada tanto a nivel de su alcance sincrónico debido a
la diversidad cultural, como a nivel de su alcance histórico, donde
para su justificación el autor defiende una concepción de la moder-
nidad y de la ilustración que debe justificar permanentemente ante
sus numerosos críticos.15 Vemos acá nuevamente la distancia con
Gadamer que, así como propone una conciencia de la experiencia
histórica y sus efectos, a nivel horizontal propone un diálogo in-
tercultural para aprender de otras experiencias.

7.4. Conclusiones

Los desarrollos de este capítulo apuntaron a mostrar el lugar que ocupa

la hermenéutica en el proceso de construcción del pensamiento de Habermas.
En nuestro análisis del Informe Bibliográfico hicimos hincapié en que Ha-
bermas realiza una lectura del enfoque hermenéutico de Gadamer en el marco
de su preocupación por la división y la falta de entendimiento en la investi-
gación científica entre las ciencias nomológicas y las histórico-hermenéuticas,
entre las teorías analíticas y la reflexión hermenéutica sobre los fundamentos.

15. Si bien no estamos analizando las connotaciones ideo-políticas de Habermas,

coincidimos con la argumentación de Th. McCarthy, refrendada por A. Perona, de
que las presuposiciones generales e ineludibles de la acción comunicativa contienen
un eurocentrismo ligeramente disfrazado en tanto las estructuras del discurso y de
la acción comunicativa que Habermas singulariza se encuentran sólo en determi-
nadas esferas de determinadas culturas durante ciertas épocas, por lo que resulta
difícil aceptar que esas características sean propias de una pragmática universal.
La pretensión de universalidad habermasiana no podría entonces justificarse ho-
rizontalmente, sino sólo en una mirada de evolución histórica (cfr. McCarthy 1992:
146; Perona, 1996: 103). Pero en ambas cosas se enreda Habermas, cuando debe ba-
sarse en una teoría cuestionada como la de Kohlberg (cfr. pp. 46-55 de la disertación
que venimos analizando en este apartado) y cuando para hacer frente a numerosas
críticas debe recurrir a Hegel con su visión de la historia del sujeto individual y al
mismo tiempo de un sujeto universal de la especie.

[ 464 ]
 Observamos que su planteo de la división entre ciencias sociales y
ciencias del espíritu como problema y su inclinación a ver en la investiga-
ción histórica estadounidense un ejemplo de colaboración entre Sociología e
Historia, conlleva una apuesta por enfoques analíticos puros que dejan de
lado la problematización de la comprensión iniciada por el historicismo de
Dilthey y la crítica de Gadamer al mismo.
Los análisis nos permiten apuntalar lo sostenido a lo largo del presen-
te trabajo en cuanto a que la ciencia en general y la ciencia del hombre en
particular es consustancial a la praxis, por lo que es tarea de un análisis
epistemológico crítico explicitar las formas en que ella se inserta en los
procesos históricos, políticos, económicos y sociales y el lugar que ocupan
los individuos. Esto nos permitió deducir que, no obstante sus intereses
emancipatorios, el lugar en que se sitúa Habermas le lleva a afirmar las
reglas de juego de un orden de dominación mundial proyectado desde Esta-
dos Unidos en el período de guerra fría. Mencionamos los “estudios de área”
como campo de investigación científica legitimado para el cumplimiento de
esos fines, destacando que presentan objetivos atractivos para las institu-
ciones académicas como la cooperación interdisciplinar, el intercambio de
investigadores entre distintos países y una gran dinámica económica en
base al conocimiento como principal fuerza de producción. Como lo ha re-
ferido el sociólogo neoyorkino experto en asuntos poscoloniales Immanuel
Wallerstein, los estudios de área tuvieron impacto en la “apertura de las
ciencias sociales” para el conocimiento de áreas geográficas como extremo
Oriente, Medio Oriente, África y América Latina a través de la cooperación
entre ciencias nomotéticas (sociología, economía, política) e ideográficas
(historia, antropología). Estas últimas adquirieron mayor valor porque su
defensa de los métodos empíricos, tanto el trabajo detallado con archivos
de los historiadores, como los métodos etnográficos de los antropólogos y su
entusiasmo por conocer otras culturas, fueron integrados a las necesidades
del nuevo mapa geopolítico y a los fines de ampliación de dominio.
Sin que haya sido nuestro objeto la comparación entre ambos autores,
pusimos de relieve que, desde diferentes lugares, Habermas y Wallerstein
estiman que los aportes de las ciencias llamadas histórico-hermenéuticas
por uno, e ideográficas por el otro, deben ser complementados por las pers-
pectivas generalistas de la sociología, la economía y la política, “verdaderas
ciencias” por seguir el método de las ciencias naturales. Ya sea la coopera-
ción entre Sociología e Historia o la investigación interdisciplinar se promo-
vieron académicamente con importantes subsidios en el marco de las estra-
tegias de Estados Unidos para consolidarse como primera fuerza económi-
ca y militar del globo. Creemos necesario subrayar desde una epistemología

[ 465 ]
crítica que es la finalidad de alcanzar el lenguaje considerado “verdadera-
mente” científico lo que resta fuerza a estos influyentes académicos para
problematizar medios y fines a los que resulta funcional una ciencia hu-
mana ensimismada en purismos abstraídos de la praxis. Nos referimos a
la falta de visualización y problematización de hechos concomitantes como
las intervenciones militares con sus horrorosas masacres, ejemplo de ello,
la guerra de Vietnam, el apoyo a dictaduras militares en América Latina,
y de distintas formas de presión, como el bloqueo a Cuba, para imponer un
diseño geopolítico conformes a sus fi nes de dominio.
De lo dicho no inferimos en modo alguno que los autores desean poner-
se al servicio de estos fines. Sin duda Habermas busca renovadas formas de
liberación de los sujetos cuando toma los supuestos sistémicos de Parsons y
pretende establecer normas válidas de la acción comunicativa en institucio-
nes modernas que han obtenido progresos parciales y han ganado legitimi-
dad. Tampoco Wallerstein parece acordar con los fines de dominación, como
puede inferirse de los informes que desenmascaran los perfiles degradantes
de la política exterior norteamericana. Lo que inferimos es la necesidad de
que al hablar de epistemología de la ciencia o de supuestos epistemológicos
de la teoría se consideren los aspectos materiales, es decir los lugares desde
donde se construye la teoría, los fines de las agencias y estados gerenciado-
res, el lugar del sujeto que hace ciencia, así como el lugar de los sujetos que
son objetos de estudio, aspectos que intervienen, aunque no estén explicita-
dos en conceptos considerados puramente epistemológicos, desde el punto de
vista de Habermas, como los de universalidad, objetividad y verdad.
Desde los supuestos epistemológicos antes aludidos, nuestra lectura
pone al descubierto que el acercamiento entre Sociología e Historia que en-
tusiasma a Habermas, invisibiliza la construcción dialéctica como enfoque
que costosamente pretendieron abrir los frankfurtianos entre el positivis-
mo y el pragmatismo en el período americano y lo alejan del psicoanálisis
que ellos habían cultivado como componente central del trabajo empírico.
En su pensamiento maduro Habermas toma las teorías cognitivas del de-
sarrollo moral de Piaget y Kohlberg, que resultan afines al modelo analítico
y le permiten apuntalar el supuesto de progreso de la sociedad moderna a
un estadio ilustrado posconvencional.
Los análisis del segundo apartado del capítulo mostraron que para
justificar el acercamiento entre disciplinas científicas distantes como las
mencionadas, Habermas debe combatir la defensa que Gadamer realiza
de la hermenéutica como supuesto epistemológico de la historia en tanto
ciencia que tiene por objeto comprender la experiencia humana en su
historicidad.

[ 466 ]
 Puntualizamos que la diferenciación gadameriana entre la ciencia
Historia y la historicidad, que conlleva la crítica a la conciencia histórica
del positivismo y a su objetivación de la historicidad como mero pasado
obstaculizando así su actualización en cada nueva experiencia humana, no
es retomada por Habermas. Esto nos permite reforzar la idea de que los
supuestos epistemológicos diferentes entre ambos autores dan lugar a un
concepto diferente de crítica y admiten en mayor o menor grado la praxis
política como concreta y auténtica acción emancipante. Mientras Gadamer
desconfía de la razón ilustrada moderna por homologarse en ella los méto-
dos de objetivación de la naturaleza con los que llevan al conocimiento del
hombre, su mundo y su historia y la denuncia por desvirtuar la experiencia
de la historicidad y la aplicación de la misma en cada presente y en todas
las actividades a través de la crítica hermenéutica, Habermas afirma las
posibilidades emancipantes de esa misma razón, destacando los progresos
de sus instituciones, entre ellas la de la ciencia y los requisitos de validez
acordados por las comunidades científicas.
A pesar de los atentos análisis de su obra, Habermas interpreta los
conceptos tradición y prejuicio, con los que Gadamer acerca otras reali-
dades y otros problemas invisibilizados por el método de la ciencia, como
obstáculos para la búsqueda de consensos; pero con éstos se refiere aho-
ra a acuerdos que deben expresarse siempre en el lenguaje monológico de
las ciencias. La crítica hermenéutica ya no tiene entonces la finalidad de
interpretar y comprender la historicidad de la experiencia humana como
tradición que se actualiza en la formación, en la experiencia del arte y en
las distintas expresiones culturales. Pues Habermas entiende que ante el
crecimiento de los juegos del lenguaje (por el dominio de los discursos que
se ejercen en el capitalismo tardío), se producen distorsiones que no pueden
subsanarse desde la comunicación dialógica en el lenguaje ordinario, sino
que se requiere una crítica que las ponga en evidencia. La hermenéutica
queda así ubicada en el terreno de la investigación científica.
El objeto de estudio que preocupa a Habermas se perfila temprana-
mente como el de las normas de acción. Si bien no se trata de algo directa-
mente observable como en las ciencias empírico-analíticas, la formulación
del problema es compatible con el de las normas de acción social, problema
sobre el cual Parsons había formulado su teoría, ampliamente legitimada
por la comunidad científica. Inferimos que su opción epistemológica le lleva
compatibilizar los desarrollos de este autor con los tres mundos de Popper
(natural, social y subjetivo), a formular los requisitos de validez en cada
uno de ellos (verdad, rectitud y sinceridad), a diferenciar usos de habla
en tercera, segunda y primera persona y a cargar énfasis en la actitud

[ 467 ]
preformativa del lenguaje por ser la que permite el cambio entre la actitu-
des objetivadora, reglada y expresiva de las respectivas personas del ha-
blante. Habermas en sus distintas obras repite, con énfasis cada vez mayor,
que la pragmática formal surge ante la necesidad de una teoría sociológica
de la acción que explique las fuerzas vinculantes y sociointegradoras de los
actos de habla que sostienen pretensiones de validez criticables e inducen a
otros a adoptar posiciones racionalmente motivadas.
Mientras Gadamer afirma que la experiencia hermenéutica posibilita
un alcance de verdad que, más allá de la ciencia moderna, se amplía a tra-
vés de la reflexión y el diálogo propios de la lingüisticidad de la condición
humana, Habermas niega la universalidad de tal hermenéutica y la ubica
en el lenguaje monológico de la ciencia. Ambos pensadores intentan superar
la filosofía de la conciencia, así como la pretensión de que un sujeto indivi-
dual autoconsciente acceda al conocimiento de la compleja experiencia hu-
mana y realizan un giro más allá de la conciencia subjetiva. Pero mientras
el primero realiza un giro hermenéutico que plantea la universalidad de la
experiencia hermenéutica y la comprensión en la lingüisticidad del ser hu-
mano como camino a la transformación de las distintas instituciones exis-
tentes, el segundo realiza un giro lingüístico pragmático que espera una
emancipación mediante la progresiva transformación de las instituciones
modernas. Esta transformación vendrá de la mano de la aceptación de una
pretensión de validez establecida por una ciencia social reconstructiva que
da cuenta de cómo los sujetos enjuician como coherentes sus experiencias.
Los análisis de los dos usos del habla nos permitieron inferir que Haber-
mas homologa el uso no comunicativo y cognitivo del habla, al lenguaje cien-
tífico de tercera persona que se refiere al mundo objetivo, mientras que el uso
comunicativo le permite proponer una pragmática universal que reconstruya
racionalmente los actos el habla y sea susceptible de análisis lógico. Atendimos
a que Habermas postula un objeto de investigación diferente al de disciplinas
empíricas que estudian los lenguajes del hablante como la psicolingüística y la
sociolingüística, pues la pragmática debe reconstruir saber pre-teórico como
es la comprensión de sentido en las manifestaciones o actuaciones simbólicas y
esas reconstrucciones deben ser susceptibles de un análisis lógico.
Deducimos que este esfuerzo teórico que se impone Habermas de
transformar el “saber cómo” en “saber qué”, que agrega al anterior el co-
nocimiento de las estructuras, reglas y criterios de la actuación deriva de
su concepto de epistemología, según el cual la justificación debe darse en el
terreno de la lógica de enunciados fonológicos, opción diferente tanto a la
dialéctica frankfurtiana como a la hermenéutica gadameriana.

[ 468 ]
 CONCLUSIONES

Con el presente trabajo intentamos aportar al problema de la funda-

mentación de las ciencias sociales y las humanidades a partir del estudio
de la obra de los filósofos más representativos de la dialéctica y de la her-
menéutica filosófica en el siglo XX.
En la Primera Parte hemos desarrollado la dialéctica en base a la
obra de los autores que conforman el núcleo principal de la Escuela de
Frankfurt en el período que tuvo a Max Horkheimer como Director. Si bien
la exposición sigue en general el camino de explicación de la sociedad con-
temporánea recorrido por este filósofo, supone una lógica dialéctica similar
de construcción, en tanto la lectura y análisis del corpus se alternó con
estudios históricos de los siglos XIX y XX que permitieron una mejor com-
prensión de la realidad que los autores deseaban explicar dialécticamente
y con análisis y reflexiones sobre la realidad actual que posibilitaron una
apropiación de la dialéctica como método filosófico.
La tesis principal establece que el pensamiento dialéctico del siglo XX
brinda instrumentos valiosos para fundamentar una ciencia del hombre y
de la sociedad en una racionalidad compleja que incluye aspectos prácticos
vinculados a la vida y al destino del género humano.1
Esta tesis se ve sustentada a lo largo de tres capítulos que muestran la
teoría dialéctica como una doble experiencia: de la totalidad en un momen-
to histórico social determinado y de los sujetos concretos que se reconocen
(devienen) universales por mediación del conocimiento. En tanto anclada en
un momento histórico donde la ciencia se realiza a través de la investigación
científica, la dialéctica del siglo XX tiene a ésta como un apoyo clave. Sin

1. Como se justifica en la Introducción, con estas expresiones se alude a problemas

preocupantes como el aumento de la desigualdad, el surgimiento de nuevas formas
de deshumanización de las personas y la explotación indiscriminada de recursos de
la naturaleza que pone en riesgo la vida misma, problemas que la ciencia moderna
no sólo no resuelve, sino que en muchos casos contribuye a profundizar.

[ 469 ]
embargo la verdad no se reduce al registro de hechos y a la verificación de
leyes, sino que ella es dinámica como la propia realidad y se constituye en
el fin práctico de que la teoría oriente la praxis correcta. A la vez, en tanto
la dialéctica busca explicar la totalidad, la verdad reconoce como referente
empírico no sólo los datos provenientes de técnicas de recolección como cues-
tionarios y encuestas, sino también la propia experiencia histórico social de
los sujetos. El sujeto en la dialéctica no es polo de una relación sujeto-objeto
que necesite justificar la neutralidad de los valores de su hacer científico o
su exterioridad respecto del objeto de estudio. Por el contrario la dialéctica,
siguiendo la tradición hegeliana, afirma al hombre como sujeto de ciencia
que se sabe y se reconoce como momento de la razón universal y aspira a
realizar esa universalidad como la objetividad de la razón.
Los capítulos que conforman esta primera parte pueden ser vistos
como tres bucles o espirales que explican las contradicciones del contexto
de la gran guerra mundial mediante las siguientes actividades donde se
conjugan teoría y praxis:

• El desarrollo de programas de investigación de campo. A través de

ellos se construye y aplica instrumentos para recabar datos sobre
hechos sociales puntuales y sobre lo que los individuos experimen-
tan y piensan de la sociedad; se construye instrumentos novedosos
con recursos del psicoanálisis para comprender las mediaciones en-
tre la sociedad y los individuos y se analiza los datos desde perspec-
tivas económica, política y social articuladas entre sí.
• Los estudios de historia de la filosofía, historia de las ideas políticas,
historia de la cultura, etc. desde perspectivas económicas, políticas,
sociales y psicoanalíticas. La experiencia histórico-social ya sea ma-
nifiesta u olvidada por procesos de represión y olvido vinculados a
procesos de socialización autoritaria lleva a una comprensión más
profunda del presente.
• El análisis y la reflexión sobre la experiencia propia inmediata a la
luz de la situación sociopolítica mundial (por ejemplo, sobre la obten-
ción de subsidios para el desarrollo de los programas o la situación
de los nuevos refugiados alemanes al iniciar la segunda guerra).

Un primer momento, desarrollado en el capítulo 1, tiene como progra-

ma de investigación los “Estudios de Autoridad y Familia”, anunciados por
Horkheimer en 1931 al asumir como Director. A pesar de los vaivenes que
implicó la emigración y el asentamiento de los miembros del Institut en
diferentes ciudades hasta finalmente radicarse en Nueva York, este trabajo

[ 470 ]
tuvo continuidad (cfr. apartado 1.3); como estudios de historia de la filosofía
e historia de las ideas políticas que consideran dimensiones económicas, po-
líticas y psicológicas Horkheimer produce valiosísimos trabajos que hemos
analizado en 1.2; por su parte el análisis y la reflexión permanente sobre
las difíciles situaciones por la que atravesaron sus vidas se ve especialmen-
te en algunos artículos comentados en 1.2.1 y 1.2.2, donde se advierte la
sensibilidad ante la desigualdad y la injusticia a que da lugar el progreso
dominante no dialéctico que ensalza unilateralmente la libertad. La Teoría
tradicional y teoría crítica (1.4) representa la elaboración que asume los
resultados de los diferentes estudios, en tanto muestra la complejidad de la
dinámica social en un pensamiento que, al articular dialécticamente sus
distintas dimensiones puede mostrar las contradicciones de la sociedad e
indicar la necesidad de su transformación.
Un segundo momento, presentado en el capítulo 2, es de inflexión teó-
rica. Las experiencias personales y como grupo emigrado vivenciadas con
el comienzo de la segunda guerra mundial llevan a la profundización de
las interpretaciones de un presente signado por los totalitarismos no sólo
en Alemania, Italia y España, sino también en la Unión Soviética bajo el
régimen de Stalin y en la propia sociedad estadounidense, la cual, aunque
se precia de democrática y se erige como liberadora de aquellos regímenes,
pone en práctica nuevas y sutiles formas de dominación (2). A nivel de la in-
vestigación empírica los frankfurtianos (especialmente Adorno como inte-
grante de un proyecto de investigación sobre audiencia radial) experimen-
tan el choque entre los fines de la investigación dialéctica que venían lle-
vando a cabo y la investigación sociológica al servicio de la administración
política que tomaba auge en Estados Unidos de la mano de Paul Lazarsfeld.
(2.1). Sostuvimos que la necesidad de una comprensión más profunda del
presente lleva a la pregunta del por qué de la sinrazón del desarrollo mo-
derno y a la sospecha de la razón, motivando un estudio riguroso de las
grandes gestas revolucionarias modernas. De sus estudios históricos y de
los análisis y reflexiones sobre su presente, Horkheimer infiere que es el afán
de dominación de algunos individuos lo que torna irracionales los procesos
sociales. Sus ensayos acuñan categorías clave como estado autoritario, teo-
ría de la abreviación y salto histórico, que muestran su potencial para en-
tender la nueva forma de dominación caracterizada por el ocultamiento de
las contradicciones y del conflicto social. La agudeza teórica para objetivar
la propia situación presente y comprenderla a la luz de sus antecedentes en
los siglos XVIII y XIX le permiten anticipar un mundo totalmente admi-
nistrado por estados autoritarios y proponer una dialéctica negativa como
teoría crítica madura (2.2, 2.3 y 2.4).

[ 471 ]
 En el capítulo 3 fundamentamos la tesis de que la teoría crítica madu-
ra, cuyos mentores transitan experiencias diferentes que van desde la vi-
vencia de la guerra en el exilio hasta el regreso y la reapertura del Institut
en Frankfurt, y se expresan ya sea en informes de investigación, ensayos,
lecciones de sociología o conferencias, manifiesta un mismo espíritu que en-
tiende como praxis correcta la negación del sistema moderno administrado,
al mismo tiempo que la indicación de los espacios donde el individuo puede
aún afirmarse mediante la negación de ese todo como lo no verdadero.
Dedujimos que el programa de investigación empírica Estudios sobre
el prejuicio, en particular el proyecto “La personalidad autoritaria”, fue al
período americano lo que los Estudios de autoridad y familia fueron al pri-
mer período. Destacamos cómo su experiencia, enriquecida con los trabajos
anteriores, busca superar las limitaciones de la investigación empírica me-
diante la creación de instrumentos metodológicos que articulan cuidadosa
y oportunamente los enfoques sociológicos, económicos y psicológicos (3.1).
En el apartado 3.2, sostuvimos que Dialéctica de la Ilustración y Crítica
de la Razón Instrumental profundizan la explicación de las contradicciones
indagadas en los Estudios sobre el Prejuicio mediante referentes históricos e
interpretaciones sociopsicológicas que llevan a una comprensión más lograda
de su presente y a previsiones sobre el acontecer posterior del siglo XX y la ac-
tualidad tan sorprendentes como acertadas. Con la adjetivación de manifiesto
de la teoría crítica para la Dialéctica de la Ilustración pusimos de relieve el
carácter paradigmático de la dialéctica como teoría social histórico-crítica con
sello filosófico, destacando su similitud en tono y estilo con “Estado autoritario”.
Conjeturamos que tanto a las indagaciones de investigación empírica
sobre la personalidad autoritaria como a los estudios críticos sobre historia
subyace la pregunta acerca del por qué de la dominación autoritaria, siendo
la respuesta: el miedo. Así, los rasgos de la personalidad autoritaria arro-
jados por los estudios empíricos eran escasa tendencia a lo sensible y a lo
imaginativo, fuerte identificación con las figuras de poder y de dominación
y adhesión sumisa y no crítica a las autoridades morales idealizadas. Por
su parte los estudios históricos previos destacaban que en el período del
Renacimiento los viejos y nuevos amos se aliaban para el sometimiento de
los individuos. En la Dialéctica de la Ilustración esta mirada sospechosa,
que denota la mirada psicoanalítica del estudio sobre la personalidad auto-
ritaria, se extiende a toda la sociedad occidental. Al indagar las experien-
cias ancestrales de la civilización griega y de la tradición bíblica sobre la
relación del hombre con la naturaleza, los autores encuentran que el mito
es una construcción mediante la cual los hombres procuraron ahuyentar
el miedo a la naturaleza, a costa de reprimir sus impulsos miméticos y sus

[ 472 ]
sentimientos de compasión y solidaridad y de alienarse de aquello sobre lo
cual ejercen su dominio: hombres y naturaleza.
Sostuvimos la tesis de que este buceo en los motivos inconscientes
tanto en el presente como en el pasado implica una profundización del po-
tencial explicativo de la teoría crítica en tanto praxis teórica. El carácter
fragmentario de esta obra madura y el estilo aforístico de otras obras de
Horkheimer y Adorno son consecuentes con un pensamiento que enuncia
su mensaje más profundo, el cual contiene previsiones sombrías para el
desarrollo ulterior del siglo XX, al descubrir que es en el seno de la propia
sociedad que se presenta como liberadora de los regímenes totalitarios –la
de Estados Unidos– donde se gesta un sistema de dominación total a través
de una administración burocrática donde se alían estados autoritarios y
monopolios económico-financieros. Los certeros vaticinios de sus análisis
nos llevaron a interpretar que las Ítacas de hoy son las poderosas naciones
desde donde parten los actuales Ulises, grandes monopolios financieros que
dominan a sus habitantes con la misma astucia y engaño que a los habi-
tantes de otras naciones, nuevos Polifemos cuyas normas de organización
socio-económica invaden en favor de sus particulares intereses.
La crítica, al no poder indicar como praxis correcta una acción directa,
deviene dialéctica negativa, negación de la totalidad que cercena los cami-
nos que llevarían a alcanzar las promesas de la ilustración. La negación
determinada se resiste a que la razón se fusione con la instrumentalización
que de ella realiza el poder, se resiste al mito de la razón del capitalismo
tardío y busca recuperar el momento mimético en lo abierto, lo nuevo; pues
los individuos, a pesar de que son mediatizados por la sociedad a través de
sus instituciones y de la industria cultural como elementos funcionales al
todo, no son siempre iguales, no serán siempre dóciles y privados de cons-
truir una felicidad no enajenada. No lo serán especialmente cuando la vida
del planeta que habitan y el propio género humano están amenazados.
Entendimos que, equipados con categorías muy potentes de análisis,
nada podría turbar la aclaración de la razón que alcanzó su cota más eleva-
da con Dialéctica de la Ilustración y Crítica de la Razón Instrumental. De
allí que hallamos coherente que una vez regresados a Alemania, ni la ins-
tauración del estado de bienestar, ni los honores recibidos por Horkheimer
movieron a éste y a Adorno de su convicción de que no eran épocas para
pensar en forma optimista el siglo XX ni para esperar que alguna fuerza
social o la unión de movimientos contestatarios encarnaran la negación
del sistema administrado del capitalismo tardío. En todo caso había que
centrar energías en dar disputa en aquellos ámbitos que se adjudican legi-
timidad para el conocimiento de la realidad social.

[ 473 ]
 Es así como, en el apartado 3.3, derivamos la tesis de que la teoría
crítica madura deviene epistemología; no en el sentido estadounidense de
discusión sobre las técnicas más apropiadas a la investigación, sino como
problema que desde la dialéctica ha de poner en discusión los conceptos de
teoría, verdad, objetividad, neutralidad, objeto, sujeto, realidad, entre los
principales. A través de cursos, conferencias, programas de difusión radial,
ensayos y aforismos, el aporte epistemológico de Horkheimer y Adorno bus-
ca reconstruir la experiencia histórico-social moderna en la conciencia de
los individuos. Sabedores de que la estrategia del “estado de bienestar” es
funcional a una socialización centrada en el consumo que despolitiza a los
individuos e impone una forma de relación estandarizada entre los hom-
bres, para estos filósofos la dialéctica debía mostrarse como aguijón que
va marcando a la ciencia social sus corrimientos de la realidad histórico-
social que dice explicar, con la finalidad de que se formen aún momentos
autónomos y se vivifiquen las conciencias desecadas.
Enfatizamos que para Horkheimer y Adorno una ciencia auténtica es
aquella donde las distintas disciplinas persiguen el fin de que los indivi-
duos se desarrollen en una sociedad racional y humana y que ello sólo es po-
sible mediante una actitud filosófica. Si bien en principio estos filósofos no
se preocupan por la división del trabajo en la ciencia e incluso en algunos
pasajes admiten la necesidad de esa división debido a la complejidad alcan-
zada por el proceso histórico-social, consideran que la filosofía otorga a la
teoría una dinámica correlacionada con el proceso histórico-social, evitan-
do la hipostasiación de categorías que cumplieron una función emancipa-
dora en otros momentos históricos y luego, ya obsoletas, pasaron a cumplir
sólo una función ideológica. Los pensadores analizados devienen epistemó-
logos porque advierten que en el mundo cada vez más administrado de un
capitalismo tardío que alterna la dominación sutil en algunas regiones con
la invasión y el terrorismo estatal en otras, es indispensable que la ciencia
no renuncie a la búsqueda de la verdad. La pregunta por la ciencia y por la
función de la investigación empírica, se transforma así en problema central
de la filosofía.
Una contribución notable es la crítica a que la investigación social ins-
pirada en la exigencia de exactitud y objetividad de las ciencias naturales
más que en el carácter específico del objeto de la sociología, se presente como
un campo distinto y se extienda a toda investigación sociológica. Horkhei-
mer y Adorno denuncian que con ello surge la propensión a considerar que
todo lo que no obedece a esos criterios es anticientífico o mera indicación
para futuras investigaciones empíricas. Al colocarse la investigación social
empírica al lado de todas las ramas del saber para ofrecer sus servicios, se

[ 474 ]
limita el desarrollo de los campos de interpretación teórica sobre las confi-
guraciones sociales y se excluye virtualmente todo pensamiento especula-
tivo como actividad científica.
En la afirmación de la filiación filosófica de la sociología advertimos
una teoría crítica abierta a la dinámica social que no renuncia a su vo-
cación emancipante, sino que la persigue en los modos que resultan más
oportunos en el contexto específico. Interpretamos que la conjugación de
filosofía y sociología les resulta oportuna y eficaz para señalar que no exis-
te objeto alguno, como la llamada “naturaleza”, que se sustraiga a priori a
la investigación sociológica, mostrando que la universalidad no puede ser
reducida a principios formales para luego ser reconstituida como suma de
esferas parciales, sino que su construcción requiere una actitud filosófica.
Podemos ver entonces que, en tanto filosófica, la dialéctica se hace
cargo de la comprensión de la realidad social y de los problemas del método;
de la crítica a la sociología y de la actividad científica propia de la misma.
En otras palabras, ella es epistemología y teoría social al mismo tiempo.
La oscilación de los autores en la designación de su actividad o bien como
filosofía, filosofía social, filosofía dialéctica, antropología dialéctica, o bien
como teoría social, sociología dialéctica, sociología, hay que entenderla a
nuestro juicio, desde esta doble tarea. Pues la teoría dialéctica crítica es
reflejo de las tensiones y contradicciones que se dan en el ámbito académi-
co y social, de aporías en la teoricidad y de insuficiencias en el empirismo,
modos que se manifiestan en el campo de fuerza en que el filósofo concreto
ha de moverse.
Frente a la claridad de la teoría dialéctica crítica en cuanto a que su
finalidad es la emancipación de la sociedad en su totalidad, resulta opor-
tuno considerar si esto tuvo continuidad en J. Habermas. Es frecuente en
ámbitos académicos asociar este pensador con la teoría crítica y presentar
su teoría de la acción comunicativa como cambio de paradigma al interior
de la propia teoría crítica. En relación con esto, en la Tercera Parte, capí-
tulo 6, hemos fundamentado la tesis de que en Habermas el significado de
emancipación, así como de otros términos comunes con la dialéctica crítica,
no implica sólo una modulación al interior de un pensamiento con el que se
comparta los supuestos, sino que es representativo de un enfoque diferente
que en todo caso confronta con aquél.
Para ello hemos analizado sobre todo los escritos previos a la Teoría
de la acción comunicativa destacando que los supuestos filosófico-epistemo-
lógicos diferentes de los ejes de análisis de la sociedad moderna por él ele-
gidos conllevan limitaciones a la crítica al rol determinante del poder eco-
nómico en las pautas de socialización y a la problematización del carácter

[ 475 ]
autoritario de las mismas. Pusimos de relieve que Habermas desde un co-
mienzo se mostró inclinado a hallar en el desarrollo moderno configuracio-
nes racionales que posibilitan una ampliación de las libertades a partir de
los sistemas jurídico-normativos mediante un procedimiento formal como
principio para resolver los vaivenes de la relación público-privado.
Observamos que este modo de mirar la historia es congruente con la
actitud de Habermas hacia su presente, bien diferente a la de los frankfur-
tianos que reabrieron el Instituto en los años cincuenta. Su confianza en los
procesos de inclusión del estado de bienestar por vía del derecho se hace eco
de la despolitización de los individuos, estrategia del capitalismo occidental
que fue eficaz durante esos años de guerra fría. Interpretamos que esto da
lugar a un utopismo débil, consecuente con una epistemología también débil,
en tanto el conocimiento no es útil para la construcción de teoría orientadora
de una praxis emancipante, sino para la construcción de normas de interac-
ción entre los sujetos sobre situaciones ya dadas en el sistema social.
En relación con la ciencia esto explica que, mientras para los filósofos
dialéctico-críticos es la propia dinámica de la teoría la que descubre que la
investigación científica se había convertido en parte del sistema opresor y
que los enfoques positivista y pragmático habían hecho de la investigación
sociológica un engranaje vital del motor de la economía monopolizada, Ha-
bermas no cuestiona frontalmente el lugar funcional de las ciencias sociales
en las contradicciones del proceso social moderno, sino que considera la prác-
tica científica como un ámbito central de consensos que permitiría alcanzar
las promesas de la ilustración. La solidaridad, institucionalizada a través
de normas, valores y comunicación, se ofrece como una esperanza débil en
comparación con la fuerza de institucionalización del mercado en términos
del derecho privado. Se entiende también que, mientras para los cultores de
la dialéctica crítica la filosofía deviene praxis epistemológica que dirige la crí-
tica al terreno donde parece aún posible aportar a la aclaración de la razón,
denunciando el disciplinamiento del pensar a través de la investigación so-
ciológica, Habermas busca la aproximación entre filosofía y ciencia mediante
un uso técnico del término crítica para referir criterios que según Popper son
propios de los científicos en su búsqueda de una verdad provisional.
Con respecto al interés emancipatorio presentado en Conocimiento e
Interés pusimos de relieve que, si bien mediante él Habermas vincula la fi-
losofía con la ciencia, lo hace creando un nuevo compartimento sin tocar los
campos ya existentes de las ciencias de la acción de interés técnico (economía,
sociología y política), a las que reconoce propiamente científicas, ni de las
hermenéuticas de interés práctico, que tienen para él un carácter comple-
mentario. Se evidencia así que, para Habermas, la acción de los individuos

[ 476 ]
se mueve por los carriles de la sociedad técnicamente administrada y que la
filosofía no puede constituirse en ámbito teórico-práctico que emancipe a los
individuos, como intentaron hacerlo los primeros frankfurtianos con apoyo
en la investigación empírica, sino sólo favorecer el potencial transformador
de las ciencias particulares que se apropiaron de sus contribuciones eman-
cipadoras como el psicoanálisis y la teoría social marxista.
El acercamiento entre sociología e historia que Habermas propicia,
además de no retomar la construcción dialéctica como enfoque que los
frankfurtianos abrieron entre el positivismo y el pragmatismo en el perío-
do americano, lo alejan del psicoanálisis que ellos habían cultivado como
componente central del trabajo empírico. En sus primeros escritos lo valora
como modelo de emancipación individual que ha de seguir la teoría social,
pero en su pensamiento maduro toma las teorías cognitivas del desarrollo
moral de Piaget y Kohlberg, que resultan afines al modelo analítico y le
permiten apuntalar el supuesto de progreso de la sociedad moderna a un
estadio ilustrado posconvencional.
Dedujimos que el predominio cada vez mayor del derecho y la comuni-
cación como ejes de progreso de las instituciones modernas lleva a que Ha-
bermas no plantee posibilidades emancipatorias en el sentido de liberación
de los sujetos respecto del sistema social, sino en el mejor de los casos, como
lucha estratégica por la inclusión conforme a las normas existentes, siem-
pre y cuando tales sujetos sean competentes en el uso de las reglas y nor-
mas que definen expectativas recíprocas de comportamiento y objetivan su
sentido en la comunicación lingüística cotidiana. Los supuestos epistemoló-
gicos habermasianos permiten plantear una vía emancipadora a largo pla-
zo, de la mano de una permanente ilustración de los sujetos que, mientras
tanto, son dominados por los diferentes y siempre renovados subsistemas
de racionalidad técnica con que el sistema del mercado (cuya monopoliza-
ción por parte de grupos financieros no problematiza políticamente) invade
sus procesos de comunicación en el mundo de la vida. A pesar de estas
condiciones muy desiguales de fuerza a tales sujetos, desde Habermas, sólo
les cabe competir implicándose en las prácticas comunicativas, fortalecer el
proceso de construcción de normas de las instituciones y organizaciones de
poder ya existentes y politizar ámbitos que el propio estado ha descuidado.
En la Segunda Parte hemos analizado las fuentes de pensamiento
filosófico que fundamentan el conocimiento en la comprensión, en parti-
cular la obra de Gadamer, filósofo que consideramos fundador y máximo
representante de la hermenéutica. Mantenemos que, así como los frankfur-
tianos desarrollaron una dialéctica de la ilustración que, al denunciar su
lógica, da lugar a una epistemología crítica que muestra los límites de la

[ 477 ]
investigación científica moderna, así Gadamer desarrolla una hermenéuti-
ca crítica de las ciencias del hombre que, aunque pretenden ser alternativas
a la Ilustración, caen sin embargo en las redes del método.
En el capítulo 4 presentamos la hermenéutica gadameriana como crí-
tica a la conciencia subjetiva que, al estar basada en el método de la ciencia
moderna y construir un sujeto que se afirma en base a la dominación de
ámbitos de la realidad como objetividad, impide al hombre una experiencia
más amplia y productiva de verdad. Frente a la pretensión de universali-
dad de la metodología científica, Gadamer plantea la universalidad de la
comprensión, poniendo al descubierto otras experiencias de verdad como
fundamentación del conocimiento.
Destacamos el análisis gadameriano de que las ciencias del espíritu,
si bien renovaron el concepto de humanidad de la razón ilustrada mediante
los conceptos de formación, sentido común, capacidad del juicio y gusto, no
lograron fundamentar una verdad que recupere la tradición de las dife-
rentes culturas en su compleja diversidad de experiencias históricas; no
pudieron resistir la influencia del método de las ciencias naturales y de-
sarrollaron una conciencia subjetiva en distintos ámbitos, entre los cuales
Gadamer tematiza la conciencia estética y la conciencia histórica.
La crítica de la conciencia estética denuncia la sustracción de todo sig-
nificado cognitivo en la concepción del arte al juzgar lo bello del objeto por
mediación de la subjetividad del artista. Hace notar que la subjetivación de
la experiencia del arte a través de la idea de libertad y acrecentamiento del
sentimiento vital en el placer estético dieron lugar a un concepto de genio
con visos inconscientes o irracionales que separaron el arte del conocimien-
to y la moral –ámbitos donde para la modernidad ilustrada reinarían las
frías leyes de la razón– y, con ello, alejaron a los hombres de una expe-
riencia más rica de verdad. La conciencia estética, al abstraer mediante
la distinción estética todos los momentos no estéticos inherentes a la obra
de arte, la aleja del mundo al que pertenecen. La búsqueda de vivencias
para experimentar nuevos símbolos y crear unión y comunión con un gran
público por parte de los artistas, los convierte en figuras ambiguas, de los
cuales la sociedad espera más de lo que la conciencia estética puede ofrecer,
a la vez que obstaculiza el encuentro de otras formas de verdad.
Por su parte la crítica de la conciencia histórica constituye una crí-
tica al estatuto de cientificidad de la historia y al empobrecimiento de la
experiencia del hombre con el pasado y de su autocomprensión. Si bien
Gadamer reconoce a Schleiermacher la elaboración de una hermenéutica
movida por un interés filosófico y que, bajo la influencia del romanticismo,
transformó el principio del yo pienso en una fe en la amistad que hace de

[ 478 ]
la conversación una fuente de verdad no dogmática, observa limitaciones
en esa comprensión y señala la presencia de una conciencia subjetiva. En la
finalidad de Schleiermacher de alcanzar la “congenialidad de los espíritus”
y evitar los malentendidos mediante reglas que permitirían comprender la
individualidad del autor, Gadamer ve una hermenéutica de carácter psi-
cológico y un comportamiento adivinatorio de la constitución completa del
escritor, en vez de una comprensión por referencia al contenido objetivo,
atado al ser, y a la formación del hombre en una experiencia del mundo en
su complejidad y diversidad. De manera similar, si bien reconoce a Dilthey
el valor de haber diferenciado el objeto de la historia del objeto de las cien-
cias naturales, observa que su intención de hallar una conciencia histórica
cae en la objetivación de la vivencia en sus aspectos psicológicos, a la que
entiende como aquello que subsana la incertidumbre de lo vital.
Si usamos términos de Lakatos, podemos decir que Gadamer reali-
za una crítica interna de aquellas ciencias que realizan una crítica de su
propio objeto y ponen en duda su filiación epistemológica en las ciencias
naturales. Entendimos que es por eso que Gadamer se centra en la crítica
de la conciencia subjetiva de la historia y de la estética y no en la crítica de
disciplinas que no realizaron esta reflexión sobre su objeto, sino que lisa y
llanamente tomaron el método de las ciencias naturales, como es el caso de
la sociología. Mantenemos sin embargo que su crítica a la subjetividad, que
conlleva un giro ontológico a la comprensión, es extensible a otras tantas
críticas hermenéuticas. Esto significa que, así como Gadamer realizó una
crítica de la conciencia estética y de la histórica, son posibles una crítica de
la conciencia sociológica, de la conciencia política, de la económica, etc., que
tienen en común la denuncia a una comprensión objetivista, es decir a que
se tome como objetividad lo que no es sino objeto de una conciencia mediada
por el método moderno de investigación.
Es así como en el capítulo 5 nos propusimos aclarar el giro ontológico
de la filosofía gadameriana hacia la comprensión y su historicidad como
principio hermenéutico. Hicimos hincapié en la deconstrucción de juicios
muy arraigados en la filosofía ilustrada y en la ciencia moderna como pre-
juicio, tradición, autoridad y círculo hermenéutico, entre otros, que la crí-
tica hermenéutica considera erróneos y los reconstruye en una concepción
diferente de comprensión. Mostramos que las categorías hermenéuticas se
encadenan y complementan entre sí de modo tal que la referencia a cual-
quiera de ellas remite a las demás y todas ellas en su conjunto apuntan al
mismo fin de fundamentar la ciencia acerca del hombre en la comprensión.
El círculo hermenéutico describe la comprensión como interpenetración en-
tre el movimiento de la tradición donde se encuentra y de donde parte el

[ 479 ]
texto y el movimiento del intérprete y de las circunstancias de su presente.
La comprensión es caracterizada como acontecer y como historicidad.
En la crítica hermenéutica al prejuicio de la Ilustración sobre el pre-
juicio encontramos un grupo de categorías que completan un bosquejo cla-
ro de fundamentación de las ciencias sobre el hombre. Al mostrar que la
idea ilustrada de autoridad como “obediencia ciega” es un juicio incorrecto
fundado en los conceptos ilustrados de “razón” y “libertad” con los que se
pretendía desconocer la tradición e instaurar un nuevo orden desarraigado,
Gadamer reconstruye la autoridad como un atributo de las personas que
no se funda en la sumisión y en la abdicación a la razón, sino en el reco-
nocimiento y el conocimiento. Derivamos de este concepto un lugar para
los sujetos que son objeto de conocimiento que revoluciona la investigación
basada en el método de la ciencia moderna, pues no sería la aplicación de
reglas establecidas del método las que aproximan a la verdad, sino el reco-
nocimiento de la razón en dichos sujetos y de su igual estatuto para conocer
la objetividad entendida ahora como acontecer e historicidad.
Destacamos también que la hermenéutica gadameriana destruye (de-
construye) la representación de la distancia del tiempo como un obstáculo,
propia de la conciencia histórica, habilitando herramientas muy fértiles que
ven en ella una distancia cubierta de experiencias de otros hombres: la histo-
ria conceptual (Begriffsgeschichte), que posibilita despejar los juicios falsos
a través de la indagación sobre los sentidos de los términos en los diferentes
contextos; la historia efectual (Wirkungsgechichte) que nos advierte que esta-
mos bajo los efectos de la historicidad de los conceptos, inmersos en la expe-
riencia que el hombre ha tenido con los conceptos acuñados en un momento
histórico determinado y resignificados en cada presente, por lo que debemos
tener conciencia de la historia efectual (Wirkungsgechichte Bewusstsein); la
fusión de horizontes (Horizontverschmelzung), en tanto actitud hermenéuti-
ca que no requiere ni empatía con el otro ni su sometimiento a determinados
patrones de interpretación, sino traerse hacia la situación que se desea com-
prender mediante un horizonte que abarque la comprensión de la experien-
cia que cubre esa distancia de la historicidad humana.
La concepción de unidad de los tres momentos de la situación herme-
néutica –comprensión, interpretación y aplicación– especialmente la idea
de que esta última no es una parte final y eventual de la comprensión,
sino que la determina desde un principio, constituye otro aporte clave de
la epistemología hermenéutica. Para Gadamer una ciencia concebida para
la solución de los problemas del hombre es una ciencia que actualiza desde
los nuevos contextos la experiencia humana de la historicidad buscando no
sólo saber más sin finalidad precisa, sino saber mejor.

[ 480 ]
 En ese sentido, hemos destacado la presencia de la dialéctica en la her-
menéutica y encontrado un espíritu similar entre los filósofos analizados
en la Primera Parte y Gadamer. Mientras aquéllos hablaron de “dialéctica
negativa” para hacer frente a un sistema que limitaba las potencialidades
de la razón, Gadamer aboga por una “dialéctica abierta de pregunta y res-
puesta”, que plantea preguntas y muestra los presupuestos desde los que se
pregunta, pues la experiencia humana es comprender y la comprensión no
es estática, sino histórica, un acontecer de sentido. En esto consiste el giro
ontológico. El horizonte donde se despliega la comprensión es el lenguaje.
La fusión de horizontes y los tres momentos de la situación hermenéutica
son procesos lingüísticos. La tradición, como objeto de la hermenéutica, se
caracteriza por su lingüísticidad, la realización o aplicación de la herme-
néutica es también lingüística y la misma razón tiene carácter lingüístico.
Es decir que el lenguaje es el elemento donde vive la experiencia humana.
Sin embargo, puesto que en el lenguaje se oculta también la historici-
dad de la experiencia humana, es necesario una crítica que señale las con-
venciones de opinión y los esquematismos de frase que se plasman lingüísti-
camente; es necesario apuntar a lo callado, oír la tradición en todas sus voces
a fin de que aflore la comprensión y su representación en el lenguaje. La expe-
riencia hermenéutica es el correctivo por el que la razón pensante se sustrae
al conjuro de lo lingüístico y actualiza la experiencia humana alojándola en
el lenguaje. El lenguaje es especulativo en tanto oye y expresa la comprensión
de la cosa, realiza sentidos que, más allá del sujeto que interpreta y del autor
del texto u obra, posibilitan nuevas preguntas y nuevos sentidos.
Estamos entonces lejos de la objetividad de la ciencia moderna. El
lenguaje, en tanto en él y mediante él se descubren sentidos ocultos, po-
sibilita enriquecer la experiencia humana, conocer mundos, reconocer las
experiencias que abrigan en él. En ese sentido el lenguaje es juego y es el
sujeto del movimiento por el que la tradición se nos presenta, se esconde y
nos invita a preguntar a los textos y a las obras de modo tal que ellos “nos
ganen” afirmando su validez mediante la apertura de nuevos sentidos y el
aprendizaje de nuevas experiencias.
En tanto universal, la hermenéutica no puede ser denegada a ningún
hombre, no podría circunscribirse a una metodología cuyas técnicas estén
determinadas por las reglas que determinadas comunidades establezcan.
Por eso, al igual que la dialéctica crítica, constituye un aguijón para quie-
nes abogan por la universalidad de la razón científica moderna.
Fue Habermas quien emprendió una de las más fuertes críticas a la
hermenéutica gadameriana, aduciendo temor a las consecuencias morales
y éticas peligrosas y a tendencias conservadoras que podrían emerger de

[ 481 ]
 una crítica que tenga sólo al lenguaje como soporte del mundo. De allí que
hemos dedicado el capítulo 7 de la Tercera Parte a este debate.
Con la expresión cientifización de la hermenéutica hemos aludido al
proceso por el cual Habermas desde sus primeros escritos refiere la auto-
comprensión no a la agudización del sentido común como experiencia de la
historicidad humana, sino a la orientación de la acción funcional-sistémica.
Su preocupación de que Gadamer haya pensado que la experiencia herme-
néutica rebasa el ámbito de control de la metodología científica lo lleva a
recomponer esa desavenencia y a hacer de la hermenéutica un componente
de la investigación científica y de una teoría nomológica de la acción.
Mantuvimos una postura crítica frente al estilo habermasiano de re-
cortar el concepto central de la filosofía gadameriana y resignificarlo en un
nuevo edificio teórico sin el debate sobre los propósitos y fi nes diferentes
que tenían en la teoría original. En este sentido, nuestro trabajo, al poner
en claro las diferencias entre ambos filósofos, afirma la vigencia de un de-
bate que consideramos de gran valor en el campo de la epistemología de la
ciencia acerca del hombre.
Es así como nuestro análisis de dos artículos previos al giro lingüístico,
“Informe bibliográfico” y “La pretensión de universalidad de la hermenéuti-
ca”, y de un artículo posterior al mismo, “Ciencias sociales reconstructivas
vs. comprensivas (verstehende)” presentan la construcción del enfoque ha-
bermasiano a partir de una resignificación progresiva de la hermenéutica
gadameriana.
Pusimos de relieve que la preocupación de Habermas no es la falta de
entendimiento de la historicidad de la experiencia humana, sino la falta de
entendimiento entre las ciencias nomológicas y las histórico-hermenéuti-
cas y la división al interior de la investigación científica. Habermas toma la
jerga gadameriana pero no avanza en la ampliación de la crítica que Gada-
mer emprendió de la autocomprensión de la historia iniciada por Dilthey y
de la conciencia histórica subjetiva. Por el contrario, estima que los aportes
de las ciencias histórico-hermenéuticas deben ser complementados por las
perspectivas generalistas de las verdaderas ciencias que siguen el método
de las ciencias naturales: la sociología, la economía y la política.
Dedujimos que la finalidad de alcanzar el lenguaje considerado “verda-
deramente” científico lleva a Habermas a valorar la investigación histórica
estadounidense como ejemplo de colaboración entre sociología e historia,
restando fuerza a su pensamiento para problematizar los medios y fines a
los que resulta funcional una ciencia humana ensimismada en purismos
abstraídos de la praxis. Demostramos que este interés lo aleja incluso del
debate que la sociología alemana dio al filiar esta disciplina en la tradición

[ 482 ]
filosófica, para acercarlo a Parsons y, aunque no hay en su obra referen-
cias explícitas, al experto en asuntos poscoloniales Immanuel Wallerstein.
No obstante los intereses emancipatorios de su expresión verbal, el lugar
en que se sitúa Habermas le lleva a afirmar las reglas de juego del orden
de dominación mundial proyectado desde Estados Unidos en el período de
guerra fría, de manera similar a cómo los “estudios de área” que le fueron
encargados a Wallerstein, a pesar de los objetivos atractivos para las ins-
tituciones académicas como la cooperación interdisciplinar, el intercambio
de investigadores entre distintos países y la gran dinámica económica que
produce la actividad científica, aportan conocimiento sobre áreas geográ-
ficas que sirven a la consolidación de dicha nación como primera fuerza
económica y militar del globo.
El hecho de que Habermas no retome la diferenciación gadameriana
entre la ciencia Historia y la historicidad y, con ella, la crítica a la con-
ciencia histórica y a la objetivación de la historicidad como mero pasado,
nos permite reforzar la tesis de que los supuestos epistemológicos diferen-
tes entre ambos autores dan lugar a un concepto diferente de crítica que
admite en mayor o menor grado una praxis emancipante, independiente-
mente de las posiciones políticas progresista y conservadora que se suele
adjudicar a estos filósofos. Así, Gadamer desconfía de la razón ilustrada
moderna porque homologa los métodos de objetivación de la naturaleza con
los del conocimiento del hombre, su mundo y su historia y la denuncia por
desvirtuar la experiencia de la historicidad y la aplicación de la misma en
cada presente y en todas las actividades a través de la crítica hermenéuti-
ca. Por su parte Habermas afirma las posibilidades emancipantes de esa
misma razón, destacando los progresos de sus instituciones, entre ellas la
de la ciencia moderna. En los conceptos tradición y prejuicio, con los que
Gadamer acerca otras realidades y otros problemas invisibilizados por el
método de la ciencia, Habermas ve obstáculos para la búsqueda de consen-
sos expresados en el lenguaje monológico de las ciencias. En el lugar de la
crítica hermenéutica y su finalidad de interpretar, comprender y aplicar
la experiencia humana en su historicidad a través de la formación en las
distintas expresiones culturales, Habermas coloca la crítica científica a esa
pretensión universal de la hermenéutica.
Hemos hecho notar que Habermas desconfía del lenguaje dialógico o
dialéctica de pregunta y respuesta que, según Gadamer, pone en juego todo
hombre al proponerse comprender un texto o una obra de la tradición. La
razón de Gadamer, podríamos decir, tiene, hacia atrás en el tiempo, la ex-
tensión de la historicidad de la tradición a la que pertenece el individuo y
hacia sus lados, la de las otras tradiciones, otras experiencias, abrigadas

[ 483 ]
en otros lenguajes, con las cuales puede y debe entrar en diálogo. Razón,
historicidad y lenguaje se hallan consustanciadas. Traer o hacer presente
en el lenguaje las experiencias diversas y las voces acalladas de las tradi-
ciones, es, desde Gadamer, la tarea crítica de la hermenéutica que no cabe
delegar en expertos ni en procedimientos, sino que se propicia a través de
la formación en todos los campos culturales.
Para Habermas en cambio la crítica no es obra de una razón sustanti-
va del mundo o de la historia, sino de una razón procedimental. Así, hemos
señalado que, al referirse a los dos usos del habla, Habermas homologa el
uso no comunicativo y cognitivo del habla al lenguaje científico de tercera
persona que se refiere al mundo objetivo, mientras que el uso comunicativo
le permite proponer una pragmática universal que reconstruye el saber
preteórico dado en la comprensión de sentido en las manifestaciones o ac-
tuaciones simbólicas. Congruente con su idea de ciencia y de teoría, esas
reconstrucciones deben ser susceptibles de un análisis lógico, dando lugar
a la pragmática formal.
Nuestra tesis en esta parte pudo dar cuenta de que el interés de Ha-
bermas inicial de su trabajo de habilitación de 1962, de ver en el formalis-
mo de las instituciones de derecho moderno el núcleo de la racionalidad, se
mantiene a lo largo de toda su obra. Su enfrentamiento con la hermenéuti-
ca gadameriana fue apenas un obstáculo que debió correr del camino y lo
hizo utilizando la estrategia característica de la razón moderna que criti-
caran tanto la dialéctica crítica como la hermenéutica crítica, esto es, la de
introducirla en su propia lógica y cambiar su sentido.
Como conclusión de nuestro trabajo, quisiéramos sintetizar el aporte que
creemos realiza en términos de enfoques epistemológicos y metodológicos.
Frente a una profusa variedad y superposición de métodos y técnicas
en la investigación académica de las ciencias sociales y las humanidades;
frente a concepciones sistémicas que incluyen bajo la denominación “cien-
cias sociales” también a la historia; frente a disputas por la filiación epis-
temológica de sus disciplinas por parte de historiadores, geógrafos, econo-
mistas, juristas y artistas, entre otros, nuestro trabajo pretendió mostrar
que por detrás de estos hechos está el interés inexcusable de que la ciencia
acerca del hombre aporte a mejorar la vida humana en sociedad y a brin-
darle, si no la felicidad, al menos un camino hacia ella, por la vía racional.
Este pretensión implica una visión crítica de la investigación científica
actual, donde diariamente vemos cómo los más caros fines humanizantes y
las actitudes filosóficas más comprometidas con una digna transformación
social, aparecen como componentes del enfoque técnico dominante. A tal
efecto, hemos desarrollado la dialéctica crítica y la hermenéutica crítica

[ 484 ]
como enfoques filosófico-epistemológicos que claramente hacen frente a
ese modelo, mientras que presentamos a Habermas como pensador que,
en su intención de buscar entendimiento entre la racionalidad moderna
ilustrada, a la que reconoce un rol crítico emancipante, y la investigación
científico-técnica, adopta un modelo procedimental. Dialéctica crítica o ne-
gativa, hermenéutica filosófica y pragmática formal aparecen así como tres
enfoques filosóficos claramente diferenciados que conllevan un determina-
do concepto de realidad, de objetividad, de racionalidad, de verdad, de len-
guaje, de hombre, de historia.
Es propio de la contemporaneidad que la filosofía haya devenido acti-
vidad académica. Mas, desde la perspectiva que aquí mantenemos, no es
propio de la filosofía devenir una disciplina más que deba, o ya guardar los
límites como tal, o ya justificar su proceder en términos de una metodología
de la investigación técnicamente establecida que renuncie a la aspiración a
la verdad y a una convivencia humana más justa. En este sentido nuestra
tesis es una especie de catarsis frente a la situación por la que aún atra-
viesa la filosofía, pues, haciéndose eco del requisito devenido usual en el
campo del docente investigador de explicitar los enfoques epistemológicos,
ha hecho precisamente eso.
Precisar los enfoques epistemológicos es un problema filosófico. Nues-
tro trabajo mantuvo el término epistemología como sinónimo de filosofía
de la ciencia y contribuyó a transparentar que la reducción de la filosofía
a filosofía de la ciencia llevada a cabo por el neopositivismo es síntoma de
la imposición de un modelo de ciencia que adopta renovados ropajes, pero
mantiene una misma finalidad. Dicho en términos de la teoría crítica, esta
finalidad es que la totalidad sea un sistema social administrado por quie-
nes impusieron sus formas autoritarias de socialización de los individuos.
Horkheimer y Adorno desde la dialéctica crítica y Gadamer desde la
hermenéutica filosófica se ocuparon puntualmente de la ciencia moderna y
mantuvieron una actitud crítica frente a la investigación científica, y, en ese
sentido son filósofos epistemólogos críticos, aunque construyeron su epistemo-
logía desde lugares diferentes que hacen a sus enfoques también diferentes:

• Los primeros asumen el legado ilustrado moderno, pero realizan-

do una dialéctica de la ilustración que denuncia la frustración
de las promesas emancipadoras de todos los hombres por la im-
posición del capitalismo y su lógica autoritaria y monopólica que
degrada las construcciones más creativas y humanizantes con las
cuales los individuos forjan su felicidad. Una de estas construc-
ciones es la ciencia. La dialéctica negativa denuncia su puesta al

[ 485 ]
 servicio de la racionalidad instrumental, al mismo tiempo que
está atenta a los espacios que posibilitan rearticular los proce-
sos histórico-sociales desde una dialéctica abierta a la realización
plena de todos los individuos.
• Por su parte Gadamer, denuncia a la razón moderna ilustrada por
imponer valores y normas sobre la base del desarraigo de los hom-
bres de su experiencia histórica. Al establecer la comprensión de
la experiencia del hombre como lo universal y buscar su manifes-
tación en el lenguaje dialógico, desacredita a la ciencia moderna
en sus pretensiones de objetividad, verdad y neutralidad a través
de un leguaje formal y monológico, rehabilitando la formación y el
diálogo con la tradición y con otras culturas como lo que lleva a la
humanización del hombre.
• Mientras tanto Habermas, asume como los frankfurtianos el lega-
do ilustrado, pero no su dialéctica crítica de la ilustración. Por el
contrario, ofrece una teoría pragmática formal que extrapola las
normas de interacción de las instituciones modernas como mode-
lo ideal de acción comunicativa racional. Al tomar como criterios
de verdad los de la ciencia monológica, su fundamentación epis-
temológica lleva a trasladar todo diálogo, toda solidaridad, toda
expresión sincera de las personas (mundo uno), en términos de
los requisitos de rectitud o corrección del mundo social (mundo
dos), puesto que su teoría de la acción comunicativa puede llevar
la actitud de segunda persona, propia de éste, al mundo de tercera
persona, único donde cabe hablar de verdad.

Presentadas estas diferencias, es posible pensar también que la pro-

fundización de los fines en cada uno de estos enfoques a la hora de su “apli-
cación” como criterio epistemológico, vale como filosofía crítica frente al tec-
nicismo dominante. Así, es posible pensar que, en un mundo donde las nue-
vas tecnologías de comunicación masiva están al alcance de buena parte de
la población, prosperen nuevas modalidades de formación que posibiliten
nuevos aprendizajes a partir del relato de experiencias diversas pasadas
y presentes que favorezcan una experiencia más rica de comprensión. Es
posible que esos aprendizajes pongan al descubierto, como está sucediendo
en este nuevo siglo, la dialéctica de la dominación autoritaria que grupos
financieros sedientos de poder ejercen sobre la naturaleza, los individuos
y los pueblos y alcen su voz para demandar el cumplimiento de principios
largamente declamados por los poderosos, pero que ellos mismos incum-
plen sistemáticamente. Y es posible aún que en los foros donde rigen los

[ 486 ]
procedimientos considerados legítimos, otras voces, verdaderamente repre-
sentativas de los diversos grupos socioculturales, comiencen a participar
en el debate acerca del bien común.
Estas aspiraciones no son ajenas a ninguno de los autores estudiados,
a pesar de que la dialéctica crítica y la hermenéutica filosófica rechazaron
el formalismo de la razón moderna, mientras que Habermas aboga por su
afirmación. Pero pensamos que en la enseñanza de las ciencias sociales y
de las humanidades y en la formación en investigación sobre sus proble-
mas corresponde explicitar los supuestos filosófico- epistemológicos pues
ello contribuye a alcanzar mayor libertad de pensamiento y de acción y a
sopesar la eficacia de la ciencia en relación con los fines.

[ 487 ]
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