La oscuridad en los ojos.

Ensayo psicoanalítico sobre la crueldad.

Ana N. Berezin

Aclaración:

"Finster in de oign", frase en idish, que significa: oscuridad en los ojos. Esta frase la escuché
desde que tengo memoria. Es parte de ese inalienable idioma de la infancia. Muchas veces, mezcla del
español y el idish. Un idish nunca aprendido, en muchas ocasiones usado por los adultos para que los
niños no sepamos algo que no debíamos todavía conocer, y así, entonces, rápidamente entendido por
nosotros.
Entre ese saber y no saber de la infancia, esta metáfora: oscuridad en los ojos significó y
significa para mí, un dolor, una tristeza inabordable, no pensable, no previsible. El dolor, y la tristeza en
los ojos. Ceguera hacia adentro, hacia el fondo del cuerpo y del alma. Ceguera hacia fuera, no puedo, no
podemos distinguir el mundo.
Tristeza infinitamente sentida. Tristeza que pareciera que no podía acabar, que se iba a quedar,
que iba a llenar la vida toda.
Pocas veces, y para situaciones muy especiales, propias y de otros, mis padres usaban esas
palabras no traducibles. La muerte de un niño o un joven. La guerra y el Holocausto, los países sin
retorno de sus infancias. Las injusticias.

Capítulo 1:
EN LA OSCURIDAD.
"...se me ocurrió que no se podía separar lo interior de lo
exterior sin causar grandes daños a la verdad"
Paul Auster

"Los monstruos existen pero son demasiado poco numerosos para

ser verdaderamente peligrosos; los que son realmente peligrosos son los hombres comunes."
Primo Levi

A partir del siglo XX, la crueldad existente a lo largo de la historia, se volvió una violencia
acuciante en modo extremo, que pone en riesgo la existencia de lo humano. Existe una transformación
del accionar cruel de carácter cuantitativo y cualitativo, ya que los desarrollos científico-técnicos han sido
y son utilizados promoviendo su eficacia y generalización. Es así que somos testigos partícipes de un giro
que comienza en las trincheras de la Primera Gran Guerra, Auschwitz e Hiroshima (Segunda Gran
Guerra), una cadena incesante de destrucción (Vietnam, Camboya, Corea, Los Balcanes, África, las
dictaduras genocidas de América Latina, Golfo Pérsico, Irak, etc.) Y, en otro modo de efectuación de la
crueldad, a través de los planes económicos que han sembrado hambre, miseria y exclusión social,
asolando los territorios humanos en todos los continentes.
Cadena de crueldades que, en grados diversos, amenazan la existencia de la condición humana,
efectuando procesos devastadores sobre el psiquismo de los afectados directos e indirectos. Todos

1
estamos siendo afectados por la crueldad (directa o indirectamente, primaria o secundariamente). Si
“nada de lo humano nos es ajeno”, si la construcción socio-histórica de la subjetividad es la base sobre la
que se despliega la vida de cada sujeto, todos en algún grado somos afectados por su accionar de terror.
Entonces, el agravamiento, durante el siglo XX, de la crueldad en todos los rincones del planeta
pone en cuestión el proyecto de la Modernidad de manera extremadamente crítica.
Todo esfuerzo por entender y transformar, hasta donde sea posible, la realidad de la crueldad es
necesario y urgente. En tanto la crueldad forma parte de la vida de nuestras sociedades y del orden
simbólico que la regula, me propongo indagar las condiciones de producción subjetivas de la crueldad y
elucidar los efectos de los actos crueles sobre la subjetividad.
En otro texto escribí: "...En esta red de sobredeterminaciones, el deseo pulsa su satisfacción
hasta donde la realidad que lo "abraza" permite ser "abrazada" y transformada por él..."1 Y este texto es
pulsado por otro deseo que intenta intervenir, en la medida de lo posible, en una realidad que recorre
duramente la vida y el mundo.
Este es un deseo de saber, de inteligir, de desentrañar la realidad de la crueldad. No es
suficiente indignarse y rechazarla. Es necesario desmantelarla, y si entenderla ayuda a la utopía de
erradicarla, mi deseo de saber se anuda en la misma, en esa posibilidad de acercar la utopía a la realidad
actual.
La crueldad es una amenaza presente en grado de extrema gravedad en las actuales
condiciones de vida de nuestras sociedades. Produce efectos sobre el psiquismo que vulneran los
procesos subjetivantes tanto en los actores primarios (ejecutantes y víctimas) como en el conjunto de las
comunidades.
Frente a la crueldad solemos quedarnos sin palabras, en un estado de estupor, de un siempre
renovado asombro, de un profundo dolor y de grandes preguntas.
Voy a intentar que algo de lo impensable -abarcado en el estupor y en el dolor- se vuelva
pensable; que algo de lo indecible se haga nombrable, y para esto voy a tratar de acotar los grandes
interrogantes. Inicio esta búsqueda de comprensión que me sumerge en una serie de redes de saberes
muy amplias: históricas, sociológicas, económicas, filosóficas, psicológicas, etc. Trataré de ceñir esta
búsqueda a lo que yo pueda aportar; aportes que quedarán -en el mejor de los casos- integrados al
caudal que fluye del sentir y el pensar de los hombres que comparten las mismas preocupaciones.
Entonces, este es un intento de hacer inteligible algo de lo impensable del terror que experimentamos
frente a la crueldad. Si -como ya escribí- "nada de lo humano nos es ajeno", o me es ajeno, la crueldad
es potencial en mi propio interior, en el de cada uno de nosotros. De este modo me enfrenté a un trabajo
de ruptura de defensas y resistencias para pensar el aspecto más horroroso de nuestra condición
humana, condición que instala lo inhumano formando parte de lo humano. Entiendo que hablar de lo
inhumano en el interior de lo que habitualmente pensamos como condición humana presenta a esta altura
dificultades que se irán aclarando en el desarrollo del texto. En cualquier caso dichos desarrollos no
agotan, sino simplemente abren posibles mejores preguntas y algunas respuestas acerca de un tema que
insiste desde hace ya largo tiempo, por ejemplo en un tema que hace a un modo de crueldad en el
“Discurso de la servidumbre voluntaria”2, Étienne De La Boétie escrito en el año 1548, del cual Pierre
Clastres retoma la pregunta central de La Boétie “¿Cómo puede ser, que la mayoría no tan sólo

1
“Relatos de clínica psicoanalítica”. Lugar Editorial. 1989.
2
2006, Superabundans Haut

2
obedezca a uno solo, sino que también le sirva, y no tan solo le sirva sino que también quiera servirle?”.
Es oportuno subrayar que la crueldad no es sólo una posibilidad en ciertas patologías
(perversiones u otras), sino que está presente en todos los seres humanos. Es más, la crueldad es una de
las características propias de la especie humana y recorre toda su historia hasta donde la conocemos. Y
en este siglo, en el que nacimos y crecimos, es donde ha alcanzado su máxima expresión. Su testimonio
paradigmático es Auschwitz. La crueldad tecnificada. El conocimiento científico ha contribuido a las
técnicas del ejercicio de la crueldad, con enormes aportes. Ha facilitado la máquina al horror y la muerte.
Cruelmente son aplicados los conocimientos de la naturaleza (las leyes físicas y químicas), así como los
conocimientos del comportamiento humano.
Para dar un ejemplo cabe recordar que la colonización europea en África y en otros lugares del
mundo inauguró el desarrollo de disciplinas como la antropología, así como se utilizaron los
conocimientos de los avances tecnológicos en la navegación o en los diferentes sistemas de producción.
Al tiempo que todo lo que la colonización europea desarrolló y aprendió en África posteriormente fue
aplicado en los sistemas totalitarios de la Europa del siglo XX. En este sentido paso a citar a Ryszard
Kapuscinski: “El racismo, el odio hacia el otro, el desprecio y el deseo de erradicar al diferente hunden sus
raíces en las relaciones coloniales africanas. Allí, todo esto ya había sido inventado y llevado a la práctica
siglos antes de que los sistemas totalitarios modernos trasplantasen aquellas sórdidas e infames
3
experiencias a Europa del siglo XX. “ Y agrega: “En tiempos anteriores a la colonización –así que
tampoco hace tanto- en África habían existido más de diez mil países, entre pequeños Estados, reinos,
uniones étnicas, federaciones. Un historiador de la Universidad de Londres, Ronald Oliver, en su libro
titulado African Experience (Nueva York, 1991), centró su atención en la paradoja, aceptada de manera
generalizada, según la cual los colonialistas europeos llevaron a cabo la división de África. --¿División?,
exclama Oliver asombrado. –Brutal y devastadora, pero ¡fue una unificación! El numero diez mil se redujo
a cincuenta estados.”4
Todo lo más progresivo del saber al servicio de la destrucción sistemática de hombres, mujeres
y niños, y de la conciencia humana universal, es decir, la conciencia esperanzada, la potencia de soñar y
realizar ilusiones.

Banalización de la injusticia social versus banalidad del Mal.

Es lícito preguntar: ¿Cómo es que miles de hombres y mujeres realizan (ejecutan, apoyan o consienten)
actos crueles, individual y colectivamente?
¿Qué resorte de la subjetividad de cada uno de los que participan, se ha movilizado?
¿Qué potencialidad latente se activa en lo más profundo de su ser y de su ser con los otros?

No es mi punto de partida suponer que hay una esencia humana fija y unívocamente bondadosa que es
sorprendida y alterada por alguna extraña tormenta del espíritu, provocando el horror de la crueldad.

Asimismo, tampoco es mi punto de partida la existencia de una esencia humana fija y unívoca de maldad

3
Kapuscinski, Ryszard. Ébano. Anagrama.1998
4
Kapuscinski, Ryszard. Ébano. Anagrama.1998

3
que a fuerza de incansables tareas de domesticación genera algunas bondades del espíritu.

Se trata de comprender la condición humana en su complejidad contradictoria e histórica. No

parto de algo natural. Interrogo el acontecer humano en sus realizaciones trágicas y desesperadas.
Intento de una búsqueda de verdad que ayude a pensar una realidad conflictiva en un punto -a mi
entender- de extrema problematicidad. Las generalizaciones que remiten a una esencia última, impiden
una diferenciación necesaria acerca de una multiplicidad de fenómenos complejos, ligados -en este caso-
a algo tan amplio como es la destrucción. Se impone un trabajo de minucioso análisis. Creo que en
demasiadas ocasiones frente a los hechos de crueldad, hemos respondido muy "rápidamente", apelando
a la pulsión de muerte o a pulsiones destructivas definidas como esenciales de la condición humana, y
desde otras perspectivas encontramos las que remiten a lo sagrado, o a una construcción mítica que
alude a un origen enigmático e inaprensible del Mal.

Voy a cuestionar el carácter explicativo de esta "naturalidad", de esta esencia naturalizada que
-tanto a mí como seguramente a muchos otros- nos deja insatisfechos, o al menos con las mismas
preguntas.
Uno de los riesgos de remitirse a una esencia o verdad última, es la producción de un
pensamiento dilemático. Cierta vez alguien me dijo: "si me detengo en la vergüenza y el miedo que siento,
no voy a encontrar la verdad de mis deseos, no voy a encontrar lo que es más auténtico". ¿Por qué
suponer que hay más verdad o autenticidad en los deseos que en el miedo o en la vergüenza? ¿Por qué
suponer que sentimientos tan humanos (miedo, vergüenza, pudor) sólo son máscaras de un supuesto
más allá esencial, que espera su instante de verdad para expresarse? Esta jerarquización acerca de lo
más o menos verdadero, opaca o disuelve diversas problemáticas que amalgaman los más complejos
afectos, sus nudos, sus conflictos, sus razones y sus sinrazones.
Por otra parte resulta decisivo plantear una problemática cada vez más universal y que atenta
contra cualquier respuesta transformadora a las condiciones materiales y simbólicas instituidas, y que son
los fenómenos de banalización de la injusticia y de la violencia micro y macro social.
Decía George Steiner “la adormecida prodigalidad de nuestra familiaridad con el horror es una radical
derrota humana”. Que buena metáfora para definir la banalidad, al llamarla “adormecida prodigalidad”.
Esta “generosidad” que está presente a través de una naturalización de la injusticia y de la violencia, y en
la cual los diversos medios de comunicación, incluido Internet en su exceso informativo, producen una
suerte de estado de indiferenciación, pérdida de conciencia, apagamiento del registro sensible y así
atentan contra la capacidad de pensar.
Es así que la subjetividad de cada quien y del conjunto social puede ser el lugar potencial para
la producción de la destrucción de lo humano desplegando la crueldad, aun bajo expresiones que
induzcan a percibirlas como banales o como hechos naturales. La banalización de la injusticia y la
violencia abre un camino hacia el ejercicio de la crueldad y de este modo colabora de modo decisivo en
los riesgos de deshumanización o de-subjetivación en el ejercicio de la crueldad.
Así como la banalización de la injusticia y la violencia abre los caminos y forma parte de la crueldad, los
procesos de reducción cosificante de los sujetos, bajo el amparo del predominio de la razón instrumental,
es una condición actual que se agudiza en tanto se ha vuelto algo demasiado fácilmente aceptado, tanto

4
en las relaciones productivas como en las relaciones humanas en general. No sólo el trabajo humano es
una mercancía, sino que el ser de cada uno es tomado como mercancía.
Si bien esta problemática abarca toda la Modernidad y el modo de producción capitalista, lo que
se ha agravado en el presente es una aceptación a veces resignada, a veces cínicamente difundida y
nuevamente naturalizada de la violencia que esto conlleva. El hombre puede ser tratado como un
instrumento, una mercancía o cosa. Si bien muchos filósofos, pensadores y otros actores sociales
advierten una y otra vez, resisten en la medida que pueden a estos procesos cosificantes de lo humano,
hay un predominio de dicha naturalización, aceptación o goce complaciente con esta realidad.
Así mismo creo necesario fijar posición en un debate abierto sobre el libro de Hannah Arendt
“Eichmann en Jerusalén. La banalidad del Mal”5 6, sobre el cual haré las siguientes puntuaciones: Cada
tiempo y cada cultura han variado, repetido y alterado lo que consideran el mal y el bien según
condiciones históricas, materiales y culturales. El bien y el mal son ejes articulados con el poder político,
religioso y económico, que distribuyen unos y otros según determinados intereses y, por supuesto,
siempre en nombre del bien. Sin ninguna consideración previa suelen proponer que el fin justifica los
medios, sin establecer vínculo alguno entre medios y fines, ni aun en el caso extremo en que los medios
destruyan los fines.
La crueldad tiene una relación subsidiaria con respecto al mal, pero su especificidad no se agota
en él. El mal nunca es banal, produce consecuencias destructivas irreparables, por lo tanto cabe
preguntarse: ¿Qué tiene de banalidad el mal? En la valiosa y profusa información histórica que Hannah
Arendt despliega en su libro sobre el Holocausto se va pergeñando una igualación entre víctimas y
victimarios. ¿Por qué no? Todos podemos hacer cosas malas, muy malas, en especial en condiciones de
esclavitud, desamparo y crueldad, en una lucha perdida de antemano por la supervivencia. Pero sólo los
victimarios son los responsables de una política de la crueldad, aunque en alguna ocasión –disculpen la
ironía- hayan sido buenos (salvando un niño gitano o a un amigo judío…).
Esta culpabilización generalizada de algunas víctimas junto a los victimarios –me refiero a
algunos líderes comunitarios judíos- no distingue las condiciones y los objetivos de los unos y de los
otros. Esta falta de distinción entre quienes dominaban y quienes eran dominados desemboca al final del
libro –que tiene otros aspectos criticables que no desarrollaré aquí- en el planteo de la banalidad del mal.
La condición misma del concepto del mal permite su generalización, y presupone la no responsabilidad
subjetiva individual y colectiva en la participación activa en los actos de crueldad. La crueldad se ejerce en
nombre del algún bien y para evitar un mal, según el discurso del dominador y sus cómplices, quienes así
lo justifican; esto los vuelve responsables de sus actos.
Por supuesto que muchísimos alemanes, (cuestión que H. Arendt decide desmentir en tanto
plantea que todo el pueblo alemán fue engañado) se opusieron al nacional-socialismo y a los campos de
concentración y exterminio; miles lucharon, resistieron y en muchos de esos campos fueron masacrados,
así como muchísimos rusos se opusieron y resistieron a los gulags. Del mismo modo nosotros nos
opusimos al genocidio reciente y prolongado en los años noventa de las políticas neoliberales de hambre
y de exclusión en nuestro país. Nos hemos opuesto y nos oponemos, como se han opuesto muchísimos

5
Arendt, Hannah, “ Eichmann en Jerusalén. La banalidad del mal”. Ed. Lumen. Año 1999.
6
“Cuando se cansaron de torturarme, aquellos tipos de Breendonk se contentaron con unos pitillos y
seguramente dejaron en paz al viejo Schopenhauer. Pero no por este motivo, el mal que me inflingieron era
banal”, Améry, Jean “ Más allá de la culpa y la expiación”. Ed. Pre-Textos, 2001

5
otros a toda forma de crueldad y lo hacemos simplemente por que, valga la redundancia, son crueles,
deshumanizantes, no en nombre del bien contra el mal. Conocemos esas trampas. Trampa que
considero, es en la que H. Arendt cae, al eludir todo juicio ético-histórico sobre una crueldad materializada
en millones de vidas torturadas, asesinadas, una crueldad que por su pavorosa dimensión, puso en
cuestión a la humanidad misma.

De los modos de búsqueda y de interrogación.

Toda búsqueda es provisoria en tanto está sostenida por el transcurrir del tiempo histórico. Es
una indagación cuya apertura es inacabable, no se cierra en una clave ilusoria, no devora los recorridos
de y entre las múltiples producciones de sentido. Persecución de verdad que anude lo singular a lo
universal. Se abren así, distancias y cercanías: puede existir tanta concordancia como distancia entre lo
singular y lo universal, así como puede también existir tanta concordancia como distancia entre lo
pensado y lo existente. En este sentido, cabe comentar algunas de las propuestas de Adorno para
pensar estas distancias y cercanías. Así nos plantea:
a) La inadecuación entre concepto y mundo: hay dimensiones de lo existente no
reducibles al concepto y este es el límite de toda teoría y también su desafío.
b) Su crítica a la dialéctica hegeliana: la contradicción es lo que permanece como otro,
no produce síntesis o resolución en una nueva figura. Posibilidad, entonces, de
habitar la contradicción y de aceptar la persistencia de un resto que se vuelve una
herramienta límite para sostener el pensamiento crítico.

De este modo la dialéctica para Adorno es una resistencia a la homogenización universalista que
anula las diferencias y la diversidad y entonces, Adorno acepta una distancia entro lo pensando y lo
existente como desafío al propio pensamiento.
Walter Benjamin sostiene que "no hay documento de cultura que no lo sea simultáneamente, de
barbarie". O lo que en otras palabras, F. Jamenson expresa de manera similar: "...el trasfondo de la
cultura lo constituyen la sangre, la tortura, la muerte y el horror".
Estos pensamientos referidos a la cultura, a nuestra condición, a nuestro acontecer, nos
conduce a instalar el protagonismo de cada uno de nosotros en la producción humana. Hay un propósito,
a lo largo de todo este texto, de subrayar la construcción individual y colectiva de cada uno de los
hombres en el mundo y en la historia. Construcción no homogénea, participación con grados muy
disímiles de responsabilidad, protagonismos con muy distintas condiciones y posibilidades de decisión.
Sin embargo, esta diversidad y heterogeneidad en la construcción de la vida y la realidad de nuestras
culturas no habilita a pensarlas como anónimas, ni como estructuras repetitivas sin sujeto. En todo caso,
complejiza el pensamiento del quehacer humano.
Al plantear esta exigencia de pensamiento, no aludo a una racionalidad que autorice, justifique o
planifique, sino a una racionalidad que permita al pensar seguir reflexionando y accionando la vida, que la
torne vivible para el conjunto de los hombres. No hago referencia, entonces, a una racionalidad que
naturalice el horror de la crueldad en las matanzas, en el hambre, en la exclusión, sino una racionalidad
que se inserte en la polifacética realidad de las necesidades y los deseos, de las vicisitudes del amor y del
odio, de la protección y el desamparo, de los sonidos y de los silencios humanos.
El historiador Raúl Hilberg ha planteado: "En todo mi trabajo, nunca he comenzado por hacer las

6
grandes preguntas, porque siempre tuve miedo de encontrarme con pequeñas respuestas...". (Diálogo
con C. Lanzman en la película "Shoah").
Tengo la impresión de que no hay grandes o pequeñas preguntas. Hay, en todo caso, preguntas
que se dirigen al vivenciar y pensar propio y del otro, y hay otras (entiendo que son a las que Hilberg se
refiere), que nos facilitan alejarnos de nuestras pequeñas y grandes realidades.
Lo que intento preguntar y contestar no parte de considerar a la crueldad como un hecho
irracional e incomprensible. La crueldad es un hecho abarcable por la racionalidad en un esfuerzo
complejo y difícil. Esfuerzo que muchas disciplinas y corrientes del pensamiento vienen realizando.
Aportes valiosos e imprescindibles, que nos ayudan a entender distintas dimensiones de la cuestión. Y
que me han permitido pensar mejor los límites de mi propio abordaje.
En un breve recorrido por algunos aportes desde la filosofía al tema de la crueldad, encontré una
serie de ideas más ligadas a una dificultad para abordar el tema y entonces, una cierta generalización en
dos sentidos: uno volcado hacia expresar esa imposibilidad y otro enfoque que tiende a una
generalización, en la cual la crueldad queda abarcada por la inevitable tragedia con la que los hombres
deben afrontar los sufrimientos inevitables de la vida. Solo G. Bataille plantea a la crueldad como una
realidad estrictamente humana. Aclara que lo animal actúa por instinto, sin conciencia ni libre albedrío.
Algunos filósofos suelen referirse, en muchas ocasiones a la crueldad como bestialidad, cuestión que
desmiente Bataille.
En la Ética a Nicómaco (Libro VII, capítulo V) Aristóteles enumeró actos de crueldad, a la vez
física (despedazar carne cruda) y psicológica (el placer derivado del acto cruel), considerando a estos
actos como exteriores a la humano. Así, no son parte de la moral y no constituyen “una forma de
perversidad”. Solo lo plantea como una forma de “bestialidad”, “enfermedad” o “locura”. Tampoco
pertenece a la categoría ética de la “maldad”. En Aristóteles la crueldad no es parte de lo humano, son
muy pocos los filósofos, que al modo de Hobbes o Maquiavelo han hecho de la crueldad un componente
esencial de lo humano, al tiempo que lo toman como un componente secundario, quitándole
especificidad.
Schopenhauer afirma que el sufrimiento es el fondo de toda vida y la presenta como
manifestación de una forma cruel. La misma que subyace a la Voluntad. La crueldad se convierte,
entonces, en la consecuencia lógica de la Voluntad de vivir sin restricciones. Así, la crueldad es señal de
exceso. Mientras Aristóteles agobiado por ese exceso lo rechazaba hacia un “no man`s land” de una
bestialidad no animal o de la locura, Schopenhauer la integra a su metafísica pesimista y le da un carácter
revelador de la naturaleza del ser.
La insistencia de la temática de la crueldad en las obras de Dostoievski o Kafka, Bataille o Genet,
Michaux o Mishima, el interés contemporáneo por Sade o Lautrémont, son pruebas de un tiempo marcado
por interrogantes desesperados de una Modernidad signada por el horror.
Para Nietzsche y Artaud “cruor” es la vida, y la vida es crueldad, así, el fin de la crueldad es lo
real; en el punto extremo de la crueldad, el hombre descubre el límite de su ser y de su verbo: el secreto
que buscaba por medio de la crueldad se esconde hasta el infinito. La crueldad como la fuerza de la
“voluntad de poder” es equivalente a la vida y en el límite de la crueldad se reconcilian la naturaleza y la
cultura.
Mencioné a G. Bataille quién – a mi entender – clarifica el lugar de la crueldad como propia de lo
humano, y afirma: “… en esa destrucción se niegan los límites de nuestro semejante”.

7
 Clément Rosset en “El principio de crueldad” parte de que: toda filosofía es una teoría de lo real,
que no deja de tener enormes dificultades y desaveniencias para explicar lo real, ya que lo real y la
realidad son crueles, y esto despierta una angustia intolerable. Por crueldad de lo real entiende la
naturaleza intrínsecamente dolorosa y trágica de la realidad y el carácter único e irremediable de esa
realidad. Así, el hombre es el ser que puede saber lo que no se puede saber, el que es capaz de
enfrentarse a lo que no es capaz de afrontar.
M. Duras escribe un libro en su juventud con el cual se reencuentra mucho tiempo después y del
cual dice en su presentación: "El dolor es una de las cosas más importantes de mi vida. La palabra escrita
no resulta adecuada. Me he encontrado ante páginas regularmente llenas de una letra pequeña
extraordinariamente regular y serena. Me he encontrado ante un desorden fenomenal de pensamientos y
sentimientos que no me he atrevido a tocar y comparado con el cual la literatura me ha avergonzado". 7 El
sentimiento de vergüenza reunida en estas páginas pesa tanto como el de dolor y el de esperanza. Ella
sobre el final de la segunda Gran Guerra, espera dolorosamente a su compañero que fue apresado por
los nazis y enviado a un campo de concentración de prisioneros políticos franceses. Espera y desespera,
entre el dolor y el vacío. También intenta seguir atenta a lo que vive. No se lo ha propuesto, pero nos da
su testimonio: "Son muy numerosos, los muertos son verdaderamente muy numerosos. Siete millones de
judíos han sido exterminados, transportados en furgones de animales, y luego asfixiados en las cámaras
de gas construidas a tal efecto y luego quemados en los hornos crematorios construidos a tal efecto. En
París todavía no se habla de los judíos. Sus recién nacidos fueron confiados a los cuerpos de mujeres
encargadas del estrangulamiento de niños judíos, expertas en el arte de matar por medio de una presión
en las carótidas. Mueren con una sonrisa, no causa dolor, dicen ellas. Este nuevo rostro de la muerte
organizada, racionalizada, descubierto en Alemania, provoca desconcierto antes que indignación. Nos
quedamos atónitos. ¿Cómo es posible seguir siendo alemán? Se buscan equivalencias en otras partes,
en otros tiempos. No hay nada. Algunos quedarán deslumbrados, incurables. Una de las mayores
naciones civilizadas del mundo, la capital de la música de todos los tiempos, acaba de asesinar a once
millones de seres humanos con el sistema metódico, perfecto, de una industria de Estado. El mundo
entero mira la montaña, la masa de muerte dada por la criatura de Dios a su prójimo. Se cita el nombre de
tal literato alemán que ha resultado afectado y que se ha vuelto sombrío y a quien estas cosas han dado
que pensar. Si no se considera este crimen nazi como algo que hay que generalizar a escala del mundo
entero, si no se lo entiende como un crimen a escala colectiva, el hombre del campo de concentración de
Belsen que ha muerto solo, con un alma colectiva y una conciencia de clase, la misma con la cual hizo
saltar el perno del rail, una noche, en un lugar de Europa, sin jefe, sin uniforme, sin testigos, ha sido
traicionado. Si se toma el horror nazi como un hecho alemán, y no como un hecho colectivo, se reduce al
hombre Belsen a dimensiones de ámbito regional. La única respuesta que puede darse a este crimen es
convertirlo en un crimen de todos. Compartirlo. Como las ideas de igualdad, de fraternidad. Para
soportarlo, para tolerar la idea, compartir el crimen".
Esto fue escrito por M. Duras en 1945. Era muy joven. No se tomaron estos crímenes como
hechos colectivos. No nos hicimos responsables -de un modo u otro- de compartir este horror.
"Responsables de compartir el horror" no se refiere a asumir la culpa de haberlo producido. Por el
contrario, responsables de que esta producción humana realizada por nuestros semejantes sea
comprendida y erradicada. Tanto es así que el mismo se ha repetido, de una u otra forma, desde 1945 a
7
“El dolor”. Plaza Janes, 1993

8
la fecha. No alcanza testimoniar, es necesario encontrar algunas verdades que nos den la posibilidad de
alguna transformación desde lo más interior de nuestros hechos colectivos y de nuestras almas
colectivas.
En Auschwitz se gaseaban y cremaban diez mil personas por día, otras miles de personas
cumplían trabajos forzados en condiciones terribles de hambre, frío y enfermedad hasta caer muertos. Y
salvo excepciones de rebeldía contra una menor cantidad de verdugos armados, hubo una eficacia
máxima en la destrucción de cuerpos y mentes.
Para consolidar esta eficacia destructiva, en primer lugar, hay que destruir las condiciones de
pensamiento que articulen una defensa. Cuerpos precarizados, dolientes, en amalgama a mentes
aterrorizadas, quebradas en sus facultades de pensar y en sus voluntades para actuar en consecuencia.
Desmantelar a los hombres con tal eficacia implica una comprensión sutil del psiquismo humano. Es
evidente que no fue formulado teóricamente, se trataba de un conocimiento implícito, de la aplicación de
saberes consolidados en el mismo proceso de producción de los hechos.
Esta eficacia destructiva afecta tanto a víctimas directas como indirectas, y es también
destrucción de los mismos victimarios. No es privativo de la guerra, aunque ésta sea el modo supremo de
"violencia organizada".
Así como Auschwitz es un punto de clivaje en lo que se refiere a la crueldad humana, también
fue el comienzo de un modo de crueldad científica y técnicamente aplicada en Corea, Vietnam, Camboya,
en la diversa geografía de África y de América Latina, en parte de Europa, en otros lugares de Asia, y en
nuestro país muy recientemente. Se podría enumerar una larga y dolorosa cadena del terror.
También hay crueldad (y no casualmente, ya que hay una íntima relación) en los planes
económico-políticos que con frías cifras hacen crecer a los hambrientos y excluidos en una lenta tortura
de por vida. También hay crueldad en las ideologías -muy acordes al funcionamiento socio-económico-
que promueven el individualismo, la indiferencia y el sin sentido de cualquier intención de justicia colectiva
y solidaria. Este otro accionar cruel tiene diferencias cualitativas respecto de lo mencionado hasta aquí.
Auschwitz y sus sucedáneos se fundamentan en la voluntad de la muerte de los cuerpos y de lo humano.
La exclusión y el hambre dejan todavía a la víctima en condiciones de rebelión y de afirmación de sus
derechos. Dichas diferencias, y otras, donde se ponen en juego otros modos de intercambio, no anulan lo
semejante en muchos aspectos, todas son crueldades de diferente grado, cualidad y efecto.
En ese sentido, todos somos sobrevivientes de Auschwitz. Y esto no sólo en cuanto a un análisis
más macro de la historia contemporánea, también se comprueba en cada día de nuestras vidas, en cada
relación con nosotros mismos y con los otros.
¿Qué trato de transmitir cuando digo que todos somos sobrevivientes de Auschwitz? La
humanidad -dijo alguien- se hizo humo en los hornos de Auschwitz. En todo caso, diría yo, se enfrentó y
se enfrenta radicalmente a sus interrogantes y desesperaciones ya existentes antes de Auschwitz, pero
que a partir de ese momento adquirieron y adquieren una urgencia impostergable. ¿Cuántas de nuestras
graves problemáticas actuales no son sucesoras en una cualidad diferente de aquel horror, que además
-como dije antes- se volvió repetible?
No es allá lejos, o hace un cierto tiempo, es aquí, en nuestro tiempo, que podemos quedar
esqueléticamente apresados en un video de la guerra del Golfo, o en un juego de palabras donde los
crímenes y torturas son llamados "excesos", errores inevitables, necesariedad acorde a las condiciones o
en los supuestos debates sobre las “ventajas” de aplicar la tortura, etc, etc.

9
 Es aquí y en nuestro tiempo, que necesitamos comprender y transformar. No quedar estampados
en un desamparo aterrorizado.
En la novena Tesis del ensayo: "Sobre el concepto de la historia", W. Benjamin utiliza el cuadro
"Angelus Novus" de Paul Klee, y afirma: "Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se
representa a un ángel que parece estar a punto de alejarse de algo en lo que fija la mirada. Sus ojos
están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del
ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena
de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus
pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el
paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede
cerrarlas. Este huracán le empuja irremisiblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los
montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso".
W. Benjamin es una de las tantas voces (Kafka, Proust, Bernhard, Freud y otros), que han
trabajado para modificar la concepción de la historia. No se resignaron y no nos resignamos a seguir
mirando el pasado como una "cadena de datos" o de eventos. No aceptamos una historia lineal,
homogénea, en una continuidad natural que une los tiempos sin remedio, una historia tomada y cerrada
sobre si misma.
Foucault decía que "el conocimiento se hace saber cuando transforma las condiciones del sujeto.
Se transforma por aquello que conoce o mejor, por el trabajo que hace para conocer"8
Historia y tiempos de apropiación, de transformación que W. Benjamin propone desde las
posibilidades de la memoria inmediata, capaz de capturar sentidos, valores, encuentros con algo de la
verdad vivida en la historia de cada uno y en la historia de los vencidos, de los que no escribieron la
historia. Él la encontró como "flaneur", en los rincones de la calle, en esos lugares poco mirados, en las
zonas opacas de los humillados. Memoria inmediata, involuntaria, en los recovecos de la infancia, y en la
historia de quienes también fueron "amnesiados" por aquellos vencedores en nombre del progreso.
Historia y tiempos de apropiación, que Benjamin propone desde la construcción de la
experiencia, del saber, de la vida, que no quede fijada en una "mítica rigidez", tomando la "pluralidad de
historias" y la "pluralidad de lenguajes", donde el presente -por precario que fuese- sea nuestro
patrimonio, para lo cual hay que mantenerlo en vilo. Un presente que no sea un destino inexorable, tan
propio del historicismo al que estamos demasiado acostumbrados.

Capítulo 2:
8
Citado por Franco Rella en el libro: “El silencio y las palabras”. Editorial Paidos, 1992.

10
 PARA PENSAR LA CRUELDAD.

"La adormecida prodigalidad de nuestra familiaridad con el

horror es una radical derrota humana"
George Steiner.9
“¿No estarían ustedes más contentos si hubiera logrado
demostrarles que todos los que lo hicieron estaban locos?”
Raúl Hilberg

Primo Levi, químico y escritor italiano, nacido en 1919, fue deportado a Auschwitz-Monowitz al
caer prisionero de los alemanes en 1943, momento en el que se había unido a la resistencia italiana. Su
condición de judío y partisano lo llevó hacia el campo de concentración. De ese viaje recuerda: "Nos
despedimos de la vida. Ya no teníamos miedo". Viajó en un vagón junto a cuarenta y cuatro personas,
sólo sobrevivieron cuatro, y fue, nos aclara, "el vagón más afortunado".10
Vuelvo a recorrer las páginas de su libro testimonial, y vuelve el tema del miedo. Todo poder
opresor utiliza el miedo para someter a los hombres; generando miedo da el primer paso decisivo para un
minucioso proceso de deshumanización. Dicho proceso abarca una compleja acción estratégica,
burocráticamente aplicada con sofisticadas técnicas. Tiene una lógica interna precisa, cada paso que da
tiene un sentido. Bruno Bettelheim también lo ha descripto, a pesar de haber sido una de sus víctimas, en
su libro "Holocausto. Una generación después".
¿Ya no teníamos miedo?, le preguntaría a P. Levi. ¿O necesitaban creerlo para no despedirse de
la vida, para, de algún modo, aferrarse a una vida donde ya no hay miedo? Nos dice Italo Calvino: "Llegar
a no tener miedo, esta es la meta última del hombre". 11Utopía maravillosa que permitiría no ser quienes
somos. Desde que nos sabemos mortales tenemos miedo y aún antes de ese saber. Pero este es otro
tipo de miedo, distinto -al menos cuantitativamente- al que siente un ser esclavizado, destinado a la
muerte. Hago remarcación en el miedo, el terror, el pánico, el espanto, porque es el afecto o la serie de
afectos inherentes frente a cualquier acto de crueldad.

Escena 1.
Una niña de siete años corre en la madrugada desde su cuarto hacia el de sus padres.
Está angustiada, grita y llora. Abrazada al cuello de su madre le pregunta: "¿por qué nacemos si
vamos a morir?". La madre le responde, desde sus propias preguntas, sobre la condición mortal de los
hombres. Intenta afirmar el valor de la vida, y la distancia que ese valor abre frente a la realidad de la
muerte. La niña sigue gritando: "Decime otra cosa, eso no me calma". No hay otra respuesta, terminan
jugando en el agua de la bañadera como búsqueda de sosiego.

Escena 2.
En la película "La noche de San Lorenzo", realizada por los hermanos Taviani, un adolescente
italiano de unos catorce años, en un pequeño pueblo de Italia, ocupado por los nazis durante la segunda

9
“En el castillo de Barbar Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura”, Editorial Paidos 1992
10
“Si esto es un hombre”, Muchnik Editores, 1987
11
“El sendero de los nidos de araña”. Editorial Tusquets. 1990

11
guerra mundial, realiza -bajo las órdenes, entre otros, de su padre colaboracionista- los actos más crueles
contra sus vecinos. Cuando luego es apresado por militantes de la Resistencia sufre un ataque de pánico.
Se retuerce, grita, se agita, se deshace en dolor. Ahora es él, el que está enfrentado a su propio terror.
Antes había efectuado actos para que su propio terror fuera sufrido por los otros, y no por él.

Estas dos escenas que corresponden a acontecimientos micro y macro-históricos expresan, de

algún modo, antiguas y actuales problemáticas humanas: la conciencia de la muerte, el desamparo, la
indefensión, el miedo... Estas problemáticas humanas han adquirido desde el siglo XX, una dimensión
exasperante. Sabemos que la realidad del terror y la crueldad ha acontecido desde el comienzo de la
historia humana. Pero desde el siglo XVI en Occidente, hubo un ideario colectivamente asumido: que un
mayor conocimiento y racionalidad, plasmado en un progresivo desarrollo científico y técnico, permitiría
que los hombres podamos ser más libres, más solidarios, más dignos, más humanos. Y si bien dicho
progreso del conocimiento permitió enormes logros, que mejoraron las condiciones de vida para muchos,
no para todos, siempre se renovaban las ideas y las acciones que hicieran alcanzables, para todos, esas
mejores condiciones de vida, y siguen renovándose lenta y despaciosamente, como suelen ser todas las
difíciles transformaciones humanas. Aunque en estos tiempos regresivos es difícil sostener esta
esperanza.
Si bien -decía- el conocimiento científico y la técnica han aportado enormes logros, han aportado
también a la maquinaria del terror y la crueldad al servicio del exterminio.
¿Ese ideario ha perdido significación?, o ¿debemos volver a pensar muchas cuestiones que
hacen a la complejidad humana? Hay cuestiones que necesitamos inteligir. Y en este sentido adhiero a P.
Levi cuando nos relata que algo centellea en la oscuridad de los tiempos crueles: "La facultad de negar
nuestro consentimiento".
Hoy como ayer, negar nuestro consentimiento significa una búsqueda permanente de la verdad
viva e histórica, ni absoluta, ni definitiva, que nos permite no condenarnos a una repetición sufriente. La
búsqueda de verdades que colaboren para que el dolor inútil y evitable de los hombres no se siga
repitiendo.
El diccionario12 define el término cruel de la siguiente manera: "capaz de hacer padecer a otros o
de ver que padecen sin conmoverse o con complacencia". Y George Bataille 13 nos comunica la crueldad
como el aspecto específicamente humano de la guerra: "La guerra, que difería de las violencias animales,
desarrolló una crueldad de la que los animales son incapaces". ¿Sólo en la guerra?, sabemos que no. Por
eso G. Bataille define a la crueldad como: "una de las formas de la violencia organizada".
Es así que la crueldad es un rasgo exclusivo de la especie humana, es una violencia organizada
para hacer padecer a otros sin conmoverse o con complacencia. ¿La complacencia de no conmoverse?
La crueldad es un modo de violencia que se despliega para anular cualquier modo de alteridad, es la
acción de derrotar la alteridad. No es solo la destrucción de los otros y de lo otro de los otros, sino
también la destrucción del otro/Otro en cada sujeto, es decir, de sí mismo también.
La crueldad no es adscribible a alguna patología determinada (psicosis, perversión) sino una condición
potencial en cualquier sujeto. Independientemente de su patología o problemática psíquica singular, la
crueldad es una condición potencial del ser humano que se efectiviza en determinadas condiciones micro

12
Moliner, María: “Diccionario de uso del español”
13
“El Erotismo”. Tusquets Editores. 1980

12
y macro socio-históricas.

Definición de subjetividad
Defino la subjetividad como el ser en su devenir temporal, en permanente estado de conflicto entre
determinación y libertad.
El sujeto construye y es construido por la realidad social, histórica y material. En su devenir se va
redefiniendo, en estado de permanente tensión conflictiva, en una realidad de la vida: las leyes, la cultura,
el lenguaje, unas corrientes pulsionales, un cuerpo, una afectividad. Esta conflictividad se da siempre en
relación al Otro/otros. Conflictividad consciente e inconsciente, lo intrapsíquico habitado por el Otro y los
otros inaugurales y significativos, que han anclado la pulsión al deseo, reconfigurando las relaciones
micro y macro sociales, así como también sus prácticas. Estos lazos, estas prácticas transforman, en la
temporalidad, tanto al propio sujeto como a sus prácticas. Describo un movimiento “espiralado”, abierto,
complejo, tenso y contradictorio. La alteridad, entonces, es siempre un límite y una posibilidad, un grado
decisivo de determinación.
Esta tensión conflictiva entre determinación y libertad surca la vida de cada sujeto. La libertad –
como plantea T. Todorov- no es la indeterminación, “es la posibilidad de sobreponerse a las
determinaciones” 14
Este atravesamiento estructurante de la subjetividad entre determinación y libertad, abre la
dimensión de la búsqueda de sentido cada vez que todo sujeto –tenga la lucidez que tenga- enfrenta la
realidad de la vida. Esta última entendida como:
-Realidad social: los otros y el orden simbólico o la cultura en sus diversas producciones discursivas que
regulan las relaciones de los hombres entre sí.
-Realidad histórica: planteando la historia como una construcción singular y colectiva desde el presente
vivido. Trabajo permanente de significación, apres-coup constructivo de la temporalidad en su devenir.
-Realidad material: a) condiciones de existencia económica, posibilidad de sostener la vida, b)
materialidad de un cuerpo determinado por una pulsionalidad deseante inconsciente en conflicto con las
otras instancias intrapsíquicas, en donde los otros, lo otro de los otros (diferencias) y lo Otro (orden
cultural: material y simbólico) ubican los avatares de la vida psíquica. En este sentido deseo remarcar que
la realidad material abarca no sólo los elementos de subsistencia física (bios), sino las condiciones
necesarias para los despliegues de lo psíquico.
Frente al padecimiento del otro nada hace temblar, nada sacude ni emociona. Distancia absoluta
con el otro, es decir, ninguna distancia que delimite las cercanías, imperiosidad del cuerpo padeciente del
otro, imperiosidad de triunfo sobre la alteridad.
La cuestión del otro(s) -objeto subjetivo para un sujeto- pone al descubierto, de manera bastante
decisiva, la relación de cada sujeto consigo mismo. Reconocer que hay (un) otro(s) separado y ligado al
sujeto por pulsiones (representaciones y afectos) que lo vuelven deseable, necesario, querible,
compromete al sujeto con ciertas renuncias y aceptaciones que a lo largo de su experiencia vital debe
realizar.
Renuncia a la omnipotencia (creencia en el poder de control total sobre el otro y sobre la
14
Todorov, Tzvetan “Deberes y delicias. Una vida entre fronteras”. Editorial Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires, 2003.

13
realidad) y a la autosuficiencia (creencia en el poder de autosatisfacerse).
Aceptación de que ser amado y ser necesitado implica siempre una dependencia. No en el
sentido de anular la autonomía de deseos y anhelos propios. Sino una dependencia que los incluye, pero
que establece una tensión, ya que hay siempre riesgos de pérdida del otro (pérdida de su amor, pérdida
por enfermedad y/o muerte).
Aceptación de que lo deseado y esperado del otro no se cumplirá, como si fuera un espejo, en la
experiencia vivida con el otro. Distancia entre lo fantaseado y lo encontrado. Aceptación de que el otro
también es autónomo y puede modificarse en su devenir tanto como uno mismo.
Aceptación de que ese otro(s) semejante es en su semejanza profundamente diferente. No sólo
diferente en el margen de lo esperable por el sujeto hacia otro, sino diferente en lo no esperable, diferente
del propio ser del sujeto (de allí que para anular el reconocimiento y cuidado de las diferencias se anula al
otro negándolo como semejante). No es la diferencia la que genera la crueldad. Es la crueldad la que
genera una diferencia radical. Haciendo que el otro sea objeto de crueldad, se construye una diferencia
radical y al mismo tiempo se decide la destrucción de esa diferencia encarnada por el otro/s, por su
condición de humanidad no admitida para sí.
Aceptación de que lo más amado es también odiado porque se depende, porque es diferente y
en sus diferencias cuestiona e interroga las propias certezas identificatorias o identitarias. Porque el otro
"obliga" a un trabajo de intercambios conflictivos, porque así como satisface, frustra. Porque está fuera del
control del sujeto y porque finalmente, el otro anuncia permanentemente nuestros límites, lo que es
posible y no es posible con él. Y también el otro legitima o no, tanto como el sujeto a sí mismo. Así, el otro
es fuente constante de problematización para todo sujeto. Es necesario diferenciar la agresividad y el odio
(tanto como la ternura y el amor) que el otro despierta, de la destructividad hacia el otro.
Afectos amorosos y agresivos, con diversos grados de combinación se juegan en todo vínculo
humano (micro o macro, con uno y con muchos). La destructividad es un modo de desligazón o anulación,
o desaparición del otro. Es un modo límite de eliminar la problemática más decisiva para cualquier ser
humano, la problematicidad que los encuentros con los otros siempre plantean.
Y en ese límite, el de anular la problematicidad que el encuentro con el otro siempre plantea, una
de las metas puede llegar a ser el retorno a una idealización omnipotente y autosuficiente del sujeto frente
a otro(s). Es un repliegue último sobre un sí mismo sin problemas, sin otros.
La crueldad, en su accionar parcial (torturas, infligir dolor físico y psíquico, fragilizar la
potencialidad defensiva del otro, provocando todo tipo de sufrimiento) o total (provocar la muerte) es una
expresión privilegiada de pulsiones destructivas que se activan en el ser humano frente al otro(s), ese
otro(s) que es el índice de mi propia mismidad.
Es en el otro(s) donde nos reconocemos a nosotros mismos, nuestro límite, nuestra precariedad,
nuestra indefensión, nuestro desamparo, nuestra mortalidad.
Es así que esos cuerpos esclavos, torturados, humillados, dominados, dolientes, garantizan con
su presencia la unidad inmortal donde el otro no es ni necesario, ni deseado, ni amado, ni odiado, ni
rechazado, ni perdido, ni encontrado. El otro ya no es problema. Se restablece una ficticia unidad
autogenerada y autosuficiente. Si el otro ya no es problema, ya no hay riesgo de sufrimiento, ya no hay
"temblor y temor". Ya no hay indefensión y desamparo. La muerte es del otro, y el otro es ajeno. Ha sido
derrotado.

14
El desamparo humano.
En el comienzo de la vida de cada sujeto se van constituyendo las representaciones psíquicas,
es decir, se va creando la vida psíquica. Se inscribe lo perceptual-sensorial, cuyas fuentes provienen del
encuentro con la psique-cuerpo materno y con el propio cuerpo. Son los cuerpos de la madre y del bebé
los que portan las marcas de la memoria vivida de las generaciones sucesivas y actuales. Gestualidades
libidinales y simbólicas de los tiempos. Señales, afectos, representaciones que se fueron amalgamando
en lo recordado y en lo olvidado.
En dichos encuentros primeros y sucesivos se va abriendo el mundo representacional psíquico
para el bebé. Freud propuso como vivencia paradigmática de ese encuentro primero psique-cuerpo,
psique-otro/mundo, a la vivencia de satisfacción-vivencia de dolor.
Nacemos prematuramente. Nuestro desarrollo psicofísico necesita, por lo menos, quince años.
Las demás especies superiores lo completan en el término de meses. Larga y compleja es la
dependencia que se establece con los otros significativos que nos aseguran poder llegar a ser adultos, o
al menos, "completar" nuestra maduración.
Este es un hecho fundante de nuestra condición humana, largamente explicada por Freud y
otros. Esta indefensión y dependencia fundacional de nuestro psiquismo y sus posteriores avatares, no
culmina mientras vivamos. Luego retomaré este tema.
La vivencia de satisfacción-vivencia de dolor podría ser sintetizada del siguiente modo: a partir
de una necesidad que genera la tensión interna en el bebé, se produce una intervención externa (la
madre o sustituto), que conduce a un estado de apaciguamiento y placer. La imagen o representación del
objeto que otorgó satisfacción, por alivio de la tensión, pasa a tener un valor efectivo en la constitución del
deseo del sujeto. Dicha imagen o representación del objeto real es reconvocada o recargada por el bebé
en ausencia de ese objeto real (satisfacción alucinatoria del deseo). Y será un motor constante en las
búsquedas posteriores de objetos de satisfacción. Contradictoria formación del deseo humano, sus dos
soportes son una búsqueda de una satisfacción real, bajo el modelo de una representación alucinatoria,
representación psíquica que evoca las cualidades del objeto que realizó una acción específica, la cual
alivió la tensión interna. Esta representación es denominada por Freud "imagen-recuerdo del objeto", y
será la que se reinstale cuando reaparezca la necesidad.
Contradicción y dinámica permanente en la vida, entre la realidad exterior y la realidad psíquica,
que abarca tanto la realidad externa como la interna del sujeto. Una serie similar se plantea en el estado
de dolor que se reconoce junto al displacer: "si la imagen mnémica del sujeto (hostil) es de algún modo
investida, se establece un estado que no es dolor, que no tiene semejanza con él. Ese estado contiene
displacer y la inclinación de descarga correspondiente a la vivencia de dolor".15
La vivencia de satisfacción-dolor (cuya amplia comprensión implicaría un desarrollo en sí mismo
y que fue brevemente sintetizada), es fundante de la vida psíquica y se despliega desde el fondo
constitutivo de nuestra condición de prematurez, indefensión y dependencia del "auxilio" ajeno.
Pienso que así como hay un vivenciar del dolor y la satisfacción que se inscribe psíquicamente,
al tiempo que forja la psique, hay una vivencia de desamparo que se inscribe en el psiquismo. De este
modo, propongo junto a la vivencia de satisfacción-vivencia de dolor, una segunda vivencia inaugural: la
vivencia de desamparo-amparo.

15
Freud, Sigmund: “Proyecto de psicología”. Editorial Amorrortu

15
Vivencia de desamparo-amparo.
En las variaciones de los diferentes modos de sostén psíquico (y físico) materno, el bebé percibe
y siente los estímulos de no sostén. Cuando un dolor, un displacer, un grito se presenta sin que haya
respuesta de algún otro, será provocado en el bebé un estado de no sostén, de desamparo. Por ejemplo,
un bebé que está llorando mientras su madre se prepara para alimentarlo, deja de hacerlo si escucha su
voz, su canto o sus movimientos. En este caso no fue satisfecha su tensión de necesidad propia del
hambre, sin embargo, es satisfecha su tensión de necesidad de amparo y sostén.
Dichas percepciones se inscriben en el psiquismo como representaciones de amparo-
desamparo, que yo llamaré iconográficas, así como se han inscripto las representaciones de placer-
displacer, ligadas a la imagen-recuerdo del objeto en las vivencias de satisfacción y de dolor.
Los modos de descarga que percibe el observador son: descargas motrices (agitaciones,
temblores, gritos y llantos sin motivo, ni hambre, ni dolor) que se articulan, según mi hipótesis, a la
necesidad de una descarga del afecto de espanto.
El espanto es un afecto que se produce frente a un peligro que pone en riesgo la vida misma,
peligro para un sujeto no preparado, sin capacidad de realizar ligazón o elaboración alguna de defensa.
Se produce un desborde psíquico. “Espanto, miedo, angustia se usan equivocadamente como
expresiones sinónimas; se las puede distinguir muy bien en relación con el peligro. La angustia designa
cierto estado de expectativa frente al peligro y preparación para él, aunque se trate de un peligro
desconocido (existe entonces la idea de intencionalidad de espera, una bereitschaft, una preparación, o
también una erwartung). El miedo requiere de un objeto determinado, una presencia del cual uno lo
siente, en cambio, se llama espanto al estado en que se cae cuando se corre peligro sin estar preparado:
destaca el factor de sorpresa. No creo que la angustia pueda producir una neurosis traumática (es el
capítulo en el cual Freud habla de la neurosis de accidente), en la angustia hay algo que protege contra el
espanto y, por lo tanto, también contra la neurosis de espanto”. “Traumatismo y espanto son íntimamente
solidarios”16.
Toda esta vivencia, desde la percepción a la descarga, queda inscripta en lo que llamo vivencia
de desamparo-amparo. Esta vivencia de desamparo-amparo se inscribe en el registro originario
(momento de indiferenciación yo-no yo) junto a las vivencias de satisfacción-dolor, y forman una tríada de
afectos y representaciones que abarcan el placer, el displacer y el espanto (al cual nuestro idioma
también llama terror). Configuraciones patrimoniales de la vida psíquica.
Son propias del registro originario las representaciones pictográficas 17 que se forjan en las
vivencias de satisfacción-dolor, y que se caracterizan por la presencia de una zona-objeto
complementaria: boca-pecho, figura de la oralidad que señala la centralidad libidinal del primer encuentro
psique-mundo, en el cual se efectivizan los deseos según el principio de placer-displacer. Centralidad
libidinal que es condición para seguir invistiendo el trabajo psíquico para la vida. Sobre el fondo libidinal
de un “mínimo placer necesario” y de un “mínimo displacer necesario” 18, se debate la psique para
sostener el deseo de vivir. En la vivencia de desamparo-amparo, la zona-objeto complementaria es el
cuerpo/psique del bebé – cuerpo/psique materno. La representación que este encuentro forma en la
psique del bebé, es una representación iconográfica. El icono según Ch. Pierce: "es lo que exhibe la

16
J., Laplanche: “La angustia. Problemáticas 1” Editorial Amorrortu.
17
Piera Aulagnier: “La violencia de la interpretación”. Editorial Amorrortu.
18
Piera Aulagnier: “La violencia de la interpretación”. Editorial Amorrortu

16
misma cualidad o la misma configuración de cualidades que el objeto denotado (por ejemplo: una mancha
negra por el color negro)"19. Reproduce o copia las relaciones entre las diferentes cualidades del objeto.
En dicha representación iconográfica queda abarcada la cualidad perceptual del objeto (caída o
ausencia del sostén psíquico del otro), semejante a la cualidad sentida en el cuerpo/psique del bebé
(terror o espanto).
¿Por qué le doy a estas representaciones la cualidad de iconográficas? Estas representaciones
que son fijas, como si fuesen fotografías, reducen la posibilidad de posteriores tramitaciones psíquicas. Es
decir, de entrar en un encadenamiento de posibles ligazones con otras representaciones psíquicas. Al ser
representaciones inherentes al espanto o terror, guardan con este afecto su cualidad de desborde y de no
preparación ante el peligro, fijan el vivenciar aterrorizado a esa imagen-recuerdo primero del desamparo
inaugural propio de la indefensión que deviene de la prematurez del ser humano.
Cuando J. Laplanche (1988) nos dice que “en la angustia hay algo que nos protege contra el
espanto, y que por lo tanto también contra la neurosis de espanto”, está planteando inteligentemente que
la angustia (como el síntoma, la inhibición) es un modo defensivo tramitable, capaz de ligazón o de
elaboración en el psiquismo, del cual el espanto o el terror carecen. En este mismo texto (en el que
realiza un preciso trabajo de elaboración de lo desarrollado por S. Freud acerca de la angustia, el miedo y
el espanto) retoma y articula el espanto a lo traumático porque le interesa reconsiderar la neurosis
traumática, el fondo traumático de toda neurosis. Es así que parte de dos direcciones, una externa: cómo
un acontecimiento deviene traumático, y otra interna: el factor “autotraumático”.

Acontecimientos psíquicos.
1) ¿Qué es un acontecimiento psíquico, o qué es un acontecimiento para el psiquismo?
Descriptivamente podemos hablar de un hecho exterior a la psique, que al inscribirse o
registrarse en ella se torna un exterior en el interior psíquico. Recordemos que el psiquismo
humano existe gracias al hiato abierto entre la naturaleza y la cultura. En esa ruptura en la
continuidad entre lo biológico-natural de nuestro cuerpo anatómico-fisiológico y el cuerpo
humano, erótico y simbólico.
2) ¿Qué sucede cuando ese exterior denota peligro real para la vida en un interior (cuerpo-psique)
indefenso o arrastrado a condiciones de indefensión?
Sucede que este acontecer psíquico reactualiza las representaciones iconográficas que se
constituyeron en el registro originario. Emerge el terror o espanto propio de la vivencia de
desamparo inaugural, nuevamente instalado. Este espanto es un intento de ligazón psíquico muy
precario. Es una representación iconográfica, fija, que reduce la posibilidad de que se produzca
un encadenamiento simbólico, o de desarrollo de pensamiento.

Narcisismo de muerte.
La pulsión de muerte aparece en la obra freudiana en 1920, en el texto: "Más allá del principio
de placer", en el cual, el conflicto psíquico (motor de la vida psíquica) se plantea entre pulsiones de vida y
pulsiones de muerte.
Hay un principio de placer que regula las búsquedas de la vida psíquica en confrontación con el

19
Osvald Ducrot, Tzvetan Todorov: “Diccionario Enciclopédico de las Ciencias del Lenguaje”. Editorial
XXI.1974.

17
principio de realidad. Confrontación en un sentido relativo a los encuentros del psiquismo con una realidad
(interna y externa), que se impone también como un principio de funcionamiento en la vida intrapsíquica y
que "combina" con el principio de placer el devenir posible del psiquismo.
Sin embargo, hay un más allá, hay una destructividad que tiende a la anulación de todo devenir
posible, que no puede ser explicado por estas regulaciones entre el principio de placer-principio de
realidad, bajo la fuerte impronta del principio del placer en búsqueda de satisfacción. No insistiré aquí los
recorridos en los que se debate Freud para tratar de explicar la pulsión de muerte en su interrogación de
este "más allá" de la destructividad que efectiviza. No explicaré que se lo plantea a partir de su tarea
clínica y de los hechos que la cultura y las sociedades producen. Pero tanto él como otros pensadores
posteriores han intentado tratar de explicar la destructividad. Es así como el debate acerca de la pulsión
de muerte sigue vigente.
¿Podemos explicar la destructividad por el despliegue mudo, sin representación en el
inconsciente, de dicha pulsión, en especial cuando se "desmezcla" o se escinde de la pulsión de vida?
¿Podemos comprenderla mejor siguiendo a J. Laplanche cuando coloca a la pulsión de muerte
dentro de las pulsiones sexuales, abriendo el dualismo conflictivo entre pulsiones sexuales de vida y
pulsiones sexuales de muerte (y a su vez este dualismo en problematicidad con las funciones yoicas de
autoconservación)?.
¿Podemos seguir a M. Klein en su formulación de la vida pulsional abarcada más por un
problema reductible "a la suerte" de haber nacido con más o menos pulsión de vida u con más o menos
pulsión de muerte? O sea, ¿una reducción cuantitativa que sólo se resuelve en una interioridad psíquica y
que designará por sí misma las posibilidades de las relaciones con el otro, independientemente de la
realidad del otro, y de la realidad que el encuentro con el otro puede proporcionar?
¿Podemos incorporar los aportes de A. Green sobre los modos en que la construcción psíquica
afronta ligazones y desligazones con el fin y la función de objetalizar (pulsión de vida) y desobjetalizar
(pulsión de muerte), estando esta tarea desobjetalizante planteada en términos de una destructividad
radical del otro, del objeto, lo que lo conduce a proponer un “narcisismo negativo con aspiración a nivel
cero”, porque destruye también la actividad psíquica de investidura de los objetos, de la vida. No sólo
destrucción de la ligadura con el objeto sino así mismo destrucción del trabajo de investir al objeto? Con
esto último Piera Aulagnier podría acordar plenamente, aunque también plantea la pulsión de muerte
como “deseo de no desear”, entonces cerca de J. Laplanche (pulsiones sexuales de muerte). En esta
excesiva síntesis, trato de señalar la dificultad presente para abordar la complejidad de la destructividad
humana.
Tanto Freud como otros autores mencionados, me han ayudado a pensar la crueldad como una
de las respuestas potenciales al desamparo, como una forma inherente y propia de la destructividad en la
especie humana, y como otro posible articulador conceptual y empírico de los conflictos psíquicos.
Es posible entonces, tender un puente entre la pulsión de muerte-vivencia inaugural de
desamparo y el tipo de representaciones (iconográficas) que produce, y la destructividad hacia sí mismo y
hacia otros. Y la crueldad, en su modalidad específica de ejercer destructividad, dándole así a la pulsión
de muerte una historicidad subjetiva en el encuentro con el otro-Otro, anclada en unas determinadas
vivencias y produciendo cierto tipo de representaciones conscientes e inconscientes, así como de
búsquedas potenciales de salida. Es decir, una pulsión no muda, en todo caso quizá silenciosa en el
estrépito del devenir humano.

18
Entre el silencio de la pulsión de muerte y el "alboroto" de la pulsión de vida, se pueden hallar modos
representacionales inconscientes también para Tánatos. Y la hipótesis es, como decía, representaciones
iconográficas que ya definí, que se generaron en la vivencia inaugural de amparo-desamparo con un
afecto registrado en la psique, como espanto o terror. Entonces, e insistiendo en lo que vengo
planteando, los movimientos pulsionales (de vida y de muerte) se van articulando en sus complejos
avatares en el trabajo psíquico y en el despliegue de sus producciones psíquicas singulares y colectivas.
La precariedad y el destiempo son nuestras condiciones de vida. Nacemos prematuros, y en ese
largo período de dependencia recibimos de nuestro cuerpo, de los otros, de nuestros propios procesos
psíquicos y del mundo, una serie de percepciones y de estímulos que siempre exceden nuestra
capacidad de elaborar respuestas más o menos satisfactorias. El lenguaje nos marca aun cuando no
entendemos nada. Y cuando ya podemos entender algo, no sabemos hablarlo. La sexualidad nos marca
aun cuando no sabemos siquiera que tenemos un cuerpo y una psique, y cuando ya lo sabemos, todavía
falta mucho para que podamos satisfacerla.
Nuestros procesos psíquicos nos marcan, surgen imágenes, representaciones, fantasías,
pensamientos que nos van constituyendo como sujetos psíquicos, y nosotros no sabemos la implicancia y
los efectos de estos complejos procesos conscientes e inconscientes. El mundo o la cultura nos sitúa en
un tiempo y una historia que nos marcan y nos constituyen, y esto no lo sabemos hasta muy tardíamente,
y lo poco que vamos sabiendo nos da márgenes muy acotados de libertad para elegir cómo los queremos
vivir. Y todo esto nos puede pasar sin que sepamos que podemos entenderlo, darle palabra y
significación.
El desamparo propio de esta condición de indefensión es extremo en un bebé, pero no cesa
porque va creciendo, en todo caso va apropiándose progresivamente de sí mismo y del mundo, va
buscando respuestas más acordes y autónomas para asumir la vida, pero así como descubrió el placer y
el displacer, la satisfacción y la frustración muy tempranamente y sin palabras propias para enunciarlo,
también descubrió el terror de su desamparo. Eso que descubrió es –insisto- su patrimonio libidinal y
simbólico que irá desplegándose mientras esté vivo. Este vivenciar primero del desamparo es decisivo en
el vivenciar del placer y el dolor. Estos primeros encuentros con la madre tienen la diversidad y la
complejidad, así como hay momentos de satisfacción y de dolor, hay momentos de amparo y de
desamparo. Esta ardua combinatoria de ausencia y presencia materna, y de cómo se van inscribiendo en
la psique del bebé le dan toda una gama de potencialidades de construcción y destrucción.20
Muchos insisten en que la niñez es traumática por más favorable que haya sido la predominancia
de cuidado y de placer. Siempre hay un exceso “traumático” en lo que proviene de afuera de la psique, y
de lo que la psique está en condiciones de tramitar o elaborar. En este sentido podemos hablar de la
dimensión autotraumática: nuestra precariedad interna queda desbordada por la realidad externa. Es por
eso que nuestras neurosis más o menos normales son los modos de tramitar nuestras “neurosis de
espanto”. Es así como todos, no sólo quienes producen ciertas patologías graves, estamos en
condiciones potenciales de desplegar el terror como vivencia subjetiva, y la crueldad hacia nosotros

20
Freud, S. “Proyecto de una psicología científica para neurólogos”. Obras Completas, Amorrortu.
“Durante las primeras etapas, el organismo humano es incapaz de conseguir esta acción específica (de
satisfacción). Ésta se origina gracias a una ayuda exterior, cuando la tensión de una persona con experiencia
ha sido puesta en la circunstancia del niño en virtud de su descarga … .Esta vía de descarga adquiere así
una función secundaria de extrema importancia, esto es, provocar la comprensión de otras personas: el
desamparo de los seres humanos es así la fuente primaria de todos los motivos morales.”

19
mismos y/o hacia otros.
La intensidad, frecuencia y modos de tramitación psíquica de la vivencia de desamparo, inciden
en la potencialidad de efectividad cruel sobre sí mismo y sobre los otros. El terror que la psique padece en
los estados de desamparo es expulsado fuera de la psique hacia un sí mismo disociado y/o hacia los
otros, a través de los actos crueles.
Crueldad hacia un sí mismo disociado, como por ejemplo en ciertas crisis psicóticas. Todos los
que hemos presenciado el pánico catastrófico de dichas crisis, sabemos del terror que compartimos con
quienes la sufren. El espanto los desborda, y en muchas ocasiones las mismas culminan en
automutilaciones corporales, mientras que en otras culminan en rotura de objetos y/o agresiones violentas
contra otros.
Crueldad hacia los otros -convalidada por soportes sociales e ideológicos, encarnando discursos
alienantes- como por ejemplo en la tortura, la matanza de niños, los hornos crematorios, hombres hacia
mujeres, maestros hacia alumnos, etc. En diferentes grados, crueldad hacia el que está en inferioridad de
condiciones, en estado de mayor indefensión o desamparo.
Cada vez que los seres humanos somos expuestos a situaciones límites de desamparo,
indefensión o ataque a la vida, individual o colectivamente, se reactivan y movilizan las vivencias
inaugurales de desamparo y -como decía- de los modos de tramitación psíquica (siempre precaria pero
variable entre las diferentes singularidades subjetivas), puede desencadenarse o no la crueldad frente al
terror nuevamente experimentado en esas situaciones.

La precariedad humana.
La dinámica de la subjetividad individual y colectiva en la producción de lo humano es una
determinante decisiva, o al menos tan decisiva como cualquier otra condición de producción. Estamos
acostumbrados a diversas miradas que nos plantean, por ejemplo, los efectos en la subjetividad de la
globalización, los desarrollos tecnológicos en las telecomunicaciones o los efectos de la biotecnología,
etc., a la manera de un sistema de vasos comunicantes desde los cuales dichas innovaciones y
transformaciones veloces del mundo actual, se efectivizan automáticamente sobre la vida humana. De
este modo, se podría deducir una suerte de impacto inmediato entre esos cambios cognoscitivos,
económicos y tecnológicos sobre la subjetividad individual o colectiva. Una especie de efectuación
clónica entre producción material y efectuación en los cuerpos, las mentes y los lazos sociales. Esto
implica el riesgo de perder profundidad y comprensión: las diversas subjetividades metabolizan en sus
singularidades, individuales y colectivas, de un modo particular estas innovaciones constantes.
La dinámica productiva entre las modificaciones materiales y simbólicas en proceso de instituirse
o en sus formas ya instituidas, con los modos de apropiación singulares producen un grado de tensión
que puede oscilar desde el acoplamiento y adaptación a dichos instituidos, hasta modos de resistencia
frente a los mismos, así como transformaciones que en ocasiones inciden en la creación de nuevos
procesos instituyentes.
Cada ser humano, como dice el poeta “llega con tres heridas: la de la vida, la del amor y la de la
muerte”. Este llegar siempre, generación tras generación, con estas “tres heridas” hace que los seres
humanos elaboren, tramiten y “cicatricen”, una y otra vez aquello que la realidad externa les presenta. En
este encuentro es donde se juega, usando la frase de Freud,” una articulación y una grieta” a lo largo de
procesos de construcción socio-histórica donde la subjetividad construye y es construida en una tensión

20
contradictoria y compleja. Pero me veo convocada a subrayar a contrapelo de algunas voces de nuestros
tiempos, que la subjetividad es el lugar activo y constructor en una realidad que fija sus límites y
condiciones de posibilidad y entonces las diversas subjetividades no están por fuera, o después, o quizás
en algún limbo, están en el interior de esas condiciones que producen y las producen.
Respecto a la relación del carácter no heterogéneo que presentan las condiciones de producción
de la subjetividad individual y colectiva; lo primero que hay que destacar es que las condiciones de
producción no son ni homogéneas ni unívocas. Afirmar esto es una primera forma de resistencia al
llamado a una adaptación pasiva de los efectos que dichas condiciones producen que anularía la
diversidad singular y social, es decir, es una apelación a la posición activa de la subjetividad.
La precariedad es constituyente de la condición de existencia de lo humano, se da sobre un
fondo de una abismal ruptura entre la naturaleza y la cultura. Sobre ese abismo insalvable, que la
producción imaginaria y simbólica ha intentado cerrar, se abren otras condiciones de precariedad
constituyentes:
a) La precariedad que implica que nacemos prematuros y una larga dependencia de los otros
significativos es decisiva para la continuidad de la vida psíquica y física.
b) La precariedad propia de nuestra relación con el lenguaje y la potencialidad del pensamiento que en
sus insuficiencias irrevocables abren una permanente búsqueda de sentido entre lo pensado y lo
existente, entre lo decible y lo inefable, entre lo representado y lo vivido. Esta brecha, este hiato
enigmático deja un espacio de una incertidumbre y de una angustia fundante.
c) La conciencia de nuestra finitud.
d) La precariedad que nos presenta un orden socio-histórico de dominación que tensa
permanentemente un malestar entre lo singular y lo colectivo.
Estas precariedades constituyentes de lo humano las podríamos sintetizar así: la precariedad del
desamparo y el destiempo, la precariedad de saberse mortal, la precariedad que implica la amenaza de
perdida del amor y del reconocimiento de los otros, la amenaza de perder a los otros, la precariedad de
un orden de dominación y predominio de las injusticias. Esta enumeración sintética amalgama el conjunto
de condiciones de producción de la subjetividad, en la medida en que las mismas hacen a lo humano en
una complejidad en las que las condiciones materiales y simbólicas (procesos históricos, producción
material de bienes, relaciones de producción, producciones discursivas, etc.) nos abren a una complejidad
que impide hablar con simpleza cuando hablamos de condiciones de producción de la subjetividad. Cabe
señalar también que quienes ejecutan actos crueles en sus diversos grados de destructividad, utilizan
dicha precariedad constituyente de lo humano para efectuar el terror y así entonces, consolidan su
dominación.

La crueldad, lo traumático y el dolor psíquico.

La crueldad se ha cotidianizado. Desde los espacios deshumanizantes de los campos de
concentración y exterminio, los genocidios y el hambre genocida, hasta la obscena transparencia
informativa de los medios de comunicación masiva que disuelven cada día el dolor humano, nos
enfrentamos a lo que Giorgio Agamben 21, en el libro “Homo Sacer”, plantea como la transformación de la
política en biopolítica. La biopolítica implica que los hombres pueden ser matados sin ninguna
21
Agamben, Giorgio: Homo Sacer, Valencia, Pretextos, 1998.

21
consecuencia, sin derechos jurídicos que los contemplen, en decir, implica que opera la impunidad para la
inclusión de los excluidos “matables”. Un sistema social que propone una reducción de lo humano al
“bíos” condena a los seres humanos a estados de sobrevivencia biológica bajo amenaza abierta o
encubierta de muerte, o directa y libremente los elimina, todo lo cual condena a la subjetividad a un riesgo
desubjetivante. En cualquier caso considero que este análisis de G. Agamben es una hipótesis que
debemos revisar, en tanto ningún ser humano puede ser reducido a la “nuda vida”, ya que aún en las
condiciones más deshumanizantes de los campos de exterminio y aún reducido a la sobrevivencia
amenazada, lo humano sigue mirando y atestiguando en los ojos inolvidables de los llamados
“musulmanes”22.
Es preciso considerar la extensión del terror en todos los ámbitos en los que algo del sistema de
dominación y su mantenimiento está en juego. Si en la globalización, o en el capitalismo mundializado,
hay algo global, catastróficamente global, eso es el terror, el instrumento más acabado para mantener
cualquier sistema de dominación. Tres cuartas partes de los seres humanos lo conocen en su más
desnuda existencia, en la medida en que se ven reducidos a un estado de mera sobrevivencia, donde lo
único que pueden sentir, pensar o desear es llegar vivos al día siguiente: éste es un acto deshumanizante
por excelencia. El terror cotidiano del hambre y del abandono, del desamparo y la enfermedad, es el terror
que inunda la vida de millones y millones de hombres, mujeres y niños. Este terror impuesto a los otros, a
los dominados, constituye el acto de crueldad humana en su aspecto más catastrófico. Esta reducción de
la humano al estado de sobrevivencia, pone en cuestión al ser humano mismo. 23
Es necesario volver a pensar la subjetividad: comprender esta alianza entre la lógica del poder y
la razón instrumental que amenaza al psiquismo, instaurando en lo más íntimo un riesgo de destrucción
de lo humano que ha sido interiorizado bajo diversas formas (drogas, violencia doméstica, suicidio,
degradación del hombre en consumidor, fetichización de si mismo y de los otros, desafiliaciones,
indiferencia depresiva, deterioro de la función simbólica, aislamiento, etc). Síntomas de un tiempo que nos
invitan a recuperar lo más valioso de lo ya pensando y elaborar una comprensión psicoanalítica que
colabore a transformar este estado desgarrante del dolor humano. Esta política viene desde hace tiempo
articulándose en el campo de la salud mental con una expansión de la medicalización del sufrimiento
psíquico. Químicos para un cuerpo reducido a un cuerpo biológico, mordazas para la palabra y el sentido,
desamparo de una alteridad que se ausenta dejando a los cuerpos “farmacologizados” (y también bajo
electro-shock), despojados de sus cualidades psíquicas.

En el libro de J.B Pontalis “El amor a los comienzos” 24 encontré un párrafo en que habla de su
padre. Mientras lo escribe, está mirando una fotografía donde se encuentran él y su padre. El padre tiene
la mano sobre el hombro del hijo y en el fondo se ve un paisaje desvastado por la guerra. Tres días
después de tomada la fotografía el padre fallece. J. B Pontalis era un niño, y esa foto dice que fue y es
para él “la imagen misma de la protección mutua”. Unas líneas después escribe: “silencio de muerte para
hacer venir al muerto”, único medio de perpetuar la mano sobre el hombro, el hombro bajo la mano.
“Creencia en la salvación recíproca salvaba a un padre del olvido, salvaba a un hijo del abandono. Sólo la
22
Levi, Primo “Los hundidos y los salvados”, Muchnik Editores, Barcelona, 1995
23
En “El porvenir de una ilusión”, Freud afirma que si una sociedad fracasa en desarrollarse más allá del
estadio en que la satisfacción de una minoría depende de la supresión de la mayoría “ni tiene ni merece la
expectativa de una existencia duradera””.
24
“El amor a los comienzos” .Editorial Gedisa.

22
boca cerrada puede conservar el tesoro en la envoltura hermética de un alma-cuerpo. Para no vivir el
duelo de mi padre hasta el fin, es decir hasta la desaparición, permanecería siempre, en alguna medida,
en duelo de lenguaje”.
Es menos la mano sobre su hombro que el hombro bajo su mano. El hombro de J. B Pontalis
bajo la mano de su padre, la marca que hace del alma un cuerpo marcado por el duelo del lenguaje, una
psique representante y representada en el cuerpo de un niño, que prefiere el silencio para no olvidar a su
padre, pero que crea en la escritura, ese sueño de palabras y no la ausencia de ellas, crea así, el
recuerdo hecho palabras.
Así es su escritura, lugar de duelo, de dolor y también de placer de salvar al otro y a sí mismo de
la desaparición que la muerte implica, cuando el recuerdo en clave de sueño escrito, salva a un padre y a
un hijo del olvido. ¿Dónde se inscribe el dolor del duelo en este caso? ¿Dónde se inscribe el dolor?:
Considero que el dolor se inscribe en un yo-cuerpo investido libidinal y simbólicamente por un padre (y
seguramente una madre y otros significativos) capaz de dejar una marca, marca de un sentido sostenido
en el deseo y el amor por ese hijo. El dolor se inscribe como cualquier otro afecto en la corriente amorosa
y deseante entre (en un encuentro) un hijo y un padre. “Estado de encuentro” diría P. Aulagnier, un estado
de, no un momento, no sólo una marca, sino un estado o experiencia psíquica que posibilita un devenir
significativo de marcas, huellas, representaciones, sentidos… ¿sino qué? Quizás el vacío enloquecedor,
quizás una violencia que se vuelve contra si mismo, quizás lo desubjetivante de la crueldad si encuentra
ocasión, quizás entonces, lo traumático difícilmente reparable.
Para soñar, escribir, vivir, Pontalis trabaja en el silencio que garantiza la “envoltura hermética de
un cuerpo-alma”, las palabras y los sentidos de un lenguaje en duelo. Un lenguaje, el humano, que no se
agota, que no puede cerrar y cicatrizar y hacer desaparecer la herida o la marca que el dolor psíquico
abre en el cuerpo-psique. Un lenguaje encarnado y dicho de mil maneras, no sólo las escritas,
privilegiadamente en sus sueños y en los sueños, sino también preservado en un silencio para no volver
literal, herrumbado, vacío, quizás quejoso, devaluada la posibilidad de su inscripción plena.
Esa mano que abraza su hombro, ese padre que no va a estar nunca más pero que sí y también
va a estar en el dolor-duelo, en el dolor-recuerdo, en el dolor-escritura, en el cuerpo-psique.
El dolor, para este autor, tiene el valor de una experiencia irreductible, lo diferencia claramente
de la angustia, y es terminante en no hacer del dolor una apología impensable o indecible, una religión
salvadora a través de la agonía. Es terminante en no quedar encerrado en el lugar de víctima de una
orfandad temprana, de una guerra, de una partida traumática. Alerta de la tentación de plantear un
misticismo de lo negativo, que es uno de los lugares donde la crueldad continúa su obra.
Pontalis es el primero –después de Freud- que profundiza sobre el dolor psíquico (otros autores
a posteriori utilizan y repiten estos desarrollos sin citarlo). Y lo hace revisando en la obra de Freud, y en
esa revisión lo encuentra a lo largo de ella, en general no explícitamente, pero si claramente en “Proyecto
de psicología para neurólogos”, en “Inhibición, síntoma y angustia”, en “Introducción al narcisismo”, en
“Duelo y melancolía”. Todavía muy cerca de su lectura de Freud dice: “El dolor es choque: supone la
existencia de límites, límites del cuerpo, límites del yo, implica una descarga interna, lo que podría
llamarse un efecto de “implosión””. Evoca las palabras usadas por Freud en “Duelo y melancolía”: “herida”
“hemorragia interna”, “agujero de la psiquis”- un agujero, no una laguna; no una falta- “ese agujero es un
exceso”. “Un exceso de excitación, que traba toda posibilidad de enlace, incluso a nivel del proceso
primario: el demasiado lleno crea un vacío”. Cuán importante para pensar que el demasiado lleno crea un

23
vacío o que ese agujero es un exceso. Lo subrayo frente a ciertas conceptualizaciones que proponen la
falta del ser como posición fundante del sujeto deseante y, entonces, el reconocimiento de la falta por
parte de un sujeto como un logro. Falta a partir de la cual se dirimen los avatares del deseo con un grado
de generalización que la misma clínica pone en cuestión.
El “lleno” de la experiencia de satisfacción-dolor y de amparo-desamparo es, en todo caso, lo
que funda el anclaje de la pulsión al deseo en el encuentro con el otro significativo. Es de un deseo
(parental) a otro por inaugurarse donde surgen el deseo y los movimientos deseantes en el sujeto. El
demasiado “lleno” da lugar en los comienzos a los devenires de las problemáticas deseantes. Y se
pregunta, volviendo al más allá del principio del displacer-placer, ¿qué es lo que está más allá, sino el
dolor?
El dolor ocupa una posición intermedia entre la angustia y el sufrimiento del duelo, y también
entre la investidura narcisista y la investidura de objeto. Se efectúa así, en el interior de un yo-cuerpo. Así
–y siguiendo a Freud- el dolor psíquico y el dolor físico son analógicos, yo diría: el dolor físico es psíquico
y viceversa, duele el cuerpo, duele el alma, y duele el alma, duele el cuerpo: “no hay metáfora a saber,
creación de sentido, sino analogía, transferencia directa de un registro a otro” 25. Finalmente, entonces
cuerpo psíquico en tanto la cualidad de la experiencia traumática no arrase con las condiciones
necesarias para el trabajo del duelo, de la elaboración.
Partiendo de su frase: “tengo angustia, soy dolor”, en estos registros del tener y del ser la
angustia se liga a los síntomas, de algún modo puede ser dicha, acompañar representaciones o
descargarse. El dolor abarca el ser, atadura del ser. La angustia es un llamado al otro, el dolor es un grito
que no alivia, y luego el silencio que encierra el dolor en el ser. Así lo que define el dolor es que en el
movimiento de investiduras narcisistas y objetales lo que está presente, con una presencia radical y
abarcadora es el objeto ausente y perdido, y lo que esta ausente –como ausencia desnuda y absoluta- es
entonces un objeto presente y actual. Este es el dolor es su expresión más radical: el objeto ausente en
su presencia, se ha perdido y sin embargo está presente. Presencia en una ausencia, es el dolor del
choque traumático en su versión más radical. El otro está y en su estar hace desaparecer al sujeto
presente, el otro no es conmovido y esto se verifica en la violencia cruel.
Propongo dos sentidos sobre el dolor psíquico:
a) El dolor del duelo, presencia de una ausencia irrecuperable.
b) El dolor que inflinge la crueldad del otro, presencia del otro capaz de no conmoverse ni
reconocer al otro como semejante. Ausencia en una presencia.
El primero está ligado a los procesos del duelo, o de uno de los momentos y de los aspectos del
duelo, en especial cuando el mismo ha quedado bloqueado; así el dolor bloquea la resolución del duelo
que queda silenciado, recluido, en ocasiones sosteniendo sufrimientos compulsivamente repetitivos en las
relaciones consigo mismo y con los otros. El segundo, el dolor es efecto en el sujeto que fue o es
afectado por la violencia mortífera del otro, por la crueldad destructiva del otro, tanto en los vínculos
originarios y fundantes del psiquismo como en las violencias macro-sociales, por ejemplo en la tortura
(tortura del latín torquere, luxar, contorcer, dislocar).
De este modo pienso al dolor psíquico asociado a las vivencias de desamparo e indefensión y
las ubico en relación a la vivencia primaria de amparo-desamparo. Cuando a lo largo de la vida

25
Pontalis, Jean Baptiste “Entre el sueño y el dolor”. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1978. Todas las
citas que aluden al dolor psíquico en este apartado corresponden a dicho texto.

24
reaparecen nuevas experiencias de desamparo e indefensión frente a la crueldad del otro, el dolor
atraviesa y se instala en los anudamientos del cuerpo y de la psique.
“¡De qué modo la realidad viene a veces a acreditar a los fantasmas!” 26. Las representaciones
iconográficas en el comienzo de la vida psíquica, y en este caso, en el afecto de espanto o terror
correspondientes a esas primeras representaciones iconográficas de desamparo; y que pueden
encadenarse a lo que él llama “trabajo de la muerte, en una experiencia cercana a la descripta por A.
Green como tiempo muerto, des-catexia del tiempo, catexia de la ausencia”. Finalmente define el dolor:
“acoplamiento del afuera y del adentro, de la realidad y del fantasma, del pasado y del presente. Es difícil
desanudar ese cuerpo a cuerpo.”
Trabajo de la muerte, trabajo de la vida, trabajo de la escritura, trabajo bajo la protección de una
mano que abraza a un hombro, de un hombro abrazado por su padre. Frente a esa representación
iconográfica: la fotografía; él, Jean Baptiste, transforma una y muchas veces en representaciones
metafóricas y metonímicas en los trabajos del sueño, de la cura, de las transferencias que él sostiene,
sostenido por las muchas escrituras de su propio dolor.
Los procesos traumáticos que padecen las víctimas directas e indirectas de la crueldad (y las
víctimas indirectas finalmente son la humanidad toda) no son siempre irreparables 27, pero es importante
aquí hacer una serie de reflexiones, que también tienen un carácter de denuncia frente a las diversas
prácticas “terapéuticas” de atención a las víctimas directas o sobrevivientes de la crueldad.

Pensar de nuevo el trauma. La experiencia psíquica de sobrevivir

Lo traumático es constituyente del funcionamiento psíquico: el psiquismo siempre está obligado a
elaborar los “estímulos” que provienen de la realidad externa, de la interioridad psíquica y del propio
cuerpo. En el comienzo de la vida psíquica estos estímulos exógenos y endógenos, guardan siempre una
relación de exceso respecto a lo que la psique está en condiciones de metabolizar. Ese exceso en el que
adviene el sujeto psíquico es lo que llamamos el trauma constitutivo. Esto ha sido conceptualizado por J.
Laplanche primero y por Silvia Bleichmar después, como “teoría traumática de la constitución psíquica”.
Una vez constituidos los sistemas diferenciados del aparato psíquico, muchas veces la realidad irrumpe
en el psiquismo desestabilizando la relación del sujeto consigo mismo y con el mundo. “En estos casos –
dice Silvia Bleichmar- podemos afirmar que el impacto de lo traumático pone en riesgo, en mayor o menor
medida, dos grandes aspectos de la organización del yo y de su función: la autopreservación y la
autoconservación”.28
Por otra parte, es necesario definir el proceso traumático derivado de las catástrofes socio-
históricas y sus efectos en la psique. Partiendo de lo que Piera Aulagnier define en el concepto de
interpenetración, podemos pensar el modo en que se articulan las siguientes determinantes para abarcar
el proceso traumático, éstas son: a- la situación psíquica del sujeto antes de producirse el proceso
traumático, b- la cualidad material del episodio traumático, c- lo que del mismo se dice, qué significación

26
Pontalis, Jean B. Op cit,
27
“Así como lo inefable es un límite, hay cuestiones, hay violencias y crueldades que realizan efectos
irreparables y no elaborables. Aceptar y decir esto es una forma de resistir a que el terror vuelva a repetirse”
Berezin, Ana, “Variaciones sobre clínica analítica”, Vigías en la Noche, Siglo Veintiuno, Buenos Aires,
2003
28
Bleichmar, Silvia, Clínica Psicoanalítica ante las catástrofes sociales, La experiencia Argentina, Paidos,
2003

25
le otorgan los otros significativos y d- la respuesta que da el conjunto social. Entonces, de la
interpenetración de las determinantes mencionadas se efectúa sobre la psique: un enunciado de valor
identificante pronunciado por una voz particularmente investida, la vivencia emocional del sujeto en el
momento en que enfrenta ese enunciado, la cualidad del acontecimiento externo que impacta en la
psique y las diferentes significaciones que el conjunto social propone a las víctimas, es decir, cómo el
conjunto social opone resistencia al olvido, si exige o no justicia y en qué medida las instituciones sociales
y el Estado responden con actos de justicia. La posibilidad de lo reparable y de lo irreparable respecto del
daño psíquico de las víctimas está en relación directa con estas determinaciones que se interpenetran en
el proceso traumático. Es necesario subrayar a partir de lo aquí explicado, la importancia de que la
reparación sea una responsabilidad asumida colectivamente.
Hablar del “trabajo psíquico” de transitar experiencias que ponen en riesgo la supervivencia
física, implica que se trata también de la supervivencia psíquica, es decir, se trata de la “preservación” de
la subjetividad. Trabajo más complejo aún, si las experiencias traumáticas son responsabilidad de otros
seres humanos y no de las catástrofes naturales.
Hablamos comúnmente de “sobrevivir” en referencia a la superación de experiencias que
amenazan nuestra integridad física, y también en referencia al trabajo de la subjetividad para
sobreponerse cotidianamente a condiciones de vida no garantizadas en términos dignos. En general
observamos que en ambos sentidos y con demasiada ligereza quedan veladas las condiciones psíquicas
de los sujetos en tiempos de supervivencia; donde no son tenidas en cuenta ni la problemática psíquica
de la supervivencia, ni los riesgos y las graves dificultades que los estados de supervivencia le imponen a
la preservación de la vida psíquica. Es más, en ocasiones esa ligereza redunda en una alabanza cruel
por el valor de los “más fuertes que aguantan y hasta se hacen mejores personas”. En este sentido, hace
pocos años se “importó” de la ciencia física el concepto de resiliencia para aplicarla a las prácticas en el
campo de la educación y de la salud mental, en especial se utiliza en situaciones de vulnerabilidad
producidas por diferentes catástrofes socio-históricas. En tal sentido con Gilou Garcia Reinoso
escribimos un trabajo “Resiliencia o la selección del más apto. ¿Ideología y práctica del aguante?” 29, del
cual paso a citar algunos párrafos:
“El concepto y la práctica de la resiliencia vienen en línea directa del conductismo partiendo de
una observación banal, que describe lo obvio observable: no todo el mundo reacciona de la misma
manera ni registra impactos de la misma magnitud ante acontecimientos de gran exigencia o incluso ante
los que tienen carácter de trauma. Siguiendo la línea de la “ingeniería humana” y a partir de un fenómeno
observado por la Física: la resiliencia30 que es aplicada a lo humano, postula que todos los sujetos con
posibilidades de soportar grandes exigencias puedan aprender de la adversidad y de este modo proponen
que los educadores o psicólogos o trabajadores sociales apliquen esta propuesta a todos los que han
sufrido un trauma. Es decir, dichos sujetos se reconstruyen después de un quiebre, catástrofe o violencia
destructiva, haciendo más fuertes a los que padecieron esas violencias sin que les quede ningún daño
traumático.
Dicen que lo dijo Nietzsche, nosotras lo venimos escuchando como un dicho popular: “Lo que no
mata fortalece”... Analicemos esta frase: existe algo que puede matar, el crimen aún no se concretó. Lo

29
Berezin, Ana y Garcia Reinoso, Gilou, Síntesis publicada en Página 12.
30
Ej. Se trata de cuando un resorte es aplastado y vuelve al estado anterior al quitarle la presión, lo hace sin
ningún daño o marca

26
 que sí se concretó es el crimen cotidiano, crimen socio-político de la exclusión, por selección de “los más
aptos“.
Cabe preguntarse: ¿siempre aprendemos algo de la experiencia? ¿En qué condiciones la experiencia
puede ser adquirida, apropiada por quien la vive? Algunas dificultades que sólo enunciaremos: Giorgio
Agamben31 plantea que nuestra contemporaneidad está marcada por la expropiación de la experiencia
humana. Ésta ha devenido experimento y cita a W. Benjamín: “...la gente regresaba enmudecida... no
más rica, sino más pobre en experiencias compartibles... porque jamás ha habido experiencias tan
desmentidas como las estratégicas para la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las
corporales por el hambre, las morales por el tirano...”
Con la “resiliencia”, práctica para la sobrevivencia, se inventa un concepto valorativo y se
propone una práctica tendiente a reforzarla, en vez de trabajar para que algo de la verdad humana pueda
emerger y transformar las condiciones de vida, y no simplemente para poder soportarlas. Como
metodología de intervención en el campo de la Salud Mental, se sostiene, aunque desmentido, la
consolidación de modos adaptativos al exceso de exigencia y de sufrimiento.
Una de nosotras ha sido testigo de cómo supuestos agentes de Salud re-victimizan a los refugiados que
huyen del conflicto armado en Colombia, el que lleva 40 años sin solución: “con las mejores intenciones”
el agente de Salud se acerca a una mujer sobreviviente de violaciones, que no sabe donde está su
marido: “Pare de llorar, le dice, deje de quejarse. Ud debe aprender de la experiencia que vivió, sea
fuerte, agradezca que está viva.” La mujer, desesperada se va corriendo, vuelve a huir. Ante la
interpelación que se le hace desde una supervisión, la supuesta agente de Salud mira desconcertada:
“¿Tú no conoces el concepto de resiliencia? Nosotros trabajamos con él”. No se asombren los teóricos ni
crean que esa persona entendió mal el concepto. Entendió muy bien, lo que no hizo es simular. Ha
recibido la enseñanza de una pedagogía de la opresión.
Resiliencia: re–silencio, acallemos el dolor humano, enmudezcamos a los niños de la guerra: “miren qué
dibujo maravilloso ha hecho; es terrible, sí, pero como aprendió a dibujar.”
Declarar que se aprende después de padecer es una denegación de la dimensión destructiva que
el Poder impone a la subjetividad. La expropiación de la experiencia del dolor y la desmentida del padecer
deshumanizante, amenaza la subjetividad. Ésta, apoyada en las pulsiones de Eros lucha por sobrevivir,
en la cama de un hospital, en el delirio luego del derrumbe psíquico como intento de restablecer alguna
relación con el otro, en o después de alguna trinchera, o de la mesa de tortura. Esta lucha humana por
sobrevivir, esta resistencia no es una aptitud del más fuerte, es una aptitud humana para la vida.
Naturalizado como cualidad intrínseca a sujetos singulares, el concepto de resiliencia es
esencialista, y no será entonces necesario analizar sus condiciones; solo serán viables y valoradas,
prácticas tendientes a desarrollarla sintónicamente con la demanda que se le hace al sujeto en
obediencia. Si no naturalizamos la crueldad de las condiciones de vida, ni la capacidad de resistirles, nos
vemos obligados a analizar cada situación en su singularidad y en su particularidad, comprometidos en
ello, implicados.
La crueldad es una potencialidad del accionar humano, es humana la disposición a hacer el mal
o a someterse a él. También lo es la capacidad de resistirlo y de resistirle. Pero esto no es ni abstracto ni
fatal. Hay que analizar las condiciones objetivas y subjetivas como resultado de situaciones productoras

31
Agamben, Giorgio. Infancia e historia. Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2001.

27
de daño, cuando no ofrecen o permiten elaborar el sufrimiento en vez de promover su renegación, como
es de temer en un uso banalizado acrítico y entonces abusivo del concepto y la práctica de la resiliencia.
No tomemos los hechos como hechos consumados, comprometámonos a dar nuestro testimonio
y realizar acciones para contribuir a transformar la crueldad. Implicarse constituye un trabajo psíquico en
el que tomamos en cuenta nuestras propias potencialidades humanas, dispuestas, también, a la crueldad;
es decir responsabilizarnos, sin asumir la culpa de otros, agentes de un sistema cuyos efectos son
crueles. Los sistemas políticos más crueles tienen como arma más poderosa un operativo ideológico de
culpabilización de los que padecen la crueldad; si lo adoptamos contribuiremos a prolongarla y
reproducirla
Entendemos, y es lo que queremos poner en cuestión, que los que están dedicados en el campo
de la Educación y de la Salud Mental a desplegar una práctica y una teoría (más bien una ideología) de
la resiliencia, corren el riesgo de promover una adaptación al sufrimiento que produce el orden de
violencia, hambre y exclusión en el cual viven o sobreviven nuestras sociedades y muchísimos de sus
habitantes.
La resiliencia, herramienta para logros adaptativos, y de eficacia - llamada en la jerga del
marketing “creatividad” – abarca una línea que parte de la selección de personal para empresas y
desemboca en su extremo en racismos, clasismos y exclusiones de todo tenor”…….

Por el contrario, se podría hablar de “necesidades básicas” humanizantes sin las cuales se trata
también de “sobrevivir” psíquicamente, y esto implica un trabajo psíquico diferente del que se pone en
juego cuando las condiciones permiten el despliegue y la realización de una vida no amenazada.
¿Qué sería un psiquismo en riesgo desubjetivante?
En relación con el Trabajo psíquico requerido para los desafíos de la vida intrapsíquica y de su
articulación con la realidad externa, siempre pueden ser afrontados con los mecanismos de defensa
propios de los procesos de constitución psíquica, tales como: represión, sublimación, proyección-
introyección, etc.
Si bien estos mecanismos de defensa se mantienen vigentes también en los procesos
traumáticos, existen otros mecanismos psíquicos de defensa propios de las situaciones de supervivencia,
más ligados a la autoconservación y menos a la preservación de la subjetividad 32. Esta ruptura entre lo
autoconservativo y lo autopreservativo se expresa entonces en una serie de defensas psíquicas que
funcionan de modo predominante:
Omnipotencia: creencia que no se sostiene en ninguna condición real humana, que permitiría
superar o sobrevivir a cualquier realidad por amenazante o brutal que sea (ej: durante un bombardeo, si
no tenemos la creencia que no nos va a caer una bomba, que estamos a salvo; nos paralizaría el terror y
quedaríamos más expuestos al bombardeo).

32
Bleichmar, Silvia, Clínica Psicoanalítica ante las catástrofes sociales, La experiencia Argentina, Paidos,
2003: ”podemos afirmar que el impacto de lo traumático pone en riesgo, en mayor o menor medida, dos
grandes aspectos de la organización del yo y de su función: la autopreservación y la autoconservación.
Entendiendo al yo como una organización defensiva, lo traumático es aquello que pone riesgo tanto la
forma con la que el yo se representa la conservación de la vida –no necesariamente la conservación de la
vida en términos determinados por la biología sino de la forma mediante la cual el yo se representa la
conservación d e la vida y sus riesgos-, como, desde el punto de vista de la autopreservación , las formas
en las que el yo se siente en riesgo respecto de los enunciados identificatorios que lo constituyen.”

28
 Negación: de la mano de la omnipotencia, una parte de la realidad tiene que ser negada para
sostener la creencia, tal como analiza Bruno Bettelheim (“El Holocausto. Una generación después”),
acerca de la decisión del padre de Ana Frank de esconderse en un lugar que no contempla ninguna
posibilidad de huida, decisión en la cual coexisten tanto la omnipotencia de creer en la total seguridad del
sitio que él garantizaba, y la negación de una realidad donde la delación era moneda corriente. Comenta
Bettelheim que otros perseguidos dejaban a sus hijos a resguardo en un convento y los padres se
refugiaban en una casa de personas no perseguidas. Con estas afirmaciones no está haciendo un juicio
de valor, sino intentando comprender y comprenderse ya que él también fue prisionero en Dachau y
Buchenwald.
Disociación afectiva: este mecanismo se hace evidente después de las experiencias traumáticas,
y se expresa como intentos fallidos de ligar el afecto que quedó disociado durante la experiencia
traumática a situaciones presentes que no guardan relación con lo sufrido.
Disociación del otro: el hecho fundante de la vida humana que es el vínculo con el otro, queda
disociado. Los otros no son tenidos en cuenta en esa situación. (Ejemplo: personas que se ocultan en un
escondite, y cuando un bebé llora su madre le tapa con desesperación la boca ocasionándole asfixia, o
los delatores que rompen con todo vínculo de alianza con los otros para salvar su vida).
Estos mecanismos en situaciones de vida, no de sobrevivencia, atentarían contra la posibilidad
de vivir, y cuando se dan este tipo de defensas propias de la sobrevivencia en la existencia habitual,
decimos que se trata de pulsiones destructivas asociadas a patologías narcisistas graves. En el caso de
personas que han sido víctimas de catástrofes socio-históricas no los consideramos del lado de la
patología. Es importante no psicopatologizar las respuestas defensivas propias de los procesos
traumáticos.
Lo que tiene que quedar claro, entonces, es que los mecanismos de defensa y posteriormente
los síntomas propios de las víctimas no son cuadros psicopatológicos, son las afectaciones que cualquier
ser humano en esas circunstancias puede sufrir. Es más, si alguien viene y nos cuenta que no tiene
pesadillas, que no tiene insomnio, que no tiene trastornos psicosomáticos, que no sufre de angustia y
ansiedad, que no llora y se siente abatido, que no se auto-culpabiliza como causante de su sufrimiento,
que no siente ira e impulsos violentos, que los recuerdos de la humillación lo conducen a su propia
humillación, etc, nos preocupan porque implican grados de disociación psíquica muy profundos que antes
o después producen consecuencias muy difíciles de revertir. La ausencia de síntomas o de alguna
expresión del padecimiento vivido es lo que nos tiene que preocupar en términos psicopatológicos.
A posteriori de la catástrofe o de experiencias traumáticas extremas, esas defensas y
experiencias dejan marcas, modos defensivos e identificaciones difíciles de revertir y es frecuente que
observemos lo siguiente:
a) culpa por haber sobrevivido (ligado a la omnipotencia (yo ideal) y ligada a la culpa superyoica
(ideal del yo): el sobreviviente se auto-culpabiliza por lo que padeció (por ej. “si no hubiese ido a tal
lugar…”, o “habré hecho algo muy malo y este es el castigo merecido”, etc), que lo conducen a producir
actos de auto-revictimización o repetición autodestructiva en la búsqueda inconsciente de expiar la culpa.
Es el éxito mayor de los sistemas de terror y dominación: las víctimas siguen el derrotero fijado para ellas
por los victimarios en el tiempo anterior, y lo continúan en el presente por su propia acción.
b) la cristalización en una identidad de víctima que se liga con la búsqueda de castigo y es una
pieza clave para la auto-revictimización. En cualquier caso la auto-revictimización más comúnmente

29
observable es quedar atrapado en sentirse permanentemente víctima, generando una serie de referentes
identificatorios que consolidan así una identidad que se vuelve, para decirlo de algún modo, un nuevo
documento de identidad.
c) dificultad en los procesos de elaboración de los duelos y trasmisión a la siguiente generación
de lo no elaborado. Como ya fue dicho, es decisivo en este sentido, la asunción de la responsabilidad por
el conjunto social, tanto en lo que abarca la política de la memoria como en la búsqueda de verdad y
justicia.

Lo reparable y lo irreparable. Modos de intervención.

Es fundamental para revertir los efectos de estas marcas, el sentido y la significación que el
conjunto social da a las catástrofes socio-históricas, a sus acciones y a sus efectos, así como a las
vivencias de supervivencia, para la elaboración singular de lo experimentado. Es decisivo que se pueda
desplegar la capacidad singular y colectiva de dar significación y de dar resistencia y oposición al poder
destructivo de la crueldad, de exigir y luchar por la justicia para los crímenes de lesa humanidad y para
todos los crímenes.
Así también es decisivo de que modo pensamos lo traumático y hasta donde son posibles las
intervenciones reparatorias, porque repito: hay violencias y crueldades irreparables, hay destrucciones
irreparables en las catástrofes socio-históricas.
Es decisivo que las víctimas de la violencia dejen de ser víctimas, que dejen de sufrir
pasivamente las consecuencias de la violencia o evitar que activamente las repitan contra sí mismos o
contra los otros, y en esto estamos implicados todos, en cualquier lugar o tarea en la que participemos.
La psicopatologización del sufrimiento psíquico que deviene de las catástrofes socio-históricas y
de las injusticias permanentes, no se resuelve con ningún manual y de ningún modo con el DSM IV u
otros mecanismos de control de la salud mental que proponen que la sociedad en su conjunto sea un
gran cuadro psicopatológico, en el cual la responsabilidad acerca del padecimiento propio pase a ser sólo
responsabilidad del padeciente. Entonces vamos a psicopatologizar la sociedad entera, a las diferentes
modalidades culturales, a las clases sociales, a los excluidos, a los pobres, a los que se rebelan, a
quienes fuera, siempre que sea necesario algún tipo de dominación o de silenciamiento sobre ellos; con lo
cual nadie se va a hacer cargo de la injusticia, ni de la extrema vulnerabilidad, ni de la exclusión, ni de las
guerras, ni de la tortura, ni de las cárceles, ni de nada. En todo caso es problema de cada uno; cada uno
se la tendrá que arreglar con su “enfermedad” o con su “salud“ según los criterios que alguna razón
instrumental establezca. Hagamos síndrome de todo, pongámosle etiqueta a todo, el DSM IV es un
excelente instrumento para eso.
Nosotros nos hemos resistido al DSM IV, muchos nos oponemos abiertamente y con
fundamentación. Lo menos preocupante en su aplicación, son aquellas cosas que están operando como
censura o pseudo-adaptaciones que realizan los psiquiatras y los psicólogos para trabajar en servicios
hospitalarios, obras sociales, prepagas o donde sea que exijan su utilización para asistir a los pacientes.
Lo que sí es preocupante, es la censura que empieza a operar de manera no consciente; cómo la
capacidad para pensar empieza a quedar capturada por esa especie de pseudo-sistema teórico, de
clasificaciones empobrecedoras, simplificadoras y discriminatorias que convierten a grandes grupos
humanos, sociales o culturales en cuadros psicopatológicos.

30
 Quienes nos dedicamos a estas problemáticas cuando asistimos a las victimas directas,
podemos ser el último eslabón de una cadena de violencia porque tenemos miedo, porque nos
asustamos, porque en ocasiones no sabemos, porque escuchamos historias terribles que nos despiertan
mucha impotencia. Así como la emergencia en ocasiones, de sentimientos persecutorios, muy
angustiosos, que pueden desencadenar actitudes violentas, a veces expresadas sutilmente bajo el
amparo de la ideología de la resiliencia, del DSM IV u otras. Es importante desmantelar a ciertas
corrientes en las prácticas psiquiátricas y psicológicas, que aún con las mejores intenciones reparatorias
frente a los sobrevivientes, desarrollan una serie de conocimientos y de prácticas “terapéuticas” que
continúan por otros medios, consolidando los efectos de la crueldad sufrida por las víctimas33.
Así mismo es sumamente erróneo proponer un sistema de referencias para las intervenciones en
la asistencia a las víctimas, que se fundamente en los criterios derivados de lo denominado como
“intervención en crisis” y “estrés postraumático”. Eso servirá si alguien padeció un accidente de tránsito, si
atravesó la situación de bajarse de un avión luego de un aterrizaje de riesgo o si le robaron, etc. No es lo
mismo que un proceso de destrucción y tortura, de terror y muerte. Casi resulta obvio decir que no se
trata de una crisis y un estrés los cuarenta años de violencia terrorífica en Colombia, los ocho años de
proceso militar en Argentina o un atentado terrorista que mata a ochenta y cinco personas y deja a
trescientos heridos. Eso es otra cosa: el terrorismo de Estado es otra cosa, la guerra de Malvinas o de
Irak o la que fuere es otra cosa. No se puede equiparar.
Si el terapeuta logra la posibilidad de asumir un relato compartido con los afectados directos de
un proceso traumático se evita instalar lo traumático en el interior del propio proceder. Se evita así colocar
a la víctima en un lugar pasivo, realizándole interrogatorios con el argumento de que “es importante que
hable”.
Se posibilita que se apropie de aquello que padeció pasivamente, es decir, que lo haga
experiencia propia. Creo que alguno de los grandes errores provienen de una especie de ansiosa
invasión, por parte del terapeuta, de dar apresuradamente un sentido a la vivido por el otro. Se trata de
hacer un puente común hacia un posible sentido que ligue dolorosamente lo humano y lo inhumano en
esta humanidad precaria. De lo contrario se corre el riesgo –con las mejores intenciones- de volver a
violentar, con interpretaciones que intentan explicarlo todo y terminan, a veces, culpabilizando a la
víctima.
Con la mejor intención, les decía. Creo que debemos cuidarnos mucho de nuestras buenas
intenciones: bajo la máscara de lo bueno que deseo para el otro se produce un olvido del otro, se refuerza

33
Améry, Jean, Más allá de la culpa y la expiación, Tentativas de superación de una víctima de la violencia,
Editorial Pre-Textos, 2001 “ Pero al sugerir pareja tentativa de réplica ¿me encuentro en la posesión de mis
plenas facultades mentales? Me ausculto con sospecha: podría estar enfermo, pues la cientificidad objetiva,
partiendo de la observación de nuestra condición de víctima, ha elaborado, con admirable distanciamiento,
el concepto de –KZ-Syndroms- (síndrome del campo de concentración). Todos nosotros padeceríamos,
según leo en un libro, recién publicado, sobre Secuelas tras la persecución política, no solo daños físicos,
sino también psíquicos. Los rasgos caracterológicos que condicionan nuestra personalidad estarían
desfigurados. Desasosiego nervioso y repliegue hostil sobre nuestro propio yo serían los síntomas de
nuestro cuadro clínico. Estaríamos, según dicen, -deformados-. Esto me hace pensar de pasada en mis
brazos dislocados tras mis espaldas durante la tortura. Pero todo esto me obliga también a redefinir nuestra
deformación o torcedura como expresión de una humanidad con un rango moral e histórico superior a la
salutífera derechura. Es preciso delimitar pues mi resentimiento desde dos perspectivas, defenderlo frente a
dos definiciones: contra Nietzsche que condenó el resentimiento desde una perspectiva moral, y contra la
moderna psicología que lo reduce a un conflicto perturbador”.

31
la propia omnipotencia, se olvida el saber de que sin el otro nada es posible. También olvidamos que
nosotros somos precarios, sufrimos nuestras indefensiones. Y compartimos con los demás la violencia
que unos hombres les han inflingido a otros.
Lo segundo y último que quería transmitir se sintetiza muy bien en un verso del poeta René Char
que dice: “En mi país no se hacen preguntas a un hombre emocionado”. Este verso me permite presentar
un tema muy importante que se liga con el anterior. Me refiero a la aceptación de lo inefable, de lo que no
se puede decir con palabras.
Lo inefable lo es del origen y de la muerte, del tiempo y del otro. Cuando nos referimos a estos
temas nos faltan palabras. ¿Cómo hablar del enigma o de la contingencia del origen y de la muerte?
¿Cómo decir lo indecible del tiempo y del otro? ¿Cómo decir lo indecible de lo traumático vivido? Es
imposible representarlo.
Creo –y haciendo una digresión- que el arte que mejor expresa es aquel que representa la
existencia de lo inefable. Como sugiere o representa lo que hay de inefable en la vida.
Lo inefable no se puede transmitir, se realiza en un tiempo que tiene su propia lógica. Lo inefable
nos impone un límite.
En la pre-modernidad, lo inefable era dicho o respondido por lo sagrado. Lo que no tenía
palabras daba lugar a la palabra de lo sagrado. Respuesta totalizadora que con su certeza despojaba de
toda inquietud a los hombres.
Cuando se ha atravesado o se atraviesa el terror, lo traumático, no hay palabras, y las que hay
ya no alcanzan. Figura de la ausencia que invita al terapeuta a llenar de interpretación o de explicación
con un doble efecto. El primer efecto es traumático, le cierra al otro el acceso a la diversidad de
producción de sentido. Irrumpe y niega la existencia de lo inefable y lo satura de sentido. Cierra la
polisemia que es intrínseca a lo inefable, y que también está presente en el silencio. Así se produce el
segundo efecto: el terapeuta enuncia un discurso que puede volverse sagrado, en tanto respuesta
totalizadora, cerrada, única.
Si hay algo que es decisivo en estas cuestiones que estamos considerando es resistir a lo
sagrado, en el sentido de desacralizar el horror y el terror. No es un horror divino, que puede explicarse y
que aloja, como todo discurso sagrado, una condena o un destino para los hombres. Es un horror
producido por los hombres, y un camino de búsqueda conjunta nos espera. Búsqueda sustantivada en la
experiencia con el otro, para expresar, elaborar, impedir y reparar, hasta donde se pueda. Así como lo
inefable es un límite, hay cuestiones, hay violencias y crueldades que realizan efectos irreparables y no
elaborables. Aceptar y decir esto es una forma de resistir a que el terror vuelva a repetirse.
Necesitamos tener presente tanto más para lo traumático propio de las catástrofes socio-
históricas así como para todas las experiencias humanas que: … “para que nuestras memorias estén
vivas, y nuestra psique animada, (las experiencias) tienen que encarnarse. El análisis: un derecho de
asilo para lo que nos viene de una tierra extranjera, de un continente lejano, para todo lo que migre”34. Y
de todo lo que no cesa de migrar: lo extranjero, lo extraño, lo lejano, lo que urge, lo ominoso, lo reprimido,
lo olvidado, lo desubjetivante debe encontrar una tierra que los asile en un trabajo psíquico entre dos,
para que siga migrando.
Durante el año 1998 conocí a Michael Grappe, psiquiatra y psicoanalista de niños, francés, que me
trasmitió su experiencia cuando trabajaba con niños refugiados de la guerra de los Balcanes (ex
34
Pontalis, J B,“La fuerza de atracción”. Editorial Siglo XXI, México, 1993.

32
Yugoslavia). En síntesis me relató que él daba su trabajo por concluido cuando los niños (la mayoría
huérfanos, que estaban sobreviviendo la catástrofe de la guerra) le contaban que habían dormido toda la
noche y recordaban un sueño, a veces una pesadilla, no siempre. En su trabajo, a veces con un traductor
presente y a veces no, lo que él podía hacer era estar con ellos, compartir sus días, jugar, dibujar, pintar,
desplegando de este modo su intervención. Entre el juego, entre las pocas palabras de lo que podían
comunicarse; su presencia dispuesta a jugar e inventando juguetes que les permitiera a los niños dar
curso a sus afectos y padecimientos, a escuchar y a acompañar desde su posición, daba lugar de nuevo
al soñar de estos niños, este soñar, imaginar, representar que ya estaba presente cuando volvieron a
jugar, cuando volvieron a establecer vínculos importantes con él y con los otros niños. Es así que él
concluía su presencia, cuando la vida psíquica, la vida, retomaba su trabajo de creación simbolizante
sobre fondo de la destrucción sufrida.
Esta experiencia y la de muchos otros terapeutas, en los límites de la experiencia humana, como son
las situaciones traumáticas en las catástrofes, más pequeñas o más grandes, siempre nos han ayudado a
comprender otras situaciones clínicas, que si bien no son extremas, se nutren de esto que constatamos
en las situaciones límites de lo traumático en la destrucción de la guerra, la tortura, el terror….etc.
En este sentido vuelvo a insistir que la actividad psíquica, a través de sus múltiples manifestaciones,
es lo que necesitamos garantizar en los procesos terapéuticos para que se desplieguen las posibilidades
de la cura y de la reparación hasta donde es posible. No sólo “el sueño es la vía regia al inconsciente”,
sino también es una de las “vías regias” de la actividad psíquica; esta actividad de soñar, desear,
imaginar, ilusionar, pensar, representar, debe ser protegida para que cada sujeto pueda establecer un
vínculo libidinal y simbólico, consigo mismo, con los otros y con el mundo.

Capítulo 3:
DE LOS IDEALES Y DEL PODER.
"La ley prohibe de igual manera a ricos y a pobres el pernoctar bajo los
puentes".
Anatole France
“Por amor a los desesperados, mantenemos la esperanza”. Walter Benjamin.

Las diferentes colectividades humanas están determinadas por los diferentes paisajes claros o
crepusculares, cálidos o fríos, expansivos o metropolitanos. Y por los modos de organización socio-
económica que su tiempo y la historia le ofrece a cada uno.
Este horizonte genera un espacio en el cual los hombres van habilitando sus sueños, sus mitos,
sus ritos, sus luchas pequeñas y grandes, sus relatos y sus actos.
Pero es necesario aclarar que este espacio-tiempo con el que cada hombre se encuentra desde
que nace no es un horizonte fijo y quieto. Dicho horizonte modifica los sueños, los relatos y las luchas de

33
los hombres, tanto como es modificado por los sueños, los relatos y las luchas de los hombres, en una
tensión permanente: tenso abrazo entre un mito y las variaciones perceptivas de un paisaje, entre un
relato y unos actos que modifican una realidad social, política, etc., entre una claridad expansiva que se
torna negritud en los tiempos de una cruenta lucha.
A través de muchos aspectos de este conjunto de producciones, los hombres expresan y
elaboran los terrores inaugurales y sucesivos de sus propias vivencias de desamparo. Trabajo lento de
búsqueda de respuestas, de posibilidades de resolución de le precariedad que atraviesa lo humano. Pero
también silencio u otros modos de ocultamiento del desamparo y de las condiciones que el mismo
plantea. Modos de ocultamiento como la negación y/o la desmentida de los límites que la indefensión, la
precariedad, la muerte que cada sujeto encuentra y reencuentra en la realidad de sí, de los otros, del
mundo. Sobre fondo de estas condiciones que hacen a las potencialidades de lo humano, los sistemas de
dominación asientan sus aspiraciones de perpetuación, construyendo en diversos grados, más o menos
graves, sistemas de terror y violencia que en su despliegue final colocan a la crueldad como modalidad
naturalizada de ejercicio de Poder.
Las esperanzas, los relatos y los acontecimientos contienen una escritura que escribe e inscribe
el devenir de los hombres. Esta escritura está compuesta también por los diversos nombres de los ideales
individuales y colectivos. Cada producción humana articula -a través de sus variados ideales- la relación
entre lo singular y lo colectivo. Esta articulación productiva busca en los ideales un sentido, una
significación a la vida.
En nombres de los ideales y en su intento de realizarlos, los sujetos han desplegado sus mejores
potencialidades creativas y de transformación social, estética, ética, etc. Pero también en nombres de los
ideales se han cometido los mayores actos de crueldad. Esta condición contradictoria del ideal hace
necesario ponerlo bajo permanente cuestionamiento.

De los ideales.
El aporte del psicoanálisis se presenta como herramienta útil para comprender la constitución y
función del ideal del yo. En este sentido la problemática del narcisismo es central para la comprensión del
psiquismo humano ya que está profundamente anclado o conforma y define la dinámica de la sexualidad
humana, en tanto ese amor a sí mismo se ha constituido del amor que se recibió y se recibe, y posibilita el
amor a los otros. Puente amoroso que une los tiempos del pasado, del presente y del futuro. Amor y
reconocimiento de sí, que articula lo que se ha recibido con lo que se dará, se da y se recibe en los
intercambios y enlaces afectivos. Así, el narcisismo se articula con la sexualidad tal como lo planteó
Freud, no sólo reducida a la genitalidad sino extendida a todo modo de enlace afectivo, erótico y/o tierno,
agresivo y/o impulsivo, narcisista y objetal, reprimido o sublimado, ambivalente y contradictorio.
Sexualidad no siempre satisfactoria, ni en el mejor de los casos, pero tampoco necesariamente
insatisfactoria. Sexualidad de objeto sustituible, no predeterminado biológicamente, infantil en la infancia y
muchas veces infantil en la vida adulta; sexualidad imprevisible y compleja. Inagotable, plena de energías,
de posibles realizaciones, no sólo en el cuerpo a cuerpo con los otros sino también sublimada a veces en
los modos más sorprendentes. Esfuerzos cotidianos, la mayoría de las veces no exitosos en relación con
los fines buscados; y, sin embargo, la insistencia libidinal de la sexualidad y sus avatares narcisistas
continúan la labor vital.
El narcisismo es la primera existencia del otro dentro del propio yo. Cuando el bebé comienza a

34
reconocer que hay otro fuera de él, que el pezón no es su boca, que ese cuerpo-psique que lo sostiene no
es su cuerpo-psique, salda esa angustiosa distancia respecto de otro que puede estar presente y
ausente, que puede satisfacerlo y frustrarlo, que puede amarlo y rechazarlo, que puede también
abandonarlo: salda, decíamos, esa angustiosa distancia identificándose con ese otro, haciéndolo parte de
su propio yo. Por eso dije más arriba que el amor a si mismo deviene del amor que nos fue dado, del
amor y todos los avatares.
Esta distancia primera, que se abre en los primeros reconocimientos de la diferencia e
independencia del otro no culmina en esos primeros recorridos, sino que continúa a lo largo de la vida.
Los modos de ir atravesando esas relaciones con uno mismo y con los otros implican una desafiante
complejidad para la vida psíquica: a partir de esas primeras representaciones identificatorias e
identificantes inconscientes y en algún grado también algunas conscientes, el yo infantil coincide con el yo
ideal, ideal narcisista de omnipotencia, identificación con la madre idealizada como omnipotente y
perfecta, objeto ideal para una madre omnipotente a la que se puede satisfacer en todo sentido, yo ideal
que también cumplirá todos los deseos incumplidos de los ideales parentales. A través de la triangulación
edípica y el complejo de castración, el niño ingresa en un nuevo nivel de la cultura, que impone renuncias
a los deseos incestuosos y de asesinato y que le ofrece a cambio de esas renuncias pulsionales y
deseantes la garantía de su inclusión en el amor y el reconocimiento de deseos legítimos para el conjunto
social al cual pertenece, y le permite así mismo un proyecto identificatorio en varios niveles. En los niveles
más básicos: identificación sexual (que culmina en la adolescencia: ser varón o mujer) y aceptación de la
Ley que prohibe el incesto y el asesinato. Y niveles segundos en los cuales el grupo social y familiar
aporta también una serie de ideales derivados de esas leyes de intercambios sociales básicos para
cualquier comunidad humana.
Cada sujeto interiorizará y se identificará con este conjunto de leyes e ideales a través de la
formación de una nueva instancia psíquica que es el superyo-ideal del yo. Instancia psíquica derivada de
la resolución edípica. El desamparo y la indefensión atraviesan cada vivencia, cada acontecer de estas
constituciones psíquicas: las tempestades del amor y del odio, del reconocimiento y el rechazo, de la
satisfacción y de la frustración, de la vida, de la muerte que en algún tiempo nos espera, nos confronta
permanentemente con nuestra precariedad como ya fue explicado.
Así es que hay un pasaje que va del yo ideal al ideal del yo. Ni la perfección ni la omnipotencia
del yo ideal narcisista infantil, sino ideales que se ofrecen al yo para que éste los realice en la medida de
lo posible. Aceptando, en el mejor de los casos, que siempre va a existir una distancia entre los ideales y
el yo, porque el yo humano no es ideal, sino que constituye colectiva e individualmente ideales que forjan
su proyecto identificatorio; ideales que se renuevan, se cuestionan, se replantean; ideales que
históricamente, y conflictivamente, van asumiendo los grupos humanos.
Así he tratado de recorrer el camino que va del desamparo inaugural al ideal del yo. El
desamparo (que no es sólo infantil, acompaña nuestra vida, en especial desde que nos reconocemos
mortales), la indefensión, la precariedad humana nos lanza a la búsqueda de ideales que den algún
sentido a nuestra existencia limitada, finita. Pero los ideales también pueden ser una trampa que nos
convoquen a la crueldad con nosotros mismos, con los otros.
La simple crueldad de obligarnos a una perfección ilusoria, por fuera de una medida humana; la
menos simple crueldad del sacrificio como ideal en sí mismo. La crueldad de que "los fines justifican los
medios", no importa el dolor y la muerte que involucren, y otros modos de crueldad para cumplir con los

35
ideales. Sin olvidar que muchos de los ideales encubren y disfrazan: se tornan un discurso a veces
conmovedor de "buenas intenciones", para convencer a los hombres de que se dejen oprimir o explotar; o
intentan justificar al que oprime o explota a los otros hombres para defensa de sus intereses personales,
de clase o sector. Ideales del Poder, ideales por el Poder, ideales para conservar el Poder. De los ideales
al servicio del funcionamiento de leyes básicas para que se organicen y faciliten los intercambios sociales,
hasta ideales al servicio de leyes que sólo defiendan intereses excluyentes o de opresión entre los
hombres, el abanico es muy amplío y complejo.
Pero también es amplio y complejo el problema de la dimensión de perfección, de absoluto, de
rigidez, de sacrificio, con que se enuncian y realizan los ideales. Las formas absolutas de los ideales y sus
contenidos no son separables. Cada vez más, creo -como afirman los semiólogos- que la forma modifica
y determina el contenido; que el "modo de" es también el "sentido o la significación de". "Las aspiraciones
del ideal", lamenta Ibsen; cuánta crueldad en esas aspiraciones lamento yo y muchos otros. Es claro que
la articulación ideal del yo-superyo, es la que le da a los ideales esta marca interiorizada que oprime al yo,
que lo somete, que lo desafía a lo imposible, es la marca de la irrevocable acción del superyo, que
muchas veces lo adjetivamos como cruel.
La ilusión de omnipotencia y perfección del yo ideal narcisista infantil queda entonces
incorporada o inscripta en el interior del ideal del yo a través del super-yo. Quizás por esto, entre otras
razones, sea tan fácil la adhesión impensada, a veces hasta el sacrificio de la propia vida, a determinados
ideales. Inconscientemente queda así realizado el narcisismo infantil, el yo y el ideal coinciden punto a
punto: perfecto, omnipotente, inmortal a través de la ilusión de trascendencia.
No es que se haya producido una regresión a etapas infantiles, regreso al yo ideal narcisista (lo
cual en todo caso puede ocurrir en algunas patologías narcisistas a menudo observables en la clínica),
sino que es un fenómeno más general y contradictorio: en cierto modo y en cierto sentido los ideales, en
su propio enunciado y en su propia enunciación, contienen como condición de sí mismos, para sostenerse
como ideales, esa convocatoria a la perfección omnipotente. Se enuncian incuestionables, por lo tanto
impensables. Si algo es perfecto, omnipotente y sin ningún límite, no es necesario pensarlo: hay que
adherir, y entonces -por qué no- el narcisismo infantil, los sueños de realización sin límites, el poder de
conquistar la ilusoria eternidad, el poder de desconocer a los otros, ya que no son necesarios; la
autosuficiencia plena: no hay nada que pensar. El ideal de la raza superior, el ideal de la obediencia a
alguna voluntad superior o divina, el ideal de sentir miedo para ser más humilde, el ideal de nunca sentir
miedo, el ideal de ser fuerte y valiente en cualquier situación y en cualquier condición, el ideal de silenciar
siempre, el ideal de decirlo todo, el ideal de pureza, el ideal de….Comenta J. Saramago en su libro “La
caverna” que es bueno e importante tener ilusiones, el problema es ilusionarse. Es decir, así por lo menos
lo entiendo, que es decisivo e ineludible que los seres humanos tengamos ilusiones, el problema surge
cuando son vividas en la creencia de que abarcan y comprometen al Ser en total plenitud.
En el libro "El rey de los Alisos", su autor -Michel Tournier- 35 dice: "La pureza es horror a la vida,
odio al hombre, mórbida pasión por la nada. Un cuerpo químicamente "puro" ha sufrido un tratamiento
bárbaro para llegar a ese estado absolutamente contra natura. El hombre dominado por el demonio de la
pureza siembra la ruina y la muerte a su alrededor. Purificación religiosa, depuración política, salvaguarda
de la pureza de la raza: muchas son las variaciones sobre este tema atroz, pero todas desembocan de
manera monótona en innumerables crímenes cuyo instrumento privilegiado es el fuego, símbolo de la
35
Editorial Santillana, S.A. Alfaguara. 1992.

36
pureza y del infierno...".
Pero hay aún más complejidad y dificultad en develar esta omnipotencia narcisista en los ideales.
Por ejemplo, en nombre de un ideal de libertad aceptado por casi todos los hombres se han realizado los
actos más crueles. ¿A qué llaman libertad en esos casos? ¿A quiénes defiende esa libertad y a quiénes
les será privada? En este caso, esa omnipotencia narcisista en el interior de un ideal aceptado por la
mayoría en general, se propone como no pensable ni cuestionable. Quiero decir que cualquier ideal, por
razonable y masivamente aceptado que se presente, no lo es en verdad si no puede ser pensado,
historizado y actualizado en la realidad de los hombres, de sus luchas, de los poderes e intereses que
defienden, de los medios utilizados, de los fines que persiguen.
Si los ideales responden a tantas problemáticas humanas, desde la realización sexual, amorosa
y laboral hasta el sentido de la vida; si intentan responder y apaciguar nuestro desamparo, nuestra finitud,
nuestra condición de mortales, nuestra dependencia del amor de los otros, del reconocimiento de nuestra
existencia por los demás, tal vez, entonces, sería importante que siempre estuvieran interrogados,
cuestionados, pensados en relación con la memoria histórica individual y colectiva.
Esta es -quizás- la única reserva o patrimonio que los humanos tenemos para preservarnos de
nuestra potencia cruel. Sin el otro/otros y sin nuestro pensar, quedamos expuestos a los campos de
concentración, a la matanza, a la tortura, a condenar al hambre a miles de personas, a excluir de la vida
como si estuviesen muertos a nuestros semejantes y a nosotros mismos. Quedamos expuestos al terror.

Las formas y expresiones del mesianismo religioso, ideológico o político, las promesas de
salvación, se anudan en determinadas situaciones en cualquier humano, en lo más profundo de su
psiquismo. Es más, cualquier sujeto añora la certeza y la omnipotencia que la ignorancia albergaba en la
infancia, ya que esta ilusoria seguridad sigue siendo deseada en nuestra vida. Algunos dirán que los
niños pueden ser también terriblemente crueles. Es cierto: si algún terror, desamparo o indefensión los
acomete con intensidad y/o prolongadamente en el tiempo, y no hay nadie que los proteja de nada, ni de
sí mismos, provocarán y proyectarán de este modo su propio terror en los otros, de modo que en
cualquier caso, son los adultos quienes finalmente posibilitan o no, estos actos desesperados de los
niños.
Cualquier ideal que se presente como salvador y absoluto en su verdad convoca nuestras
añoranzas, al tiempo que cierra nuestras esperanzas de protagonizar las búsquedas deseantes y
pensantes que va construyendo la vida. Esos mesianismos no sólo cierran nuestras esperanzas, sino que
reprimen el movimiento deseante de búsqueda junto a los otros, y lo sustituyen por un sistema de
promesas que exigen y sobre-exigen mayor perfección, más allá de lo humano, y mayor alienación y
sometimiento a los ideales dogmáticamente enunciados.
Retomando la esperanza y las búsquedas a lo que esto convoca, planteaba que una vez
constituido el ideal del yo-super-yo, el sujeto sabe o reconoce que hay una permanente y necesaria
distancia entre su yo y su ideal; esta distancia promueve y moviliza la vida, y una angustia
soportable se establece si la distancia entre el yo y el ideal (distancia observada y censurada, entre otras
de sus funciones, por el super-yo) no es grande; hay un camino a recorrer, aunque nunca se arribe
plenamente a una meta o no se arribe de ningún modo. Esta angustia soportable potencia los deseos y el
pensar, el indagar, las búsquedas de realización. Si la distancia es grande y no se acepta que algunas
metas por muchos motivos es posible que no se alcancen, bajo la égida de ideales absolutos, mesiánicos,

37
la angustia se vuelve insoportable. Es imposible pensar e indagar, se reprime la esperanza deseante, se
obedece y se somete a la voluntad y al ideal mesiánico ya que dicho ideal se presenta como garantía
absoluta de realización.
Como lo veníamos exponiendo, el ideal del yo, el pensamiento a través de los procesos
secundarios y terciarios, son instancias segundas, son instancias de llegada en la constitución psíquica.
Respecto al ideal del yo es necesario subrayar que mantiene en su interior movimientos propios del
narcisismo infantil. Dentro del ideal del yo se preservan los retoños del estado del yo ideal. El yo ideal
corresponde a un estado de omnipotencia pura, donde el otro no existe; es un yo que no reconoce límites,
un yo sin fronteras. Y en el ideal del yo, en los ideales, algo o mucho de esto permanece. Los discursos
religiosos, ideológicos y políticos suelen en ocasiones proponernos las promesas de realización plena,
una expansión definitiva, una verdad absoluta asequible por el dogma, una certeza total. Así el ideal, que
contiene los elementos del yo ideal narcisista infantil, incluye la apelación a una Ley y a muchas leyes que
piden la renuncia a los deseos y al narcisismo infantil, a cambio de ideales socialmente valorados y
legítimos, pero que utiliza en ocasiones (dogmáticas, mesiánicas o fundamentalistas) el mismo lenguaje
del yo ideal: la omnipotencia, la autosuficiencia , el perfeccionismo, lo absoluto, lo inmortal.

El poder y el Poder:
Hablar de los ideales es hablar del tema del poder. Se podría diferenciar entre ideales de poder e
ideales del Poder.
El uso de la mayúscula "Poder" no es casual y se refiere a la diferencia con el "poder" (en
minúscula) como potencia realizadora de los hombres. Sustantivo o verbo abren una distinción decisiva.
Facultad, derecho, posibilidades, fuerza, aptitud, etc, son los tejidos con los cuales se arma el
poder de los hombres. El Poder cuando se constituye tiende a anular el poder de los otros. Tiende a
anular sus facultades, fuerzas, aptitudes, posibilidades, derechos de realizar, de decidir, de pensar con
autonomía y libertad los encuentros con los otros, sus derechos, fuerzas, etcétera.
El poder de cada uno surge de los encuentros en los lazos que vamos construyendo con otros.
Nuestro desear, querer o anhelar se articula en un poder (con sus posibilidades y limitaciones) con los
otros. No son lazos simples y unívocos. Son complejos y conflictivos. El poder de cada uno y del conjunto
se articula a lo largo de un trabajo de conocimiento, de descubrimiento, de potenciación.
El Poder tiende a anular este trabajo entre los hombres, aplasta esta condición de crear y de
hacer acorde a lo que cada conjunto humano va pudiendo según sus decisiones y anhelos. Todo Poder
tiende a anular, aplastar, someter, oprimir. En diversas medidas y según los contextos históricos y
sociales tiende a hacerlo. Y creo que no duda en llegar a los más crueles extremos de opresión y de
muerte, si le resulta necesario. Si no lo logra "por consenso", al cual los mass-media ayudan a definir a
través de inducir lo que se debe apoyar o no, a veces con estrategias comunicativas sutiles y sombrías, lo
logrará a través del ejercicio de la violencia en sus modos más abiertos y explícitos. Hay consensos y
consensos. Cuando entrecomillé consenso lo hice para referirme a un tipo de aparente consenso, incluso
legitimado representativamente, de un engañoso modo de presentar ciertos intereses, necesidades o
deseos que limitan de algún modo u otro las condiciones del pensamiento del conjunto. Por ejemplo por
exceso o por falta de información dada. Exceso ligado en ocasiones, a unas velocidades espaciales y
temporales que homogeneizan el valor diverso y diferencial de la información acerca de hechos
significativos de la vida de sociedades, grupos, personas (Paul Virilio). Y está el consenso dado por

38
 condiciones que generan espacios y tiempos acordes al pensar libre de los hombres, que facilita y
garantiza condiciones de participación de cada uno en un juego abierto a los intercambios que legitiman
así una decisión en común. Poder y violencia contienen una trama de implicación indefectible.

Poder y Modernidad
Si bien la crueldad es una violencia presente desde el comienzo de la historia humana, ha
adquirido en el siglo XX, una dimensión que nos coloca ante problemáticas decisivas; dado lo que la
ciencia y la técnica en especial, han aportado a la "industria" de la crueldad y a la destrucción de lo
humano.
La Modernidad se desplegó en su propio devenir. Como todo movimiento en la historia no está
sostenido en una teleología, sino que se va construyendo en una discontinuidad y una complejidad que, a
posteriori, intentamos comprender, ordenar, conceptualizar. En cualquier caso, existe el riesgo de pensar
una linealidad en la historia, una continuidad causal, que lejos está de representar algo de la verdad de
sus devenires y problemáticas pasadas y presentes.
Dice W.Benjamin en sus Tesis de Filosofía de la Historia (1999): "articular históricamente el
pasado no significa conocerlo 'como verdaderamente ha sido'. Significa adueñarse de un recuerdo tal
como éste relampaguea en un instante de peligro". Este adueñarse implica un profundo trabajo colectivo
de creación, pensamiento y búsqueda de verdades posibles que desarticulen las diversas formas
repetitivas de destrucción de lo humano, entonces de toda posible alteridad.
La Modernidad fue y es una búsqueda y un esfuerzo de encontrar un fundamento, que nos
permita construir un sentido sin la garantía de Dios.
Desde Kant, el uso crítico del entendimiento legitimó la posición de un sujeto racional y
autónomo, así como, ordenó los grandes lineamientos y la sensibilidad del sujeto moderno. Produce un
giro y un replanteo de la filosofía cartesiana: “De tal modo que Kant intentará reparar el daño subjetivista
causado por el empirismo escéptico de Hume restaurando un orden objetivo de las cosas, pero
restaurándolo ahora, ante la imposibilidad de un retroceso hacia un racionalismo sin sujeto, desde el
punto de vista del propio sujeto. En una tarea heroica, el mundo objetivo debe ser salvado de los
destrozos del subjetivismo y pacientemente reconstruido, pero en un espacio en el que el sujeto, pese a
estar constituido por las célebres categorías, siga siendo soberano (…). La actividad productiva de este
sujeto asegurará la objetividad en lugar de minarla: nadie volverá a podar la rama en la que está
sentado.36”
Descartes pone en cuestión los sentidos, lo sensible como vía para el conocimiento riguroso. Así,
el cuerpo es la primera víctima de la Modernidad, es la sede del error. Igual suerte corre el sentido común.
Propone empezar de cero: sin biografía, sin corporalidad, sin memoria, sin imaginación, para acceder a
una razón pura, a un cogito despojado, luego de un arduo trabajo, de toda pasión, de cuerpo y de
imaginación. No hay espacio para la ambigüedad porque es el pantano de la razón. Escribe Descartes
(1994): "Sobre el error (sentido común) no puede levantarse la verdad"; "Poner una frontera a las
pasiones que son funestas para la Razón"; "No debo fiarme de los sentidos".
La sensibilidad era imprescindible para conocer el mundo en la pre-modernidad. La ruptura con
la sensibilidad y con lo sagrado, como refugio de toda experiencia, marca con Descartes el comienzo de

36
Eagleton, Terry, “La estética como ideología”. Editorial Trotta, Madrid, 2006.

39
la Modernidad. Sin embargo, ese mundo de las pasiones y las sensibilidades, denostado por Descartes,
no es sólo incluido por Kant y luego Hegel, para abarcarlo en el sistema de la Razón, sino que, también,
es reclamado por la literatura y el arte. Shakespeare, entre otros, a través de su Hamlet reclama volver la
mirada al interior de lo humano, ya que cuando el sujeto moderno se propone el dominio de sí aparece la
fisura, la contradicción, la pasión; así como descubre que la razón es también desmesura, y el sujeto no
puede eludir la desmesura. Hamlet duda no sólo del mundo sino de su interioridad. El desorden en
Hamlet es un exceso de comprensión, que lo pone próximo a la locura. Descartes parte de un interior
depurable y ordena el mundo. Shakespeare, así como otros, denuncia el límite y los riesgos de la Razón.
Subirats (1983) habla de un "misticismo de la Razón". Podríamos seguir con Cervantes y su Quijote.
Luego, Goya, Rousseau, Sade, etc. Todos ellos denuncian en la Modernidad, la pesadilla de la
racionalidad y sus normativas. Hölderlin (comunicación oral, Forster, R.) dirá: "El hombre moderno tiene
los pies enterrados en un lodazal".
El hombre del Renacimiento es un observador extasiado de la naturaleza. La perfección está en
la naturaleza, no en el observador. En el giro galileano, gracias al lenguaje matemático, la armonía nace
de una construcción teórica, queda del lado del sujeto. Así, el gesto cartesiano, es un gesto para librarse
de las pasiones, que abre un vacío entre el hombre y el mundo. Y lo vaciado se llena a sí mismo a través
de un cogito depurado absolutamente. Este gesto funda la "Diosa Razón" a costa del retorno de lo
excluido.
Esta fundación de la Razón, el progreso científico y técnico, así como las voces que recordaban
lo excluido, lo contradictorio, lo heterogéneo y lo ausente, en este afán de universalidad, han marcado la
Modernidad. Ésta no es una totalidad homogénea y cerrada, universal y totalizante como muchas de sus
voces lo han proclamado. La Modernidad fue y es una compleja dimensión, donde la Razón ha creado su
propia irracionalidad, al tiempo que ha negado su propio rostro de barbarie.
El triunfo del modelo civilizatorio se construye sobre los derrotados de la historia. El colonizador,
el conquistador impone su sentido como único y negador del otro. En su triunfo está la derrota de lo
humano, desplegándose procesos de enajenación cultural y material; olvido y opresión de las culturas
desplazadas, fragmentación de las identidades, dominio homogenizante de la diversidad, triunfo de la
cuantificación en la lógica productivista del capitalismo, etc.
Kafka nos advierte en "La metamorfosis", cómo es el tiempo de los bien adaptados, que actúan
brutalmente sobre algún otro. Así como, en "La colonia penitenciaria" anuncia, desgarradoramente, lo
que, dos décadas después, serán los campos de concentración. Podríamos pensar que esta colonia
kafkiana metaforiza las realidades coloniales, continentes concentracionarios de dominación, violencia y
crueldad son la topografía real de su texto.
Si el sujeto es puramente cartesiano, en el sentido de un cogito autoreferencial, sería un sujeto
sin fisura y, hacia afuera de sí, continuaría un método para ordenar el mundo de las cosas, de la
naturaleza. Ese es el sujeto de la dominación. Reducir al sujeto en estas dimensiones, es no entender la
complejidad del sujeto mismo.
Una cosa es la proyección del ideal de sí mismo y otra lo que finalmente le acontece al sujeto. Lo
que lo fisura es lo que le impide alcanzar su propio ideal. En la fisura encontramos otras miradas acerca
del sujeto moderno, que expresan las contradicciones, los descentramientos. Diría Hegel: "un sujeto que
está frente a su propia noche".
Así, en el romanticismo se abre la palabra que dice de la imposibilidad de la armonía y de la

40
totalidad. Constancia de una vida fallida, habla un sujeto que va poniéndose en cuestión a sí mismo y con
una profunda nostalgia de la ilusoria unidad perdida. Dice Montale (comunicación oral Forster, R.): "Eso
es sólo lo que podemos decirte, lo que no somos, lo que no queremos". Y se podría agregar: y lo que una
vez fuimos. El sujeto romántico sufre el "mal del deseo", el impulso continuo que le impide encontrar la
quietud, siempre le falta algo. El sujeto romántico, luego de las desilusiones de la Revolución Francesa,
está en desacuerdo con el mundo, intenta construir en su interior un nuevo lenguaje político que cambie el
mundo, es un revolucionario. Donde el yo ilustrado se detiene -lo abismal, lo inconsciente- el romántico
sigue para escuchar la razón y liberarla de sus dogmatismos. La Nada romántica es una crítica de la
realidad: "La tarea del romanticismo es romantizar el mundo" Novalis (comunicación oral Forster, R.). Re-
encontrar un mundo desencantado. Así, el romanticismo no fue sólo una reacción nostálgica del pasado
sino, también, una propuesta de una nueva relación entre sujeto y voluntad.
El sujeto ilustrado podía, así, dominar lo inconsciente, lo irracional. Esto fue una de las bases del
positivismo y, también, de algún otro modo, de S. Freud. O sea, no sólo lamenta el pasado perdido sino
que se lanza al futuro, voluntad de transformación. Se da un nuevo giro de la Modernidad: aparece Saint-
Simon que propone volver racionales todas las condiciones de lo humano. Así, nacen las ciencias
sociales (fines del siglo XVIII): el hombre y la sociedad como nuevos objetos de estudio. En síntesis:
propuesta de una voluntad subjetiva con una rigurosa comprensión de la historia, según una gramática
racional y transformadora.
El romanticismo, hijo de la Revolución Francesa, invierte los supuestos de la Modernidad en dos
sentidos: uno reaccionario y melancólico, y el otro ligado a la potencialidad de transformar el mundo,
potencialidad prometeica. Así, inicia la disolución de la correspondencia entre concepto-realidad del
mundo. Hasta entonces, el lenguaje era espejo del mundo. El romanticismo toma el lenguaje como un
desafío: "Un silogismo no desvía el río de sangre de nuestros deseos", Jean Paul (comunicación oral
Forster, R.). En la tragedia romántica el héroe intenta huir de su finitud trágica. Busca la infinitud.
En el seno de esta voluntad transformadora, y siguiendo con la confianza del ideal de progreso,
K. Marx desarrolla una nueva comprensión de la historia, de las relaciones de producción y del lugar del
sujeto. Su amplia, extensa y revolucionaria propuesta filosófica incidió decisivamente en los aconteceres
de la historia y sus luchas. Se inaugura una nueva articulación entre teoría y práctica revolucionaria, así
como el pensamiento se abre a nuevas dimensiones.
Luego, ya en pleno siglo XX, T. Adorno, W. Benjamin, y otros filósofos y pensadores de la
Escuela de Frankfurt, me han permitido pensar en las siguientes problemáticas que enunciaré
sintéticamente:
I) La alerta de Adorno -a pesar de sostener su ideal emancipatorio- frente a la problemática
presente, cuando un ideal se realiza en el curso de la historia.
II) Las críticas de Adorno al positivismo, a la ontología fundamental de Heidegger, al marxismo
ortodoxo y al pragmatismo americano.
III) El esfuerzo de Adorno por salvar a la Razón de su propio fracaso. La razón sólo se salva
cuando suspendemos todo acto afirmativo, sistemático. Se salva negativizándose cuando se plantea
contra sí misma. La transformación del mundo no es pensable como causalidad o linealidad histórica.
Pensar crítico que resiste por fuera de los cánones del productivismo, propios de la concepción burguesa
del mundo. Así, este enfrentamiento con el imaginario instituido, que también profundizará C. Castoriadis,
son lineamientos decisivos que permiten enfrentar la naturalización de la crueldad como, así también,

41
realizar una crítica a la idea de Hanna Arendt sobre la "banalidad del mal".
IV) La propuesta de un nuevo concepto de totalidad; concepto indispensable para pensar la
subjetividad en los diversos avatares de lo histórico-social. Es una categoría necesaria, que corre el
riesgo de quedar pegada a lo totalitario homogeneizante, o a la reducción identitaria. Adorno y otros,
proponen una categoría de totalidad como una teoría crítica de saberes entramados, como una
posibilidad de encuentro de las diversas esferas para pensar el espacio de lo real, de lo histórico-social.
Si las lógicas del capitalismo proponen autonomía de las esferas y fragmentaciones del saber
según su objeto, la filosofía crítica, el pensamiento crítico, sería ese espacio de encuentro donde
desplegar una categoría de totalidad muy atenta a no caer en el totalitarismo de la totalidad. Este es el
desafío y esta es la búsqueda de poder sostenerse en la fragilidad de la propia afirmación.
La dialéctica en Adorno es una resistencia a la homogeneización universalista, que anula las
diferencias y la diversidad. Adorno, la Escuela de Frankfurt intentan salvar al sujeto de su propia
destructividad, sin eludir su condición fragmentaria y su desolación. Es un sujeto que atraviesa su propia
crisis.

El trabajo del poder con los otros y la violencia del Poder hacia los otros.
El trabajo del poder con los otros:
Este trabajo no es un bucólico y armonioso debate, no es un
suave accionar. Es una tarea de construcción y transformación de lo dado. Tanto para una reproducción
de lo ya constituido como para un cambio radical, el trabajo del poder conjunto implica tensión,
contradicción y agresividad. Para hacer madera hay que talar un árbol. Para detener una agresión natural
o humana se emplea fuerza para la defensa. Así se puede entender la diferencia entre la agresividad y la
agresión o algún modo de violencia destructiva. Diferencia entre una agresividad utilizada al servicio de la
construcción de la vida o violencia/agresión al servicio de la destrucción de la vida. Entonces, ese trabajo
de poder entre y con otros es un trabajo de poder transformar la vida, para que todos encuentren un lugar
propio de despliegue de sus fuerzas deseantes.
La hospitalidad es dar–darse amparo, el mismo que deriva de la experiencia primaria e inaugural
de amparo–desamparo; y a través de los devenires del amor y el odio, del espanto y de la angustia, del
trauma y la reparación, se irán conjugando e inscribiendo los tiempos y los espacios de la potencialidad
de la crueldad y de la hospitalidad.

Anne Dufourmantelle dice: “Derrida impide a los conceptos tales como “el yo y el otro”, o “el
sujeto y el objeto” presentarse bajo una ley perpetuamente dual. Nos hace comprender que a lo cercano
no se le opone lo alejado, sino otra figura de lo cercano”.
En esta geografía de la proximidad, puedo afirmar que la crueldad destruye lo más cercano: al
otro y a toda posible alteridad. El otro no es recibido sin contradicción, sin angustia o miedo, sin conflicto.
Ya el mismo término “hospitalidad” encierra esta verdad: la palabra proviene del latín hostis, que significa
tanto huésped como enemigo –el otro-. En español, siguiendo con esta ambivalencia, “huésped”37también
es el anfitrión del visitante, del huésped que recibe. Entre el yo y el otro hay un problemático intercambio,
pleno de posibles asombros, espantos, miedos… Ambos son huésped y anfitrión en una topografía donde
alguien recibe y da lugar, y otro es recibido, posibilitando el don del primero.
37
También en francés hôte designa tanto al anfitrión como al huésped.

42
 El otro es el extranjero, el no conocido, lo desconocido en lo más próximo, el que habla a veces
otra lengua aunque hable la misma, ya que hay siempre una dimensión extranjera, extraña e íntima en el
otro y en lo otro de uno mismo, ese “dominio extranjero interior” del que hablaba Freud. Ese dominio no
dominado, como lo “extranjero exterior” que representa el recién llegado o el que llegó desde siempre 38. El
otro y lo otro altera, conmueve las certezas identificatorias. El otro y lo otro, extranjeros, a veces como
huéspedes, a veces como enemigos en la proximidad y en la intimidad de cada sujeto. El otro en esa
intimidad próxima es el semejante en su interrogación, su demanda, su deseo y su diferencia.
Reflejo en la alteridad de la mismidad conmovida no sólo por la indefensión y el desamparo que
nos recuerda el otro, sino también por lo no conocido y lo incognoscible en uno mismo y en el otro.
La hospitalidad no es un pacífico devenir de los encuentros. Convoca y conmueve intensamente
en el encuentro–desencuentro una y otra vez; recordemos el no conmoverse de la crueldad.
Estas potencialidades de crueldad y de hospitalidad que habitan lo humano invitan a seguir
buscando las claves que abran el lugar y el tiempo de afirmación de la alteridad. A. Dufourmentelle nos
dice: “Si en hebreo “fabricar tiempo” es equivalente a “ invitar”, ¿cuál es esta extraña inteligencia de la
lengua que certifica que para producir tiempo es preciso ser dos, o más bien es preciso que exista lo otro,
una efracción de lo otro original? El porvenir se da como lo que nos viene del otro, de eso que es
enteramente sorprendente, el lenguaje entonces no viene a romper la distancia entre yo-mismo y el otro,
sino que la vacía”. Y yo agregaría: la crueldad viene a vaciar el lenguaje, a anular la proximidad, a disolver
la alteridad.

De la violencia del Poder hacia los otros:

W. Benjamin dice: "... Durante la última guerra (se refiere a
la Primera Gran Guerra) la crítica de la violencia militar significó el comienzo de una crítica apasionada en
contra de la violencia general. Por lo menos una cosa quedó clara: la violencia no se practica o se tolera
ingenuamente..."39. Cabría un análisis político o sociológico o económico para explicar porqué la violencia
o el Poder no se practican o no se toleran ingenuamente.
Se trata de elucidar también qué resortes psíquicos -además de los ya mencionados- intervienen
específicamente en el ejercicio del Poder, en quienes lo ejercen y en quienes se someten.
La violencia no siempre implica Poder, a veces o en muchísimas ocasiones, es la manifestación
del no poder en el sentido antes definido, de la imposibilidad de poder con y entre los hombres en
situaciones de opresión. Pero el Poder siempre tiene como condición la existencia de diversos grados de
violencia y sus crueldades.
Retomar el tema de los resortes psíquicos en el ejercicio del Poder, implica una nueva referencia
a esa unidad monádica primera madre-hijo, bajo la égida de la ilusoria omnipotencia materna, unidad que
se inscribe en el yo ideal y en el ideal del yo de modos diferentes.
La ruptura de esta unidad primera, en el mejor de los casos, se realiza gracias a la presencia del
padre en el deseo y en la producción de significaciones maternas. Deseos y significaciones que incluyen
al padre, al otro(s), al niño. Pero también quisiera subrayar, una presencia paterna activa que también

38
La alteridad, el semejante está “desde siempre” inscripto de diversas formas singulares y propias de cada
psiquismo, a partir de “ese nuevo acto psíquico: el yo (Freud) o de la fase del espejo (Lacan) en los
momentos muy tempranos constituyentes de la psique.
39
“Iluminaciones” IV. Para una crítica de la violencia”. Editorial Taurus. 1991.

43
expresa en sus deseos e incluye en su producción de significaciones a la madre, al otro(s), al niño. Así,
ambos se reconocen -aunque mantengan durante cierto tiempo el campo ilusorio del niño- no
omnipotentes, no todopoderosos, no omnisapientes. De este modo, la pareja parental crea las
condiciones para que el niño pueda tramitar la renuncia a la ilusión de omnipotencia parental que implica
así mismo, la renuncia a su propia omnipotencia (yo ideal, narcisismo infantil). Pero esta renuncia nunca
es plena. Lo arcaico permanece, se efectúa en unas huellas que siempre pueden ser solicitadas por un
líder o un conjunto social que ocupa un lugar de Poder. No es un Amo anónimo y singular sólo jugado en
una interioridad psíquica. Está encarnado y sostenido también socialmente. No es sólo un discurso -con
todo lo efectivo que un discurso puede ser-, es un accionar completo. Es un sistema de Poder que
"discursea" pero sobretodo que produce acontecimientos, que afectan a los cuerpos y a las mentes de los
otros, y a la de los que participan en el lugar del dominio sobre los otros.
Podríamos preguntar: ¿Estos sistemas de Poder no podrían ser referibles al Protopadre de la
horda primitiva (ver "Tótem y Tabú" S.Freud)? ¿No es el padre perverso, fuente de la Ley que él es, no
sujeto y portavoz de la Ley? Sí, podemos asimilar al mito del origen de la Ley de la cultura explicitado por
Freud en Tótem y Tabú. Sí, podemos referirlo al padre perverso que realiza una fusión entre él y la Ley.
Pero hay algunas diferencias y aclaraciones que parecen importantes puntuar entre el Poder y la Ley.
Entre otras cosas porque el Poder también cree ser la fuente de la Ley, o ser la Ley. Y no sujetarse a ser
portavoz que se atiene a la Ley. Y si esto es posible no lo es sólo por una cuestión de que el Poder trata
de implementar a las leyes según sus intereses, o de inventar discursos jurídicos auto-justificatorios de su
accionar discrecional, se trata de que si esto es posible es porque un origen silenciado facilita el uso y el
abuso discrecional de las leyes.
Hay una Ley básica que regula los intercambios básicos entre los hombres; prohibición del
incesto y prohibición del asesinato, y que siguiendo la tradición hipotética desarrollada en el escrito
freudiano antes mencionado, nos conduce a la rebelión de los hermanos. Es la fratía la que por medio de
una acto violento (asesinato del Padre primitivo) instaura la Ley en vistas a que no se reinstale un sistema
de Poder violento y despótico (el del Padre) y evitar así nuevas opresiones, rebeldías y violencias. La Ley
para frenar las tendencias destructivas de unos contra otros. Pero luego, sucesivas leyes en diversos
sistemas de organización social dieron lugar a la aparición de sistemas de Poder que en nombre de la
Ley, de Dios o de la Patria, crean leyes respaldándose en su nombre o dándole diversos nombres a la
Ley básica organizadora de lo humano. O sea, se crean leyes en nombre de la Ley que fueron también
instaladas luego de largos períodos de conquistas, guerras, rebeliones, violencias. Pero no son sistemas
de Poder para todos, para el "bien común". Son sistemas de algunos que dominan al conjunto de los
hombres.
Este origen silenciado por el Poder que triunfa sobre los demás. Los demás, los otros, esa fratía
que quedó relegada y desconocida luego de alcanzar el Poder, aunque también haya participado en ese
triunfo.
Este origen en la violencia y en la crueldad está presente en el desarrollo y mantenimiento del
Poder como tal. Tras la Ley, o tras las leyes en nombre de la Ley y su suprema autoridad (Patria, Rey,
Señor feudal, Amo, Líder, Partido, Dios) está el origen violento encerrado en el contenido de las mismas
leyes, muchas de las cuales se dictaminan para representar los intereses de los dominadores y para
garantizarlo. Así, las leyes que nos regulan contienen entre muchas cuestiones también lo que silencian
de su propio origen.

44
 Es ineludible la existencia de leyes, instituciones y organizaciones que regulen la vida individual y
colectiva. De cuál es el origen y propuestas de construcción de un proyecto social depende algunas
cuestiones de su devenir como sociedad, grupo o comunidad.
Se trata de dar comienzo a otro modo de proyecto social. No es a lo que estamos
acostumbrados. En el origen de los sistemas de Poder económicos, sociales y políticos hay un crimen
silenciado. Todos llevan el signo de la opresión y la exclusión en diversas medidas, aunque en su
intención primera "discurseaban" que se hacían en nombre de las grandes mayorías o de los intereses y
el bien común del pueblo. Por supuesto el origen silenciado habla en el presente, en la existencia real de
los hombres y a través de sus leyes (políticas, económicas, penales, etc.) De lo contrario, si el origen y
sus devenires fuesen revisados, cuestionados, en un despliegue donde dar lugar a los cambios que
demandan las necesidades presentes, los conflictos presentes, las injusticias viejas y nuevas, habría
lugar a la autotransformación del poder del conjunto.
Dice M. Foucault40: "... el problema es a la vez distinguir los acontecimientos, diferenciar las
redes y los niveles a que pertenecen, y reconstruir los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a
otros. De ahí el rechazo a los análisis que se refieren al campo simbólico o al dominio de las estructuras
significantes, y el recurso a los análisis que se hacen en términos de genealogía de las relaciones de
fuerzas, desarrollos estratégicos, tácticas. Creo que a lo que debemos referirnos no es al gran modelo de
la lengua y de los signos sino a la guerra y la batalla. La historicidad que nos lastra y nos determina es
belicosa, no es lenguaraz. Relación de poder y no relación de sentido...". ¿Con quienes podía estar
discutiendo M. Foucault? En verdad, era y es importante debatir con quienes sólo desarrollan y piensan
en términos de estructuras significantes, (en especial, porque en general las piensan como a-históricas y
a-temporales), porque descorporizan y desubjetivan a los hombres. Se dejan y nos dejan sin cuerpo, sin
protagonismo, sin responsabilidad en nuestros caminos de apropiación de nuestros actos y nuestras
palabras. Pero disiento en algo: la relación de poder es también relación de sentido. La voz y los signos,
los símbolos y el oído. Si no distanciamos las palabras de los pensamientos, afectos, actos y deseos de
los hombres, si son su real y densa significación, entramados en el devenir de sus aconteceres, son
también las palabras un campo de batalla. No por menos estratégico y táctico, no por menos cruento, es
menos efectivo.
En este tema no puedo dejar de referirme a quien ha planteado con más fuerza y ha dado
lineamientos para seguir interrogando y pensando el tema del Poder, me refiero a León Rozitchner:
"...cuando Freud encuentra que la fortaleza con la que el Poder nos contiene no está afuera sino
sitiándonos desde dentro de nosotros mismos, instalada en el dominio llamado "interior" organizando con
su aparato de dominación nuestro propio "aparato psíquico", ¿no nos está mostrando los caminos para un
análisis del problema de la dominación y del poder que necesariamente tiene que involucrar al sujeto
como el lugar donde éste se asienta y también se debate?"41.
El sujeto como lugar donde se asienta y se debate el Poder, su dominación. Es en nuestro
interior donde también se efectiviza la crueldad. El Poder tiende su puente con nuestros ideales, y este
trabajo de mediación lo realiza -entre otras de sus funciones- el yo ideal -- ideal del yo-super-yo.
Capítulo 4:

40
Michel Foucault: “Un diálogo sobre el poder”. Alianza Editores..
41
“Freud y el problema del Poder”. Folios Ediciones. 1982. No es el único texto, son muchos los textos
donde él intenta dar cuenta de esta problemática.

45
DE LA MEMORIA Y DEL PENSAMIENTO.

"He aquí la memoria, o mejor la experiencia, que es la memoria más la herida que te ha dejado,
más el cambio que ha operado en ti y que te ha hecho diferente".
Italo Calvino.
"...Hay pendiente una lucha en común en el campo de la memoria. No alcanza con no olvidar
para recordar. Es necesario además un recordar CON, JUNTO A. Es necesario unir y nutrir memorias".
Eduardo Müller.
El olvido como sostén del recuerdo, y no como sostén de la anulación de la verdad, de la cual el
recuerdo es portador.
Ana N Berezin

Del tiempo psíquico

Tengo sobre mi escritorio el reloj desarmado, se dispersaron las piezas. No distingo engranajes,
ya no hay encaje posible. Siento una enorme libertad; voy y vengo por los tiempos, ya cuenta menos el
tiempo que hasta hoy en su flecha inexorable hacia delante ordenaba la repetición, hoy se presenta más
como insistencia de la repetición del desear, entonces del vivir.
Nos dice Pontalis “El tiempo se abre, se despliega, ya no está reducido al pasado-presente que
lo inmoviliza. Pasaje de una repetición actuada a una remembranza sensible. Mutación del destino en
historia”42. El tiempo psíquico se demora, no es duración, acontece demorado, es su signo, y aquí me
demoro yo: hace ya varios años leí un brevísimo relato de W. Benjamín titulado “Demasiado tarde” que
comenzaba así: “El reloj de la escuela marcaba el demasiado tarde…”. Me pregunté, ¿sólo el de la
escuela? ¿sólo en la infancia? Siempre tengo la impresión, el sentimiento del demasiado tarde, quizás
porque nacemos prematuros. ¿Demasiado temprano? Encrucijadas de los tiempos, que permiten o
determinan que nuestro psiquismo sea el que es, acontezca, desde las mociones inconscientes que se
presentan según la intemporalidad y la capacidad de alucinación propia del inconsciente, y esa atribución
que desde la conciencia les otorga por ejemplo, en el caso del relato del sueño, “presencia y realidad”. De
vuelta en el presente, acontecimiento entre dos.
No hay un tiempo único, se trata de habitar el tiempo, de vivirlo en una quinta estación, entremos
junto a Pontalis en ella, porque allí es donde sucede que “la infancia, -partiendo de lo que Roland Barthes
afirmó-, esta fuera del tiempo, es una ucronía, o incluso, es una edad no en el sentido fisiológico sino en
el sentido mítico del término”. Así él hace una analogía entre el fuera del tiempo de la infancia y el fuera
del tiempo del inconsciente y entonces, como en ese tiempo cuando inventábamos el mundo. No se trata
de la nostalgia como dolor que retorna, no es una enfermedad por el pasado perdido: “mi pueblo, mi
barrio, mi calle, ya no son lo que eran. Me los cambiaron, rompieron todo y también a mi. ¿Quién es ese
anónimo sino el tiempo inhumano que hace su obra y quién es ese mi que sólo desearía obedecer a su

42
Pontalis, Jean-Baptiste, “Este tiempo que no pasa”. Editorial Topía, Buenos Aires, 2005

46
propio tiempo, que quiere cambiar pero por si mismo, libremente?” Así, el que desea cambiar por si
mismo es el tiempo humano.
Exiliados del tiempo de la infancia, y la infancia rehace una y otra vez, se demora en nosotros,
así la nostalgia es menos “apego a una eternidad inmóvil” y es más lo que da lugar a lo nuevo, es una
figura de lo que permanece, metáfora de la vida. Aquí recuerdo escrituras de Margarite Yourcenar, el
tiempo como escultor y esos temas que están siempre en el aire de los tiempos. Esos temas entonces
que esculpen la vida en el tiempo, que no es proceso, es simplemente movimiento y fuerza, es deseo. No
siempre bella escultura, a veces, muchas, las del horror.
Y en ese tiempo humano, en esa quinta estación, ese YO que quiere cambiar por si mismo,
libremente, pero que para ser libre tiene que dejar su YO y su mi. Pontalis nos dice “La experiencia del
duelo, de la pérdida, de la separación de si mismo es lo que nos libera de la reproducción idéntica. Una
memoria viva exige el olvido… es nuestro mar sereno”.
Los recuerdos se exilian en la memoria, y el placer proviene del poder de rememoración, ya que
es un reencuentro con algo que creíamos que no iba a retornar del exilio, y hasta habíamos olvidado que
estaba exiliado. Lo reprimido sigue oculto detrás del recuerdo y lo que los une son conexiones,
representaciones, huellas que se condensan en los recuerdos. Así el recuerdo y el síntoma guardan lo
reprimido y la represión rompe sus conexiones. Las barreras de la represión se ubican entre las
representaciones impidiendo la vinculación entre ellas. La regla de la asociación libre apunta a establecer
otras, a multiplicar las redes perforando el recuerdo, pero aquí Pontalis nos advierte sobre la importancia
de no hacer analogías entre psicoanálisis y arqueología, o entre psicoanálisis y prehistoria. Y también nos
recuerda que el inconsciente es incognoscible y que cuando asociamos libremente perforamos el
recuerdo no para encontrarnos con lo más antiguo o profundo o lo más verdadero, sino para abrir el
tiempo, el movimiento y la fuerza que combinen nuevas redes, nuevas asociaciones. No es para explicar
como una revelación, sino que es para que lo explicable se vuelva potencia asociativa, simbolizante,
esculpiendo el tiempo en su acontecer, hecho experiencia.
En esa quinta estación no hay tiempo recobrado como ilusionaba Proust, hay tiempo
reconstruido. Reconstrucción hecha de remembranzas que reviven en el espacio transferencial. De este
modo la repetición puede adquirir otro modo de encuentro en la transferencia, más como apertura a la
rememoración, a la alteridad, a un si mismo no aferrado a exiliarse en el pasado, eludiendo la castración
también en el registro del tiempo. Entonces movimiento de transformación que convierte la pérdida en una
ausencia, así la aceptación de la ausencia se vuelve otra clave para aceptar la castración. Aquí surge una
nueva angustia: enfrentarse con el extraño, o lo que llama “la prueba del extraño” (Holderlin), la alteridad
está en nosotros, y siempre comienza como un extraño, es un encuentro entre dos extraños y con lo más
extraño en cada uno de ellos, y no puede producirse en otra parte que no sea en el acontecimiento real.
La materia de la cual está hecha el acontecimiento, aquello que hace presencia de ausencia.
Si de algún modo yo tendría que elucidar con mis palabras qué es el tiempo psíquico, lo
intentaría así: En el cruce de caminos donde los relojes se han desarmado me encuentro con un tiempo
que puede optar por transformar lo perdido, irrevocablemente perdido, convertirlo en una ausencia.
Ausencia que al inscribirse en el presente, se vuelve presencia en un acontecimiento real. Este
acontecimiento es el encuentro con la alteridad, al inicio extraña, y que continúa guardando lo extraño
como condición o soporte de otros acontecimientos, de otros encuentros. Pero sé que esto luego de un
largo y transformador movimiento de continuas búsquedas no siempre es así: la repetición fijada más a

47
sus reliquias ilusorias hará sus jugadas y me hará creer que el tiempo, su cronología, es algo de lo cual
nos podemos apropiar. También vienen los sueños en nuestra ayuda, esa capacidad enorme de soñar
(dormidos y despiertos) para recordarnos que en los sueños “nuestra alma no tiene edad” y así nos
garantizan que la irreversibilidad no es, decididamente, lo que caracteriza el tiempo. Esta capacidad de
soñar instala en el tiempo psíquico la posibilidad de soportar lo inexorable del tiempo, nos da una pausa,
un intervalo antes de la siguiente “prueba del extraño”.

Tiempo e historia
Freud plantea que la temporalidad ingresa en la subjetividad de dos modos: un tiempo de
repetición, ligado a la producción efectiva del inconsciente, y un tiempo histórico, en donde la subjetividad
despliega los procesos secundarios preconscientes y conscientes. Estos procesos temporales imponen al
conjunto del psiquismo un sentido en el cual se ordenan la filiación y el ideal. Estos son los núcleos con
que los hombres pueden ir construyendo un proyecto de tiempo presente y futuro. Esta concepción y este
reconocimiento de la filiación y el ideal (como conjunto de ideales) no es lineal, es siempre tensional y
conflictiva.
El proceso terapéutico, y porque no, los procesos de pensamiento, apuntarían a que se
establezca un mejor inter-juego dinámico y dialéctico entre estos dos órdenes temporales: el de la
repetición (propia de la producción efectiva inconsciente), y el de la historia, a través de la filiación y el
ideal (del origen, sucesión y proyecto de una historia), propio de los procesos secundarios y terciarios.
El psicoanálisis, tanto en su clínica, como cuando se propone comprender los diferentes modos del
acontecer humano (la cultura, el arte, la ciencia, etc.), intenta restaurar una dialéctica entre los tiempos de
la repetición y los tiempos de la historia.
La subjetividad es un proceso histórico que se realiza con los otros, y en relación con los otros.
No es posible pensar una subjetividad en el aislamiento narcisista, o en la absoluta soledad. Si bien cada
uno de nosotros tiene a veces la vivencia de que puede aislarse en su singularidad, aún en dicha vivencia
también se va entramando la propia historia singular y colectiva, y se van creando diferentes modos de
lazo social. Y esto nos sucede sin que tengamos conciencia de que nos acontece, tanto en los lazos
sociales primarios, constitutivos del psiquismo, como en los sucesivos.
Proceso de subjetivación, proceso de historización singular y colectiva, es el eje central para
comprender -en mi perspectiva- lo humano. Deseo subrayar esto porque a los que alguna vez trabajamos
en la clínica con los afectados directos del Terrorismo de Estado, nos "autorizaban" a esta perspectiva de
comprensión histórica singular y colectiva: "...ustedes están haciendo una clínica especial...", nos decían.
Esto me rebela profundamente porque eso de "especial" (como también se le dice a quien trabaja con
pacientes psicóticos), lo único que hace es agravar situaciones de marginación y de estigmatización. Así
como las psicosis requieren de cierta especificidad en los modos de intervención, las personas afectadas
por traumatismos graves, severos, necesitan intervenciones específicas, no especiales. Estas personas,
que han sufrido más cruelmente traumatismos que la realidad social y política les infringió, nos han
ayudado a repensar tanto como quienes han sufrido menos violencia, menos aislamiento, o menos
exclusión. Cuando repensamos y cuando intentamos intervenir en posibles transformaciones, estamos
entre unas fronteras que nos desafían, que nos cuestionan. Cada hombre es específico en su complejidad
histórica.
Todos nosotros somos hijos del siglo XX que se prolonga hasta el presente, trabajamos y

48
pensamos indefectiblemente con hijos y nietos del Holocausto europeo, con hijos y nietos de las
hambrunas y persecuciones fascistas italianas, con hijos y nietos de la Guerra Civil Española, con hijos y
nietos de la marginación por las migraciones campo-ciudad, con hijos y nietos de la llamada "pobreza
estructural" latinoamericana, con hijos y nietos de nuestro genocidio reciente. Con toda la diversidad
atendible en sus diferencias singulares, nuestra subjetividad nació y crece en dicho siglo y se prolonga
hasta estos días. Así, el sujeto psíquico es el sujeto histórico, y viceversa, y no sólo en una inmediatez
familiar o microgrupal; cada sujeto habita y es habitado por la historia que construye y que lo construye en
su singularidad social.
En nuestra contemporaneidad, muchas de las corrientes del pensamiento filosófico y
epistemológico "echaron" al sujeto fuera del campo del conocimiento y de la comprensión, así como
desalojaron su protagonismo en la acción transformadora. El sujeto pasivizado, objeto de y no sujeto por,
para, con, de, entre. Las corrientes del pensamiento positivista, que promulgan la existencia de una
determinación absoluta y mecánica, desalojan al sujeto. Las corrientes estructuralistas condenan al sujeto
a ser repetición de una estructura ya dada de una vez y para siempre, es un sujeto apresado en una
trama en la cual no puede moverse, ni mover nada, porque está estructuralmente determinado. Las
corrientes del funcionalismo proponen la concepción de un sujeto-efecto o respuesta a una serie de
demandas y estímulos externos a él, y propone una "buena" adecuación o adaptación a lo que el entorno
le impone. Si bien en cada una de estas corrientes ha habido líneas internas que relativizaron la
propuesta central, todas tienden a un sujeto borrado, excluido, no hacedor ni protagonista, sin grados de
responsabilidad, sin condiciones para transformar, sin márgenes de libertad.
Cuando el sujeto queda desalojado, quedan, de algún modo, desalojadas la temporalidad, la
historia y la posibilidad de participación activa en su propia historia, en su realidad interna-externa.
No renuncio a entender los grados de determinación ni las cláusulas con que la naturaleza y la
cultura enmarcan - como estructuras determinantes o como los márgenes que limitan las condiciones de
posibilidad de lo existente- a cada sujeto. Pero si quiero conocer y comprender la determinación y la
estructura o también el papel de cierta funcionalidad, es para ganar la posibilidad de transformar y
generar mejores condiciones de vida. No para una resignación condescendiente con el sufrimiento y la
destrucción que ciertas determinaciones o repeticiones estructurales, en tanto no develadas, producen.
Apropiación progresiva de lo desconocido que nos habita y determina, para introducir los cambios
necesarios y posibles. Una dialéctica productiva entre el tiempo de la repetición y el tiempo de la historia.
Antes que advenga el yo, ya hay vida psíquica. En ese momento se dan los primeros encuentros
donde el bebé va percibiendo y construyendo "seres" psíquicos, representaciones, representantes
pulsionales y representantes afectivos. Estos primeros "seres" psíquicos que el bebé va construyendo y
metabolizando, tienen dos fuentes de estímulo: el propio cuerpo, y el cuerpo y la palabra materna. Como
Freud decía: "esa exigencia de trabajo que las excitaciones endógenas imponen al aparato psíquico".
Estos trabajos psíquicos primeros, van construyendo las condiciones de advenimiento del Yo. En este
estado prematuro, indefenso, hay dos sujetos en estado de encuentro que participan activamente. Los
bebes, y luego los adultos, no somos recipientes vacíos que algún otro llena de algún modo. Todo lo
proveniente de la realidad del propio cuerpo y de la realidad del otro, es metabolizado en una tarea muy
compleja para el propio bebé. Aún en ese momento -que es estado de alienación por el grado de
dependencia, de apoyatura y de sostén que representa el otro significativo para el bebé- hay un trabajo
activo, no elocuente ni verbal, pero hay un activo trabajo psíquico, efecto de las exigencias que del

49
“afuera” va reconociendo, y que se imponen a la psique, construyéndose simultáneamente la psique
misma.
Así como es importante un yo materno que pueda anticipar, anhelar e investir el cuerpo y el yo
futuro del bebé, este encuentro tiene dos condiciones: la primera es que ese yo anticipatorio materno
pueda reconocer un índice de exterioridad y de diferencia, respecto de la realidad del bebé. La segunda
condición es que el bebé haya podido encontrar en esos encuentros, la primacía del estado de placer
libidinal en su vivencia y en la actividad de representación, o en su actividad psíquica. Que haya primacía,
esto es: que en las experiencias de placer-displacer, satisfacción-dolor, amparo-desamparo, prime el
investimiento libidinal y representacional en el placer y amparo. Esto va a permitir, junto a la posibilidad de
la madre de aceptar la diferencia y la exterioridad entre el bebé anhelado e imaginado por ella y lo que el
bebé es, la condición para que el yo advenga, y que advenga en un proceso que pueda ir desaliénandose
y autonomizándose de los enunciados y las libidinizaciones maternas. Hay, entonces, una participación
activa de ambos en diferentes grados y cualidad.
A partir del advenimiento del yo se inicia un proceso identificatorio, proceso ya inaugurado y
vuelto a inaugurar con ese "nuevo acto psíquico" que es el yo, y que continúa a lo largo de toda la vida.
No hay psiquismo cerrado, constituido y estructurado de una vez y para siempre, ya que hay trabajo
psíquico permanente. El trabajo psíquico de mediación entre deseo y realidad es un complejo y
contradictorio proceso, donde el deseo de desear la vida y el "deseo de no desear" la vida, constituyen un
silencioso y profundo tejido que sostiene todo trabajo psíquico. Conflicto y lucha productiva entre el deseo
de desear y el deseo de no desear la vida. Nuevas experiencias, nuevas vivencias, nuevos
acontecimientos resignifican los anteriores, significan su presente y proyectan los futuros. Y si bien para el
inconsciente no existe la temporalidad, el inconsciente tiene una historia que es parte de la historia de
cada sujeto, una historia que no cesa mientras la vida continúa. Una y otra vez se va configurando,
reestructurando. Los sencillos y profundos conceptos freudianos de series complementarias, y de los “dos
tiempos” de toda producción psíquica (tiempo de inscripción y tiempo de significación), amplían la
comprensión de esta continua construcción psíquica.
En un texto póstumo de Freud, “Moisés y la religión monoteísta”, se reabren y replantean los
primeros temas de su pensamiento, y se dimensionan otros nuevos. Sobre todo desarrolla un modelo que
le permite pensar tanto la génesis e historia singular, como la historia de un pueblo y de una religión.
Utiliza categorías que le facilitan articular y especificar la dinámica entre lo singular y lo colectivo, entre lo
histórico y lo singular, y entre lo histórico y lo colectivo. En ese texto Freud desarrolla –entre otras muchas
cuestiones- tres modos de abarcar la historia. En primer lugar “la historia acontencial”, la historia de los
acontecimientos como realmente han sucedido, los hechos que se rastrean y se intentan encontrar
cuando se busca la verdad histórica. En segundo lugar, la “Historia”, que es la historia como objeto de
conocimiento del historiador, la construcción de un relato histórico donde los documentos, las huellas, las
ruinas, las sagas que van trasmitiéndose de generación en generación, esos testimonios de los hechos
acontecidos, y tomando ese conjunto enorme de documentos, intenta llenar las lagunas del olvido, intenta
reordenar y recuperar los hechos, lo más objetivamente posible. En tercer lugar, “la historia vivencial”,
cómo los sujetos han vivido, se han apropiado, han sentido e interactuado con los acontecimientos
sucedidos.
Cada uno de nosotros somos de algún modo historiadores, tratamos de amalgamar lo
acontecido, lo vivenciado, tratamos –cuando nos disponemos a vencer el miedo de un posible sufrimiento-

50
de reconstruir y alcanzar, lo más cercanamente posible, las verdades de nuestras historias.
Hay una realidad del acontecer que entra en contradicción dialéctica y productiva con la
producción fantasmática43. Acontecimientos históricos y producciones fantasmáticas entran en una
conjugación dialéctica, se interpenetran. Este trabajo de ligazón donde se reconoce el sistema de
oposiciones, de contradicciones entre el acontecimiento histórico y la producción fantasmática, es un
trabajo permanente que se realiza en la intervención clínica, pero que también hacemos cotidianamente
(quizás con menos profundidad y cuestionamiento), a veces sin darnos cuenta, en nuestra propia vida.
Son las posibilidades de ir consolidando un proceso identificatorio, y a la vez, de ir construyendo
proyectos identificatorios.
La repetición queda del lado de nuestro inconsciente reprimido, sostenida por el principio de
placer-displacer. La historia y la temporalidad ingresan a través de los procesos secundarios
preconscientes y conscientes. Nuestro articulador, que es el yo, no es autónomo, está sujeto a las
servidumbres y trasformaciones de las otras instancias psíquicas y de la realidad externa, y también está
sujeto a un deseo de libertad y de felicidad. No sólo sus servidumbres sino sus búsquedas más o menos
activas, abren la posibilidad de la vida y sus avatares. Sabemos que el mecanismo psíquico de la
represión rompe esa dialéctica entre repetición e historia. Cuando un analista trabaja con el
levantamiento de lo reprimido que impide el flujo creativo de la vida (no lo reprimido fundante y necesario
para el funcionamiento psíquico), intenta re-establecer ese interjuego entre repetición e historia, entre
deseo y realidad, entre lo igual y lo diferente, entre temporalidad y atemporalidad.
Hegel afirma que “… para que haya progreso hay que hacerse cargo de las repeticiones
necesarias…”. ¿Cuáles?: las que se alían al proceso de la temporalidad y la historia. Aliarse a la
temporalidad y a la historia es aliarse a la actividad transformadora de la realidad, propuesta freudiana
para la cura.
Las repeticiones necesarias serían las propias de Eros, en el sentido de la instancia repetitiva del
funcionamiento pulsional, la vida que pulsa, el “alboroto” insistente, permanente y repetitivo del deseo de
desear, y lo repetitivo de la necesidad de tomar el patrimonio de los capitales libidinales y simbólicos que
vamos acumulando a lo largo de nuestra vida, en sucesivas experiencias e intercambios con los otros. Es
así que recuperar esta dialéctica, es recuperar lo que de la repetición es necesario para la construcción y
el mantenimiento de un proceso y un proyecto identificatorio, y de este modo inscribirse activamente en
los vínculos con uno mismo, con los otros, con el propio cuerpo, con los ideales, con la cultura.

La memoria. Dialéctica entre historia y repetición.

La memoria, si no la reducimos a una función mental, a unas operaciones de aprendizaje y de
adaptación, si la abarcamos en su complejidad es un conjunto de significaciones decisivas para la vida.
La memoria es un entramado por donde circulan los hilos de lo olvidado y de lo recordado. Nadie puede
olvidar todo, nadie puede recordar todo. Está por fuera de las fronteras humanas albergar cualquier
“todo”. Olvidar para recordar, recordar para olvidar. Dinámica perpetua de la memoria, que impone la
realidad del tiempo. Dinámica del transcurrir temporal. Devenimos lo que somos, lo que fuimos y lo que
quizás seremos. Devenir en un tiempo es devenir en nuestra memoria, a través de los recorridos
conscientes e inconscientes de lo recordado y de lo olvidado. Así como el pasado no desaparece,

43
La producción fantasmática es el modo de despliegue psíquico imaginario de los movimientos
pulsionales y deseantes inconscientes.

51
tampoco desaparece lo olvidado. Es un patrimonio potencial que actúa silenciosamente sosteniendo lo
recordado, dando espacio a los recuerdos. Si recordamos nuestra infancia es por que también olvidamos
mucho de lo que entonces nos aconteció.
Los recuerdos encubridores son recuerdos de la infancia nítidos, pero cuyos contenidos parecen
sin importancia e insignificantes. Freud se interesó por ellos y descubrió que encubren experiencias
infantiles importantes y fantasmas inconscientes reprimidos. Son recuerdos insignificantes que presentan
también lo olvidado de la infancia. Así, entonces, recordar es un modo de poder olvidar y olvidar es un
modo de recordar. Quien se detenga en un olvido, en un recuerdo hallará muchas significaciones, muchas
verdades de sus tiempos, de sus experiencias, de sus relaciones con los otros. En los recuerdos
encubridores que tuve oportunidad de analizar, encontré de manera relevante que los mismos constituyen
un modo de relatar las relaciones significativas que el sujeto había vivido en aquel tiempo. En aquella
aparente insignificancia se hallaba una cercanía, una distancia, un amor, un rechazo, una carencia, una
sospecha, una confianza, de sus relaciones primeras.
De este modo, podríamos afirmar que “todo recuerdo es un recuerdo encubridor”. Aparente
insignificancia, sólido recuerdo que sostiene esa apariencia para existir y no desvanecerse, no quedar
aplastado por tanta vida construida; tanta presencia lo aboliría, y aboliría también el pasado. Puro
presente, nada para recordar, nada para olvidar, no sería necesaria la memoria. No seríamos seres en el
tiempo, y eso –sabemos- es imposible.
Así, el recuerdo y el olvido labran el tiempo en nuestra psique.
Pero hay otro olvido, que se produce por otro mecanismo, que no es el mecanismo psíquico de
la represión. Se trata del olvido producido por el mecanismo psíquico de la desmentida. Este mecanismo,
del cual el psiquismo humano dispone para negar algo que previamente fue visto, oído o vivido, es
utilizado por el Poder dominante para intentar que olvidemos aspectos de nuestra historia pasada, que no
condicen con los intereses presentes de dicho Poder dominante. Desmentida de la realidad que existió
“pero en realidad, que no fue tal como la cuentan”, suelen proponer. O bajo modos más sutiles de
deformación de los hechos. Uno es la mentira repetida muchas veces: “no fue un plan claramente
elaborado y ejecutado por el Terror de Estado”, fueron “excesos o errores propios de cualquier Estado en
condiciones similares”. Otro es banalizar la vida humana, reduciéndola a cuestiones cuantitativas, “fueron
unos casos aislados, habrán sido cien o un poco más”, “no fueron treinta mil desaparecidos, las
testificaciones sólo fueron acerca de diez mil desaparecidos”. Esta reducción a lo cuantitativo les permite
poner bajo sospecha la existencia misma de los hechos atroces. O en todo caso, al menos, quitarle
significación. Otro modo de convocar al olvido por desmentida, son las recomendaciones “pseudo-
morales”:”no hay que recordar, hay que olvidar para no quedarse atado al pasado, hay que mirar hacia el
futuro”. De esta manera nos están diciendo que es mejor negar, olvidar, como clausura de nuestro
pasado. Clausurar cualquier tiempo, pasado, presente o futuro, es un modo de aniquilar al hombre. De
aniquilar su capacidad de pensar, de negar el derecho a la búsqueda de verdad aunque la misma no se
consuma en el fuego del absoluto. Estas y otras búsquedas se inscriben en la memoria, en la cual
encontramos al olvido como sostén del recuerdo, y no como sostén de la anulación de la verdad, de la
cual el recuerdo es portador.

Política de la memoria. Y el derecho al secreto

Cada sociedad o comunidad en cada momento de su historia, y en especial cuando se

52
encuentra frente a acontecimientos más o menos recientes de un pasado trágico, construye una política
de la memoria. En realidad, pone en juego una serie de luchas en torno a la memoria histórica. Esta
construcción es un “campo de batalla”, es decir, de debates, de conflictos y de confrontaciones para ganar
una hegemonía acorde a los fines que cada sector social defiende. Por ejemplo, una política de la
memoria que se ha propuesto muchas veces, es una política del olvido o del silencio. O la escritura de un
discurso que se atribuye, desde algún sector de poder lo que debe decir o no se debe decir acerca del
pasado.
En las últimas décadas y no sólo en nuestro país los debates y las luchas por cuál debía ser la
memoria del pasado generó, entre muchas otras cosas, en algunos sectores sociales, un determinado
modo de testimonio que proponía y propone lo siguiente: Las futuras generaciones deben conocer la
verdad, toda la verdad. Así se abre la posibilidad de que la tragedia no se repita. De este modo, la
sociedad asume colectivamente la responsabilidad y la reparación por lo acontecido, sólo una memoria
colectiva evitará definitivamente aislar a las víctimas directas y de este modo re-victimizarlas.
Especialmente esta política de la memoria propone que la verdad del pasado inscripta en la de los
sobrevivientes, los testigos y los documentos históricos son condición de posibilidad de que se haga
justicia.
Estamos totalmente de acuerdo con esta propuesta en tanto benéfica, reparadora y como
condición de justicia para la sociedad en su conjunto y para cada uno de nosotros. Así mismo se han
producido algunas dificultades en el proceso de apropiación singular de estas verdades propuestas, ya
que en muchas ocasiones algunos sobrevivientes de las peores atrocidades, se sintieron “compelidos”
--guiados por esta verdad-- a contarle todo lo que habían vivido a sus hijos.
Sabemos desde el campo de la clínica psicoanalítica que lo que una generación no elabora
dentro de lo posible, produce efectos potencialmente perturbadores o patológicos en las generaciones
siguientes. Ahora bien, si aquel o aquella sobreviviente victima de tan profundo y doloroso proceso
traumático, pudo en la medida de la posible encontrar los modos de elaboración de lo padecido, y como
parte de ese mismo proceso necesita guardar en su intimidad el recuerdo y las marcas de lo vivido, ¿por
que tendría que contarle si o si a sus hijos, ya adolescentes o adultos, su padecimiento del modo más
detallado? Algunos psicoterapeutas proponen que esto sí o sí debe tramitarse de ese modo. De nuevo, y
con las mejores intenciones, una nueva violencia.
Entonces, hay que pensar seriamente en los modos de apropiación de las propuestas colectivas, de
modo tal que no ingresen en la vida de las víctimas sobrevivientes y en las generaciones que le siguen a
la manera de un mandato que sí o sí se debe cumplir, sin dar espacio a las formas singulares de
elaboración, de transmisión y de creación de sentido.
Así como en la infancia el derecho al secreto de los niños genera, entre otras condiciones, el
acceso a pensar con autonomía y a preservar una intimidad que facilita una discriminación yo-otro, no es
menos cierto que los adultos también gozan de ese derecho. Entiendo que esta frase puede escandalizar
a muchos terapeutas, en especial a los que trabajan con terapias familiares. Bienvenido el escándalo para
seguir pensando. ¿A qué llamamos diferencias generacionales? ¿A qué llamamos intimidad? ¿Por qué el
tema del secreto se volvió un dogma, condenado en cualquier caso o circunstancia como patologizante?
¿Qué es decir toda la verdad?

El pensamiento.

53
 El pensamiento no es sólo un sistema de ideas concretas o abstractas, que existen por fuera de
los cuerpos sintientes y afectados por la vida y su transcurrir. En tanto sistema de ideas estamos en las
aristas de los diversos razonamientos: del sentido común, de la ciencia, de la técnica, etc. El pensamiento
es: la puesta en relación entre idea-afecto-vivencia en la experiencia con los otros-Otro.
En el epígrafe de Italo Calvino, él remarca la memoria como ligada a la experiencia, a las marcas
que esa experiencia dejó bajo la forma metafórica de una herida. Así, el cuerpo es nuestro gran
“memorizador”, en él están las marcas de nuestros afectos, de nuestras experiencias, de nuestros
encuentros con los otros. Como también nos dice Italo Calvino:”…nos obliga a admitir que lo que más
quisiéramos alejar nos es intrínsecamente propio…”.
Nuestro cuerpo nos obliga a admitir, y es una suerte esta obligatoriedad del sentir: palpitación,
ritmo, apertura y cierre del cuerpo nominado en el pensar.
Un imperativo de la vida: “pensar el cuerpo”. El propio y el de los otros. Cuerpo pensable, pensamiento
que va configurándose según los modelos que el funcionamiento sensorial y orgánico le “presta” para
construirse como tal. Materialidad del cuerpo fundante desde los inicios de la vida, que luego se
materializa en el pensar, desde las primeras representaciones pictográficas e iconográficas, primeras
figuras representativas que autoengendran lo existente, siguiendo con las representaciones fantasmáticas
en las que lo existente es efecto del deseo omnímodo del otro (el propio cuerpo representacional se
libidiniza por el deseo encarnado del otro), hasta las representaciones ideativas que permiten una
diferenciación y una puesta en sentido del propio cuerpo, y de los propios deseos, y del cuerpo y los
deseos de los otros. Sigo en este recorrido, como en otros, el pensamiento de Piera Aulagnier. Siempre
es el cuerpo el que media entre dos sujetos, desde el gesto erótico que acaricia, o el gesto agresivo que
golpea, hasta el grito que penetra, la voz suave que hace audible la cercanía y la distancia con el otro, y
con los otros.
Fernando Savater, en “La infancia recuperada”, nos dice: “En realidad son las vísceras, las
debilidades y necesidades de nuestra carne, lo que en primer término propicia el reconocimiento del otro.
El cuerpo reconoce semejantes, pero el espíritu nunca. Una inteligencia descarnada sería destructividad
pura, irrefrenable, implacable. Son los órganos los que se cansan de la pelea y hacen concebir deseo por
la compañía pacífica, quizás por el cuerpo placentero del otro o por su habilidad culinaria. Si nos
enfrentásemos un día a seres con los que no compartiésemos más atributo que la capacidad de pensar,
la conciencia reflexiva, es de temer que la guerra sería sin cuartel, o ellos o nosotros definitivamente. Es
el cuerpo el que media entre el furor descarnado y altanero de los espíritus”.
Es así como concibo el pensar, o el trabajo del pensamiento, en un anudamiento. Vivenciar,
sentir e idear amalgamados en los encuentros con los otros/Otro y con uno mismo. Sin embargo, el
pensamiento sufre, como sufre el cuerpo, vicisitudes muy complejas. Señalare algunas:
En el camino de apropiación del universo simbólico hay un proceso clave y constante para lograr
esa apropiación, y es el reconocimiento de nuestra condición de seres finitos, diferentes, discretos;
condición del reconocimiento de la alteridad y de la mortalidad. Reconocer nuestros deseos y realidades
como diferentes de los deseos y realidades de los otros/Otro, buscar modos de encuentros con los otros,
siempre diferentes a uno mismo, genera resistencias, conflictos y cierto grado de sufrimiento. Reconocer
y aceptar la existencia de la muerte ocasiona búsquedas de sentido de la vida, pero también hay conflicto,
sufrimiento y resistencia a aceptar dichas búsquedas. Estos órdenes comprenden el conflicto potencial y
el sufrimiento que el pensar conlleva en: la aceptación del semejante en sus diferencias, la mortalidad de

54
nuestros semejantes y de nosotros mismos, así como el conflicto y sufrimiento en relación al orden de
determinaciones propias de la naturaleza y de la cultura como del orden socio-económico “obligan” a
pensar. Entonces, en cada sujeto el deseo de libertad y felicidad frente a estos límites convoca
permanentemente al difícil y conflictivo trabajo de pensamiento.
El pensar entonces, conlleva siempre -aunque no tengamos una permanente auto-conciencia
reflexiva- en nuestros actos de pensamiento un grado de angustia, o de dolor o sufrimiento necesario, así
como también un placer en encontrar los puentes simbolizantes con las diferencias de nuestros
semejantes, y con la realidad de poner un sentido a la vida signada por la existencia de nuestra muerte y
de nuestros límites o determinaciones.
Individual y colectivamente es atacada la capacidad de pensar. Existen resortes
psíquicos en cada sujeto, que funcionan como defensa con el fin de no pensar, y de este modo eludir
ilusoriamente todo conflicto, o fuente de potencial sufrimiento. Una de esas defensas es la patología de la
alienación o de la idealización44. Es un estado que, en su expresión más extrema, produce la muerte del
pensamiento propio, y la adhesión dogmática al pensamiento idealizado de otro, o al pensamiento de otro
idealizado. Cuando mayor es la adhesión a un pensamiento en el cual se deposita la absoluta verdad y
certeza, mayor es la muerte del propio pensamiento. Si el otro idealizado es dueño del valor de la verdad,
si sus pensamientos encierran lo incuestionable y lo imperecedero, acerca de la realidad y de la vida de
los hombres, se vuelve innecesario que cada quien piense. Adherir sin cuestionar, adherir sin pensar por
uno mismo a las verdades de algún otro es abolir el pensamiento, con la ilusión de abolir todo conflicto.
Muerte del pensamiento propio y del otro, también el del otro, porque se anula la posibilidad interpelativa
de cada uno, y esa posibilidad interpelativa surge de los conflictos siempre presentes y renovados, en
cualquier realidad humana.
Los efectos de la banalización de la injusticia y la violencia micro y macro socio-histórica
promueve procesos de alienación del pensamiento que compromete, según fue definido el pensamiento,
a la subjetividad individual y colectiva en serios riesgos desubjetivantes, y decir desubejetivante es decir
deshumanizante.
La vida humana siempre es conflictiva, en tanto está signada por las diferencias, y por las
búsquedas que la realidad de la muerte nos impone. Diferencia de los sexos, diferencia de las
generaciones, diferencia de las posibilidades y de los deseos, diferencia de lugares y posiciones. El
universo simbólico ofrece al pensar de cada uno y de todos, la condición para enfrentar estos conflictos,
que siempre conllevan un potencial de sufrimiento y de placer en poder pensar parcial e inagotablemente,
los enunciados que responden a estos conflictos. Conflictos que siempre se renuevan, ya que surgen a lo
largo de toda la vida.
Alienarse en unos pensamientos, matar el pensamiento con la ilusión de que no habrá más
conflictos, ni más búsquedas, ni más sufrimientos, es un accidente mudo. Acontece sin ningún registro
para quien lo sufre. Tomamos como propio, en grado absoluto de certeza, el discurso idealizado. Muchas
veces es el discurso de alguien muerto, de este modo no hay interpelación posible y presente, pero
también de alguien que está vivo, y que ejerce un poder de fascinación o de seducción sobre nosotros.
Así, le entregamos nuestro poder de pensar, a través de mecanismos psíquicos de idealización. El otro
pasa a ser y tener toda la perfección, eternidad y belleza que nuestros ilusorios ideales le pueden otorgar.
Idealizar es darle al otro un poder de verdad y de eternidad, ilusoriamente deseado por nosotros. Ilusión
44
Piera Aulagnier: “Los destinos del placer”. Sigmund Freud: “Psicología de las masas y análisis del yo”

55
de vivir donde el desamparo y la precariedad que nos constituyen desaparecen frente a la garantía de lo
idealizado.
Así mismo, podemos lograr el mismo resultado con nuestro propio pensar, cuando lo tornamos
dogmático. El pensar dogmático también mata nuestro pensamiento, lo vuelve creencia cerrada y
absoluta, acerca de alguna realidad. Esto se lleva a cabo, idealizando las verdades o afirmaciones a las
que ha arribado nuestro pensar. El problema más serio del pensar dogmático es que nos excluye y
excluye a los otros. La diversidad, la complejidad y la vastedad de las realidades humanas quedan
reducidas a un supuesto saber cerrado, que ha de utilizarse en cualquier circunstancia y para todos, sean
cuales fuesen sus diferencias, sus necesidades, sus historias, y la nuestra. Nos brinda la ilusoria
seguridad y certeza de participar de una verdad absoluta y eterna. Por fin, a través de los dogmas
“racionales” suponemos que estamos seguros y amparados. Así comienza nuestra muerte como
humanos, y se corre el riesgo de dañar, o excluir, o matar, a quienes no entran o no comparten esa
supuesta Razón o dogma.
Siguiendo las elucidaciones de André Green45, pienso que el pensar tiene como condición la
libertad, la interrogación o la duda, o sea, que se auto-cuestione y que se sostenga en el sentir y el
vivenciar de los cuerpos y las realidades de los hombres, en su infinita riqueza. André Green plantea
como intrínseco al proceso terapéutico, ese modo de pensar que liga o hace puente entre la racionalidad
de los procesos primarios, regidos por el principio de placer (en los que no existe la contradicción ni el
tiempo y que operan por condensación y desplazamiento, y en una búsqueda de realización inmediata), y
la racionalidad de los procesos secundarios, regulados por el principio de realidad (en los que existen la
negación, la contradicción, el tiempo y que operan por las lógicas deductivas e inductivas, que buscan la
prueba de realidad, y emiten juicios de realidad acerca de las diferencias, las igualdades, la exterioridad e
interioridad respecto del yo). A los puentes o conexiones entre dos racionalidades, Green los llama
procesos terciarios, que serían procesos cuya actividad simbólica es similar a la actividad de la
interpretación en el proceso analítico, en tanto la misma “condensa los modos de razonamiento que
pertenecen al pensamiento lógico racional y aquella variedad de lógica que se rige por otro tipo de
racionalidad. De hecho, nuestros enunciados que se traducen en “si”, “entonces”, “porque”,”por eso”, “no
obstante”, etc. Al mismo tiempo, dicen también que cierta hostilidad manifiesta es un signo de amor, o que
cierto amor aparente esconde mucho odio; que cierta indiferencia traduce sentimientos de desesperación;
o el deseo de morir es, en realidad, deseo de que otro muera o de fusión eterna con el otro”. Y agrega
Green: “La situación que acabo de describir supone que el yo puede ser capaz de reconocer la existencia
de los procesos primarios de la razón subjetiva sin negar todo derecho a los procesos secundarios de la
razón objetiva. Sobre todo, supone que el yo puede pasar de la una a la otra sin desmentir su realidad
psíquica y sin repudiar la realidad material”.
Estos modos de pensar, propios del proceso terciario, abren una nueva dimensión acerca de un
pensar común y no sólo limitado a un proceso terapéutico. Ponen en comunicación horizontal el cuerpo y
sus nominaciones ideativas, la propia presencia-ausencia del yo y la presencia-ausencia de los otros, los
deseos y sus prohibiciones, las variables de los límites de la ambivalencia amor-odio entre uno y los otros,
los enigmas de unas verdades materiales y los mayores enigmas de otras verdades psíquicas. Hacen
puentes donde lo más extraño, y quizás por eso rechazado, sea admitido para poder seguir pensando no

45
André Green: “De locuras privadas (el psicoanálisis y los modos del pensar ordinario)”. Amorrortu
Editores.

56
únicamente a solas, sino también hacia, con y desde los otros que, lo sepamos o no, están presentes en
nuestro pensar a solas.
Horizontalidad que se articula con la verticalidad dada entre lo reprimido inconsciente y lo
consciente-preconsciente, que tienen en este interjuego un proceso donde –como sabemos- existe un yo
escindido (escindido por la represión que torna desconocido para el yo sus movimientos pulsionales y
deseantes inconscientes, o sólo los percibe a través de sus efectos de síntomas, sueños, inhibiciones,
angustias, etc.), pero donde existe, además de la represión, una serie de mecanismos de defensa para
seguir desconociendo sus propios dominios subjetivos. Muchos de esos modos de defensa abarcan los
procesos del pensar, no solamente en cuanto a la racionalización, sino todo un modo de actividad
simbólica, que marca modos de enlace anulatorios, de repudiación, de desmentida, de clausura o muerte
del propio pensamiento, y del pensamiento de y con los otros. Escisión del yo, escisión de los otros y del
mundo. Apartamientos que culminan en la indiferencia hacia los demás y en un vacío dentro de sí mismo.
Vacío que adopta las formas patológicas actuales, en especial las adicciones en sus múltiples formas, no
sólo a las drogas o al alcohol, sino también al consumo de objetos, de modas, de dietas, de ideas, de
estéticas y de éticas individualistas. Éticas que creo que hay que escucharlas y comprenderlas, porque
todo lo que dañe la vida, todo lo que pueda hacer sufrir inútilmente a los hombres tiene que ser
considerado con detenimiento y cuidado, hay que pensarlo una y otra vez en ese pensar anclado en el
sentir y vivenciar de los deseos, de los anhelos y sus infinitas y profundas contradicciones. Ese pensar
que trasforma el vivir, ese vivir que trasforma el pensar. Un puente donde la racionalidad del sentir, del
idear o simbolizar, nos dirija hacia otros, con toda la problemática que implica enfrentar a los semejantes,
al mundo y su historia presente, pasada y, de algún modo, futura. No una racionalidad que justifique,
autorice y/o planifique sobre la base de desconocer el pensar de los hombres, sus complejas
necesidades, sus diferencias, su indefensión, sus cuerpos y sus memorias.

Capítulo 5.
LAS ANTIGONAS DE LA HISTORIA.
Ana N. Berezin y Vida Kamkhagi

“Pero lo indecible cogió un trozo de su traje y comenzó a borbotear y a buscar

palabras”
F. Nietzsche. (“Así habló Zaratustra”)

Antígona es una de las dos hijas de Edipo y Yocasta, la otra hija se llama Ismena. Sus dos
hermanos –Etéocles y Poliníces- se han dado muerte en un combate por el poder. Creonte, rey de Tebas,
y tío de los hijos de Edipo, ordena prohibir la sepultura de Poliníces, alterando de esta forma el derecho
griego que promulgaba la imposibilidad de no dar sepultura a alguien, “porque esto lo privaba del eterno
descanso y condenaba su sombra a seguir errando”46
Antígona desobedece esta orden, le da sepultura a su hermano, rinde los honores fúnebres. Y
Creonte cumple con su amenaza de sepultar vivo a quien desobedeciera. En la oscura caverna tabicada
de piedras se suicida Antígona, y junto a ella su futuro esposo Hemon, hijo de Creonte, quien también se
enfrenta al mandato de su padre, se entrega a morir.
46
“Antígonas”. Sófocles. Editorial Universitaria. Chile. 1993.

57
 A lo largo de lo versos de esta tragedia hay un permanente diálogo entre las fuerzas del Poder, sus
intereses y sus necesidades, y las fuerzas de quienes desean hablar en nombre propio, de quienes
desean singularizar sus deseos.
También hay un diálogo entre las fuerzas de las determinaciones, que se efectivizan en lo que se suele
designar como destino, y las fuerzas de quienes asumen el riesgo de la libertad.
Antígona deviene guerrera, se enfrenta al Poder –no para apoderarse de él- sino para realizar su
condición de hermana, su compromiso con el hermano muerto.
En el ejercicio de los deseos desde lo afirmativo, no desde lo reactivo (lo reactivo supone un otro que
hay que eliminar), lo afirmativo potencia su propio deseo. No es una flecha para borrar lo diferente. Es
simplemente el accionar potenciador de su propio acontecer deseante, acontecer donde los otros son
interpelados, convocados en el deseo.
A menudo nos encontramos dibujando espacios, siguiendo líneas que pueden crear formas novedosas
de existencia, de producción de afectos, encuentros, suavidades, ternuras. Son líneas flexibles que trazan
pequeñas modificaciones, desvíos, y que –en algunos casos- llevan a procesos irreversibles. No se trata
de planes instalados. Modos teleológicos previos al acontecer de la vida. Son pequeñas alteraciones que
modifican el devenir.
El ritmo de nuestra historia se visibiliza a través de los grandes acontecimientos, ordenados,
organizados y montados sobre líneas rígidas cuyo proceso puede anticiparse y planificarse. Y es así
como percibimos, entre otras muchas cuestiones, que el ideal masculino estuvo predominantemente
asociado a dominar su fragilidad, ganar espacios de poder, guerrear y conquistar los espacios públicos.
Fuerza, ambición, riqueza, poder, fueron los elementos valorizados que dotan identidad a los hombres.
Recién a fines del siglo pasado, en forma incipiente, y a lo largo de este siglo, podemos encontrar otra
modalidad de incidencia en la historia. Menos ruidosa, menos prepotente o despótica, que llevó al rescate
de mujeres que tuvieron la potencia de producir acontecimientos irreversibles. Aquellas que logran
escapar de identidades autoimpuestas, a la garantía de una vida sin sobresaltos ni angustias, pueden
experimentar la emoción, la intensidad y el sufrimiento que solo lo da el compromiso con sus afectos.
“Devenir mujer es la posibilidad de formar composiciones desde la multiplicidad de identidades que
nos habitan”47. Admitir lo minoritario, lo minoritario de esta y otras Antígonas, que no aceptan leyes
arbitrarias, y que convocan a dar un sentido, que afirman –en este caso- el deseo y el derecho de enterrar
y duelar a su muerto.
…”En la anotación del 17 de Septiembre de 1941 de su diario, el novelista y publicista Martín Rashke,
cuenta un episodio ocurrido en la Riga ocupada por los nazis. Habiendo sido sorprendida mientras trataba
de esparcir tierra sobre el cuerpo públicamente expuesto de su hermano ejecutado, una joven,
completamente apolítica en sus sentimientos, fue preguntada sobre la razón de su acto. Lo joven
respondió: Era mi hermano y para mí eso es suficiente. En diciembre de 1943, los alemanes ocuparon la
aldea de Kalavrita en el Peloponeso. Apresaron a todos los varones y les dieron muerte. Desobedeciendo
las órdenes explícitas y con peligro de sus vidas, las mujeres de la aldea irrumpieron de la escuela en que
habían sido encarceladas, y corrieron en “masse” a lamentar y a dar sepultura a sus muertos…” 48
A nuestros desaparecidos entre el 76 y el 83 también se les negó sepultura. Punto final de las torturas y
muertes clandestinas, la negación de la sepultura, del duelo, del ritual. Ocultar el final de la historia de

47
Deleuze, Gilles.
48
“Antigona’s”. George Steiner. Editorial Gedisa. 1987.

58
alguien es otro modo de quitarle su condición humana. A veces, hemos entendido el pedido de las
madres de Plaza de Mayo –nuestras Antígonas- “aparición con vida”, como una exigencia que la vida
impone como temporalidad inherente a nuestra conciencia humana: nacimos, crecimos y morimos, y esta
es la temporalidad de la vida. Borrar su término es borrar la vida misma, en tanto anula la realidad
temporal que la historiza.
George Bataille y otros pensadores consideran que mucho antes de la existencia de la ley de
prohibición del incesto, prohibición fundante de lo humano, existió la ley de prohibición del canibalismo y
la obligación de enterrar a los muertos, como formas primeras del pasaje de la naturaleza a la cultura, o
de modos de ordenación o regulación entre los hombres. Estas leyes y regulaciones intentan contener y
facilitar que los hombres no quedemos librados a nuestras pulsiones agresivas de unos contra otros. 49
Regular la relación con el amor y con la muerte es regular la relación con el otro, y así se espera que
por su diferencia podamos reconocer al otro como semejante. Diferencia de los sexos, de las
generaciones, de las culturas, de las historias, etc.
En el reconocimiento del otro como semejante se igualaron los derechos a la existencia, siendo diferentes
unos de otros (cuando los negros –para dar uno de muchos ejemplos- luchan por la igualdad de derechos
cívicos, luchan por ser aceptados como diferentes en su cultura, sus tradiciones, sus costumbres, etc.)
Hemos planteado ese diálogo imposible entre Creonte y Antígona, entre la voluntad de poder y la
voluntad de los deseos, entre lo masculino y lo femenino.
Sabemos que todo hombre y toda mujer son habitados por lo masculino y lo femenino. Habitados con
grados diferentes de predominio y con grados diferentes de convivencia de los aspectos femeninos y
masculinos. Lo femenino no es exclusivo de la mujer, aunque en general esté asociado a ella. Y lo
masculino no es privativo del hombre, aunque esté asociado a él. Esta cuestión no está planteada en
términos de lo que cada identidad singular y cultural plantean como la femineidad y la masculinidad. Sino
que lo masculino y lo femenino son corrientes de la vida emocional de todo sujeto mujer u hombre.
Aspectos contradictorios y no excluyentes que conviven en cada ser humano. El poder y el deseo, lo
masculino y lo femenino en una amalgama contradictoria, productiva y conflictiva.
Siempre se consideró desde la cultura patriarcal, la existencia en las mujeres de una tendencia a
disociar o escindir la vida afectiva de la razón social o cultural. Muy por el contrario, creemos que por sus
mismas experiencias histórico-sociales, han producido una apropiación del mundo, de la realidad, en la
cual afecto y razón son atributos de la potencia de ser, y no están disociados. Esto las hace múltiples. El
cuerpo que piensa y la pasión de la ética. Son plurales.
Poder unir lo masculino y lo femenino en hombres y mujeres. La fuerza y el deseo.
La posibilidad de no eludir los afectos, el deseo, del cuerpo, del otro, es un trabajo activo. Un trabajo
que derrota a lo pasivo.

La libertad.

Vamos a reproducir un texto extraído de la película “Orlando”, basado en la novela de Virginia Wolf de
igual nombre. Este es un diálogo entre un hombre y una mujer que adrede llamaremos El (Ella) y Ella (El).
“Ella (Él): Puedes ver lo que fui
Él (Ella): ¿Fuiste?
49
“El malestar en la cultura”. Sigmund Freud.

59
Ella (Él): Estoy a punto de perder todo.
Él (Ella): Entonces ven conmigo.
Ella (Él): ¿A dónde vas?
Él (Ella): Regreso a América, cuando el viento cambie al sudoeste.
Ella (Él): ¿América? He estado en el extranjero… En Oriente.
Él (Ella): Entonces sabes como yo, qué bueno es viajar.
Como un espíritu libre sin impedimento alguno.
Ella (Él): ¿Sin impedimentos? ¿Eres un aventurero de profesión?
Él (Ella): Mi profesión es la búsqueda de libertad”
Entre los dos recitan o recomponen las frases de un poema que dice:
“Como la sombra brillante de un sueño inmortal que camina cuando la tempestad duerme, la ola del
oscuro arroyo de la vida”.

“Él (Ella): No buscas realmente un marido.

Ella (Él): ¿Tus viajes son riesgosos a veces?
Él (Ella): Creo que buscas un amante.
Ella (Él): ¿Has peleado en batallas, como un hombre?
Él (Ella): ¿He peleado?
Ella (Él): ¿Sangre?
Él (Ella): Cuando fue necesario. A la libertad hay que tomarla. Hay que ganarla.
Ella (Él): Si yo fuera hombre podría preferir no arriesgar mi vida en una causa incierta. Pensaría que la
libertad ganada por la muerte no vale nada… En realidad….
Él (Ella): Podrías elegir no ser un verdadero hombre del todo. Si yo fuera mujer podría preferir no
sacrificar mi vida por mis hijos y por mis nietos. Ni ahogarme anónimamente en la leche de la bondad
femenina. Preferiría viajar a tierras extranjeras, entonces sería…
Ella (Él): ¿Una mujer verdadera?
…..
Ella (Él): El espíritu de este siglo me ha atrapado y me ha vencido.
Él (Ella): Sería triste si fuera cierto. Pero no lo es. Ven conmigo.
Ella (Él): No puedo, no puedo seguirte.
Él (Ella): Puedes quedarte y hundirte en el pasado o vivir para el futuro. Tú eliges.
Ella (Él): Un hombre puede elegir.
Él (Ella): Puedes hacer lo que quieras.
Ella (Él): ¿Quieres tener un hijo conmigo?
Él (Ella): ¿Para conservar la casa?
Ella (Él): No, no por la casa. Quizás por amor.
Él (Ella): Estos son tiempos de probar el alma de los hombres. Amo a la humanidad. Debo luchar por la
libertad y….
Ella (Él): ¿Por el futuro? ¿Y cuando comenzará este futuro tuyo?, ¿hoy?
¿O siempre mañana?
Él (Ella): Touché….”

60
“Mi profesión es la búsqueda de la libertad”
Estas son las voces de ambos, estamos “condenados” a buscar la libertad, y esto no es una expresión
de intenciones. Es una interrogación que atraviesa nuestras vidas, lo sepamos o no, seamos lúcidos y
claros en nuestras conciencias o no. Y quizás se nos tornaría terrible el encontrar ´una´ respuesta, molar,
totalizadora. O al menos resultó así, en la Historia y en las historias de la Historia. “Clamor de libertad”,
apuesta un filósofo en estos días. La libertad como clamor, hasta como fidelidad podría agregar W.
Benjamín. Como pasión de libertad. Entrañable, de las entrañas. Amable, del amor. Fuerte, de su clamor.
Búsqueda que necesita de la fuerza y el deseo, de lo masculino y de lo femenino, entonces,
como…”sombra brillante”, “que camina” y atraviesa como “la ola del oscuro arroyo de la vida”.

“A la libertad hay que tomarla”

Y se debaten como lo harían él y ella bajo el signo de pregunta. Signo que está en lo imposible
de hallar: lo verdadero-verdadera, del todo, esencia. El todo es inabarcable, ilusorio sin ilusiones. “La”
verdad no está ni en uno ni en otro. Ni siquiera está entre el uno y el otro. No está del todo, no está como
“la” verdad en el encuentro.
Están las búsquedas en cada uno y entre ambos. Están limitados y potenciados por sus
búsquedas. No se reducen esencialmente: intentan romper con un esencialismo hombre-mujer: tener
hijos-guerrear. Intentan que en el interior de cada uno y en el interior del encuentro se amalgamen fuerzas
y deseos. Y afrontan sus condenas al tiempo de la Historia que viven, al tiempo propio de la vida humana.

“Touché” por los tiempos

Él, que encarna más predominantemente lo masculino, se enrieda en lo que el futuro promete, y
quiere construirlo. Ella, que encarna más predominantemente lo femenino, vislumbra el futuro en desear
un hijo, también por amor al pasado. Ambos desean vencer la inexorabilidad del tiempo.
Ella, quiere preservar el pasado y sus designios. Y quiere tomarlo por cuenta propia, quiere que lo
existente y ya realizado no se diluya en el “aire de los tiempos” (M. Yourcenar). El quiere poner “a prueba”
el pasado, tiempo de prueba “para el alma de los hombres”.
Quieren una búsqueda de escultor que talle la piedra del presente, con la herramienta del pasado,
remodelada quizás en alguna arcilla del porvenir. Y como no hay un verdadera-verdadero en última
esencia: él parte, ella se queda. Esta es la libertad que pueden jugar. No conjugan los tiempos masculinos
y femeninos, y no conjugan porque la vastedad de lo femenino y lo masculino los “condena” a un juego
muy sentido, el de sus posibilidades.
Así, en un diálogo final las coordenadas del espacio E-O, N-S abren los espacios de los tiempos en
búsqueda de algún sentido, de alguna libertad.

La partida del comienzo de una tempestad de vientos. Y rememoramos cuando luego de una escena
amorosa Él (ella) dice: “surjo de entre tus sueños”. Afirmación de potencia, de sentido. Con el clamor de lo
masculino y de lo femenino de cada uno de los sueños de él y de ella.

La sensibilidad.
Mientras intentábamos dilucidar estas cuestiones expuestas anteriormente, nos encontramos
con ciertos interrogantes, ligados a nuestra historia reciente, y referidos especialmente a los modos de

61
respuesta y de salida de los sujetos directamente afectados por situaciones de devastación, despojos
afectivos, familiares. Situación que los colocaba frente a lo inimaginable e impensable. Y que podía haber
producido efectos de parálisis y derrumbe, como sin duda ocurrió en muchos otros casos.
Bruno Bettelheim sostiene que sólo el convencimiento de que la vida tiene un valor positivo –algún
sentido agregaríamos nosotras- puede controlar el temor omnipresente a la extinción que nos amenaza
(“Sobrevivir. El Holocausto. Una generación después”). El impacto devastador de la Segunda Guerra
Mundial, desde el cual él escribe, sigue vigente, así como la imposibilidad de explicar racionalmente la
muerte prematura e innecesaria de millones de personas.
El genocidio cometido en nuestro país replicó la misma crueldad abrumadora utilizada por los
alemanes, y sus efectos pueden adquirir múltiples sentidos. La muerte en masa de miles de hombres y
mujeres nos obliga a nosotros, sobrevivientes de esta historia, a dilucidar los mecanismos de afirmación
de la vida.
¿Qué es lo que hizo posible que pudieran transitar activamente esta situación, contradiciendo los
efectos que el aparato de terror buscaba?
¿Qué resortes mas íntimos cedieron paso a una escena que les permitió apropiarse de una vida
quebrada y sin respuestas?
Para responder a estos interrogantes entrevistamos a una mujer y a un hombre, a los que
presentamos por sus iniciales: B y S respectivamente. B perdió varios familiares directos. S tuvo a sus
hijos en situaciones de peligro. Perdió a un pariente cercano, cuyo hijito será mencionado por S, en tanto
participó para resolver la situación de este niño.
Con todas sus singularidades, B y S son las voces de ellos, y de muchos otros. Así las escuchamos.

La crueldad del destiempo:

B: “La crueldad del destiempo… el hecho de salir (del país), produce una desestructuración, casi a nivel
físico. Vas juntando pedacitos, algunos se pierden, de pronto es otra la gente que está. Descubrís que
gente muy lejana te puede contener…”.

S:”….Separaron a los primitos después de estar juntos seis meses. El nene quedaba solo nuevamente.
(Se refiere a que este nene cuyos padres habían sido secuestrados y luego desaparecidos, fue adoptado
entonces por sus tíos, que tenían una nena de la misma edad, y que seis meses después también son
desaparecidos). Hubiese sido mejor que estén juntos con su primita. Tenían la misma edad. Yo quería
reunirlo con su abuelo o con su abuela”.

Los hijos desaparecen. Los padres desaparecen. Los tiempos interrumpen. La salida conduce a B a
unirse a otros, a otras. Y para S, hacer puentes entre las generaciones. Romper la crueldad sufrida se
vuelve reunir los tiempos de y con otros, otras. De niños, de abuelos. Reunir también espacios, culturas,
luchas.

Locura de dolor:
B: “…Locura de dolor…No se puede soportar el dolor, por eso pensé en el suicidio, para acabar con el
dolor… Dolor por el odio y el sin sentido…. No iba a buscar la razón, quería el engaño. La razón no
existía…”. “….Los hombres soportaron menos la pérdida de los hijos. Y se escondieron detrás del hecho

62
de que tenían que trabajar y corrían más peligro. Pero en realidad no podían soportar la humillación y eso
hacía que tuvieran más conciencia del dolor. Era una cuestión de hombre a hombre…”. “… Hay dos cosas
que no se pueden medir: la felicidad y el sufrimiento… Después me cuidé de no caer más en ese dolor…”.

S: “…En todas las situaciones que yo pasé, en ningún momento sentí desesperación…. Lo tomaba como
algo que estaba ocurriendo. Había que resolverlo… Mi mujer sí se angustiaba”. “… Los disgustos
(creemos que está hablando del dolor sufrido) que tuve que escuchar a gente cercana, defender a los
asesinos. Para mí ellos también son asesinos… La injusticia, el mal proceder me pone muy violento. La
prepotencia, la actitud despreciativa… No acepto el atropello. Para mí lo normal es estar del lado de lo
justo…”.

El dolor expresado o contrarrestado, potencian a B y a S acorde a las circunstancias de cada uno,

quienes a su modo despliegan estrategias para no quedar tomados por el dolor.
Quedar tomados por el dolor es precipitarse en procesos de terror, de pánico, de fragilización hasta el
derrumbe.
B nos cuenta que su “locura de dolor” surgió una noche a partir de una escena “inocente”. Se
despedían en el aeropuerto y una niña, llorando desde el piso, se niega partir. En ese alarido insiste el
rechazo a las separaciones forzadas. Es la negación y la rebeldía a aceptar el irse como irreversible. Esa
espontaneidad de la niña conecta a B con lo ahogado en ella misma. Es un campo de afectación, que la
liga con su dolor y el de la niña en un silencio sin imagen. Cuerpo a cuerpo. Cuerpos que dicen no en el
grito de terror y dolor, pero también precarizados, impotentes, en riesgo de desplegar crueldad consigo
mismos.
Sobreviene para B una noche cruel, piensa en el suicidio porque no hay esperanza de que el dolor
cese. Está presente el dolor de los seres queridos ante sus propias muertes, irse irreversiblemente. Esos
dolores de los que ya no están prefiguran los dolores que se continuarían en esa niña como en los niños
arrancados de sus padres. En el estallido de los afectos que unía a los ausentes y a los presentes en el
dolor.
Locura de dolor que se debate en sí misma, debate entre seguir en el dolor porque eso nos une con los
que ya no están… y entonces, ya no estar ella misma. Y también, producir el deseo de seguir deseando
una vida con algún sentido:
“Entonces escribí…”, y fue el punto de partida. La terceridad que le permitió crear un espacio ´entre`.
También el dolor es convocado por la humillación sufrida frente a la crueldad del atropello. Atropello
ejercido desde un Poder que ha decidido eliminar a los otros para afirmarse. Y aquí el riesgo de crueldad,
es hablar desde un discurso de Poder. También puede tomar la forma de ser un discurso en
representación de los que sufren, desimplicándose del propio sufrimiento.
B nos dice:”… El poder como defensa para nos sentir dolor, como si hablaras solo del dolor de los
otros…”.

En las entrevistas realizadas, se perciben puestas en juego para atenuar el dolor y desear seguir
viviendo. La impotencia, el miedo, la culpa y la resignación aparecen como los elementos que amenazan
–desde el interior de las subjetividades- esta posibilidad.
B:”…La ayuda de las mujeres mejicanas fue increíble, el sostén colectivo con quien compartir las

63
situaciones límites… Es muy importante incorporar cosas nuevas, el lejano que te contiene, no era
esperable para mí….”
“….Lo que me salva en ese momento es el contacto con la naturaleza. Hice buceo; fue descubrir un
placer especial. Era como estar en otro mundo. Otros sonidos. Fue un impacto… tanta vitalidad….”.
“Por todos sentís culpa, si les pusiste plantillas o no; que tus hijos no puedan gozar lo que estás
gozando…”.
“…Un lugar: `Madres...´, para luchar por la memoria de los hijos, y para luchar por los que están
vivos. Es imposible disociar lo público y lo privado. Hablar de cada historia particular, hablar y pensar
todas las historias… Aparece qué significaba el hijo para cada madre. Una ve en cada madre la madre
posible para una misma, aunque sea distinta…Aceptar por una temporada la destrucción de la otra…”.
S:”…Cada una de estas situaciones era una realidad y era necesario solucionarla. Yo lo tomaba como
algo que estaba ocurriendo y buscaba el mejor modo de resolverlo. No desesperaba, no sentí miedo…”.

Actividad-pasividad: dos formas, múltiples fuerzas.

Las estrategias de salida que se encarnan en estas voces insisten en la actividad, en la afirmación de
un poder de transformar la situación dada y vivida.
Nos inclinamos a considerar a la actividad como la puesta en circulación de fuerzas múltiples, que
afirman y potencian los cuerpos, los afectos, la sensibilidad, el encuentro con los otros. Estas fuerzas se
imponen por y a pesar del horror.
Hay una sensibilidad que se descubre en la conexión con los otros, también “los lejanos”, y que
permite construir un universo de relaciones que es el mismo tiempo ético, político y afectivo.
Esta sensibilidad es la que incorpora a la naturaleza como dispositivo capaz de afectar a los cuerpos
en su dimensión estética. No son procesos disociados. Se organizan nuevas composiciones, y es esta
capacidad de crear nuevos territorios de existencia éticos-estéticos, lo que permite pensar y trabajar sobre
los territorios destruidos cruelmente.
Es así como la actividad, es un movimiento que conjuga las fuerzas capaces de pasivizar el cuerpo,
detenerlo, cerrarlo sobre sí mismo, derrumbarlo.
Creemos que la pasividad, es el resultado de un repliegue de fuerzas activas, hacia una escena interior
en la cual la vida ha perdido sentido y valor. Y cuyos efectos-afectos son la resignación, el resentimiento,
y el sin sentido. La agresividad vuelta contre el propio cuerpo, es una composición que puede
transformarse en mortífera, en tanto se acomoda a los hechos, suspende el combate, claudica.
Hay una alternancia entre la actividad y la pasividad, que en la subjetividad va dibujando
composiciones que potencian o fragilizan.
Spinoza decía: “Ni siquiera sabemos lo que puede un cuerpo, cuáles son sus fuerzas ni lo que ellas
preparan”. (Ética, Parte 3).
El filósofo afirma que a toda cantidad de fuerza corresponde un poder de ser afectado. Y que esa
fuerza es mayor, cuanto mayor es el número de maneras de ser afectado. Poder que mida la fuerza de un
cuerpo siempre en relación con otro.
Grupos de “Madres…”, de “Abuelas…”, de “Familiares…”, queda en conjunción de fuerzas. Voces que
lograron hacerse escuchar, saliendo de una clausura que les imponía silencio de palabras y de
movimientos.
Hubo una producción muy valiosa que cuestionaba todas aquellas certezas que habían sostenido hasta

64
entonces sus existencias, de madres, de abuelas, de familiares, de hijos. Madres, Abuelas, Familiares,
Hijos públicos.
Se instituye una ruptura de ciertos binarismos, que organizaban jerarquías invisibilizadas y
naturalizadas como verdaderas.
Público-privado, razón-pasión, activo-pasivo, hombre-mujer.
Notemos que en estos binarismos se adjudican a los hombres: lo público, la razón, lo activo; y a las
mujeres: lo privado, la pasión, lo pasivo.
Esta división genérica –sostenida en la historia y en las culturas- pudo quebrarse con la entrada en los
espacios público y privado de las muchas Antígona `s´, y muchos Hemone `s´ de la historia. La mayoría,
anónimos, que organizaron sus resistencias activas y transformadoras.
Fueron sorprendidos, sin búsquedas teleológicas, por sus propias respuestas, por su propia actividad
en la que el deseo, el afecto, el cuerpo, el pensar, el actuar, los arrancó del suceder, y pasaron a ser y
poder acontecer.
Acontecer de un trabajo de pensar el sentir, y de sentir el pensar. Capacidad de activar la sorpresa, de
ponerla a trabajar. Sostener el deseo de crear y transformar, frente a uno mismo y a los otros, el propio
devenir.
Todos estos desarrollos intentan dar cuenta de respuestas posibles en las situaciones límite, con la
intención de rescatar y de apropiarnos de esos desbordes en las fronteras de la vida y de la muerte.
Estos límites también están en la cotidianeidad, como dice Italo Calvino en “El libro de los amores
difíciles”:”En esos sucesos de la vida cotidiana (¿Acaso hay otra vida?)…”. Solo que en las situaciones
límites se produce una ruptura de un cierto equilibro alcanzado, y esa ruptura amplia el horizonte de
visibilidad para poder pensar y construir una ética. Ética donde el encuentro con los otros, la vida y la
muerte, no sólo sean heridas.

Apéndice:
EL DESAMPARO Y LAS PATOLOGÍAS GRAVES INFANTILES50

Voy a comenzar hablando de un poeta, y mencionaré a otros. Los poetas nos ayudan mucho a los
psicoanalistas, aunque no sólo a los psicoanalistas. A todos nos ayudan a vivir, a entender un poco. Nos
dan unas palabras que nos cuesta encontrar a veces en nuestros afectos, sensaciones, intuiciones.
El poeta Paul Celan, al finalizar la Segunda Guerra, está en París, sus padres quedaron en los
hornos crematorios de un campo de concentración donde él también estuvo, y del cual es sobreviviente. A
los 20 años fue liberado.
Voy a hablar de dos poemas suyos: uno se titula “Muerte en fuga”, y otro titulado “Todtwauberg”,
que escribe luego del encuentro-desencuentro con Heiddegger. Como saben, Heiddegger activó en el
nazismo, y Paul Celan fue a dirigirle unas preguntas sobre el exterminio, pero parece por lo que escribió
en ese poema, que se fue con la imposibilidad de encontrarse con alguna respuesta, o quizás, ¿qué

50
Trabajo presentado en uno de los paneles de las “Primeras jornadas: Clínica institucional con niños
graves. Nuestra experiencia y la vuestra”, organizadas por “La cigarra”, hospital del día de niños. Centro de
salur mental y comunitaria número uno. Hospital general de agudos, Dr. Horacio Pirovano. Junio. 1997.

65
menos?, un pedido de perdón.
En el poema “Muerte en fuga” Celan escribe un verso que dice: “Cavamos tumbas en el aire, allí no
hay estrechez”. Luego declaró que el verso “Tumbas en el aire” no es una metáfora. Asombro,
incomprensión de muchos despertó esta declaración, porque “Tumbas en el aire” es también una
metáfora. Y lo es: es la presentación en palabras de una ausencia, los cuerpos hechos humo en las
fábricas de la muerte, los cuerpos, la humanidad hecha humo en los hornos de Auschwitz, como alguien
dijo. Pero Celan no acepta esta dimensión metafórica, aunque la crea. Y considero que lo hace no por
ignorarla, sino por una política del que da testimonio del horror: “no olvidar lo olvidado del recuerdo”. Si la
memoria se teje en lo recordado y lo olvidado, si persiste, es por que lo que de olvido tiene el recuerdo, y
por lo recordado de lo olvidado. Él apela a una memoria de lo inolvidable, ¿a lo inmemorial?. Fuera de la
memoria, total presencia de lo olvidable, que no acepta ser olvidado, no acepta a la ausencia. No acepta
que se olvide. Celan no quiere que la metáfora oculte el olvido en el recuerdo.
El poema “Todtwauberg”, que escribe luego del encuentro con Heiddegger, y en el cual no pudo
contar con el otro, Heiddegger se queda con un silencio de plomo, como dijo Lyotard. Respecto de ese no
encuentro, en ese poema, él nombra su soledad: escribe al final “humedad, mucha”. Se queda sin otro.
Muchos años después, años de metáforas que nos convocan a lo inmemorial, a –quizás- la presencia
absoluta del horror, Celan se suicida, como lo hicieron B. Bettelheim, Primo Levi, Jean Améry, y otros al
final de sus vidas. Testimoniar en y la presencia, remediando metáforas poéticas o científicas, pero
sobretodo encarnando la presencia de un ausente que no se resigna a que se olvide, y entonces el
recuerdo no alcanza. En especial cuando las apelaciones al otro no son escuchadas.

Planteo estas cuestiones porque los niños con patologías graves, y los adultos también, son como
estos poetas ¿De qué modo, por qué? Por que ellos -ya no como política del recuerdo- padecen de la
imposibilidad de construir el recuerdo, su memoria, su olvido, sus metáforas, sus sentidos.
A través de sus signos, sus bosquejos dolorosos, nos hablan de la imposibilidad de representar,
vincular, investir y fijar ligaduras de sus afectos. Estos niños con patologías graves no pueden, ahí donde
Celan y otros se niegan a representar lo irrepresentable del horror. Estos niños no descubrieron ahí donde
Celan y otros no se disponen a olvidar lo que les resulta inolvidable.
Entonces, ¿por qué se producen las patologías graves infantiles? Voy a centrarme en un eje
explicativo –que está desarrollado en un libro en preparación- que no abarca la totalidad de la complejidad
que nos convoca.
Esta es la pregunta convocante hoy y otras veces, y la escena recurrente en esta pregunta es entre el
niño y el adulto. Primera diferencia, anterior a muchas otras, y fondo sobre las que se anclan las
posteriores: diferencia entre el yo y el semejante, diferencia de los sexos, de los tiempos, de los espacios.
¿Qué incide desde el mundo adulto?, ¿qué incide desde la condición de bebé o niño? ¿Qué se
entrama de semejante en estos mundos diferentes? En lo semejante, el niño que fuimos y también
somos; y en lo diferente: la radicalidad del adulto de tratar de olvidar la indefensión, la precariedad, la
dependencia que nos habitan. Pero nos habitan como reprimido, olvidado, representado, recordado,
metaforizado en el mejor de los casos.
El niño, el bebé sobretodo, con ese afecto como ícono, representación fija, en los límites de las
condiciones de representación, con su valor de ligadura, y de circulación libidinal y simbólica. En ese
primer tiempo de la represión originaria, que sino se enlaza a ese después de la represión secundaria,

66
queda sólo como afecto de espanto o terror.
Los niños con patologías graves quedan apresados en el terror, energía libre, caldero de fuerzas
inscriptas iconográficamente. Entonces nos expresan su terror: el niño no para de moverse y agitarse, se
embadurna con sus deshechos, no puede hablar, no aprende el habla, no puede representar, grita y nos
derrama el terror de su desamparo. Se aísla, nos desconoce. Somos como la presencia de su
desamparo, no cuentan con nosotros. Nos miran como si no estuviésemos y aprietan un objeto con su
manito, no nos agarran, sólo escuchan un silencio de plomo.
Así, sólo expresan el terror de la vivencia inaugural de desamparo, la permanencia sin alternancia,
sin amparo, sin otro en esa vivencia primera de desamparo que se repita, se prolonga, se renueva en los
tiempos.
Nos expresan sus íconos, sus representaciones iconográficas del terror del desamparo, no tienen
como tramitar el horror. Nos lo presentan una y otra vez. Son sobrevivientes del desamparo y testimonian
su terror, su espanto.
Quienes no experimentan patologías graves infantiles, van en busca del tiempo perdido y recobrado,
parafraseando a Proust, desde ese segundo tiempo posibilitado por la presencia amparante del otro, de
los otros. Segundo tiempo que nos posibilitó un devenir conflictivo, neurótico, devenir al fin.
Porque esos niños con patologías graves están en ese tiempo sin tiempo, sin temporalidad,
inmemorial. Nosotros lo llamamos tiempo primero. Para ellos es el sin tiempo del desamparo, en un
presente continuo que se prolonga en padres que no pueden, no saben, ignoran, pero que también están
desamparados de sí mismos, por sus propias tragedias de sobrevivientes psíquicos, y en un mundo, que
olvida una y otra vez lo inolvidable, sus necesidades, precariedades, indefensiones, sus dependencias de
unos otros que estén dispuestos a albergar, a amparar, a establecer lazos entre los hombres.

Para concluir, quisiera trasmitirles a los colegas del “Hospital de día de niños: La cigarra”, una frase de
Olivero Girondo: “Trasladar al plano de la creación la fervorosa voluptuosidad con que, durante nuestras
infancia, rompimos a pedradas todos los faroles del vecindario”.51

51
“Membretes”

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