ANTROPOLOGÍA

LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA

I
 Helio Gallardo

ANTROPOLOGIA
LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA

EUNED
EDITORIAL UNIVERSIDAD ESTATAL A DISTANCIA
 Y,
C íE ffiE Q
Edición académica
Especialista
Francisco Mena Oreamuno
Encargado de la Cátedra de Teología
Alexander Cortés Campos
Encargado de Programa
WOGUUUOCftOOtKGÓNDEVUIHUiOtOÁCTTÍOBOITO Luis Fernando Díaz Randall Trejos Alvarado
Corrección de estilo
María Benavides González
Diagramación y artes finales
Luis Fernando Quirós Abarca
Diseño de portada:
Daniel Villalobos Gamboa
Coordinador de producción editorial:
Daniel Villalobos Gamboa
Imposición digital:
Andrea Solazar Mesen

HELIO GALLARDO
Sobre la presente edición
Editorial Universidad Estatal a Distancia

P r im e r a e d ic i ó n

Editorial Universidad Estatal a Distancia

San José, Costa Rica, 2013

ISBN-978-9968-31-977-5

301
G l68a Gallardo Martínez, Helio, 1942-
Antropología : la autoproducción huma­
na / Helio Gallardo Martínez - San Jo sé , C.R. :
EUNED, 2013.
440 p.

ISBN 978-9968-31-977-5

1. AOTROPOLOGÍA. 2. TEOLOGÍA. 3. DE­

RECHOS HUMANOS. I. Título.

Impreso en Costa Rica.

Reservados todos los derechos.
Prohibida la reproducción no autorizada
por cualquier medio, m ecánico o electrónico,
del contenido total o parcial de esta publicación.
H echo el depósito de ley.
A la voluntad y esfuerzo de quienes estudian
en la Universidad Estatal a Distancia. Son ejemplo.
A g r a d e c im ie n to

Las discusiones que se contienen en este libro no se ha­

brían producido sin el interés que por el tema de la dis­
tancia contenida entre un enfoque interdisciplinario del
ser humano y su discusión desde la perspectiva de su
autoproducción, han mostrado mis compañeros de trabajo
en la Universidad Nacional y en la Universidad Estatal a
Distancia: Francisco Mena Oreamuno, Alexander Cortés
Campos y Randall Trejos Alvarado. El original del libro fue
trabajado con rigor y simpatía por Luis Fernando Díaz y
María Benavides González a quienes se debe la limpieza
y calidad de su presentación final. Para todos ellos mi sin­
cero agradecimiento.

Helio Gallardo
Abril del 2013
PRESENTACIÓN

ste libro tiene com o propósito ser útil en programas de educación universitaria a

E distancia. Es un texto básico que trata sobre la experiencia humana en cuanto ser
que se autoconstituye o autoproduce. Se trata así de un libro que se inscribe en la
sensibilidad del Mundo Moderno. La modernidad es básicam ente una creación europea y
occidental. Concurren para su aparición, com o en todo fenóm eno histórico, procesos de
diversa índole: el auge de la econom ía dinerada en los intersticios de las sociedades me­
dievales, los viajes que hacen de América un referente económ ico para Europa, las transfor­
maciones religiosas y clericales gestadas desde la Reforma protestante, el Renacimiento y el
quehacer filosófico con sus nuevas maneras de entender la producción de conocim ientos y
el papel de la sensibilidad artística, la industrialización de la producción y su impacto sobre
el carácter y valor de los conocim ientos y de los seres humanos y, también, sobre cóm o
se representan el mundo (su mundo) y a sí mismos los diversos y enfrentados sectores
sociales y grupos étnicos, la generación de Estados y ciudadanías modernas, el despliegue
mundializador del m odo de producción capitalista con sus grandes, medianas y pequeñas
guerras y el dominio del capital financiero, sus concentraciones de población en grandes
ciudades en un mismo proceso que desplaza a millones de personas de sus asentam ientos
físicos y culturales tradicionales, por referir algunos de ellos.

El mundo moderno, aunque surja desde antecedentes, nace política e ideológicam ente con ­
tra un p a sa d o que considera humanamente mezquino. Esto supone procesos de ruptura y
re-creación del orden social, o sociabilidad, y sus instituciones, y, con ello, de cóm o los se­
res humanos se imaginan a sí mismos y proyectan este imaginario en sus relaciones con los
otros. En lo que aquí interesa, el mundo m oderno es antropocentrado, a diferencia de los
mundos que lo anteceden (o que coexisten todavía con él) que son cosm ocentrados. Los
imaginarios cosm ocentrados, así com o el antropocentrado, contienen una idea/valoración
acerca del ser humano y de lo que le corresponde hacer, lo que le es propio, en el sentido
de apropiado, individual y colectivamente. En los mundos cosmocentrados, anteriores al
moderno, los seres humanos debían insertarse en un orden superior a él. Este orden puede
derivarse de un Dios personal o colectivo que ha señalado cóm o deben ser las cosas o
de un orden natural. Ante este orden superior y, en cierta medida, ajeno, el ser humano
resultaba más un ser de obligaciones que de derechos (capacidades). O sus capacidades
debían ser funcionales para con ese orden superior. En este imaginario, “revolución” quería
decir retornar al orden que se había roto: restaurar el orden natural, y “libertad” podía asu­
mirse com o reconocim iento y aceptación de lo necesario. En la tradición cristiana-católica,
la más significativa clerical y culturalmente para América Latina, el ser humano (valorado
com o pecador) busca, por medio de sacramentos y oraciones, restablecer su relación con
el Dios que lo creó. Por ello el ser humano resulta una creatura/criatura. Un ser creado
por el designio de Dios y un siempre-niño en relación con Él o con su iglesia. Por estos
caracteres, para el imaginario católico el ser humano es más portador de obligaciones que
de derechos, más ser de fallas y culpas que de logros y responsabilidades.

Para el imaginario moderno, en cam bio, el ser humano es un cread or , un agente o un

sujeto que se tiene a sí mismo, y las instituciones que se da, com o medida. Instituciones
conflictivas, pero a la vez abiertas a l cam bio, es decir que pueden ser transformadas por
los seres humanos. Se puede ejemplificar el punto con dos referencias: la vida o existencia
valorada com o una em presa es una. En español, “em presa” significa llevar a cabo una tarea
que entraña dificultad y cuya ejecución requiere conocim iento, planeación, decisión y es­
fuerzo. La existencia humana com o una empresa/tarea de la que uno se hace responsable
es un referente antropológico del imaginario moderno. La segunda m ención corresponde
a la propuesta moderna de derechos hum anos (su invención, en realidad). La diversidad
de derechos humanos posee distinto carácter, pero aquí resaltaremos los que suelen con­
siderarse com o negativos, es decir, los referentes a las capacidades o facultades de los
individuos, libertades que el Estado/gobierno m oderno debe reconocer y en los que no
debe intervenir, excepto en situaciones establecidas jurídicamente: libertad de pensamiento
y expresión, igualdad ante la ley y seguridad para la propia existencia y propiedad, por
citar cinco. En la primera referencia, quedan fuera del emprendimiento humano y de sus
resultados factores com o la mala fortuna, la voluntad de Dios, el pecado o el destino. En la
segunda, se encuentra.la propuesta moderna de un prin cipio d e ag en cia humana universal.

Conviene desde ya aclarar aquí un punto: para la modernidad, Dios puede existir; no re­
sulta incom patible considerarse m oderno y teísta o m oderno y deísta, por ejemplo. Pero se
trata de un Dios o de un orden (ley natural) que no interviene directamente en los asuntos
humanos, o sea que no es político. Las cosas humanas son de responsabilidad humana y el
valor de las instituciones e institucionalizaciones se mide por su potencia para promover
la ag en cia h u m an a universalmente. Para la modernidad, la creencia en Dios y en alguna
existencia después de la muerte es una opción libre y privada, individual. La atribución
de una religión al Estado (lo que lo tornaría o confesional o clerical), aun cuando pueda
 XI
— d?

estimarse étnicam ente legítima, no pertenece al imaginario m oderno aunque en una socie­
dad que se declara constitucionalmente clerical o confesional se toleren prácticas religiosas
y clericales que no sean las de la religión “estatal”.

Dicho escuetam ente, en las sociedades modernas aspirar a la salvación o a la gracia divina
no es obligatorio, sino opción privada. Es uno de los alcances del principio de agencia
humana (libertad/responsabilidad) que está en la base de derechos humanos.

Que las discusiones de este libro se centren en la modernidad y algunos de sus procesos de
modernización no debe interpretarse com o que el mundo moderno (un tipo de orden/des-
orden) es superior a los que le precedieron (Antiguo Régimen, mundo Antiguo). Se trata de
universos socioculturalmente distintos y, desde algunos puntos de vista, no equiparables. Esta
obra se concentra en algunos aspectos de la modernidad porque es la forma cultural, hoy
mundial, que nos toca vivir. Desde este punto de vista, carece de “exterior”: es algo que nos
ocurre (situaciones, procesos, instituciones) pero que, al mismo tiempo, de muchas maneras,
está dentro d e nosotros , constituye nuestra subjetividad. Que no nos agrade, y que deseemos
cambiarla, es una invitación/desafío de la misma modernidad. Pero sobre esto se conversará
desde diversos ángulos más adelante en este libro.

El núcleo central de este trabajo es el siguiente: una com prensión integral del ser humano
(antropología) se sigue más que de enfoques disciplinares científicos o filosóficos, de las
discusiones y toma de partido acerca de sus em prendim ientos sociohistóricos. Se entiende
más y mejor la experiencia humana cuando se asume el carácter (históricam ente conflic­
tivo) de las instituciones que los seres humanos producen para expresarse y reconocerse
com o tales y para reconocer y acompañar, desde ellas o en ellas, a otros seres humanos.
Por ejemplo, ningún discurso sobre la institución de la familia puede ignorar que ella ha
constituido, en la Antigüedad y hoy, un sólido aparato de discriminaciones, que quiere
decir violencias, contra las mujeres, niños y jóvenes y, también, contra los ancianos. Si la
autoproducción humana se orienta hacia una p rod u cción de h u m an id ad gen érica, las fa­
milias organizadas mediante lógicas o espiritualidades discriminatorias determinadas por el
imperio patriarcal no juegan un papel positivo en ese proceso. Recordaremos que la mo­
dernidad, en cuanto sensibilidad cultural, se caracteriza por la propuesta de construir esa
humanidad genérica (principio universal de agencia humana) y, al mismo tiempo, por fijar
patrones de com portam iento e instituciones económ ico-político-culturales que lo tornan
no factible.

Para terminar, no se crea que este libro constituye una apología o propaganda de los tiem­
pos modernos. Tam poco plantea su abolición. Se escribe desde América Latina, un nombre
propio cóm odo, y la sola consideración de este factor no permite la apología o la propa­
ganda. La m odernización de los países de este subcontinente ha sido siempre inducida y
 XII
%—

un factor com o el principio universal de agencia humana es incom patible con regímenes
sociales oligárquicos y neoligárquicos que de manera generalizada caracterizan la situación
del área. Como en todo el planeta, aquí con determinaciones específicas, la modernidad y
los procesos de modernización que la materializan, contienen conflictividades y violencia.
Por ejem plo, en la situación latinoamericana, la pobreza y miseria que resultan de una in­
serción subalterna y dependiente en la econom ía capitalista mundial. En cuanto a abolir la
modernidad, no resulta políticamente factible. Se trata de una fase planetaria material, con
motor occidental y europeo, de articulación no necesariam ente constructiva de las culturas
que han producido los muy diversos emprendimientos humanos y solo puede transformar­
se, aciaga o infelizmente, desde las fuerzas y actores que ella contiene/permite o niega.

El libro contiene discusiones, textos seleccionados por sus cam pos temáticos, vocabula­
rios y ejercicios (cuestiones) que ojalá conduzcan a la reflexión e investigación. Aunque
las discusiones poseen una secuencia programada, los capítulos pueden leerse en forma
independiente o de acuerdo con los intereses del lector. El texto en su conjunto debe ser
entendido com o un esfuerzo por cooperar con la búsqueda, discernimiento y capacidad de
com unicación propias de todo estudiante universitario.

H e lio G a l l a r d o

Enero, 2012
 XIII
--- riP

Contenido

i
PRESENTACIÓN........................................................... .................................................................................. IX

SECCIÓN PRIMERA
AUTOPRODUCCIÓN HUMANA E INTERDISCIPLINARSEDAD
DISCUSIÓNUNO
SOBRE LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA........................................................................................ 3
1. Autoproducción personal y genérica de los seres humanos.............................................................. 3
2. Posicionamientos básicos sobre el carácter de la experiencia humana............................................. 4
3. Producir humanidad y desafíos/problemas mundiales................................................................. ...... 5
Vocabulario.................................................................................................................................. 8
LECTURAS......................................................................................................................................... 9
La relación del ser humano con los demás
Gobierno de España, Ministerio de Educación Pública, Política Social y Deporte.................... 9
Cuestiones.................................................................................................................................... 11
El mito de Sísifo
Albert Camus.................................................................................................................................... 12
Cuestiones................................................................ ................................................................... 14
Introducción a la crítica social del principio de agenda
H. Gallardo, Crítica social del principio de agencia (fragmento), ............................................. 15
Cuestiones.................................................................................................................................... 16
La matriz de la actual coyuntura latinoamericana
H. Gallardo, Conferencia-diálogo El carácter político de los movimientos sociales
en la actual coyuntura latinoamericana (fragmento)................................................................. 17
Cuestiones.................................................................................................................................... 20

DISCUSIÓNDOS
ANTROPOLOGÍA Y DISCIPLINARIEDAD.............................................................................................. 21
1. Una explicación de lo que sigue........................................................................................................... 21
2. Antropología e “interdisciplinariedad”........................................................................................... ....... 22
3. Un acercamiento básico a la práctica antropológica............................................................................ 23
 XIV
%—

4. Una noción más restrictiva y especializada de antropología.............................................................. 25

Vocabulario................................................................................................................................. 27
Cuestiones.................................................................................................................................... 28

DISCUSIÓNTRES
CULTURA....................................................................................................................................................... 29
1. Cultura y política..................................................................................................................................... 30
2. Cultura como aprendizaje...................................................................................................................... 31
3. Cultura y conflicto.................................................................................................................................. 32
Vocabulario................ ................................................................................................................. 33
Cuestiones.................................................................................................................................... 34
LECTURAS......................................................... ............................................................................... 36
Habitar la tierra
H. Gallardo, Habitar la tierra (fragmento).................................................................................... 36
Cuestiones.................................................................................................................................... 38
Espiritualidad de los perros
H. Gallardo, Fenomenología del mestizo....................................................................................... 39
Cuestiones.................................................................................................................................... 40

DISCUSIÓNCUATRO
INTERDISCIPLINARIEDAD......................................................................................................................... 41
1. Ciencias y disciplina................................................................................................................................ 41
2. Disciplina filosófica................................................................................................................................. 43
3. Religiosidad disciplinaria........................................................................................................................ 44
4. Religiosidad disciplinada........................................................................................................................ 47
5. Sobre lo religioso.................................................................................................................................... 48
6. Síntesis..................................................................................................................................................... 50
Vocabulario.................................................................................................................................. 50
Cuestiones.................................................................................................................................... 52
LECTURAS.......................................................... |...................................... ...................................... 54
Tres respuestas acerca del quehacer filosófico
I..Berlín, Las metas de la filosofía ............................................................. ..................................... 54
Cuestiones.................................................................................................................................... 56
Fides et ratio
Juan Pablo II, Fides et ratio (Capítulo I, fragmento)..................................................................... 56
Cuestiones.......................................................... ......................................................................... 57
La Estrella
Arthur C. Clarke................................................................................................................................ 58
Cuestiones.................................................................................................................................... 62
 XV
— dP

DISCUSIÓNCINCO
TOTALIDAD E INTEGRALIDAD.................... ...................................................................................................... .. 63
1. Aproximaciones integrales................................................................................................................................. 63
2. Concepciones del mundo.................................................................................................................................. 63
3. Problemas de una concepción del mundo.................................................................................................... 66
4. Introducción a la totalidad................................................................................................................................. 68
5. Visiones de la historia......................................................................................................................................... 68
6. Trascendencia e inmanencia.............................................................................................................................. 70
7. El valor de la liberación...................................................................................................................................... 73
8. Integralidad, interdisciplinariedad y ecología................................................................................................ 75
9. Líneas de discusión ecológica........................................................................................................................... 76
10. Tendencias ecológicas......................................................................................................................................... 78
Vocabulario............................................................................................................................................... 82
Cuestiones................................................................................................................................................. 83
LECTURAS....................................................................................................................................................... 84
Notas sobre el concepto de exclusión
H. Gallardo, Abisa a los compañeros pronto (fragmento)..................... ............................................. 84
Cuestiones................................................................................................................................................. 88
Los huevos éticos de Europa
Peter Singer.................................................................. .................................................................................. 89
Cuestiones........... ..................................................................................................................................... 91
Capitalismo coronario
Kenneth Rogoff.............................................................................................................................................. 91
Cuestiones................................................................................................................................................. 93

DISCUSIÓNSEIS
INTERDISCIPLINARIEDAD E INTEGRALIDAD DEL SER H U M A N O ....................................................... 94
1. Disciplinas científicas, interdisciplinariedad e integralidad de la experiencia humana......... ............ 94
Vocabulario............................................................................................................................................... 98
LECTURAS....................................................................................................................................................... 99
Ecologizar las ideas y sus organizaciones
Edgar Morin................................................................................................................................................... 99
Cuestiones................................................................................................................................................. 107

SECCIÓN SEGUNDA
INTEGRACIÓN Y DOMINACIÓN EN LAS EXPERIENCIAS HUMANAS

DISCUSIÓNUNO
INSTITUCIONES Y EXPERIENCIA H U M A N A ....................................................................................... m
1. Lo sociocultural, lo individual y lo político................................................................................................... 111
2. El ser humano como experiencia de liberación........................................................................................... 113
3. Particularidad y universalidad de la producción de humanidad: fetichismo e idolatría.................... 116
 XVI
%—

4. El universalismo abstracto de la modernidad...................................................................................... ... 120

Vocabulario........................................................... ......................................................................... 124
LECTURAS........................................................ ................................................................................ ... 125
Aprender a aprender
H. Gallardo, Sobre la condición humana (fragmento).................................................................... 125
Libertad, igualdad, fraternidad
Romeo Hernández Mendoza.......................................................................................................... ... 127
Dinero y poder
Klaus Steinmetz................................................................................................................................... 130
Oligarquía al estilo de EE. UU.
Paul Krugman.......................... ........................................................................................................... 133
Hack for your Rights ~ Hackea por tus derechos Versión 1.0
Colectivo Comunes.............................................................................................................................. 135

DISCUSIÓNDOS
EL TRABAJO COMO AUTOPRODUCCIÓN............................................................................................ 139
1. El trabajo humano: perspectiva antropológica........................................................................................ 139
Cuestiones....................................................................................................................................... 142
LECTURAS............................................................................................................................................ 143
El negrito del batey
Pablo Cedeño...................................................................................................................................... 143
Vocabulario..................................................................................................................................... 144
Cuestiones....................................................................................................................................... 144
2. El Homo sapiens como autoproducción................................................................................................ ... 145
Vocabulario.................................................................. .................................................................. 150
Cuestiones....................................................................................................................................... 150
LECTURAS............................................................................................................................................ 152
Habitar la tierra
H. Gallardo, Habitarla tierra, cap. II (fragmento)........................................................................... 152
Cuestiones.......................................................................................................................................
j ..... •
155
3. Trabajo y necesidades humanas............................................................................................................ ... 156
Cuestiones....................................................................................................................................... 160
LECTURAS........................................................... ............................................................................. ... 161
El trabajo en sentido subjetivo: el hombre, sujeto del trabajo
Juan Pablo II, Laborem exercens (fragmento)................................................................................... l6 l
Cuestiones....................................................................................................................................... 163
Los ricos quieren separarse
Alvin y Heidi Toffler, Las guerras delfuturo (fragmento)............................................................ ... 163
Vocabulario..................................................................................................................................... 165
Cuestiones....................................................................................................................................... 165
4. Trabajo, relacionalidad social y producción de humanidad............................................................... ... 166
Vocabulario..................................................................................................................................... 172
Cuestiones....................................................................................................................................... 173
 XVII
— dP

LECTURAS......................................................................................................................................... ...174
Paso a la sociedad de conocimiento
Peter F. Drucker, La sociedad postcapitalista (fragmento)............................................................ ...174
Vocabulario.....................................................................................................................................175
Cuestiones.......................................................................................................................................176
La crisis internacional y la crisis del Estado
J. M. Valverde, M. E. Trejos, M. Mora, La movilidad laboral al descubierto (fragmento)..............176
Vocabulario.....................................................................................................................................178
Cuestiones.................................................................................................................................... ...178
No es culpa de Starbucks
Alejandro Fernández...........................................................................................................................179
Cuestiones.................................................................................................................................... ...181
5. Rostro capitalista del trabajo y cultura de paz...>.................................................................................. ...182
Vocabulario.....................................................................................................................................189
Cuestiones.............................................................. ................... .....................................................190
LECTURAS......................................................................................................................................... ...191
Que todo tenga precio
H. Gallardo, Que todo tenga precio, en Antropología: enfoque interdisciplinario
(fragmento)................................................................................................ ...................................... ...191
Cuestiones.......................................................................................................................................193
Por qué Israel se defiende como se defiende
Jaime Gutiérrez Góngora................................................................................................................ ...194
Cuestiones.......................................................................................................................................196

DISCUSIÓNTRES
ELEMENTOS DE LA HISTORIA DE AMÉRICA LATINA.......................................................... ............. ...197
1. Introducción............................................................................................................................................ 197
2. La Conquista como hecho fundante de la historia latinoamericana............................................... ......199
Vocabulario............................... .................................................................................................. ...202
Cuestiones.................................................................................................................................... ...203
LECTURAS......................................................................................................................................... 204
Juan Santamaría y el incendio del Mesón de Guerra
Ricardo Fernández Guardia............................................................................................................ 204
Cuestiones.......................................'............................... ................................................... ........ 210
Occidente contra todos los demás
Samuel P. Huntington, Choque de civilizaciones (fragmento),.................................................... 211
Cuestiones.............................................. ..................................................................................... 215
3. Sobre la Conquista Interminable...................... .................................................................................... 216
Vocabulario.................................................................................................................................. 217
Cuestiones.................................................................................................................................... 218
4. La Conquista Permanente...................................................................................................................... 218
Cuestiones.................................................................................................................................... 222
 XVIII
%— -

LECTURAS..............1....................................................................................................................................... 223
Introducción a América
Rodolfo Kusch, América profunda (fragmento)................................................................................... 223
Vocabulario.............................................................................................................................................. 228
Cuestiones................................................................................................................................................. 229
Los rostros del pueblo argentino
Ernesto Sábato, El otro rostro del peronismo (fragmento).................................................................. 229
Cuestiones................................................................................................................................................. 230
5. La pobreza como fractura social....................................................................................................................231
Vocabulario.............................................................................................................................................. 239
Cuestiones................................................................................................................................................. 240
LECTURAS...................................................................................................................................................... 241
¡No más impuestos!
Fernando Guier............................................................................................................................................ 241
Vocabulario............................................................................................................................................... 241
Cuestiones................................................................................................................................................. 242
Las caras más tristes de la pobreza
Fernando F. Sánchez C................................................................................................................................ 242
Cuestiones................................................................................................................................................. 244
6. Instituciones y cultura democrática.................................................................................................................. 245
Vocabulario............................................................................................................................................... 251
Cuestiones................................................................................................................................................. 252
LECTURAS...................................................................................................................................................... 253
¿Atascados?
Joyce Zürcher................................................................................................................................................ 253
Agenda para el desarrollo nacional
Epsy Campbell Barr...................................................................................................................................... 254
Convocatoria del bipartidismo
Federico Malavassi Calvo............................................................................................................................ 255
Vocabulario......................................................... ¡....... ............................................................................ 257
Cuestiones............................................................¡.................................................................................... 257
Aquí la democracia no sirve
Jaime Gutiérrez Góngora............................................................................................................................ 257
Cuestiones.......:......................................................................................................................................... 259
La democracia y sus críticos
R. Dahl, La democracia y sus críticos (fragmento)............................................................................... 259
Cuestiones................................................................................................................................................. 260
7. Democracia y participación............................................................................................................................... 261
Vocabulario............................................................................................................................................... 266
Cuestiones................................................................................................................................................. 266
LECTURAS...................................................................................................................................................... 267
La mayoría discriminada
Alberto M. Binder, La sociedad fragmentada (fragmento)................................................................. 267
Cuestiones................................................................................................................................................. 269
 XIX
--- dr

Como en Wall Street...

Rodolfo Cerdas.................................................................................................................................. 269
Vocabulario.................................................................................................................................. 271
Cuestiones.................................................................................................................................... 271

DISCUSIÓNCUATRO
RELIGIOSIDAD Y CLERICALIDAD................ ............................................................................................ 272
1. Introducción............................................................................................................................................ 272
2. Sentimiento religioso y experiencia humana...................................................... ................................. 274
Vocabulario.................................................................................................................................. 278
Cuestiones.................................................. ......................................................... f ....................... 278
3. El terror contenido en la Torre de Babel.................... ......................................................................... 279
Vocabulario................................................>................................................................................ 282
Cuestiones.................................................................................................................................... 282
LECTURAS......................................................................................................................................... 283
Cristianismo 2.0, ¿una religión sin Dios?.......................................................................................... 283
Cuestiones................................................... ................................................................................ 284
4. Ateísmo y religión: inmanencia y trascendencia.................................................................................. 285
Vocabulario.................................................................................................................................. 289
Cuestiones.................................................................................................................................... 290
5. Fe antropológica: inmanencia trascendente y religiosidad................................................................. 290
Vocabulario.................................................................................................................................. 292
Cuestiones.................................................................................................................................... 292
6. Sobre el carácter religioso y a la vez secular de la sociedad moderna.............................................. 293
Vocabulario.................................................................................................................................. 295
LECTURAS.......................................................................................................... .............................. 296
Quevedo trágico: cómo todas las cosas avisan de la muerte
Francisco de Quevedo.................................................................... i............................................... 296
Cuestiones.................................................................................................................................... 296
Sobre el encuentro de dos mundos
Helio Gallardo, Fenomenología del mestizo (fragmento).............................................................. 297
Vocabulario.................................................................................................................................. 299
Cuestiones................................................................................................... ................................ 299
Espiritualidad o estética evangélica
Helio Gallardo, Crítica social del evangelio que mata (fragmento)............................................. 300
Cuestiones.................................................................................................................................... 303
La religión civil en EE.UU.
Enrique Tomás Bianchi................................................................................................................... 304
Cuestiones.................................................................................................................................... 305
El trono de la sabiduría
Juan Pablo II, Fides et ratio (fragmento)........................................................................................ 306
Cuestiones.................................................................................................................................... 306
 XX
%—

El peligroso amor
Benedicto XVI, Deus caritas est (fragmento)............................................................................................307
El plebeyo
Felipe Pinglo Alva. Comenta H. Gallardo..................................................................................................309
Espiritualidad en América Latina: tres preguntas, tres respuestas
Entrevista a Faustino Texeira........................................................................................................................312

DISCUSIÓNCINCO
DERECHOS H U M A N O S ...........................................................................................................................................314
1. Introducción.............................................................................................................................................................314
2. Estereotipos sobre derechos humanos...............................................................................................................315
Vocabulario..................................................................................................................................................320
Cuestiones....................................................................................................................................................321
LECTURAS...................................................................................................................................................... ...322
Declaración Universal de Derechos Humanos
Naciones Unidas, Declaración Universal de Derechos Humanos.......................................................322
Cuestiones............ .................................................................................................................................... ...328
Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana
Olympe de Gouges.........................................................................................................................................329
Cuestiones....................................................................................................................................................332
3. Desafíos en derechos humanos........................................................................................................................ ...333
Vocabulario.............................................................................................. ...................................................339
Cuestiones................................................................................................................................................. ...340
LECTURAS..........................................................................................................................................................341
Tragedia de "mareros"
Julio Medina Murillo........................................................................................................................................341
Cuestiones....................................................................................................................................................341
Los extremos no se tocan
Leo Beato........................................................................................................................................................ ...342
Vocabulario.......................................................... ,................................................................................... ...343
Cuestiones....................................................................................................................................................343
Metafísica y sociohistoria en la fundamentación de derechos humanos
H. Gallardo, Política y transformación social. Discusión sobre derechos humanos
(fragmento).................................................................................................................................................... ...344
Vocabulario..................................................................................................................................................346
Cuestiones................................................................................................................................................. ...346
4. Racionalidades y derechos humanos.............................................................................................................. ...347
Vocabulario.................................................................................................................................................. 353
Cuestiones.................................................................................................................................................... 353
LECTURAS.......................................................................................................................................................... 354
La marcha hacia la barbarie
Jeffrey D. Sachs................................................................................................................................................. 354
Vocabulario.................................................................................................................................................. 356
Cuestiones............................................................................................... ....................................................356
 XXI
— t?

Corte Penal Internacional

Amnistía Internacional................................................................................................................................ ....357
Estados Unidos y la Corte Penal Internacional
Otto Reich...........................................................................................................................................................358
Cuestiones................................................................................................................................................. ....360
Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional................................................................................... ....361
Cuestiones................................................................................................................................................. ....365
Lo que se dice y se hace en derechos humanos
Adaptado de H. Gallardo, Derechos humanos: pasar por otra parte .............................................. ....366
Cuestiones...................................................... ...............................................................................................368
5. Generaciones de derechos humanos................... ...............................................................................................369
/
Vocabulario............................................................................................................................................... ....377
Cuestiones...................................................... ...............................................................................................378
LECTURAS...........................................................................................................................................................379
Sesenta años de una Declaración de derechos humanos
H. Gallardo, sitio web Pensar América Latina (fragmento)....................................................................379
Cuestiones................................... ..................................................................................................................389
Críticas feministas a la dicotomía público/privado
Carole Paterman, en Perspectivasfeministas en teoría política (fragmento).................................. ....390
Cuestiones................................................................................................................................................. ....391
6. Derechos humanos y sociedades civiles emergentes.................................................................................. ....392
Vocabulario.............................. ................................................................................................................ ....398
Cuestiones................................... ..................................................................................................................398
LECTURAS...........................................................................................................................................................399
Comunicado con flor
Subcomandante insurgente Marcos, Chiapas, México......................................................................... ....399
Cuestiones................................................................................................................................................. ....400
Mujeres y movimientos ecológicos
Vandana Shiva, en Teología y Género (fragmento)............................................................................... ....401
Cuestiones................................................................................................................................................. ....403
Muerte y resurrección en la espiritualidad ecofeminista
Rosemary Radford Ruether (fragmento)......................................................................................................403
Cuestiones................................................................................................................................................. ....407

A MANERA DE DESPEDIDA..........................................................................................................................................408
Bibliografía..........................................................................................................................................................................409
ANTROPOLOGÍA
LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
SECCIÓN PRIMERA
 D IS C U S IÓ N U N O

SOBRE
LA AUTOPRODUCCIÓN
HUMANA

]. Autoproducción personal y genérica de los seres humanos

La especie humana es social. Esto quiere decir que no puede satisfacer sus necesidades primarias,
las que le permiten su nacimiento y sobrevivencia humana, como el trabajo y la producción de
nuevos seres humanos (sexualidad), sin relacionarse con otros individuos humanos, reconocerlos
como expresión de su especie y formar con algunos de ellos, o con todos, agrupaciones comple­
jas (comunidades, pueblos, sociedades). Siendo social la especie, sus miembros tienen asimismo
la capacidad de individualizarse. Esto quiere decir que ninguno de ellos es idéntico biológica ni
culturalmente a otro y que, en cuanto individuos, estrictamente, ningún miembro de la especie
humana es intercambiable por otro. Cada cual es cada cual. Acerca del carácter social de los seres
humanos ya se dieron razones. También resulta sencillo ejemplificar el fenómeno de la individua­
ción. En una familia con muchos niños, familias cada vez más escasas, la madre los distingue fácil
como individuos; pero en especial para quien no es el elegido/a, ¡ella tiene favoritos entre ellos!
La singularidad biológica (identidad individual o personal) se puede ejemplificar con las huellas
dactilares o el ADN o, con mayor precisión, por un reconocimiento del iris o vascular (geometría
del árbol de venas del dedo).

De modo que una separación/oposición absoluta entre sociedad e individuo en la especie humana
es un posicionamiento falso. Sociedad e individuación desde ella son factores de un mismo sistema
de existencia, ninguno de esos factores es anterior o superior al otro: vienen juntos. Separarlos
como elementos paralelos y contraponerlos para negar la significación constitutiva de uno de ellos1
tiene como costo destruir el conocimiento que se pueda alcanzar sobre el carácter del ser humano.

1 Así, por ejemplo, considerar que los individuos son previos a las relaciones sociales (como en las hipótesis del
contrato social) tiene un valor ideológico positivo en el período (siglo XVII-XVIII), pero no tiene un efecto de
conocimiento. De parecida manera, se puede intentar establecer una sociedad donde todos se comporten como
“iguales”, pero el resultado será un fracaso: los individuos humanos son diversos y eso quiere decir que en situa­
ciones semejantes ofrecen reacciones muy variadas.

3
 a n t r o p o l o g ía : LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
4
Si- _________________________ Helio Gallardo

Las sociedades modernas organizan su producción de valores de existencia mediante una intensa
y compleja división social y técnica del trabajo. Obreras y estudiantes, comandantes de flotillas
de guerra, agentes financieros, campesinos, pastores y sacerdotes, novias, estrellas de televisión,
“negros” y “de color”, inmigrantes no deseados, guetos, cosmonautas, parientes cercanos y leja­
nos, maestros, artistas, empresarios, tribus urbanas, médicos, corredores de dinero o viviendas,
tecnócratas, cantantes de ópera, enfermeras y empleadas domésticas, investigadores, policías, des­
empleados, niños, jóvenes, adultos, ancianos, etcétera, y su inserción/exclusión de ciertos lugares
sociales y flujos culturales (sensibilidades) hacen su aporte a los procesos de individuación. El
alojarse en ciertos lugares sociales con sus roles predeterminados se articula con los factores bioló­
gicos y caracterológicos, confiriendo a los individuos identificaciones inerciales, es decir, previstas
y provistas por el sistema. No siempre es factible reconocer a un antiguo y querido compañero
de escuela que ahora ocupa un lugar desde el que ejerce poder: ingeniero, gerente de un banco,
general de ejército. Este es solo un ejemplo de la articulación entre matriz societal y procesos de
individuación en las sociedades modernas.

2. Posicionamienfos básicos sobre el carácter de la experiencia humana

Si aceptamos que los seres humanos se individualizan en sociedad o desde sus instituciones y
radicaciones espaciales, se puede ahora señalar que el carácter de la experiencia humana puede
entenderse al menos desde dos posicionamientos básicos: en uno, el ser humano está dotado de
una naturaleza o esencia. Cuando se dice, por ejemplo, que “el hombre es un animal racional”
o que “el hombre es un compuesto de cuerpo mortal y alma trascendente”, se está determinando
a los seres humanos con una naturaleza. Esta naturaleza, que sería universal, es decir que estaría
por igual en todos los individuos de la especie, determinaría el sentido de la experiencia humana
y de la humanidad. En el primer caso, se jerarquiza a las decisiones racionales como superiores y
distintivas a las decisiones emocionales o a las complejas respuestas humanas en situaciones es­
pecíficas. Cualesquiera fuesen estas últimas, el ser humano se distinguiría de otros seres vivos por
discernirlas de una manera racional, ya sea que se trate de un penal evidente que un árbitro no co­
bra a favor del equipo favorito, la violación y el asesinato de la madre por asaltantes o la decisión
que toma un comprador/vendedor ante la realidad de los mercados. Si la decisión no es racional,
no es adecuada o propiamente humana. Por ejemplo, arrojar armamento nuclear sobre población
japonesa no combatiente en Hiroshima y Nagasaki, al final de la Segunda Guerra Mundial, fue una
decisión racional porque el horror de la acción llevó a Japón a rendirse y se evitó de esta manera
más muertos del lado estadounidense. Al ser racional, fue apropiadamente humana y, con ello,
ética. En cambio, orinar sobre los cadáveres de afganos a los que se ha asesinado previamente no
es racional y puede conducir a cortes militares y a sanciones contra los infantes de marina que han
actuado de este modo.

En el segundo caso (cuerpo mortal/alma trascendente), los seres humanos deben resolver las
situaciones de acuerdo a una jerarquía (derivada de la vigilancia del alma) que los conducirá al
SECCIO N PRIMERA
5
Autoproducción humana e ¡nterdisciplmariedad — rfr

cielo. El sentido humano de cada acción se moverá, por ejemplo, entre el pecado ligado al cuerpo
lujurioso y glotón y la virtud propuesta por el alma: castidad y templanza. Castidad y templanza
afirman, entre otras virtudes, al alma que aspira a ganar una eterna otra vida en el paraíso. Esto
último, ganar el cielo, es el verdadero o último sentido de la experiencia humana. Ir contra este
sentido es aberración, inmoralidad, pecado y puede, para algunos aparatos clericales, excitar la
cólera o indiferencia de Dios.

En el otro posicionamiento básico, el ser humano carece de naturaleza o esencia (en los sentidos
expuestos más arriba): existe más bien como proceso, motilidad, sociohistoria o historia. Aquí,
el sentido de lo humano no está previamente determinado. Los seres humanos, cultural e indivi­
dualmente, van haciendo este sentido , descubriendo(se) en ese movimiento y apropiándoselo.
Para esta perspectiva, el ser humano aparece como un proceso abierto hacia algo de lo que debe
apropiarse (y comunicar), pero que él no sabe previamente con certeza. No es algo que esté
en las cosas esperando ser descubierto, sino algo que el ser humano produce con sus acciones.
Ocasionalmente, ya instalado en alguno de los sentidos producidos y sus instituciones, parece
saberlo (es el tópico ideológico del fin al de la Historia), pero es una ilusión porque el movimien­
to que lo constituye no se detiene. El ser humano se presenta como un ser de aprendizajes y de
aprender a aprender: desde estas actitudes, posee la virtualidad de producir su propio sentido o
sentidos y solo él, la medida humana, puede juzgarlos. Si existe un Día del Juicio, el ser humano
lo presidirá. En ese hipotético Día del Juicio (imagen que proviene del imaginario “naturalizante”),
se resolverían al menos cuatro situaciones articuladas:

• La humanidad de las acciones de cada individuo.

• La humanidad de las instituciones sociales en las que le correspondió existir.

• La humanidad de su cultura o subcultura.

• La humanidad de la especie.

El juicio versará no tanto sobre lo que hizo, sino sobre lo que pudo haber hecho y omitió. Para
este posicionamiento el ser humano tiene la capacidad de comportarse libremente (autonomía re­
lativa), hacerse a sí mismo-en-el-mundo y tornarse responsable por el efecto de sus decisiones. O
sea asumirlas, criticarlas, corregirlas, repudiarlas y legarlas. No solo cada persona y cada sociedad/
cultura son responsables respecto de cómo se producen (humana o antihumanamente), sino que
cada persona y cada sociedad/cultura son responsables, en su nivel, de producir humanidad.
c

3. Producir humanidad y desafíos/problemas mundiales

Producir humanidad tiene por ello varios alcances ligados entre sí. Se trata de la responsabilidad
de producir-se cada cual a sí mismo, de conferirse identidad humana. Esto solo puede hacerse en
situación social, con otros y para otros tanto como para sí mismo. Es una tarea personal y, a la vez
social. Por ello es asimismo político-cultural. Esto apunta hacia otra tarea: hum anizarla sociedad,
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
_________________________ Helio Gallardo

partiendo desde sus espacios más íntimos (que algunos consideran pequeños o micro, pero que
no lo son debido a la intensidad que suponen su experiencias): la familia, la pareja, la vecindad, el
cantón, por citar cuatro referencias costarricenses. Pero también humanizar el transporte público,
por ejemplo. Humanizar aquí y ahora el hábitat de existencia con sus diversos planos y vínculos:
económico-social, político-cultural, utópico. Y hacer de esta responsabilidad o responsabilidades
una identidad/oferta (testimonio) para todos: es factible crecer en humanidad y ello debe resultar
en algo bueno/mejor para todos.

Este último alcance de la expresión producir humanidad remite al siguiente desafío específico.
Cuando se habla de humanidad, la referencia material del término es el Homo sapiens biológico y
las culturas por medio de las cuales se ha expresado. Estas culturas, y las formaciones sociales de
las que son matriz, poseen conflictos radicales incluyentes/excluyentes internos (de sexo-género,
étnicos y “raciales”, de clases y sectores sociales, generacionales, de vínculo entre campo y ciudad,
culturales y subculturales) y también conflictos interculturales hacia afuera (geopolíticos, entre
otros). Esto quiere decir que la Humanidad nunca ha existido política y culturalmente ni como
tendencia/aspiración ni en las expresiones culturales singulares que ha generado el Homo sapiens.
Existen conflictividades que apartan de la humanidad en el seno de las formaciones sociales, tam­
bién en el interior de las diversas culturas y entre las culturas, expresiones legítimas de la especie
biológica Homo sapiens. Esta realidad, que recuerda la narración bíblica de la Torre de Babel, es
lo que ha permanecido: una especie biológica pero no una humanidad política y culturalmente
articulada como una humanidad.

Se podrá decir, pero si nunca ha existido, ¿por qué tendría que suceder ahora? La especie biológica
la ha llevado pasablemente hasta el momento. ¿Para qué interesarse en algo que no ha existido
jamás y que tal vez no sea factible a la experiencia humana? Quizás esa no factibilidad es lo que
quería expresar la sabiduría del pueblo de Israel al incorporar el episodio a su libro sagrado.

Aquí no se discutirá lo que quisieron dejar estampado los israelitas en su relato mítico de esa par­
te del Génesis. Lo que interesa en primer lugar es que si bien no se ha hecho antes un esfuerzo
por producir política y culturalmente una humanidad, que no puede ser sino de diversos, para
la sensibilidad moderna ese esfuerzo debería y podría hacerse ahora. Es a lo que también invita/
convoca la espiritualidad político-cultural moderna y su principio universal de agencia. Pero a este
argumento, que podría considerarse flaco, por ideológico, se le puede añadir otro materialmente
pesado y, por ello, quizás más convincente aunque difícil y complejo de ejecutar.

El argumento es el siguiente: nunca antes la especie humana, tan cultural y étnicamente diversa y
encontrada, requirió constituirse como una única especie político-cultural hasta ahora. Y ahora es
mediados del siglo XX y más dramáticamente la coyuntura que abre este siglo XXI. Desde entonces
se presentan, por primera vez en la historia de los seres humanos, desafíos efectivamente mundia­
les. Un desafío es de hecho mundial, no solo de nombre, si compromete, en el alcance de “tocar” a
toda la especie, con entera independencia de la responsabilidad que se tenga en haber producido
el desafío. Y el segundo rasgo de un desafío mundial es que pone en peligro la existencia de la
especie biológica. El primer desafío realmente mundial apareció con la creación de armamento
SECCIÓN PRIMERA
7
Autoproducción humana e interdisciplinariedad -í>

nuclear de destrucción masiva y la voluntad de utilizarlo (1945). Desde ese momento, los arsenales
de destrucción masiva que pueden poner en peligro al planeta y a la especie se han multiplicado
en bombas de plutonio, termonucleares (hidrógeno) y de neutrones a los que se ha agregado ar­
mamento biológico y químico. Y es clara la voluntad de algunos dirigentes mundiales de volver a
utilizarlos si los intereses que representan se ven seriamente cuestionados o ellos desean estimarlo
así. No existe en este momento ninguna fuerza que pueda bloquear esta locura.

Pese a su carácter terrible, el anterior desafío mundial, el ligado con los armamentos de destruc­
ción masiva, no el único ni el más significativo. El principal desafío mundial hoy consiste en la
articulación humanamente destructiva de tres procesos diversos: en un vértice de este triángulo,
el modelo de producción/ distribución actual. En otro vértice, la polarización social mundial y re­
gional/local que contiene el modelo (integrados y poblaciones sobrantes). Cerrando el triángulo,
el daño ambiental (natural y social) que suponen los otros dos vértices. Visto desde este último
ángulo, destruimos el planeta y nos hacemos más estúpidos de modo que no queremos advertir
la peligrosidad de lo que hacemos o consentimos hacer porque no deseamos cambiar de estilo de
existencia (que no de “modo de vida”). En este Triángulo de las Bermudas, en el que cada vértice
refuerza al otro, puede desaparecer durante el siglo XXI la capacidad del planeta para sostener la
vida o desaparecer la especie humana tal como la hemos conocido. O ambos.

Si recordamos aquí los caracteres de un desafío mundial efectivo: comprometer a todos y mostrar
en el horizonte una eventual extinción de la especie humana, podemos entender que este segundo
desafío (no olviden el primero, el de los armamentos, porque puede ser parte del desenlace fatal)
y todos los desafíos mundiales deben ser transformados en problemas mundiales. Un desafío se
transforma en problema, o sea en algo que exige ser solucionado, si compromete radicalmente la
existencia de alguien y lo obliga a actuar. Si el desafío es mundial, el problema debe pasar a ser
parte de un sentimiento radical mundial, es decir, debe comprometer a la mayoría si no a toda la
población mundial. En efecto, el solo desafío del ambiente natural exige la participación activa de
toda la población para solucionarlo. El desafío no se resuelve si solo los suizos preservan su hábi­
tat, o si Finlandia y Perú hacen esfuerzos por impedir la deforestación o incrementar las cautelas
para evitar el calentamiento global. Tienen que ser las poblaciones de todos los países, o casi todos
los pobladores de todos los países. Nunca antes se necesitó que el proyecto de la Torre de Babel
tuviera éxito y que un emprendimiento de todos los pueblos trabajando juntos “llegase hasta el
cielo”. Esto porque nunca antes estuvo en peligro tanto la sobrevivencia biológica de la especie
como la capacidad del planeta Tierra para sostener la vida.

Luego, la tarea de producir la articulación político-cultural de la especie es hoy urgente y decisi­

va. Y eso significa hoy producir la Humanidad. Ya no basta entonces con producir cada uno su
humanidad y ofrecerla a otros para crecer, sino que es necesario un esfuerzo político-cultural por
producir la Humanidad y humanidad, como concepto y valor guía no ya de un mero discurso sino
como expresión práctica-material de los tiempos modernos.

Insistimos: producir Humanidad no debe entenderse como unidad de las culturas y etnias existen­
tes, o de sus sociedades, sino como su articulación constructiva. El Homo sapiens se expresa de
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
8
_______ __________________ Helio Gallardo

maneras diversas en sus culturas y grupos étnicos. También en las personalidades. Estas diversida­
des son valiosas y no desaparecerán. Pretender su unificación pasa por desatar muchas guerras y
destructividades. El esfuerzo de producir la Humanidad tiene otro horizonte: el de la articulación
constructiva de las diversidades irreductibles. Compleja tarea. Ardua, además. Y no está en agenda.
Que no lo esté, porque factores inerciales poderosos lo bloquean, no significa que no debamos
intentarlo tanto como programa político como con el testimonio personal del día a día.

Vocabulario
ADN: abreviación de ácido desoxirribonucleico. El ADN contiene toda la informa­
ción genética de los seres vivos.

Articular: ligar elementos diversos para lograr un conjunto consistente y eficaz.

Caracterológicos: derivado de "carácter": señal o cualidad propia de algo que
se advierte por sus manifestaciones.

Demografía: ciencia social que se ocupa del carácter de las poblaciones huma­
nas: su número, asentamiento, fecundidad, mortalidad y movilidad.

Ético: comportamiento humano apropiado (propio) o "bueno". Puede hacer refe­

rencia a una "ciencia" filosófica.

Etnico: de "etnia", grupo humano que comparte o cree compartir una cultura que
lo provee de identidad o identificaciones.

Hiroshima, Nagasaki: ciudades japonesas sobre las que se arrojó armamento

nuclear para finalizar la Segunda Guerra Mundial (agosto de 1945).
Causaron unos 2 2 0 mil muertos, principalmente civiles.

Jerarquía: sistema ordenado de personas y valores. Normalmente el ordenamien­

to va de mayor a menor valor. Una fila de persona esperando entrar al
cine no constituye una jerarquía. Los rangos militares o clericales, sí.

Legar: transmitir, traspasar, heredar.

Polisémico: término (o incluso discurso) que contiene diversas significaciones.
Racial: derivado de "raza"; el término "raza" aplicado a los seres humanos es
enteramente inapropiado y hace referencia a la apariencia de determi­
nados grupos (color, pelo, etcétera). La especie Homo sapiens es bioló­
gicamente una sola y no tiene subespedes (razas biológicas). Muchos
discursos ligan "raza" con "etnia". Esto es también inapropiado. Raza es
un referente biológico. "Etnia" designa a un grupo cultural.

Radicaciones: que está enraizado, arraigado.

Roles: desempeño de papeles sociales: rol de estudiante, de madre, etcétera.
Vascular: sistema de vasos, es decir de conductos por los que circula algún líquido.
SECCIÓ N PRIMERA
9
Autoproducción humana e interdisciplinariedad

LECTURAS

La relación del ser humano con los demás

Gobierno de España, Ministerio de Educación Público, Política Social y Deporte,
http://recursos.cnice.m ec.es/filosofia/pdf/sociedad.pdf

La sociabilidad humana es un hecho de experiencia común. Lo social aparece como una

característica de la vida humana que implica pluralidad, unión y convivencia. El hombre
histórico se concreta en comunidades y asociaciones. La familia, la nación y el Estado cons­
tituyen algunas de esas entidades sociales. La evidencia del hecho de que el hombre vive y
convive en sociedad se impone por sí misma.

Ahora bien, ¿cuál es la causa eficiente o que está en el origen de esa sociabilidad humana?
Básicamente nos encontramos con tres tipos de respuesta: la teoría contractualista, la co­
nocida como teoría naturalista y la teoría de la naturaleza social del hombre (o teoría del
derecho natural). La teoría del pacto o contrato social afirma que la sociedad humana tiene
su origen y fundamento en un pacto o libre acuerdo entre los individuos. Esta teoría, que
está en la base del liberalismo clásico, ha sido defendida por autores como Hobbes (1588),
Locke (1632-1704) y Rousseau (1712-1778). Así, Hobbes considera que la naturaleza hu­
mana es esencialmente egoísta y antisocial. En esa situación de inseguridad y temor en la
que el hombre es un lobo para el hombre, los hombres renuncian al interés personal y a su
derecho absoluto sobre los bienes materiales mediante un pacto en el que se constituye el
Leviathan : un poder fuerte, absoluto, pero más amable que el poder del hombre, capaz de
formar las voluntades, y que surge del pacto de cada uno con todos los demás. Por su parte,
Rousseau supone que el estado primitivo del hombre era asocial y que, en aras de un ma­
yor perfeccionamiento, la sociedad se constituye gracias a un contrato social por el que los
individuos ceden sus derechos en favor de la comunidad y del poder civil que representará
la voluntad general.

En lo que se refiere a la teoría naturalista/realista, que tiene en Hegel (1770-1831) a uno de

sus máximos exponentes, considera la sociedad como un todo orgánico que se constituye
como la última fase conocida de un proceso evolutivo de la realidad (materia o espíritu),
que se rige por las rígidas (sic) e inflexibles leyes del determinismo universal. Esta tesis está
en el substrato de los planteamientos políticos totalitarios.

Por último, la tercera respuesta -sostenida por Aristóteles (384 a.C. 322 a.C.) y Tomás de
Aquino (1224-1274), entre otros- afirma que el hombre es social por naturaleza; es decir,
que el origen, causa eficiente o fundamento de la sociedad radica en la propia naturaleza
humana que tiene en la sociabilidad una de sus características esenciales. Existe, pues, una
inclinación natural del hombre a vivir en sociedad.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
10
%— _________________________ Helio Gallardo

Ya a los griegos les resultaba imposible concebir al hombre en estado de aislamiento.

Aristóteles señaló que el hombre es por naturaleza zoion politikón animal social y político.
El ser humano nace ubicado en una familia y en una sociedad civil determinada por nece­
sidad natural. Los hombres necesitan de los demás para alcanzar sus propias perfecciones
individuales. Esta perfección, desde el punto de vista finalista, no puede lograrse en la
soledad, puesto que el hombre aislado no puede bastarse a sí mismo. La comunidad es el
espacio donde puede sobrevivir el hombre en cuanto hombre. De ahí que Aristóteles insista
en la idea de que un hombre que fuera incapaz de formar parte de una comunidad política
sería o un animal inferior o bien un dios.

Tomás de Aquino apunta tres razones por las cuales se constata que el hombre tiende
naturalmente a vivir en sociedad: el hombre no se basta a sí mismo para atender a las ne­
cesidades de la vida; precisa de la ayuda de los otros para conocer lo que necesita para su
subsistencia y procurárselo; es esencialmente comunicativo, como lo demuestra el hecho
del lenguaje. La natural dependencia recíproca de los hombres en la consecución de sus
finalidades específicas, así como la existencia en todos los individuos de una fuerte tenden­
cia a la unión con sus semejantes, pmeban el carácter social de la naturaleza humana. De
hecho, los hombres ya nacen en el seno de la sociedad; al principio de su vida la necesitan
ineludiblemente, y cuando llegan a la edad adulta no se pueden separar de ella totalmente,
sino con grave perjuicio para su bienestar físico y espiritual. La constitución corporal y aní­
mica del hombre condiciona su propia supervivencia a la ayuda de los demás durante un
tiempo incomparablemente más largo que en los demás animales. Incluso el despertar y el
desarrollo de sus facultades espirituales dependen estrechamente de la ayuda y enseñanza
de sus congéneres. En este sentido, la madurez psicológica del entendimiento y de la vo­
luntad está condicionada por la ayuda de los demás, por lo que sería muy difícil distinguir
de un irracional al individuo humano que hubiese crecido en soledad. Gracias al lenguaje
podemos heredar los conocimientos, técnicas y valores que la humanidad ha ido perfec­
cionando durante siglos y que ningún individuo podría alcanzar partiendo en solitario de
cero. Pero este instrumento natural que es el lenguaje únicamente se actualiza como tal,
como lenguaje humano, en el marco de la sociedad. Por consiguiente, más allá de la propia
supervivencia, la existencia digna, la existencia humana en cuanto tal, implica la satisfacción
de una serie de necesidades materiales y espirituales (morales y culturales) que exigen na­
turalmente la sociabilidad.

El origen de la sociedad es, pues, natural. Además, el hombre no sólo necesita recibir de los
demás, sino también dar , comunicar, compartir. La propia condición del ser humano hace
de él un ser naturalmente social y nacido para la convivencia. La persona es un ser que
siente la necesidad de relacionarse con los otros hombres, de mantener con ellos relaciones
interpersonales. De este modo, la sociedad es una exigencia de la persona no sólo en razón
de sus necesidades materiales y espirituales, que no podría satisfacer en soledad, sino, más
SECCIÓ N PRIMERA
11
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — cP

profundamente, en razón de su propia perfección y plenitud, que se comunica y expande

en la mutua comprensión y amistad. El ser humano no está hecho para la soledad, ni tampo­
co para únicamente coexistir con los demás o ser-con-otro. Si la situación humana es la de
ser-con-otro, entonces la persona únicamente “coexiste” con sus prójimos, que siente muy
lejanos, como mera “contigüidad física”. La sociabilidad humana implica la convivencia, el
ser-para-otro.

Siendo ésta la realidad del ser humano en cuanto tal, y no habiendo nadie probado (sino
simplemente supuesto) ni la existencia de un deterninismo universal, ni el carácter egoísta,
antisocial o asocial de la naturaleza humana, no parece que el nacimiento de la sociedad se
deba a un pacto más o menos explícito, ni al mutuo consentimiento entre los hombres, sino
más bien a una imperiosa inclinación de la naturaleza y a una necesidad ineludible para la
inmensa mayoría de los hombres.

Ahora bien, no existe oposición entre el carácter natural de la sociedad y el papel de la

libertad en su formación. La sociedad humana en general es una institución natural, funda­
mentada en la naturaleza humana. La naturaleza explica la sociabilidad, es decir, la exigen­
cia necesaria de la sociedad por parte del hombre. Pero, libremente y por mutuo acuerdo o
convención, los hombres fundan o establecen sociedades concretas y particulares que tie­
nen elementos esenciales, geográficos, culturales o históricos específicos. Por consiguiente,
el fundamento natural de la sociedad humana permite comprender lo que la sociedad tiene
de libre y de necesario, es decir, aquellos elementos que dependen de la libertad humana
y los que se fundamentan en la propia naturaleza del hombre.

1. Ser social no consiste en tener a otros cerca sino en ser-para-otro. ¿Puede usted ex­
plicar claramente la diferencia? ¿Y ejemplificarla con experiencias de su existencia
cotidiana?
2. ¿Cómo se formó sociohistóricamente la sociedad costarricense? ¿Qué la mantiene hoy
unida o desunida? Analice si su explicación se acerca más al contractualismo o al
naturalismo. Si no se acerca a ninguna de ellas, ¿cómo la describiría (o que nombre
le daríá) usted?
 12
ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA

%— _ _ ____________________ Helio Gallardo

El mito de Sísifo
Alberf Camus (1 9 1 3 -1 9 6 0 ), trascripción de Marcelo Zamora.

Los dioses habían condenado a Sísifo a rodar sin cesar una roca hasta la cima de una mon­
taña desde donde la piedra volvería a caer por su propio peso. Habían pensado con algún
fundamento que no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza.

Si se ha de creer a Homero, Sísifo era el más sabio y prudente de los mortales. No obstan­
te, según otra tradición, se inclinaba al oficio de bandido. No veo en ello contradicción.
Difieren las opiniones sobre los motivos que le convirtieron en un trabajador inútil en los in­
fiernos. Se le reprocha, ante todo, alguna ligereza con los dioses. Reveló sus secretos. Egina,
hija de Asopo, fue raptada por Júpiter. Al padre le asombró esa desaparición y se quejó a
Sísifo. Éste, que conocía el rapto, se ofreció a informar sobre él a Asopo con la condición de
que diese agua a la ciudadela de Corinto. Prefirió la bendición del agua a los rayos celestes.

Por ello le castigaron enviándole al infierno. Homero nos cuenta también que Sísifo había
encadenado a la Muerte. Plutón no pudo soportar el espectáculo de su imperio desierto y
silencioso. Envió al dios de la guerra, quien liberó a la Muerte de manos de su vencedor.
Se dice también que Sísifo, cuando estaba a punto de morir, quiso imprudentemente poner
a prueba el amor de su esposa. Le ordenó que arrojara su cuerpo sin sepultura en medio
de la plaza pública. Sísifo se encontró en los infiernos y allí irritado por una obediencia tan
contraria al amor humano, obtuvo de Plutón el permiso para volver a la tierra con objeto de
castigar a su esposa. Pero cuando volvió a ver este mundo, a gustar del agua y el sol, de las
piedras cálidas y el mar, ya no quiso volver a la sombra infernal.

Los llamamientos, las iras y las advertencias no sirvieron para nada. Vivió muchos años más
ante la curva del golfo, la mar brillante y las sonrisas de la tierra. Fue necesario un decreto
de los dioses. Mercurio bajó a la tierra a coger al audaz por la fuerza, le apartó de sus goces
y le llevó por la fuerza a los infiernos, donde estaba ya preparada su roca. Se ha compren­
dido ya que Sísifo es el héroe absurdo. Lo es en cuanto por sus pasiones como por su tor­
mento. Su desprecio de los dioses, su odio a la muerte y su apasionamiento por la vida le
valieron ese suplicio indecible en el que todo el ser se dedica a no acabar nada. Es el precio
que hay que pagar por las pasiones de esta tierra. No se nos dice nada sobre Sísifo en los
infiernos. Los mitos están hechos para que la imaginación los anime. Con respecto a éste,
lo único que se ve es todo el esfuerzo de un cuerpo tenso para levantar la enorme piedra,
hacerla rodar y ayudarla a subir una pendiente cien veces recorrida; se ve el rostro crispado,
la mejilla pegada a la piedra, la ayuda de un hombro que recibe la masa cubierta de arcilla,
de un pie que la calza, la tensión de los brazos, la seguridad enteramente humana de dos
manos llenas de tierra. Al final de ese largo esfuerzo, medido por el espacio sin cielo y el
tiempo sin profundidad, se alcanza la meta. Sísifo ve entonces como la piedra desciende
en algunos instantes hacia ese mundo inferior desde el que habrá de volverla a subir hacia
SECCIÓ N PRIMERA
13
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — &

las cimas, y baja de nuevo a la llanura. Sísifo me

interesa durante ese regreso, esa pausa. Un rostro
que sufre tan cerca de las piedras es ya él mismo
piedra.

Veo a ese hombre volver a bajar con paso lento

pero igual hacia el tormento cuyo fin no conoce­
rá. Esta hora que es como una respiración y que
vuelve tan seguramente como su desdicha, es la
hora de la conciencia. En cada uno de los instan­
tes en que abandona las cimas y se hunde poco
a poco en las guaridas de los dioses, es superior
a su destino. Es más fuerte que su roca. Si este
mito es trágico lo es porque su protagonista tiene
conciencia.
Sisifo (1548-1549). Tiziano Vecellio.
¿En qué consistiría, en efecto, su castigo-si a cada Oleo sobre tela, Museo del Prado, Madrid. Dominio
Público. Foto por Dodo, 24 de noviembre de 2006.
paso le sostuviera la esperanza de conseguir su Creative Commons. http://commons.wikimedia.org/wiki/
propósito? El obrero actual trabaja durante todos F¡le:T¡ziano_-_S%C3%ADsifo.¡pg

los días de su vida en las mismas tareas y ese des­

tino no es menos absurdo. Pero no es trágico sino en los raros momentos en que se hace
consciente. Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde conoce toda la magnitud
de su condición miserable: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debía
constituir su tormento consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no venza
con el desprecio.

Por lo tanto, si el descenso se hace algunos días con dolor, puede hacerse también con ale­
gría. Esta palabra no está de más. Sigo imaginándome a Sísifo volviendo hacia su roca, y el
dolor estaba al comienzo. Cuando las imágenes de la tierra se aferran demasiado fuertemen­
te al recuerdo, cuando el llamamiento de la dicha se hace demasiado apremiante, sucede
que la tristeza surge en el corazón del hombre: es la victoria de la roca, la roca misma. La
inmensa angustia es demasiado pesada para poderla sobrellevar. Son nuestras noches de
Getsemaní.

Pero las verdades aplastantes perecen al ser reconocidas. Así, Edipo obedece primeramente
al destino sin saberlo, pero su tragedia comienza en el momento en que sabe.

Pero en el mismo instante, ciego y desesperado, reconoce que el único vínculo que le une
al mundo es la mano fresca de una muchacha. Entonces resuena una frase desesperada: “A
pesar de tantas pruebas, mi edad avanzada y la grandeza de mi alma me hacen juzgar que
todo está bien”. El Edipo de Sófocles, como el Kirilov de Dostoievsky, da así la fórmula de
la victoria absurda. La sabiduría antigua coincide con el heroísmo moderno. No se descubre
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
14
_________________________ Helio Gallardo

lo absurdo sin sentirse tentado a escribir algún manual de la dicha. “¡Eh, cómo! ¿Por caminos
tan estrechos...?”. Pero no hay más que un mundo. La dicha y lo absurdo son dos hijos de
la misma tierra. Son inseparables. Sería un error decir que la dicha nace forzosamente del
descubrimiento absurdo. Sucede también que la sensación de lo absurdo nace de la dicha.
“Juzgo que todo está bien”, dice Edipo, y esta palabra es sagrada. Resuena en el universo
feroz y limitado del hombre. Enseña que todo no es ni ha sido agotado.

Expulsa de este mundo a un dios que había entrado en él con la insatisfacción y afición a
los dolores inútiles. Hace del destino un asunto humano, que debe ser arreglado entre los
hombres. Toda la alegría silenciosa de Sísifo consiste en eso. Su destino le pertenece. Su
roca es su cosa. Del mismo modo el hombre absurdo, cuando contempla su tormento, hace
callar a todos los ídolos.

En el Universo vuelto de pronto a su silencio se alzan las mil vocecitas maravillosas de la

tierra. Llamamientos inconscientes y secretos, invitaciones de todos los rostros constituyen
el reverso necesario y el premio de la victoria. No hay sol sin sombra y es necesario cono­
cer la noche. El hombre absurdo dice que sí y su esfuerzo no terminará nunca. Si hay un
destino personal, no hay un destino superior, o, por lo menos no hay más que uno al que
juzga fatal y despreciable. Por lo demás, sabe que es dueño de sus días. En ese instante sutil
en que el hombre vuelve sobre su vida, como Sísifo vuelve hacia su roca, en ese ligero giro,
contempla esa serie de actos desvinculados que se convierten en su destino, creado por él,
unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por su muerte. Así, persuadido del
origen enteramente humano de todo lo que es humano, ciego que desea ver y que sabe
que la noche no tiene fin, está siempre en marcha. La roca sigue rodando. Dejo a Sísifo al
pie de la montaña. Se vuelve a encontrar siempre su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad
superior que niega a los dioses y levanta las rocas. Él también juzga que todo está bien. Este
universo en adelante sin amo no le parece estéril ni fútil. Cada uno de los granos de esta
piedra, cada trozo mineral de esta montaña llena de oscuridad forma por sí solo un mundo.
El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que
imaginarse a Sísifo dichoso.

Cuestiones
1. El texto de Camus describe al ser humano moderno. ¿Por qué resulta absurdo? ¿Y por
qué no lo es? Realice su propia reflexión crítica sobre este tema.
2. Escribe Camus: “Por lo demás, (Sísifo) sabe que es dueño de sus días” y “Hay que
imaginarse a Sísifo dichoso”. ¿Qué relación encuentra en estas dos sentencias?
3. Escriba, quizás como enumeración, sus coincidencias y discrepancias con el texto de
Camus.
SECCIÓ N PRIMERA
15
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —t?

Introducción a la crítica social del principio de agencia

H. Gallardo, Crítica social del principio de agencia (fragmento),
sitio web Pensar América Latina beliogallardo-americalatina.info/, octubre 2 0 0 8

En su versión liberal clásica el principio de agencia parte de un individuo imaginado como

pre-social. En la especie humana biológica este “individuo” no es factible en cuanto es
punto de partida para imaginar las relaciones sociales o sociedades. El “individuo” humano,
o sea la personalidad singular, existe en la especie humana, pero como punto de llegada
de tramas sociales e instituciones. Por supuesto, puede revertir sobre ellas para reforzar o
transformar las condiciones que lo gestaron. A los discursos que hacen del no-factible indi­
viduo pre-social punto de partida de la existencia humana se las considera aquí ideologías
individualistas.

Los caracteres de la especie humana, y las tramas institucionales sociohistóricas por medio
de las cuales ellos se materializan, potencian las diferenciaciones que hacen a los seres hu­
manos “individuos” o personalidades diferenciadas. Los seres humanos no son iguales, sino
diversos. El criterio de “igualdad” humana es negativo: nadie debe ser socialmente discrimi­
nado por su diferencia, esta última inevitable. La especie humana, vista abstractamente, se
materializa en múltiples individuaciones, tanto en lo que corresponde a personas como a
culturas, o sectores. Estas individuaciones son irreductibles, o sea no equiparables, pero no
hacen perder su carácter social a la experiencia humana.

Luego, los individuos humanos son socialmente producidos como tales. Algunos de ellos
nacen hembras y otros machos, por ejemplo. Las formaciones sociales con principio de do­
minación patriarcal generan lógicas institucionales de modo que los segundos, los machos,
imperen sobre las primeras (las hembras, que pueden ser biológicas o culturales), es decir
las discriminen y opriman, objetiva y subjetivamente.

El ejemplo muestra que lo que hace el criterio liberal individualista es invisibilizar las re­
laciones de dominación o tramas sociales constitutivas de la experiencia humana. Según el
imaginario liberal, el individuo mujer y el individuo varón nacen libres e iguales. Si existen
relaciones de dominación, ellas surgen por necesidad natural. Por ejemplo, debido a que los
varones son más fuertes o más inteligentes o mejores guerreros. O porque Dios es macho,
como grita la letra de una canción.

Lo que enfatiza la crítica social del principio de agencia es que tanto hembras como varones
humanos nacen en el seno de tramas sociales de dominación, en este caso patriarcal, y que
de ellas, una producción humana, resulta la dominación “natural” de las mujeres por los
varones.

La crítica social del principio de agencia repara por tanto no en las diferencias entre indivi­
duos, sino en las determinaciones sociales de producción de esas diferencias, en particular
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
16
%— _________________________ Helio Gallardo

en las que se traducen en relaciones asimétricas de poder y en sus mecanismos de reproduc­

ción y potenciación. Así, no rechaza lo obvio: que los individuos son diversos, sino que se
pregunta por las condiciones sociales básicas y específicas que hacen de la diversidad una
base p ara la discriminación social. O, si se lo prefiere, cómo los mecanismos de discrimi­
nación social se constituyen como factores de diversidad oprobiosa.

Esta discriminación puede traducirse en rebajamiento, explotación, reificación (tratamiento de

los seres humanos como cosas u objetos) y, en el límite, otredad negativa metafísica. En este
último caso, los seres humanos se transforman en no-personas, en “desechables”, tal como las
mujeres y varones presos en Guantánamo o los torturados en Abu Ghraib (Irak). Pero todas y
cada una de estas situaciones tienen como común denominador que a quienes se les niega el
carácter de agentes o sujetos convocan una violencia que tiende a quedar impune.

Los sectores sociales populares, y los individuos populares, pueden ser descritos como aquellos
que sistémicamente han sido puestos en situación de “no ser dueños de su vida, y lo saben".
Porque “lo saben” (sienten, analizan, imaginan o sueñan algo distinto) se organizan y luchan
para personificar y testimoniar su principio de agencia particular (mujeres, indígenas, jóve­
nes, obreros, etc.) y testimoniar asimismo su necesidad universal (que todos los seres huma­
nos sean institucionalmente producidos por las instituciones y sus lógicas como autónomos,
discernidores, productores de opciones y también de la capacidad para optar entre ellas...
con el fin de hacerse efectivamente responsables por lo que eligen y por cómo lo eligen).

La crítica social del principio de agencia no se limita a señalar la falsedad de su gestación

(y uso actual) liberal, sino que busca constituirse en factor de la lucha social (y política) de
quienes sufren discriminaciones sistémicas que les impiden comportarse como agentes, o
sea como sujetos individuales y sociales capaces de producir experiencias de existencia hu­
manas (o antihumanas) y de responsabilizarse por ellas. En breve, el eje de la crítica social
del principio de agencia es su interés por las luchas sociales que potencian o apoderan para
avanzar en la creación de condiciones sociohistóricas que posibilitan la libertad para todos
los seres humanos (principio de agencia). Esta libertad resultará de diversas y prolongadas
luchas de liberación.

Cuestiones ..

1. Consulte en Internet sobre el principio universal de agencia humana. ¿Qué papel jue­
ga en el criterio moderno de autoproducción de la experiencia humana? ¿Qué valor
tendría en una sociedad como Costa Rica? ¿En qué instituciones debería operar? ¿En
cuáles no?
2. Reflexione sobre las respuestas que dio a la anterior cuestión. Escriba la reacción que
le parezca más apropiada. Para hacerlo, propóngase objetivos de comunicación (qué
quiere decir, a quiénes, y cómo lo hará).
SECCION PRIMERA
17
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —

La matriz de la actual coyuntura latinoamericana

H. Gallardo, Conferencia-diálogo El carácter político de los movimientos sociales
en la actual coyuntura latinoamericana (fragmento), mayo 2 0 0 7 .

Por supuesto, “América Latina” es un nombre propio cómodo que designa realidades com­
plejas por diferenciadas y conflictivas. “América Latina” resulta así una abstracción. Y no
podemos aquí estrictamente hablar de “la” coyuntura porque ello supondría un manejo de
información particularizada de fuerzas sociales, locales e internacionales, enfrentadas, discu­
sión que demandaría otro tipo de trabajo y análisis. No realizaremos, por tanto, un análisis
de coyuntura. ¡

Pero sí vamos a referirnos a factores de la matriz en la que se expresan hoy las coyuntura-
les fuerzas políticas en América Latina. Y al hacer esta referencia queremos insistir en que
cualquier acción o proceso político debe asumir seriamente estos elementos matriciales si
quiere ser efectivamente incidente en sus objetivos políticos particulares. ¿Cuáles son estos
factores matriciales que penetran hoy, o deberían penetrar, todas las prácticas políticas en
la región latinoamericana?

Bueno, en el siglo XXI hay cada vez más consenso en que se ha puesto en juego la sobre­
vivencia de la especie. Éste no es un tema puramente ambiental, o ecológico, sino político.
Los humanos actuales y sus empresas, algunos y algunas con mayor irresponsabilidad que
otros y otras, hemos puesto en juego la capacidad del planeta para reproducir la vida y, con
ello, hemos puesto en juego nuestra sobrevivencia como especie. El punto no es indiferente
a los movimientos de descomposición y recomposición de tramas sociales básicas.

Por supuesto, podríamos colonizar el espacio. ¿Pero seis mil millones de seres humanos
podrán materialmente trasladarse al espacio extraterrestre? ¿Todos en estos seis mil millo­
nes tendrán los activos que les permitirían costear sus traslados? En este momento se trata
de preguntas ociosas. Hoy no existe ni la millonésima parte de la sensibilidad altruista que
se necesitaría para pensarnos como una especie humana en la que cada miembro de la
especie, y todos, tuviéramos un compromiso con un emprendimiento común como sería
colonizar el espacio. Es tiempo de codicias, guerras y discriminaciones en las que muchos,
la mayoría, serían dejados sin sitio en las naves espaciales. Tiempo de individualismos y de
reality show en los que la tragedia se presenta como espectáculo ajeno. Algo que afecta a
“otros”. Tiempo de determinar a los otros como “no-personas" porque su sufrimiento no nos
dice nada. Estamos muy lejos de iniciar una cultura o civilización planetaria, de derechos
humanos.

Toda política entonces debe enfrentar este desafío global, la supervivencia de la especie, y
transformarlo en problema. Esto quiere decir resolverlo políticamente desde un emprendi­
miento socio-humano generalizado y, al mismo tiempo, puntual. La situación demandaría
quizás un gobierno mundial o, al menos, emprendimientos humanos de los gobiernos.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
18
%— _________________________ Helio Gallardo

Pero ya ven ustedes lo lejos que estamos siquiera de polemizar sobre esto. En lugar de
gobierno mundial, guerra global preventiva contra el terrorismo, alcance mundial de la
Organización (militar) para el Atlántico Norte, liquidación, por ineficacia, de Naciones
Unidas, Organización Mundial de Comercio manejada por minorías políticas y tecnócratas,
FMI, Banco Mundial, hoy corrompido hasta por prebendas y amoríos. Bueno, si se trata de
un desafío generalizado, los latinoamericanos deberíamos ocuparnos, preocuparnos y en­
frentarlo, como latinoamericanos, con él.

Por supuesto, estamos haciendo poco y nada. En la mayoría de nuestros países las minorías
autocráticas prosiguen con el Consenso de Washington de la década de los noventa pese a
su entero fracaso, incluyendo el colapso de la Asociación de Libre Comercio de las Américas.
Ese Consenso... se insertaba e inserta dentro del esquema suicida de crecimiento (transna­
cional) contra el medio natural y la fuerza de trabajo. Igual lo han hecho los ajustes estruc­
turales y lo hacen hoy los tratados de “libre comercio” bilaterales propuestos en el área por
Estados Unidos como alternativa al fracaso del ALCA. Colaboran activamente con el suicidio
mundial las direcciones políticas de Chile, México, y Colombia y, pitufa y servilmente, las
de la región centroamericana y República Dominicana. Los gobiernos centroamericanos no
solo se entregan a la desagregación y colapso generalizados que contienen el “crecimiento”
y los “buenos negocios” en el marco de “soberanías compartidas”, sino que apoyan la total
entrega geopolítica y social contenida en lo que fue el Plan Puebla-Panamá y que ahora
es ya el Plan Puebla-Colombia. Regalan lo que no les pertenece sonriendo y algunos hasta
con entusiasmo a un imperialismo decadente. Y con su bizca obsecuencia comprometen
a la especie humana. Estas son algunas de las malas noticias. Como se advierte, casi nada.

Sin embargo, si comparamos la situación con la de once años atrás, advertimos que hoy el
panorama ha cambiado y para mejor. Desde finales del siglo pasado vienen dibujándose
en el subcontinente dos procesos de diverso tipo pero interconectados: en uno de ellos se
asiste al fracaso político y humano de la experiencia neoliberal-, la señal más dramática fue
el colapso de Argentina cuya política de privatizaciones estaba siendo ensalzada por los or­
ganismos internacionales como ejemplar. Anteriormente se había roto el también ejemplar
modelo neoliberal de Salinas de Gortari en México (1994). De los “exitosos” ejemplos de la
década de los noventa hoy sólo pervive Chile. Su “éxito” puede apreciarse críticamente por
la aparición pública de dos tipos de movilizaciones sociales: la del movimiento mapuche y
la movilización de estudiantes de liceo. Estas luchas se agregan a las permanentes deman­
das sobre derechos humanos y a que se termine con la impunidad de quienes los violaron
durante la dictadura empresarial-militar. Los mapuches protestan y combaten porque no se
les reconocen sus capacidades y necesidades como pueblos étnicamente distintos. Entre
estas necesidades y capacidades está el control sobre las tierras que ocupan. Los estudian­
t e s de secundaria salen a la calle y realizan tomas porque el modelo chileno no invierte en
educación de calidad y ofrece a las nuevas generaciones un horizonte que puede valorarse
SECCIÓ N PRIMERA
19
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — á>

como mierda. La economía chilena funciona con un desempleo que baila alrededor del
10%. Sigue siendo una economía tercermundista que exporta principalmente commodities
y cuyas formas actuales de propiedad dinamizan la polarización social. Para rematar, esta
economía es transnacionalmente depredadora y por ello insostenible. Además, como decía­
mos, no invierte en educación de calidad ni tampoco en salud. O sea, no resulta tampoco
sostenible desde el punto de vista social. Esta es la economía/sociedad chilena “exitosa” y
cuya dramática desagregación debe ser imitada. Dejo de lado que se necesitaron diecisie­
te años de represión brutal, prolongados por un simulacro de régimen democrático, para
aplastar a los trabajadores y asustar a las capas medias, salvajismo desagregador en el que
descansa el “éxito” del modelo.

Lo malo es que las experiencias neoliberales (estabilidad macroeconómica, desregulación,

venta de activos públicos, dominio del capital financiero global, castigo a la fuerza de tra­
bajo y atracción de inversión directa extranjera) fracasan, pero los gobiernos de minorías
y tecnócratas insisten en caminar por ese modelo monitoreado por el FMI, el BM y el BID.
No hay de otra, dicen nuestros políticos y tecnócratas. Y la mejoría en la calidad de vida no
se ve. Y la polarización social se agudiza. Y el desempleo y el empleo informal crecen. La
media de pobreza y miseria se acerca al 45%. En algunos países se eleva al 70 y 80%. Los
países más pobres son Haití, Nicaragua, Honduras y Bolivia. En el último, la gente tuvo que
pelear para defender el agua, el gas, los hidrocarburos... porque en Bolivia hasta el suelo y
el mar quieren robárselo los poderosos y los vecinos.

Ustedes dirán, “pero ahí eligieron a Evo Morales”. Bueno, Morales es una señal del segundo
proceso. Desde finales del siglo pasado los pueblos latinoamericanos, a quienes los podero­
sos les recetaron “democracias restrictivas” para avanzar en la consolidación de las prácticas
neoliberales, empezaron a votar mayoritariamente por candidatos no gratos al sistema. De
hecho, a juicio del sistema y de los embajadores estadounidenses, candidatos inelegibles.
Pero resultó electo (y varias veces) primero Chávez, luego Lula, por allí Kirchner, después
Evo Morales, Tabaré Vásquez, Correa, Ortega. Y la peleó seriamente López Obrador en
México. Y Ottón Solís en Costa Rica. No estoy diciendo que todos estos candidatos sean
parte de un mismo proceso. Ni siquiera que sean todos “de izquierda”. Lo que digo es que
fueron candidatos que e l sistema no aprueba y resiente. Y fueron electos. Se dieron movi­
lizaciones electorales con base popular que les dieron triunfos sonados a estos candidatos
que no eran del sistema. Y algunos de estos candidatos, no todos, algunos pocos, llamaron
a una nueva Constitución (inclusiva), agitaron los temas de las instituciones democráticas
participativas, pusieron en la mesa del debate la construcción de la nación (multicultural,
multinacional, popular) y de la articulación hemisférica. Se reanimó el discurso bolivariano.
Hace unos días se constituyó el Banco del Sur, un primer esfuerzo por paliar y bloquear el
imperio del capital global financiero sobre los pueblos latinoamericanos.
 2 fl ANTROPOLOGIA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
q¡_____________________________________________________________________________ __________ _________________ Helio Gallardo

Todo esto ha animado y reanimado un horizonte de esperanza de los pueblos. El proceso

cubano ha resistido. Y en Colombia se agrieta, por su corrupción y complicidad en el terror
paramilitar, la figura del presidente Uribe a quien el imperio ha puesto como alternativa
al gobierno bolivariano de Venezuela. El movimiento campesino de los Sin Tierra (Brasil)
persiste y ahora enfrenta no solo al latifundio sino que también aprende a enfrentar el agro-
negocio transnacional. Estas son las buenas noticias. En el año que corre podemos hablar
objetivamente de una reanimación popular inclusiva, de nuevas Constituciones, de antiim­
perialismo, de un embrión de alianza comercial entre los latinoaméricanos (y que tampoco
se cierra al mundo, sino que busca abrirse a él desde su propia fuerza interna), de la persis­
tencia de luchas sociales y de la reanimación de algunas antiguas, como las ciudadanas. En
Costa Rica, por citar el lugar que nos acoge, se da una resistencia significativa, plural, alegre
y también enérgica contra un mal pactado tratado de “libre comercio” con Estados Unidos
y otros Estados. Y esta resistencia, que se abre a una propuesta de desarrollo y derechos hu­
manos, puede triunfar. Por supuesto en estos procesos de reanimación popular se cometen
errores, se incurre en viejos vicios no criticados y aparecen otros (como los megaproyectos
inconsultos), se dan actuaciones decepcionantes, como las de Lula y algún otro, pero esta
primera década del siglo XXI ha sido el escenario de la reanimación de esperanzas y, para
algunos, en Venezuela y Bolivia especialmente, del retorno de las alegrías que dan la organi­
zación, el acceso a la educación, la comida segura de los niños y el corazón que palpita por
el barrio y la nación pero también por las esperanzas y logros de todos los latinoamericanos
humildes y vulnerables.

1. ¿Qué torna político a un movimiento social en América Latina? ¿En qué consistirían
sus características políticas? ¿Son los movimientos sociales una expresión de la sensi­
bilidad moderna?
2. El Tratado de Libre Comercio del área centroamericana con Estados Unidos terminó
siendo aprobado en Costa Rica mediante un referéndum de resultado muy estrecho.
¿Qué cambios se notan en el país después de su aprobación (octubre 2007)? ¿O es
todavía demasiado pronto para que ellos se noten? Considere en su respuesta aspec­
tos económicos, sociales, políticos, culturales e ideológicos.
3. ¿El Tratado de Libre Comercio con EE.UU. puede ser valorado como parte de un pro­
ceso de modernización? Explique con algún detalle su respuesta.
 D IS C U S IÓ N D O S

ANTROPOLOGÍA
Y DISCIPLINARIEDAD

1. Una explicación de lo que sigue

El texto, Antropología: la autoproducción humana fue pensado a partir de una propuesta aca­
démica muy distinta surgida desde dos universidades costarricenses: la Universidad Nacional y
la Universidad Estatal a Distancia. Al parecer, sus unidades académicas de Teología tenían entre
sus cursos uno que titularon Antropología Teológica y deseaban contraponerla o ponerla a dia­
logar con una antropología “científica”. Por ello planearon entregar un curso con el nombre de
Antropología.- enfoque interdisciplinario y quisieron, asimismo, que se organizara primero un gru­
po de lecturas escogidas que ilustrara el campo temático avisado en ese título y, después, que se
escribiera un manual que sirviera como orientación particularmente a los estudiantes que realizan
sus estudios a distancia.

La propuesta, aunque buscaba ser útil, parecía polémica. Como se ha indicado, “interdisciplinar” en
la sensibilidad moderna, hace referencia a enfoques científicos. Pero la Teología no es una ciencia
en el sentido moderno del término. Produce un tipo de conocimiento, pero no utiliza el método
que caracteriza a las ciencias para hacerlo. Se puede hacer teología utilizando referencias científi­
cas, pero el quehacer teológico sigue siendo no científico. Y esto porque, en la tradición católica
al menos, el quehacer teológico subordina la razón a la f e religiosa (lo que supone asumir un
universo de valores/opciones que no pueden ser puestas a prueba en ningún sentido valedero por
la información o deducción científicas). La primera dificultad entonces radicaba en la oposición (o
paralelismo) entre quehaceres que desean alcanzar un “efecto de conocimiento”, el teológico y el
científico, que no son comparables, aunque cada uno de ellos sea una forma de conocimiento y
posea valor por sí mismo.

La segunda dificultad era aún más polémica. El conocimiento que produce el quehacer teológico
no es apreciado generalizadamente en las sociedades modernas. De hecho, no se le asigna valor
como conocimiento. Como se recordará, la sensibilidad moderna se gestó en parte en contra de
los aparatos clerical-religiosos, del mundo medieval puesto que se los estereotipó como núcleos

21
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
22
%— _________________________ Helio Gallardo

productores de ignorancia. De hecho en las sociedades modernas de hoy la producción teológica

circula en pequeños medios de especialistas y sus libros (usualmente bien editados y caros) y otras
producciones no constituyen éxitos de venta (excepto cuando escandalizan). Su lectura y aprecia­
ción es también de minorías, o de especialistas o de almas piadosas. Es cierto que las producciones
científicas también son para minorías, pero los científicos están orgullosos de que ello sea así. De
hecho, no aprecian los libros como tales, porque son para el gran público y se los escribe para
divulgar ideas a costa del deterioro del seco aunque vigoroso y especializado rigor lógico-matemá­
tico del artículo científico. A este punto se debe agregar que la actitud científica ante el mundo se
considera uno de los motores de la época moderna. Ello hace que otras formas de conocimiento,
como el producido por el quehacer filosófico o el que genera la gente común para existir en el
día a día, puedan ser mirados, desde la perspectiva científica, como no-conocimiento del todo o
como “conocimiento vulgar”.

El posicionamiento anterior genera la existencia de una especie de “chantaje” sociocultural desde

las ciencias hacia las otras formas de conocimiento. “Si quieren producir conocimiento”, parecen
decirles, “tienen que proceder como lo hacemos nosotras”. Una petulancia nada grave en térmi­
nos existenciales (los científicos también tienen vida cotidiana), pero inaceptable, al menos para
el punto de vista de quien escribe esto, en centros de estudios teológicos. Inaceptable, porque se
acarrea el chantaje al corazón de comunidades que comparten experiencias de fe antropológica
y religiosa o clerical. Suena a falta de respeto. Para evitarlo, el pedido de las unidades académicas
fue entonces transformado. Se haría un libro guía. Pero en él se discutiría la oportunidad de la no­
ción de interdisciplinariedad (ciencias) para el caso y se la contrastaría con algunos de los haceres
humanos que deberían comprometer integralmente a los seres humanos. Las ciencias no lo hacen
ni desean hacerlo. Estos quehaceres que deberían comprometer integralmente a los seres huma­
nos, aunque incorporen conflictividades, y que deberían producir asimismo humanidad, son, por
ejemplo, el trabajo, la sexualidad y la fe religiosa. Examinar desde diversos ángulos estos campos
temáticos es lo que se hará en lo que sigue de este libro.

2. Antropología e "interdisciplinariedad"
El vocablo “antropología” es polisémico. Designa etimológicamente la acción de hacer del ser
humano un objeto de discurso o conocimiento. Pero casi de inmediato puede entenderse como
el conocimiento que los seres humanos hacen de sí mismos para cuidar de sí. Vinculado con
este último alcance aparece la referencia a la antropología como discusión filosófica y ética acer­
ca del carácter del ser humano o de “lo humano” y su intencionalidad y, desgajada de ellas, a
la Antropología como disciplina científica moderna. En este último caso se trata de una ciencia
social que busca estudiar al ser humano de manera integral. Para hacer efectivo este estudio, la
Antropología realiza dos movimientos: intenta articularse productivamente con otras ciencias dis­
ciplinares naturales (Biología, por ejemplo) y sociales (Sociología, Demografía), y se subdivide in­
ternamente en especialidades o ámbitos como la Antropología biológica (física) y la Antropología
SECCIÓN PRIMERA
23
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — dp

cultural. Estos ámbitos a su vez se organizan mediante más ajustadas precisiones de su objeto de
estudio: paleontología humana y variación humana, en el primer caso, arqueología, etnología y
antropología lingüística, en el segundo. Todas estas ramas están atravesadas tanto por intereses de
estudio como por la aplicación de esta información a desafíos prácticos (la discriminación étnica o
la violencia familiar, por ejemplo).

La Antropología es, por tanto, un buen ejemplo de lo que se acostumbra llamar interdisciplina­
riedad. Es decir, el esfuerzo por lograr que varias producciones de conocimiento (ciencias) se
enlacen para estudiar articuladamente un objeto complejo que parece, inasible tomado en su
conjunto o integridad. La complejidad de la experiencia humana (su sociohistoria expresada en las
diversidades culturales) pareciera exigir esta interdisciplinariedad. Sin embargo, el logro de una
interdisciplinariedad científica efectiva es todavía una discusión. Para entender los principales
alcances de esta discusión haremos algunas observaciones en los apartados siguientes.

3. Un acercamiento básico a la práctica antropológica

Es conveniente detenerse a examinar la noción de “acercamiento o enfoque interdisciplinario”
cuando se habla de antropología. La conveniencia se deriva en parte de que el vocablo antropolo­
gía alude, por su origen, o sea etimológicamente, a la actividad de producir conocimiento acerca
del ser humano. Es posible, por ello, que haya acompañado, aunque no se la haya designado con
ese nombre ni haya alcanzado la plenitud de su rango, toda la experiencia humana y, de cierta
forma, a la experiencia homínida. A esta última, es decir a la familia biológica de la que proviene
el ser humano actual, suele hoy asignársele una presencia que se remonta quizás a seis o siete
millones de años.2 La antropología, de algún modo, habría acompañado todas las prácticas que
podemos asociar con los antecedentes y el fundamento del ser humano. El ser humano es uno
que toma o tiene cuidado de sí, es decir que pone cautelas y curas en relación con sus acciones
y consigo mismo. Y sabemos que lo ha hecho, de muchas formas, desde hace al menos 200 000
años que es lo que se atribuye de existencia a la especie {Homo sapiens).

Vista desde este criterio amplio, antropología querría decir la manera más o menos consciente y
sistemática, sociohistórica, en que los seres humanos han alimentado algún tipo de saber sobre el
cuidado de sí. Lo han hecho, por ejemplo, a través de un “orden” social, del habla y de lenguajes
como la pintura, los ritos y símbolos religiosos, o mediante la configuración de una comunidad
o colectivo para pulimentar piedras que servirían como herramientas o armas, o de instituciones
para reproducir la especie (familia). También, como es obvio, con la división social del trabajo,

2 Homínidos designa una familia de primates, uno de cuyos géneros es el Homo del que se deriva la especie Homo
sapiens que es la del ser humano actual. Existe evidencia fósil del Homo erectus, antecedente del ser humano,
datada hace 2 300 000 años. También hay evidencia sobre la presencia de homínidos hace 6 o 7 millones de años.
El Homo erectus pudo haberse extinguido hace 400 000 años. La especie humana actual (Homo sapiens ) podría
tener más de 200 000 mil años. El cálculo más estrecho le asigna 40 000 años. Experiencias simbólicas complejas,
como el arte y la diferenciación cultural, podrían tener 100 000 años.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
24
%— _________________________ Helio Gallardo

las prácticas de apropiación económica, las disciplinas científicas modernas y con las instituciones
democráticas y las iglesias y aparatos clericales y, asimismo, por desgracia, con sus constantes
conflictos, agresiones y guerras. Pareciera que en esta concepción lata o amplia de antropología
su enfoque tuviese por fuerza que ser interdisciplinario, porque los seres humanos y sus distintas
comunidades o sociedades expresan su humanidad mediante diversas y singularizadas formas
(economía, vida familiar, deportes, religión, filosofía, danza, etc.) y no resulta factible para ellos
asumir toda esa riqueza de experiencias sociohistóricas mediante uria única mirada de conjunto o
integradora.

Detengámonos un momento en algunos detalles de la apreciación anterior: los colectivos humanos

tienen una organización compleja: sus características les demandan tareas económicas, prácticas
sexuales, acciones familiares y no familiares de existencia cotidiana, funciones de autoridad grupal
(políticas), instancias culturales y discursos ideológicos. Si desean entender mejor estas prácticas,
no las mezclan, o sea, las separan. Elaboran así una mirada/discurso económico, uno sexual, uno
religioso, otro político, etcétera. Desde luego, pueden coexistir en una misma etapa de una forma­
ción social diversos posicionamientos sobre la economía, la sexualidad, y demás. A las primeras y
distintas miradas/discursos podemos llamarlos disciplinas. A los segundos, perspectivas, criterios
o enfoques básicos. Si los seres humanos cuidan de sí, y comprender lo que se hace es una for­
ma de ello, entonces generan, con el tiempo, diversas disciplinas. Pero cuando quieren situarse
existencialmente en el mundo que habitan, lo hacen por medio de posicionamientos o enfoques
más integradores. Si queremos vincular constructivamente las disciplinas, hablamos de interdisci­
plinariedad: un esfuerzo desde o entre varias disciplinas. Por supuesto, quizás también sea posible
compartir y combinar, en una misma sociedad, diversos posicionamientos/enfoques. No es este,
sin embargo, el tema que aquí nos ocupa.

No obstante, las agrupaciones humanas no hacen economía, sociedad, política o producción sim­
bólica de una sola manera. Sabemos que existen distintas culturas y que ellas son singulares, es
decir, no pueden ser comparadas, excepto para fines descriptivos. Todos los colectivos humanos
tienen instituciones para reproducirse biológicamente, por ejemplo, pero no todas lo hacen o han
hecho mediante el matrimonio monogámico con dominio masculino que es, entre nosotros, el más
extendido y el considerado normal. Existen culturas y pueblos que admiten la poliginia (varias
esposas) y también la poliandria (varios esposos), ambas expresiones de poligamia. La vinculación
de poliandria y poliginia toma también la forma de “matrimonio por grupos”. Es conocido que la
cultura japonesa es receptiva respecto del concepto de “derechos humanos”, de gestación europea,
pero que la tradición india, en cambio, carece del concepto moderno occidental de “derecho” al
que asocia con la práctica de una exigencia justa porque se ha cumplido con una obligación. La
propuesta de un derecho humano “natural”, derivado de la dignidad humana, es, por tanto, ajena
a esta última tradición cultural.

Nos encontramos así con dos criterios que acentúan la singularidad y particularidad del conoci­
miento o perspectivas posibles a los seres humanos: nadie puede mirar desde fu era de su cultura.
SECCIÓ N PRIMERA
25
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — S>

Y tampoco es posible mirar y comprender todo al mismo tiempo. La perspectiva humana, al menos
la occidental/moderna, tiende a ser etnocéntrica (posición) y analítica (comprensión, control).

En términos del lenguaje cotidiano, esto quiere decir que los seres humanos solo pueden acercarse
a sí mismos y al mundo que producen desde perspectivas y enfoques particulares. Para el caso de
las ciencias, procedimentales.

Y no se crea que esto conduce al relativismo expresado en la fórmula tan divulgada: “Todo es se­
gún el color del cristal con que se mira”. En realidad, para la experiencia humana, las cosas no son,
sino que son producidas. Que los seres humanos no puedan tener sino experiencias particulares
aunque concretas, lejos de alimentar el relativismo, lo que refuerza es la necesidad del diálogo, es
decir de la comunicación entre diversos (pueblos, sectores, grupos, géneros, individuos, etcétera).
En esta primera aproximación, antropología e interdisciplinariedad parecen tener una vinculación
necesaria y, al mismo tiempo, positiva. Esto último siempre y cuando las culturas y la gente, las
personas, desde sus diferentes disciplinas y enfoques, tengan voluntad para dialogar y capacidad
para crear las condiciones que propicien este diálogo.

4. Una noción más restrictiva y especializada de antropología

Desde luego, puede realizarse, contemporáneamente, una aproximación a “cultura” e “interdisci­
plinariedad” más restrictiva que la anterior. Como disciplina científica específica y autónoma, la
Antropología es una producción moderna cuyos antecedentes se encuentran en el discurso filosó­
fico. En el siglo XVIII comenzó a distinguirse entre una antropología fisiológica, cuyo objeto era lo
que la Naturaleza hace al ser humano, y una antropología pragmática, que se ocupa de lo que el
ser humano hace en cuanto ser libre, o de lo que puede y debe hacer de sí mismo. Esta distinción,
hecha por Immanuel Kant (1724-1804) se ha prolongado relativamente hasta nuestros días. Así,
hoy se distingue entre una antropología física y una antropología cultural o sociohistórica. Esta úl­
tima se ocupa de las producciones humanas básicas (instituciones, lenguaje, religión, arte, guerra,
moral, etcétera) y también de las diferentes culturas, pasadas o actuales. Indiana Jones, el héroe
cinematográfico personificado por Harrison Ford, es un antropólogo cultural.

Si observamos con un poco de atención, el énfasis determinante de la distinción anterior entre

antropología física y cultural se pone en que el ser humano produce su hábitat, su morada, y lo
institucionaliza o legitima, en el mismo movimiento que aprende (o desaprende) a tener cuidado
de sí. La Naturaleza aporta la matriz biológica y fisiológica humana, pero los seres humanos utili­
zan las capacidades que esta matriz supone para crear su mundo (incluyendo las transformaciones
de su base biológica), un mundo que no tiene como causa inmediata la Naturaleza. Esta mora­
da, producida objetiva y subjetivamente por los seres humanos, como individuos, personalidades,
sectores sociales, pueblos, sociedades o naciones diferenciados, se designa genéricamente como
cultura. La antropología, entendida como disciplina o estudio científico, tendría como objeto de
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
26
%— __ ______________________ Helio Gallardo

comprensión estas culturas caracterizadas como todos los aspectos, pasados y presentes, de la
autoproducción de la existencia humana en comunidades.

Dicho sumariamente, el ser humano tendría una base natural y un despliegue cultural. Este último
sería determinante. Tan determinante que podría llegar a negar la base natural mediante, por ejem­
plo, la manipulación genética. Tanto de su base natural como de su despliegue cultural se pueden
ocupar disciplinas científicas y no-científicas: diversas ramas de la antropología, la biología, la
lingüística, la historia, la demografía, la psicología, la teología, la genética, el derecho.

Para nuestros efectos, y en esta primera aproximación, la noción de interdisciplinariedad en su

relación con antropología podría indicar cosas diferentes: las relaciones entre la morada humana
autoproducida (cultura) y la Naturaleza, entendida o como matriz material y vital de toda cultura,
o como algo ajeno y hostil para la experiencia humana y que, por ello, habría que dominar. Esta
última interpretación la encontramos en la expresión “desastres naturales” para designar los efectos
de huracanes, terremotos, sequías, inundaciones o plagas en los seres humanos. También interdis­
ciplinariedad podría encontrarse, al interior de la noción de cultura, como, las relaciones posibles,
positivas o negativas, existentes entre criterios o religiosos y teológicos o filosóficos y científicos,
o sea entre grandes formas de la producción simbólica o espiritual que supone toda cultura. Por
último, interdisciplinariedad puede aplicarse a las relaciones que establecerían entre sí las distintas
ciencias modernas que se proponen como objeto, desde criterios hipotéticos y analíticos o racio­
nales, la experiencia humana.

En términos más conceptuales, interdisciplinariedad puede significar un énfasis desde lo propio, o

lo considerado uno o de uno, hacia lo otro, lo entera o parcialmente distinto. Así, por ejemplo, un
enfoque religioso o teológico del ser humano se creería paralelo e irreductible a uno no religioso
o científico. Alguien podría sostener, además, la supremacía de la revelación y del sentimiento
religioso respecto de la razón humana y otro, por contrario, la eficacia del conocimiento racional
frente al carácter místico, misterioso y autoritario de las instituciones religiosas. En este ejemplo, la
afirmación del valor de una disciplina negaría todo valor, o lo rebajaría, subordinándolo, al valor
de otra. Interdisciplinariedad puede contener, así, la negación de lo distinto. Por el contrario, el
concepto puede designar el diálogo, y con ello el acercamiento constructivo, necesario y posible,
entre disciplinas y enfoques diversos.
SECCIÓ N PRIMERA
27
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — £

Vocabulario
Conocer: indica una actividad mediante la cual el ser humano puede diferenciar
algo (un objeto) para describirlo, medirlo o calcularlo, explicarlo refirién­
dolo a causas, antecedentes, contextos o funciones, de un modo que
permita hacer previsible el comportamiento de ese objeto, comunicarlo,
y adoptar actitudes relativamente controladas ante él. El conocimiento
no es siempre verdadero, pero es indispensable (útil) para la existencia
humana.
Disciplina: se dice genéricamente de un tipo de comportamiento que sigue un
orden determinado. Interdisciplinariedad significaría las relaciones de mu­
tuo apoyo (complementación) que pueden darse entre diversos prácticas
para tratar un objeto en apariencia semejante. Multidisciplinario sugiere
que varias disciplinas se ocupan de ese aparente mismo objeto pero sin
reforzarse unas a otras, quizás, porque sus criterios de ingreso para exa­
minarlo resultan irreductibles.

Etimología: se relaciona con la verdad (significado) de una palabra (término) de

acuerdo a su origen.

Etnocéntríco: designa una actitud desviada mediante la cual se juzga el compor­

tamiento cultural de otros grupos utilizando los patrones culturales propios.
Espontáneamente todos los seres humanos somos etnocéntricos, o sea
que todo el mundo hace y juzga las cosas como nosotros las hacemos y
juzgamos.

Irreductible: quiere decir que un criterio no se puede llevar a otro o identificarse

(fundir) con él.

Relativismo: designa técnicamente una postura filosófica que señala que las cosas
no son, sino que son juzgadas por los seres humanos y que estos juicios,
por ser particulares y responder a intereses diversos, difieren. Suele atri­
buirse a Protágoras (480-411 a.C.), filósofo de la Antigüedad, la versión
cognoscitiva de esta tendencia por su fórmula "El ser humano (individuo
o especie) es la medida de todas las cosas". Modernamente existe un re­
lativismo ético caracterizado por asumir que no existe un comportamiento
moral universal, sino una pluralidad de comportamientos considerados
"buenos" por diversos grupos sociales.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
28
_________________________ Helio Gallardo

Cuestiones
i. Un individuo humano puede verse desde una perspectiva anatómica, psicológica,
como trabajador o como persona, entre otras. ¿De qué se hablaría en cada caso? Es
decir, si hablo de la anatomía de un individuo, por ejemplo, ¿qué aspectos refiero o
resalto? Y si hablo de su espiritualidad, ¿cuáles aspectos se debería resaltar? Explique
su respuesta.
2. ¿Qué otros aspectos, además de los enfoques anatómico, psicológico, económico y
personal podrían utilizarse para hablar de un individuo? Indique y caracterice al me­
nos tres.

3. ¿Qué sería lo específico de un enfoque religioso sobre un individuo? ¿Qué lo diferen­

ciaría de un enfoque médico? ¿Es posible y útil ligar ambos enfoques constructiva o
positivamente? Construya una situación (vivida o hipotética) con esta temática.
4. ¿Cómo explicar la “espontaneidad” del etnocentrismo? Mencione situaciones y actitu­
des que evidencien el etnocentrismo. ¿Cómo combatirlo y superarlo?

5. ¿Una aproximación teológica al ser humano podrá interpelar adecuadamente a una

aproximación científica o a una atea? Infórmese y argumente.
6 . Desde un punto de vista antropológico, ¿por qué los seres humanos necesitan
dialogar?
7. Redacte una composición o reflexión breve que lleve como título “Diálogo e interdis­
ciplinariedad. Un desafío moderno”.

]
 D IS C U S IO N T R E S

CULTURA

a antropología como disciplina científica se ocuparía de las culturas, o sea de los modos con

L que los colectivos humanos producen, aprenden y comparten sus conductas y pensamien­
tos. Cada colectivo humano produce su propia cultura a la que materializa en instituciones
y mediante ella se confiere identidad colectiva y se diferencia de otros grupos. La expresión
“cultura” puede asociarse con colectivos como un pueblo, una nación o un estrato o clase social.
Los Testigos de Jehová, por ejemplo, podrían expresar una subcultura al interior de una nación
mayoritariamente católica. O el feminismo, un movimiento social moderno, podría configurar una
subcultura o una contracultura en el marco de una sociedad global patriarcal o masculinista. En
ocasiones se habla de la cultura como una mentalidad o sensibilidad específicas. El concepto de
etnia hace referencia a una comunidad cultural.

Los colectivos humanos pueden ser considerados o como comunidades , es decir, como agrupa­
ciones en las que las relaciones personales son importantes, o como sociedades , donde lo que
interesa es la vinculación en vista del logro de fines, sin que interese significativamente qué perso­
nas se cooperan o cómo lo hacen. Las formaciones sociales modernas son sociedades que suelen
albergar comunidades. Las iglesias, por ejemplo, se supone son procesos comunitarios, también
las empresas cooperativas. Así, una sociedad moderna puede albergar muchas subculturas, algunas
de las cuales podrían resultar excluyentes o conflictivas. Guatemala, por ejemplo, es una sociedad
multicultural. En ella coexisten (comercian, se cruzan, sincretizan sus creencias religiosas) ladinos,
mayas, garífunas y xincas. Aunque el español es la lengua oficial, se hablan también en su terri­
torio 22 idiomas de origen maya. En Nicaragua se da, de manera parecida, aunque con menor
fuerza, este tipo de pluralidad étnica (mestizos o criollos, miskitos, sumos y ramas). Junto a esta
diversidad, seguramente podríamos encontrar en Guatemala y Nicaragua subculturas derivadas
de opciones eclesiales (católicos y protestantes, por ejemplo), de asentamiento humano (rurales y
urbanos), de capacidad económica (opulenta y empobrecida), de lengua (español, inglés), etcéte­
ra. Normalmente se reconoce que hoy las culturas resultan de interacciones, que son procesos en
cambio constante, variación derivada de factores étnicos internos y de sus articulaciones con otros
grupos humanos.

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 ANTROPOLOGIA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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%— _________________________ Helio Gallardo

1. Cultura y política
En el habla diaria suele utilizarse muchas veces la expresión “cultura” como sinónimo de “buena
educación” o “comportamiento refinado”. Se considera “culto” a quien asiste a un concierto de mú­
sica clásica, por ejemplo, pero no a quienes celebran las canciones de Juan Gabriel o de Shakira,
o es diestro para rastrear a gente extraviada en el bosque o en la montaña, o a la mujer que ad­
ministra su hogar. A quien disfruta con Juan Gabriel se le considera “popular”. El baqueano suele
provenir de un sector rural por definición “inculto” o tosco. Las destrezas de la mujer para atender
a su familia parecen “naturales” o comunes a su condición, o sea se invisibilizan en cuanto es­
fuerzo humano que requiere un aprendizaje. La cultura aparece así como propiedad e irradiación
específica de algunas minorías citadinas, no necesariamente opulentas, sino más bien ilustradas
en ámbitos particulares de la existencia social, ámbitos que se valoran como muy civilizados. Por
extensión, este manejo de la noción de cultura separa a la población en cultos e incultos, educa­
dos o zafios. Para la antropología, como disciplina científica, ningún ser humano y ninguna de sus
comunidades o sociedades es “inculta”. La cultura acompaña como condición inevitable toda ex­
periencia de humanidad. Aunque pueda estar muy difundida, esta manera diaria o ligera de hablar
acerca de quienes son o no cultos es conceptualmente impropia.

La separación realizada por el habla cotidiana entre sectores cultos y civilizados y rudos o incultos
en una sociedad dada, o por la consideración de otras comunidades (la cabécar, por ejemplo),
permite apreciar que en las sociedades existe un patrón cultural dominante que es a la vez bá­
sico y generalizado. Así, en Costa Rica lo urbano aparece privilegiado en relación con lo rural, lo
masculino en relación con lo femenino, lo adulto en relación con lo anciano o lo juvenil, ciertas
profesiones (economista, ingeniero, médico) respecto de otros oficios (obrero, dependiente de
comercio, aseador); lo católico, que incluso es iglesia oficial del Estado, en relación con las opcio­
nes eclesiales minoritarias. Así como hay un patrón cultural dominante, existen también patrones
culturales subordinados, que se expresan en el marco impuesto como básico y generalizado por
el primero. De este modo, por ejemplo, la opción heterosexual mayoritaria en la sociedad puede
juzgar, para rechazar o consentir, la opción homosexual, masculina o femenina. Sin embargo, los
homosexuales no pueden hacer lo mismo con las prácticas heterosexuales. A estas últimas suele
considerárseles, erróneamente, como naturales en el sentido de las verdaderas o propias. En reali­
dad, son prácticas de mayoría y culturalmente dominantes. ¿Qué hace a una práctica o institución
expresar la cultura dominante? Influyen para ello complejos factores económicos, demográficos,
sociales, políticos y culturales y hoy, con mucha fuerza, los factores internacionales potenciados
por las redes mundiales de información. Una cultura, por tanto, no es internamente algo dado y
neutro. Contiene transformaciones, imperios y subordinaciones y también conflictos. Esta manera
de acercarse a la noción de cultura la pone en relación con prácticas de poder. La cultura posee
sin duda un carácter político.
SECCIÓ N PRIMERA
31
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — tf1

2. Cultura como aprendizaje

La noción de cultura no solo permite distinguir (y, por desgracia, muchas veces enfrentar y excluir)
a diferentes tipos de organización o colectivos humanos, sino también especificar la diferencia
entre los seres humanos y otros seres vivos o animales. En lo que conocemos, los seres humanos
serían los únicos que producen abundantemente símbolos y se comunican y aprenden mediante
ellos. Un chimpancé, por ejemplo, aprende principalmente mediante imitación. El aprendizaje hu­
mano puede darse o por imitación, como otros animales, o por comunicación simbólica, o sea en
ausencia del fenómeno o situación que se desea aprender. Un cachorro de león aprende el oficio
de cazar observando a su madre, pero un niño aprende lo que es el mar escuchando hablar de él,
leyendo, viendo televisión o yendo al cine. Estos últimos, constituyen diversos tipos de lenguaje.
Muchos pedagogos aceptarían que el ser humano aprende haciendo y comunicándose. Y amplia­
rían esta observación insistiendo en que, más que un “animal racional”, el ser humano es un ser
de aprendizajes.

Además de su base simbólica, la cultura es comunitaria o compartida. Las personas de una misma
cultura comparten creencias y formas de pensar comunes. Muchos latinoamericanos estiman, por
ejemplo, que el comercio internacional o economía global funciona en perjuicio de las econo­
mías menos desarrolladas (no industriales o industrializadas por inducción), pero esa apreciación
difícilmente sería compartida por una mayoría de estadounidenses, alemanes o suizos. Los cre­
yentes católicos, en otro ejemplo, deberían tener en alta estima la castidad como dominio de sí
(templanza ) que torna racional e integral su sexualidad. Miembros de otras iglesias, en cambio,
podrían apreciar las prácticas sexuales fuera del matrimonio y de la procreación como experien­
cias significativas para el despliegue de la personalidad de cada cual. Se trata de mentalidades o
sensibilidades particulares diversas dentro de un marco cultural dominante. Los lenguajes, creen­
cias, instituciones y conocimientos culturales se aprenden mediante procesos de socialización o
educación.3 Las culturas humanas deberían ser instrumentos con la suficiente flexibilidad como
para que quienes son sus portadores pudieran adaptarse a los cambios, desafíos y conflictos de sus
entornos naturales y sociohistóricos. Las culturas son, por tanto, producidas y procesos, instancias
de fijación de comportamientos y también posibilidad para su transformación.

Por supuesto, las diferentes culturas humanas tienen una base biológica común. Existe solo una es­
pecie humana y todos sus individuos comparten un código genético, un cerebro grande y comple­
jo, la postura vertical, la posibilidad del empleo diestro de las manos y una organización vocal que
le permite producir articuladamente una vasta y compleja gama de sonidos. La base biológica del
comportamiento cultural humano puede rastrearse más de cuatro millones de años en el pasado.
Si existe una sola especie humana, la expresión raza humana no debería alcanzar nunca un conte­
nido discriminador. El que lo alcance debe entenderse como una intencionalidad política muchas
veces apoyada masivamente o por una exaltación situacional o por la indiferencia. Las diversas
historias culturales, étnicas y “raciales” pueden ser apreciadas como historias de la humanidad. Un
3 Los antropólogos llaman enculturación al proceso mediante el cual un individuo, normalmente niña o niño,
aprende su cultura.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
32
%— _________________________ Helio Gallardo

solo ejemplo: la invención de la agricultura (revolución neolítica), se dio en lugares muy distantes
(valle del Nilo, India, América Central y Andina, Extremo Oriente), desconectados entre sí y con
diferencias temporales no excesivas.

3. Cultura y conflicto
Lo que no necesariamente comparten los seres humanos es su cultura específica. En la mitad de la
década de los noventa del siglo XX un profesor estadounidense de prestigio, Samuel Huntington,
aventuró la tesis de que el siglo XXI sería escenario de un enfrentamiento entre civilizaciones o cul­
turas y no entre Estados o ideologías. Reseñó este enfrentamiento en la fórmula The West against
the Rest, o sea Occidente, que él se imagina liderado por Estados Unidos, contra los pueblos y
culturas no/occidentales, islámicas o asiáticas, por ejemplo. Estima que este enfrentamiento podría
ser inevitable porque únicamente Occidente asume sin hipocresía valores institucionalizados como
derechos humanos o instituciones democráticas de gobierno. Su “guerra entre culturas” parece
condensar la idea de que la convivencia o coexistencia entre ellas es posible solamente mediante
la imposición y el sometimiento. Con independencia de cualquier otra opinión, el imaginario de
Huntington, fallecido el año 2008, pone en el límite, al tornarlo un asunto moral, el desencuentro
radical entre las diversas culturas. Ellas no podrían coexistir ni dialogar porque existe una cultura
nuclearmente buena/humana y otras nuclearmente perversas.

El mismo sentimiento, aunque en una versión social, se encuentra en el trabajo de la pareja Toffler,
Las guerras del futuro. Aquí el enfrentamiento se daría entre los modos de existencia o vida de los
opulentos y poderosos y la sobrevivencia o malmorir de los empobrecidos. Uno de sus ejemplos
remite a la realidad brasileña:

... El sur (de Brasil) crea el 76 por ciento del producto interior bruto del país y su represen­
tación práctica en el Estado es inferior a las del norte y a la del nordeste cuya aportación
económica, medida en estos términos, alcanza sólo el 18 por ciento. El sur afirma además
que subvenciona al norte. Pero los meridionales ya no bromean cuando dicen que Brasil se­
ría rico simplemente con tal de que acabase al norte de Río... En cualquier parte del mundo
se pueden escuchar los gruñidos premonitorios de los opulentos airados en un ambiente
de civilizaciones enfrentadas. Los ricos quieren separarse. ...Muchos piensan, aunque no lo
digan en voz alta: “En el exterior podemos comprar lo que necesitamos y vender nuestros
productos. ¿Por qué soportar a un ejército de analfabetos mal alimentados cuando en el
futuro, al avanzar la tercera ola, es posible que nuestras fábricas y oficinas necesiten menos
asalariados pero más diestros?” (Toffler y Toffler, 1994, págs. 302-303).

Las anteriores podrían ser consideradas opiniones extremas, aunque no infrecuentes. La conquista
de América, si recordamos, se realizó también mediante una cruel y genocida imposición económi­
ca y cultural. Las diversas culturas humanas, cuya diversidad es inevitable, pueden ser entendidas y
vividas, entonces, mediante su conflicto, enfrentamiento e incluso necesidad de mutua destrucción.
SECCIÓ N PRIMERA
33
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — (S

En el otro polo, encontramos los valores del diálogo intercultural y del encuentro y reconocimien­
to entre culturas. Aquí, las diversas maneras radicales en que los distintas comunidades humanas
han creado su hábitat y se apropian de él (lenguajes, instituciones, racionalidades) se aceptan
como apropiadamente humanas y buscan crear espacios de encuentro en los cuales escucharse,
entenderse y apoyarse mutuamente para crecer sin renunciar a lo que se valora como intransferi­
blemente propio. Por desgracia, esta no ha sido la actitud dominante en la historia de la humani­
dad. No lo es tampoco en ese ingreso al siglo XXI como lo enseñan, dramáticamente, las acciones
terroristas y las guerras planetarias preventivas contra ellas. En este siglo XXI ha resultado también
evidente que ser musulmán, estar asentado sobre un territorio lleno de petróleo y ser vecino de
Israel no augura para esos pueblos y gobiernos un final feliz.

Vocabulario
Citadino: que proviene de la ciudad o radica en ella.
Civilización: puede ser empleada como sinónimo de cultura. Sin
embargo, muchos autores emplean "civilización" para re­
ferirse a aquellas formas de la cultura que ponen de ma­
nifiesto la más alta espiritualidad autónoma de un pueblo:
arte, ciencia, religión, filosofía. Para que exista civiliza­
ción, una cultura (o sea la existencia de un pueblo) debe
ser perdurable. Por ello, "civilización" se entiende como
el aparato técnico y simbólico de que dispone una cultura
para enfrentar sus desafíos (permanencia y cambio).

Etnia, étnico: pueden ser usados como sinónimo de cultura y

de adscripción a un grupo cultural. A veces se emplea
"etnia" para designar únicamente a grupos indígenas,
como los cabécares; pero por su etimología, etnia desig­
na un pueblo o nación con una cultura determinada. Por
supuesto, los pueblos originarios de América rechazan,
por considerarlo despreciativo, que se les califique uní-
lateralmente de etnias. Todas las agrupaciones humanas
son etnias o las contienen.

Víctimas del etnocidio. Cuerpos de refugiados de

Genocidio: eliminación o intento de eliminación física o biológi­
Ruanda lanzados a la orilla de la carretera envueltos
en mantas y esteras de paja. Debido a la falta de
agua fresca y alimentos unas 50 000 personas
murieron a causa de un brote de cólera en campos de
concentración. Foto de MSGT Rose Reynolds,
1 de octubre de 1994. Dominio público, Wikimedia
Commons http:// commons.wikimedia .o rg /w iki/
File:Bodies_of_Rwandan_refugees_DF-ST-Ó2-03035.¡pg
ca de un determinado grupo humano. Hoy el genocidio
constituye un delito de lesa humanidad. Pueden asociar­
se con genocidio los conceptos de etnocidio (intento de
exterminar o exterminio de una cultura), geocidio (matar
la capacidad del planeta para reproducir vida) y bio­
cidio (avanzar en la destrucción de la vida genérica
mediante la destrucción de las especies).
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
34
%— _________________________ Helio Gallardo

Historia: contiene al menos tres referencias ineludibles, despliegue (movimiento o

motilidad), continuidad acumulativa o con memoria e integración o crite­
rio de totalidad. Unicamente la especie humana se autoconstituye en la
historia. Las otras se reiteran sin cambio (o el cambio les proviene desde
afuera) en el tiempo. "Historia" no es sinónimo de "historiografía" (informe
sobre los hechos humanos).

Símbolo: referencia mediante palabra, imagen u otro medio sensible a una reali­
dad que el símbolo representa. La relación entre el símbolo y la realidad
que él expresa es enteramente sociocultural. Una señal, en cambio, imita,
en su nivel, lo representado. Un signo es resultado de procesos objetivos.
La relación del símbolo con lo que expresa, en cambio, puede resultar,
para un observador externo a una cultura, enteramente arbitrario. Las
representaciones simbólicas sustraen a los seres humanos de las deman­
das directas de sus entornos inmediatos y de sus exigencias puramente
biológicas.

Zafio: sinónimo de bárbaro o bruto.

Cuestiones
1. Rastree en Internet o en bibliotecas al menos tres presentaciones diversas sobre el
concepto de cultura. Compárelos. A partir de su lectura, realice por escrito su propia
reflexión sobre el tema “Ser humano y cultura”.
2. Una función de la cultura es proporcionar identidad a quienes se adscriben o per­
tenecen a ella. Indique tres instituciones que confieran identidad de costarricense a
todos los costarricenses. ¿Cuál ha sido su relación personal con estas instituciones?
3. En América Central y en Costa Rica se dan comunidades étnicas de diferentes men­
talidades y también subculturas. ¿Cómo se relacionan entre ellas? ¿Alguna o algunas
dominan a otras? Si existe este dominio, ¿cuáles son sus causas?, ¿cómo se ejerce?
Ejemplifique con alguna situación.
4. Las culturas contienen una producción simbólica que expresa jerarquizadamente
valores. ¿Cuáles serían, a su juicio, los principales símbolos de la cultura económica
costarricense? ¿Y los de su gastronomía? ¿Los de su religión? ¿Y los de su manera
de entender una vida moral y feliz? Intente comparar las representaciones que us­
ted eligió con las que usted cree dominan en otro país, como Estados Unidos de
Norteamérica, de acuerdo con lo que ve en el cine o la televisión y a sus lecturas y
experiencias. Reflexione sobre las causas posibles de esas diferencias.
SECCIÓ N PRIMERA
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Autoproducción humana e interdisciplinariedad — Hff

5. Desde la situación anterior, busque factores comunes para las mentalidades que
usted comparó. Exponga en diez o quince líneas una reflexión sobre esos factores
comunes.
6. Rastree y recoja información sobre el tema “La conquista de América como genocidio
y etnocidio”. Escriba un pequeño ensayo sobre esa información a partir de las nocio­
nes de “descubrimiento”, “encuentro”, “reconocimiento” y “diálogo”.
7. Rastree y recoja información sobre el tema “Ecología y biocidio”. ¿Puede hablarse de
un fundamento cultural para el biocidio?
8. ¿Le parece verdadera o falsa la afirmación: “Los seres humanos no poseen naturale­
za, sino historia”? Explique su posición y ejemplifíquela con referencia a hechos o
situaciones.

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 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
36
%— ________________________ Helio Gallardo

LECTURAS

Habitar la tierra
H. Gallardo, H a b it a r la t ie r r a (fragmento).

Es común entre nosotros asociar, casi espontáneamente, “ecuménico” con universal.

Ecuménico resulta así un proyecto universal y, en su sentido más débil, general. Pero, en su
gestación, ecuménico aludía a la tierra conocida y habitada. A la morada del ser humano. Y
esto quiere decir que el término encerraba no sólo una descripción, sino también un afán.
Ecuménico remitía a las tareas de conocer la tierra y de habitarla humanamente.

Ahora, no es posible conocer la tierra ni habitarla humanamente sin trabajarla. Y esto quie­
re decir relacionarse de una manera práctica con la Naturaleza y con otros seres humanos.
“Exótico” ( exótero), precisamente, por oposición a “ecúmeno” se aplicaba a aquellos pue­
blos que no trabajaban con uno, que eran distantes, y a los que se podía, por su lejanía,
considerar como objetos. En las sociedades latinoamericanas, la sensibilidad dominante con­
sidera exóticos a los pueblos y civilizaciones originarios de América o indígenas y por ello
ofrece y vende sus productos no como cultura -ya que ellos no se derivan de un trabajo
que compartamos-, sino como artesanía folklórica o arte primitivo, como objeto, no como
una producción humana subjetiva en la que participamos. Vemos y apreciamos el tejido
o la cestería indígenas, pero no reparamos ni en el trabajo social ni en la persona que los
produjo. Los indígenas latinoamericanos han sido reducidos a una imagen para el turismo.
Para muchos de nosotros, no forman parte de la tierra humanamente habitada.

Trabajar la tierra y habitarla humanamente contiene desafíos. El trabajo, por ejemplo, no

debería dañar irreversiblemente aquello sobre lo que se trabaja (la Naturaleza), ni a quien
trabaja (los seres humanos). El trabajo que produce bienes debe contener, como medio (or­
ganización, instrumentos, carácter), las condiciones de su sustentabilidad. El trabajo debe
' posibilitar y potenciar la exigencia de conocer el sentido de la tierra como productora de
vida, fuente y referencia de todo trabajo. Por ello, su sostenibilidad demanda un sujeto hu­
mano. Cuando hablamos de la necesidad de comprender la organización y carácter de los
ecosistemas para no dañar irreparablemente sus articulaciones, por ejemplo, tenemos como
referente un sujeto humano. Así es como el trabajo necesario contiene también las exigen­
cias del colectivo y de la libertad, del ocio, el goce, el éxtasis y la fiesta.

“Habitar humanamente la tierra” quiere decir, entonces, habitarla como sujetos.4 El “exótico”
es precisamente aquel a quien no podemos (o no queremos) reconocer como sujeto, quizás
porque no trabaja con nosotros, es decir porque sentimos que no coopera o no produce
comunidad al lado nuestro. El “enemigo” es aquel que daña o amenaza dañar nuestro es­
fuerzo y trabajo por producir comunidad. El enemigo es, en realidad, un tipo de exótico al
4 Comunitarios, colectivos.
SECCIÓ N PRIMERA
37
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — tf1

que podemos tratar como objeto. En la guerra, incluso hoy, las bajas del enemigo (es decir,
ese terrible dolor humano) no cuentan. No forman parte de la tierra humanamente habitada.
El desafío ecuménico consiste en buena parte en ponernos en capacidad de asumir a todos
los otros, sobre todo a los exóticos, e incluso a los enemigos, como sujetos. Es obvio que
este romper y traspasar barreras para poder habitar humanamente la tierra contiene hoy una
demanda universal. Ecuménico remite así tanto a la economía política -y a las condiciones
que gestan las guerras- como a la ética.

Un sujeto sólo lo es para otro sujeto. Cuando reducimos a un anciano aymará5 a objeto, es­
tamos perdiendo algo central para nosotros mismos. La víctima de ese desconocimiento, es
decir los empobrecidos por ese desencuentro, somos ambos. Como usualmente tengo más
poder y status que el anciano indígena, la víctima parece ser él, desconocido, discriminado,
herido. Pero quien ignora, discrimina, explota y hiere a otros sujetos humanos resulta (aun­
que se trate de un efecto a largo plazo) también una víctima de su conducta, por no habitar
la tierra humanamente. Quien no habita humanamente la tierra, la destruye y se destruye a
sí mismo porque no logra trabajarla con eficacia. Cuando no se trabaja con eficacia (repro­
ductiva, de sustentabilidad), esto es, cuando no se discierne como sujeto humano, tampoco
aparecen las posibilidades efectivas del colectivo: el ocio, el goce y la fiesta. Cuando no
reconozco al anciano aymará, porque su carácter de sujeto no me interpela, me degrado a
mí mismo. Mi opinión es que este es uno de los sentidos más vigorosos de la parábola del
buen samaritano.

Hoy día no resulta posible habitar humanamente la tierra y dividirla, al mismo tiempo, en un
medio ecúmeno (propio) y otro exótero (ajeno). Hacer esto -y es lo que mayoritariamente
se hace- resulta suicida. Hoy existen desafíos mundiales (el daño ambiental, la extensión y
profundización de la idolatría, por ejemplo) que no pueden ser transformados en problemas
mundiales sino mediante la conformación de una sensibilidad unlversalizada y universal.
Si un desafío mundial no es transformado en un problema mundial (es decir algo por lo
que todos o la gran mayoría se sienten responsables, o sea interpelados como sujetos), no
podrá ser enfrentado y resuelto satisfactoriamente y, por su carácter, generará las condicio­
nes para un colapso universal. Un desafío mundial contiene la exigencia de que todos nos
reconozcamos mutuamente como sujetos necesitados. Ser sujeto es una apelación a la ayuda
del otro. A su solidaridad, no a su mera cooperación. La cooperación puede ser forzada.
La solidaridad, una forma de acompañamiento, resulta de un reconocimiento mutuo. No es
posible hoy habitar humanamente la tierra sin ser ecuménico, es decir sin esta capacidad
de reconocimiento.

Para los creyentes religiosos, ser ecuménico ha consistido básicamente en acercarse y acep­
tar otras iglesias, otras creencias, otras culturas y su religiosidad. Para este último caso, se

5 Los aymara (también aymará) son un pueblo indígena de América que hoy radica principalmente en Bolivia,
Argentina, Perú y Chile.

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ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
38
%— _________________________ Helio Gallardo

ha reservado el término “macroecumenismo”. El punto de la discordia o del acercamiento

de este ecumenismo es “¿quién es verdaderamente hijo de Dios?”. La pregunta no rompe las
barreras que separan lo propio y adecuado (ecúmeno) de lo ajeno/exótico e inadecuado
(exótero). Para la fe en un Dios de la Vida inclusivo, todos los seres humanos son sus hijos y
participan de su pueblo (son hermanos, según Jesús) y podrán salvarse. No necesitan, para
ello, pertenecer a ninguna iglesia. No ser eclesial, o no ser ladino o mestizo, o no ser occi­
dental, no hace a un ser humano exótico (distante, distinto, objeto), sino un sujeto (efectivo
o potencial) distinto. Lo ecuménico indica así el desafío contenido en el rostro particulariza­
do y plural de la existencia y dignidad (e indignidad) humanas. Desde la perspectiva de la
fe religiosa, hace referencia, asimismo, al misterio de la gracia y del plan de Dios. Si habitar
humanamente la tierra quiere decir que los seres humanos deben reconocerse y acompañar­
se mutuamente como sujetos (en la familia, el trabajo, la producción cultural, las relaciones
entre los pueblos, las mentalidades y espiritualidades), entonces lo ecuménico consiste en
la articulación constructiva posible entre sujetos (individuales, sociales, culturales) distintos
que comparten una actitud común y que, desde ella, se empeñan, para nada externamente,
en una tarea conjunta o comunitaria que asumen como propia y universalizable.

La actitud común es obviamente un sentimiento de autoestima sin vanidad que lleva a los
seres humanos a considerarse capaces de cambiar sus condiciones de existencia o muerte
(discriminación, alienación, explotación, precarización, por ejemplo) en condiciones de vida
y plenitud mediante una o muchas prácticas de liberación. Se trata de una f e antropológica6
que es condición de una efectiva fe religiosa, es decir de la fe en un Dios que libera de
límites. Probablemente éste sea el acercamiento más fructífero al ecumenismo. El que lo ve
como una articulación de sujetos humanos religiosos y no religiosos que se autoconstituyen
como una comunidad práctica de liberación. Ya sea para dar testimonio de su Dios. Ya sea
para acercarse a la plenitud imaginada. Desde luego, supongo que no es nada fácil conven­
cer de esto a las iglesias.

Cuestiones
1. No habitar humanamente la tierra pasa por destruir a otros seres humanos y a la
Naturaleza. Esto hoy forma parte del desafío ambiental o de sostenibilidad o ecoló­
gico. ¿Por qué este desafío demanda hoy un sujeto humano plural?
2. Habitar humanamente la tierra consiste en trabajarla comunitariamente. ¿Advierte
usted signos de este compromiso en el mundo actual? ¿Y en Costa Rica? Dé razones
para que este desafío comunitario se cumpla o incumpla.

6 Véase: Parte segunda, discusión cuatro, sección 5.

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Autoproducción humano e interdisciplinariedad — dP

Espiritualidad de los perros

H.Gallardo, Fenomenología del mestizo, 1993.

Entre los aportes españoles mediante los cuales se configuró el hoy ladino subcontinente
que es América Latina, tienen un lugar importante los perros. Se trató principalmente de
lebreles (dolicomorfos, de cacería) y alanos (mezcla de dogo y lebrel) que, entrenados,
colaboraban con particular eficacia en las batallas contra los “naturales”. Caballos y perros
eran animales de la guerra tradicional, pero los últimos fueron además capturadores y liqui­
dadores de indígenas fugitivos o instrumentos de terror contra aquellos que, desarmados
material o espiritualmente, no luchaban. El éxito de los perros fue tan espectacular que el
cronista español oficial, Fernández de Oviedo (1478-1557), se sintió obligado a conceptua-
lizar sus desempeños:

Ha de entender el lector que aperrear es hacer que los perros le comiesen o matasen,
despedazando al indio, porque los conquistadores en Indias siempre han usado en la
guerra traer lebreles o perros bravos i denodados: e por tanto se dijo de suso monte­
ría de indios (Historia general y natural de las Indias, Libro XVIII, cap. XXIII, énfasis
nuestro).

El mismo Oviedo cuenta de Becerrillo, una bestia del capitán Diego de Salazar, al que re­
puta como “el más famoso perro de las Indias” y al que le atribuye la anécdota siguiente.
Después de una batalla contra el cacique Mobodomoca (Boriquén, actual Puerto Rico), ima­
ginó el capitán Salazar, para divertirse, echar el animal contra una indígena muy vieja que
estaba entre las prisioneras y para ello fingió enviarla con una carta que la alejaría cerca de
una legua del campamento. Una vez que la anciana se marchó, el capitán soltó el perro tras
ella. Pero cuando la indígena vio al bruto se sentó en la tierra, espantada, y sólo atinaba a
decirle:

No me hagas mal, perro, señor (Oviedo narra que le rogaba esto en su lengua).

Y estando allí, indefensa, la indígena, termina Oviedo:

... de hecho el perro se paró como la oyó hablar, y muy manso se acercó a ella y alzó
una pierna y la meó, como los perros suelen hacer en una esquina o cuando quieren
orinar, sin hacerle ningún mal. Lo cual los cristianos tuvieron por cosa de misterio,
según el perro era fiero y denodado; y así el capitán, visto la clemencia que el perro
había usado, mandóle atar.

Para quienes se interesan en finales felices, luego enteraron al gobernador Juan Ponce de
estos sucesos y éste decidió ser piadoso (o supersticioso) y liberar, como la había insinuado
Becerrillo, a la indígena. De lo que se sigue que el testimonio del perro, en el siglo XVI,
además de probar el don de lenguas, resultó un vehículo efectivo para promover la caridad
cristiana.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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_____________ :____________ Helio Gallardo

Bastante más avanzada la cristiandad occidental, en marzo de 1983, el jefe espirimal de los
católicos, Juan Pablo II, elogiado por sus cronistas como el “Mensajero de la Paz”, en medio
de la batalla, por entonces irresuelta, entre los pueblos mestizos de América Central y los
blancos capitanes del imperio, tuvo también su oportunidad, como Becerrillo. En efecto,
en su visita a Managua, la capital de Nicaragua, se acercó hasta él un religioso mestizo de
filiación trapense: Ernesto Cardenal, poeta y Ministro de Cultura del gobierno sandinista.
Ante las cámaras de televisión, el muy maduro religioso realizó su “indigenada”: se arrodilló
ante su señor espiritual y eclesial y le rindió pleitesía. Pero, a diferencia de Becerrillo , Juan
Pablo II no inhibió ni desvió sus impulsos agresivos. Por el contrario, denostó al mestizo
arrodillado, lo increpó, pateó el sueño, agitó su índice amenazador, lo humilló y satanizó.
El audio de la televisión (¿cobertura regional, cobertura mundial?) no permitió escuchar lo
que repetía el trapense. Probablemente gemía: “No me hagas mal Papa, señor”. Cardenal,
arrodillado, símbolo de la indefensión y de la buena voluntad de un pueblo que se estima
católico y que era sitiado, atacado, destruido, sometido por hambre, no logró hacerse en­
tender. En lugar de ser orinado y reconocido, fue martirizado. Curiosa nueva muestra de la
espiritualidad cristiana que dice poseer a América Latina y el Caribe desde hace 500 años.
Peculiares misterios, asimismo, los de un Espíritu Santo que se mostró espléndido a través
de Becerrillo y que ofendió tan brutalmente a las subjetividades humildes y de buena fe
mediante un actor religioso que se acercó, se supone que a diferencia de los conquistadores
y sus bestias en el siglo XVI, a América Central como preclaro y humilde emisario de su paz
y su civilización.

Cuestiones
1. ¿Existirá algo que pueda llamarse “espiritualidad” en los perros? Reflexione el punto
a partir de la anécdota de Becerrillo.
2. En el texto aparecen alusiones políticas que afectan a los españoles, al Papa y a los
pueblos originarios (indígenas) de América Latina. ¿Puede identificarlas? ¿Qué ocurre
cuando estas líneas políticas se tocan? Proponga un posicionamiento personal ante
estos puntos.
 DISCUSIÓN CUATRO

INTERDISCIPLINARIEDAD

1. (sendas y disciplina
En castellano, “disciplina” tiene el alcance sinónimo de “ciencia” (sector particular de un tipo es­
pecial de producción de conocimiento). Pero también se utiliza el término para designar campos
o exteriores o paralelos al científico.7 Tal es el sentido que se le da, por ejemplo, en la expresión
“disciplinas filosóficas”. La ética, por ejemplo, constituiría una disciplina filosófica.

Enfoque interdisciplinaüo podría así querer decir o una mirada y discusión desde varias y distintas
ciencias (biología, etnografía, antropología sociohistórica, entre otras) o una discusión desde el
quehacerfilosófico (desde una o varias de sus disciplinas) y el científico, o un acercamiento desde
varias disciplinas filosóficas , como metafísica, epistemología y ética. Lo interdisciplinario se daría,
en el primer caso, en el estudio científico integral del ser humano (antropología cultural) o por
la suma parcial o total de las diversas ciencias naturales y sociales que se ocupan del ser humano
(zoología, somatología, geografía humana, química, anatomía, fisiología, paleontología, etnografía,
sociología, derecho, historiografía, etcétera). En este primer alcance, “m/erdisciplinario” remitiría
tanto a la integración o complementariedad posible de lo que es científicamente estudiable como
a su distanciamiento y relación positiva o negativa con lo que se considera modernamente no
científico, o sea disciplinas como la teología, la filosofía o los conocimientos experienciales con­
seguidos sin control metódico.

Como en las sociedades modernas lo científico suele asociarse con lo racional, o lo más racional,
interdisciplinario, remitido a un diálogo entre científicos, apartaría a los no científicos, es decir a
aquellos que se orientan por sentimientos, como los individuos religiosos, que buscan el conoci­
miento con métodos no científicos, como los filósofos, o que emiten sus juicios desde el sentido

7 “Disciplina” designa siempre una acción sometida a un orden. Así es en sus sinónimos más frecuentes: método,
que implica una normativa, rigor, que se asocia con autoridad, doctrina, ligada a corrección u ortodoxia, sumisión,
que contiene subordinación, facultad, ligada a control de sí, y asignatura, que se entiende como estudio particu­
larizado. Disciplina remite asimismo a un látigo con varias fustas. Disciplinar contiene “castigar”.

41
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
42
%— _________________________ Helio Gallardo

común o cotidianidad. Los científicos le dirían a los otros, a los no científicos: “Miren, así es como
están o son las cosas a la luz de los conocimientos disponibles”. Y afirmarían esto basados en la
fortaleza del empleo de una razón disciplinada por el protocolo de su métodq.

Cabe mencionar que la interdisciplinariedad científica podría también resultar polémica por­
que quizás algunos disputarían el carácter científico del conocimiento producido por las ciencias
llamadas sociales o humanas, como la sociología o la historiografía. En efecto, puede estimarse
que únicamente las que versan sobre fenómenos naturales son propiamente “ciencias” modernas8
porque solo la Naturaleza y los objetos naturales parecen mostrarse dóciles ante la búsqueda de
regularidades y la propuesta de leyes generales. Pero el mundo de las sociedades humanas y de
sus culturas no es natural y tal vez debería ser comprendido mediante otras aproximaciones me­
tódicas. Y si lo que caracteriza a las ciencias es su método, entonces las históricas y sociales no
serían ciencias en sentido estricto.

Así, el conocimiento histórico y social puede ser rechazado desde el campo de las ciencias “du­
ras” o naturales. Esta sería, por ejemplo, la posición de Karl Popper (1902-1994) en su Miseria
del historicismo. Pero también es posible encontrar objeciones desde el campo de las ciencias
humanas, como lo anticipó Juan Bautista Vico, en el inicio del siglo XVIII, con su escrito Ciencia
Nueva (1725). Para Vico, las sociedades o naciones atraviesan distintos estadios de desarrollo en
los que se constituyen y enfatizan mentalidades particulares específicas. Naturaleza y conciencia
humanas no son, por ello, constantes y uniformes en la historia. Cada experiencia humana debe
ser entendida en su tiempo. Y este conocimiento es factible y superior porque las sociedades son
producidas por los seres humanos, a diferencia de los fenómenos naturales que no lo son y cuyo
sentido descansa en Dios. Por ello, el conocimiento histórico está en condiciones de reclamar un
rango superior al conocimiento de la Naturaleza. Pero su método de producción de conocimiento
no es el mismo. Para comprender las instituciones humanas hay que comprometerse con ellas. La
propuesta de Vico, quien no fue reconocido en su época, ha sostenido su influencia metodológica
hasta el siglo XX.9

De modo que la interdisciplinariedad entendida como la colaboración de varias disciplinas cien­

tíficas para comprender al ser humano (antropología) posee su conflictividad. Al problema del
método o perspectiva, podría agregarse otra dificultad también básica: ¿la suma de los conocimien­
tos analíticos de varias disciplinas científicas equivaldría a la comprensión del ser humano? Ser
humano es una experiencia integral, no una sumatoria. Una suma de conocimientos no da un ser
humano entre otras cosas porque esa sería una suma en la que el orden de los sumandos altera
el resultado final.

8 “Ciencia”, como genérico, es sinónimo de conocimiento. Pero las ciencias modernas constituyen un tipo especial
de conocimiento debido tanto al control sobe su producción como a su eficacia. De aquí que modernamente no
todos los conocimientos sean científicos.
9 Véase, por ejemplo, R. G. Collingwood, Idea de la Historia, cuya versión en español es de 1952.
SECCIÓN PRIMERA
43
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — dP

N o da igual sumar:

Dios ( + ++ ) + Espíritu o Alma ( ++ ) + Razón ( - + ) + Cuerpo ¡ - ],

. .i;'.,::.,:...,.,''.;'; . ' . . . i . , J í.',;, ...: .. .. .
una manera de graficar la ¡erarquización católica mas socializada,
que

’ Cuerpo ( + ) + Razón ( ++ I + Espíritu ( ++ ) + Dios ( ¿? },

que podría ser la secuencia de un libre pensador.

En cada línea de suma los signos de suma y resta indican m ayor y menor jerarquía en la secuencia

I
Y es factible construir muchas otras eventuales sumatorias. La experiencia humana es integral y
exige ser jerarquizada (es decir, posicionarse de alguna forma para valorar esta integralidad). Por
integradora y porque demanda adoptar un criterio valorativo y de organización , una comprensión
del ser humano no puede resolverse mediante una sumatoria de informaciones producidas por
disciplinas particulares , aunque reclamen el rango de científicas.

2. Disciplina filosófica
La segunda aproximación a la noción de interdisciplinariedad la vincula con el quehacer filosófico.
El filosofar, a diferencia de las ciencias, incorporaría en sus análisis explicaciones o constitutivas
o sustanciales, aunque temporales, y también valores, es decir, se ocuparía no solo de lo que es,
sino de lo que debería ser.10 Por ejemplo, los lenguajes humanos deberían utilizarse para producir
comunidad, o sea especie humana. Éste podría ser considerado un enfoque filosófico, no científico,
ya que el último se contentaría con determinar las características del lenguaje humano, precisar sus
funciones operativas y analizar, por ejemplo, su organización u organizaciones. También podría el
enfoque científico plantear una hipótesis de trabajo con la información levantada de los lenguajes
sociohistóricos (naturales) y simular experiencias lingüísticas en un ordenador o simplemente en
la mente. Un eventual valor comunitario universal de los lenguajes permanecería al margen de
sus investigaciones porque la información de la historia de los pueblos y de sus culturas nos dice
(incluyendo la referencia mítica de la Torre de Babel) que las diversas lenguas o lenguajes han.
servido para diferenciar y separar a los pueblos y a los individuos y no para unirlos. Tal vez haya
una especie humana, y ciencias como la biología o la genética nos la describirán, pero ella no se
reconoce como tal, o al menos no lo ha hecho hasta el momento, mediante sus hablas. Y, desde
luego, existe una especie humana, pero al interior de ella se dan odios, persecuciones y guerras
para los que se aducen explicaciones económicas, religiosas, políticas o geopolíticas. Ah, y tam­
bién se dan desdenes y arrogancias desde los científicos hacia los no-científicos. Los últimos suelen
replicarlos con estereotipos o indiferencia.

10 Esta es una versión de cómo entiende el hacer filosófico Isaiah Berlín (1909-1997), pero también hoy encontraría­
mos quien sostenga que el “oficio” del filósofo consiste en dar razones últimas de las cosas.
 44 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
4,_________________________________________________________________________________________________ _ Helio Gallardo

¿Incorporar valores le da mayor rango integrador a los enfoques filosóficos respecto de los cientí­
ficos, o al menos una posición privilegiada en una relación de interdisciplinariedad que compren­
dería filosofía y ciencias? Estas preguntas son complejas y terminan, más que en una respuesta, en
discusiones alimentadas por muchas consideraciones. Por ejemplo, los enfoques filosóficos (y sus
refutaciones) son variados y muchas veces excluyentes (optar por unos implica rechazar comple­
tamente otros), de modo que no podría hablarse de filosofía sino de doctrinas o posiciones filosó­
ficas. En un campo tan sensible como derechos fundamentales, Norberto Bobbio (1909-2004), un
especialista italiano, recomendó “no disputar sobre sus fundamentos éticos” (es decir filosóficos),
porque no resulta factible decidir tajantemente a favor de ninguno de ellos. Bobbio estima que
en este campo conviene concentrarse más bien en el cumplimiento o eficacia jurídica nacional
e internacional de esos derechos. Con independencia de esta opinión, en realidad, no existe una
buena y última razón para optar por uno u otro enfoque filosófico. Adscribirse a alguno, ojalá de
una forma crítica, tiene carácter más de admirada adhesión que de opción racional. Y esto conduce
a otros ángulos: muchos científicos rechazarían la primacía del enfoque filosófico por considerarlo
sustancialista o metafísico (o sea, por referirse a cosas que no pueden probarse ni refutarse). Y
no faltarían quienes recordarán que una interdisciplinariedad regida por la filosofía puede erigir­
se en la exigencia de sometimiento a una mentalidad única, cuestión de la que suele acusarse al
Medioevo. En él, la búsqueda y producción de nuevos conocimientos fue considerado herético,
perseguido y castigado. La Iglesia poseía el monopolio de las conciencias. Y este monopolio con­
tenía ignorancia y fanatismo. También, es cierto, generaba cierto tipo de seguridad.

Una posición moderna en antropología filosófica podría reclamar tener un criterio integral de
aproximación a lo humano. Haría una distinción, por ejemplo, entre las más altas realizaciones
humanas, sus cumbres civilizatorias, tales como el lenguaje, la ciencia, el mito y la religión, para
estudiar en cada época histórica sus caracteres en cuanto producción simbólica. El mundo humano
sería uno producido simbólicamente y el ser humano consistiría en elevar su ser mediante esta
producción. La actividad filosófica, por su parte, se ocuparía de describir estas necesarias produc­
ciones espirituales de sentido en las que el ser humano apunta hacia su significación trascendente.
Un esfuerzo como este fue realizado por Ernst Cassirer (1874-1945), pero su trabajo, Filosofía de
las form as simbólicas, sería objetado por sus detractores pragmáticos y vitalistas, como expresión
de un neokantismo insostenible. Y en esta polémica no habría resolución. Cada bando sostendría
sus creencias y fundamentos que algunos podrían valorar como plataformas dogmáticas.

De modo que la noción de “interdisciplinariedad”, tanto al interior del quehacer filosófico como en
su relación con otras disciplinas, las ciencias o las teologías, por ejemplo, posee su propia conflic-
tividad, pese al esfuerzo integrador que usualmente reclama el enfoque filosófico.

3. Religiosidad disciplinaria
Cuando nos acercamos a la idea de un -enfoque interdisciplinario respecto del ser humano, po­
demos pensar en una relación, amable o ingrata, entre ciencias y filosofía; también, entre distin­
tas ciencias particulares. Por último, es posible entender la interdisciplinariedad entre disciplinas
SECCION PRIMERA
45
Autoproducción humano e interdisciplinariedad — tf»

filosóficas. Pero si reparamos en que el esfuerzo de interdisciplinariedad se realiza en el seno de

programas conducentes a un grado académico en Teología, tendremos que admitir que la ex­
presión aquí probablemente busca designar algún tipo de relación entre sensibilidad y discurso
religioso y conocimiento científico o práctica filosófica. Lo religioso, y quizás lo teológico, apare­
ce como la actividad desde la que se designa a “otras” disciplinas o rigores, ya porque necesite
dialogar con ellas para crecer desde sí misma, ya porque requiere de mediaciones de las que por
su carácter carece, ya porque ambicione someterlas (es decir, mostrar su necesaria superioridad).

Precisemos sumariamente las situaciones recién indicadas:

a) Lo religioso se determina a sí mismo como enunciador de lo otro : las ciencias, por ejemplo.
No es posible hablar de otras disciplinas sin pretender haber alcanzado alguna determinación
sobre los rasgos propios, alguna identidad; aclarado, mejor o peor, lo propio, es posible de­
terminar a los otros. Adán se aburría, según un relato bíblico nombrando seres en el Paraíso,
porque no sabía quién era él: no había comenzado su proceso de autoproducción, su cuidado
de sí. Para ello requería a un semejante, o sea a Eva. Luego, cuando se desea establecer rela­
ciones interdisciplinares resulta conveniente saber desde qué disciplina habla uno.

b) Se puede querer fijar lo otro para relacionarse con ello constructivamente, para ignorarlo, o
para destruirlo en su carácter de otro, es decir para someterlo. Solo en el caso de una búsqueda
constructiva existe voluntad de interdisciplinariedad. Ésta pasa por reconocer los límites propios
e intentar superarlos mediante una relación con otros. Un ejemplo sencillo del carácter de este
proceso es la relación de pareja. Isabel o Enrique se sienten limitados como individuos en su ca­
pacidad para crear vida y alegría; se unen para potenciaren cada uno esa capacidad. La relación
de pareja no anula la identidad individual de Isabel o Enrique, la hace más plena sin destruirla.
Un comentario semejante podría hacerse de la relación que debería existir entre padres e hijos.
Volviendo al punto central, la interdisciplinariedad buscada desde la fe religiosa tendría como
objeto fortalecer este sentimiento en el mismo movimiento en que se fortalece o las ciencias o al
filosofar. No es tan seguro que este tipo de voluntad haya existido o si sea factible.

c) Se ha dado en América Latina al menos un esfuerzo por relacionar positivamente la experien­

cia de fe religiosa, y también la pertenencia eclesial, con el análisis social. Este programa lo
propuso la Teología latinoamericana de la liberación, un movimiento de minorías cristianas
gestado en las décadas de los sesenta y setenta, cuando parecía que el subcontinente estaba
políticamente en condiciones de transformar para bien las instituciones y lógicas que conde­
nan a muchos sectores sociales a malvivir (y peormorir) en condiciones de aguda penuria,
situación que incluye la ausencia de solidaridad. La aproximación, sin embargo, fue en algunos
casos muy cautelosa. Para Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, uno de los primeros expositores
sistemáticos de esta teología,11 el encuentro entre fe religiosa y ciencias sociales era “aleatorio”
(azaroso) y demandaba una actitud crítica y lúcida ante “lo científico” (Gutiérrez, 1984, p. 75). Esto
quiere decir que sospechaba de las ciencias. Para otros autores de esta corriente, en cambio, la

11 Los trabajos sistemáticos fundantes de esta corriente fueron Opresión-liberación: desafío a los cristianos, de H.
Assmann, y Teología de la Liberación. Perspectivas, de G. Gutiérrez, ambos en 1971.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
46
%— _________________________ Helio Gallardo

mediación socioanalítica de la teología (un frente de la experiencia de fe religiosa) constituía

un aspecto central de su trabajo conceptual. Es el caso de F. J. Hinkelammert, quien hace de
la economía política una matriz para el análisis de la organización significativa de lo eclesial
y religioso.12

d) Corolario: el texto de Gutiérrez que hemos mencionado conserva las huellas de una tendencia
religiosa y eclesial a hacer de la experiencia religiosa de fe el más fuerte y sostenido criterio de
discernimiento. Así, su cautela no es solo ante las ciencias sociales, las que se hallarían “en sus
primeros pasos”, sino ante el carácter hipotético del método científico. Indica:

Lo “científico” no se sustrae al examen crítico, más bien se somete a él. La ciencia avanza
por hipótesis, las cuales explican de modo diverso una misma realidad. De modo que decir
científico significa precisamente sostener que se halla sometido a discusión y crítica perma­
nente. Lo dicho vale de modo especial en el campo siempre novedoso y cambiante de las
realidades sociales (Gutiérrez, 1984, p. 75).

La sospecha ante “lo” científico se extiende a los movimientos de liberación (o sea la dinámica social
que sostiene al pensamiento liberador). Estos, indica Gutiérrez, “como todo proceso humano son
ambivalentes. Se impone ser lúcidos frente a ellos” (1984, p. 76). De modo que las otras disciplinas y ac­
ciones (lo otro) son caracterizadas como azarosas, incipientes, hipotéticas y ambiguas. Gutiérrez en­
cuentra la necesidad de reformar la realidad social vía una práctica pastoral moral. Por el contrario,
una interdisciplinariedad efectiva demandaría probablemente que las prácticas sociales fúesen matriz
de interpelación de toda práctica pastoral institucional. Esto quiere decir que la sociohistoria interpela
a las iglesias y a sus aparatos clericales. No es una pretensión desmesurada. Sin embargo, ¿qué factor
será entonces lo necesario, sólidamente desarrollado y efectivamente verdadero..., lo que confiere
lucidez? Para Gutiérrez, la respuesta parece ser el Evangelio (o sea la fe en él) y una práctica socio-
pastoral que combate el pecado. Ante estas macizas realidades: fe, la palabra de Dios y la convicción
de estar en la verdad moral, es que las ciencias sociales resultan azarosas y las luchas campesinas, por
ejemplo, ambiguas. En realidad, si se está sólidamente en la fe religiosa, en la palabra de Dios, en la
certeza moral y en la tradición clerical, pues no se necesita dialogar con nada ni con nadie. Bastan
las convicciones propias. Adiós interdisciplinariedad. Lo que procede es la ortodoxia de quienes han
sido privilegiados mística o metafísicamente con la verdad.

¿Pero y si la palabra de Dios es ambigua? ¿Y si la fe religiosa tiene como matriz una fe antropológica?13

Pues en este último caso, la fe religiosa, sin dogmas, podría abrirse a una interdisciplinariedad
efectiva para intentar asumir al ser humano. Pero no fue este el camino que decidió cursar la teo­
logía latinoamericana de la liberación. Tampoco era un camino corto o fácil.

La relación de la reflexión sistemática sobre la religiosidad (teología o teoantropología) con otras

disciplinas es, por lo demás, un dato histórico. La interlocutora disciplinar más antigua de la
12. De este autor puede verse, por ejemplo, Las armas ideológicas de la muerte o la Fe de Abraham y el Edipo
occidental.
13 Estas cuestiones han sido desarrolladas por otro teólogo de la liberación, ya fallecido: Juan Luis Segundo. Las
examinaremos más adelante.
SECCIÓN PRIMERA
47
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — £>

teología ha sido la filosofía. Diversas escuelas de filosofía (la platónica, la aristotélica, la fenome-
nológica) han inspirado el pensamiento teológico de Agustín de Hipona, Tomás de Aquino o Paul
Tillich (1886-1965), ofreciéndole imaginarios y categorías para el emplazamiento de las ideas teo­
lógicas y su aclaración y han interpretado, asimismo, el cambio de intereses de la sociedad. Otros
autores filosóficos, como Hume y Kant, o corrientes, como el racionalismo moderno con su dura
crítica, han contribuido, quizás como efecto no deseado, a la renovación de la teología.

La teología judeocristiana ha estado implicada de forma muy estrecha con la historia, ya que en
la tradición bíblica es el medio de la revelación y las afirmaciones históricas de fe tienen que ser
probadas y analizadas como otras afirmaciones. La psicología, la sociología y la antropología se
articulan con el estudio de la religión y, aunque sus métodos y objetivos sean diferentes a los de
la teología, muchas veces ilustran sobre el proceso del desarrollo teológico o lo interpelan. La lin­
güística parece indispensable para la comprensión de los textos fundamentales y de la tradición.
La teología debe recurrir también a las ciencias naturales, por ejemplo, al investigar de qué modo
las doctrinas acerca de la creación y la providencia se relacionan con el cosmos descrito por la
ciencia. Por último, y a finales del siglo XX, pastores, teólogos y filósofos cristianos han buscado un
diálogo con otras religiones y cosmovisiones en la procura de un territorio común y han analizado
también los elementos que las hacen diferentes.

Por ello, cierta forma de interdisciplinariedad ha constituido siempre un rasgo del quehacer teoló­
gico. No interesaría por lo tanto la interdisciplinariedad como tal, sino el rango o jerarquía que en
ese diálogo ocupan la fe religiosa, la teología, las iglesias y los aparatos clericales. No es lo mismo
privilegiar el sentimiento religioso sobre la razón, que asumir la necesidad de la mediación ana­
lítica o científica para realizar teología, que recibir un rechazo cientificista, e incluso su chantaje,
por la improbabilidad del método y la imposibilidad de acercarse a su objeto que se atribuyen al
“conocimiento” teológico.

4. Religiosidad disciplinada
Este último punto nos acerca a otro alcance de la noción de interdisciplinariedad. Modernamente
puede suponerse que el sentimiento de fe religiosa y la teología se expresan en el ámbito privado
o moral de la existencia y como conocimiento ligado a ese ámbito, o sea desvinculado de las prác­
ticas políticas de poder social. La suposición, que puede ser considerada un estereotipo, se funda
en el imaginario burgués de la sociedad que la dibuja con al menos dos espacios: el público o
político, orientado al bien común o a la felicidad de la mayoría, y el privado, en el que se expre­
sarían los intereses particulares legítimos, en el sentido de legales. El ámbito público tendría como
eje el Estado, el privado por el tráfico mercantil derivado de la propiedad privada encauzada al
lucro. El primero exhibiría prácticas de poder social o consensuadas o conflictivas orientadas o a
la reproducción o la quiebra del orden social. El segundo sería más bien “natural” y sus dinámicas
(productores/consumidores) serían una derivación de las decisiones racionales de los individuos y
de la satisfacción de sus opciones libres.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
48
%— __________________________ Helio Gallardo

Propuesto así, el sentimiento religioso se ligaría con los individuos y sus inclinaciones (de aquí
la libertad de conciencia religiosa) legales y el conocimiento teológico no tendría valor o alcan­
ce político (separación de la Iglesia y Estado, libertad de cultos). La historia muestra que este
imaginario y estas separaciones o escisiones son falsos. El sentimiento religioso es integral y no
puede, excepto que se lo sesgue, separarse de la existencia ciudadana. Un buen ciudadano es
también alguien religiosamente disciplinado, o sea sometido a un orden temporal. La ciudadanía
deviene una especie de sentimiento y culto. En el otro frente, el sentimiento religioso es radical
y por ello el Estado lo utiliza como mecanismo subsidiario de legitimación. Han perdido poder
los antiguos sacerdotes, pero no los aparatos clericales. Aparecen así la las iglesias de cristiandad
occidentales, instituciones que suponen la independencia de aparatos clericales y Estado, pero los
primeros sirven a los propósitos básicos del segundo y obtienen beneficios de este servicio. Una
teología clericalizada, que puede contener cierto nivel de crítica, y una pastoral burocratizada,
es decir autoritaria, sella este espacio de subordinación jerárquica. Lo interdisciplinario contiene
entonces, para efectos del sentimiento religioso y de la teología en las sociedades modernas, una
dependencia política funcional a los poderes que el Estado reproduce: económico, social, cultural
e ideológico. Las modalidades de esta dependencia deben ser estudiadas históricamente y su ca­
rácter constituye una discusión.

En las condiciones de iglesias de cristiandad, la teología oficial o eclesializada y clericalizada, y

su racionalidad (?), no podría nunca reclamar legítimamente ser valorada, como se planteó en el
medioevo, “reina de las ciencias”.

5. Sobre lo religioso
En términos elementales, la expresión religión designa dos grandes campos de comportamientos
culturales: la creencia en una garantía sobrenatural ofrecida al ser humano para su propia salva­
ción o cuidado, no necesariamente trascendente, y las prácticas dirigidas a obtener o conservar
esta garantía. La creencia se relaciona con un sentimiento y una actitud. Suele llamárseles f e religio­
sa y prácticas de fe. Las prácticas se insertan en un culto (plegarias, liturgias, ritos) y su institucio-
nalización sistémica. La fe religiosa es una especie de fe entre otras. Sin embargo, el habla común,
al menos en América Latina, la emplea como si ella agotara toda fe: la fe.

La calidad de “sobrenatural” que se asigna a la garantía religiosa puede ser malentendida en los paí­
ses de tradición judeocristiana, en el sentido de identificarla con la creencia en una divinidad. En
realidad, sobrenatural hace referencia a algo que va más allá de los límites que contienen las capaci­
dades humanas, un algo que puede incidir en donde al ser humano le resulta imposible y que actúa
de un modo misterioso o inescmtable. Son posibles, por ello, las religiones ateas14 o sin Dios. Es en

14 Cristianismo, islamismo y judaismo son religiones teístas, es decir, afirman un Dios creador que se interesa en la
suerte humana. El hinduismo posee versiones teístas y panteístas. Budismo (Theravada) y jainismo son religiones
ateas, rechazan la idea de un dios creador del Universo. El confucianismo asigna poco o ningún papel a Dios en
la historia de los seres humanos.
SECCION PRIMERA
49
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — tP

relación con las religiones teístas, principalmente, que aparece el discurso teológico. Las vinculacio­
nes entre filosofía y teología pueden entenderse como la distancia entre la teología natural (metafísi­
ca de las cosas divinas) y la teología revelada o sagrada. La primera es la ciencia de Dios en cuanto
se puede conocer sin la f e (A. Baumgarten, 1714-1762). La segunda considera ciencia a la doctrina
sagrada por proceder de principios conocidos por la luz de otra ciencia superior, la ciencia de Dios
y los bienaventurados (Tomás de Aquino, 1225-74). La teología revelada coincide con los artículos
de fe y la revelación divina y su finalidad sería práctica o moral más que cognoscitiva: encaminar al
ser humano hacia su salvación, finalidad en este caso sí trascendente y personal.

El culto religioso también puede contener malos entendidos, en el sentido de que tendría que ser
administrado por las iglesias y sus funcionarios, como los sacerdotes. Conviene distinguir por ello
cuatro planos cuando se habla de religiosidad: el primero es el de la f e religiosa. Se trata de un
sentimiento de confianza y esperanza o admiración (también temor) en y por una realidad tras­
cendente. Este sentimiento parece encontrarse en todas las experiencias culturales humanas. Un
segundo plano es el de la vivencia cultural de la fe. Los seres humanos no existen en el vacío,
sino que nacen y son socializados en culturas determinadas o históricas. De manera inevitable para
los seres humanos, la fe religiosa se encarna culturalmente y la religiosidad se hace imaginario y
subjetividad social y habla, admiración, esperanza, confianza y temor culturalmente situados. La
religiosidad históricamente situada puede expresarse como religión; las cuales, admiten institucio­
nes religiosas y funcionarios que las administran. Estas son las iglesias, término que en su origen
designaba una asamblea de fieles. Hoy en día la expresión puede designar tanto al conjunto de
fieles como a la jerarquía que ejerce una jefatura indisputada de la institución eclesial (obispos y
otros, para el caso de la Iglesia Católica). Por ello conviene distinguir entre “iglesia” (comunidad
de fieles) y “aparatos clericales”. Estos últimos son claramente políticos aunque pueden albergar
tendencias internas. Por diversas razones, el uso y la comprensión del término más generalizados
en América Latina son los que, en el habla generalizada, asocian primariamente iglesia con la ins­
titución y su jerarquía.

Las religiones pueden tomar la forma de una participación mística (articulación insalvable entre
ser humano y Naturaleza), que algunos estiman es un rasgo de las religiosidades primitivas, como
el sintoísmo japonés o el chamanismo de origen siberiano, pero cuyas manifestaciones pueden
encontrarse incluso en América Latina. A diferencia de esta materialización cultural empática,
aunque difusa, de las religiones primitivas, la comprensión occidental demanda a las religiones
una espiritualidad que separa con claridad la mente humana tanto de su entorno natural como
de su mundo onírico (sueños). Las religiones contienen, por ello, una diferenciación, que puede
llegar a ser escisión, entre espíritu y materia. Para muchos antropólogos occidentales, “religiones”
en sentido estricto solo lo son el judaismo, el cristianismo y el Islam. Una de las razones para esta
asignación es que únicamente ellas facultan para no solo percibir el mundo, como el sintoísmo o la
religión algonquina, sino para pensarlo y, además, proponen un Dios personal cuya espiritualidad
determina el sentido del mundo: estas religiones son teístas. Así, el espíritu o pensamiento (razón)
humano se conecta con el espíritu de Dios, prescindiendo en cierta medida de las cosas materia­
les. Descubrir y administrar el sentido de La Palabra puede transformarse en una función social
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
50
_________________________ Helio Gallardo

especializada , la de los sacerdotes. Esta función, sociohistórica, es la que se institucionaliza como

iglesia. Las iglesias y los aparatos clericales son instituciones sociales que adquieren privilegios re­
ligioso-trascendentes porque afirman sostener una relación singular con la revelación divina y con
el sentido necesario del mundo y los requerimientos sociales espirituales comunitarios o universa­
les de la especie. Aunque las iglesias institucionalizadas tienen como referentes la fe religiosa y las
religiosidades históricas, no necesariamente expresan de un modo adecuado sus mejores valores:
admiración, confianza, esperanza, solidaridad.

El teísmo contiene la creencia en un dios personal, vivo y espiritual, distinto del mundo que ha
creado. Existen diversas formas de teísmo: el henoteísmo, que afirma una deidad suprema y otras
inferiores; el monoteísmo, para el cual existe un solo dios al que se debe fidelidad suprema; el
politeísmo, que acepta muchos dioses; el panteísmo, que reconoce la presencia de dios en todo el
Universo, y el panenteísmo, creencia para la cual cada criatura (animales, plantas, estrellas, fuerzas
naturales) constituye una manifestación o aspecto de Dios. Por tratarse de creencias básicas, la
existencia de los diversos teísmos puede considerarse paralela aunque las iglesias que los institu­
cionalizan y también los aparatos clericales consigan, si tienen voluntad, acercarse y dialogar.

6. Síntesis
La noción de interdisciplinariedad ha mostrado ser compleja. Puede articular amistosa o inamisto­
samente formas de pensar y actuar humanas como las ciencias, la filosofía, la historia, la política,
las iglesias y los aparatos clericales y la existencia cotidiana marcada por referencias étnicas. Desde
otro ángulo, interdisciplinariedad nos remite a una consideración sobre las prácticas humanas: son
situadas o particulares, aun cuando se deseen integrales. Una propuesta como “Antropología: un
enfoque interdisciplinario” remite así a otro desafío: ¿Esfactible un enfoque integral del ser huma­
no? Hemos indicado que, de serlo, contiene inevitablemente el diálogo entre sus factores constitu­
tivos. Este diálogo supone una diversidad no accesoria, también ineludible. Por ello se trata de un
diálogo político-cultural, no únicamente “científico”.

Vocabulario
Ciencia: en términos generales significa conocimiento o instrucción efectivos o que
pueden dar cuenta, de alguna manera, de su validez. Modernamente, sin
embargo, se emplea para designar un conocimiento sistemático que cons­
tituye una rama particular del saber humano. Existen, por tanto ciencias,
naturales como la biología, por ejemplo, o la física-matemática, y para
hacerlas, los científicos de esa disciplina coinciden en un determinado
paradigma y en el empleo de un método de trabajo que es el hipo-
tétíco-deductivo y experimental. Las ciencias pueden ser también socia­
les, como el derecho y la antropología sociohistórica, pero aquí existen
SECCIÓ N PRIMERA
51
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —

mayores discusiones acerca de si existen un único paradigma y un único

método para practicar estas ciencias. Las ciencias pueden distinguirse de
las religiones porque las últimas consideran al mundo como una totalidad
y atribuyen a este mundo un propósito o finalidad (teleología). Al asociar
el mundo con una organización trascendente, que puede ser misteriosa,
las afirmaciones religiosas no pueden ser probadas ni refutadas directa­
mente por ninguna evidencia empírica o propuesta hipotética.

Cientificismo: desviación mediante la cual se exige la calidad de "científico"

a todo conocimiento humano o de "científica" a todas sus prácticas e
instituciones. Entre las disciplinas, el cientificismo deviene una forma de
presión o chantaje. /

Complementariedad: indica la calidad de una relación entre distintos que, al ser

añadidos, realizan la integridad o perfección de una cosa. Por eso se
habla del segundo tiempo de un partido de fútbol como el período com­
plementario. La interdisciplinariedad puede ser entendida como comple­
mentariedad, integración o como articulación constructiva. En la última,
las diversas disciplinas no se integran necesariamente en una totalidad.
N o es infrecuente que interdisciplinariedad oculte una práctica de hege­
monía o dominio por parte de alguna especialidad.
Empatia: es un término psicoanalítico que designa un estadio emocional de iden­
tificación con otros.

Estereotipo: referencia de conocimiento falso por su esquematismo y rigidez atem-

poral. Un estereotipo suele estar socializado. Por ejemplo: "Comete erro­
res porque es ¡oven". O "Se respiraba el contentamiento propio de la
armonía familiar".
Hegemonía: en el discurso polítíco designa la capacidad de un actor o doctrina
para subordinar (someter a sus términos) y dirigir a otros con el consen­
timiento expreso o tácito de los sometidos. Es frecuente que el discur­
so clerical católico se presente a sí mismo como hegemónico sin serlo
efectivamente.

Herético: designa a quien sostiene persistentemente un error en materia de fe, en

especial de la religiosa. Toda herejía supone una ortodoxia.

Místico: remite a la vinculación con algo espiritual (desencarnado) intenso y

misterioso.

Religión: es muy común asociar etimológicamente "religión" con el referente latino

religare, o sea atar, reunir, sujetar; también destinar. De aquí la imagen
que hace a la religión una re-unión de lo que estuvo unido (Dios y el ser
humano) y fue separado por el pecado original. Pero es muy probable
que el vocablo latino religio significase obligación o deber sagrado y que
religión se siga de relegere (releer) asociado al sánscrito reg (mover en
línea recta, conducir) y al latín regó (dirigir). Así, religioso era quien cum­
plía con diligencia e inteligencia todos los actos del culto divino (Cicerón,
106-43 a.C).
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
52
%— _________________________ Helio Gallardo

Religión algonquina: propia de pueblos nativos de América del Norte (Estados

Unidos y Canadá).

Sobrenatural: cuando se lo utiliza relacionado con religiosidad indica un princi­

pio u orden que va más allá de las capacidades humanas, es decir que
trasciende los límites humanos. En el cristianismo, Dios rompe el límite
de la muerte que afecta a los seres humanos y es factor de esperanza y
confianza en una vida eterna y plena en el Espíritu.

Subsidiario: en general, ayuda. Más específicamente, recursos o responsabilidad que

se dan por la ausencia o impotencia de quienes deberían asumir la tarea.

Teísta: el teísmo caracteriza a quien cree en un Dios creador y espiritual que se

ocupa de la historia y de los seres humanos. El deísmo, en cambio, aun­
que originalmente significó creer en la existencia de divinidades, designa
hoy o la creencia en un ser supremo que no tiene interés activo en el
orden natural o histórico o una corriente de pensamiento gestado en los
siglos XVII y XVIII que se interesó en la religión nafural (o racional) por opo­
sición a la religión revelada. Quienes no son ni teístas ni deístas pueden
ser caracterizados como no creyentes religiosos.

1. ¿Qué determina a una disciplina? ¿Su objeto de preocupación, trabajo o estudio? ¿Su
método? ¿Su criterio de aproximación a su objeto? ¿Su visión del mundo? ¿Su senti­
do o función? ¿Qué haría distinta una disciplina científica de una disciplina artística
(como la pintura) y de disciplinas filosóficas como la ontología o la ética? Intente
responder al menos tres (3) de estas cuestiones y haga de sus respuestas un enfoque
integrado (articulado).
2. Considerando la discusión anterior, ¿podrán existir disciplinas teológicas? Y si existie­
ran, ¿podría hablarse de una interdisciplinariedad dentro de la Teología?
3. “Todo el mundo tenía un mismo idioma y usaba las mismas expresiones. Al exten­
derse la humanidad, desde Oriente, encontraron una llanura en la región de Sinear,
y allí se establecieron.// Entonces se dijeron unos a otros: “Vamos a hacer ladrillos y
cocerlos al fuego”. El ladrillo les servía de piedra y el alquitrán de mezcla. Después
dijeron: “Construyamos una ciudad con una torre que llegue hasta el cielo; así nos
haremos famosos y no andaremos desparramados por el mundo”.// Yavé bajó para
ver la ciudad y la torre que los hombres estaban levantando y dijo: “Veo que todos
forman un mismo pueblo y hablan una misma lengua, siendo esto el principio de su
obra. Ahora nada les impedirá que consigan todo lo que se propongan. Pues bien,
bajemos y una vez allí confundamos su lenguaje de modo que no se entiendan los
unos a los otros”. // Así Yavé los dispersó sobre la superficie de la tierra y dejaron de
SECCIÓN PRIMERA
53
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — tP

construir la ciudad. Por eso se llamó Babel, porque allí Yavé confundió el lenguaje
de todos los habitantes de la tierra” (Génesis, 11,1-9).

Este texto bíblico ha sido leído como:

a) Recelo y castigo de Dios al orgullo, soberbia o capacidad humanos.
b) Solo Dios tiene la capacidad para unir a los seres humanos.
c) Una parábola acerca de la riqueza potencial contenida en la necesaria diversidad
cultural humana.
d) Un mito que reforzaba la identidad del pueblo judío.
Discuta y argumente cada una de estas interpretaciones. Busque articularlas o in­
tegrarlas, o excluirlas mutuamente, mediante aproximaciones que usted considere
interdisciplinarias. Para hacerlo, intente situar el texto en la organización textual
(Biblia) en la que se inserta.
4. “Interdisciplinario” parece oponerse a “unidisciplinario” y también a “integrado” o
“integral”. Dé ejemplos sencillos de enfoques interdisciplinarios, unidisciplinarios e
integrales. ¿Puede combinar sus procedimientos y resultados de una manera cons­
tructiva? Si no es posible, explique la razón. Si es posible, argumente al respecto.
5. ¿Incorporan valores y una concepción del ser humano las aproximaciones religiosa y
teológica al mundo? ¿Puede usted identificar algunos de estos valores y antropología
en la estimación cristiana o católica? ¿Son posibles otras estimativas además de la
religiosa y teológica sobre el mundo y el ser humano? ¿Conoce usted alguna? ¿Puede
caracterizarla? Argumente a favor o en contra de esta última posibilidad.
6. Desarrolle una composición sobre el tema: Toda interdisciplinariedad supone un
diálogo. Por ello es política. Incorpore en su exposición ejemplos tanto de su expe­
riencia cotidiana como de disciplinas científicas, filosóficas y teológicas.
7. Si interdisciplinario remite al quehacer filosófico como algo diverso del quehacer teo­
lógico (discurso racional sobre Dios o clarificación sistemática y crítica de las creen­
cias históricas de la Iglesia y de la revelación), ¿supondría esta diversidad la ausencia
d efe religiosa? Investigue sobre este campo temático en el posicionamiento católico
y en el de alguna iglesia protestante. Compare, si es del caso, sus discursos.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
54
%
■ _________________________ Helio Gallardo

LECTURAS

Tres respuestas acerca del quehacer filosófico

I. Berlín (1 9 0 9 -1 9 9 7 ), Las metas de la filosofía.

I. ¿Cuál considera sería el propósito de la filosofía?

El propósito de la filosofía es el de tratar de responder a preguntas muy generales, de im­

portancia general, a las cuales ninguna técnica, ni empírica ni lógica, puede proporcionar
soluciones. Cuando una persona se siente confundida y no sabe dónde buscar respuestas,
aparece uno de los síntomas de las preguntas filosóficas. Si se quiere descubrir el significado
de palabras como el bien y el mal, de nada sirve buscar en diccionarios y enciclopedias,
o en cualquier otro libro de consulta, y tampoco ayuda la investigación o el razonamiento
lógico. Hay un ejemplo famoso, dado por el excelente filósofo G. E. Moore, que con fre­
cuencia se considera una típica trivialidad inglesa, pero que a mí me parece una buena
observación. Moore dijo: -Supongamos se le pregunta a alguien, “¿dónde está la imagen en
el espejo?” y responde “está en el espejo”. Sí, pero no en el sentido en que el vidrio está
en el espejo. Se confunde y dice “está detrás del espejo”. Pero si se echa un vistazo detrás
del espejo, no encontramos nada allí. Luego, dice “está sobre el espejo”. Sí, pero no sobre
el espejo en el sentido en que se puede pegar una estampilla sobre él. ¿En dónde están las
imágenes invertidas o las imágenes dobles que aparecen cuando se aprietan los ojos? No
sabemos qué responder. ¿Están en el espacio? No en un espacio físico. Todo gira en torno
al uso de la palabra “en”. Esto no genera problemas para la gente común, sólo para quienes
se interesan en las palabras y sus significados. Este tipo de problemas no es sumamente
profundo. Pero si alguien piensa que se trata de tonterías, de preguntas sobre las cuales
ninguna persona seria se preocuparía, entonces esa persona no tiene interés en la filosofía.
O tomemos el tiempo y el espacio. Supongamos que un niño dice “Quiero ver a Napoleón
en la batalla de Wagram”. Se le dice “Es imposible”. “¿Por qué?” pregunta. “Porque está
muerto”, pero el niño insiste, “¿y qué importa?”. Se le dice “Ocurrió hace mucho tiempo, en
el pasado. El cuerpo de Napoleón se ha desintegrado. No lo puedes conocer”. Si el niño es
muy listo, dirá, “Supongamos que recogemos todos los átomos de su cuerpo y los juntamos.
¿Podríamos entonces ver a Napoleón? Eso es posible en la teoría, pero no en la práctica, se
le responde. “Pero quiero ver a Napoleón en Wagram, no ahora, sino entonces, en el pasa­
do. ¿Puedo verlo como era entonces, y no reconstruido en el presente? Se le dirá: “No, no
es posible viajar al pasado” ¿Por qué? Un positivista nos diría que la frase “viajar al pasado”
no tiene sentido, dentro del uso comente de nuestras palabras, ya que el significado de
“tiempo” puede ser traducido utilizando los términos “antes”, “después”, y “al mismo tiempo
que”. No existe tal medio, tal entidad como un “tiempo” en el cual se pueda viajar, y decir
que lo hay es un abuso del lenguaje. Pero entonces el niño replica: “Si de lenguaje se trata,
¿por qué no podemos cambiar el lenguaje para que yo pueda ver a Napoleón en Wagram?”.
SECCIÓ N PRIMERA
55
Autoproducción humana e interdisciplinariedad

Naturalmente, este tipo de preguntas deja perplejos a los adultos. Al llegar a este punto, los
padres dicen “No me molestes con preguntas tontas. Vete a trepar a un árbol”. Estas pregun­
tas tontas que hacen los niños son con frecuencia preguntas reales que penetran al fondo
de las cosas. Si una persona se interesa por este tipo de asuntos sin importancia práctica, y
tiene verdadera curiosidad intelectual, entonces se da cuenta de que ahí existe un problema,
y busca un método para ocuparse de él. Nuevamente, supongamos que digo que no puedo
existir a la vez en dos períodos de tiempo. ¿Por qué no? ¿Se debe a la índole del tiempo, o la
índole de la palabra “tiempo”? ¿Acaso se pueden traducir todas las afirmaciones metafísicas
a preguntas sobre el uso de las palabras? ¿Son todas las preguntas filosóficas fundamental­
mente preguntas verbales? ¿Existen categorías absolutas sobre la experiencia humana real,
y no sólo sobre el uso de las palabras? ¿Podemos responder satisfactoriamente a todas las
preguntas sobre la índole de lo que existe, al menos teóricamente?

2. ¿Es entonces parte de la naturaleza humana el plantear preguntas filosóficas?

Los niños lo hacen con frecuencia. De vez en cuando alguna persona pregunta ¿por qué
debo cumplir con mis obligaciones? O ¿por qué nadie debe obedecer a nadie? La última es
la pregunta central de la filosofía política. Este tipo de respuestas no se encuentra en diccio­
narios o enciclopedias; hay muchas respuestas. Algunas personas responden con “porque es
lo que Dios ha ordenado” o “porque mi enfermera, mis padres, mis maestros así lo dicen”.
Otros hablan del contrato social. Todavía otros responden, porque es el deseo de la mayo­
ría, o porque así lo requiere el bienestar humano. Se habla de la certeza intuitiva y kantiana
de ciertas verdades. Se han dado muchas respuestas. Si no se sabe exactamente cómo com­
probar sin lugar a duda cuál es la respuesta correcta -y no existe una técnica aceptada para
hacerlo- entonces se está haciendo filosofía.

3. Es muy interesante preguntarse cómo llegó a existir

el primer problema filosófico en la mente del hombre

¿Quién puede decirlo? En el primer capítulo del Génesis se le dice a Adán que hay un árbol
del conocimiento y un árbol de la verdad y que le está prohibido disfrutar del fruto de am­
bos, éste es un enunciado filosófico.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
56
%— __ _______________________ Helio Gallardo

1. La filosofía posiciona los problemas. Por ejemplo, la pregunta “¿Dónde está la imagen
en el espejo?” supone que “la imagen” es una cosa (objeto, ente, resultado, etcétera)
independiente de aquello de lo que es imagen. Pero la imagen puede ser entendida
como parte de una relación e incluso de un sistema, no como una cosa indepen­
diente. Entonces el problema cambia de aspecto, ha sido posicionado o emplazado
de diversa forma.
Apoyándose en estos y otros textos, discuta el tema. ¿Qué puede entenderse por filoso­
fía? ¿Por qué los seres humanos la hacen? Escriba las conclusiones suyas que le parezcan
más pertinentes en relación con los conceptos de interdisciplinariedad e integración.
2. Muchas ediciones de la Biblia, incluyendo la llamada Latinoamericana, no hablan de
dos árboles, sino de uno solo: “Puedes comer de cualquier árbol que haya en el jardín,
menos del árbol de la Ciencia del bien y del mal; porque el día que comas de él, morirás
sin remedio”. Este texto se encuentra, en realidad, en el segundo capítulo del Génesis.
a) ¿Por qué son filosóficos estos textos? Argumente.

b) ¿Contienen una antropología? Discuta y realice un planteamiento.

Fides e t r a t io
Juan Pablo II (1 9 2 0 -2 0 0 5 ): Fides et ratio (Capítulo I, (fragmento).15)

Jesús revelo al Padre

7. En la base de toda la reflexión que la Iglesia lleva a cabo está la conciencia de ser depo­
sitaría de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo. El conocimiento que ella propone
al hombre no proviene de su propia especulación aunque fuese la más alta, sino del hecho
de haber acogido en la fe la palabra de Dios. En el origen de nuestro ser como creyentes
hay un encuentro, único en su género, en el que se manifiesta un misterio oculto en los
siglos, pero ahora revelado. “Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo
y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu
Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina”. Esta es
una iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla.
Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre tiene
de él culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el sentido de la propia existen­
cia que su mente es capaz de alcanzar.

8. Tomando casi al pie de la letra las enseñanzas de la Constitución Dei Filius del
Concilio Vaticano I16 y teniendo en cuenta los principios propuestos por el Concilio

15 No se incluyen en este fragmento las notas al pie del original.

16 Realizado en 1869-1870.
SECCIÓN PRIMERA
57
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — <9

tridentino17, la Constitución Dei Verbum del Vaticano II18 ha continuado el secular cami­
no de la inteligencia de la fe, reflexionando sobre la Revelación a la luz de las enseñan­
zas bíblicas y de toda la tradición patrística. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres
habían puesto en evidencia el carácter sobrenatural de la revelación de Dios. La crítica
racionalista, que en aquel período atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas y muy
difundidas, consistía en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades
naturales de la razón. Este hecho obligó al Concilio a sostener con fuerza que además
del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta
el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa
una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy
cierta porque Dios ni engaña ni quiere engañar.

9. El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosó­
fica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden ni hace una superflua la otra:
“Hay un doble orden de conocimiento, distinto no solo por su principio, sino también por su
objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por la razón natural, y en
otro por la fe divina; por su objeto también porque aparte aquellas que la razón natural puede
alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que a no ser divi­
namente revelados, no se pudiera tener noticia”. La fe, que se funda en el testimonio de Dios
y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso
del conocimiento filosófico. Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y
la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filosofía y las ciencias tienen su
puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, luminada y guiada por el Espíritu,
reconoce en el mensaje de la salvación la “pleniaid de gracia y de verdad que Dios ha querido
revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo”.

Cuestiones
1. ¿Es este un texto religioso o clerical? Para contestar, caracterícelo como texto
religioso y como texto clerical y pronuncíese sobre cuál aspecto domina en él.
Argumente su pronunciamiento.
2. ¿Cómo se entiende la interdisciplinariedad en el texto? Critique (examine con
fundamento) este enfoque.
3. Qué diferencia existe en la apreciación sobre la filosofía entre los textos de Berlín
y Fides et Ratio? ¿Qué efectos poseen estas diferencias sobre el emplazamiento o
posicionamiento de las situaciones o problemas? Argumente sus observaciones.
4. Determine su posicionamiento personal ante estas cuestiones y explíquelo (en el
sentido de defenderlo).

17 Concilio de Trento, efectuado entre 1545 y 1563-

18 Realizado entre 1962 y 1965.
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%— _________________________ Helio Gallardo

La Estrella'9
ArthurC. Clarke (1 9 1 7 -2 0 0 8 ).
Tomado de h ttp ://w w w .escolor.net/M T /archives/2005/04/la_estrello.htm l

Hay tres mil años luz hasta el Vaticano. En otro tiempo creía que el espacio no podía alterar
la fe; y lo creía al igual que consideraba fuera de duda el que los cielos cantaran la gloria
de la obra de Dios. A la sazón he visto esa obra y mi fe se encuentra considerablemente
minada.

Contemplo el crucifijo que pende en la pared de la cabina sobre el ordenador Mark VI y por
primera vez en mi vida me pregunto si no será un símbolo vacuo.

No he hablado con nadie todavía, pero la verdad no puede ocultarse. Los datos existen para
que alguien los observe, registrados como están en millas incontables de cinta magnética y
miles de fotografías que llevamos de regreso a la Tierra. Otros científicos las interpretarán
tan fácilmente como yo; más fácilmente, sin duda. No soy quien para simular la manipu­
lación de la verdad que tan pésimo prestigio proporcionó a mi orden en los días pasados.

La tripulación está ya bastante deprimida; me pregunto cómo se tomarán esta última ironía.
Pocos de cuantos la componen tienen una fe religiosa, y, no obstante, no se aprovecharán
de este arma definitiva usándola contra mí; guerra privada, honrada pero fundamentalmente
seria, que ha tenido lugar durante todo el trayecto desde que salimos de la Tierra. Era diver­
tido tener a un jesuíta de Primer Astrofísico. El doctor Chandler, por ejemplo, nunca pudo
asimilarlo del todo (¿por qué serán ateos tan notorios los hombres entregados a la medici­
na?). A veces me encontraba ante el tablero de observación, donde las luces permanecen
siempre amortiguadas y el resplandor de las estrellas con gloria inalterada. Se me acercaba
entonces y se quedaba contemplando el exterior por la gran escotilla oval, mientras los cie­
los giraban con lentitud en torno de nosotros a medida que la nave se balanceaba de punta
a punta con la escora que no nos habíamos molestado en corregir.
i
— Bueno, padre -acababa diciendo al final-. Esto prosigue una eternidad tras otra; acaso lo
hizo Alguien. Sin embargo, ¿cómo puede creer usted que ese Alguien ha de tener un interés
especial en nosotros y en nuestro miserable mundillo? Esto es lo que no puedo entender.
-Comenzaba entonces la disputa, mientras las estrellas y las nebulosas giraban en derredor
de nosotros en silenciosos e infinitos arcos que se abrían del otro lado del plástico de la
escotilla de observación.

En mi sentir, era la aparente incongruencia de mi posición lo que, de veras, divertía a la

tripulación. En vano argumentaba yo con mis tres artículos en el Diario Astrofísico y mis
cinco de Noticias Mensuales de la Real Sociedad Astronómica. Les recordaba que nuestra
orden había conseguido no poca fama por sus trabajos científicos. Podíamos quedar pocos

19 La Estrella recibió en 1956 el Premio Hugo de Ciencia-ficción al mejor relato breve.

SECCIÓ N PRIMERA
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Autoproducción humana e interdisciplinariedad —

ya, pero desde el siglo XVIII habíamos hecho aportes a la astronomía y la geofísica que no
podían ni siquiera evaluarse.

¿Dará al traste con mil años de historia mi informe sobre la Nebulosa del Fénix?

Me temo, empero, que dará al traste con muchas más cosas.

No sé quién bautizó a la nebulosa con ese nombre que tan malo me parece. Si contiene
una profecía, ésta no podrá verificarse hasta dentro de mil años. Hasta la palabra “nebulosa”
es equívoca, ya que el Fénix es mucho más pequeño que esas magníficas acumulaciones
de gas (la materia de las estrellas nonatas) que se esparcen por toda la longitud de la Vía
Láctea. En escala cósmica, por supuesto, la Nebulosa del Fénix es una cabeza de alfiler, una
tenue cáscara de gas que rodea a una estrella única.

O lo que queda de esa estrella...

Mientras se alza por encima de las líneas del espectrofotómetro, la rubensiana pesadez de
Loyola parece burlarse de mí. ¿Qué habrías hecho tú, Padre, con este conocimiento que me
ha sobrevenido, tan alejado del pequeño mundo que era todo el Universo que tú conociste?
¿Habría triunfado tu fe en la prueba, como la mía ha fallado ante ella?

Miras en la distancia, Padre, pero por mi parte he ido más allá de lo que pudieras haber
imaginado cuando fundaste nuestra orden hace dos mil años. Ninguna otra nave investiga­
dora ha ido tan lejos de la Tierra; nos encontramos en las mismísimas fronteras del Universo
explorado. Nos propusimos alcanzar la Nebulosa del Fénix, lo conseguimos, y regresamos
con el conocimiento sobre nuestros hombros. Desearía liberar mis hombros de esa carga,
pero en vano te invoco a través de los siglos y los años luz que se alzan entre nosotros.

Las palabras son transparentes en tu libro de reglas. AdMaiorem Dei Gloriara, dice el men­
saje, pero se trata de un mensaje en que ya no puedo creer. ¿Habrías seguido creyendo tú
de haber visto lo que hemos encontrado?

Por supuesto, sabíamos lo que era la Nebulosa del Fénix. Todos los años, sólo en nuestra
galaxia explotaban más de cien estrellas, aumentando durante horas o días su fulgor en
miles de veces antes de sumergirse en la muerte y la negrura. Son las novas ordinarias, las
consabidas catástrofes del Universo. He registrado los espectrogramas y curvas de luz de
docenas de ellas desde que comencé a trabajar en el observatorio lunar.

Pero tres o cuatro veces cada mil años tiene lugar algo distinto junto a lo que hasta una nova
palidece con total insignificancia. Cuando una estrella se convierte en supernova puede,
durante un breve instante, apagar el brillo de todos los soles de la galaxia. Los astrónomos
chinos detectaron una en 1054 sin saber que fenómeno fue. Cinco siglos más tarde, en 1572,
estalló una supernova en Casiopea con tanto brillo que fue visible a la luz del día. En los mil
años transcurridos desde esa fecha han tenido lugar tres explosiones más.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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%— _________________________ Helio Gallardo

Nuestra misión era visitar los restos de una catástrofe tal para reconstruir los sucesos que la
habían precedido y, de ser posible, saber la causa. Nos adentramos con cautela en las capas
concéntricas de gas que habían estallado tres mil años antes y que se encontraban todavía en
expansión. El calor era inmenso y radiaba aún con feroz luz violeta, demasiado tenue empe­
ro para hacernos daño. Cuando la estrella explotó, sus estratos exteriores inumpieron hacia
arriba con velocidad tal que habían salido por completo de su campo de gravitación. Hoy
forman un caparazón hueco tan grande que puede abarcar mil sistemas solares, rodeando lo
que brilla y arde en su centro y que no es sino el objeto fantástico que es ahora la estrella:
una masa blanca, más pequeña que la Tierra, pero con un peso un millón de veces mayor.

Las capas de gas brillante nos rodeaban y desvanecían la noche normal de los espacios
interestelares. Volamos en el interior de una bomba cósmica que había detonado milenios
atrás y cuyos fragmentos incandescentes eran todavía metralla.

La inmensa escala de la explosión y el hecho que su onda expansiva hubiera alcanzado ya

un volumen de espacio de muchos billones de millas, despojaba a la escena de todo movi­
miento perceptible. Un ojo desnudo tardaría décadas antes de captar un movimiento en las
torturadas espirales de gas; sin embargo, la sensación del estallido lo dominaba todo.

Habíamos comprobado nuestra dirección primaria horas antes y nos encaminábamos des­
pacio hacia la pequeña estrella que teníamos al frente. Había sido un sol como el nuestro
en otro tiempo, pero había despilfarrado en pocas horas la energía que habría mantenido
su brillo durante un millón de años. A la sazón se encontraba como un tacaño desplumado
que escatimara sus recursos en un intento de reparar su pródiga juventud.

Seriamente, nadie esperaba encontrar planetas. Si alguno hubo antes de la explosión se

habría convertido en ráfagas de vapor y su sustancia se habría confundido con la estructura
de la estrella misma. Pese a todo investigamos rutinariamente, como siempre que nos apro­
ximábamos a un sol desconocido, y dimos con un mundo diminuto que daba vueltas en
torno de la estrella a una distancia inmensa. Tenía que haberse tratado del Plutón de aquel
desvanecido sistema solar, dando vueltas en las fronteras de la noche. Demasiado lejos del
sol central para haber conocido la vida, su distancia misma lo había salvado del destino que
sin duda habían seguido todos sus compañeros.

Los fuegos de la explosión habían afectado su capa rocosa y quemado la costra de gas he­
lado que en sus días lo habría cubierto. Aterrizamos y encontramos la Bóveda.

Sus constaictores hicieron seguramente lo mismo que habríamos hecho nosotros. La señal
monolítica que se erguía sobre la entrada era a la sazón una masa fundida, pero desde que
tomamos las primeras fotografías desde lejos supimos que aquello había sido obra de la inte­
ligencia. Poco después detectamos la capa de radiactividad que había quedado enterrada en
la roca. Aún cuando el pilón que descollaba sobre la Bóveda hubiera sido destruido, esta capa
SECCIÓN PRIMERA
61
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — &

habría permanecido, inmóvil, pero como faro eterno que llamaba a las estrellas. Nuestra nave
descendió hacia aquel gigantesco ojo de buey como una flecha corre hacia la diana.

El pilón debió alcanzar una milla de altura cuando fue construido, pero a la sazón parecía
un cabo de vela que hubiera sido derretido y convertido en amasijo de cera. Nos costó una
semana pasar por la capa rocosa fundida, ya que no teníamos las herramientas apropiadas
para el caso. Nuestro programa original fue dejado de lado; aquel monumento solitario, que
hablaba de un trabajo realizado a una distancia tan grande del sol destruido, sólo podía
tener un sentido. Una civilización que supo cercana su muerte había alzado su último adiós
a la inmortalidad.

Habríamos tardado generaciones enteras en examinar todos los tesoros que encontramos en
la Bóveda. Ellos tuvieron mucho tiempo para prepararla, ya que el sol debió dar sus prime­
ros avisos muchos años antes de la explosión final. Todo lo que quisieron preservar, todos
los frutos de su genio, lo llevaron hasta aquel mundo distante en los días que precedieron
al fin, esperando que cualquier otra raza los encontrara y no hiciera caso omiso de ellos.

¡Si hubieran tenido un poco más de tiempo! Podían viajar con soltura de un planeta a otro,
pero todavía no habían aprendido a salvar los golfos interestelares; y el sistema solar más
cercano se encontraba a cien años luz de distancia.

Aun cuando no hubieran sido tan intranquilizadoramente humanos como mostraban sus
esculturas, no hubiéramos podido menos que admirarlos y lamentar su destino. Dejaron
miles de registros visuales y máquinas para proyectarlos, junto con elaboradas instrucciones
gráficas de las que no resultaba difícil deducir su lenguaje escrito. Examinamos muchos
de aquellos registros y revivimos con ellos por vez primera, en seis mil años, la calidez y
hermosura de una civilización que tuvo que ser superior a la nuestra de muchas maneras.
Acaso habían dejado memoria sólo de lo mejor. Pero sus mundos eran encantadores y sus
ciudades habían sido construidas con una gracia que se relacionaba con la de cualquiera de
las nuestras. Las contemplamos en pleno funcionamiento y escuchamos su habla musical a
través.de las centurias. Recuerdo todavía una viva escena: un gaipo de niños en un banco
de extraña arena azul jugaban con las olas como los niños juegan en la Tierra.

Y hundiéndose en el horizonte, todavía cálido, amable y vitalizador, se encontraba aquel sol

que pronto habría de trocarse en traidor y de olvidarse de toda aquella felicidad inocente.

Posiblemente, de no haber estado tan lejos de la Tierra y de no habernos encontrado por

ende tan propensos a la soledad, no nos habríamos conmovido tanto. Muchos habíamos
visto ruinas de antiguas civilizaciones en otros mundos, pero nunca nos habían afectado tan
profundamente.

La tragedia era única. Para una raza, sucumbir y decaer era una cosa, como las naciones y las
culturas habían hecho en la Tierra. Pero ser destruida tan completamente en pleno florecimien­
to, sin dejar supervivientes... ¿cómo podía conciliarse ello con la misericordia de Dios?
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
62
%— _________________________ Helio Gallardo

Mis colegas me preguntaron esto y les di las respuestas que supe. Acaso tú lo habrías hecho
mejor, Padre Loyola, pero nada he encontrado en los Ejercicios Espirituales que pueda ser­
virme. No habían sido malvados; no sé a qué dioses adoraban, si acaso adoraban a alguno.
Pero los he visto después de muchos siglos y he contemplado durante largos instantes el
empeño que pusieron en su último esfuerzo por preservarse mientras ese empeño era ilu­
minado por el sol que estaba amenazado.

Sé las respuestas que me darán mis colegas cuando regrese a la Tierra. Dirán que el Universo
no tiene propósito ni plan, puesto que cada año explotan cien soles, en este mismo instante
hay una raza en algún lugar del espacio que se encuentra en trance de extinción. Tanto si
ha obrado bien como si ha obrado mal en el curso de su existencia, ello no cuenta a la hora
definitiva; no hay justicia divina porque no hay Dios.

No obstante, por supuesto, cuanto hemos visto no prueba nada. Quien argumentase así
estaría sometido a las leyes de la emoción, no de la lógica. Dios no necesita justificar sus
actos ante los hombres. Aquel que hizo el Universo puede destruirlo cuando quiera. Es una
arrogancia peligrosamente próxima a la blasfemia el decir lo que puede y no puede hacer.

A pesar de los mundos y las civilizaciones incluidas en esta consideración, podría haber
aceptado este razonamiento. Pero hay un punto en el que la fe más profunda se resquebraja
y, a la sazón, una vez hechos mis cálculos, he alcanzado ese punto.

Antes de llegar a la nebulosa nos era imposible decir cuándo se había producido la explo­
sión. No obstante, a la sazón, gracias a la evidencia astronómica y a los registros encontra­
dos en el planeta superviviente, he podido fechar la catástrofe con precisión. Sé en qué año
llegó a la Tierra la luz despedida por aquel estruendo colosal. Sé con qué brillantez lució en
los cielos terrestres la supernova cuyo cadáver relampagueaba mortecinamente tras nuestra
nave. Sé también lo que ocasionó un resplandor a poca altura, antes del alba, brillando
como un faro en el oriente.
t
Razonablemente no puede haber dudas; el viejo misterio está resuelto por fin. Sin embar­
go... Señor, había tantas estrellas que pudiste haber usado...

¿Qué necesidad había de llevar a aquellas gentes a la destrucción y que el signo de su ani­
quilación resplandeciese sobre Belén?

Cuestiones
1. ¿Es este un relato científico y antirreligioso? Defienda su elección.
2. ¿Contiene este relato un posicionamiento humanista?
3. Constmya y redacte un solo argumento articulando sus respuestas anteriores.
 D IS C U S IÓ N C I N C O

TOTALIDAD
E INTEGRALIDAD

1. Aproximaciones integrales
No todas las maneras de acercarse al ser humano aceptan ser disciplinarias o particulares. De
hecho, suponer que toda aproximación al ser humano, como voluntad práctica o como objeto de
conocimiento, tendría que ser disciplinar, contiene ya un énfasis (o sesgo) que puede ser cientifi-
cista, analítico, o expresión de alguna forma de poder social que se posee o se desea poseer, como
en los casos del discurso clerical o de intereses etnocéntricos y geopolíticos. Aceptar sin análisis
la expresión “disciplina”, y con ella acríticamente lo valioso de la interdisciplinariedad, significa
conceder gratuitamente la necesaria o inevitable particularidad de la mirada humana sobre las
cosas sin, al mismo tiempo, reparar sobre la calidad del trabajo humano que ellas contienen y sus
alcances culturales o de producción de humanidad. Es decir, antropológicos y universales.

Destaquemos el contenido central de la ultima referencia. El ser humano es el único que vive su
especificidad o individualidad y, al mismo tiempo, puede reconocerse como social y como espe­
cie. “Ser humano” se predica entonces de cada individuo, de cada comunidad, de toda sociedad
y de la especie. En esto consiste la proyección universal de la experiencia humana. Ser universal
mediante una experiencia particular sociocultural de individuación. Los seres humanos aspiran
a ser o a producir hum anidad e intentan proyectarla aunque lo hagan particularizadamente.
Porque cuidan de sí, o se descuidan, destilan humanidad. Más adelante veremos que, para producir
humanidad, deben asimismo producir universo. ,

2. Concepciones del mundo

Diferenciándose del enfoque disciplinar, algunas formas de concepción humana acerca de la rea­
lidad reclaman, en cambio, una perspectiva de totalidad e integralidad. Es el caso, por ejemplo,
de las concepciones de mundo ( Weltanschauung), que suelen ser consideradas criterios bási­
cos y generales epocalmente producidos acerca del Universo y del lugar del ser humano en él,

63
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
64
%— _________________________ Helio Gallardo

posicionamiento/explicación que incide en la sensibilidad de quienes las han producido y la hacen

parte significativa de sus identificaciones inerciales y de su eventual producción de identidad.20
Aunque el término ha sido acuñado por autores que se ocupan de filosofía, como Dilthey (1833-
1911) o Jaspers (1883-1969), se aplica también fuera de este discurso y de manera sociohistórica
cuando se habla, por ejemplo, de una concepción cristiana o liberal del mundo. Desde luego, es
una disputa el que exista tal única concepción o cristiana o liberal, pero el alcance del término
Weltanschauung lo torna equivalente a mundo cristiano o mundo liberal. Habría una manera
cristiana de estar en el mundo, distinta de una liberal de hacerlo. Esto quiere decir que habría una
forma cristiana de asumir el carácter del ser humano y de la Naturaleza y de las relaciones que
se dan entre ellos. Existiría asimismo una forma liberal. Y otras. Cada una de ellas demandaría la
materialización de ciertas instituciones y lógicas. Se puede leer esto como la producción objetiva
y subjetiva de un mundo u orden/desorden. La concepción del mundo abriría posibilidades de ser
humano, o sea de producir humanidad, y negaría otras.

Una determinada concepción del mundo no tiene como causa inmediata autores, sino una época
histórica. Es gestada por múltiples movimientos y acciones sociales. Sedimentaría, como hemos
señalado, una explicación general del Universo o Naturaleza, del ser humano y de las relaciones
que se dan entre ellos, y extraería un compromiso moral o práctico, institucional, a partir del ca­
rácter de estas relaciones. Una concepción del mundo constituye una manera de estar en él y, por
ello, no tiene autor. Más bien determinadas personalidades, instituciones o fenómenos se expresan
privilegiadamente dentro de esa concepción o desde su seno en alguna de sus fases de sedimen­
tación. Así, denominaciones como cristianismo o marxismo, o budismo, serían nombres efectivos
pero impropios porque aludirían a personalidades ignorando que ellas expresaron limitadamente
un imaginario o sensibilidad de sus épocas y culturas. El o los cristianismos estarían produciéndose
desde hace veinte siglos. El nombre “liberalismo”, en cambio, sería una mejor designación para
una concepción del mundo epocal que contiene autores tan diversos y de tiempos disímiles como
Newton, Smith, Voltaire, Hayek o Rothbard.

Si quisiéramos dar un ejemplo con un esquema, podemos comparar criterios básicos atribuibles,
no sin discusión, a las concepciones cristiana y liberal del mundo:

a) En la matriz judeocristiana el ser humano, creado por Dios, forma parte de un pueblo o comu­
nidad; en la liberal, el ser humano es un individuo que puede entrar en sociedad o coopera­
ción con otros seres humanos. Esto apunta hacia la materialización de instituciones vitalizadas
por lógicas diversas: para el cristianismo, la producción económica debe ser comunitaria,
orientada a la satisfacción de las necesidades básicas y universales y determinada por la solida­
ridad, es la figura del prójimo económico y social a quien no se puede explotar, agredir ni ava­
sallar en cuanto posee filiación divina y se dirige, con todo el pueblo de Dios, a la salvación.
Para el liberalismo, la producción económica se sigue del esfuerzo y capacidad individuales y
del cambio mercantil alimentado por el interés propio (egoísmo). Las dificultades y agresiones

20 Véase, por ejemplo, E. Husserl: La filosofía como ciencia estricta, o M. Scheler: El puesto del hombre en el cosmos.
También K. Jaspers: Psicología de las concepciones del mundo.
SECCIÓN PRIMERA
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Autoproducción humana e interdisciplinariedad — tf>

derivadas de la coexistencia entre individuos se resuelven jurídica, no moralmente, por el

Estado, que es un instrumento de reproducción del orden centrado en la propiedad privada y
la acumulación. Se trata de diversas antropologías y concepciones de la libertad humana, que
se materializan en muy distintas instituciones, sensibilidades y lógicas sociales.

Así, para un cristiano, la miseria (material, espiritual) es un escándalo porque contiene la indi­
ferencia social (o, peor, la agresividad) hacia el prójimo. Para un liberal, la miseria es una dis­
función social o una amenaza. La limosna (individual, paliativa) no es un valor cristiano como
sí lo es la caridad, pero puede serlo para un liberal, al menos como una opción de su libertad
individual.

b) En la concepción cristiana, la Naturaleza aparece como creación divina, pero separada de los
seres humanos. Solo a estos últimos los crea Dios a su imagen y semejanza y los alienta con
su espíritu. En el mismo movimiento, les concede la tierra y sus seres para que se enseñoreen
en ella.21 Este enseñoramiento puede ser interpretado o como dominio unilateral o como ma-
yordomía. La segunda interpretación permite conciliar con más vigor la concepción cristiana
original con el desafío ambiental o ecológico de nuestros tiempos. La concepción liberal, en
cambio, ve en la Naturaleza un campo de control o dominio mediante el trabajo orientado al
lucro corporativo o individual. La Naturaleza es uno de los soportes de la riqueza , del creci­
miento, del desarrollo y del progreso. No posee valor en sí misma porque, de alguna forma, es
infinita. Cuando el planeta Tierra deje de alimentar vida, se habrán creado colonias espaciales
y hábitats artificiales bajo el mar o sobre la corteza de un planeta muerto. Para la estimación
liberal el principal desafío mundial no es el colapso del ambiente natural como un efecto
del modelo económico de acumulación, sino la explosión demográfica de los pobres ( Tercer
Mundo) que presiona sobre los recursos naturales, los deteriora o destruye. Diversas preocu­
paciones, diversas actitudes, diversas instituciones. Para el cristiano, una economía comunitaria
fundada en el reconocimiento y el acompañamiento solidarios podría suponer dar esplendor a
la vida del planeta, que es obra del Creador y hoy responsabilidad de sus hijos. Para el liberal,
la Naturaleza adquiere una expresividad derivada de los valores de cambio o mercantiles. La
Naturaleza debe ser propiedad privada y sus valores expresarse en las bolsas de comercio. No
es, literalmente, fuente o factor de vida, sino de explotación y de ganancia.

Sin embargo, cristianismo y liberalismo comparten un aspecto en su actitud ante la Naturaleza:

ambos la ven como no humana, como algo exterior sobre lo que los seres humanos actúan. Pero
sus responsabilidades ante este mundo externo (y en un caso ajeno) son diversas: enseñorearse en
ella, darle brillo a sus formas de vida para unos, apropiársela para lucrar para los otros.

Desde luego, la anterior es únicamente una ilustración esquemática. Pese a ello, nos permite apre­
ciar criterios antropológicos y responsabilidades diferenciadas y encontradas. No es lo mismo estar
(existir) como cristiano que como liberal en el mundo. Por supuesto, los tipos liberal y cristiano
son proyecciones ideales. No existen, en especial en América Latina, ni liberales ni cristianos puros.

21 Génesis, 1, 26-30.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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%— _________________________ Helio Gallardo

3. Problemas de una concepción del mundo

Podría decirse que mucha gente hoy, latinoamericanos, asiste a una iglesia cristiana, pero es al mis­
mo tiempo liberal en su trabajo y cultura. Precisamente eso es lo que la noción de concepción de
mundo rechaza. Constituirse como cristiano o como liberal supone una opción integral. La imagen
de que es posible ser cristiano en la existencia familiar o en el templo, y otra cosa fuera de esos
ámbitos, es una construcción moderna del mundo dominada por el imaginario liberal que torna
“natural” esta doble inscripción. Antes del mundo moderno, en el medioevo, uno era ortodoxa­
mente cristiano-católico o un hereje o un pagano. En la primera “desviación” podía ser quemado.
En la segunda “alteridad”, liquidado o esclavizado mediante una guerra justa. Que Occidente se
denomine a sí mismo cristiano no implica que se haya comprometido con esa concepción del
mundo. Del mismo modo, que una iglesia se autodenomine cristiana no significa que viva la in­
tegralidad de esa visión del mundo. “Cristiano” o “liberal” se predican, por ello, de muy diversas
maneras. Y como identidad cultural, cristianismo y liberalismo poseen una historia marcada por
diversas épocas.22

En una ilustración, el liberalismo sería una condensación, primero, del paulatino predominio de
una práctica mercantil y financiera en el seno de las sociedades medievales, práctica que alcanzó
efectos culturales en renovaciones científicas y técnicas (después tecnológicas) que condujeron
a los inicios de una primera economía global o mundial (Europa, América, África) y a una pro­
ducción de riqueza y poderío que generó condiciones para transformaciones estéticas, sociales,
políticas, filosóficas y religiosas que hoy se estudian como Renacimiento, Reforma, guerras cam­
pesinas o Revolución Francesa y que alcanzaron una primera fase de condensación y culminación
en la Revolución Industrial de fines del siglo XVIII y extendida durante todo el siglo XIX. En este
complejo proceso, aquí muy sumariamente indicado, ocupan lugares figuras y movimientos tan
diversos y distantes, pero sin duda conectados, como Marco Polo (siglo XIII), Cristóbal Colón (si­
glo XV), Galileo Galilei (siglos XVI y XVII), John Locke (siglo XVII), Napoleón Bonaparte (siglos
XVIII y XIX), Henry Ford (siglos XIX y XX), las guerras mundiales, Walt Disney (siglo XX) e Indiana
Jones (ficción, siglo XX), y también la Conquista de América, el comercio de esclavos africanos, la
Ilustración, el Estado moderno de derecho, el iusnaturalismo y el constitucionalismo, la ubicación
de la creencia religiosa en los ámbitos personal y privado, el régimen de gobierno poliárquico o
democrático, los armamentos de destrucción masiva, la propuesta o invención de derechos hu­
manos y el Estado social de derecho, el incremento acelerado de la población y sus migraciones,
la conquista del espacio, la propagación mundial del sida, la revolución tecnológica-científica

22 Dentro de la historia del cristianismo, por ejemplo, puede distinguirse su período original, judeo cristiano, finali­
zado en el siglo II, la fase paulina, terminada con la incorporación del cristianismo al Imperio Romano, en el siglo
IV, su división en cristianismo de Oriente y Occidente, gestada en el mismo período, el cesaropapismo medieval
que, debilitado internamente, fue uno de los factores que impulsó el movimiento de Reforma en los siglos XIV y
XV. En este despliegue intenso se puso la base de la teología católica por parte principalmente de Pablo de Tarso,
Agustín de Hipona y Tomás de Aquino. La Reforma puso punto final, en el siglo XVI, al imperio europeo del Papa
y la Iglesia Católica y abrió la fase moderna del cristianismo, en el que la opción religiosa forma parte de la esfera
moral personal o privada.
SECCIÓN PRIMERA
67
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —8

mercantil informática y genética, Microsoft e Internet, el desafío ambiental y la guerra global contra
el terrorismo, estos últimos procesos o fenómenos de la transición entre los siglos XX y XXI. Esto,
por mencionar algunos de los factores que concurren en estos procesos.

La dificultad más inmediata de utilizar un término tan amplio como liberalismo para designar
una sensibilidad epocal (o imaginario constituyente) es que en ella tienen eventualmente cabida
tendencias y representaciones no solo disímiles, sino mutuamente excluyentes. Por ejemplo, es
común distinguir entre un liberalismo filosófico-político2i y un liberalismo económico ,24 El prime­
ro se relacionaría con los individuos a través de una propuesta universal de derechos humanos ,
por ejemplo, o a través de las tesis del contrato social (constitución política o consensual de la
sociabilidad). El segundo, en cambio, los vería como individuos racionales autorregulados por el
dispositivo del mercado, la información económica y el deseo de lucro y seguridad individual.
Ambas líneas de pensamiento parecen resultar finalmente incompatibles aunque puede discutirse
esa apreciación. Todavía más seriamente, su línea filosófica contendría autores liberales pero no
democráticos, como Locke o Voltaire, y objetaría a autores democráticos como Rousseau, quien
rechazaba el individualismo y reclamaba que únicamente en el Estado, y en la comunidad que ese
Estado constituía, el ser humano, bajo la figura del ciudadano, era libre. Esta idea choca por com­
pleto, por ejemplo, con la idea de libertad defendida por Murray Newton Rothbard (1926-1995),
para quien propiedad privada y capitalismo son “naturales” al ser humano y cualquier limitación
jurídica sobre ellos violenta la naturaleza de los individuos.

Las concepciones de mundo serían, entonces, integrales o completas, pero ello no supone su co­
herencia. En la economía moderna, por ejemplo, pueden advertirse tendencias y contratendencias
en el marco básico de la acumulación de capital, fenómenos que han gestado el Estado imperial o
global (corporativo transnacional) actual y también, en otro momento, el Estado social de derecho
(nacional^. Los desgarramientos internos de una concepción del mundo pueden provenirle de los
diversos énfasis con que la expresan sus distintas corrientes de pensamiento (materializados en
autores, doctrinas y sistemas) o también en criterios de ingreso alternativos respecto de un campo
temático básico o fundamental, todos ellos, para el caso liberal, puestos en relación con sus lógi­
cas económicas, políticas y culturales derivadas de la apropiación privada y de la necesidad de un
mercado universal. La apropiación privada no puede ser unlversalizada sin gestar ganadores y per­
dedores (que pueden ser sectores económico-sociales, formas de producción, “razas”, grupos eta-
rios y étnicos, de sexo-género, países, regiones, culturas, el hábitat, etcétera). Esta fragmentación y
oposición derivada del ejercicio de las lógicas de poder y su institucionalización se condensa en
movilizaciones y contramovilizaciones, sensibilidades, subsensibilidades y sensibilidades alternati­
vas que se expresan en la concepción del mundo o contra ella. Por ello, junto al Estado -imperial
o social- de derecho capitalista encontramos también los Estados que se declararon obreros en
el marco del socialismo histórico (siglo XX). Y junto con la insensibilidad hacia la vida, expresada
mediante la violencia generalizada y las guerras de exterminio, encontramos las movilizaciones

23 Expresado por autores como J. Locke, I. Kant, B. Constant, W. Von Humboldt, J. Bentham, J. Stuart Mili, I. Berlin,
J. Rawls y R. Dworkin.
24 En el que se ubicarían, por ejemplo, A. Smith y D. Ricardo.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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%— _________________________ Helio Gallardo

ecologistas. Las “concepciones de mundo” recubren entonces cómodamente sus conflictividades

internas, ya que su referente no es solo un orden, sino un “orden/desorden”. Muestran de esta ma­
nera su rostro ideológico y enseñan en el mismo movimiento su insuficiencia (abstracción) como
aproximaciones integrales a la experiencia humana.

4. Introducción a la totalidad
Si las concepciones del mundo no son necesariamente integradas e integradoras, puesto que pue­
den poseer internamente diferencias sociohistóricas irreductibles, ¿pueden ser entendidas como
totales? Total hace referencia tanto a suma (un resultado) como a lo perfectamente cumplido (como
en la expresión hoy en uso “calidad total”). Ahora, los factores y procesos que configuran una con­
cepción de mundo no pueden adicionarse, sino únicamente vincularse. Y en cuanto a su carácter
total, en filosofía, totalidad suele designar un todo completo en sus partes y perfecto en su orden.
Una totalidad perfecta no puede ser ni generada por el ser humano ni tampoco conocida, excepto
como construcción voluntaria imaginaria. Razón de fondo para esta imposibilidad es que ser el
humano es básicamente sociohistórico y, por ello, siempre particularizado o en situaciones que
no controla enteramente. Una segunda razón, también de peso, es que la experiencia humana
es conflictiva y esta conflictividad genera un movimiento o despliegue (historia). Las totalidades
humanas, entonces, se gestan, alcanzan determinadas concreciones y también desaparecen. La
expresión totalidad designa así una provisoriedad.

Desde luego, los seres humanos tienen capacidad para imaginar la totalidad. Lo hacen como
hipótesis de trabajo o como criterio metodológico para entender lo real. En ambos casos no se
trata de totalidades “reales”, sino operativas. También pueden imaginar (aunque sin control) que
viven experiencias de totalidad, como en la experiencia mística o sentimental que comprometen
íntegramente al individuo. En ellas, la totalidad es asociada con la noción de intensidad. Pero lo
cierto es que las prácticas humanas son siempre particulares o sociohistóricas, aunque los seres
humanos puedan agregar a ellas una voluntad de trascendencia , religiosa, estética, cultural, etcéte­
ra, y vivirlas (sentirlas) y proponerlas como experiencias de totalidad imaginariamente integradas
o integrales. Y hemos dejado aquí enteramente de lado la diversidad cultural que supone otros
desafíos, en cierta forma “externos” para la función integradora de las concepciones de mundo.

5. Visiones de la historia
Otra propuesta integradora es lo que se llama “visiones de la historia universal”.25 Estas visiones,
mezcla de deseos y conceptos, hablarían sobre el sentido del ser humano. A diferencia de las con­
cepciones del mundo, las visiones de la historia, como las filosofías de la historia, tienen autor. Las
25 El término ha sido propuesto por José Ferrater Mora para designar una visión integral del ser humano mediante
una comprensión, mezcla de ilusiones y conceptos, de la historia. Se trata no de una visión intelectual o filosófica
del mundo, sino de una comprensión existencial de la historia (Ferrater, 1984).
SECCIÓN PRIMERA
69
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —

inaugura, precisamente, uno de los teólogos básicos del cristianismo, Agustín de Hipona (354-430).
La anécdota cuenta que Agustín se convirtió al cristianismo al leer, algo al azar, un texto de Pablo
de Tarso en la Carta a los romanos :

... nada de banquetes con borracheras, nada de prostitución o de vicios, o de pleitos, o de

envidias. Más bien revístanse de Cristo Jesús, el Señor, y ya no se guíen por la carne para
satisfacer sus codicias.26

Aunque no es del caso exponer aquí la antropología que supone la visión de la historia de Agustín,
el texto citado anuncia algunos de sus elementos. La naturaleza humana contiene dos principios: la
ciudad divina o espiritual y la ciudad terrena o satánica. El dominio de esta última (la borrachera,
los vicios, la carné) expresa el pecado. La primera, en cambio, reúne con Dios. Los seres humanos
tienen libertad para elegir una u otra, pero la salvación, o sea el reencuentro con Dios, solo pue­
de seguirse de la libre adhesión a la ciudad divina que consiste en buscar y amar a Dios que es
Camino, Verdad y Vida. Asentarse en la ciudad terrena, en cambio, significa apartarse de Dios, vivir
en el pecado. Vivir en el pecado no es estrictamente una elección, sino una defección de la opción
necesaria: reunirse con Dios. Esta defección es un acto de soberbia y se sigue del pecado original.
Se trata, así, de “revestirse de Cristo Jesús”, renunciar a la vida terrena o pecado y salvarse vía la
concesión gratuita de Dios. La historia humana es la historia de la salvación, del amor gratuito
de Dios. El sentido de la historia está afuera de ella y es más alto que ella: es trascendente. El ser
humano se determina mediante una espiritualidad que lo arrebata de “este mundo”.

Agustín de Hipona produjo su visión de la historia y del ser humano en tiempos agitados para
las autoridades. El mismo fue obispo en Hipona, en la actual Argelia. En vida de Agustín el
Imperio Romano sufría invasiones de los pueblos germánicos que saquearon Roma el año 410.
Maniqueísmo,27 donatismo28 y pelagianismo29 asediaban la unidad de la Iglesia. Parecía que el
“orden” del mundo se descomponía y con él, el mundo mismo. Visto así, el imaginario histórico y
religioso de Agustín resulta transparente y también el carácter existencial de su testimonio. En un
mundo que se tambalea por influencia del pecado, la salvación (escape) está en un orden tras­
cendente. Como el ser humano yerra y peca, su salvación deberá provenir de la gracia (concesión
26 Romanos, 13, 13-14.
27 Nombre de una religión persa (actual Irak). Su nombre proviene del nombre de su fundador, Mani, quien mu­
rió en prisión ejecutado el año 276. Como religión, el maniqueísmo compitió contra el cristianismo. Agustín de
Hipona fue inicialmente maniqueo. Para el maniqueísmo el Universo actual expresa la lucha entre la luz y la os­
curidad, Dios y Satán, el espíritu y el cuerpo. Estos principios estaban en principio separados pero una catástrofe
permitió al Mal invadir al Bien y constituir la lucha. La salvación consiste en redimir el alma de su mal (el cuerpo)
mediante el estudio del mensaje de los grandes profetas, Zoroastro, Buda y Jesús.
28 Los donatistas sostuvieron, contra los católicos, que la validez de un sacramento dependía de la calidad moral de
quien lo administraba. Se dieron el nombre de un obispo, Donato el Grande. Surgieron en el siglo IV. Perseguidos,
sobrevivieron cuatro siglos hasta desaparecer con la conquista musulmana.
29 Pelagianismo es el nombre que recibió, dentro del catolicismo, una doctrina que negó el pecado original y afirmó
que la salvación depende del comportamiento moral humano y no de una concesión divina. Surgió a fines del
siglo IV y como expresión del repudio que causaba en muchos la corrupción de los católicos. Su nombre se deriva
de Pelagio, un monje que fue condenado como hereje el año 418. Desapareció después de su condena.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
70
%— _________________________ Helio Gallardo

gratuita) amorosa y misteriosa de Dios, amor ejemplificado por el sacrificio y resurrección de su

hijo Jesús. La gracia de Dios es un misterio. Su acción, por consiguiente, genera en el ser humano
convicción (tenacidad de la fe religiosa) y angustia (no tener certeza). La historia humana consiste
en investigar el amor de Dios desde la fe en Él sin soberbia, esto es, sin esperar resultados.30

Las visiones de la historia, pese a su carácter existencial, muestran también su autoría individual y
social. Deben ser entendidas, pues, como una particularizada oferta de diálogo. Como una inter­
pelación que amerita ser escuchada, comprendida, reflexionada y asumida. Esto último no implica
su aceptación. Puede contener su rechazo por motivos diversos.

6. Trascendencia e inmanencia
Por ejemplo, el sentido de la historia humana, para Agustín está fuera de la historia, en Dios, que
es toda Verdad. Agustín tiene, por consiguiente, una visión trascendente de la historia. No todas
las visiones de la historia poseen este carácter. Las hay inmanentes. A la tesis, “Dios hace la histo­
ria”, otros han replicado: “Los seres humanos hacen la historia”. Afirmar que Dios hace la historia
significa que es su sujeto. Que le da su carácter. Y que solo Él puede apropiarse de ese carácter
y comunicarlo (si lo desea). Desde este posicionamiento, y en el caso del obispo de Hipona, la
historia se convierte en búsqueda de sí y de Dios como proceso único. Que los seres humanos
hacen la historia, en cambio, significa que ellos constituyen su sujeto y que la historia se agota
en las prácticas, instituciones y lógicas humanas, sin perjuicio de que sea Dios quien les concede
vida eterna. Se trata aquí de una visión inmanente de la historia. Pero de ella no se sigue una con­
cepción inmanente del ser humano. La Iglesia Católica suele denunciar generalizadamente a estas
concepciones inmanentes como secularismo ,31

Señalar que los seres humanos hacen la historia, es decir producen todo su sentido y se lo apropian
y comunican , no implica negar la existencia de Dios, como creen algunos. Lo que se sostiene es
que Dios no interviene en la historia, aunque puede haberla echado a andar y ser parte, si bien
no determinante, de su sentido. Las sociedades modernas se constituyen mediante esta visión in-
manentista en parte por razones circunstanciales. Cuando las burguesías financieras y comerciales
existentes en el seno de las relaciones feudales y señoriales comienzan a dominar en la econo­
mía, el poder político se encuentra en manos de reyes, nobles y religiosos. Su autoridad tenía

30 La eclesiología de Agustín admite diversas interpretaciones. La más generalizada es fuertemente dogmática. Estima
que la institución eclesial es sobrenatural e idéntica a Cristo. De hecho es el cuerpo de Cristo o su esposa, su com­
plemento. Solo la Iglesia puede interpretar la Biblia en su tarea de recrear y reformar al género humano. La razón
humana debe ceder a su autoridad. No interesa que los ministros sean cormptos: la única iglesia verdadera sigue
siendo santa. Los conflictos en su interior constituyen misterios y en nada la disminuyen. Sin embargo, para Agustín
si alguien ama no necesita pertenecer a la Iglesia para estar entre los elegidos, pocos, que se salvarán. Excepto este
último punto, buena parte de la fraseología de Agustín sigue siendo utilizada por los religiosos católicos.
31 Secular (seglar) se opone a religioso. Se asocia etimológicamente con “siglo”. Implica existir solo en la historia, sin
trascendencia o también haber desalojado la espiritualidad religiosa para instalar dominios únicamente tempora­
les. Las sociedades modernas poseen rasgos secularizantes.
SECCIÓ N PRIMERA
71
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — tP

fundamento divino y natural. La Iglesia Católica se adjudicaba el monopolio de la revelación.

Era, en la tierra, la única administradora de Dios. Los grupos emergentes requerían poder político
para evitar lo que ellos consideraban abusos de poder. Entonces lucharon contra la interpretación
que hacía del ejercicio político (curas/reyes) una derivación de la voluntad de Dios. Señalaron que
el Estado o commonwealth se constituía por el consenso de los gobernados o ciudadanos (hasta
entonces súbditos). Es la hipótesis del contrato social. De esta manera, aunque esta historia es más
larga, compleja y cruenta, modernamente el poder público se deriva en exclusiva de la voluntad
humana y Dios es desplazado a la esfera de las decisiones privadas. Dios no puede ser invocado
como fundamento de decisiones colectivas (es reemplazado por el bien común, la voluntad gene­
ral, la mayor felicidad para el mayor número, etcétera) pero puede seguir existiendo en el corazón
de cada cual. Obviamente este es el tema de la libertad de conciencia. Y, claro, estamos hablan­
do de la visión liberal (y europea) de las formaciones sociales. No se trata necesariamente de la
muerte de Dios, sino de una época que desea hacerse responsable por su historia: el ser humano
hace la historia.

Por supuesto, esto no significa que no se recurra al “único Dios verdadero” para justificar una
guerra o la represión contra los considerados “perversos” (terroristas, narcotraficantes, niños de
la calle, comunistas, homosexuales, prostitutas) o para imponer criterios morales, como ocurrió,
lamentablemente, en Costa Rica con la polémica entre “sordos” para resolver el desafío de la pro­
hibición legal de la fecundación in vitro. Pero Dios en esos casos aparece ahora más como una
ideología terrena o como una doctrina dogmática que como una referencia sagrada.

En términos modernos, estos criterios amplios o totalizantes, holísticos o estructurales, concep­

ciones de mundo, visiones de la historia, cosmologías teorías de la historia (la más polémica es la
marxista que se propone como objeto central los modos de producción) pueden ser separados en
modos básicos:

a) Aquellos que estiman que el sentido del ser humano le es exterior. Es el caso de la visión de la
historia de Agustín, pero también la de un filósofo moderno como Hegel (1770-1831) o la del
jesuíta Teilhard de Chardin (1881-1955).

b) Los que estiman que el ser humano produce su propio sentido.

Los primeros pueden considerarse criterios trascendentes. Los segundos, inmanentes. Esta polari­
zación, sin embargo, es inapropiada.

Dentro de los criterios trascendentes (lo son todos los cristianismos), están los que indican un
límite que la capacidad humana no puede superar por sí misma. Trascender apunta a ir más allá
de ese límite, al lugar donde está el sentido pleno. Muchos cristianismos asumen la no factibilidad
humana para superar ese límite. Ello supone que no pueden hacerse cargo de su sentido o de­
terminarlo. El límite abre o ciefra el paso a lo misterioso, a lo místico o a la confianza/esperanza.
Pero un criterio trascendente puede significar además entender la trascendencia como un límite
superable. Así, Dios, por ejemplo, rompe el límite de la muerte y da vida eterna a los elegidos. Pero
Dios puede hacer esto o misteriosa y gratuitamente, desde sí mismo, o porque la acción hum ana ,
 12 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
_________________________________________________________________________________________________________ Helio Gallardo

individual o de la especie, lo convoca a romper el límite. En esta última situación la ruptura del lími­
te se seguiría por fuerza, de acciones humanas, no unilateralmente de la gracia divina. Estaríamos
ante una trascendencia (mptura de límites, ir más allá del límite, darle carácter al límite) inma­
nente a la existencia histórica de los seres humanos. Es decir que un criterio trascendente puede
contener, sin equívoco, un sujeto humano pleno. Por decirlo en breve, los seres humanos exigen
con sus comportamientos libres a Dios la superación del límite: no es Dios quien graciosamente
la concede.

Los criterios inmanentes , aquellos en los que el ser humano se da su sentido, se lo apropia y co­
munica, produce entera, aunque procesual y mediante conflictos, sus mundos, pueden ser entendi­
dos asimismo en relación con otras variables: en primera instancia, la inmanencia aparece ligada o
a una naturaleza humana o a la afirmación de que el ser humano carece de naturaleza, es proceso
abierto , autoproducción. La primera forma de inmanencia supone y propone un concepto de ser
humano cerrado o finito: el ser humano produce su carácter pero en un marco o matriz (natura­
leza) que no puede traspasar. Se trata de una inmanencia apresada por sus límites. En términos
estrictos, el ser humano no es libre, excepto para realizar o no su naturaleza. Si, en cambio, el ser
humano carece de naturaleza y es fundamentalmente proceso abierto o sociohistoria, entonces
todos los límites son relativos a su propia acción e instituciones y pueden ser traspasados no por
cada individuo, sino por la historia de la producción de humanidad. Estamos aquí ante una inma­
nencia trascendente, que, como tendencia o realidad, supera la instantaneidad y fijeza relativas de
la existencia de cada cual y de cada pueblo mediante la referencia a la producción de humanidad.

Una segunda situación se produce cuando se considera cómo entender los fenómenos humanos
y su historia. Son posibles al menos dos enfoques básicos. En uno, la consideración parte del in­
dividuo o sujeto individual. Este individuo entra en relaciones-, por ejemplo, en el segundo relato
bíblico sobre la creación de los seres humanos, Dios crea a Adán, y le confiere el carácter de in­
dividuo y de sujeto. Adán entra en relaciones al nombrar otros seres. Al nombrarlos, les da su ser.
Pero Adán fue antes de esas relaciones. Si no nombrara seres seguiría siendo Adán. Pero como
se aburre, Dios le concede una relación distinta-, Eva. Adán resulta así, antes e independiente de
Eva, pero Eva solo existe por su relación con Adán. La relación Adán-Eva es antes que Eva, pero
no antes que Adán. El vínculo con primacía/dominio masculino produce a Eva.32 Esta última consi­
deración introduce la segunda opción: las relaciones anteceden a los individuos y los constituyen.
Existe un dominio patriarcal y masculino (divino), gestado por la acción caritativa o negligente de
Dios, que constituye a Eva y Adán y es previo a ellos. Solo se puede ser individuo humano dentro
de un marco de relaciones constituyentes.

Existe una gran distancia entre ambas concepciones. Resaltemos dos aspectos. Si asumimos que los
sujetos existen antes de toda relación social, entonces podemos hablar de la razón humana como
referente abstracto y universal distribuible por igual (o no) a todos los individuos, o entregarle ese

32 Recordemos que este es el segundo relato bíblico sobre la creación de los seres humanos. Tiene caracteres in­
eludiblemente patriarcales. En el primero, Dios crea a la mujer y al hombre al mismo tiempo e iguales (véase
Génesis).
 73
Autoproducción humana e interdisciplinariedad

carácter a derechos humanos. Por el contrario, si las relaciones constituyen a los seres humanos,
entonces la razón resulta una producción sociobistórica, muchos procesos agónicos y con sesgos
y posibilidades no cumplidas. La razón no puede ser predicada igualmente para todos los tiempos
y para cada ser humano como un rasgo de la Humanidad y de cada individuo aislado. La existen­
cia humana, y con ella la razón, no puede comprenderse en abstracto, o sea desprendida de sus
condiciones sociohistóricas.

7. El valor de la liberación
La segunda consideración puede introducirse con la mítica historia de Eva. Ella es una relación
y función de Adán, según hemos visto. Esto quiere decir que está constituida por la dominación
patriarcal y masculina. Para quienes lo duden, el texto bíblico señala:

Y dijo o exclamó Adán: esto es hueso de mis huesos, y carne de mi carne: llamarse ha,
pues, hembra, porque del hombre ha sido sacada.// Por cuya causa dejará el hombre a su
padre y a su madre, y estará unido a su mujer; y los dos vendrán a ser una sola carne. // Y
ambos, a saber, Adán y su esposa, estaban desnudos, y no sentían por ello rubor ninguno
(Génesis 2, 23-25).

La organización del texto es enteramente patriarcal, no solo porque Adán es antes y superior a Eva
(es su matriz), su referente jerárquico, sino porque él le confiere nombre y rango. En el estilo, el
varón deja padre y madre (esta acción por parte de la mujer es invisibilizada), la pareja es men­
cionada como “Adán y su esposa”, no como “Eva y su esposo” o mantener solo “ambos”, etcétera.
Finalmente, debido a la diferencia en la exposición de órganos genitales, no es lo mismo estar
desnudo como mujer que como varón. Eva no experimentaba rubor porque Adán no lo sentía.

Eva, pues, es constituida por estas relaciones asimétricas (de dominio estructural) y decide cam­
biarlas actuando como sujeto (no enteramente consciente, tal vez impulsivamente, apoyándose
en una situación): se entiende con la serpiente aprovechando un descuido del varón dominante.
Los seres humanos sometidos pueden intentar variar las relaciones (instituciones, lógicas) que los
someten u oprimen. Eva, con conciencia o sin ella, intenta transformar el mundo, abrirlo a la ex­
periencia humana, puesto que ella se siente humana. Y, por cierto, lo consigue. Esta iniciativa de
Eva puede ser considerada un esfuerzo de liberación. En el discurso religioso (trascendente) este
esfuerzo de liberación, de autoapropiación, que “desobedece” a Dios es considerado pecado. Eva
será por ello castigada: parirá con dolor y estará eternamente bajo el dominio patriarcal y mascu­
lino. Su castigo Dios se lo receta eterno. Excepto, claro, que los seres humanos, con las mujeres a
la cabeza, luchen para liberarse de esta dominación o imperio que le impide también a Adán ser
sujeto. Adán será condenado a trabajar, pero su castigo es menor pues en sus trabajos (económi­
cos, sexuales, culturales, políticos) podrá ejercer dominación sobre los seres inferiores. Entre ellos,
las mujeres.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
74
%— _________________________ Helio Gallardo

Este último concepto, independizarse de una dominación (divina o de Adán, de acuerdo al relato)
contiene la siguiente propuesta. Todas las acciones de los individuos de la especie humana son
acciones humanas, pero no todas ellas producen humanidad. La esclavitud, por ejemplo, es una
institución que se sigue de prácticas humanas, históricas, pero no produce humanidad. En prin­
cipio, esto quiere decir que esa institución no es universalizable. Todo el mundo esclavo, no es
un mundo humano. El genocidio es una acción humana, pero tampoco produce humanidad. La
violencia contra los niños, mujeres y ancianos en la existencia familiar, el femicidio, son acciones
humanas, pero no producen humanidad. En la escena bíblica, cuando Adán nomina entes y se
aburre, realiza acciones, pero no produce humanidad. Eva produce humanidad porque busca libe­
rarse y ser autónoma. Ahora, puede fallar en su proyecto. Fallar es también humano.

¿Cuáles acciones producen entonces humanidad? Esta cuestión no se puede precisar en abstracto,
pero es posible aprovechar las menciones anteriores para ilustrar acciones que producen humani­
dad porque persiguen fines universalizables, o sea para toda la especie y le confieren una dignidad
especial. Quienes se rebelan y luchan contra la esclavitud, esclavos y no esclavos, producen huma­
nidad. Quienes rechazan, denuncian y combaten el genocidio y exigen castigo para los genocidas,
producen humanidad. Quienes tienen un comportamiento semejante (denuncia, lucha, exigencia)
contra la violencia intrafamiliar, producen humanidad. Un detalle: no se trata de tener éxito, sino
de dar la lucha. La humanidad se produce tanto mediante éxitos como de combates frustrados
o derrotados. Pero cuando se lucha por la liberación, aunque se pierda, se da un testimonio que
puede ser recogido por otros. Aquí una derrota no significa aplastamiento.

En este momento es posible resumir opciones antropológicas dentro de los enfoques integrales:

a) Trascendencia ortodoxa : el ser humano es resuelto desde fuera, por otras instancias o lógi­
cas ( heteronomía ); aquí el cuidado de sí es en relación con la exigencia de ese otro orden
“superior”.

b) Trascendencia inmanente a la sociohistoria: la acción de los seres humanos en relación con

sus hábitats es decisiva para superar límites; el cuidado de sí es un factor de esa relacionalidad
autónoma.
c) Inmanencia conservadora: el radio de la autonomía está restringido por la naturaleza hu­
mana; el cuidado de sí es meramente funcional a esa naturaleza; las acciones de liberación o
transformación no son posibles, al contrario, se prohíben.

d) Inmanencia trascendente liberal-, las acciones humanas producen o niegan calidad genérica
(humanidad) pero la humanidad se entiende como proyección ideal del sistema social, el cui­
dado de sí es técnico o cosmético, individual.

e) Inmanencia trascendente liberadora-, el énfasis se pone en la transformación de las “relacio-

nalidades” constitutivas mediante procesos de liberación-, el cuidado de sí consiste en aprender
a aprender ser humano-, el ser humano mismo aparece como compromiso, responsabilidad y
proyecto inacabado, como abierta posibilidad de producción de humanidad.
SECCIÓ N PRIMERA
75
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — riP

La interdisciplinariedad no es ajena a estas diversas formas, y a sus articulaciones, de asumir al

ser humano. De manera condensada, esto quiere decir: la trascendencia no es algo impropio de la
interdisciplinariedad, o algo ajeno a ella. Pero la trascendencia no constituye un valor “científico”.
Y, fuera de las ciencias, posee distintas versiones.

8. Integralidad, interdisciplinariedad y ecología

Uno de los más visibles desafíos actuales es el ecológico. El término ecología, por su raíz griega,
significa conocimiento y trato del lugar donde se habita. La ciencia biológica lo entendió en el
siglo XIX como el estudio de la economía de la Naturaleza (Ernst H. Haeckel). Hoy se emplea en
el sentido más amplio de estudio de las relaciones entre los organismos y su medio físico y bioló­
gico. El medio físico incluye la luz y el calor o radiación solar, la humedad, el viento, el oxígeno,
el dióxido de carbono y los nutrientes del suelo, el agua y la atmósfera. El medio biológico está
formado por los organismos vivos, principalmente plantas y animales.

Es claro que, debido a los diferentes enfoques necesarios para estudiar a los organismos en su
medio complejo, la ecología se sirve de disciplinas como la climatología, la hidrología, la física, la
química, la geología y el análisis de suelos. Para estudiar las relaciones entre organismos, la eco­
logía recurre a ciencias tan dispares como el comportamiento animal, la taxonomía, la fisiología y
las matemáticas. El interés ecológico, o la preocupación por el medio, reclama, por tanto, un tipo
de conocimiento interdisciplinario o integrador, ambos en el sentido de articulador.

A su vez, la ciencia ecológica contribuye al estudio y comprensión de una disciplina más amplia:
la que se ocupa del medio ambiente y de los problemas que en él genera la producción humana.
Por medio ambiente se entiende el conjunto de elementos abióticos (energía solar, suelo, agua
y aire) y bióticos que integran la capa de la Tierra llamada biosfera, matriz de los seres vivos del
planeta. Las capacidades singulares de la especie humana (tecnológicas, demográficas) y culturales
(Occidente capitalista, mundialización actual) han hecho que durante el siglo XX se advierta con
preocupación, y a veces con angustia, el acelerado declive de la calidad de la biosfera y su even­
tual colapso en su capacidad para sostener la vida. A este desafío suele llamársele, sin demasiada
propiedad, “problema ecológico”. Como se advierte, también el conocimiento sobre la biosfera
tiene un carácter interdisciplinario y un sentido integrador. A este conocimiento es que contribuye,
decíamos, la ecología.

La ecología se interesa por los hábitats humanos. Estos son fundamentalmente de dos tipos: natu­
rales, y sociales o culturales. El énfasis periodístico y la cultura de masas actual suelen interesarse
solo en el primero: efecto invernadero, erosión, desertificación, polución, extinción de especies,
rasgamientos en la capa de ozono, y demás. Desde esta perspectiva, la preocupación ecológica
aparece como unilateral y fragmentaria y, por ello, falseada. No es posible entender con propiedad
el daño en el medio natural sin entender/asumir políticamente la violencia y exclusión entre los
seres humanos.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
76
%— _________________________ Helio Gallardo

El sapo dorado (Incilius periglenes) era una especie de anfibio
que vivió en unos pocos lugares en el bosque de Monteverde, en
Costa Rica. Fue descrito por primera vez en 1966 y desde 1989
no se ha visto ni uno solo en ninguna parte del mundo por lo que la
especie ha sido clasificada por la UICN como extinta. Su repentina
desaparición se atribuye al calentamiento global y otros factores
combinados. Dominio público. Foto de U.S Fish and Wildlife Service
Wikimedia Commons. http://commons.wikimedia.org/wiki/
File:Bufo_periglenesl-corrected.jpg
Daños a restaurante, luego de manifestación contra Enrique Peña
Nieto., Ciudad de México. Foto por ProtoplasmaKid, 1 de diciembre,
de 2012. Con licencia Creative Commons Attribution-Share Alike
3.0. Unported license. http://commons.wikimedia.org/wiki/
F¡le:Da%C3%Blos_Paseo_deJa_Reforma_l_de_diáembre_
de_2012_2.JPG

El teólogo brasileño Leonardo Boff (n. 1938) ha realizado una sistematización de la preocupación
ecológica, transitando desde los criterios menos integradores y por ello menos interdisciplinarios,
hasta los más integrados y por ello más políticos .33 Realiza su sistematización mediante dos apro­
ximaciones. La primera remite a las líneas de la discusión ecológica. La segunda, a las tendencias
de la ecología. Examinaremos aquí libremente sus puntos de vista.

9. Líneas de discusión ecológica

i
El primer nivel está ocupado por la Ecología técnica. Centrada en el carácter racional último del
actual modelo económico y cultural (capitalismo universal) ve en los desafíos ambientales meras
disfunciones, defectos superables por el mismo sistema que los genera. Si los automóviles conta­
minan, deben emplear filtros o catalizadores de gases. Si se dan derrames de petróleo, debe echar­
se mano a tecnologías purificadoras de los suelos o el mar. Esta ecología es ciega respecto de la
estructura económica y cultural34 que daña los ambientes social y natural. Atiende solo los efectos
y les atribuye causas unilaterales, fragmentarias.

Un segundo nivel lo ocupa la Ecología política. Afirma también, como la ecología técnica, la via­
bilidad y legitimidad universal del modelo de desarrollo (crecimiento económico, en realidad)
capitalista. Advierte, sin embargo, los daños que se producen a la Naturaleza, a las clases sociales

33 Véase su trabajo: Dimensión Política y Teológica de la Ecología.

34 Incluye la antropología, la religión y la teología.
SECCION PRIMERA
77
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — dP

subordinadas y otros sectores sociales vulnerables por su cultura, edad o género. Acepta asimismo
que este daño se sigue de una articulación entre el poder (e impotencia) político de los Estados y
el económico, concentrado en las empresas multinacionales. Por ello busca un equilibrio entre lo
que considera ventajas del desarrollo/crecimiento y sus costos ambientales. Pero este equilibrio,
en caso de conflicto, se resuelve mediante la prioridad del desarrollo/crecimiento capitalista y por
la capacidad, que supone una voluntad, tecnológica y política de este para resolver los problemas
que genera. Por ejemplo, la deforestación y el empobrecimiento de los suelos que se derivan de la
gran empresa agroindustrial y del monocultivo se disculpan porque esas empresas crean empleos,
pagan impuestos, exportan, son ejemplo de competitividad y convocan a la inversión directa ex­
tranjera y a las últimas tecnologías agrícolas, como los que se emplean para producir transgénicos.

La ecología política capitalista no es solo unilateral por su incapacidad para cuestionar el sistema
y por su valoración fundamentalista del crecimiento económico como equivalente a calidad de
vida. Esta perspectiva ecológica tampoco dialoga con otras culturas ni las integra. No entiende al
pequeño campesino que aprecia su tierra como parte de su cultura y no lo ve solo como un bien
económico. Ese pequeño campesino le parece poco competitivo, disfuncional, irracional, ignoran­
te. No maximiza económicamente su propiedad. Esta ecología tampoco entiende, ni desea hacerlo,
las religiones y culturas, como el budismo, que señala que se debe domesticar, o sea limitar colecti­
vamente, los deseos. Por el contrario, se apoya en el Occidente reinante, individual/propietarista y
obsesionado con un consumo gestado por una apetencia o codicia sin límites. La situación es más
dramática para América Latina y otras regiones del Tercer Mundo, donde el carácter dependiente
de su capitalismo y su historia, esclavista y colonial, hace del sistema algo todavía más depredador.
La cultura occidental, que se denomina cristiana, carece de basamento comunitario. Y una sensibi­
lidad apropiada hacia el medio humano y natural exige ese basamento.

En un tercer momento se instala una Ecología Ética enteramente desprendida de los criterios in­
dividualistas y utilitaristas que animan a las anteriores. Asume una visión bolística o de totalidad
para señalar, en primer lugar, la vinculación de todo lo que existe y la necesidad de practicar una
compasión universal, un referente de inspiración budista. La compasión universal significa sufrir
con el Universo, respetarlo. Buscar la felicidad de todos los seres vivos, no solo la del ser huma­
no. Su principio ético es: es bueno lo que conserva y promueve la vida, y es malo lo que mata y
disminuye la vida. La ecología ética afirma la responsabilidad ilimitada por todo lo que vive y que
la Naturaleza demoró miles de años en producir. Se debe limitar la voracidad del ser humano y
rescatar el encanto de la Naturaleza. Esta no es lo que está fuera de nosotros, sino, por el contrario,
lo que está adentro, en cada ser humano. Venerar la Naturaleza es importante porque retorna al ser
humano a la compañía de los demás seres. El ser humano estaría habitado por una energía que lo
lleva a simpatizar con la vida, a protegerla y a crearla.

Boff critica a la Ecología Ética su perspectiva biocéntrica o centrada en la vida. En lugar de ella,
señala que la Naturaleza no se centra en la vida, sino en el equilibrio entre la vida y la muerte. Los
seres humanos huimos de la muerte, no la aceptamos. Escribe el teólogo brasileño:
 ANTROPOLOGIA: IA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
78
%— _________________________ Helio Gallardo

Nos hemos distanciado tanto de la Naturaleza que no vemos que la muerte que le pertenece
no llega al final, sino que está al comienzo. Nos vamos muriendo poco a poco hasta aca­
bar de morir, porque nuestra vida es mortal. La muerte no viene de afuera: comenzamos a
morir desde que nacemos, y un pequeño feto es suficientemente viejo como para morir. Su
potencia energética se va desgastando. Los glóbulos rojos tienen una hegemonía soberana
sobre los blancos, pero lentamente los blancos se van equilibrando y ganando hegemonía
hasta comerse a todos los glóbulos rojos. Se trata de un proceso ecológico normal. ... La
comprensión que queremos desarrollar es la de que la vida pasa por la muerte, no se estan­
ca en ella. (Boff, 1994, págs. 27-28).

La Ecología Ética propone que cada individuo, grupo o nación acepte su muerte y busque perma­
necer como humanidad potenciadora de vida para el Universo.

El mismo enfoque integral y la valoración de la transitoriedad de las existencias individuales y la

perennidad del Universo y de su vida, anima a la Ecología holística, llamada así porque recupera
las raíces de las grandes religiones y redescubre la totalidad , la integralidad y la organicidad de
todos los seres. La ecología holística intenta captar todas las dimensiones de la vida real: la física,
la estética, la ética, la profundidad psicológica, el misterio, porque cuanto más se conoce, más se
puede conocer. Esta ecología estima que la conciencia no es exclusividad del ser humano, sino un
carácter del Universo. La ameba y la piedra tienen sus formas de conciencia y de diálogo con la
realidad. Al igual que la ecología ética, la holística promueve el respeto y la veneración hacia todas
las cosas, el hermanamiento con ellas y la comprensión de la muerte individual no como algo que
nos hace salir del mundo, sino estar más profundamente en él. Los seres humanos formamos parte
de un todo que comenzó antes que nosotros, pasa por nosotros y sigue hacia algún lugar.

Todas estas líneas de posicionamiento ecológico suponen diversas antropologías cuyos caracteres
examinaremos más adelante, en otras secciones.

10. Tendencias ecológicas ;

Junto a las líneas de discusión ecológica, que hemos reseñado, existen también tendencias ecológi­
cas en el sentido de formas del pensamiento que se enfrentan o apoyan para imponer su discurso
e incidir en la sociedad, vía las acciones estatales o por su capacidad para configurar el sentido
común de las poblaciones y orientarlas políticamente. Estas tendencias o posicionamientos en la
discusión ecológica contemplan el conservacionismo, el ambientalismo, la ecología humana, la
ecología social, la ecología mental y la ecología radical.

Organizadas también desde las más fragmentarias y unilaterales hasta las más integrales estas ten­
dencias son:

a) El conservacionismo , cuyo objetivo central es proteger a los seres vivos amenazados. Se trata
de una visión de corto alcance cuyo mérito ha sido llamar la atención sobre las amenazas que
experimenta la biosfera sobre todo por el modelo económico devastador y derrochador que
SECCIÓ N PRIMERA
79
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —i?

hoy impera en el planeta, modelo que se asienta en “tecnologías sucias” y en el empobreci­

miento de la mayor parte de la población mundial. Sin embargo, además de su legítima preo­
cupación por las especies amenazadas de extinción, el conservacionismo no se interesa por las
razones fundamentales del deterioro natural y humano acelerado hoy en curso.
b) El ambientalismo, gestado en países europeos y que aprecia la preservación de la vegetación
de las plantas, de las selvas, de los insectos... pero no de la gente, en el sentido que no ve a
los seres humanos como parte del ambiente, sino como su agresor. Estimula la creación de
reservas forestales donde puedan reproducirse pájaros y animales, pero carece de perspectiva
social y política. Su criterio es fragmentario y romántico: desea no perder un mundo, las sel­
vas vírgenes, por ejemplo, que el sistema destruye, pero no quiere cuestionar al sistema. No
advierte que apoyar la vida de las especies animales supone transformar la existencia social
y política de los seres humanos. Aunque comparte el mérito de haber contribuido a gestar el
inicio de una sensibilidad ecológica, inexistente hasta la segunda mitad del siglo XX, se trata
de una actitud chata e inconsistente.

c) La ecología humana, desarrollada a mitad del siglo XX por antropólogos europeos y estadou­
nidenses. Su centro es el comportamiento humano: investiga cómo las diversas sociedades
dialogan con la Naturaleza e intenta descubrir la singularidad de este diálogo. Esta ecología
recupera el valor de las culturas despreciadas por Occidente como primitivas, ancestrales o
salvajes y llama a aprender de ellas-.

Si queremos aprender cómo ser ricos, si queremos realizarnos económica y tecnológica­

mente en los términos de la cultura dominante, nada tenemos que aprender de los indí­
genas. Ahora bien, si queremos ser humanamente felices, saber cómo integrarnos con la
Naturaleza, cómo equilibrar las generaciones, los jóvenes y los viejos, los casados y los
solteros, cómo combinar la vida y la muerte, cómo articular el trabajo con el ocio, cómo
transformar el diálogo con la divinidad con algo más evidente, que pertenece a la respira­
ción del ser humano, entonces escuchemos a las culturas indígenas, porque son sabias y
tienen mucho que enseñamos. Es importante que ellas existan para mostrar que no estamos
condenados a ser lo que somos, que es posible ser radicalmente humanos, mucho más fe­
lices (Antropólogos Villasboas, en Boff, 1994, p.39).

La existencia de una pluralidad cultural y del diálogo efectivo entre ellas podría asegurar la
sobrevivencia de la especie humana, hoy amenazada por la soberbia material y espiritual con
que un Occidente enfermo procura homogeneizar el mundo. La ecología humana se interesa
en las tecnologías y técnicas naturalmente apropiadas. Su lema: “A cada ser humano según el
ambiente en que viva”. Llama a abandonar la jactancia occidental de considerarse la culmina­
ción de lo que existe y en la que desembocan todas las líneas de la evolución. La evolución
tiene muchos caminos y la especie humana es uno de ellos. Reintegrarnos con sabiduría a la
totalidad de lo que existe, de la que somos parte y que es parte de nosotros, es el programa de
la ecología humana.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
80
%— _________________________ Helio Gallardo

d) La ecología social, gestada en América Latina (Uruguay, principalmente) y que se interesa en

el carácter relacional de la existencia humana (familia ampliada) para reconocer el carácter
societal del Universo y denunciar la lógica fracturadora del régimen capitalista como respon­
sable de la quiebra y degradación de los ecosistemas. Al estudiar las culturas que Occidente
caracteriza como animistas e ingenuas, encuentra que se trata de culturas de integración, es
decir que se han dado una profunda relación espiritual, viva, con la Naturaleza. Estas culturas
han procurado alfabetizarse en el lenguaje de las plantas, de los animales, de las piedras y
los han incluido dentro de su hábitat, con respeto. Al igual que la ecología humana, valoran
el principio de que el ser más capaz de relacionarse es el que sobrevive porque lleva en sí el
sentido de la creación. Relacionarse implica respetar la alteridad, lo otro y a los otros. De aquí
surgen los criterios básicos de esta ecología: el respeto a la diferencia y la complementariedad
de lo que existe, junto al valor de la reciprocidad o intercambio no mercantil.

Occidente, por el contrario, ha reforzado una cultura de la diferencia que transforma en dis­
criminación, o sea en subordinación y exclusión. Cuando se acepta al otro (al “de color”, por
ejemplo) no se reconoce que él nos complementa, y el intercambio de experiencias no resulta
recíproco. En estas condiciones se entiende la producción de pobreza y miseria para grandes
mayorías de la población humana del planeta. No se les reconoce y se les excluye tanto de la
familia humana como de la vida del Universo. Al hacerles la violencia de la exclusión, se le
hace también violencia a la lógica de vida que anima todo lo que existe. El Occidente moderno
hace esto en nombre de la bondad del control, la sujeción y el poderío. Interpreta unilate­
ralmente a la autoconciencia humana, o razón, como una herramienta utilitaria y egoísta, no
como un producto y factor de la evolución de la vida.

La ecología social es también política por sus características de denuncia del actual statu quo,
que fractura a la familia humana y agrede a la familia universal, por la identificación y seña­
lamiento de quienes creen favorecerse con él y por la propuesta de un nuevo orden nacional
e internacional, humanamente equitativo y apoyado en una tecnología que potencie la repro­
ducción de la producción de vida para todos.

e) La ecología mental, propuesta por el antropólogo estadounidense G. Patterson, estima que

debemos explorar profundamente nuestra ancestralidad, ya que el objeto de la Ecología no
son solo los hábitats, entendidos como algo externo a nosotros, sino también nuestra es­
tructura psicológica formada en millones de años y en la que se encuentran tanto miedo y
agresividades, demonios tenebrosos, como sentimientos y emociones que fortalecen la vida, la
solidaridad, la capacidad de perdonar, de rehacer lo roto y regenerar lo destruido, demonios
luminosos. De aquí que una lucha decisiva por una civilización distinta, que no haga violen­
cia a la Naturaleza porque con ello hace también violencia a nuestra estructura psíquica, es la
que se da por los procesos de configuración de mentalidades, la subjetividad y los universos
simbólicos, que constituyen los dispositivos colectivos mediante los cuales la persona se siente
alguien en el mundo, asume identificaciones y produce identidades.
SECCIÓ N PRIMERA
81
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — dP

Al investigar nuestra ancestralidad, la ecología mental da gran importancia a la relación mas­

culino/femenino que existe en cada persona como dimensiones de profundidad. Lo femenino
se vincula con el misterio de la vida y la intuición. Todo varón debe desarrollar su atención a
la vida, su veneración, la posibilidad de acoger lo misterioso, lo profundo, lo vital, rechazado
por un patriarcalismo que potencia su irritabilidad, su afán de superar obstáculos mediante la
violencia, de manipular con impaciencia lo que no conoce ni desea comprender. Rearticular
lo fem enino y masculino, la ternura con el vigor, presentes ancestralmente en cada cual, forma
parte del equilibrio humano y con él del equilibrio de lo que existe.

f) La ecología radical, que tiene entre sus fundadores culturales al físico austríaco Fritjof Capra
(n. 1939), asume los aspectos más significativos de las tendencias anteriores en el marco de
una lucha política. Para la ecología política se trata de producir un nuevo mundo humano,
una manera sistémica, no fragmentaria ni unilateral, o científica o teológica, por ejemplo, de
estar en el mundo. Para la ecología radical, no vivimos en un mundo que nos amenaza, sino
en un mundo que es cómplice de nuestra existencia, si así lo admitimos y lo practicamos. Para
redescubrir aquello que somos debemos aprender a aprender de todo lo que existe.

Se considera radical a esta ecología porque procura ir a las raíces de nuestros desafíos actuales
para movilizarse en denuncia, combatir los desvarios más persistentes y graves, y proponer
alternativas que, transformadas en conciencia colectiva y movilización social, den vigor a un
nuevo rumbo.

Así es como las tendencias ecológicas, en realidad enfoques antropológicos, aunque no necesaria­
mente antropocentrados, expresan la relación entre interdisciplinariedad e integración para evitar
el colapso de la experiencia humana y contribuir a entenderla, reproducirla y ampliarla como
vivencia gratificadora permanente para todos y para el Universo. Para ya vimos que en estas ten­
dencias se dan variedad de enfoques.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
82
%— _________________________ Helio Gallardo

Vocabulario
Burgués, burguesía: burgués se denominaba originalmente al habitante de bur­
gos, o ciudades. La burguesía es una clase social, propietaria de medios
de producción y acumuladora de capital.

Complejo: que se compone de diversos elementos, estructurado u organizado.

Cosmología: es la ciencia filosófica del Universo como un todo. Las primeras cos­
mologías indicaron que el mundo se expresa en un orden que puede ser
matemáticamente comprendido y rechazaron las imágenes geocéntricas.
Un segundo momento (Aristóteles) retorna al geocentrismo y afirma una
concepción finitista y cualitativa del Universo: el cielo, donde existe movi­
miento circular, y los cuerpos sublunares, que se mueven desde el centro o
hacia el centro de la Tierra. Esta cosmología fue dominante durante la Edad
Medía. Una tercera fase, con Galileo y Newton, afirma el heliocentrismo,
el carácter infinito del Universo y la estructura matemática de la realidad.
El mundo aparece como una maquinaria gigantesca (Kant/Laplace). Una
fase contemporánea abre paso a diversas interpretaciones. Einstein propo­
ne un mundo finito y no limitado, curvo, lo que implicaba un universo en ex­
pansión o contracción aunque él lo piensa estático. Los nuevos telescopios
permiten acceder otras galaxias enteramente independientes de la nuestra.
Se advierte la utilidad de las geometrías no-euclidíanas (Riemann, Bolyaí
y Lobachevsky). G. Lemaitre introduce la idea del "núcleo primordial" que
antecede a la tesis de la Gran Explosión (G. Gamov) y del Universo en
expansión. Esta aproximación ha permitido calcular la edad del Universo
en unos 15 0 0 0 millones de años. Junto a esta corriente cosmológica domi­
nante ha aparecido asimismo una hipótesis estacionaria del cosmos (Bondi,
Hold, Boyle). Como el movimiento del Universo parece depender de la
densidad de la materia (A. Friedman, 1922), la pregunta es sí ella potenciará su
expansión infinita o iniciará un proceso de contracción que gestará nuevas
explosiones. A este último modelo se le llama "universo pulsante".

Efecto invernadero: calentamiento global del planeta.

Entes: seres, cosas, existentes.
Epocal: perteneciente a una época histórica.
Estado social de derecho: sociedad en la que el Estado previene y corrige po­
líticamente la inequidad derivada de las relaciones mercantiles y otras
asimetrías, como la de sexo-género.

Fecundación in vitro: manipulación tecnológica y clíníca de óvulos femeninos

para conseguir un embrión o feto humano.

Geopolítica: se aplica a las relaciones internacionales (Estados, organismos inter­

nacionales). De manera más restrictiva, al empleo de la violencia en las
relaciones internacionales.

Gratificación: goce, disfrute.

SECCIÓ N PRIMERA
83
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —t?

Holista: se dice de la concepción que estima que en un complejo los caracte­

res individuales de los factores se explican por sus relaciones con otros
elementos.

Instituciones: formas humanas organizadas de actuar socialmente asentadas.

lusnaturalismo: doctrina de filosofía del derecho que afirma la existencia de un
Derecho natural universal y eterno que debe ser matriz de toda codifica­
ción positiva.

Naturaleza: con minúscula, esencia o forma propia de ser una cosa. Con mayús­
cula, todo lo que existe, el Universo.

Perennidad: continuo, que no cesa nunca.

Polución: contaminación
Potenciar: dar capacidad, vigorizar, apoderar o empoderar.
Tercer Mundo: regiones no industrializadas durante el siglo XX, colonizadas o
neocolonizadas, con fuertes desafíos sociales y políticos (Asia, África,
América Latina).

Transgénico: productos generados mediante manipulación genética.

Universo: que comprende todo o a todos.

Cuestiones
, i m fflm sm
¡USti m s mtu m

1. Lo interdisciplinario, ¿se opone a lo integrado o busca algún tipo de integración?

Argumente. Ejemplifique realizando un acercamiento integral a la vida familiar.
2.- ¿Son integradores todos los posicionamientos ecologistas? Explique su respuesta con
ejemplos.
3. ¿Qué concepciones de mundo advierte usted en las instituciones y lógicas sociales
costarricenses? Detalle su presencia, si es del caso, refiriendo casos específicos. ¿O en
Costa Rica no se advierte ninguna concepción del mundo?
4. Al ser trasladado por la sensibilidad moderna a la existencia privada, ¿muere Dios?
Determine alcances antropológicos y ecológicos de esta situación.
5. ¿Qué visiones de la historia percibe/siente usted en Costa Rica? ¿Animan ellas a insti­
tuciones básicas como la familia? ¿O a la propiedad y el trabajo? ¿Cuál es su posicio-
namiento personal en este campo?
6. Realice un ensayo breve sobre el tema: “El diálogo como fundamento antropológico
de la existencia humana”.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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%— _________________________ Helio Gallardo

LECTURAS

Notas sobre el concepto de exclusión

H. Gallardo, Abisa a los compañeros pronto (2 0 0 0 ) (fragmento).

La noción de “exclusión” remite casi de inmediato a la imagen de poner a alguien o algo

por fu era , es decir en el exterior de nuestro ámbito y, con ello, en la situación de ser consi­
derado y tratado como un objeto. Esta imagen es sólo en apariencia sencilla. Contiene, por
decir lo menos, la referencia a la exclusión como un proceso. De aquí que el o lo excluido
sea en realidad el efecto de un proceso de expulsión del que nosotros formamos parte. El
excluido resulta de un efecto de tramas de relaciones y, también, de una voluntad o lógica
de exclusión. El extrañamiento/expulsión del excluido no depende tanto de sí mismo sino
de quienes lo excluyen. Esto quiere decir que alguien puede comportarse objetivamente de
una manera indeseable (groseramente, por ejemplo), sin por ello ser puesto “en el exterior”
y tratado como un objeto. De hecho, cuando se reprende el comportamiento que estimamos
impropio de un niño o de un estudiante, no solemos ponerlos “afuera” de nuestro proyecto
humano (o de humanidad), sino únicamente lo reprendemos o cuestionamos desde pará­
metros que “adultamente” estimamos legítimos.

La lógica (o voluntad) de exclusión puede darse, asimismo, respecto de algo. El señalamien­

to típico es la Naturaleza. La sensibilidad moderna suele entender, y con ello posibilita tratar,
la Naturaleza como algo exterior, como un mero campo de operaciones para las tecnologías
productivas. La representación de que formamos parte sustancial de ella y que, por tanto,
debemos cuidarla, como aspecto fundamental de nuestra posibilidad de vida, es bastante
reciente (los ecologistas eran considerados una minoría de exagerados todavía en la década
de los setenta). Incluso hoy, en avisos pagados por agencias internacionales a la televisión
mundial, se propagandiza el planeta como el “hogar común”. La intención es buena, pero
bastaría convertir “hogar” en “casa” o “techo” común, para advertir que “hogar” no condensa,
al menos en el habla coloquial, la idea de que “somos fundamental e ineludiblemente eso"
y que acarrea un resabio de objetivación , es decir de poner algo definitivamente afuera.
Dicho directamente: no es lo mismo afirmar que comparto el hogar con una liebre o una
encina que reconocer que esa liebre y esa encina son parte de mí mismo y que mi compor­
tamiento hacia ellas también las constituye. O sea que encina, liebre y yo somos aspectos
diferenciados de lo mismo y nos necesitamos (exigimos) mutuamente.

“Excluir” contiene, por lo tanto, la voluntad de poner a alguien o algo afuera de nosotros
con la intención o manifiesta o inconsciente de tratarlo como objeto. Aunque no es obliga­
torio, a un “objeto” se le puede comprar, utilizar y botar.

Visto así, “excluir” no se opone frontalmente a “incluir”, como parece ser la opinión de
muchos. Lo contrario de la exclusión no es “una sociedad donde quepan todos”. Se puede
SECCIÓ N PRIMERA
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Autoproducción humana e interdisciplinariedad — ¿

incluir a otro y tratarlo como objeto. Se puede incluir a muchos y tratarlos como objetos.
Eso puede darse en la relación de pareja. O en la familiaridad aparente con los hijos. O en
el manejo que los adolescentes dan a sus padres. El más visible ejemplo de “inclusión” con
tratamiento masivo de los otros como objetos se da en la relación salarial (explotación capi­
talista). Es cierto que en ella el obrero “colabora”, pero permanece siempre ajeno (distante,
fuera) del empresario y de la lógica de la acumulación. Los obreros son un medio , u objeto,
para la acumulación de capital. Para las ganancias. Piénsese solamente en las obreras y
obreros de la maquila, tan presente en México y en toda América Latina.

Quizás convendrá, todavía, en notas tan introductorias como éstas, examinar más de cerca
la situación de “inclusión” (cooperación) propuesta por la relación salarial (capital/fuerza
de trabajo). En ella, hemos señalado, se distancia a los obreros y obreras, se les pone fuera
de un proyecto de “humanización” (capitalista) y se les invisibiliza como seres humanos.
En la práctica, se les revisibiliza como factores de la acumulación, de la ganancia. En el
proceso resaltan los factores del mecanismo de exclusión: exteriorización u objetivación ,
invisibilización y revisibilización degradada. Conviene recordar esta imagen. La lógica de
la acumulación de capital impide a los obreros darle carácter, su carácter, al proceso de tra­
bajo, al proceso productivo, en el que son o constituyen un factor fundamental. Y que tiene
para su vida personal, asimismo, un significado decisivo (sin empleo, el obrero y su familia,
desfallecen; si la cesantía se prolonga, mueren). Sometidos a la organización capitalista de
la producción los obreros no pueden darle, entonces, su carácter a los procesos constituti­
vos de la existencia humana. Y esto porque no son dueños de sus existencias.

Si “exclusión”, según este comentario, no se opone frontalmente a inclusión, puesto que se

puede “excluir incluyendo”, ¿qué es lo contrario de exclusión?

Lo opuesto a exclusión es participación. Si se permitiera a la obrera no sólo “cooperar” sino

también participar como sujeto en el proceso productivo, entonces le daría su carácter per­
sonal al proceso de trabajo y al producto que contribuye a generar. Su labor sería creativa.
Ahora, en castellano, “participación” se dice de distintas maneras, o con diverso alcance.
Cuando llueve, todos se mojan, solía decir la gente, y esto puede traducirse como cualquiera
que sale a la calle o al campo cuando llueve participa de la mojada, aunque no se lo haya
propuesto ni ello haya figurado en su plan del día. Este es el sentido más débil de la noción
de participación. Que le toque a uno algo sin tener arte ni parte en el asunto.

El segundo alcance de participación lo encontramos cuando asistimos a una fiesta (espe­

cialmente si no nos han invitado). En cuanto entramos al lugar, tratamos de sacar el mayor
provecho posible del asunto. Bebemos y comemos, chanceamos, enamoramos a la dueña
de casa, etcétera. “Participar” quiere decir aquí “sacar algo”, conseguir algo que estimamos
provechoso para nosotros. En América Latina toda la ciudadanía tiene la triste experiencia
de la “participación de los partidos” en el botín electoral (administración pública).
 ANTROPOLOGIA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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%— _________________________ Helio Gallardo

La tercera forma corresponde a la noción fuerte de “participación”. El mismo ejemplo de

la fiesta sirve. A esa fiesta podemos aportar (llevar) nuestro más sano humor, una guitarra,
nuestro sentido versificador, alegría, la voluntad de servir y acompañar en el placer del en­
cuentro propio de una tarea común: la de hacer de la fiesta un goce efectivo y compartido.
Aquí “participar” significa hacer nuestro aporte a la fiesta, al proyecto común, para que él
sea un éxito. Podemos traducirlo de otra manera: en esta última situación, le entregamos
(nuestro) carácter a la celebración, le imprimimos nuestro sello de sujetos, sin que ello signi­
fique que nos apropiemos (excluyentemente) de la fiesta, porque sin los otros no sería tal.

Ya vemos que “participar”, en su sentido fuerte, quiere decir ponerse en condiciones de

aportar como sujetos a la tarea común.

Excluir, por el contrario, consiste en impedir que otros puedan participar como sujetos en la
tarea común. Tareas comunes son, por ejemplo, construirla hum anidad •para los creyentes
religiosos, avisar el Reino-, para los padres y los hijos, configurar y preservar una familia-,
para los vecinos, cautelar la seguridad del barrio y controlar el buen uso de los fondos del
Municipio-, para los ciudadanos, levantar un México para los mexicanos o un Perú para
quienes habitan en él; para estos mismos (con todos los demás seres humanos), preservar
las condiciones que permiten la reproducción de la vida en el planeta. En cada uno de esos
proyectos y tareas (procesos) el ser humano puede poner su sello (aportar autónomamente
desde sí mismo), es decir comportarse como sujeto. Y hacerlo libremente, porque su subje­
tividad así lo quiere.

“Excluir” se articula, así, aunque con efectos destructivos, con explotar, discriminar, inferio-
rizar, impedir, retener, etcétera, todas ellas formas diversas de dominación. La voluntad de
excluir no consiste simplemente en “echar al otro afuera”, sino en una relación cuyo sentido
es el de la discriminación/dominación. Excluye, por tanto, aquello o aquel que tiene poder o
capacidad para excluir. Y lo que se excluye, todo el tiempo, es la capacidad que tiene el “otro”
(es decir aquel a quien se construye socialmente como el otro) para alcanzar su estatura de
sujeto. Excluir consiste en no querer reconocer o ser incapaz de reconocer en el otro, en el
diverso, en la diversidad de la experiencia humana, la condición (dignidad) de sujeto.

Desde luego, quien niega a®otros (por determinaciones económicas, libidinales, políticas o
culturales), el reconocimiento de su estatura de sujeto, rebaja en el mismo movimiento su
propia condición de sujeto, no alcanza su debida estatura humana. La exclusión se muestra
así como una forma inapropiada, deshumanizada, del empleo del poder. Y como una anties­
piritualidad (o sea como una lógica que priva de vida, como algo que, en definitiva, mata).

Para terminar esta aproximación, quizás convenga recordar una imagen que algunos han
logrado transformar en tópico. Para ellos, en las actuales condiciones de exclusión que
sufren las economías/sociedades latinoamericanas ( mundialización neoliberal), quienes
hoy tienen empleo (o sea quienes de alguna manera son funcionales para la acumulación
SECCIÓ N PRIMERA
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Autoproducción humana e interdisciplinariedad — &

transnacional de capital, para los “buenos negocios”), son “privilegiados” porque al menos
no han sido excluidos.35 Esta percepción es profunda y, por sus efectos, perversamente,
errónea. En primer lugar, porque no entiende la relación de exclusión como una negación
de la condición de sujeto (antiespiritualidad) que puede demandar la cooperación, es decir
una “inclusión excluyente” fundada en el dominio, la sobrerrepresión, la superexplotación y
el acallamiento. En segundo lugar, porque bloquea el análisis de las diversas figuras y lógi­
cas sociales que históricamente ha asumido la exclusión en América Latina (etnocentrismo y
racismo contra los indígenas, afroamericanos y asiáticos, masculinismo y patriarcalismo con­
tra mujeres, jóvenes y ancianos, oligarquismo y militarismo contra los ciudadanos y el pue­
blo, cientificismo y academicismo contra el saber común, clericalismo contra los creyentes
religiosos, etcétera), al reducirlas todas al actual “huracán de la globalización”. Este desvío es
más serio cuando quienes pregonan estas ocurrencias son teólogos, porque entre nosotros
esas expresiones sociohistóricas de dominación constituyen formas de idolatría y se han
materializado en las instituciones idolátricas dominantes. Y, todavía, esta imagen invisibiliza
que las actuales condiciones de labor (informal o asalariado en América Latina) para los más
empobrecidos de entre nosotros: pobladores rurales, mujeres, afroamericanos, naciones ori­
ginarias, maquileros, están dominadas por la precariedad y la incertidumbre, por la zozobra
y las tendencias a la configuración de circuitos de empobrecimiento sin esperanza. Y es que
en esto consiste, en último término, la exclusión: en que nos ponen (o nosotros ponemos a
otros) en situaciones en las que se pierde la esperanza , es decir la capacidad de resistir, de
organizarse y de confiar en que es posible alcanzar, todo el tiempo, mediante testimonios y
hechos de liberación, la estatura de sujetos.

Puntualicemos únicamente el efecto político inmediato más perverso de la imagen que

dice que quienes hoy tienen empleo pueden considerarse privilegiados en relación con
los “excluidos”, entendidos estos últimos ideológicamente como los sin empleo, no utili-
zables o “desechables”, población sobrante porque tampoco consumen apropiadamente.
Si esto fuera así, ¿en qué consistiría la inclusión? ¿En insertarse en la sobreexplotación, en
la feminización falsa del mercado laboral, en los circuitos que despedazan la Naturaleza,
en tener acceso al mercado de automóviles briosos, sólidos y lujosos, en consumir drogas
autodestructivas, en solazarse en los círculos de la idolatría, del racismo, del patriarcalismo,
etcétera? Salta a la vista que el reclamo político por inclusión no contiene estas demandas.
Al menos no para los sectores populares. En lenguaje de un proyecto liberador, cuando se
habla de inclusión la demanda exige también la construcción de otra calidad para la exis­
tencia. De una existencia que uno se sienta feliz de producir (autoestima). Es decir, desque

35 Así, por ejemplo, escribe P. Richard: “Hoy ser explotado es un privilegio, pues al menos se está dentro del
sistema” (1996, p. 226). La ocurrencia se relaciona con la equivocada pretensión de una “sociedad donde que­
pan todos” (Cf. CETELA/DEI: Por una sociedad donde quepan todos). En realidad, en el “orden” capitalista
todos tienen cabida aunque bajo formas diversas y segmentadas. Esto “incluye” a los “eliminables”. Funciona
así porque el capitalismo se configura mediante una lógica que carece de exterior.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
88
%— _________________________ Helio Gallardo

1. Según el texto, “excluir” consiste en posicionar a otros como “objetos”. Esto tiene un
costo antropológico. Refiérase a él y ejemplifíquelo con situaciones vividas.
2. ¿Cómo enfrenta la lógica de la exclusión la parábola del samaritano? Esa parábola
contiene un indicativo moral: ¿aprecia usted esa moral en las instituciones de la so­
ciedad costarricense? ¿Y en su iglesia (si pertenece a alguna)? ¿Cómo, a su juicio, se
producen comportamientos morales?
3. Desde su experiencia costarricense critique el lema: “Una sociedad donde quepan
todos”. Para los mexicanos, en 1994, quiso decir “Por un México sin exclusiones y sin
excluidos”,
4. ¿Mediante que instituciones y procedimientos puede una sociedad tratar como “obje­
tos” a los seres humanos? ¿Cómo remediaría usted estas situaciones?
5. Indique dos casos específicos y generalizados de exclusión en Costa Rica. Discuta
los factores que contribuyen para que la exclusión se produzca. Señale medidas para
evitar o al menos paliar esas situaciones de exclusión.
6. Redacte un ensayo en el que se manejen al menos cuatro (4) de los siguientes con­
ceptos: interdisciplinariedad, política, exclusión, integración, respeto, ecología, igle­
sia, unilateral, ortodoxia.
SECCIÓ N PRIMERA
89
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — é1

Los huevos éticos de Europa

Peter Singer, profesor de Bioética en la Universidad de Princeton.
Traducción del inglés por Carlos Manzano. La Nación, 1 3 / 0 1 / 2 0 1 2.

Hace cuarenta años, me encontraba, junto con unos cuantos estudiantes más, en una calle
bulliciosa de Oxford repartiendo octavillas a fin de protestar por la utilización de jaulas para
gallinas en granjas de avicultura intensiva. La mayoría de quienes cogían las octavillas no sa­
bían que los huevos que compraban procedían de gallinas mantenidas en jaulas tan pequeñas,
que ni siquiera una sola ave -las jaulas suelen albergar cuatro- podría estirar del todo las alas
y aletear. Las gallinas nunca podrían caminar por ellas ni poner los huevos en un nido.
• i /
Muchas personas aplaudieron nuestro idealismo juvenil, pero nos decían que no abrigaban
esperanza alguna de que se pudiera cambiar jamás una industria importante. Sin embargo,
estaban equivocadas.

El primer día de 2012, mantener gallinas en semejantes jaulas pasó a ser ilegal no solo en
el Reino Unido, sino también en los 27 países de la Unión Europea. Se puede seguir man­
teniendo gallinas en jaulas, pero deben tener más espacio y en ellas debe haber nidos y un
sitio en el que puedan escarbar. El mes pasado, los miembros de la Fundación Británica pro
Bienestar de las Gallinas preparó un nuevo hogar para una gallina llamada Libertad. Según
dijeron, era una de las últimas gallinas de Gran Bretaña que seguía viviendo en el tipo de
jaulas a las que nos habíamos opuesto.

Liberación animal. A principios del decenio de 1970, cuando comenzó el movimiento mo­
derno de liberación animal, ninguna organización importante hacía campaña contra las
jaulas de avicultura intensiva.

Hacía mucho que la Sociedad Real para la Prevención de la Crueldad con los Animales, ma­
dre de todas las organizaciones de protección de los animales, había abandonado su radica­
lismo inicial. Se centró en casos aislados de maltrato y no impugnó formas muy arraigadas
de maltratar animales en granjas o en laboratorios. Fue necesario un empeño concertado por
parte de los nuevos radicales pro animales del decenio de 1970 para sacar a dicha sociedad
de su complacencia con las jaulas de las granjas de avicultura intensiva y otras formas de
cría intensiva de animales.

Con el tiempo, el nuevo movimiento en pro de los derechos de los animales logró llegar
hasta el público más amplio. Los consumidores respondieron comprando huevos de gallinas
de corral. Algunas cadenas de supermercados dejaron incluso de vender huevos de gallinas
mantenidas en jaulas en granjas de avicultura intensiva.

En Gran Bretaña y en algunos países europeos, el bienestar de los animales adquirió relie­
ve político y aumentó la presión de los representantes parlamentarios. La Unión Europea
creó un comité científico para investigar las cuestiones relativas a las jaulas en las granjas
y éste recomendó que se prohibieran las jaulas de las granjas, junto con otras formas de
confinamiento de cerdos y terneros en espacios reducidos. Por fin, en 1999, se aprobó la
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
90
%— _________________________ Helio Gallardo

prohibición de las jaulas en las granjas de avicultura intensiva en la UE, pero, a fin de velar
porque los productores tuvieran tiempo suficiente para ir abandonando progresivamente
el equipo en el que habían invertido, se aplazó su aplicación hasta el 1 de enero del 2012.

Dice mucho en su favor que la industria británica dedicada a la producción de huevos

aceptara la situación e idease nuevos métodos para mantener las gallinas. Sin embargo, no
todos los países están igualmente listos para ello y se ha calculado que hasta 80 millones
de gallinas pueden seguir en jaulas en granjas de avicultura intensiva, pero al menos 300
millones de gallinas que habrían tenido vidas durísimas en dichas jaulas se encuentran ahora
en condiciones mucho mejores y la burocracia de la UE está recibiendo grandes presiones
para que se imponga el cumplimiento de la prohibición en todas partes, en primer lugar por
parte de los productores de huevos que ya la cumplen.

Con la prohibición de las jaulas en las granjas de avicultura intensiva, Europa confirma su
primer puesto mundial en materia de bienestar de los animales, reflejado también en sus
limitaciones de la utilización de animales para hacer ensayos de cosméticos, pero ¿por qué
está Europa tan adelantada respecto de otros países en su preocupación por los animales?

En los Estados Unidos no hay una legislación federal sobre cómo albergan sus gallinas los
productores de huevos, pero, cuando se planteó esa cuestión a los votantes de California en
2008, apoyaron abrumadoramente la propuesta de exigir que todos los animales de granja
tuvieran espacio para estirar las extremidades enteramente y darse la vuelta sin tocar otros
animales o los lados de su jaula, lo que indica que el problema no puede estribar en las
actitudes de los ciudadanos de los EE.UU., sino en que, en el nivel federal, el sistema político
de este país permite a las industrias que hacen importantes donaciones a los candidatos a las
elecciones disponer de demasiado poder para desoír los deseos de las mayorías populares.

Movimiento incipiente en China. En China, que, junto con los EE.UU., es el país que confi­
na un mayor número de gallinas en jaulas, está empezando a surgir un movimiento en pro
del bienestar de los animales. Por el bienestar de miles de millones de animales de granja,
debemos desearle un rápido crecimiento y éxito.

El comienzo de este año es un momento para celebrar un importante avance en materia de

bienestar de los animales y, por tanto, en el caso de Europa un paso para llegar a ser una
sociedad más civilizada y humanitaria, que dé muestras de preocupación por todos los seres
que pueden sufrir. También es una ocasión para celebrar la eficacia de la democracia y el
poder de una idea ética.

Cuentan que la antropóloga Margaret Mead dijo: “No se debe dudar nunca de que un grupo
de ciudadanos reflexivos y comprometidos puedan cambiar el mundo. De hecho, solo así se
ha conseguido siempre”. La última parte puede no ser cierta, pero la primera lo es, sin lugar
a dudas. El fin de las jaulas en las granjas de avicultura intensiva de Europa es un aconteci­
miento menos espectacular que la “primavera árabe”, pero, como ese levantamiento popular,
comenzó con un grupo de personas reflexivas y comprometidas.
SECCIÓ N PRIMERA
91
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — #

Cuestiones
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1. Ilustre con situaciones costarricenses y centroamericanas (una al menos de cada una)

la sentencia de Margaret Mead: “No se debe dudar nunca de que un grupo de ciuda­
danos reflexivos y comprometidos puedan cambiar el mundo. De hecho, solo así se
ha conseguido siempre”. Recuerde que “ciudadanos” no es idéntico a seres humanos.
2. ¿Tienen valor mundial los “huevos éticos” de Europa. ¿Conoce usted en Costa Rica
alguna acción semejante? Plantee su posición personal ante el artículo de Singer.

Capitalismo coronario
Kenneth Rogoff, profesor de Economía y Políticas Públicas
de la Universidad de Harvard. La Nación, 3 / 0 2 / 2 0 1 2 .

Las fallas generalizadas y sistemáticas en el tema de la regulación representan lós problemas

evidentes de los que nadie quiere hablar cuando se trata de reformar el capitalismo occiden­
tal de hoy. Sí, se ha hablado mucho de la dañina dinámica política, regulatoria y financiera
que originó el ataque cardíaco de la economía global en 2008 (con lo que comenzó lo que
Carmen Reinhart y yo llamamos “La segunda gran contracción”). Sin embargo, ¿es solo un
problema de la industria financiera, o es un ejemplo de una deficiencia más profunda del
capitalismo occidental?

Consideremos la industria de los alimentos, en particular, pensemos en la mala influencia

que a veces tiene en la nutrición y en la salud. Las tasas de obesidad se están disparando en
todo el mundo, aunque entre los países más grandes, tal vez el problema es más grave en
los Estados Unidos. Según los centros para el control y prevención de enfermedades de los
Estados Unidos, aproximadamente una tercera parte de los adultos de ese país son obesos
(indicado por el índice de masa corporal superior a 30).

Lo que es todavía más sorprendente es que uno de cada seis niños y adolescentes son obe­
sos, porcentaje que se ha triplicado desde 1980. (Para su conocimiento: mi esposa produce
un programa de televisión y de Internet llamado kickinkitchen.tv que tiene como objetivo
luchar contra la obesidad infantil).

Industria de alimentos y capitalismo. Por supuesto, los problemas de la industria de los

alimentos los han puesto de relieve enérgicamente expertos en nutrición y salud, incluidos
Michael Pollin y David Katz, e indudablemente también lo han hecho muchos economistas.
Además, hay muchos otros ejemplos en una amplia variedad de productos y servicios en
donde se podrían encontrar cuestiones similares. Sin embargo, me quiero enfocar en la rela­
ción que hay entre la industria de los alimentos y los problemas más graves del capitalismo
contemporáneo (que, sin duda, ha facilitado el auge de obesidad en todo el mundo), y la
razón por la que el sistema político estadounidense le ha dedicado muy poca atención al
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
92
%— ______ ___________________ Helio Gallardo

asunto (aunque la primera dama, Michelle Obama, ha hecho importantes esfuerzos para
crear conciencia sobre el problema).

La obesidad afecta la esperanza de vida de muchas maneras, que van desde las enferme­
dades cardiovasculares hasta algunos tipos de cáncer. Además, la obesidad -ciertamente la
mórbida- puede afectar la calidad de vida. Los costos no solo los asume el individuo, sino
también la sociedad, directamente, a través del sistema de servicios de salud, e indirecta­
mente, mediante la pérdida de productividad, por ejemplo, y mayores costos de transporte
(más combustible de avión, asientos más amplios, etc.).

Productos adictivos. Sin embargo, la epidemia de la obesidad no interrumpe en absoluto

el crecimiento. Los alimentos altamente procesados a base de maíz que tienen numerosos
aditivos químicos son bien conocidos por ser un importante motor del aumento de peso,
pero, desde una perspectiva convencional de contabilidad del crecimiento, son excelentes.
Las grandes empresas agrícolas reciben dinero por producir maíz (a menudo subsidiado
por el Gobierno), y los procesadores de alimentos reciben dinero por añadir toneladas de
químicos para crear un producto adictivo y, por lo tanto, irresistible.

Al mismo tiempo, los científicos reciben dinero por encontrar la mezcla exacta de sal, azúcar
y químicos para hacer altamente adictiva la comida instantánea más nueva; los anunciantes
reciben dinero por promoverla; y al final, la industria de la salud gana fortunas al tratar la
enfermedad que inevitablemente se produce.

El capitalismo coronario es fantástico para el mercado bursátil, que incluye compañías en

todas estas industrias. Los alimentos altamente procesados también son buenos para la crea­
ción de empleos, incluidos los de alto nivel en las áreas de la investigación, la publicidad y
los servicios de salud.

Entonces, ¿quién podría quejarse? Ciertamente no los políticos, que son reelegidos cuando
abundan los empleos y los precios de las acciones están a la alza -y obtienen donaciones
de todas las industrias que participan en la producción de alimentos procesados-. En efecto,
en los Estados Unidos los políticos que osaran hablar de las implicaciones de los alimentos
procesados para la salud, el medio ambiente o la sustentabilidad, se quedarían en numero­
sas ocasiones sin financiamiento para sus campañas.

Cierto, las fuerzas del mercado han alentado la innovación, que continuamente ha reducido
los precios de los alimentos procesados, mientras que los precios de las frutas y vegetales
que todos conocemos han subido. Es un punto razonable, pero pasa por alto el enorme
fracaso del mercado.

Escasez de información. Los consumidores reciben muy poca información en las escuelas,
bibliotecas o campañas de salud; en cambio, los mensajes publicitarios los inundan con infor­
mación errónea. Las circunstancias de los niños son especialmente alarmantes. Dado que en la
SECCIÓ N PRIMERA
93
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —

mayor parte de los países hay pocos recursos para tener una televisión pública de alta calidad,
los niños quedan cooptados por los canales que pagan los anunciantes, incluidos los de la
industria de alimentos. Más allá de la desinformación, los productores tienen pocos incentivos
para confrontar los costos del daño ambiental que provocan. Igualmente, los consumidores
no tienen muchos motivos para asumir los costos de salud relacionados con la elección de
sus alimentos.

Sería suficientemente grave que nuestros únicos problemas fúeran los ataques al corazón que
provoca la industria de los alimentos y el fenómeno económico equivalente que facilita la
industria financiera. Sin embargo, la dinámica patológica del marco regulatorio, político y eco­
nómico que caracteriza a estas industrias es mucho más dañina. Necesitamos desarrollar ins­
tituciones nuevas y mucho mejores para proteger los intereses de largo plazo de la sociedad.

Por supuesto, el equilibrio entre la soberanía de los consumidores y el paternalismo siem­

pre es un asunto delicado. No obstante, bien podríamos empezar a crear un equilibrio más
sano que el que tenemos ahora mediante información pública más efectiva a través de una
amplia gama de plataformas para que las personas puedan empezar a tomar decisiones de
consumo y políticas mejor fundamentadas.

Cuestiones
1. Sintetice el argumento central que da sentido al texto de Rogoff.
2. Analice críticamente el argumento de Rogoff. (Por análisis crítico se entiende argu­
mentar, a favor o en contra, desde posiciones informadas; exponer una posición
dando razones y motivos).
 DISCUSIÓN SEIS

INTERDISCIPLINARIEDAD
E INTEGRALIDAD
DEL SER HUMANO

1. Disciplinascientíficas, interdisciplinariedadeintegralidaddelaexperiencia humana

Retornemos a una discusión inicial. ¿Tiene un sentido preciso oponer una antropología científica a
una antropología teológica? ¿De qué se ocuparía una antropología científica? Si la pregunta se remite
a la Antropología, su ámbito es muy amplio. Se interesa, por ejemplo, en descubrir cuándo, dónde
y por qué aparecieron los seres humanos en el planeta Tierra, cómo y por qué han cambiado desde
esa aparición hasta ahora y, asimismo, por qué su presencia física (fenotipo) se presenta variada
aunque su secuencia genética (genoma humano) sea la misma para toda la especie (Homo sapiens).

También se interesa la Antropología en cómo y por qué las poblaciones humanas han cambiado
o transformado sus costumbres y prácticas e incluso se ocupa de las costumbres de sus antepa­
sados, los homínidos (grandes simios y homininos: postura erguida y locomoción bípeda): esto
quiere decir que se ocupa de asentamientos humanos y homínidos en todo el planeta y en un
lapso que abarca 6 o 7 millones de años: su información es básica, general y, al mismo tiempo,
especializada. Esta información la obtiene por medio de una aproximación holística o de totalidad
a la experiencia humana: cuando quiere describir a un grupo humano comienza por describir la
historia del área donde esa población se asienta, el medio físico, la organización de la vida familiar,
las características generales de su lenguaje, los patrones de sus asentamientos (nomadismo, tras-
humancia, poblados, ciudades), los sistemas económico-políticos, sus juegos, las formas artísticas
y del vestir, su religión, las especificidades con que lee “su” mundo. Podría decirse que más que
decir cómo son los seres humanos, la Antropología habla de cómo se conforma y comporta típica36
y variamente la especie.

Si consideramos a la Teología católica, en cambio, ésta puede describirse básicamente como una
reflexión que intenta asumir racionalmente la f e en Dios. El ser humano, para nada típico, y sus
producciones, solo aparecen a la luz de Dios y su revelación. El lugar desde que se hace esta

36 “Típico” hace referencia a peculiar, singular. La Antropología se interesa en las variaciones típicas que muestran
los grupos humanos. No se interesa, por tanto, en el hombre, sino en sus expresiones singulares, o sea en los
distintos colectivos humanos.

94
SECCIÓN PRIMERA
95
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —

teología es el aparato clerical (no la Iglesia), lo que implica someterse a

un “ordenamiento jerárquico vertical”, indiferente a lo típico, excepto en
cuanto este se presenta como abstracción interesada (esencia, “naturale­
za” humana, pecado, gracia). Se ha enfatizado en esta descripción el que
los discursos de la Teología católica y la Antropología se inscriben en
“mundos”, planos y posicionamientos tan diferentes que su interacción
tiende a carecer de sentido. Humanismo , en el sentido moderno del tér­
mino, no puede existir si un ser humano abstracto aparece mediado en
términos absolutos por un Dios creador “perfectamente infinito” (supre­ Foto tamaño pasaporte de
mo, omnipotente, omnipresente y omnisciente; creador, juez, protector) e gorila por Bradley Gordon,
29 de abril de 2012.
“inentendible mediante representaciones humanas”. La Antropología pro­ Cheyenne Mountain Zoo,
mueve en cambio un “humanismo”, más descriptivo que explicativo, deri­ Colorado Springs. Licencia
Creative Commons Atribución
vado de una fundamental tipicidad varia de lo humano (Homo sapiens). 2.0 Genérica, http://
commons.wikimedia.org/
Sin embargo esta Antropología no es Ciencias Políticas, Economía, wik¡/File:Gorilla_Portrait.
Filosofía, Historia o Psicología. Tampoco Biología humana ni Literatura. ¡pg?uselang=es

Estas últimas disciplinas tienen sus propios y autodeterminados (autó­

nomos) objetos de estudio y reflexión y también procedimientos particulares para manejarlos. De
modo que las dificultades de la Antropología para acercarse disciplinariamente a la Teología es
uno de los frentes de desafíos. El otro frente que aquí interesa es el que abre a la Antropología ha­
cia otras disciplinas científicas como las arriba enumeradas que también “piensan” al ser humano
desde sus propios intereses. Ya hemos hablado del tercer frente: la Antropología tiene sus propias
“especializaciones” y líneas (analítica y práctica) internas.

Se entiende por qué se ha señalado que un título como Antropología: Enfoque interdisciplinario
propone más desafíos que respuestas y no constituye para nada una realidad cómoda que pueda
materializarse en un manual que se abre y se estudia porque ya está trazado perfectamente el ca­
mino para entrar a la cuestión.

Ahora, el primer atasco para el concepto de interdisciplinariedad, cuando remite al quehacer cien­
tífico, se sigue precisamente del carácter de este quehacer. En realidad no existe la ciencia (excep­
to como concepto), sino las ciencias. Y, por su objeto, y en menor medida por su método, son par­
ticulares. Esto quiere decir, en primer lugar, que se ocupan de- producir efectos de conocimiento
sobre características particulares de objetos o sistemas de objetos, recortados de la totalidad (este
último concepto no es “científico”) en la que parecen insertos. El término “totalidad” hace referen­
cia aquí a lo que el habla de todos los días llama “la realidad”. La realidad se presenta a los seres
humanos, no a los especialistas científicos, como totalidad no fragmentaria o sin ruptura de conti­
nuidad. Las realidades científicas, en cambio, se ocupan de secciones particulares de esa realidad
y, además, los “objetos” que habitan esas secciones han sido abstraídos para poder ser manejados
con rigor. Por esto es que un físico-matemático, en cuanto especialista, no puede explicarle a un
ciego cómo es una rosa roja. Para el físico no existe tal “rosa roja” sino un cuerpo con determina­
dos caracteres que refleja una determinada longitud de onda de la radiación luminosa, mientras
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
96
%— _________________________ Helio Gallardo

absorbe otras que no se “ven”. Para él, en cuanto físico, los colores son una determinada longitud
de onda de la radiación luminosa. Mientras es físico-matemático no ve colores; solo los ve como
individuo común, es decir, cuando utiliza sus ojos biológicos. Al hacerlo con sus instrumentos de
análisis espectral puede conseguir que la rosa roja se vea verde o naranja o negra haciéndola re­
cibir las radiaciones con las longitudes de onda respectivas. La rosa roja forma parte del mundo
“biológico-cultural” humano, del mundo de los enamorados, no del mundo de los laboratorios
científicos (aunque en ellos la pasión puede manifestarse de otras maneras).

¿Cómo ven su parcelario mundo los científicos disciplinares? Estrictamente, no lo ven, sino que
lo producen. Para producirlo utilizan medios operativos o instrumentos. Estos son instrumentos
conceptuales y también materiales, como las variedades de espectrómetros a los que se hizo
referencia en el párrafo anterior, o el microscopio, el cronómetro o un acelerador de partículas
(ciclotrón). Dentro de los “instrumentos” conceptuales están los paradigm as o “ciencia normal”,
que comprenden la determinación de lo que una ciencia específica debe observar y escrutar, el
tipo de preguntas que se suponen propias de su campo y cómo esas preguntas se insertan en un
referente teórico, cómo debe interpretarse la información derivada de los experimentos y también
como debe programarse y ejecutarse un experimento. El paradigma es el soporte común para que
los científicos de una determinada especialidad se comporten como una comunidad de diálogo y
debate. Los paradigmas son históricos, es decir pueden cambiar. Lo que permanece constante es
la comunidad científica que los acepta y asume su reemplazo.

Siempre en el plano conceptual, el paradigma de una ciencia es el suelo o el cielo en el que se

afirman o al que miran las teorías de una determinada disciplina científica. Las teorías, a su vez,
no son verdaderas sino hipótesis básicas de trabajo que pueden confirmarse o falsarse mediante
experimentos. Los experimentos por último son “experiencias” del campo de “objetos científicos”
recortadas y operacionalizadas por las teorías y los instrumentos. En términos básicos un científico
solo encuentra en su mundo de experiencias científicas lo que él previamente ha puesto en él
desde su paradigma, teorías e instrumentos materiales.

Un filósofo, Edmundo Husserl (1859-1938), determinó en su momento la teoría como una cone­
xión sistemática de proposiciones en la forma de una deducción sistemática unitaria (1973). Es este
cuerpo de proposiciones lo que determina el campo particular de objetos (y sus características) de
los que se ocupa una ciencia. Esto es lo que se quiere enfatizar cuando se dice que las ciencias
son irreductiblemente particulares y abstractas (porque abstraen y sectorializan el mundo objetivo
para poder estudiarlo) y propias de especialistas que constituyen una comunidad específica. Su
abstracción (formalización) es lo que permite a estos científicos hablar en lenguaje matemático.
Como se sabe, el lenguaje matemático no facilita para nada (si alguien tuviera la insensatez de
utilizarlo) la existencia diaria (excepto para calcular los minutos en que se debe llegar a una ven­
tanilla a pagar una deuda, o la cuenta en kilómetros de lo que separaba a Romeo y Julieta tras el
exilio forzado del primero).

En todo caso, cada ciencia, en relación con la realidad existencial de los seres humanos, se com­
porta como una comunidad volcada hacia adentro y proyectada hacia afuera por la difusión de
SECCIÓN PRIMERA
97
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — &

sus éxitos y por los eventuales despliegues tecnológicos de su información. El vínculo entre tec­
nologías, aparatos tecnológicos y ciencias no resulta necesario, sin embargo, para esta discusión.

El estar cada ciencia volcada hacia adentro de sí misma dificulta la práctica de la interdisciplina­
riedad científica, cuando no la impide del todo. Puesto que el desafío es grande, se le han dado,
sin contradicción, “soluciones” sencillas. Por ejemplo, en proyectos de salud o educación se con­
figuran equipos de trabajo compuestos de especialistas en diversas disciplinas. No importa aquí si
son científicos o técnicos. Pueden reunirse, por ejemplo, profesionales de Trabajo Social, Medicina,
Sociología y Educación Ambiental y conformar un equipo de trabajo en el área de salud. Se habla
entonces de un programa multidisciplinario o interdisciplinario. Por lo común se trata más de lo
primero que de lo segundo. Es decir, cada especialista trabaja independientemente en su área (a
veces ni siquiera coincide en el tiempo con los otros profesionales), alcanza sus metas (o no) y las
pone en relación con los objetivos básicos o comunes, redacta su informe o llena un machote. En
el peor de los casos, ni siquiera se produce una sesión final en la que se compartan, en charla algo
informal, las experiencias (los horarios de cada uno no lo permiten o no existe el rubro de hono­
rarios para ese tiempo). Obviamente no se dedicó ni un segundo a las cuestiones epistemológicas,
metodológicas e instmmentales que suponía la configuración de un equipo interdisciplinario. No
suelen existir fondos ni horarios para esa “vagabundería”.

Las respuestas interdisciplinarias prácticas (que aquí se han caricaturizado), como se advierte,
pueden ni siquiera rozar los desafíos que plantea la cuestión de la interdisciplinariedad científica.
Si se amplía el espectro de la interdisciplinariedad, por ejemplo, incorporando un profesional en
Filosofía al equipo antes descrito, aumentan ios desafíos. La base epistemológica de los cientistas
(para muchos de ellos “espontánea”) podría no coincidir con la base epistemológica del profe­
sional en filosofía. Entonces, si no hay acuerdo, adiós colaboración y adiós remuneraciones. O
respuestas cómodas: “Obviemos en lo que no estamos de acuerdo y pongamos manos al trabajo.
En el camino se aligeran las cargas”.

Todas las cuestiones presentadas, que no discutidas, en este apartado, introducen a la segunda sec­
ción de este libro. Como el asunto de la interdisciplinariedad es más un desafío que una superca-
rretera ya dispuesta, la siguiente sección se centra en una presentación distinta del asunto. En lugar
de hablar de disciplinas o discursos interdisciplinarios, se interesa por acciones e instituciones que
supondrían la integración o totalidad de lo humano porque comprometen su existencia integral­
mente. Por ejemplo, en la sexualidad humana debería “resplandecer” la producción de humanidad.
Pareciera que la sexualidad compromete a la persona como totalidad en relación con otras. Lo
mismo podría afirmarse de la experiencia de fe religiosa: ¿qué compromiso más integrador (o sea
que lo comprometa por entero y todo el tiempo) podría existir para el creyente religioso cristiano
que acercarse a un Dios que salva y regala vida eterna? Y de las relaciones de trabajo, las que
producen los valores que permiten a las personas y a sus comunidades y sociedades existir, ¿cómo
no imaginarlas integradoras de las experiencias de humanidad? Por supuesto, también es factible
constatar que la sexualidad puede separar y destruir. La fe religiosa, o algunos de sus derivados,
se han asociado reiteradamente con crueldad , persecución y guerra. Y del trabajo, ¿cómo obviar
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
98
■SI- _________________________ Helio Gallardo

que para muchos es un castigo y condición de sobrevivencia y mala muerte? A estos asuntos,
que comprometen y cuestionan a fondo la humanidad de los seres humanos y su capacidad para
producir universalmente a su especie, se orienta la segunda sección de este libro. Su finalidad es,
desde luego, apuntar horizontes de esperanza y también senderos que quizás no lleguen a ningu­
na parte. Las respuestas pasan por protagonistas humanos, no por lectores o estudiantes.

Vocabulario
Abstracto: tiene al menos dos alcances: a) producido y determinado por la razón
(intelectuaImente); b) insuficientemente determinado.

Epistemología: estudio y propuesta sobre los fundamentos y métodos del conoci­

miento científico.

Espectrómetro: instrumento que permite separar partículas o radiaciones con carac­

terísticas determinadas (como la longitud de onda) y mide su proporción.

Fenotipo: manifestación visible del genotipo.

Genotipo: conjunto de los genes de un individuo cuya organización determina sus
caracteres visibles.

Hipótesis: punto de inicio de la investigación científica; puede partir de experien­

cias o de experimentos.

Nomadismo: designa a comunidades que no se establecen en un sitio sino que

se trasladan con frecuencia.

Paradigma: form a/m odelo ejemplar. El concepto de paradigma posee cierta po­
lisemia a partir de su referencia básica de "forma de visualizar e interpre­
tar" (modelo). Lo usan con alcance propio disciplinas como la lingüistica y
la psicología, por ejemplo. También puede aplicarse al pensamiento filo­
sófico (paradigma kantiano, por ejemplo). Suele utilizarse como sinónimo
de "visión de mundo". En este texto solo se lo utiliza como "paradigma
de una ciencia" (T, Kuhn).

Tecnológico: conocimiento práctico, riguroso y particularizado que se sigue de

la investigación científica o tecnológica y se orienta a la producción de
bienes y servicios.

Trashumando: designa a una población que se mueve constantemente pero tiene

algún centro de radicación permanente y asentamientos temporales.
SECCIÓ N PRIMERA
99,
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —s

LECTURAS

Ecologizar las ideas y sus organizaciones

Edgar AAorin. 1 er. Congreso Internacional de Transdisciplinariedad, 1 9 9 4 .
Recherches et ítudes Transdisciplinaires (CIRET).

Disciplina y sociedad

La disciplina es una categoría organizacional en el seno del conocimiento científico; ella

instituye allí la división y la especialización del trabajo y ella responde a la diversidad de
los dominios que recubren las ciencias. Si bien está englobada a través de un conjunto cien­
tífico más vasto, una disciplina tiende naturalmente a la autonomía, por la delimitación de
sus fronteras, el lenguaje que en ella se constituye, las técnicas que ella está conducida a
elaborar o a utilizar, y eventualmente por las teorías que le son propias.

La organización disciplinaria fue instituida en el siglo X I X , particularmente con la forma­

ción de las universidades modernas, luego se desarrolló en el siglo X X con el impulso de
la investigación científica; esto quiere decir que las disciplinas tienen una historia: naci­
miento, institucionalización, evolución, dispersión, etc.; esta historia se inscribe en la de
la universidad que a su vez está inscrita en la historia de la sociedad-, de tal modo que las
disciplinas surgen de la sociología de las ciencias y de la sociología del conocimiento y de
una reflexión interna sobre ella misma, pero también de un conocimiento externo. No es
suficiente pues encontrarse en el interior de una disciplina para conocer todos los proble­
mas referentes a ella misma.

Virtud de la especialización y riesgo de la hiperespecialización

La fecundidad de la disciplina en la historia de la ciencia no ha sido demostrada-, por una

parte ella opera la circunscripción de un dominio de competencia sin la cual el conoci­
miento se fluidificaría y devendría en vago-, por otra parte, ella devela, extrae o construye
un objeto no trivial para el estudio científico: es en este sentido que Marcellin Berthelot
(francés, 1827-1907) decía que la química crea su propio objeto. Sin embargo la institu­
ción disciplinaria entraña a la vez un riesgo de hiperespecialización del investigador y un
riesgo de cosificación del objeto de estudio donde se corre el riesgo de olvidar que este es
extraído o construido. El objeto de la disciplina será entonces percibido como una cosa
en sí; las relaciones y solidaridades de este objeto con otros, tratados por otras disciplinas,
serán dejadas de lado, así como también las ligazones y solidaridades con el Universo del
cual el objeto es parte. La frontera disciplinaria, su lenguaje y sus conceptos propios van
a aislar a la disciplina en relación a las otras y en relación a los problemas que cabalgan
las disciplinas. El espíritu hiperdisciplinario va a devenir en un espíritu de propietario que
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
100
%— _________________________ Helio Gallardo

prohíbe toda incursión extranjera en su parcela del saber. Se sabe que en el origen la pa­
labra disciplina designaba un pequeño fuste que servía para autoflagelarse, permitiendo
por lo tanto la autocrítica; en su sentido degradado la disciplina deviene en un medio de
flagelación a los que se aventuran en el dominio de las ideas que el especialista considera
como de su propiedad.

La mirado extradisciplinaria

La apertura es p or lo tanto necesaria. Ocurre que aun una mirada na'if ( “ingenua”) de un
amateur, ajeno a la disciplina, aun más a toda disciplina, resuelve un problema cuya solu­
ción era invisible en el seno de la disciplina. La mirada n aif que no conoce evidentemente
los obstáculos que la teoría existente impone a la elaboración de una nueva visión, puede,
frecuentemente, pero a veces con razón, permitirse esta visión. Así, Charles Darwin por
ejemplo, era un amateur esclarecido, como ha escrito Lewis Mumford (estadounidense,
1895-1990): “Darwin había escapado a esta especialización unilateral profesional que es
fatal para una plena comprensión de los fenómenos orgánicos. Para este nuevo rol, el
amateurismo de la preparación de Darwin se reveló admirable. Aunque fuera a bordo del
Beagle en calidad de naturalista, no tenía ninguna formación universitaria especialista,
ni como biologista tenía tampoco la menor educación anterior. Solo era un investigador
apasionado de animales y coleccionista de coleópteros. Estando entonces exento de fi­
jación y de inhibición escolar, nada le impedía el despertar ante cada manifestación del
desarrollo viviente”.

De la misma manera el meteorólogo Alfred Wegener (alemán, 1880-1930), observando in­

genuamente la carta del Atlántico Sur remarcó que el oeste de África y el Brasil se ajusta­
ban el uno con el otro. Relevando las similitudes de fauna y de flora, fósiles y actuales, de
una parte y de otra del océano, él había elaborado en 1912, la teoría de la deriva de los
continentes, lógicamente refutada por los especialistas por parecer teóricamente imposible,
inconcebible , ha sido admitida cincuenta años más tarde, particularmente después del des­
cubrimiento de la tectónica de las placas. Marcel Proust (francés, 1871-1922) decía: “...un
verdadero viaje de descubrimiento no es el de buscar nuevas tierras sino tener un ojo nue­
vo”. Jacques Labeyrie (francés n.d.) nos ha sugerido el teorema siguiente, que sometemos
a verificación: “Cuando uno no encuentra la solución en una disciplina, la solución viene
desde afuera de la disciplina”.

Usurpación y migraciones interdisciplinarias

Si los casos de Darwin y de Wegener son excepcionales, podemos decir muy rápidamente
que la historia de la ciencias no es solamente la de la constitución y de la proliferación
de las disciplinas sino también aquella de la ruptura de las fronteras disciplinarias , de la
SECCION PRIMERA
101
Autoproducción humana e interdisciplinariedad —

usurpación de un problema de una disciplina sobre otra, de circulación de conceptos, de

formación de disciplinas híbridas que van a terminar por atomizarse, en fin, es también la
historia de la form ación de complejas y diferentes disciplinas que van a ir sumándose a un
tiempo que aglutinándose, dicho de otro modo, si la historia oficial de la ciencia es la de la dis-
ciplinariedad, otra historia ligada e inseparable, es la de la inter-trans-poli-disciplinariedad.

La revolución biológica de los años cincuenta (descubrimiento de que la información gené­

tica es universal) nació de la usurpación, contactos y transferencias entre disciplinas, en los
márgenes de la física, de la química y de la biología. Son los físicos como Edwin Schródinger
(austríaco, 1961) quienes han proyectado sobre el organismo biológico los problemas de la
organización física. Después, los investigadores marginales intentaron descubrir la organiza­
ción del patrimonio genético a partir de las propiedades químicas del ADN.

Podemos decir que la biología celular ha nacido de un concubinato ilegítimo. Ella no tenía
ningún status disciplinario en los años cincuenta y no lo ha adquirido en Francia más que
después de los premios Nobel de Jacques-Lucien Monod (1910-1976), Frangois Jacob (fran­
cés, 1920-n.d.) y André Lwoff (francés, 1902-1994). Esta biología molecular, entonces, se
autonomizó, después tuvo tendencia a cerrarse y ella misma ha devenido imperialista, pero
como dirían Jean-Pierre Changeux (francés, 1936) y Rudyard Kipling (británico, 1865-1936)
es otra historia.

Migraciones

Ciertas nociones circulan y, a menudo, atraviesan clandestinamente las fronteras sin ser
detectadas por los aduaneros. Contrariamente a la idea, fuertemente extendida, que una
noción no tiene más pertinencia que en el campo disciplinario donde ella ha nacido, ciertas
nociones migrantes fecundan un nuevo campo donde ellas van a enraizarse, aun al precio
de un contrasentido. Benoít Mandelbrot (polaco, 1924-2010) llega hasta a decir que “...uno
de los útiles más poderosos de la ciencia, el único universal, es el contrasentido elaborado
por un investigador de talento”. De hecho, un error en relación a un sistema de referencias
puede devenir en una verdad en otro tipo de sistema. La noción de información , emanada
de la práctica social, ha tomado un sentido científico preciso, nuevo, en la teoría de Claude
Elwood Shannon (estadounidense, 1916-2001), después ella ha migrado a la biología para
inscribirse en el gen, allí ella se ha asociado a la noción de código, salido del lenguaje jurí­
dico, que se ha biologizado en la noción de código genético. La biología molecular olvida
a menudo que sin esas nociones de patrimonio, código, información, mensaje, de origen
antroposociomorfo, la organización viviente seria ininteligible.

Más importante son los transportes de esquemas cognitivos de una disciplina a la otra: así
Claude Lévi-Strauss (francés, 1908-2009), no hubiese podido elaborar su antropología es­
tructural si no hubiese tenido encuentros frecuentes en Nueva York en bares. Parece que
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
102
%— _________________________ Helio Gallardo

con Román Jakobson (ruso, 1896-1982) habían ya elaborado la lingüística estructural, más
aún, Jakobson y Lévi-Strauss no se hubiesen reencontrado si no hubiesen sido el uno y el
otro refugiados de Europa, el uno habiendo huido algunos decenios antes de la revolución
rusa, el otro había abandonado la Francia ocupada por los nazis. Innombrables son las
migraciones de ideas, de concepciones, las simbiosis y transformaciones teóricas debidas
a las migraciones de científicos perseguidos de las universidades nazis o stalinianas. Es la
prueba misma que un antídoto poderoso al encierro y al inmovilismo de las disciplinas vie­
ne de grandes trastornos sísmicos de la Historia (por lo tanto los de una guerra mundial),
de trastornos y torbellinos sociales que, al azar, suscitan encuentros e intercambios, los que
permiten a una disciplina esparcir una simiente de donde nacerá una nueva disciplina.

tos objetos y proyectos Ínter y potidisciplinarlos

Ciertas concepciones científicas mantienen su vitalidad porque se oponen al encierro disci­

plinario. Así es en la historia de la Escuela de los Annales (francesa, historiografía, fundada
en 1929 por Marc Bloch y Luden Febvre) que es ahora extremadamente honrada después
de haber ocupado un lugar marginal en la Universidad. La historia de los Annales (publi­
cación periódica) se constituyó en suceso y por medio de él ella operó una penetración
profunda de la perspectiva económica y sociológica en la historia. Después una segunda
generación de historiadores incorporó profundamente la perspectiva antropológica, como
lo testimonian los trabajos de Georges Duby (francés, 1919-1996) y Jacques Le Goff (francés,
n.1926) sobre la Edad Media. La historia así fecundada no puede ser más considerada como
una disciplina stricto sensu, es una ciencia histórica, multifocalizada, polidimensional, donde
las dimensiones de las otras ciencias humanas se encuentran presentes y donde la perspec­
tiva global, lejos de ser perseguida por la multiplicidad de las perspectivas particulares, es
requerida p or ellas.

Algunos procesos de complejización de campos de investigación disciplinaria recurren a

disciplinas muy diversas al mismo tiempo que a la policompetencia del investigador. Uno de
los casos más llamativos es el de la prehistoria, cuyo objeto, a partir de los descubrimientos
de Louis Leakey en África austral (keniata, británico, 1903-1972), ha sido la hominización,
proceso, no solamente anatómico y técnico, sino también ecológico (el reemplazo del bos­
que por la sabana), genético, etológico (concerniente al comportamiento), psicosociológico,
mitológico (rastros de lo que puede constituir un culto a los muertos y creencias en el más
allá). El prehistoriador de hoy (que se consagra a la hominización) se refiere por una parte
a la etología de los primates superiores para tratar de concebir cómo se pudo haber hecho
eventualmente el pasaje de una sociedad de primates avanzados a las sociedades homínidas
y, por la otra parte, a las sociedades arcaicas, punto de llegada de ese proceso, estudiadas
por la antropología.
SECCIÓN PRIMERA
103
Autoproducción humana e interdisciplinariedad - - - - dP

La prehistoria recurre de más en más a técnicas muy diversas en particular para la data-
ción de las osamentas y los utensilios, el análisis del clima, de la fauna y de la flora, etc.
Asociando esas diversas disciplinas a su investigación, el prehistoriador deviene policom-
petente, y cuando Yves Coppens (francés, n. 1934), por ejemplo, presenta el balance de su
trabajo, resulta una obra que trata de las múltiples dimensiones de la aventura humana. La
prehistoria es hoy una ciencia policompetente y polidisciplinaria. Este ejemplo muestra qué
es la constitución de un objeto a la vez ínter, poli y transdisciplinario que permite crear el
intercambio, la cooperación, la policompetencia.

Los esquemas cognltlvos reorganizadores

Del mismo modo, la ciencia ecológica se ha constituido sobre un objeto y un proyecto poli
e interdisciplinario a partir del momento donde no solamente el concepto de nicho ecoló­
gico, sino el de ecosistema (unión de un biotipo y de una comunidad biótica o ecosistema)
fue creado (Arthur Tansley, inglés, 1871-1955). O sea, a partir del momento donde un con­
cepto organizador de carácter sistémico ha permitido articular los conocimientos más diver­
sos (geográficos, geológicos, bacteriológicos, zoológicos y botánicos). La ciencia ecológica
ha podido no solamente utilizar los servicios de diferentes disciplinas, sino también crear
científicos policompetentes teniendo además la competencia de los problemas fundamenta­
les de este tipo de organización.

Los ejemplos de la bominización y del ecosistema muestran que, en la historia de las cien­
cias, hay rupturas de encierros disciplinarios, de sobrepasamiento o transformaciones de
disciplinas por la constitución de un nuevo esquema cognitivo, lo que Norwood Russell
Hanson (estadounidense, 1924-1967) llamaba la retroducción. El ejemplo de la biología
molecular muestra que esos sobrepasamientos y transformaciones pueden efectuarse por la
invención de hipótesis explicativas nuevas, lo que Charles Sanders Peirce (estadounidense,
1839-1914) llamaba la abducción. La conjunción de nuevas hipótesis y del nuevo esquema
cognitivo permiten articulaciones, organizativas o estructurales, entre disciplinas separadas
y facilitan concebir la unidad de lo que estaba hasta entonces separado.

Así es en lo que hace al cosmos, que era presa de disciplinas parcelarias, y regresa triun­
falmente después del desarrollo de la astrofísica, después de las observaciones de Edwin
Powell Hubble (estadounidense, 1889-1953) sobre la dispersión de las galaxias en 1930,
el descubrimiento de las irradiaciones isotrópicas en 1965, y la integración de los conoci­
mientos microfísicos de laboratorio para concebir la formación de la materia y la vida de
los astros. Desde entonces la astrofísica no es más sólo una ciencia nacida de una unión
cada vez más fuerte entre física, macrofísica y astronomía de observación; es también
una ciencia que ha hecho emerger de ella misma un esquema cognitivo cosmológico: aquel
que permite religar entre ellos conocimientos disciplinarios muy diversos para considerar
nuestro universo y su historia, y de golpe introduce en la ciencia (renovando el interés
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
10 4
%— _______ __________________ Helio Gallardo

filosófico de ese problema clave) lo que parecía hasta ese momento surgir solamente de la
especulación filosófica.

Hay, en fin, casos de hibridación extremadamente fecundos; puede ser que uno de los
momentos más importantes en la historia científica hayan sido los encuentros que ope­
raron en plena guerra en los años ‘40, y después en los años cincuenta, entre ingenieros
y matemáticos; ellos hicieron confluir los trabajos matemáticos inaugurados por Alonzo
Church (estadounidense, 1903-1995) y Alan Turing (inglés, 1912-1954) y las investigaciones
técnicas para crear máquinas autogobernadas, las cuales han conducido a la formación de
lo que Norbert Wiener (estadounidense, 1894-1964) ha llamado la cibernética , integrando
la teoría de la información concebida, en el marco de la compañía Bell de teléfonos, por el
ingeniero Claude Shannon y el sociólogo Warren Weaver. Un verdadero nudo gordiano de
conocimientos formales y de conocimientos prácticos se formó, entonces, en los márgenes
entre las ciencias y en los márgenes entre ciencia e ingeniería. Ese cuerpo de ideas y de
conocimientos nuevos se ha desarrollado para crear el reino nuevo de la informática y de la
inteligencia artificial. Su irradiación se ha difundido sobre todas las ciencias, naturales y so­
ciales. John von Neuman (húngaro/estadounidense, 1903-1957) y Wiener son los ejemplos
típicos de la fecundidad de los espíritus policompetentes cuyas aptitudes podían aplicarse a
prácticas diversas y a la teoría fundamental.

El más allá de las disciplinas

Estos ejemplos, rápidos, fragmentarios, recortados, dispersos, quieren insistir sobre la sor­
prendente variedad de las circunstancias que hacen progresar las ciencias rompiendo el
aislamiento de las disciplinas, sea por la circulación de los conceptos o de los esquemas
cognitivos, sea por las usurpaciones y las interferencias, sea por las complejización de disci­
plinas en campos policompetentes, sea por la emergencia de nuevos esquemas cognitivos y
de nuevas hipótesis explicativas, sea, en fin, por la constitución de concepciones organiza­
tivas que permiten articular los dominios disciplinarios en un sistema teórico común.

Hoy, hace falta tomar conciencia de este aspecto que es el menos esclarecido en la historia
oficial de las ciencias y que es un poco como la cara oscura de la luna. Las disciplinas están
plenamente justificadas intelectualmente a condición de que ellas guarden un campo de vi­
sión que reconozca y conciba la existencia de las relaciones y solidaridades. Más aún, ellas
no están plenamente justificadas a menos que ellas no oculten las realidades globales. Por
ejemplo, la noción de ser humano se encuentra fragmentada entre diferentes disciplinas
biológicas y todas las disciplinas de las ciencias humanas: el psiquismo está estudiado de un
costado, el cerebro de otro, el organismo de un tercero, los genes, la cultura, etc.: se trata
efectivamente de aspectos múltiples de una realidad compleja, pero que no toman sentido
si no son religados a esta realidad en lugar de ignorarla. Uno no puede, ciertamente, crear
una ciencia unitaria del hombre, que en sí disolvería la multiplicidad compleja de lo que es
SECCIÓ N PRIMERA
105
Autoproducción humana e interdisciplinariedad — &

humano. Lo importante es no olvidarse de que el ser humano existe y no es una ilusión n aif
de humanistas precientíficos. Se llegaría si no a un absurdo. En realidad ya hemos llegado
allí en ciertos sectores de las ciencias humanas donde la inexistencia del hombre ha sido
decretada puesto que este bípedo no entra en las categorías disciplinarias.

Otra consciencia, aquella a la cual Jean Piaget (suizo, 1896-1980) llamaba el círculo de las
ciencias que establece la interdependencia de facto de las diversas ciencias, es igualmen­
te necesaria. Las ciencias humanas tratan del hombre, pero éste es no solamente un ser
psíquico y cultural, sino también un ser biológico, y las ciencias humanas están de cierta
manera enraizadas en las ciencias biológicas, las cuales están enraizadas en las ciencias físi­
cas, ninguna de ellas, evidentemente, reductibles la una a la otra. Sin embargo, las ciencias
físicas no son el pedestal último y primitivo sobre el que se edifican todas las otras; estas
ciencias físicas, por fundamentales que sean, son también ciencias humanas en el sentido
que aparecen dentro de una historia humana y de una sociedad humana. La elaboración del
concepto de energía es inseparable de la tecnificación e industrialización de las sociedades
occidentales en el siglo XIX. Por lo cual, en un sentido, todo es físico , pero al mismo tiempo,
todo es humano. El gran problema es, entonces, encontrar la difícil vía de la articulación
entre las ciencias que tienen cada una, no sólo su propio lenguaje, sino conceptos funda­
mentales que no pueden pasar de un lenguaje al otro.

El problema del paradigma

En fin, se debe ser consciente del “Problema del Paradigma”. Un paradigma rige sobre los es­
píritus porque instituye los conceptos soberanos y su relación lógica (disyunción, conjunción,
implicación, etc.) que gobiernan de un modo oculto las concepciones y las teorías científicas
que se efectúan bajo su imperio. Por lo tanto, hoy emerge, de un modo esparcido, un paradig­
ma cognitivo que comienza a poder establecer los puentes entre las ciencias y las disciplinas
no comunicantes. En efecto, el reino del Paradigma del Orden por exclusión del desorden
(que expresaba la concepción determinista-mecanicista del Universo) se ha agrietado en mu­
chos lugares. En diferentes áreas, la noción de orden y la noción de desorden demandan, cada
vez más apremiadamente, a pesar de las dificultades lógicas que ello plantea, ser concebidas
de forma complementaria y no más solamente antagonista: la relación ha aparecido sobre el
plano teórico en Von Neuman (teoría de autómatas auto-reproductores) y Heinz von Foerster
(el orden por el ruido) (austríaco, 1911-2002); ellas se han impuesto en la termodinámica de
Ilya Prigogine (ruso/belga, 1917-2003) mostrando que los fenómenos de organización apare­
cen en condiciones de turbulencia; ella se implanta bajo el nombre de caos en meteorología,
y la idea de caos organizador ha devenido físicamente central al partir de los trabajos de
David Pierre Ruelle (belga/francés, n. 1935). Así, de diferentes horizontes, llega la idea de que
orden, desorden y organización deben ser pensados juntos. La misión de la ciencia no es más
el perseguir el desorden de sus teorías, sino de tratarlas. No se trata más de disolver la idea
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
1 06
%— _________________________ Helio Gallardo

de organización, sino de concebirla e introducirla para federar las disciplinas parcelarias. He

aquí porqué un nuevo paradigma está, puede estar, en tren de nacer...

La perestroika científica

Retornemos sobre los términos de interdisciplinariedad, de multi o polidisciplinariedad y

de transdisciplinariedad que no han sido definidos porque son polisémicos y etéreos. Por
ejemplo, la interdisciplinariedad puede significar pura y simplemente que diferentes disci­
plinas se sientan en una misma mesa, en una misma asamblea, como las diferentes naciones
se reúnen en la ONU sin poder hacer otra cosa que afirmar cada una sus propios derechos
nacionales y sus propias soberanías en relación a las usurpaciones del vecino.

Pero interdisciplinariedad puede también querer decir intercambio y cooperación , lo que

hace que la interdisciplinariedad puede devenir en alguna cosa orgánica. La polidiscipli­
nariedad constituye una asociación de disciplinas en virtud de un proyecto o de un objeto
que le es común; mientras que las disciplinas son llamadas como técnicas especializadas
para resolver tal o cual problema, en otros momentos, por el contrario, están en profunda
interacción para tratar de concebir este objeto y este proyecto, como en el ejemplo de la ho-
minización. En lo que concierne a la transdisciplinariedad, se trata a menudo de esquemas
cognitivos que pueden atravesar las disciplinas, a veces con una virulencia tal que las coloca
en dificultades. De hecho, son complejas cuestiones de ínter, de poli, y de transdisciplina­
riedad que han operado y han jugado un rol fecundo en la historia de las ciencias-, se debe
retener las nociones claras que están implicadas en ellas, es decir, la cooperación, y mejor,
articulación, objeto común y mejor, proyecto común.

En fin, no es sólo la idea de ínter y de transdisciplinariedad lo que es importante.

Debemos “ecologizar” las disciplinas, es decir, tomar en cuenta todo lo que es contextual
comprendiendo las condiciones culturales y sociales, es decir, ver en qué medio ellas nacen,
plantean el problema, se esclerosan, se metamorfosean. Es necesario también lo metadisci-
plinario, el término “meta” significando superar y conservar. No se puede quebrar aquello
que ha sido creado por las disciplinas; no se puede quebrar todo encierro, hay en ello el
problema de la disciplina, el problema de la ciencia como el problema de la vida: es nece­
sario que una disciplina sea a la vez abierta y cerrada.

En conclusión, para qué servirían todos los saberes parcelarios sino para ser confrontados
para formar una configuración respondiendo a nuestras demandas, a nuestras necesidades
y a nuestros interrogantes cognitivos. Hace falta pensar también que aquello que está más
allá de la disciplina es necesario para la disciplina, para que ella no sea automatizada y
finalmente esterilizada, lo que nos reenvía a un imperativo cognitivo formulado ya hace tres
siglos por Blaise Pascal (francés, 1623-1662) justificando las disciplinas mientras sostenía un
punto de vista metadisciplinario: “...siendo todas las cosas causadas y causantes, ayudadas
SECCIÓN PRIMERA
107
Autoproducción humana e interdisciplinariedad --- c?

y ayudantes, mediatas e inmediatas, y todas entreteniéndose por un lazo natural e insensible

que liga las más lejanas y las más diferentes, yo considero imposible conocer las partes sin
conocer el todo, tanto como conocer el todo sin conocer particularmente las partes”.

Pascal invitaba, de cierto m odo , a un conocimiento en movimiento, a un conocimiento en

una nave que progresa yendo de las partes al todo y del todo a las partes lo que es nuestra
ambición común.

Cuestiones
1. Desarrolle la siguiente idea que cierra el texto de Morin: “... un conocimiento en mo­
vimiento (...) en una nave que progresa yendo de las partes al todo y del todo a las
partes”. Incluya en este “conocimiento” a la existencia diaria, al quehacer filosófico y
al teológico.
SECCIÓN SEGUNDA
 D IS C U S IÓ N U N O

INSTITUCIONES
Y EXPERIENCIA HUMANA

1. Lo sociocultural, lo individual y lo político

Ya sabemos que los seres humanos constituyen una especie social y tienen la capacidad para in­
dividualizarse. También sabemos que el hábitat propiamente humano es biológico y cultural y lo
que hace su diferencia específica de otras formas de existencia es la com plejidad y variedad de sus
culturas. Así, la mejor manera de asumir al ser humano es cuando se lo entiende como un ser de
aprendizajes, entre ellos el de aprender a aprender. Este rasgo de tener explícitamente que apren­
der a aprender es propio de la especie y iforma parte de los procesos de hum anización en todas
las culturas. Todas las culturas contienen procesos de humanización (socialización/aprendizaje),
pero no todos los procesos sociales y las instituciones e institucionalizaciones que los materializan
resultan humanizadores. Las acciones realizadas por individuos humanos son todas humanas, pero
no todas se insertan en procesos de producción de humanidad ni producen humanidad. Tanto
los seguidores de Bin Laden que dirigieron aviones comerciales contra población no combatiente
como los soldados estadounidenses que asolaron Afganistán e Irak y torturaron prisioneros en
Abu Ghraib son expresiones de la especie humana, pero sus acciones no producen humanidad
cualquiera sea la racionalización que se haga de ellas. La producción de humanidad no resulta
mecánica o inercialmente de la especie o de sus varios patrones culturales, sino que forma parte
de un proyecto político-cultural.

Conviene aclarar, aunque sea en resumen, este último punto. Las agrupaciones humanas no son
solo “sociales” sino también políticas. Esto quiere decir que se dan y siguen un orden al que se
estima apropiado y en el cual debe inscribirse el comportamiento de sus miembros. Este orden
constituye la sociedad y potencia su reproducción como tal, o sea constituye un factor de su con­
tinuidad en el tiempo. El orden político-cultural se aplica al trabajo humano y a la distribución
de sus beneficios, a la configuración de la familia y del matrimonio (orientado a la producción de
nuevos individuos humanos) y, más ampliamente, al ejercicio de la sexualidad (economía libidi-
nal), a la generación de puestos de autoridad (líderes, individuos o funciones sagradas, educado­
res, policías, etcétera) y a la tipificación del ejercicio de esa autoridad (legitimidad del mando) y,

111
 ANTROPOLOGIA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
112
%— _________________________ Helio Gallardo

más íntimamente a la configuración cultural (lenguajes, roles y funciones, educación, adhesión a

símbolos, existencia cotidiana) de subjetividades que fortalezcan desde cada individuo los sentidos
positivos del “orden”.

Como se advierte, lo político-cultural excede con mucho el ámbito del Estado (o lo amplía), de los
partidos políticos o del régimen de gobierno y su elección o designación. Conviene por ello dife­
renciar entre lo político (el orden constitutivo que debe reproducirse) y la política (los escenarios
de actuación relativamente estables que tienen como eje el aparato estatal y las instancias de go­
bierno). El imaginario ideológico moderno propone una separación o escisión entre lo político y la
política. El término política se reserva en exclusiva para los escenarios sociales que se determinan
en relación con el eje del Estado. Los ámbitos del comercio y la existencia familiar se consideran
espacios privados : uno, de los intereses particulares legales (corporativos, por ejemplo); el otro,
de los vínculos privados cara a cara (en particular la familia). Coexistirían entonces en la sociedad
un espacio público y un espacio privado. El último se subdividiría en un ámbito de intereses p ar­
ticulares y otro de vínculos personales íntimos o cara a cara. Estas separaciones son enteramente
ideológicas. Como hemos señalado, lo político se expresa, aunque de manera variada, en todos los
lugares sociales y durante todo el tiempo. No existe un “afuera” ni un “abajo” de lo político-cultural
en las sociedades humanas.

El omnipresente y constitutivo orden político se expresa mediante instituciones e institucionaliza-

dones. El concepto de institución remite a normas de conducta que se supone resultan importan­
tes para una sociedad; la fam ilia , por ejemplo, o la seguridad sobre la existencia y la propiedad.
La forma de hacer la guerra contiene también instituciones. Las instituciones se ligan con el modo
“cómo deben hacerse normalmente las cosas” en una sociedad y por ello se relacionan con valores
como la tradición, el respeto, la obediencia y la admiración. También al temor (a la ley, al demo­
nio y demás). Cuando la prensa exalta a un individuo que devolvió a su propietario una cartera
encontrada en la calle y con mucho dinero, está celebrando valores ligados a instituciones que se
estiman fundamentales para el orden social.

El concepto de institucionalización se entiende aquí como el proceso social de legitimación subje­

tiva (internalización) de las instituciones por parte de los individuos. Esta legitimación puede estar
ligada o no a la normativa jurídica. Además de las leyes concurren en dichos procesos la costum­
bre, el prestigio, la educación formal, etcétera. Cuando se institucionaliza (legitima) una institución,
también lo hace (mejor o peor) su lógica de funcionam iento y, de forma más inercial, el sistema
social que la generó y que se reproduce mediante ella.

Que las instituciones sociales produzcan o no humanidad no se sigue de su forma o apariencia o

de los factores que la estructuran, sino de su lógica o espíritu, es decir del patrón dinámico que
las alienta.37 La institución de la familia (en las sociedades latinoamericanas) puede estar anima­

37 Toda institución posee una estructura (relaciones entre sus componentes) y se expresa como un sistema u organi­
zación. Es decir, se expresa de una manera (patrón) determinado. Este patrón es su espíritu o lógica de funciona­
miento. Dos estructuras semejantes (padres-hijos, por ejemplo) pueden expresarse mediante lógicas o autoritarias
o de participación responsable inclusiva (organización jerarquizada) que las hacen muy diferentes.
SECCIÓ N SEGUNDA
113
Integración y dominación en las experiencias humanas — i?

da por una lógica patriarcal. Esta lógica ve/siente/expresa como “natural” que el varón adulto
domine (para bien de los dominados) a mujeres, niños y jóvenes... y también a los ancianos. El
asentamiento de los roles de dominación/subordinación en este tipo de familia irradia como “espi­
ritualidad de discriminación” hacia el conjunto de la sociedad. Lo hace al menos de dos maneras:
refuerza la no aceptación de fam ilias no organizadas patriarcalm ente (que entre otros factores
suele contener una rígida separación heterosexual) o que parezcan no estarlo, puesto que la do­
minación patriarcal se presenta como “normal” y “natural”. Otras formas de organizar el funcio­
namiento familiar son resentidas/rechazadas con burlas y otras señales de desprecio/agresividad.
En el mismo proceso, transmite a las nuevas generaciones (los hijos) los valores patriarcales. El
espíritu patriarcal, en cuanto que “natural”, “normal” y socialmente “beneficioso”, puede estimársele
inalterable por constitutivo, su mella traería consigo la destrucción de la sociedad. Las discusiones
sobre la legitimación de la fecundación in vitro y sobre el reconocimiento jurídico a las parejas
homosexuales contienen, con otros factores, este sentimiento/espíritu patriarcal que es un referen­
te político-cultural muy visible y sólido en América Latina. En lo que aquí interesa, políticamente
la familia con lógica de funcionamiento patriarcal no produce hum anidad porque tiende a negar
el carácter de sujetos (virtuales o efectivos) a otros miembros del grupo familiar (muchos de los
cuales no eligieron ser parte de esa familia). Dicho de forma conceptual, niega con su práctica la
universalidad del principio de agencia humana. Y lo comunica como algo valioso.

Las instituciones sociales pueden, entonces, propiciar la producción de humanidad o no hacerlo.

Esta producción de humanidad no se sigue de esfuerzos aislados e individuales, sino de movimien­
tos político-culturales. O sea, de movimientos que buscan incidir en el “orden/desorden” social
objetivo y en las subjetividades que ese orden produce.

Un esfuerzo con alcance político-cultural no se limita a la aprobación de legislación contra la do­

minación patriarcal (machismo), por ejemplo, legislación que puede considerarse positiva, sino
que busca sobre todo una transformación de las subjetividades inerciales con que el sistema social
dota a cada persona mediante sus instituciones y los roles que determina para ellas. Por supuesto,
el imperio patriarcal con que hemos ejemplificado este tema, es uno de los imperios que niegan
la producción de humanidad en nuestras sociedades. Otros tienen su núcleo o eje en la economía,
el Estado, la existencia cotidiana y la cultura. Todas estas referencias se constituyen como decan­
taciones en procesos sociohistóricos.

2. El ser humano como experiencia de liberación

La experiencia de liberación sociohistórica ha acompañado probablemente a la especie humana
siempre, a veces recubierta por sentimientos místicos y religiosos y en otras claramente dibu­
jados como socio-político-culturales. Aquí interesan en especial las que condensan la voluntad
original moderna y que se expresó, para franceses y europeos en el lema ¡Libertad, igualdad,
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fratern idad... o muertefi8 Las referencias son, en principio, claras: libertad contra la opresión mate­
rial y espiritual que ejercían los grupos dominantes del Antiguo Régimen: libertad de pensamiento
contra su encarcelamiento por parte de los curas y libertad de acción política y económica contra
el despotismo y proteccionismo de reyes y nobles y, en menor medida, de los gremios. Igualdad
“natural” en contra de la sociedad de estamentos “resueltos por disposición divina”, rígidamente je­
rarquizados y de irritantes fueros para los individuos y sectores privilegiados. Fraternidad porque
la humanidad era una sola: racional, libre, y podía articularse en proyectos comunes.

Por supuesto, el lema francés/masónico contenía escollos. La libertad económica absoluta, en la

organización capitalista de la existencia, empieza y termina apabullando a la igualdad. Y en so­
ciedades sólidamente no igualitarias la libertad política es un cuento. Y, más en términos de uso,
la igualdad racional universal en ese momento no contenía a las mujeres ni a quienes recibían un
salario o a los desempleados. Menos a las “etnias” exóticas o pueblos “atrasados”, o sea principal,
aunque no exclusivamente, situados “afuera” de Europa. Ni tampoco a los “enfermos mentales”.
Pero, en todo caso, exigir y darse libertad, igualdad y fraternidad, o muerte, fue un lema liberador
y también radical.

Lo era porque enfrentaba diversos tipos de opresión y rebajamiento. “Liberación” hace, por tanto,
referencia a una relación de dom inación , opresión o imperio, que quienes la sufren o resienten
buscan transformar de modo que al menos esa relación de imperio ya no exista, porque se han
eliminado/superado las determinaciones que la constituían. Así, liberación no es sinónimo de li­
bertad, aunque los conceptos se relacionen. Libertad hace referencia a una capacidad en acto, y a
una voluntad de autonomía. Liberación a un proceso de em ancipación.

Es posible recurrir a un referente bíblico para captar la diferencia, en lo que aquí importa. Moisés
llamó a los israelitas a seguirlo en un proceso de liberación que los sacaría de la esclavitud a que
estaban sometidos en Egipto. Pero, desde un punto de vista no judío, liberarse de la esclavitud
no hacía a los israelitas “libres”, sino que los sujecionaba todavía más a su Dios (Yahvé). Eran así
libres de la esclavitud egipcia pero no-libres para ignorar a Yahvé y su orden moral y político. De
hecho Moisés, una figura mítica, desempeña en relación con los judíos al menos dos papeles: libe­
ra a los israelitas de su esclavitud en Egipto y les impone unas Tablas de la Ley (mosaica) ante las
cuales no existe escogencia. En relación con estas tablas, la libertad aparece como reconocimiento
de la necesidad (moral y jurídica) de aceptar sin chistar la voluntad de Yahvé. Si nos atenemos a
este ejemplo, es claro que los seres humanos consiguen protagonizar procesos de liberación que
pueden conducir o no a su libertad.

La noción de liberación remite invariablemente a un proceso de lucha sociopolítica y cultural y

también a una aspiración que puede tomar la forma de utopía. Desde estos dos factores es siem­
pre un término relacional. Como las principales formas relaciónales humanas son las instituciones
sociales y las identificaciones que ellas proveen, incluyendo las clericales, se llega a concluir que la

38 Por razones ideológicas este grito original se ha transformado en “Libertad, igualdad, solidaridad”. Se suprimió la
última parte y se adelgazó el lema central haciendo de la fraternidad, un referente universal, solo solidaridad, lo que
puede contener discriminaciones. También libertad remite hoy más a la libertad de empresa que a la de las personas.
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Integración y dominación en las experiencias humanas —

voluntad de liberación se hace contra instituciones y sus lógicas, y suponen un rechazo identitario:
no se aceptan las identificaciones inerciales o sistémicas que establecen las instituciones y se as­
pira con la lucha social a identidades efectivas autoproducidas. Sin subjetividades que pugnan por
identidades efectivas, no existen procesos de liberación. La razón central para ello es que no se ha
establecido la tensión entre identificación inercial (rechazada) y la aspiración a la autoproducción
de identidad (buscada, deseada). Al no asumir esta tensión, la lucha es débil desde el punto de
vista de la comunicación sociocultural, es decir, en su capacidad para convocar e implicar a otros
en el proceso de transformación institucional y sistémico.

El punto puede ejemplificarse desde otro ángulo no religioso aunque sí clerical, con las luchas de
independencia política del siglo XIX en América Latina. Los sectores que las dirigen, blancos crio­
llos, buscan autonomía de la corona española, para gobernar ellos, pero no se interesan en variar
el sistema de identificaciones inerciales (derivados del imperio étnico/racial, oligárquico y clerical)
colonial administrado por blancos gachupines europeos. Así, el triunfo de los criollos produce
cambios en las figuras de gobierno, pero los imperios de ascendencia colonial y sus instituciones
se prolongarán, con variaciones menores, durante los siglos XX y XXI. De aquí que algunos recla­
men hoy luchar por una segunda independencia. Pero estas luchas tendrían que tener como prota­
gonistas a los pueblos que asumen las dominaciones “internas” (étnicas, de sexo-género, de clase,
generacionales, etcétera) como parte indeseable de la existencialidad argentina, costarricense o
mexicana (o latinoamericana), por citar algunos países y a la región. Sin embargo, normalmente el
planteamiento de una segunda independencia no recoge, o recoge poco, las conflictividades étni­
cas, de sexo-género y generacionales, por referir tres, de liberación, para enfocarse en cuestiones
más amplias como la subordinación a un imperio (por lo que la lucha tendría que ser “nacional”
y regional) y a sus aliados locales: oligarquía y neoligarquía o alguna burguesía eventual. Con in­
dependencia de la legitimidad y necesidad de las luchas antiimperialistas (nacionales/regionales),
antioligárquicas y antineoligárquicas (populares, ciudadanas) y contra el dominio unilateral de la
acumulación de capital y su fetichización del mundo (economías ecológicas, eventuales socialis­
mos de nuevo tipo), salta a la vista que no todas las subjetividades am arradas p or identificaciones
inerciales y con voluntad de liberación encuentran respuesta a sus inquietudes/necesidades en ese
tipo de procesos que podrían considerarse básicos pero también abstractos (insuficientemente de­
terminados) en cuanto desplazan irritaciones identitarias radicales en situación. Las “liberaciones”
llaman la atención entonces sobre el vínculo entre una deseable universalidad de la experiencia
humana (producción de humanidad) y la situacionalidad o particularidad (singularidad) inevitable
(localización) y conflictiva de esa misma experiencia.

Todavía un alcance sobre la distinción entre procesos de liberación y libertad. Se señaló que este
último concepto/valor remite a una capacidad en acto, y a una voluntad de autonom ía ; tampoco
se trata de un concepto que designe unívocamente esa capacidad. Libertad puede utilizarse en el
sentido de autonom ía absoluta . sería libre quien no está obligado nunca a nada. Desde luego esto
no es factible a la experiencia humana, porque al menos, sin considerar otros aspectos, todo indi­
viduo está obligado a existir y morir. Un segundo alcance de libertad la liga con reconocimiento de
la necesidad. Aquí se es libre porque se tiene la capacidad de discernir (intelectual o moralmente)
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entre lo verdadero y lo falso, entre lo valioso y lo inmoral, para inclinarse por la verdad y lo que
es sin duda valioso. El cristianismo católico ortodoxo se inclina por esta segunda acepción del con­
cepto. En el presente, libertad quiere decir capacidad de elegir; esta facultad se manifiesta como
un proceso que contiene la producción social e individual, en condiciones que no se determinan
enteramente, de opciones, discernir entre ellas, optar p or alguna y hacerse responsable por la elec­
ción. En este último posicionamiento, la libertad puede entenderse como un ejercicio gozoso de
autonomía sociohistórica, como experiencia de generación de identidad social y personal integra­
dora que puede ofrecerse a otros para crecer en humanidad. Aquí el concepto/valor de libertad
está firmemente conectado con la noción de autoproducción humana.

3. Particularidad y universalidad de la producción de humanidad: fetichismo e idolatría

La experiencia humana es siempre situada (sociohistóricamente situada), pero también se abre,
o puede abrirse, a un horizonte de universalidad. La singularidad de las experiencias situadas y
la voluntad de unlversalizar la experiencia (es decir, de producir humanidad con ella) recuerda
a la interacción entre sociedad e individuo que referimos antes, pero quizás su vínculo sea más
complejo.

Dos ejemplos tal vez aclaren la complejidad del punto. Las agrupaciones humanas tienden a ser
etnocentradas. Es decir, consideran su propia experiencia cultural (su sí mismo social) como ade­
cuadamente humana y tienden a juzgar la expresión humana de otras experiencias culturales como
extrañas o inferiores, por no parecerse a la propia, o como no hum anas del todo. De aquí se de­
rivan expresiones como “salvajes”, “primitivos”, “incivilizados” o “bárbaros” para designar, desde la
cultura propia, la manera de existir de “otros” grupos humanos. Basta ver una película de Tarzán o
el tratamiento hollywoodense de los “pieles rojas” para valorar estos estereotipos. Vale, asimismo,
para las películas y programas de televisión que muestran a “alemanes” o “japoneses” durante la
Segunda Guerra Mundial. América Latina debería tener clara esta aproximación a la otredad cultu­
ral porque la invasión europea en el siglo XV se abrió, políticamente, a una dura discusión acerca
de si los indígenas de este subcontinente eran humanos o tan solo homúnculos (Bartolomé de las
Casas vs. Juan Ginés de Sepúlveda).

En lo que aquí importa, el carácter etnocentrado de la experiencia humana facilita la producción

de una universalidad falsa. Su nombre correcto es universalismo. Se produce cuando se conside­
ra que la cultura propia/particular agota la naturaleza humana o es la más perfecta. Se extrapola
la humanidad propia como necesaria para toda experiencia de humanidad. Se juzga entonces la
humanidad de los “otros” a partir de los parámetros de la cultura propia. Si no los llena, y existe
contacto cultural, entonces se abren al menos dos caminos. Se intenta inducir a la población de
esa otra cultura para que adopte los criterios, perspectivas e instituciones de la cultura por ex­
celencia. Se “evangeliza” en la religión verdadera a los indígenas, por ejemplo. O se les prohíbe
hablar sus idiomas (a los que se llama despectivamente “dialectos”) y vestir las ropas de su cultura.
Esta situación de invasión y dominación de una cultura sobre otras, sin masacre biológica, recibe
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Integración y dominación en las experiencias humanas ---- 0

el nombre de etnocidio. Se facilita si el grupo etnocida posee, por ejemplo, superioridad militar,
se asegura el monopolio de las comunicaciones o se establece en un área de previo ocupada por
otras etnias como etnia/cultura dominante. Una segunda opción es que se adopte el lema aplicado
en la “conquista del Oeste” por los colonizadores europeos, como los pieles rojas39 no asumían la
racionalidad económica ni la fe religiosa de los colonos (propietaristas, capitalistas, cristianos), se
acuñó el dicho “El único indio bueno es el indio muerto”. Y, en efecto, casi los exterminaron. En
este caso se trata de un genocidio que contiene a su vez, un etnocidio. Una experiencia genocida
brutal y reciente ocurrió en Ruanda en 1994. El gobierno hutu, en el contexto de una crisis ali­
mentaria derivada del precio de los alimentos, decidió eliminar a la población tutsi de su territorio.
Utilizó fondos de Naciones Unidas para armar a sus milicias. Con la complicidad de gobiernos
como el de Francia, Estados Unidos y Bélgica y con el decidido apoyo de jerarcas católicos y re­
ligiosas del mismo credo persiguió y liquidó una cifra indeterminada (entre 500 000 y un millón)
de tutsis a los que llamó “cucarachas”. Si los muertos hubiesen sido 800 000, un cálculo modesto,
se trataría del 11% de la población total del país y de 4/5 partes de la población tutsi en Ruanda.
En este caso se trata de un genocidio sin mayor contenido etnocida porque no existen rasgos
profundamente distintivos (fenotípicos o de lenguaje, por ejemplo) entre los hutus masacradores
y los tutsis masacrados.

Otro alcance de los ejemplos anteriores, pero que aumenta la complejidad moderna de la tensión
entre el carácter a la vez singular y “universal” de la experiencia humana, lo ofrece la m undializa-
ción en curso (globalización). Esta lleva por todo el planeta, porque es lo propio de la organización
capitalista de la existencia, la form a-m ercancía. Se trata del dominio, que tiende a ser absoluto,
del trabajo muerto (tecnologías, capital) sobre el trabajo vivo (labor humana). El dominio de la
forma-mercancía puede leerse como el imperio de las cosas (mercancías) sobre los seres humanos.
Con frecuencia se escucha que “tanto puedes comprar y consumir u ostentar, tanto vales”. Cuando
las cosas/objetos dominan a los seres humanos, estos asimismo devienen cosas; el proceso se lla­
ma reificación. Los seres humanos se tornan como “cosas” y son tratados como tales. Ellos mismos
se comportan como cosas: “úselo y bótelo”. O, más siniestramente, se empieza a hablar de los
seres humanos como “capital humano”. Los seres humanos solo “sirven”, si producen ganancias.
Los niños deben ir a la escuela y luego los jóvenes a la universidad no para formarse, sino para
producir ganancias. De aquí que el mundo se divida en “ganadores” que se apropian con ventaja
de las ganancias y “perdedores” que acceden, cuando lo hacen, en mala forma a los mercados. Por
ejemplo, como obreros. Un “obrero” no calificado, por definición, es alguien que, en el capitalis­
mo, no tiene un “buen acceso” a los mercados. Un perdedor. En el mundo actual, ser determinado
como perdedor ( loser) contiene el drama de que esta “condición” humana está, para el ejercicio de
los poderes dominantes, muy próxima a la de no-persona.

39 Pieles rojas es un genérico grotesco que facilita invisibilizar y liquidar a los pueblos amerindios de América del
Norte. Solo en el desierto existían, por ejemplo, los apache (con varias subdivisiones), los kiowa, los navajos, los
zacatecos, los mezcaleros, los chiricanos, los hopi, todos ellos con su propia expresión cultural, o sea humana. A
estos pueblos amerindios se les reconoce desde 1975 su carácter autónomo, pero no pueden autogobernarse. Sus
“reservas” están bajo control federal.
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La universalidad o generalización de la forma-mercancía no es un fenómeno puramente económi­

co, la acompaña una sensibilidad cultural que puede caracterizarse con categorías de poco uso dia­
rio como hiperempirismo, fetichización e idolatría. Se refieren a procesos conectados entre sí. El
hiperempirismo se traduce como una subjetividad generalizada que se agota en tomar nota de la
presencia de las “cosas” e ignorar, en el sentido de invisibilizar, los procesos sociales, incluyendo el
trabajo humano, que contienen esas cosas. En el efecto de hiperempirismo concurren, entre otros,
la racionalidad fragmentaria y tecnocrática, la circulación mercantil y la cultura del espectáculo y
“periodística”. El mundo social aparece configurado por m ercados que están a la vista (escapara­
tes) o al alcance de la mano -si lleva en ella una billetera el económico-social, el político-cul­
tural, el ideológico; en ellos se es u ofertador o consumidor, pero siempre público/espectador que
paga por “cosas acabadas” y no puede participar desde sí en lo que ocurre ni menos transformarlo.
El mundo de las cosas en el escaparate mercantil se transforma, y aceleradamente, a sí mismo. El
sistema cultural provee asimismo participaciones falsas (Facebook, 800 millones de usuarios en el
2011; Tweeter, 200 millones de usuarios y casi un millón de accesos diarios) y toda una industria
del “espectáculo” hoy cada vez más centrada en los reality show. El “periodismo” colabora aislando
las noticias de sus procesos y entornos de configuración. Por ejemplo, invisibiliza las condiciones
que llevaron a la gestación del Estado de Israel o al militarismo de Corea del Norte. El mensaje de
las mercancías a través de estos factores, y otros, es terminante: “Este mundo puede comprarse,
pero no puede cambiarse. Es lo que hay. No existe alternativa, jam ás existirá. Trata de gozarlo”.
Las formas culturales que no tienen tradición de acumulación de capital (forma-mercancía) son
incorporadas al espectáculo como “folklore”. Jennifer López y Marc Anthony producen para los
públicos estadounidenses (aunque se trasmitirá, mientras el rating aguante, en “las” Américas), un
espectáculo que muestra la esencia de “lo latino” (un invento/construcción estadounidense). Por
supuesto, en ese show los latinoamericanos somos “variados” pero siempre “pintorescos”. Se trata
de reforzar presencias previam ente estereotipadas, si no se hace esto, la audiencia cambia de canal
y programa: allí la gente semidesnuda y en una piscina come arañas o los perros hacen “gracias”.
Hay que gozar de la “vida loca”. Los colores son vivos y los espectáculos grandiosos para que la
gente, entre anonadada y deslumbrada o complacida, no piense. No se trata necesariamente de
una conspiración: el mundo como reality show es segregado por la organización capitalista de
la existencia, lo cual no impide que puedan darse en él elementos conspirativos o énfasis inten­
cionado de sentidos. El hiperempirismo, o una sensibilidad individual y social de superficie, no
facilita la producción de humanidad en cuanto esta contiene apelaciones de esfuerzo político y
discernimiento/comunicación estructurales y de largo aliento (asunción/memoria colectiva) que
trascienden las “modas” y lo cosmético propios del hiperempirismo; cuya propuesta de universali­
dad (“todo el mundo”, sin distinción de fronteras, disfrutando del Mundial de Fútbol, o cantando
el waka waka) es, entonces falsa.

La noción de “fetichización” hace referencia a un proceso social de inversión, en el sentido de

cambiar el orden y jerarquía de los factores, sustituyendo cada uno por su contrario, de calidades.
En él, los procesos sociales, que se derivan de la condición humana, son transferidos a las cosas/
mercancías. Ellas se presentan como sociales, ligadas e interactuantes por sus precios, y los seres
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Integración y dominación en las experiencias humanas — &

humanos como individuos determinados por el intercambio de las mercancías y sus calidades (pa­
les p or tu precio, por ejemplo). En el mismo movimiento de transferencia/inversión, las mercancías
se independizan de los procesos sociales necesarios para su producción; de su independencia se
sigue su supremacía. La presencia de las mercancías combina o reúne el hiperempirismo de los
escaparates con la metafísica de su existencia independiente del esfuerzo humano (trabajo vivo)
que las produjo. La expresión “fetiche” remite aquí a objetos que han sido producidos por la labor
humana pero que determinan ahora, independientes y como objetos de culto, a los seres huma­
nos. Las mercancías y sus cualidades (precios/prestigios) pueden apreciarse subjetivamente como
produciendo a los seres humanos y sus cualidades. El ser humano como consumidor “prestigioso”.
Todo adolescente actual “sabe” que no es lo mismo calzar Nike legítimas que zapatillas Bilsa (que
eran y son cómodas y duraderas, pero no confieren el estatus de Hollywood). Del mismo modo
Cristiano Ronaldo (él mismo una mercancía) no sería quien “es” si en lugar de conducir uno o
varios Ferrari o un superdeportivo Lamborghini, se presentase a los entrenamiento en una bicicleta
de tercera mano m ade in China. El mundo fetichizado de las mercancías, que decide el carácter
de los seres humanos, o sea que proyecta una antropología, tampoco resulta de una conspiración,
sino que es un “efecto” generalizado en la sensibilidad social de los procesos de separación/enaje­
nación de los productores directos y su producción/productos, a los que la lógica de acumulación
de capital determina como “mercancías”, ya bajo la forma del salario o por su colocación en los
mercados. El trabajo humano (y con él su mundo/orden) aparece entonces mediado obligato­
riamente por el dinero y el principal vínculo que liga a todas las cosas es la capacidad de pago.
Un niño ya no desea un juguete sino que pide a sus padres que “se lo compren”. Su adquisición
monetaria, por medio de la cual se satisface su deseo, permite al niño y a sus padres disfrutar
moralmente del juguete. Su compra lo pone a su disposición (propiedad/apropiación, dominio).
Antes le era extraño. Mediante el fetichismo de las mercancías, los afanes sociales humanos son
puestos al frente de sus protagonistas, en una vitrina y sin contacto directo, como objetos indepen­
dientes y muchas veces altaneros que deben ser pagados para ser legítimamente objetos de deseo
y satisfacción.

La inversión de la condición humana como autoproducción por su subordinación al flujo mercantil

independizado de sus condiciones de producción (hiperempirismo, reificación y fetichismo) tiene
un correlato en el discurso religioso/teológico-, se trata de la idolatría-, los ídolos son producciones/
productos humanos que pasan a ser reconocidos y adorados como dioses. Un clásico ídolo bíblico
es el becerro de oro que enardeció a Moisés. En la idolatría, las divinidades o DiOs son desplazadas
y su lugar lo ocupan los ídolos. El costo de la idolatría, para quien tiene fe en dioses o en Dios,
consiste en la pérdida del sentido de lo efectivamente humano (la trascendencia religiosa, y la
salvación, para el catolicismo; justicia, solidaridad y compasión para los judíos). En este alcance, la
adoración de ídolos mata y puede llevar al crimen. Pero adorar a dioses efectivos, el de la justicia,
la solidaridad y la compasión, por ejemplo, o a falsos dioses, contiene asimismo una antropología.
Esta antropología, se ha señalado, tiene un carácter etnocentrado que puede transformarse en un
tipo de etnocentrismo.
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En el caso que nos ocupa, el fetichismo/idolatría, determinado por el fluido aunque conflictivo trá­
fico mercantil, hace desaparecer la preocupación/interés y sentido por la experiencia humana en
cuanto centrada en ella misma y en su cuidado. Se desplaza de esta manera el núcleo antropocen­
trado , propuesto al principio por la modernidad/ilustrada por el ídolo de la lógica de acumulación
global de capital. El ídolo “explica” y “disculpa” o “naturaliza” los crímenes cometidos en su nom­
bre. Para sus fieles, la acumulación de capital aparece como Dios, de ella se espera el “progreso”
y si este no ocurre, también “milagros” y salvaciones. El ser hum ano debe realizarse en y p or los
mercados. Las existencias humanas pueden ser sacrificadas por estos mercados porque su lógica,
racional y universal, está por encima de estas existencias humanas particulares. Una forma univer­
sal, la de la mercancía fetichizada, genera entonces una sensibilidad (y subjetividades y discursos)
que parece también universal y que erige dioses y sacerdotes. Por supuesto, no es universal. Pero
es también modernamente falsa, porque discrimina expresiones humanas legítimas y con ello des­
precia y anula una de sus propuestas fundantes: la de que la experiencia humana universal es su
propio metro. En las sociedades modernas no debería existir un afuera sociohistórico para ella.

4. El universalismo abstracto de la modernidad

Ya se señaló que la expresión universal puede prolongarse como una desviación que constitu­
ye los “universalismos”. La desviación se configura en parte por el carácter etnocentrado de las
culturas humanas y también porque los intercambios sociales en el seno de cada cultura y entre
culturas han contenido, en lo que conocemos de historia humana, fuertes asimetrías en el ejercicio
del poder. De este modo en una cultura específica se puede considerar legítimo que existan seres
humanos no-personas y también que los individuos de otras culturas y etnias sean “despreciables”
por su raza, su idioma, su religión, sus costumbres o su lugar social.

Los universalismos, en cuanto desviación, operan proyectando el sí mismo particular de una cul­
tura (sí mismo que contiene prácticas de dominación interna) como modelo para exigir a otras
culturas y poblaciones que imiten sus instituciones y peculiaridades. El “modelo”, por supuesto,
resulta de una imaginación que no percibe ni valora sus propios conflictos y producción de ig­
norancia. Un caso especial se da cuando esta desviación universalista se gesta en un determinado
modo de producción y la mentalidad que le resulta funcional. Es el caso de las sociedades moder­
nas capitalistas a partir especialmente del siglo XIX.

Los falsos universalismos son abstractos en cuanto ignoran o invisibilizan los caracteres peculiares
de cada cultura y también las conflictividades sociales en el seno de la propia cultura. Que sean
abstractos no implica que no puedan aplicarse ni que los individuos, muchos o pocos, pero influ­
yentes en los circuitos sociales de las culturas invadidas/dominadas, no resientan estar obligados a
comportarse como ese determinado universalismo se los exige. Para ello reproducen las institucio­
nes “universales” de la cultura invasora negando las propias o adaptándolas al patrón “universal”
dominante. De aquí tampoco se sigue que este esfuerzo de adaptación los legitime a los ojos de la
cultura invasora y falsamente universal. Un autor estadounidense, Samuel Huntington, escribió que
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Integración y dominación en las experiencias humanas — &

una guerra ineludible en el siglo XXI sería la que enfrentaría a Occidente contra el Resto (de las
culturas). El eje del conflicto, según Huntington, estaría en el “hecho” de que solo Occidente cree
de buena fe en valores como “la” democracia y “el libre comercio”, mientras otras civilizaciones
(asiático-confucianas o islámicas, por ejemplo) lo hacen con hipocresía.40 De modo que aceptar
y “remedar” las instituciones del Occidente capitalista no lo hace a uno necesariamente “blanco”,
“desarrollado” o “democrático”; un japonés siempre excitará desconfianza, y un “latino” por fuerza
será taimado, flojo, hipócrita y venal.

El abstracto universalismo moderno, capitalista y liberal, se configura mediante un proceso ideoló­

gico bastante sencillo, por esquemático. Primero determina una naturaleza hum ana : las más am­
pliamente socializadas son las que propusieron J. Locke y los utilitaristas del siglo XIX. Para Locke,
en el siglo XVII, los seres humanos son individuos iguales, racionales, libres y propietarios (de su
existencia y de los resultados de su trabajo). Para los utilitaristas, la naturaleza humana orienta los
actos de los individuos hacia lo que llena mejor sus aspiraciones (lo intrínsecamente valioso). Si
se alcanza este logro utilitario, se consigue la felicidad. Por ello, en lo que a políticas públicas y
acciones individuales se refiere, debe hacerse lo que genera la mayor suma de felicid ad factible
en conjunto y p ara el mundo (que no es idéntica a otra de sus fórmulas: la mayor felicid ad para
el mayor número). Aquí la naturaleza humana se juzga por el resultado de sus acciones : conse­
guir lo estimado en el ámbito individual como intrínsecamente valioso y, como derivado moral, el
bienestar o felicidad.

Estas antropologías coinciden en enfatizar los individuos y en detenerse en ellos haciéndolos fi­
guras de una naturaleza o “esencia”. Al separarlos de sus condiciones sociales de existencia, los
abstraen y desfiguran y usan a continuación esa abstracción como modelo para todo ser humano:
en un caso, se trata de un individuo que liga racionalidad con propiedad y la defensa “a muerte” de
ella (la propiedad es idéntica a la existencia personal). La libertad individual aparece de este modo
establecida por la seguridad de la existencia/propiedad. Fuera de este referente esquemático, no
existe racionalidad. Por ello, para Locke, los mendigos (que intentan vivir del trabajo ajeno) son
delincuentes (enemigos del género humano) y, en el límite, no-personas. Su abstraída, restrictiva y
unilateral concepción de una naturaleza hum ana le permite aplicar un universalismo falso a las
existencias efectivas de los individuos y discriminar entre ellos. Quien no cumple con los caracte­
res abstraídos, no es adecuadamente humano o no lo es del todo. Por ejemplo, no son por com­
pleto humanos (con derechos) los menores de edad; lo serán cuando sean mayores. Pero tampoco
son plenamente humanos las mujeres si no son “propietarios”, ni los trabajadores remunerados ni
los sirvientes ni los esclavos... porque delegan su seguridad (o sea su existencia) en sus señores,
esposos, padres o amos. ¿Por qué lo hacen? Desde el posicionamiento de Locke (que suprime las
relaciones sociales o las reconstruye desde los individuos), no resulta factible un argumento sólido
en relación con esta pregunta. De hecho, Locke no los da. Parece considerar que las dominaciones

40 Huntington escribió primero un artículo (1993) y después un libro (1996) sobre un inevitable choque de civiliza­
ciones. Una parte de sus ideas proviene del filósofo de la historia Arnold Toynbee (1889-1975). También influye
en su pensamiento el final de la Guerra Fría y la necesidad de las guerras en el seno de la organización capitalista
del mundo.
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son tan obvias que no resulta necesario explicarlas: sencillamente muchos seres humanos prefie­
ren la seguridad a la libertad. Con ello se rebajan a sí mismos como seres humanos. Luego, son
responsables de los resultados de una mala elección.

Para los utilitarios, la naturaleza hum ana se expresa en un mundo entendido como campo de
operaciones individuales. Su propuesta contiene, a diferencia de Locke, un frente positivo: en el
campo individual de operaciones, el interés propio debe articularse con la mayor suma de felici­
dad posible en conjunto , o sea para todos (nacional, universal). Pero en el discurso utilitario este
frente positivo universal contiene dos desafíos de difícil resolución: no funcionará si se parte de
individuos porque existirán tantos campos operativos como individuos y algunos de los logros en
ellos resultarán incompatibles con los logros de otros. La expresión “utilidad” (lo intrínsecamente
valioso), por lo tanto, no puede llenarse a satisfacción si se parte de individuos aunque se los su­
ponga perfectam ente racionales e igualmente bien intencionados. Lo que es en principio valioso
para quien vende (la ganancia), sea un pequeño productor rural o una gran corporación transna­
cional, no es lo mismo que para quien compra (satisfacer una necesidad o un deseo). El utilitaris­
mo más avanzado del siglo XIX descansa en la premisa de que los intereses de todos tienen el mis­
mo peso en la consideración de cada individuo. Algo así como una respuesta moral espontánea.
La cómoda referencia a “lo intrínsecamente valioso” para los distintos individuos, sectores sociales
y culturas, y sus intereses prácticos, enseña así su carácter abstracto y la necesidad de insertarlo
en procesos socioculturales (políticos) con sus conflictividades, puesto que los fines que se propo­
nen los seres humanos son culturalmente muy diversos y también son plurales y conflictivos sus
posicionamientos sociales. Nunca ha existido algo en las relaciones sociales, excepto quizás en las
comunidades muy primitivas, que pueda considerarse una sumatoria de utilidades. En la medida
que las comunidades humanas se tornan más complejas, como resultado de la división social del
trabajo, lo que para algunos es ordenado y útil, para otros resulta violenta desapropiación.

El segundo desafío surge de la diferencia entre los lemas utilitaristas que hemos mencionado: bus­
car no la mayor felicidad universal (en conjunto, para todos), que contiene su propia dificultad,
sino la mayor felicidad o bienestar p ara el mayor número. El mayor número no es la mayoría, pue­
de ser 20 individuos entre 100. O el uno por ciento de la población. Estas referencias, en apariencia
absurdas, indican que la expresión cuantitativa “el mayor número” elude las institucionalizadas
relaciones de poder. En América Latina, un club de plutócratas (oligarcas, neoligarcas y socios ex­
tranjeros) o el monopolio de los medios masivos “pesan” más que millones de trabajadores, cam­
pesinos, mujeres de barrios pobres y estudiantes. Siete obispos pesan más que toda la comunidad
de fieles católicos. Estas minorías constituyen en la práctica el “mayor número”. La mayor felicidad
de la plutocracia estadounidense (para la cual lo intrínsecamente valioso es obtener cada vez más
ganancias de un concentrado capital monopólico y no pagar impuestos) resulta incompatible con
lo que significa para al menos el 10 o 15% de la población que desea que exista solidaridad social,
no para ser felices, sino para sobrevivir y educar como competidores a sus hijos. Parece evidente
que la “felicidad” de los segundos, por ser numéricamente más, restringirá la de los primeros, pero
esta no es una cuestión ética, sino política. Los primeros afirmarán su derecho individual a la feli­
cidad en un mundo sin solidaridad alguna porque tienen capacidad (en la economía, en el Estado,
SECCIÓ N SEGUNDA
123
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

en el aparato cultural y en el ejército y policía) para sostener y aumentar sus posiciones. Además
de estas armas, no les faltarán “argumentos” y “argumentadores”. La dominación sobre muchos
también conduce a “bienestares” que no resultan transables. Es decir, los criterios universales de
los utilitaristas, no lo son. Son falsam ente universales y se resuelven, en la práctica, en discrim ina­
ciones y guerras. De hecho, su último gran exponente clásico, John Stuart Mili (1806-1873), realizó
esta crítica y planteó un principio universal de agencia humana que suponía una intervención
sociopolítica para que todos pudiesen proponerse y alcanzar sus metas individuales teniendo
como referente el mayor bienestar para el mayor número. Pero a este Mili se le anatematiza como
“socialista”. El equívoco de la denominación quizás se deba a que luchó por la igualdad femenina,
se opuso a la esclavitud y propuso en economía un principio de compensación independiente de
la lógica del mercado y de la eficiencia tecnocrática. El criterio que determina sin embargo esta
inversión social compensatoria es la elevación de la renta nacional. Y si nos acercamos a otros de
sus planteamientos, Stuart Mili defiende el despotismo en relación con los países y culturas a los
que considera “bárbaros” e incapaces de autogobierno.41 De modo que su principio universal de
agencia humana no comprende a todas las culturas, ni tampoco, quizás, a quienes en su Inglaterra
del siglo XIX “carecían de educación” y no tenían la capacidad, ni se les concedía la oportunidad,
de discutir libre y equitativamente.

El común denominador de estos universalismos modernos, aquí ejemplificados mediante dos dis­
cursos filosóficos, es su referencia a una “naturaleza” humana que se extrapola a la especie y a su
variedad cultural y social como un patrón abstracto. Tan abstracto (inadecuadamente determinado)
que facilita, aun cuando ese no sea su propósito, que también puede serlo, que permite producir
políticamente la figura de la no-persona. Es decir de quienes perteneciendo a la especie biológica
(y teniendo por ello cultura) no encajan en la esencia humana abstracta falsamente universal.

La universalidad de la experiencia humana exige, a las sensibilidades culturales, a su pensamiento

y a su imaginación, recorrer otro camino. En lo fundamental el punto pasa por reconocer la varie­
dad no del todo descifrable y a la vez irreductible de las culturas producidas en el tiempo largo
por las agrupaciones humanas. Difieren, por ejemplo, en el carácter que atribuyen a los procesos
de individuación y a las instituciones que los guían. La familia y el empeño productivo (trabajo,
propiedad, apropiación) son dos de ellas. También las culturas difieren sustancialmente en la for­
ma en que aprenden a aprender y en el rango sociopolítico que atribuyen a esta actitud. Siempre
dentro del posicionamiento básico, se hace necesario asumir que la experiencia humana carece (o
al menos es débil en este aspecto) de un sentido natural. Por el contrario, se constituye como pro­
ceso abierto , autoproducción singular que de muchas maneras se presenta como invención que
va determinando su propio horizonte. En términos conceptuales, este último punto implica aban ­
donar toda filosofía de la Historia. Un último alcance, en este nivel, es que el diálogo intercultural

41 La referencia es siempre a una minoría de edad biológica, social o civilizatoria: “Aquellos que están en edad de re­
cibir todavía los cuidados de otros, deben ser protegidos, tanto contra los demás contra ellos mismos. Por la misma
razón podemos excluir a las sociedades atrasadas, en que la raza debe ser considerada como menor de edad...El
despotismo es un modo legítimo de gobierno, cuando los gobernados están todavía por civilizar, siempre que el fin
propuesto sea su progreso y que los medios se justifiquen al atender realmente este fin.” (Mili, 1971, p. 18).
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
124
%— _________________________ Helio Gallardo

y entre los diversos grupos sociales en el seno de cada cultura esté dominado más p or la actitud
de aprender a aprender (énfasis en el cambio constructivo) que en el traspaso e imposición de
contenidos e instituciones. El punto de partida de todo aprendizaje es siempre una determinada
situación que comprende factores, procesos e instituciones de humanidad/inhumanidad y con
ello esfuerzos de liberación. Este punto incluye un sostenido empeño por evitar las guerras y
subordinaciones y por introducir criterios de reconocimiento y acom pañam iento (avanzar en la
construcción de la Torre de Babel) articuladores, no unitarios o hegemonizantes. Se trata de un
proyecto urgente que comprende muchas tareas porque la especie biológica existe hoy en una
fase en la que parece enfrentar la eventualidad de una o varias catástrofes que ponen en cuestión
su sobrevivencia.

Vocabulario
Abu Ghraib: cárcel en Irak. A finales de abril de 2 0 0 4 , un canal estadounidense
de noticias expuso las torturas, abusos y humillaciones a prisioneros ira­
quíes por parte de soldados estadounidenses. El programa de televisión
incluía fotografías y provocó un escándalo político mundial. El escultor,
pintor y dibujante colombiano Fernando Botero hizo más de 80 cuadros
tomando como referentes las informaciones y las fotografías.

Estereotipos: imágenes trilladas sin mayor contenido de conocimiento sobre com­

portamientos o grupos humanos y que son aceptadas y transmitidas como
legítimas por sectores significativos de la población. Constituyen estereo­
tipos, por ejemplo, la asociación de los indígenas latinoamericanos con
"flojera" o de los gitanos con "robos y engaños". También de las mujeres
con "infidelidad", de los "gringos" con "superioridad" y de los jóvenes
con "esperanza".

Homúnculos: término despectivo para designar "hombrecillos", más cercanos a

los monos que a los seres humanos.

Lamborghini: marca de autos superdeportivos, ostentosos y caros. De ellos se

afirma que "Usted conduce un Ferrari cuando quiere ser alguien. Usted
conduce un Lamborghini cuando ya es alguien".

Decantaciones: resultado de separar sustancias hasta que aparezcan las que

interesan.

Utilitarismo: modernamente es una filosofía ética que estima que los seres huma­
nos deben hacer lo que consigue el mejor estado de cosas entendido
como la suma de lo que resulta valioso a los individuos.

Utopía: horizonte de esperanza, idea regulativa.

SECCIÓ N SEGUNDA
125
Integración y dominación en las experiencias humanas —

LECTURAS

Aprender a aprender
H. Gallardo, Sobre la condición humana (fragmento).

Los seres humanos han sido caracterizados de muchas maneras. Por ejemplo, se les de­
fine como animales racionales. O como seres sociopolíticos. O como un animal que ríe.
También se lo describe cuando se afirma que constituye “la más perfecta e inteligente forma
de expresarse de la materia”. Otros estimarán que el ser humano no puede definirse (sus­
tancialmente) a sí mismo porque ya Dios lo definió para siempre en el Génesis: “Hagamos
al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”, y además le dio un mandato:
el de dominar la tierra y sus existencias. Normalmente las definiciones no comprenden la
compleja integración procesual de la experiencia humana (esto quiere decir que excluyen
determinaciones que podrían ser también sustanciales) y las descripciones suelen ser po­
lémicas porque exigen ser interpretadas. Por ejemplo, la semejanza con Dios ¿hace o no
creadores originales a los seres humanos?, etcétera.

Aquí se elige una aproximación distinta al carácter del ser humano. Se lo califica como al­
guien que tiene la capacidad de aprender a aprender. No se trata de una cuestión didáctica,
en su sentido reductivo de “escolar”. Se sigue más bien de una referencia a la com unica­
ción ,42 Esta no se produce si el mensaje emitido no contiene alguna diferencia con la infor­
mación que posee el receptor del mensaje. La “diferencia” y la capacidad para comprender
esa diferencia y también el mensaje son parte del proceso de comunicación. Lo primero por
enfatizar es que el ser humano aparece aquí ligado a procesos e interacciones. Los proce­
sos e interacciones en los que se ve involucrado o de los que es actor/sujeto, le traspasan
información. Ser humano consiste en asumir el proceso de darse la capacidad para asumir
esa información y cambiar. El cambio puede darse en el receptor o en el carácter de aquello
que lo provee de información. Se trata de un proceso subjetivo y también objetivo. La expe­
riencia del mundo natural y del mundo social le proporcionan a los gmpos humanos, y a
los individuos en ellos, información, variada y compleja y el ser humano debe estar abierto a
recibirla y procesarla de manera de que ella lo conduzca a hacerse o más humano (integra­
do, autónomo, social, particular y universal) o menos humano (fragmentado, dependiente,
solitario, falsamente genérico). Los seres humanos son no solo motilidad, movimiento, cam­
bio, sino que deben o pueden, a partir de la información que en todo momento están reci­
biendo y entregando, activar permanentemente procesos de autotransformación de modo
de tornarlos integralmente parte de su existir (que consiste en dar y recibir información) y

42 El concepto de comunicación remite a la interacción entre un em isor y un receptor. La interacción se produce

a través de un mensaje. La producción y recepción de un mensaje implica que emisor y receptor comparten
el repertorio de signos que utilizan y sus formas de organización. Por ello es que el mensaje alcanza signifi­
cado para el receptor.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
126
%— _________________________ Helio Gallardo

en un despliegue abierto que, por su particularidad o singularidad, nunca termina. No existe

un sentido último o fin al en la sociohistoria humana.

Demos primero un ejemplo sencillo del alcance de este aprender a aprender , propio de un
ser cultural y socialmente situado como es la experiencia humana, y después intentemos
algunos ejemplos más complejos. Al conducir un vehículo en la carretera una señal del
tránsito en un costado del camino indica al conductor que debe reducirse la velocidad a
50 km por hora. La señal no explica por qué. El conductor, aunque lleve cierta prisa, redu­
ce la velocidad hasta el límite permitido y quizás mientras lo hace se pregunta por qué se
exige reducir la velocidad. Tal vez haya una escuela más adelante, tal vez exista un puesto
policial, quizás la carretera presenta un peligro, etcétera. También sonríe al comprobar que
hace más caso a la señal puesta allí por alguna autoridad local que a su prisa. Considerada
como producción de un emisor, la señal del tránsito ha cumplido con su cometido. Y como
receptor, el conductor ha dado significación efectiva, aunque no final, a la señal: cambió su
comportamiento, evitó el riesgo de conducir a más de 50 km por hora en esa zona, asumió
su papel de ciudadano responsable ante la autoridad pública, pero también dejó abierta la
inquietud por la razón y la efectividad de la norma. La desaceleración del automóvil da tes­
timonio parcial (información) del cambio operado en el conductor. No asegura enteramente
que el conductor hará lo mismo ante nuevas o la misma señal. No dice que el conductor
será para siempre respetuoso. Solo prueba que esta vez lo fue, en condiciones que quizás
él podría explicar pero que de inmediato no resultan transparentes.

Un segundo ejemplo puede darse con la comunicación divina (Revelación) a los seres hu­
manos en la tradición católica. Ella no puede darse en lenguaje humano porque existen mu­
chos y variados lenguajes humanos (son socioculturales) y los diversos grupos entenderían
la revelación de manera distinta. Por lo tanto Dios no revela verdades sino que ofrece seña­
les (universales) que deben ser interpretadas desde el bagaje de las diversas culturas y de
los grupos sociales en ellas. Por ejemplo, la capacidad del planeta Tierra para producir vida
y mantenerla puede ser entendida como una señal de Dios. Pero la Naturaleza específica
presente en el planeta puede ser traducida humanamente de maneras diversas. La sensibili­
dad dominante en las sociedades modernas la resuelve como campo de operaciones para la
producción de bienestar. Es solo un medio, no un fin. En algún momento se estimó que este
campo de operaciones era infinito (no tenía final) y que por lo tanto podía ser manipulado
sin mayor costo. Hoy se duda seriamente acerca de esto. La propuesta acerca de que “lo
que la tecnología destruye, la tecnología lo repara”, ha perdido fuerza porque el planeta da
señales de cambio que suponen peligros para la existencia de los asentamientos humanos
en él. Pero en las mismas sociedades modernas ha surgido un sentimiento de minorías para
la cual el planeta con su biodiversidad es parte sustancial de la existencia humana (esta idea
ha estado presente, en diversas formas, en muchas culturas) y que como esta, su capacidad
tampoco es infinita y requiere, por ello, de un trato amable, ecológicamente reproductor de
SECCIÓN SEGUNDA
127
Integración y dominación en las experiencias humanas —

“planeta” y a la vez productor de hum anidad. Este sentimiento de minorías es comunicable,

pero debe aprender las formas en que su comunicación adquiera sentido existencial para la
mayoría. Se trata de una tarea política porque implica transformar instituciones e institucio-
nalizaciones sólidamente establecidas. Si se lograse, tampoco sería una respuesta final. La
expedición para realizar al ser humano y su humanidad, no tiene término. Aunque él puede
provocar su desenlace.

Aprender a aprender, por lo tanto, implica capacidades humanas para ser receptor activo de
mensajes de muy diverso tipo. También supone capacidad para emitir mensajes (aunque esto
no puede evitarse) a través de medios adecuados para su fin. Los mensajes buscan incidir en
comportamientos (reforzarlos, cambiarlos). Como la interpretación de los mensajes depende
de los receptores de ellos, su emisión debe poseer algún contenido testimonial. Si un asaltante
declara tener un alma caritativa mientras degüella a su víctima y se solaza con su sufrimiento
agónico, su mensaje no será creíble. El testimonio, liberador o no, que sostiene a los mensajes
es parte de su contenido. Los seres humanos, y las culturas que los condensan y expresan,
pueden traducir los mensajes que se desean liberadores de muy diversas formas. Por ello pue­
de utilizarse en este punto una referencia bíblica: por sus frutos los conoceréis (Mateo, 7, ió). Por
ello “aprender a aprender” no es una receta cultural o un imperativo moral de la especie. Los
seres humanos son libres para no querer aprender a aprender y también para desaprender lo
que han aprendido. Por eso, por susfrutos los conoceréis.

,
Libertad igualdad, fraternidad
Romeo Hernández Mendoza
http://lasam otracia.com /sam os/libertadigualdad.htm

Estas tres palabras que están consideradas como el lema de la Revolución Francesa, existían
dentro de la masonería mucho antes del advenimiento al poder de Luis XVI. No es como
creen lamentablemente algunos maestros que la masonería se haya apropiado de esta di­
visa, sino que, por el contrario, es la Orden quien dio a la humanidad, por medio de la
Revolución Francesa, este lema y el significado exacto de cada una de las tres palabras.

Los ideales que perseguía la Revolución Francesa reconocen como fuente espiritual a la
masonería.

A diferencia de las diversas escuelas esotéricas que tratan de acelerar el proceso evolutivo
espiritual del hombre para su mejor actuación en otros planos de existencia, sin una interven­
ción directa de carácter colectivo en el orden material, la Masonería lucha por obtener desde
el plano físico, la realización de las circunstancias necesarias para un mejor desenvolvimiento
humano, y a tal objeto participa y dirige los grandes movimientos económicos, políticos y
sociales capaces de señalar una etapa de avance en el perfeccionamiento de la humanidad.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
128
4— _________________________ Helio Gallardo

José Bálsamo, Conde de Cagliostro, mejor conocido como Cagliostro nacido en Palermo,
Italia en 1745, fue el primer masón que utilizó en la Revolución Francesa los “Principios
Universales de Libertad, Igualdad y Fraternidad” en un discurso pronunciado en una Logia
de la calle Platiére en París, y empezó diciendo:

“Comenzaremos por la Libertad, y ante todos Hermanos no la confundáis con la indepen­

dencia; no son dos hermanas que se parecen, sino dos enemigas que se odian”.

La libertad

“No es una sustancia primitiva y única como el oro; es una flor, un fruto, es un arte, es un
producto, en fin: es preciso cultivarla, para que se abra y madure. La libertad es el derecho
que todos tienen para hacer en beneficio de su interés, de su satisfacción, de su bienestar, de
su diversión, de su gloria, todo lo que no perjudique el interés de los demás; es el abandono
de una parte de la independencia individual para constituir un fondo de libertad general,
en que todos pueden obrar en una misma forma. La libertad, en fin, es más que todo esto,
es la obligación contraída ante todo el mundo de no limitar de nuevo las luces, el progreso,
los privilegios de una nación, de una raza; sino al contrario, difundirlas a manos llenas, ya
individualmente, ya como sociedad; cada vez que un individuo pobre o una sociedad indi­
gente os solicite, compartid vuestro tesoro con ellos. Y no temáis que ese tesoro se agote,
porque la libertad tiene el privilegio divino de multiplicarse con la prodigalidad, como los
grandes ríos que riegan la tierra, tan caudalosos en su origen como en su desembocadura”.

“Esto es la libertad; un maná celeste al que todos tienen derecho y que el pueblo elegido
para recibirlo debe compartir con cualquier otro que reclame su parte. Esa es la libertad...
Pasemos a la igualdad”.

La igualdad

“Es la abolición de todos los privilegios transmisibles; el libre acceso a todos los empleos,
a todos los grados, a todas la jerarquías; la recompensa concedida al mérito, al genio, a la
virtud; dejará de ser la herencia de una casta, de una familia o de una raza; por eso el trono,
suponiendo que quede un trono, no es, o más bien no será más que un puesto más elevado
al que podrá llegar el más digno, mientras que en los grados inferiores y según sus méritos,
se detendrán los que sean dignos de los puestos secundarios, sin que para reyes, ministros,
consejeros, generales, jueces, tengan que preocuparse de dónde proceden. Por eso, realeza
o magistratura, trono de monarca o sillón de presidente, no serán la herencia de una familia:
serán de Elección. Para el consejo, para la guerra, para la justicia, no habrá ya privilegio,
sólo Aptitud. Para las artes, para las ciencias y las letras, ya no habrá favor, sólo Concurso.
¡Esa es la Igualdad social! Luego, a medida que con la educación, no sólo gratuita y puesta
al alcance de todos sino obligatoria para todos, las ideas crecerán y es necesario que la
SECCIÓ N SEGUNDA
129
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

igualdad crezca con ellas; la igualdad, en lugar de permanecer con los piés hundidos en
el barro, debe asentarse en las más altas cumbres; una gran nación como Francia, no debe
reconocer más que la igualdad que eleva, y no la que rebaja; la igualdad que rebaja no es
la del titán, sin la del bandido; no es el lecho caucasiano del Prometeo, sino de Procusto.
¡Eso es la Igualdad”.

“Hermanos, hemos llegado a la tercera palabra de la divisa, a la que los hombres tardarán
más tiempo en comprender y que, sin duda, por este motivo el gran civilizador ha colocado
la última. Hermanos, hemos llegado a la fraternidad”.
’I
La fraternidad

“¡Palabra grande si es bien comprendida! ¡Palabra sublime si es bien explicada! Dios me libre
de decir que quien haya medido mal la altura de ella, tomándola en su acepción estrecha
para aplicarla a los habitantes de una aldea, a los ciudadanos de una ciudad, a los hom­
bres de un reino, sea un mal corazón. No, hermanos, no será sólo un espíritu mezquino.
Compadezcamos a los pobres de espíritu, tratemos de sacudir las sandalias de plomo de la
mediocridad, despleguemos nuestras alas y coloquémonos por encima de las ideas vulgares.
Cuando Satán quiso tentar a Jesús, lo transportó a la montaña más alta del mundo, desde la
cúspide de la cual podía mostrarle todos los reinos de la tierra, y no a la torre de Nazareth,
desde donde sólo podía hacerle ver algunos pueblos de Judea”.

“Hermanos: no es a una ciudad, ni siquiera a un reino a quien hay que aplicar la fraternidad;
hay que extenderla a todo el mundo. Llegará un día, hermanos, en que esta palabra que
nos parece sagrada, la patria, o esta palabra que nos parece santa, la nacionalidad, desapa­
recerán como esos telones de teatro que no bajan provisionalmente más que para preparar
lontananzas infinitas, horizontes inconmensurables. Llegará un día, hermanos, en que los
hombres, que ya han conquistado la tierra y el agua, conquistarán el fuego y el aire; en que
atarán corceles flameantes, no sólo al pensamiento, sino también a la materia; en que los
vientos, que no son hoy día más que los correos indisciplinados de la tempestad, se con­
vertirán en los mensajeros inteligentes y dóciles de la civilización. Llegará un día, hermanos,
en que los pueblos, gracias a esas comunicaciones terrestres y aéreas contra las que serán
impotentes los reyes, comprenderán que están unidos unos a los otros por la solidaridad
de los dolores pasados; que esos reyes que les han puesto las armas en la mano para des­
truirse entre sí, les han empujado, no a la gloria como les decían, sino al fratricidio, y que
tendrán que dar cuenta a la posteridad de cada gota de sangre salida del cuerpo del más
ínfimo de los miembros de la gran familia humana. Entonces, hermanos, veréis un magnífico
espectáculo desarrollarse a la faz del Señor; toda frontera ideal desaparecerá, todo límite
ficticio será borrado; los ríos ya no serán un obstáculo, las montañas ya no serán un impe­
dimento; de un lado al otro de los ríos, los pueblos se darán la mano y en cada alta cúspide
se levantará un altar, el altar de la Fraternidad. ¡Hermanos! ¡Hermanos! ¡Hermanos! Yo os lo
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
130
%— _________________________ Helio Gallardo

digo, esa es la verdadera fraternidad del apóstol. Cristo no murió para rescatar tan sólo a los
nazarenos. Cristo murió para rescatar a todos los pueblos de la tierra. No hagáis, pues, de
estas tres palabras: Libertad, Igualdad, Fraternidad, solamente la divisa de Francia; inscribid­
la en el lábaro de la humanidad, divisa del mundo. Y ahora, idos, hermanos; vuestra tarea
es grande; tan grande que, por cualquier valle de lágrimas o de sangre que paséis, vuestros
descendientes os envidiarán la misión santa que llevaréis a cabo, y como aquellos cruzados
que se renovaban siempre, cada vez más numerosos y más animados por los caminos que
conducían a los Santos Lugares, no se detendrán, aunque con frecuencia, no reconocerán
su camino más que por los huesos blanqueados de sus padres ... ¡Valor, pues, apóstoles!
... ¡Valor, pues, peregrinos! ... ¡Valor, pues, soldados de sus padres! ¡Apóstoles, convertid!
¡Peregrinos, andad! ¡Soldados, combatid! Muchas gracias.”

Dinero y poder
Klaus Steinm etz, en La Nación, 1 2 / 0 2 / 2 0 1 2

Para entender mejor la crisis de los países desarrollados de occidente y en particular de los
Estados Unidos de América recurrí a la historia reciente del dinero. Un par de fenómenos me
familiarizaron con esa especie de posmodernidad financiera que estamos viviendo.

La primera revolución se desencadena cuando el dinero deja de tener un respaldo plena­

mente tangible, casi siempre en oro, lo que potencia su valor simbólico. El patrimonio y el
PIB son mesurables, sin duda, pero el elemento fiduciario y, más aún, las expectativas y la
consecuente especulación cobran una importancia determinante. El poder otorgado a los
Bancos Centrales de encauzar la economía a través de tasas de interés y encajes bancarios,
es decir, de la cantidad de circulante en moneda nacional (para no hablar de los tipos de
cambio impuestos contra la realidad del mercado, como en el caso chino), se multiplica ante
la posibilidad de imprimir dinero sin cobertura, siguiendo criterios que históricamente han
demostrado estar más cerca de la política que de la economía. Porque la teoría monetarista
no puede prever el grado de arbitrariedad de las decisiones económicas tomadas por cálculo
político.
—vy
¿Qué ha ocurrido? El cambio al dinero sin respaldo físico no preveía la llegada del Internet
y la globalización y su consecuente transformación del dinero impreso en una forma an­
ticuada de intercambio. Hoy se calcula que el 97 % de todos los dólares americanos en la
economía global son virtuales, lo que indica que el patrón de valor que gobierna el mundo
se ha transformado en lo que cierta sociología denominó un sistema experto. Un sistema
que depende de la confianza colectiva en la interacción de grupos de expertos que dirigen
y corrigen el modelo.
SECCIÓ N SEGUNDA
131
Integración y dominación en las experiencias humanas — í>

Pero ¿qué ha ocurrido en ese Olimpo económico al que le hemos confiado nuestro destino?
La otra revolución, la que desajusta todo el sistema se da tras una batalla ganada por el li­
beralismo extremo. Me refiero a la desregulación bancada que se consolidó en el Gobierno
de Ronald Reagan, inaceptable en los Estados Unidos del siglo XIX y, como afirmó Christine
Lagarde, incomprensible para Europa (¿cuál Europa?, cabría preguntarle).

Para entender sus últimas consecuencias hay que saber cómo funciona un sistema bancario
de reserva fraccional. El dinero que un Gobierno inyecta en la economía circula a través
de créditos, pero la entidad financiera es obligada a conservar un porcentaje en reserva a
manera de respaldo. Tarde o temprano el dinero reingresa al sistema, una vez que satisface
las necesidades de quienes recibieron el crédito. Es decir, puede ser prestado de nuevo
quitando el banco el porcentaje de reserva requerido. Con un encaje de un 10% el sistema
pondrá a circular, al final de la ecuación, un monto mucho mayor al dinero emitido por el
Tesoro, según un esquema piramidal. Esto sin contar el registro contable de los intereses
que son una obligación financiera real que aumenta el volumen de circulante virtual, aun­
que no exista un correlato en la producción que le de valor. Paradójicamente el dinero,
que antes representaba patrimonio (el oro depositado en Fort Knox, por ejemplo) ahora es
mayormente representación de pasivos. Toda esta emisión virtual y privada de circulante
es legal y parte de la confianza en la buena práctica crediticia del banco, lo que incluye la
suposición de que una parte de esa emisión va a la inversión (a la creación de riqueza) y
no al consumo suntuario.

Una burbuja. Pero ¿qué ocurre si se desregula y, peor aún, se estimula el otorgamiento de
créditos irrecuperables por medio de una estructura de incentivos a la intermediación fi­
nanciera sin supervisión? En una sola palabra: una burbuja. Esta se manifestó con especial
contundencia en el mercado inmobiliario (pero también en otras formas de endeudamien­
to) y desvirtuó un instrumento aterrador por el que el pobre Alian Greenspan será siempre
recordado: los derivados financieros. Este es el eufemismo con que se maquilló el detritus
financiero de un fraude sin precedentes: registros contables de créditos otorgados a perso­
nas sin capacidad de respuesta. Paquetes de valor meramente facial que, por si fuera poco,
fueron reasegurados provocando un efecto dominó que debía traerse al suelo todo el sis­
tema si la ingenuidad de Obama no les hubiese lanzado un salvavidas. Lehmann Brothers
y AIG fueron ofrecidos como corderos en sacrificio. La deuda soberana de Italia y Grecia
también conoce bien los derivados.

Pero lo que me interesa no es describir los momentos de una crisis urdida meticulosamente
con el fin de que un 0,1% de la población de los EUA se enriquezca a costa de la tragedia
económica de sus conciudadanos. Me interesan los extremos políticos de esa polarización,
que tiene a la mayor potencia del mundo con un 40 % de su población cerca de la línea
de pobreza y 15% por debajo. El senador republicano Ron Paul reprochaba la creación de
dinero out ofthin a ir (dinero creado de la nada) en su interrogatorio a Ben Bernanke, jefe
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
132
%— _________________________ Helio Gallardo

supremo de la Reserva Federal. No hará falta citar casos extremos para entender que el dine­
ro que se emite sin cobertura debe compartir su valor con el circulante preexistente, lo que
implica su devaluación automática. Si este exceso en la emisión pasa de ser una herramienta
de control macroeconómico a ser inherente al sistema, se transforma la inflación en una
característica endémica. Si se le adiciona el retardo en el ajuste de la capacidad adquisitiva
tenemos un impuesto real y permanente hacia aquellos que cuentan con un solo recurso de
subsistencia: su trabajo (o su pensión) y una perpetua depredación de su ahorro. Es decir,
derivan en su pauperización. Se trata del esquema de subyugación por deuda que usa el
FMI en el Tercer Mundo pero llevado de puerta en puerta.

La caída del valor del dólar afecta la solidez de sus bonos del Tesoro y obliga a aumentar
el techo de la deuda nacional para no perder calificación crediticia. Momentáneamente los
bonos no cayeron, tan inciertas son las otras opciones en el mercado, pero el agua siempre
encuentra su cauce.

La reticencia de la clase gobernante americana de mostrar cualquier resabio de conciencia

social a través de cierta solidaridad tributaria pasa por la compra material del poder. La
revista Time del 12 de julio del 2010 hablaba en portada de Las mejores leyes que el dinero
puede com prar haciendo referencia a los 3 mil 500 millones de dólares que las empresas
invirtieron en lobby en Washington en el 2009- Y gracias a esa inversión el mayor enemigo
de Wall Street fue vencido: los impuestos, en especial aquellos que afectan a la clase más
alta de manera directa, contra los principios básicos que construyeron esa gran nación y fi­
nanciaron su rápido ascenso a la cumbre del mundo. Allí, la deconstrucción de la seguridad
social ha creado dos definiciones de ciudadanía: la que tiene derecho a la salud y la que
solo puede aspirar a no enfermarse. Los desempleados, por su parte, sin mayor subsidio ni
esperanza de jubilación, están condenados. No hace falta mencionar que ellos votaron en
masa por Obama, pues se sentían aludidos por un discurso que se quedó en eso. Al ver a su
líder doblegado por el poder de los grupos de interés, cada vez se hacen más conscientes
del carácter elusivo de su democracia. Y esto solo empeorara si Mitt Romney, el hombre que
dijo públicamente que no se preocupa por los pobres, llegara al poder.

Posrevolución industrial. No deja de resúltar apasionante cómo la coyuntura se asemeja,

en su inhumanidad y su polarización, a una versión contemporánea de la posrevolución
industrial. Los poquísimos marxistas que quedan én el mundo deben ilusionarse con las
protestas que recorren aquel país, creyendo ver al fin el advenimiento real de las profecías
de su mentor. Pero sin dar crédito al fatalismo, esperamos que los Estados Unidos creados
por Thomas Jeffferson y James Madison logren devolver a su jaula a la fiera voraz del capi­
talismo despiadado y podamos volver a creer en la justicia y en el progreso como destino
manifiesto de nuestra generación.
SECCIÓ N SEGUNDA 133
Integración y dominación en las experiencias humanas — ¿

Oligarquía al estilo de EE.UU.

Paul Krugman, profesor en la Universidad de Princeton, Premio Nobel de Economía 2 0 0 8 .
La Nación, 0 7 / 1 1 / 2 0 1 1 . Traducción Gerardo Chaves.

La desigualdad tiene de nuevo espacio en las noticias, en gran parte gracias a Ocupemos
Wall Street, pero con ayuda de la Oficina de Presupuesto del Congreso. Y uno sabe lo que
eso significa: ¡Es hora de sacar a escena a los confundidores!

Cualquiera que haya dado seguimiento a este asunto durante un tiempo sabe lo que quiero
decir. En cualquier momento que disparidades crecientes en el ingreso amenazan con tomar
el escenario, un equipo de defensores de confianza trata de lograr que la escena vuelva a
ser borrosa.

Centros de estudios sacan reportes en los que se afirma que realmente la desigualdad no
está creciendo o que no tiene importancia.

Conocedores tratan de poner una cara más benigna al fenómeno, al afirmar que en reali­
dad no se trata del enfrentamiento entre los ricos y el resto sino de los educados contra los
menos educados.

Entonces, lo que se necesita saber es que estas afirmaciones son básicamente intentos por
oscurecer la cruda realidad: Tenemos una sociedad en la que el dinero se concentra de
manera creciente en las manos de pocas personas y que esa concentración de ingresos y
riqueza amenaza con convertirnos en una democracia solo de nombre.

La oficina del presupuesto esbozó parte de esa cmda realidad en un reporte reciente, que
documentaba una aguda declinación en la porción del total de ingresos que va a los esta­
dounidenses de ingresos bajos y medianos.

Todavía nos gusta pensar que somos un país de clase media, pero ahora que el 80% de los
hogares de nivel inferior recibe menos de la mitad del ingreso total, tal percepción contra­
dice cada vez más la realidad.

Como respuesta, los sospechosos usuales han desplegado algunos argumentos conocidos:
los datos son defectuosos (no lo son); los ricos son un grupo que está cambiando constan­
temente (no hay tal); y así por el estilo.

El argumento más popular parece, sin embargo, la afirmación de que puede que no seamos
una sociedad de clase media sino todavía una sociedad de clase media alta, en la que le
está yendo muy bien a una amplia clase de trabajadores altamente preparados, que tienen
las habilidades para competir en el mundo moderno.

Es un cuento muy bonito y mucho menos perturbador que el cuadro de una^nación en la

que un grupo mucho más pequeño de gente rica se vuelve cada vez más dominante. Pero
no se apega a la realidad.
 134 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
%— ______ ___________________ Helio Gallardo

En promedio, a los trabajadores con títulos universitarios le ha ido mejor que a los trabajado­
res que no los tienen, y la brecha por lo general se ha ensanchado con el paso del tiempo.

Pero los estadounidenses con alta preparación en ningún modo han sido inmunes al estan­
camiento del ingreso y a la creciente inseguridad económica. Las mejoras salariales para la
mayoría de los trabajadores con educación universitaria han sido poco impresionantes (e
inexistentes desde el 2000), mientras que ni siquiera los mejor preparados pueden ya contar
con conseguir empleos con buenos beneficios.

En particular, en el presente los trabajadores con educación universitaria pero sin títulos
superiores tienen menos probabilidad de conseguir cobertura en salud a cargo del patrono
que la que tenían en 1979 los trabajadores que eran solo graduados de secundaria.

Entonces, ¿quién está recibiendo las grandes ganancias? Una muy pequeña y muy adinerada
minoría.

El reporte de la oficina de presupuesto no dice que, en lo esencial, toda la redistribución

ascendente de los ingresos ha pasado del 80% inferior al 1% de los estadounidenses con los
ingresos más altos.

Es decir, los manifestantes que se definen como representantes de los intereses del 99%
están básicamente en lo correcto, y los conocedores que solemnemente les aseguran que se
trata en realidad de educación, no de las ganancias de una pequeña élite, están totalmente
equivocados.

Más bien, los manifestantes están poniendo el límite demasiado bajo. El reporte reciente de
la oficina de presupuesto no profundiza en el 1% más alto, pero un reporte anterior, que
llegó solo hasta el 2005, encontró que dos tercios de la porción del aumento del percentil
más alto en cuanto ingresos realmente fue al 0,1%; es decir, la milésima parte de los esta­
dounidenses más ricos vio el aumento real de sus ingresos elevarse en más de 400% en el
período de 1979 al 2005.

¿Quién está en ese 0,1% más alto? ¿Son heroicos empresarios que crean empleos? No, en la
mayor parte, son ejecutivos de corporaciones.

Investigaciones recientes muestran que alrededor del 60% del 0,1% más alto son ejecutivos
de compañías no financieras o que ganan dinero en finanzas; es decir, una amplia definición
de Wall Street. Agregue abogados y gente que está en bienes raíces y ya estamos hablando
de alrededor de más del 70% de la milésima afortunada.

Pero, ¿qué importancia tiene la concentración creciente de los ingresos y la riqueza en unas
pocas manos?
SECCIÓN SEGUNDA 135
Integración y dominación en las experiencias humanas — tf>

Parte de la respuesta es que la desigualdad creciente ha significado una nación en la que la

mayoría de las familias no participa completamente en el crecimiento económico.

Otro punto de la respuesta es que, una vez que uno cae en la cuenta en cuánto ha aumen­
tado la riqueza de los ricos, el argumento de que impuestos más altos sobre ingresos altos
debe ser parte de cualquier arreglo de presupuesto a largo plazo se vuelve mucho más
atractivo.

La respuesta más amplia, sin embargo, es que la concentración extrema de ingresos es in­
compatible con la democracia verdadera.
/
¿Puede alguien negar seriamente que nuestro sistema político se está combando debido a
la influencia del gran capital y que la comba empeora conforme la riqueza de unos pocos
se vuelve cada vez más grande?

Algunos conocedores todavía tratan de descartar como insensatas las preocupaciones res­
pecto a la creciente desigualdad; sin embargo, la verdad es que toda la naturaleza de nuestra
sociedad está en juego.

Hack for your Rights ~ Hachea por tus derechos Versión 1.0
Colectivo Comunes, 2 0 1 0 -2 0 1 2 , http://com unes.org/es/hock-for-your-rights/

Tratamos en este texto de extrapolar ideas de las luchas y conquistas en el ámbito digital y
aplicarlas en la búsqueda de cambios en otras áreas de nuestra sociedad.

Y es que una de las “partidas” de un potencial estratégico manifiesto que se han producido
durante las últimas décadas, ha sido la que el Software Libre ha librado contra el software
privativo de grandes empresas como Microsoft.

Aunque no es siempre obvio, y a veces se ve el esfuerzo de creación colectiva que supone

el Software Libre, bajo una simplista perspectiva práctica o funcional (“esto funciona mejor
que esto otro”, o “estoy más acostumbrado/a a esto que a esto otro”), lo que realmente esta­
ba y está en juego son nuestras libertades, nuestra privacidad, nuestra independencia como
personas y como sociedad, en definitiva, el bien común.
*
Y aunque el Software Libre está llegando poco a poco a nuestros ordenadores personales
(ya sea a través de programas como Firefox, o sistemas operativos como Ubuntu), incluso a
nuestros móviles (con Android), es algo que usamos de forma “indirecta” continuamente, ya
que gracias a él funciona gran parte de lo que entendemos por Internet, incluyendo grandes
empresas de servicios privativos como Google o Facebook.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
136
%— _________________________ Helio Gallardo

Una de las mejores enseñanzas que podemos extraer del Software Libre es que se puede
jugar y ganar en esta gran partida de la lucha global por nuestras libertades y por el bien
común y que podemos cambiar el insostenible e injusto momento histórico actual.

Por mucho que una gran empresa pueda tener cientos o miles de programadores contrata­
dos, ¿qué empresa puede competir con algo como el Software Libre, creado en colaboración
por cientos de miles de entusiastas por todo el mundo, y mejorado, traducido, adaptado y
liberado como un bien común para el resto de la humanidad?

Y podemos extrapolar a otras áreas, como por ejemplo la Cultura Libre. Como dice Eben
Moglen: “...ahora que cualquier bien cultural (saber, arte, obra), toda información de utili­
dad, podría estar disponible para todo el mundo al mismo precio que puede estar disponi­
ble para una sola persona... ¿cómo puede ser ético excluir a cualquiera del libre acceso?” Si
no nos cuesta compartir ¿por qué excluir a otras personas artificialm ente?

El mejor ejemplo de Cultura Libre es actualmente la Wikipedia, esa enciclopedia online,

creada, gestionada y mantenida de la misma forma que el Software Libre, por miles de per­
sonas como nosotras, y puesta a disposición de todo el mundo en decenas de idiomas. Es un
buen ejemplo de “bien común digital”.

¿Qué enciclopedia comercial puede competir con este esfuerzo colectivo, permanente y
desinteresado de la Wikipedia? Ninguna. Encarta, la conocida enciclopedia de Microsoft,
dejó de editarse en el año 2009. Es como si las antiguas fábricas de hielo intentaran competir
con la llegada de los frigoríficos.

Y aun con todo, esto es sólo el comienzo.

Más allá del Software Libre. Una partida global

Extrapolando, ¿por qué hemos de limitarnos al Software Libre o a las enciclopedias y la

Cultura Libre?

Una de las cosas más interesantes, es que el Software Libre nos muestra una partida gana­
dora que puede ser jugada, ya no contra Microsoft, sino contra cualquier amenaza a nuestra
libertad (como los transgénicos, o las semillas híbridas que no pueden volver a resembrarse,
la privatización y mercantilización de la sanidad o la educación, etc.).

También nos muestra que producir para nuestro bien común (ya sean bits o verduras), es
una práctica más sana que producir con un simple objetivo mercantil (y que justifica cosas
como la guerra, la enfermedad, la obsolescencia programada, la devastación medioambien­
tal... con la única perspectiva del mercado).

Y para extrapolar, basta una regla de tres. Si está claro que el Software Libre nos hace más
libres frente a prácticas abusivas, monopolistas y anti-libertad en nuestros ordenadores y en
SECCIÓ N SEGUNDA
137
Integración y dominación en las experiencias humanas —

Internet, ¿qué otras prácticas similares pueden hacernos libres frente a otras problemáticas
como el monopolio de semillas, las patentes de la vida, las injustas farmacéuticas (que por
ejemplo prefieren investigar en medicamentos que sean necesarios tomar de por vida), la
falta de transparencia de instituciones (y su control por corporaciones sin ética alguna), etc.?

Lo que podemos aprender es que, tanto individual como colectivamente, podem os ju g ar y

vencer en partidas similares, contra objetivos que ponen en juego el bien común y nuestras
libertades (ya sea a nivel alimentario, medioambiental, sanitario, educacional...).

Tomar conciencia de que cualquier persona puede ju gar esas partidas , y que podemos con­
vertir la situación histórica actual en un gran tablero en el que participar en esas partidas de
una forma simultánea y descentralizada. Cuantas más personas participemos en cada parti­
da, cuantos más busquemos ese cambio estructural, mayor es la probabilidad de que uno/a
de nosotros/as, dé con jugadas ganadoras (por ejemplo, Wikileaks), y por tanto, mayor es la
probabilidad de éxito como sociedad. Si ganamos estas partidas, las ganamos todos.

Como decía Eric S. Raymond: “Dada una base suficiente de [colaboradores/as], casi cual­
quier problema puede ser caracterizado rápidamente, y su solución ser obvia al menos para
alguien.”

Tú también puedes jugar, o lo que es lo mismo, tú también puedes “hackear”

Podemos explicarlo con otras palabras. Un “hack” (literalmente “hachazo ”), puede ser una
solución ingeniosa a un problema, o un tmco, una genialidad, o esa idea que te sorprende
cuando te la cuentan, o te hace reír por su ingeniosidad.

“Hacking”, es el acto de hacer “hacks”, y “hacker” es quien hace “hacks” (nada que ver con el
hacker entendido como “pirata informático”). Por otro lado, el “hacktivismo”, el uso de hac­
ks con fines políticos, se puede ver como una búsqueda de libertad para nuestra sociedad.

El Software Libre es un gran “hack” y nos muestra cómo algo, como nuestro sistema econó­
mico, puede ser cambiado, “hackeado”, para el beneficio de la humanidad, del bien común.
Nos muestra una fisura y cómo, aún con las mismas reglas del juego de este sistema injusto,
se puede vencer al sistema.

Debemos ser conscientes de que todo el mundo puede ser “hacker”, y puede atreverse a
“hackear” en otras áreas diferentes del Software, en otros entornos o facetas de la vida que
coarten nuestra libertad, más allá de los ordenadores o Internet. Un buen ejemplo en el
área del periodismo y la transparencia es Wikileaks. Es una gran jugada que se puede jugar
en otras áreas (por ejemplo aireando prácticas injustas de corporaciones o administraciones
locales) en pro de la transparencia y de nuestra libertad.

Esta sociedad actual necesita hordas de leñadoras que busquen y asesten hachazos en las
grietas de las corporaciones e instituciones anti-libertad que atentan contra el bien común.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
138
%— _________________________ Helio Gallardo

Estar en contra no es suficiente, hacer cualquier cosa tampoco

Son necesarias otras estrategias más ambiciosas, enfocadas a encontrar colectivamente estas
jugadas ganadoras que acaben con las situaciones injustas actuales. A veces es cuestión de
aprender de las partidas jugadas por otras personas y colectivos, en otras partes, y adaptar­
las a nuestro entorno o mejorarlas.

Queremos escribir estas líneas para animar a jugar, a hackear, a ser “leñadores” sociales.
Nuestro objetivo debería ser sanear o cortar los m anzanos podridos que están afectando a
nuestro bosque com unal y a nuestro futuro.

Te retamos a jugar en esta partida simultánea por un mundo mejor. Cualquiera que sea tu
campo (agricultura, biología, música, lo que sea), seguro que puedes tratar de encontrar
hacks contra lo que nos perjudica. Si tu jugada es ganadora, ganaremos todos/as, y si otras
partidas resultan ganadoras también ganaremos todos/as.

Este texto es un intento de fomentar partidas simultáneas frente a prácticas contra el bien
común, pero no deja de ser sólo una jugada. A ti se te pueden ocurrir otras jugadas más
efectivas en la misma línea. Piensa en ello.

Happy hacking!
 DISCUSIÓN DOS

EL TRABAJO COMO
AUTOPRODUCCIÓN

Se recordará que en esta sección del libro se propone discutir procesos que podrían considerarse
inherentes a la autoconstitución humana. Si en la primera sección, y también en la Discusión Uno
de esta sección, se buscó un enfoque más básico, en esta segunda se ha elegido lo que las comuni­
dades y sociedades hum anas hacen o han hecho, más que lo que sus discursos dicen querer hacer.
El libro se organiza así, tanto por un criterio básico-integrador (Sección Primera) como por una
referencia a la ortopraxis antes que a la ortodoxia (Sección Segunda). La primera de estas presen­
taciones se ocupa del trabajo humano visto como reconocimiento y acompañamiento humanos.
Por supuesto, en la historia no se ha presentado necesariamente así.

1. El trabajo humano: perspectiva antropológica

No resulta posible negar que los seres humanos deben esforzarse para producir bienes y servicios
que satisfagan sus necesidades biológicas y culturales de existencia. En su esfuerzo, que es físico,
mental y emocional, se comprometen integralmente. A este esfuerzo integral lo denominamos aquí
trabajo. En la tradición judeocristiana encontramos una referencia a su realidad en la determina­
ción bíblica que algunos traducen como penalidad o castigo: “Ganarás el pan con el sudor de tu
frente”.43 En el área mesoamericana esta última percepción aparece asimismo en una canción: “A
mí me llaman el negrito del batey, porque el trabajo para mí es un enemigo. El trabajar yo se lo
dejo sólo a un buey, porque el trabajo lo hizo Dios como castigo".

La letra de la canción caribeña nos pone en relación con el carácter social del trabajo al menos
de dos maneras. La expresión “batey" proviene de la cultura taina, expresión de los indígenas
que habitaban partes de los actuales Puerto Rico, Cuba y Santo Domingo antes de la conquista

43 El texto bíblico es más amplio: “Y a Adán le dijo: (...) maldita sea la tierra por tu causa; con grandes fatigas sacarás
de ella el alimento en todo el discurso de tu vida (...). Mediante el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que
vuelvas a confundirte con la tierra de que fuiste formado; puesto que polvo eres, y a ser polvo tornarás. (Génesis,
3, 17-19). La Biblia latinoamericana tradujo “con el sudor de tu frente”, que es la versión más socializada.

139
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
140
%— _________________________ Helio Gallardo

española. En la actualidad se utiliza batey para designar el área rural en donde están las viviendas
de los trabajadores, los molinos, los barracones y almacenes en los ingenios azucareros. El término
señala así una división social del trabajo : la tarea agraria, por ejemplo, de la corta de la caña y su
transporte, y su industrialización posterior o agroindustria, hecha en el batey. El “negrito del ba­
tey” prefiere el área urbanizada del complejo agrario y no el trabajo en el campo (muchas veces
realizado manualmente y bajo condiciones muy deterioradas, incluso de esclavitud). Esto puede
ocurrir incluso hoy. Pero en la cultura taina, “batey” designaba el parque cerem onial indígena y
también al juego de pelota que se realizaba en ese mismo parque. El término se extendía a la bola
con que se realizaba el juego. Para los antropólogos, el juego de pelota mesoamericano sugiere un
enfrentamiento de campos opuestos, un contraste de fuerzas y, al fin del ritual, la superación del
enfrentam iento , la unión de los contrarios y la armonía humana y cósmica. El batey como espacio
ceremonial representaba el cosmos y el papel del ser humano en él.

El Juego de Pelota representa en última instancia el eterno juego de los contrarios que ge­
nera el movimiento perenne, que pone en acción en el cosmos la vida de todo lo existente,
en la alternancia de vida y muerte (Sartorl en "Ésta es la página del Batey taino", http://webspace.webrlng.com/
people/sk/katlpablo/004-batey. html).

El Juego de Pelota, en las Antillas com o en toda Mesoamérica, era probablemente visto
com o combate de fuerzas cósmicas antagónicas. (Era) en su aspecto ritual y solemne la
representación calendárica del drama cósmico, del ritual anual de las estaciones y los días,
y de la sucesión infinita de los días y las noches (Fernández en "Ésta es la página del Batey taino", ibid).

“Batey” designó de esta suerte una dimensión más intensa y amplia del esfuerzo o trabajo que de­
ben realizar los seres humanos para estar en este mundo. Los tainos agregaban a la representación
económica y social del trabajo la necesidad de esforzarse por comprender el mundo, representarlo
y com unicarlo como una forma de consolidar la comunidad. Este esfuerzo quizás no contemplaba
derramar el “sudor de la frente”, sino la gratificación de saberse parte de un mundo, de un “orden”
y de poder decirlo y agradecerlo. Es posible asociar estas dimensiones del trabajo, o producción
del mundo humano, contenidas en la experiencia taina, con una confianza y entrega que no eli­
mina la alegría y la autoestima.

Los mismos especialistas han añadido a las observaciones anteriores una dimensión que refuerza la
opinión sobre el esfuerzo que realizaban los tainos para estar en el mundo. Excavaciones arqueo­
lógicas mostraron que muchos bateyes se levantaban sobre enterramientos lo que probablemente
indica la presencia de ceremonias mágico-religiosas en estos campos, de rito funerario o de culto
a los antepasados. Ampliamos la observación de Agnese Sartori:

El batey se muestra así com o el nexo entre mundos opuestos, el de los muertos y el de los
vivos, entre las tradiciones de los antepasados y el conocim iento del futuro. El Juego de
Pelota representa en última instancia el eterno juego de los contrarios que genera el movi­
miento perenne, que pone en acción en el cosmos la vida de todo lo existente, en alternan­
cia de vida y muerte (Sartori, ibid].
SECCIÓ N SEGUNDA
141
Integración y dominación en las experiencias humanas — cP

Encontramos así tres aproximaciones básicas a la noción de trabajo humano:

a) Se trataría de un esfuerzo económ ico necesario para satisfacer necesidades (valores de uso)
o para obtener ganancias mediante un intercambio de valores (mercado, valores de cambio).
Ambas determinaciones coinciden en que se trata de un esfuerzo para asegurar un beneficio
económico.
b) Se trataría del ejercicio necesario de una cooperación hum ana (voluntaria, semivoluntaria o
forzada) para suministrar bienes, servicios o experiencias mediante un esfuerzo físico, mental o
emocional para beneficio propio o de otros; estos bienes se entienden aquí como productores
y reproductores de vida (existencia).
c) El trabajo taino sería uno de los factores básicos indispensables de un proceso colectivo de
autoproducción hum ana cuya finalidad consistiría en darse un lugar personal y social en el
Universo, conferirse autoestima y ponerse en condiciones de com unicar esta experiencia. En
la tradición religiosa occidental, cuando Dios saca a los seres humanos del Paraíso, según el
relato bíblico, los sentencia a hacerse responsables (producir) por su historia. Pero en esta úl­
tima versión, la bíblica, se liga esta historia al menos con dos dolores o penas-, la ruptura con
Dios y la fatiga del esfuerzo (a los que se agregan maldiciones específicas sobre la mujer). El
“negrito del batey” expresa más la cultura occidental, judeocristiana, que la cultura taina.

Cada uno de estos aspectos del relato taino enfatiza distintamente aspectos económicos, sociales y
culturales contenidos en el concepto de trabajo. El último, que refiere a la autoproducción hum a­
na y a su autoestima determina a los dos primeros. En efecto, la autoestima no podría gestarse si
los valores de uso fueran destaictivos o los de cambio generaran alienación (extravío de sí); para
el caso económico, ni podría asentarse en relaciones sociales de explotación, discriminación o es­
clavitud en el caso del enfoque más social. El trabajo sería condición de producción de humanidad,
tal como la entendían los tainos, es decir, de cultura (com unidad, juego y pertenencia al cosmos).

En su encíclica Laborem Exercens (Sobre el trabajo humano), Juan Pablo II ha remarcado el signi­
ficado del trabajo para la naturaleza del ser humano, es decir para su realización integral-.

Con su trabajo el hombre ha de procurarse el pan cotidiano, contribuir al continuo progreso

de las ciencias y la técnica, y sobre todo a la incesante elevación cultural y moral de la so­
ciedad en la que vive con todos sus hermanos (...) Hecho a imagen y semejanza de Dios en
el mundo visible y puesto en él para que dominase la tierra, el hombre está por ello, desde
el principio, llamado al trabajo (...) solamente el hombre es capaz de trabajar, solamente
él puede llevarlo a cabo, llenando a la vez con el trabajo su existencia sobre la tierra ( ...) el
trabajo lleva en sí un signo particular del hombre de la humanidad, el signo de la persona
activa en medio de una comunidad de personas; este signo determina su característica inte­
rior y constituye en cierto sentido su misma naturaleza (Juan Pablo II, 1 9 8 2 , p. 9.]

Al igual que en la representación taina del batey, el texto papal expone una concepción no econo-
micista del trabajo , desligada, además, del estereotipo que hace de él una “maldición”. El trabajo,
nos dice, debe contribuir a la elevación cultural y moral de la com unidad hum ana en cuanto se
 ]42 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
%___________________________________________________________________________________________ _____________ Helio Gallardo

liga con la realización de su naturaleza, o sea con la expresa voluntad divina. El trabajo constitu­
ye, entonces, un signo de la universalidad de la experiencia humana y también de su dignidad
e integralidad. Universalidad porque compete
a todos los hijos de Dios, es decir a todos los
seres humanos. Integralidad porque es factor
y mediación de realización de su naturaleza o
esencia. Dignidad porque lo expresa como su­
jeto de sí mismo sin que esto entre en conflicto
con su naturaleza trascendente. Por el contra­
De la colección de Luis Fernando Díaz "El ascenso del hombre".
rio, en la versión de Juan Pablo II, el trabajo Dominio público.

confirma esta naturaleza.

Cuestiones
. . ■■>-' -. . . . . v . I .................... ...V.

1. ¿Qué diferencias básicas existen entre una concepción economicista del trabajo y
una concepción integral del trabajo como producción humana de sentido? Enfrente
al menos dos de estas diferencias y construya ejemplos que muestren el diferente
alcance (sentido) de estas concepciones.
2. Desde el desarrollo del ejercicio anterior, busque en la prensa escrita costarricense de
los días anteriores referencias o ejemplos de la concepción o economicista o integral
del trabajo y determine cuál es la más frecuente. Piense en una explicación para este
hecho. Intente explicar esta mayor/menor frecuencia.
3. ¿Es posible realizar una distinción entre trabajo y empleo? ¿Constituye el estudio un
trabajo? Analice. Explique. Ejemplifique. Comente.

/
SECCIÓ N SEGUNDA
143
Integración y dominación en las experiencias humanas --- dP

LECTURAS

El negrito del batey

Pablo Cedeño, Agencia de Prensa Decoro, La Habana, 199 8

Me parece estar oyendo aquella vieja canción, de mi ya lejana infancia: “A mí me llaman el

negrito del batey, porque el trabajo para mí es un enemigo”. Y es que en Cuba nadie quiere
trabajar, por no decir nadie trabaja.

A cualquier hora la calle está repleta. Está repleto el transporte, repletas están las tiendas.
Las cafeterías repletas. Un enorme rebaño deambula de aquí para allá, de allá para acá, y
uno se pregunta: ¿A qué hora trabaja el cubano?

Es posible que el trabajo sea algo muy malo. En realidad, es por lo único que pagan. Todo
lo demás tiene uno que pagarlo. Es posible que sea verdad aquello de que Dios lo inventó
como castigo (“Habrás de ganarte el pan con el sudor de tu frente”), y que en Cuba la gente
se haya confundido. En clima tan tórrido, donde se suda desde la frente hasta la planta de
los pies, la gente puede pensar que ya vivir aquí es el castigo divino y quiera vivir cantinfli-
nescamente con el sudor del de enfrente.

El único caso donde el desempleo no parece ser un problema es en Cuba. América del
Sur, quizás siguiendo las últimas reflexiones de Simón Bolívar en su retiro de Barranquilla,
cuando afirmara que a América no le quedaba otra alternativa que emigrar, se larga a todas
partes, y hay un reguero de sudacas espantoso por todo el mundo. La comunidad europea
se queja del desempleo creciente, y Estados Unidos se queja de que todo el descarriado del
mundo va a parar a su territorio. Y el cubano, por no quedarse atrás, se queja de no tener
un familiar allí que lo apuntale con algunos fulitas para resistir la sudadera cubana.

Y lo más lindo es que la gente vive aún sin “pinchar”. No sé cómo se las arreglan, pero viven.
Unos jineteando, otros robando, algunos limosneando. Cuando usted les habla de trabajo
se erizan como un gato. “¡¡¿Trabajar?!! ¿Para qué? Con lo que se gana trabajando no alcanza
ni p’al picadillo de soya”. Y ahí termina la conversación. Si les hablas de autorrealización, te
miran como a un marciano. Si les hablas de la utilidad social del trabajo, te miran socarrona
y desconfiadamente como si tú fueras un comunista. Si les explicas la tesis darwiniana de
que el trabajo convirtió al mono en hombre, tiran una sonora carcajada y te viran la tortilla:
“¡Qué va, acere! Es el trabajo lo que convierte al hombre en mono”.

Desarmado, uno se va a las labores cotidianas, ya no muy seguro de que el trabajo sea tan
necesario y tan bello, y temiendo el licantrópico acto de convertirse en mono por trabajar
tanto.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
144
<b— _________________________ Helio Gallardo

Vocabulario
Acere: equivalente al "mae" costarricense.
Cantinflinescamente: derivado del habla atropellada de Cantinflas, el cómico
mexicano. Es más común cantinflescamente.

Darwiniana: derivado de Charles Darwin (1 809-1882), autor de la teoría de la

evolución de las especies por selección natural.

Fulitas: dinero, ayuda.

Jineteando: forma de prostitución cubana.
Licantrópico: ser humano enfermo que cree estar transformándose en lobo u otro
animal.

Socarronamente: burlona o astutamente.

Sudacas: término con que se designa en España a los sudamericanos y, por ex­
tensión a los latinoamericanos. Es despectivo.

Tórrido: clima abrasador.

Vivir "sin pinchar": sin morirse, quedar botado.

í?í ©fgs » vg * <aaE% j» ® y f* i v $ss£ a»§5

Cuestiones
1. ¿Le resulta posible asociar la situación descrita por el texto con sus experiencias en
Costa Rica? Cualquiera sea su respuesta, razónela y dé ejemplos.
2. A su juicio, el artículo “El negrito del batey” descansa más en la noción de trabajo
como:
a) Castigo o empleo.
b) Empleo.
c) Factor integrador o cultural.
Justifique su opinión.
3. ¿Será posible que los cubanos no trabajen? Explique su respuesta en no menos de
quince líneas.
SECCIÓN SEGUNDA
145
Integración y dominación en las experiencias humanas ----r?

2. El Homo sapiens como autoproducción

El primer relato bíblico sobre el ser humano y su vocación de trabajo está en el último tercio del
capítulo primero del Génesis. Relaciona el trabajo con la voluntad de Dios al crear al ser humano:

Creó, pues, Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó; los creó varón y
hembra.// Y les echó Dios su bendición y dijo: Creced y multiplicaos, y henchid la tierra,
y enseñoreaos de ella, y dominad a los peces del mar y a las aves del cielo y a todos los
animales que se mueven sobre la tierra (Génesis, 1, 27-28).

Este texto, interpretado literalmente, bosqueja dos desafíos: sostiene la tesis de que la pareja huma­
na fue creada y luego trabaja, es decir, se afirma en un concepto de naturaleza o esencia humana,
y las expresiones “henchid la tierra”, “enseñoreaos de ella” y “dominad... a todos los animales”,
parecen ignorar las dificultades que al medio ambiente le plantean el crecimiento demográfico y
un modelo económ ico y estilo cultural que pareciera afectar de forma irreversible la capacidad del
planeta para sostener la vida en él.

Desde luego, no es prudente leer la Biblia a la letra. Con independencia de su origen, que es una
cuestión de fe religiosa e identidad de un pueblo, sus textos expresan las necesidades y sabiduría
de su época. Y en ese momento, el de la mítica creación de la pareja humana, la expresión “hen­
chid” la tierra no incluía una orden para una población de 6000 millones de personas, que podrían
llegar a más de 8000 millones en el 2025. Y, más serio, si hoy el mundo desarrollado alberga al
23% de la población mundial, en el 2025, si todo permaneciera política y económicamente igual,
bajará ese porcentaje al 17%, porque el incremento demográfico es más rápido en los países
subdesarrollados y con grandes números de población en la pobreza de África, América Latina y
Asia. Advertimos, entonces, que el crecimiento demográfico (que en los países opulentos suelen
mencionar como “explosión demográfica”) se relaciona de una manera negativa con el crecimiento
económico y el desarrollo humano y con la tarea de hacer resplandecer la obra del Creador. El
problema, pues, no es solo el ritmo del aumento demográfico, y quizás no sea este un problema
del todo, sino el de un modelo económico-culairal que separa a las poblaciones, empobrece a mu­
chas de ellas y daña la tierra. Salvamos de este modo, al menos inicialmente, el desafío planteado
por el programa bíblico: poblar la tierra y trabajarla. Ello no puede interpretarse como “dañarla”,
porque iría contra la voluntad de un Dios que es dador de vida y se gratifica si ella resplandece.

La primera observación, la que remite a una esencia humana, en cambio, amerita desplegarse
mediante una oposición: sin duda es posible imaginar que el ser humano posee una naturaleza o
esencia, que le confiere caracteres, capacidades y necesidades, y desde ella trabaja. El texto bíblico
dice, por ejemplo, que el ser humano es bendito por Dios, que es imagen suya, creador o portador
de vida, y que su primera asociación es la de pareja: hembra y varón los creó. A diferencia de esta
percepción, puede pensarse que el ser humano carece de naturaleza porque su ser consistiría en
su proceso p or ser. El ser humano sería su despliegue en el tiempo, o sea su historia. En este caso,
por ejemplo, transitaría desde un trabajo menos humano a uno más humano o, lo que es lo mismo,
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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■b— _________________________ Helio Gallardo

desde un trabajo menos animal a uno más cultural. El trabajo, es decir, su manera de estar en el
mundo, va haciendo a la especie incluyendo su forma biológica.

A esta última interpretación se adhiere la mayor parte de los antropólogos modernos. Para ellos,
la especie humana actual (Homo sapiens) se deriva o de una diferenciación nuclear entre los pri­
mates, como resultado del proceso evolutivo, o de homínidos precedentes, como el Homo erec-
tus, que caminaba erguido y diferenció, por tanto, sus extremidades superiores de las inferiores,
mientras desarrollaba un tipo de visión estereoscópica que le permitía ver en profundidad y, que
por su posición, refuncionalizó, haciéndola más flexible, su columna vertebral y otros aspectos
de su esqueleto. Es probable que muchos de estos caracteres le hayan llegado de especies de
primates anteriores que los antropólogos llaman australopitecinos. Desafíos ambientales, flujos y
transferencias genéticas, variaciones en el alimento y una mayor capacidad de adaptación hicieron
que la especie Homo sapiens desplazara a otras especies homínidas paralelas como el hombre de
Neandertal o más cercanas como el hombre de Cro-Magnon. El esqueleto del ser humano moder­
no existe quizás desde hace unos 200 mil años, aunque los fósiles encontrados hasta ahora datan
de unos 130 mil a 90 mil años. El Homo sapiens posee un cráneo específico: redondo con arcos
superciliares poco marcados, rostro aplanado, o apenas prominente, de tamaño reducido situado
bajo la parte frontal del cráneo. La capacidad craneana del hombre moderno oscila entre mil y dos
mil centímetros cúbicos, siendo la media de aproximadamente 1350 cm3. Uno de sus eventuales
antecesores o semejantes en línea directa o paralela, el hombre de Neandertal, poseía 1500 cm3de
capacidad craneana. El Homo ergaster, a quien muchos consideran el más posible antecedente del
ser humano moderno, tenía una capacidad craneana de 800 a 850 cm3.

Lo que interesa de la anterior información es que la base biológica de la especie humana (Homo
sapiens) se va autoconfigurando en el tiempo mediante mecanismos evolutivos: preservación,
diferenciación, selección y saltos genéticos, adaptación al medio, comida y algunos cambios, más
bruscos, del entorno como glaciaciones e interglaciaciones. Su form a de trabajar-ser se sigue de
estos cambios y retorna sobre ellos. El ser humano biológico se va configurando por medio de
estas interacciones.

Si esto es así respecto de la base biológica (que no ha experimentado mayor cambio en los últimos
30 mil años), lo será con mayor fuerza en lo que son propiamente producciones específicas suyas,
sus culturas, entendiendo por estas los conjuntos de rasgos distintivos, materiales y espirituales,
afectivos e intelectuales que caracterizan a una sociedad o grupo social humano y que incluyen
sus medios de trabajo y su organización , el lenguaje, la religión y el arte, por ejemplo. Según este
enfoque, el ser humano no sería algo fijo, sino proceso, cam bio o historia. Y, sin paradoja, también
continuidad y unidad.

La primera cultura civilizada, es decir, que posee concierto o unidad histórica y cultural, es re­
ciente si se consideran las cifras que hemos estado manejando en relación con la aparición del
Homo sapiens. Se conformó en Sumeria, en el territorio que actualmente ocupa Irak, hace unos
SECCIÓ N SEGUNDA
147
Integración y dominación en las experiencias humanas — t?

6000 años, y su territorio se conoció como Mesopotamia, voz griega que significa “entre ríos”.44
En esta área fue donde, también por primera vez, los seres humanos desarrollaron la agricultura
y la crianza de animales domésticos, quizás hace 10 000 años. Antes de las civilizaciones como la
sumeria, las comunidades humanas se organizaban en aldeas agrícolas indiferenciadas y hordas
pastoriles nómadas. El carácter del trabajo consistía, por ello, en cazar y recolectar.

La primera civilización en lo que hoy es el continente americano fue la olmeca (1550 a.C.), ubica­
da inicialmente en los estados mexicanos actuales de Veracruz y Tabasco y, muy cerca de ella, la
maya que se extendió desde la península mexicana de Yucatán y comprendió territorios hoy de
Guatemala, Belice, El Salvador y Honduras. La primera fase de la civilización maya puede haber
comenzado alrededor del 1500 a.C.

Del mismo modo mediante estas referencias advertimos que las civilizaciones tienen como antece­
dente y base las form as de trabajo-, caza, recolección, agricultura, intercambio, o sea el comercio,
y también la guerra. En esa experiencia de trabajo, los grupos humanos van configurando su iden­
tidad, asientan sus instituciones, dominan su entorno y lo explican, y se abren a huevas posibili­
dades de existencia. Esas posibilidades culturales nuevas pueden acarrear incluso variaciones en
su anatom ía. Mencionamos antes que en los últimos 30 000 años la especie humana casi no ha
experimentado cambios anatómicos: el más importante de ellos es que los huesos de su esqueleto
se han reducido significativamente, tanto en tamaño como espesor. Esto quizás quiera decir que
con la marcha cultural, el individuo requiera de un esfuerzo físico menor. Por otra parte, el des­
pliegue científico y tecnológico en el campo de la ingeniería genética permite vislumbrar que la
base biológica de la especie puede llegar a ser algo diferente a lo que ha sido durante los últimos
100 000 años. Y este despliegue intelectual e instrumental que comprende la ingeniería genética
es resultado del trabajo humano.

Conviene aquí retornar al texto bíblico referido al inicio de este capítulo, decía:

Creó, pues, Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó; los creó varón y
hembra.// Y les echó Dios su bendición y dijo: Creced y multiplicaos, y henchid la tierra,
y enseñoreaos de ella, y dominad a los peces del mar y a las aves del cielo y a todos los
animales que se mueven sobre la tierra (Génesis, 1, 27-28).

El texto sin duda no se refiere a los homínidos ni al Homo sapiens, sino que a la gestación del
pueblo judío, cuyo dato histórico puede rastrearse en las tribus nómadas semitas hebreas que se
desplazaban en el Mediterráneo oriental antes del 1300 a.C. El término “judío” se aplica restrictiva­
mente a aquellas tribus que aceptaban a un único Dios: Yahvé. Estas tribus se configuraron como
el reino de Canaán, en lo que hoy es Palestina, en el año 1020 a.C. Estamos aquí muy lejos de los
más de 100 000 años que se adjudica a la especie humana en su forma actual o a los 6 millones
de años de su ascendencia evolutiva. Esta pareja humana judía es ya el resultado de un proceso.
Su Dios, es decir su creador, es, además de Yahvé, su corporalidad, su memoria, sus instrumen­
tos de trabajo, su estilo de organizarse como colectivo y, desde luego, sus creencias, lenguaje y

44 Estos ríos eran el Tigris y el Éufrates. Hoy están constituidos allí Irán, Irak y Siria.
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148
%— _________________________ Helio Gallardo

expresiones artísticas. Las versiones bíblicas bajo su forma oral quizás puedan remontarse al siglo
IX a.C. Estas encuentran al ser humano como punto de llegada, aunque lo imaginan y narran como
punto de partida (origen). El texto bíblico narra en realidad, de manera mítica, la gestación del
pueblo judío tal como este quiere imaginarla y sus relatos pasarán, con diversa complejidad, a for­
mar parte de la tradición cristiana, occidental y no-occidental, hasta el día de hoy Pero el trabajo
hum ano, específicamente el semita, precedió, acompañó y acompaña al pueblo judío. Forma parte
de su historial, al igual que su Biblia.45

Por desgracia, esta historia también incluye la destrucción y la guerra de conquista, como se señala
en la misma Biblia, por ejemplo, en la relación de la toma de Jericó:

... y se apoderaron de la ciudad, y pasaron a cuchillo a todos cuantos había en ella, hombres
y mujeres, niños y viejos: matando hasta los bueyes y las ovejas, y los asnos Uosué, 6, 20-21],46

La guerra también forma parte, pues, del proceso de autoproducción humana, tanto en el sen­
tido amplio de la noción de trabajo que hemos expuesto, como en sus acepciones políticas y
culturales. Los judíos se dan su hábitat mediante una guerra de conquista en la que siguieron las
instrucciones de su Dios. Las guerras, y en general la discriminación y la violencia, no coinciden
con el trabajo en el sentido de reconocimiento, cooperación, acompañamiento y crecimiento en
libertad, sino que se le oponen. Las guerras, la discriminación y la violencia 'se mueven contra la
indicación de la universalidad humana: Creced y multiplicaos, y henchid la tierra, excepto que ese
indicativo divino se restrinja solo a los judíos. Entonces se leería: “Ustedes, los únicos que pueden
llamarse humanos, crezcan y multipliqúense combatiendo, sojuzgando y destruyendo a los otros
seres humanos porque esta es la manera de enseñorearse en la tierra”. Pero la cultura occidental ha
querido leer en la Biblia no un mensaje de “enseñoramiento” judío, sino una base para promover
la com unidad universal de los seres humanos.

El trabajo puede no contener hoy esta universalidad, y tal vez no la haya contenido nunca, pero la
avisa. El tipo de esfuerzo humano que constituye la guerra, en cambio, no avisa esta universalidad,
sino que la niega.

Es posible encontrar esta virtualidad, la universalidad de la experiencia humana reconocida y com­

partida, en otro detalle del texto del Génesis: Dios creó a la mujer con la misma cantidad y calidad
de hum anidad que al varón. Se trata por ello de una pareja que exige ser tratada como igual y
en donde las diferencias no pueden ser traducidas como inferioridades que potencian discrimi­
naciones e imperios inalterables. La “igualdad” entre individuos diversos contiene virtualmente la
necesidad de reconocer la universalidad de la experiencia humana y la comunidad de la especie
dentro de sus inevitables particularizaciones.

45 La Biblia judía es distinta de la cristiana. Comprende 39 libros escritos en su versión original en hebreo, a excep­
ción de algunas partes redactadas en arameo.
46 La toma de Jericó, ciudad cananea, forma parte de la guerra por medio de la cual los judíos capturaron la Tierra
Prometida.
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149
Integración y dominación en las experiencias humanas — hS

El trato igualitario universal puede ampliarse si se considera que el texto bíblico señala y desea a la
pareja que “crezca y se multiplique”, lo que implica un trato igualitario hacia las nuevas generacio­
nes mediante la actividad cultural elemental de la transferencia social de información. La familia
no es solo una unidad económica y de cuidado, sino sobre todo un espacio de com unicación ;47 la
familia es, pues, un tipo de com unidad no de mera asociación o de agregación de individuos. Este
tipo de relaciones, supuestos por la creación de la pareja humana en el relato bíblico, contiene la
noción de universalidad de la experiencia hum ana ; que no exista o no haya existido, como nos
lo mostraba el Libro de Josué, o la realidad humana global hoy, no implica que esta universalidad
no sea deseable o no pueda ser alcanzada.

Sinteticemos lo presentado hasta aquí en este capítulo:

a) El ser humano, biológica y culturalmente, es una producción o proceso. Este proceso se deriva
de sus propias acciones y esfuerzos o de su trabajo. Su “naturaleza” consiste en ser su historia.
Esto no resulta incompatible con las creencias religiosas sobre su origen divino, pero sí deman­
da una discusión o análisis sobre el contenido y alcance de esas creencias.

b) La experiencia humana sintetizada en la noción de trabajo con historia, o sea de esfuerzo

acumulativo autoproductivo, contiene la realidad de una particularización, es decir, los seres
humanos no son en general, sino dentro de condiciones específicas, y también una demanda
de universalidad. Se debe ser judío y humano, por ejemplo. Esta demanda de universalidad
se sigue del carácter igualitario de los individuos de la especie y de su necesidad de constituir
(producir y reproducir) comunidad genérica como parte de su esfuerzo cultural. Este punto
contiene el carácter plural de la experiencia humana y también su orientación p o r valores.
Una sola especie biológica que se pone de manifiesto en la historia por medio de múltiples
diferenciaciones o particularidades, pero que es capaz de reconocerlas, comunicarlas e intentar
asumirlas sin destruirlas. El ser humano se muestra como un ser capaz de acompañamientos.
Capaz, por ello, de producir hum anidad universal.

47 La familia humana, bajo cualquiera de sus formas, es una institución inevitable porque los recién nacidos de la
especie demandan un prolongado tiempo de maduración (la pelvis de la mujer no permitiría la salida de un feto
con un desarrollo cerebral y craneal avanzado,) en el que requieren cuidado intenso. Las nuevas generaciones,
además, deben ser educadas, como hemos señalado antes. Ello exige a la familia humana la necesidad de contar
con un lugar seguro (campamento u hogar) para estas actividades. La seguridad, por tanto, también ligada a la
universalidad de la experiencia, constituye un valor ancestral.
 150 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
i j,_________________________________________________________________________________________________________ Helio Gallardo

Vocabulario
Arcos superciliares: reborde del hueso frontal sobre las cejas.
Australopitecinos: homínidos primitivos que surgieron en Africa hace unos 5 millo­
nes de años. Se extinguieron hace más de un millón de años.

Glaciación: una fase fría en el marco de un cambio global del clima en la que se
producen los glaciares. Interglaciación: un período más cálido en que es­
tos se derriten. Estas fluctuaciones parecen producirse hoy cada 100 0 0 0
años.

Homínidos: un grupo de más de diez familias de primates que vivieron hace

ó millones de años. De algunos de ellos proviene la especie humana
moderna, cuyos fósiles más antiguos datan de 13 0 mil años.

Ingeniería genética: se ocupa de la modificación en un sentido prefijado de las

características de un organismo medíante la alteración de su material ge­
nético. Es un término muy amplio, pero sus aspectos más publicítados son
la producción de anímales y plantas transgénícas y la clonación de seres
vivos, incluyendo los seres humanos. Menos mediatizada es la terapia
génica, que consiste en la aportación de un gen funcional a una persona
que padece una anomalía genética.

Visión estereoscópica: es la que permite enfocar los dos ojos sobre un mismo ob­
jeto. N o es exclusiva del ser humano y está repartida, en distinta medida,
en los mamíferos.

1. Consiga y lea atentamente el capítulo I del Génesis (Biblia). Desde esta lectura,
construya al menos dos argumentos respecto de por qué no es posible interpretar el
mandato de “poblar la tierra y trabajarla” como un permiso o invitación para imperar
sobre ella y “dañarla”.
Concluida la argumentación, realice por escrito una reflexión sobre el tema: Dios y el
ser humano como productores (gestores) de vida.
2. El fragmento siguiente fue tomado de la Enciclopedia Encarta 2003'.
“Hace unos 40 000 años, el ser humano comenzó a hacer avances aún más signi­
ficativos en la caza de animales peligrosos y en grandes manadas, así como en la
explotación de los recursos marinos. Participaba en grandes expediciones de caza en
las que mataba gran número de renos, bisontes, caballos y otros animales que vivían
en aquella época en las amplias sabanas. En algunas regiones, se especializó en la
caza de determinados tipos de animales. La familiaridad que estos humanos tenían
SECCIÓ N SEGUNDA
151
Integración y dominación en las experiencias humanas — H?

con los animales que cazaban quedó reflejada en dibujos y pinturas en las paredes
de las cuevas, datadas en unos 32 000 años de antigüedad. Los cazadores utilizaban
asimismo los huesos, el marfil y las astas de sus presas para realizar obras de arte
y bellos utensilios. En algunas zonas, tales como las planicies centrales de Estados
Unidos en donde antiguamente abundaba un tipo de gran bisonte ahora extinguido,
la caza pudo haber contribuido a la desaparición de especies completas.”
A partir de la lectura del texto, conteste las siguientes preguntas y dé algún argu­
mento sobre cada tema (si no cuenta con información, búsquela en diccionarios o
manuales):
a) El texto ¿habla del Homo sapiens o de alguno de sus antecesores?
b) ¿Qué aspectos económicos del trabajo se ponen de manifiesto en el texto?

c) ¿Qué aspectos sociales?

d) ¿Se sugieren o presentan aspectos culturales?

e) ¿Qué aspectos integrales del esfuerzo por estar en el mundo (trabajo) son aludi­
dos en el texto?
3. a) ¿Por qué ser humano implica una voluntad de universalidad? ¿Qué papel juega
en esto el trabajo?
b) ¿La única'forma de violencia que niega la universalidad de la experiencia huma­
na es la guerra o existen otras formas? Cualquiera sea la opción que usted elija,
arguméntela.
4. Escriba un ensayo corto (no menor de cinco párrafos gramaticales) sobre el tema:
“Particularidad y universalidad de la existencia humana: el ser costarricense”. Antes
de escribir el ensayo, prográmelo, fijándose al menos objetivos comunicativos y una
estrategia para alcanzarlos.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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LECTURAS

Habitar la tierra
H. Gallardo, Habitar la tierra, cap. II (fragmento).

La negativa a reconocer en el otro a un sujeto que me interpela y que me exige asumir­

me como un ser humano eficaz, figura excepcionalmente como parábola en el Nuevo
Testamento. La referencia al buen sam aritano se ha vuelto incluso un lugar común del
habla diaria, más allá o acá de quienes comparten su fe en la práctica del Evangelio. La apa­
riencia del relato, si se lo desea, es sencilla.48 Un viajero es asaltado en el camino por atraca­
dores que lo abandonan, malherido. Un sacerdote y un levita que pasan por allí advierten su
suerte, pero no lo socorren. Un samaritano, en cambio, atiende personalmente sus heridas,
comparte con él su cabalgadura y se encarga de su restablecimiento en un hostal. Con esta
parábola, Jesús contestaba a la pregunta de un maestro de la Ley: ¿quién es mi prójimo? La
narración es particularmente provocativa porque un samaritano, en ese tiempo y para los
judíos, era un exótico, es decir alguien distante, distinto e inferior.

Sacerdote y levita eran, en cambio, apropiadamente judíos. Y con alta dignidad, pues se
ocupaban de las cosas de Dios; el sacerdote en la administración de su culto y el levita (diá­
cono) con el cuidado del templo. Sin embargo, no se asumen como sujetos ni como judíos
en relación con el asaltado y malherido. Lucas, el evangelista, escribe que el sacerdote “al
verlo pasó por el otro lado de la carretera y siguió de largo”. El levita, igualmente, lo vio y
tomó el otro lado del camino. En muchos de nuestros países se dice “Si veo venir un negro
(o cualquier empobrecido), cambio de acera”. Al llegar, hace ya mucho, a Costa Rica, varios
me advirtieron: “Si ve un policía, cambie de acera”. En todos estos casos el otro es percibi­
do/valorado, por diversas razones, como alguien o algo hostil, que daña o puede dañar mis
intereses. O, peor, como alguien despreciable.

Desde luego, una parábola no agota los detalles del suceso. El sacerdote, por ejemplo,
quizás apuró su paso para llegar a la hora al templo y hacer una oración comunitaria solici­
tando a Dios que curase al maltrecho. El levita se apresuró con el fin de informar a alguna
clínica privada de la existencia de un herido. Al hacer esto, precursor del neoliberalismo,
fortalecía la dinámica económica y el beneficio social era más amplio.49 Más adelante re­
tornaremos sobre el sentido de estas bromas. Lo que interesa aquí es que el herido no es
reconocido inmediatamente como sujeto de necesidades que, en su condición, no puede
enfrentar p or sí mismo. El asaltado, que es, al menos situacionalmente, un empobrecido o
vulnerable, no es visto por el sacerdote y el levita sino a través de institucionalizaciones
(después las llamaremos lógicas o antiespiritualidades, identificaciones inerciales) que les

48 En Lucas, 10, 25-36.

49 Debo estas dos interpretaciones irónicas acerca del comportamiento del sacerdote y el levita a Frei Betto.
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Integración y dominación en las experiencias humanas - - - - dp

impiden reconocer al herido como sujeto de necesidades y que les niegan a ellos, también
judíos y seres humanos, al mismo tiempo, asumirse como sujetos necesitados.

El punto anterior introduce, en cierta forma, lo que ha sido la lectura clásica de esta parábo­
la. El samaritano, a diferencia del levita y el sacerdote, ve en el herido a una víctima y, carita­
tivamente, en el sentido castellano rutinario de compasivamente, 50 lo socorre. Si enfatizamos
la noción de lástim a , que está incluida en este empleo de la compasión, advertimos que,
aun cuando presta atención y ayuda, el samaritano podría ver en la víctima solo un objeto ,
alguien o algo exterior a él. Si acentuamos la lectura irónica, el samaritano podría ser un
abogado interesado en la víctima como un posible cliente, o un vendedor de seguros. Bajo
estas figuras, incluso para el samaritano, el asaltado aparece como un medio para alcanzar
fines e intereses particularizados y egoístas.

Sin embargo, el sentido rutinario de “compasión” posee, además, otro alcance. Se compa­
dece quien tiene la capacidad de hacerlo. Es decir, la compasión viene desde algún tipo
de poder, es el ejercicio de alguna forma de poder. En la lectura tradicional, el samaritano
ayuda porque está sano y porque tiene dinero. En estas condiciones puede sentir lástima
por el otro. La lástima es un sentimiento unilateral que, sin ser negativo, se ejerce desde el
poder o, como veremos más adelante,- desde una autoestima falsa.

Desde luego, “compasión” en castellano, un castellano ya no tan rutinario, contiene también

la idea de una ternura que permite sentir igual que otro. Esto querría decir que cuando el
samaritano se compadece o tiene misericordia por la víctima, se reconoce a sí mismo en
ella : se siente igual que ella. Aquí, el samaritano ayuda no porque tiene una capacidad, un
poder, sino porque siente urgencia de socorrer a quien es un sujeto de necesidad igual que
él. Pero, ¿cómo pueden asemejarse y reconocerse como necesitados un ser humano sano y
otro golpeado y herido? ¿En qué se asemejan si uno está herido y postrado, sin fuerzas, y el
otro es todo vigor y entereza?

La respuesta ya fue anunciada: el samaritano ayuda desde una carencia-, se reconoce y asu­
me como sujeto de necesidades. En este caso, necesitado de ejercer y recibir la solidaridad
para ser plenamente humano y habitar humanamente la tierra. Por ello puede reconocerse
y asumirse en el otro necesitado o, mejor, también necesitado. Se identifica o interpenetra
con el herido en cuanto lo advierte ausente de plenitud, despojado de su condición de sujeto
(inhábil para valerse por sí mismo) tal como él, el samaritano, estaría ausente de plenitud si
no lo reconociera, al herido, como su prójimo. Luego, él necesita y da y el herido necesita
y da. Y cada uno recibe. Y ambos crecen. Este es uno de los sentidos de “habitar la tierra”.
Que el trabajo humano, y sus instituciones, permita que todos estén en disposición de dar y
recibir, como sujetos de necesidades que aspiran a la plenitud. Y que en este dar y recibir,
todos crezcan. El malherido, para recibir ayuda efectiva no puede ser solo una víctima, un

50 El texto de la Biblia latinoamericana emplea la expresión “compasivo”. Otras traducciones utilizan

“misericordia”.
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despojado, un “pobrecito”. Necesita ser reconocido como sujeto privado momentáneamente

(históricamente) de su habilidad y potencialidad para autoconstituirse como sujeto. En cuanto
es reconocido como sujeto es ayudado por otro sujeto carente, por otro sujeto de necesida­
des. En la narración bíblica, el samaritano, a quien la víctima también socorre. El samaritano
no es “bueno”, sino que se sabe responsable por habitar humanamente la tierra. Y la víctima
del atraco también sabe esto. Por eso acepta la ayuda de un samaritano a quien discriminaba.

Podemos volver ahora al sacerdote y al levita. El sacerdote no se reconoce como sujeto de

necesidades. Como administrador y ejecutor del culto sagrado considera que expresa una
verdad no sujeta a la historia. Es vicario de una realidad metafísica, de una “verdad verda­
dera” que le permite distanciarse de la víctima sin reconocer en ella a un ser humano. El sa­
cerdote se ha deshumanizado. Su institucionalidad lo ha deshumanizado en el doble sentido
de ser él poco más que mera expresión de una lógica de poder que no controla y a la que
venera (fetichismo), y de ser incapaz, como expresión de esta lógica (o antiespiritualidad),
de reconocer a sus prójimos, es decir a sus hermanos de filiación divina: el malherido, el
aymará, la mujer, el niño, el campesino, los precarizados, el laico.

“Deshumanizado” quiere decir aquí haber perdido, sin poder tomar conciencia, y en el jue­
go de las instituciones y la práctica de un poder que no se deja interpelar por los sujetos,
la propia condición de sujeto efectivo. Y existir sobre la base de una autoestima falsa: ser
vicario de la divinidad. El sacerdote es desde “Otro” y para un “Otro” que no es humano.
Por ello pasa de largo.

Visto así, el levita es también prisionero de una antiespiritualidad: la de la ganancia y el mer­

cado. Condensa y expresa esta lógica a la que valora como natural. Pide que le reconozcan
eficacia social desde ella y se autoestima habiéndose entregado al fetiche de la ganancia
que le impide reconocerse como sujeto de necesidades y asumir a sus hermanos. Ha hecho
de la ganancia un sábado que mata, tal como el sacerdote hizo del culto un sábado que
mata. Ninguno de ellos puede interpelar, como sujetos de filiación divina,51 sus respectivos
sábados. Ambos deben someter su condición de sujetos a las lógicas que los dominan: son
sujetos falsos y habitan falsamente la tierra: al hacerlo, la destruyen, se autodestruyen y pue­
den llevar a muchos a la autodestmcción.

La parábola del samaritano es, pues, un relato sobre la identidad humana. Dice: la iden­
tidad humana es una relacionalidad y se produce cuando te pones como necesitado en
situación de reconocer a los otros como prójim os necesitados. Las instituciones históricas (la
división social del trabajo, por ejemplo) deben potenciar esta producción. Dice, asimismo,
que esta producción hace posible y patente a Dios.

La parábola enfatiza, además, otra cosa: ningún ser humano, nadie, puede valerse entera­
mente por sí mismo. La tarea humana consiste en saber asociarse, acompañarse con otros
comunitariamente para poder ser pleno. El ser humano es un ser de relaciones.

51 Esto quiere decir que expresan una libertad, una creatividad.

SECCIÓ N SEGUNDA
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Integración y dominación en las experiencias humanas —

Cuestiones
1. Según el texto, ningún ser humano puede valerse (existir) enteramente por sí mismo.
a) ¿Se relaciona esta afirmación con el trabajo?
b) ¿Supone ella que no somos individualmente responsables por lo que hacemos?
c) Detalle aspectos de la parábola del samaritano en relación con esta afirmación.
2. a) A su juicio, ¿qué rasgos tendría una economía de prójimos? ¿Y una comunidad
global de prójimos?
b) ¿Se están actualmente dando los rasgos que usted determinó en la respuesta
anterior.
■ i

Si se están dando, ¿qué los favorece?

Si no se están dando, ¿qué los entorpece o impide?
c) Reflexione sobre el contenido de alguna de sus últimas dos respuestas. Para ello,
propóngase objetivos comunicativos y un plan de exposición. Dele un título
tentativo a su trabajo. Cuando finalice su reflexión, revise el título y cámbielo si
le parece pertinente.
3. ¿Es posible perder en el trabajo la condición de sujeto humano?
a) Determínelos alcances de la pregunta.
b) Respóndala desde el juicio que usted se ha formado
c) Ejemplifique con situaciones de su experiencia.
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3. Trabajo y necesidades humanas

Existen dos textos en los evangelios sinópticos52 que nos ponen en contacto directo con lo que
Jesús de Nazaret entendía como una relación adecuada entre las instituciones sociales y el trabajo
humano valorado como esfuerzo por satisfacer necesidades. Citaremos el primero de ellos del tex­
to de Mateo, no por azar, sino porque lo acompaña con una referencia inmediata que lo refuerza.
Escribe Mateo:

En una ocasión pasó Jesús en un día sábado por unos trigales. Sus discípulos, que tenían
hambre, comenzaron a sacar espigas y comerse los granos. Al verlo, unos fariseos le dijeron:
“Tus discípulos hacen lo que está prohibido hacer en día sábado”. //Jesús les contestó: “¿No
han leído lo que hicieron David y sus compañeros cuando estaban muertos de hambre?”
Pues, que entró a la casa de Dios y comieron los panes sagrados, que ni él ni sus compañe­
ros podían comer, sino solamente los sacerdotes. ¿No han leído en la Ley que los sacerdotes
trabajan los sábados en el templo y no por eso pecan? (Mateo, 12, 1-5).

Este evangelista finaliza su narración señalando que Jesús considera que él posee autoridad sobre
el sábado. Marcos, por el contrario, introduce la sentencia: “El sábado ha sido hecho para el hom­
bre, y no el hombre para el sábado” (Marcos, 2, 27|.53 Con independencia de las variaciones con que
narran la situación ambos evangelistas, encontramos que la energía gastada en procurarse algo
para comer es considerada por Jesús como equivalente a la energía que empleaban los sacerdotes
en el culto. Ambos esfuerzos los consideraba trabajo en cuanto producían vida. El texto evan­
gélico descansa, por ello, en una concepción reducida del trabajo, economicista o productivista
(materialista sin trascendencia o incompatible con ella).

En segundo lugar, la jerarquía y valoración del trabajo, su sentido, están dados por la relación
positiva que establecen con las necesidades hum anas , en este caso con una básica, alimentarse.

En tercer lugar, la jerarquización establecida por la satisfacción de necesidades básicas permite

cuestionar y transgredir las instituciones sociales , cualquiera de ellas, incluida la ley religiosa o
sagrada que administraban los sacerdotes y observaban escrupulosamente los fariseos. Ninguna
institución puede ir contra la satisfacción de las necesidades básicas de los seres humanos ni blo­
quear el esfuerzo humano por producir y reproducir creativa y misericordiosamente la vida. Esto
es lo que dice Jesús y por ello resulta importante distinguir entre el texto de Mateo, que completa
esta declaración señalando que Jesús proclama que su estatus le faculta para transgredir las insti­
tuciones ( “...aquí está uno que es más grande que el templo” y “...el Hijo del Hombre tiene auto­
ridad sobre el sábado”), y la frase de Marcos citada atrás, que refuerza la idea de que la creación
ha sido hecha (orientada) para que produzca y refuerce la vida y que las instituciones que matan
o lesionan la vida, estructural o situacionalmente, no son queridas p or Dios ni gratas a él.

52 Se llama “sinópticos” a los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas porque reúnen y presentan las partes principales
de las actividades de Jesús de modo que es posible captarlas de un solo golpe de vista, esto significa la palabra
“sinóptico” en griego. Entre los textos de los evangelistas existen coincidencias y diferencias.
53 Lucas tampoco recoge esta expresión.
SECCIÓ N SEGUNDA
157
Integración y dominación en las experiencias humanas — dP

Es este último concepto el que enfatiza Jesús de Nazaret, también en la versión de Mateo. Dice:
“Yo no les pido ofrendas, sino que tengan compasión” (Mateo, 12, 7). Es decir, que los seres humanos
se tengan misericordia unos a otros porque son vulnerables y necesitados; es otra forma de decir:
no juzguéis a los otros por la observancia e inobservancia de las instituciones y leyes, sino por la
satisfacción de sus necesidades en el marco de una moral del prójimo, moral que ya hemos dis­
cutido con anterioridad. “Yo no les pido ofrendas, sino que tengan compasión” es una manera de
darle cuerpo al mandato del Génesis: “...henchid la tierra, y enseñoreaos de ella”.

En la misma referencia al sábado, institución o norma que mata, Mateo narra que Jesús pregunta
a los fariseos qué harían si su única oveja cayese a un barranco en un día sábado. Por supuesto,
la sacarían. Entonces, Jesús sentencia: “Por lo tanto, está permitido hacer el bien en día sábado”
(Mateo, 12, 12|.54

Aquí la referencia es estrictamente a un bien económico; esto es, que ni siquiera en el sentido
restrictivo de la noción de trabajo, como actividad que produce o defiende valores económicos,
deben las instituciones menoscabar la plenitud de la existencia humana. La cuestión, por ello, no
es de autoridad o estatus (Jesús contra los fariseos), sino de enfrentamiento entre lo que genera
vida, o Espíritu, y lo que la impide. La comunidad humana, la particular de una determinada cul­
tura, o la universal del género humano, debe propiciar y reforzar la vida.

El punto podría resumirse así: las instituciones son justas si expresan y potencian el Espíritu, o sea
la vida ; injustas si no lo hacen. Por supuesto, esta sentencia es vinculante para las instituciones
que norman el trabajo humano bajo cualquiera de sus formas y para las lógicas que las animan.

Suele afirmarse que los evangelios no contienen la obligatoriedad de un determinado modelo eco­
nómico, de modo que desde él podrían seguirse sin cuestionamiento alguno economías capitalis­
tas, esclavistas, socialistas, comunistas o mixtas. La cuestión es polémica porque parte del criterio
moderno de que la economía puede independizarse de los otros ámbitos de la existencia social, es
decir, posee autonomía. Existirían entonces, de manera enteramente autónoma, una racionalidad
económica, una racionalidad política y una racionalidad cultural. Por ello, un creyente religioso
cristiano (plano cultural) podría adherir, por su productividad, al capitalismo salvaje, promover go­
biernos dictatoriales y guerreristas, si son eficaces, y admitir la misericordia en el plano cultural e
individual. Cada una de estas racionalidades y sus lógicas serían independientes. Quien defendiera
esto podría argumentar a su favor que Jesús de Nazaret confesó que su reino no era de este mundo
y que en la tierra se debía dar al César y a Dios lo que les pertenecía. Sus detractores dirán que al
Creador o Espíritu le pertenece todo y que por ello el César solo es legítimo si promueve particular
y genéricamente la vida humana. Estamos, por lo consiguiente, en una discusión.

Sin intentar resolver la polémica aquí, apuntemos a favor de uno de los bandos las siguientes notas:

• En la época en que vivió Jesús no se escindía la sociedad en diversos espacios autónomos; por
lo tanto, su discurso ético es integral y traspasa todos los ámbitos. Precisamente, la sociedad

54 Lucas reemplaza la oveja por un buey o burro (Lucas, 13,15],

 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
158
%— _________________________ Helio Gallardo

moderna distingue entre ámbitos independientes para quitarle poder público o político a la
autoridad eclesial. La exigencia moderna de libertad de conciencia religiosa (que para este
propósito se entiende como libertad de adherir a cualquier iglesia o a ninguna) busca trasladar
los discursos éticos, incluyendo los de inspiración religiosa, al ámbito privado para que no
puedan interferir con la acumulación de capital. Esta última aparece sancionada o legitimada
por la norma jurídica.

• Es claro, y así lo hemos indicado, que Jesús de Nazaret ligó todas las instituciones humanas,
incluyendo las económicas, a la satisfacción de las necesidades individuales en el marco de
una producción de existencia o vida comunitaria particular y genérica. A esta perspectiva co­
rresponden las tesis de una ética del prójim o y de la trasgresión de los sábados que matan. No
se trata de que Jesús tenga razón, sino de que sus posiciones en estos puntos son claras;

• Jesús de Nazaret dio también un listado de necesidades básicas, o sea de demandas que deben
ser satisfechas para todos en una comunidad particular (una iglesia, el pueblo judío, etcétera)
y en la comunidad universal (ser genérico). Mateo detalla la lista elemental, que es muy cono­
cida, o debería serlo y que debería inspirar a todas las instituciones humanas:

Porque yo tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; era peregrino
y me hospedasteis; estando desnudo me cubristeis, enfermo y me visitasteis, encarcelado
y vinisteis a verme y consolarme.// A lo cual los justos le responderán, diciendo: Señor,
¿cuándo te vimos nosotros hambriento y te dimos de comer, sediento y te dimos de beber?;
¿cuándo te hallamos de peregrino y te hospedamos, desnudo y te vestimos?, o ¿cuándo te
vimos enfermo o en la cárcel, y fuimos a visitarte?// Y el rey, en respuesta, les dirá: En ver­
dad os digo: Siempre que lo hicisteis con algunos de estos mis más pequeños hermanos,
conmigo lo hicisteis (Mateo, 25, 35-40).

Las necesidades básicas que deben ser cubiertas universalmente son: alimento y bebida, vestido,
acompañamiento, reconocimiento. Para que ellas se cumplan deben trabajar los seres humanos.
Sin duda la enumeración es polémica: alguien querrá agregar vivienda propia, por ejemplo, por­
que le parece insuficiente el hospedaje, pero la lista existe aunque pueda discutirse.

Examinémosla con algo más de detalle: alimento, bebida, ropa, vivienda resuelven la sobrevi­
vencia. Hospedaje o vivienda tienen un doble carácter porque se le otorgan a un peregrino, a un
extraño o forastero, a un “otro” del cual podríamos desconfiar y negarle techo. Se trata, por tanto,
del reconocimiento y asunción del “otro”, asunción que debe ser gratuita. Reconocimiento y acom ­
pañam iento de la humanidad del vulnerable, sea un enfermo o un preso, el samaritano u, hoy, un
“terrorista”, suponen una espiritualidad, o sea un acción cultural justa. No se trata, obviamente, de
acompañar a un terrorista en sus acciones criminales, o de enfermarse con el indispuesto, sino de
reconocer y asum ir el carácter humano de sus situaciones y actos y poner en práctica las medidas
comunitarias que permitan que las supere, cuestión que no elimina un castigo por sus crímenes
eventuales.
SECCIÓ N SEGUNDA
159
Integración y dominación en las experiencias humanas — #

Miremos el asunto en lo que nos preocupa: la economía. El listado dice que ninguna institución,
incluyendo las económicas, debe dejar a los individuos sin alimento, vestido, bebida y hospedaje;
que ninguna institución, lógica institucional laboral o sistema económico deba discriminar y reba­
jar a algunos, quitarles estatura de hijos de Dios, explotarlos, esclavizarlos o alienarlos. Señala tam­
bién que este mandato no contiene ningún “otro” o “distinto” que pueda ser separado o expulsado
de la humanidad, es decir, no existe nadie para el que esta normativa no deba ser cumplida. Por
ello, nos vincula a todos. La humanidad como especie carece de exterior, de “otro”: somos todos.

Hasta aquí el programa económico y cultural de Jesús de Nazaret. Se podría discutir si el mundo
que se considera a sí mismo “cristiano” se guía por estas orientaciones éticas y civilizatorias básicas;
o si las considera, por el contrario, imposibles (o sea prohibidas por las diversas formas de ejercicio
del poder) de cumplir.

Para ayudar a la introducción del debate sobre este último tema, citemos al azar algunas cifras de la
realidad mundial acuñadas por Social Watch, una organización ciudadana global que vigila el cum­
plimiento que dan Estados y gobiernos a sus compromisos económicos y sociales. Un apartado lo
titulan: “Economía Hood Robin” y explican la inversión en los términos del nombre: “Saquear a los
pobres para enriquecer a los ricos”. La información detalla que, entre 1997 y el 2001, los países no
desarrollados han transferido a las economías poderosas o desarrolladas recursos financieros netos
por 490 mil millones de dólares. Puede leerse, en algunos países, como 490 billones de dólares.
Para que se tenga una imagen del volumen de esa cifra, digamos que en el año 2000 el Producto
Interno Bruto (PIB) de Costa Rica fue de 15 851 millones, no billones, de dólares. El de Estados
Unidos, el mismo año, 9 837 millones de millones (billones) de dólares. Es decir, que el traspaso de
recursos financieros netos de los menos poderosos a los más poderosos en esos años fue de casi
dos veces toda la riqueza generada por el país más opulento del planeta para esa fecha. Los países
menos ricos/poderosos transfieren a los opulentos y poderosos algo más de un PIB estadouniden­
se anual. Estas cifras poseen correlatos sociales, por ejemplo, de acceso a la educación elemental:
Pakistán e India tienen una media de casi el 50% de su población analfabeta. Esto significa unos
600 millones de personas discriminadas, solo en esos países, y a las que se hace injusticia en el
área educativa y probablemente en todos los aspectos de su existencia. El porcentaje promedio
de analfabetismo en Guatemala, Honduras, El Salvador y Nicaragua es del 28%, lo que significa
casi 10 millones de personas a las que se hace injusticia y violencia. Esto, por supuesto, desde la
perspectiva de Jesús de Nazaret.

Sin embargo, las cifras de Social Watch son datos/resultados. Con todo su dramatismo, esos nú­
meros constituyen un resultado de organizar el esfuerzo humano, incluyendo las instituciones
económicas, el trabajo que produce riqueza, de una form a que no produce com unidad humana,
ni regional (India/Pakistán, dos potencias atómicas; Centroamérica, por ejemplo) ni genérica, sino
injusticia y violencia.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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Cuestiones
1. Ejemplifique con situaciones costarricenses específicas la propuesta de Jesús de
Nazaret recogida por Marcos: “El sábado ha sido hecho para el ser humano y no
el ser humano para el sábado” (Marcos, 2, 27], Trate de comprobar si esa propuesta se
cumple o no. Examine casos tomados de:
a) La institución familiar.
b) La escuela (en sentido amplio).

c) Las relaciones laborales.

d) Los medios masivos de comunicación.
Realice una crítica (análisis fundamentado) de al menos una institución expuesta por
usted.
2. Esta sección contempla dos cuestiones básicas: una noción ampliada de trabajo y
una propuesta evangélica compleja para organizar la existencia humana. Desde la
comprensión de estos planteamientos argumente sobre los siguientes temas:

a) ¿Por qué el ser humano es un ser de necesidades?

b) ¿Qué diferencias éticas podrían existir entre ser parte de una comunidad y de una
sociedad?
c) ¿Qué relación existe entre economía y justicia, según el mensaje evangélico?
d) ¿Qué relación tienen estos temas con la distinción entre enfoque interdisciplina­
rio o integral del ser humano?
3. a) Rastree en Internet o en bibliotecas información sobre la realidad social global y
centroamericana en el siglo XXI. La realidad social la constituyen aspectos como
acceso a la salud, acceso a la educación, al empleo de calidad; discriminación
de género, condiciones de salubridad, vivienda, alimentación, seguridad ante los
delitos, acceso a los tribunales de justicia, equidad, vida rural, vulnerabilidad ante
los desastres, etcétera.
b) Con su información escriba un ensayo breve sobre uno (solo uno) de estos tres
temas:
• La producción de injusticias en la sociedad actual.
• Rasgos de la vulnerabilidad social en América Central.
• Factores culturales en la producción de discriminaciones sociales en
Centroamérica.
SECCIÓN SEGUNDA
1 61
Integración y dominación en las experiencias humanas — riP

LECTURAS

El trabajo en sentido subjetivo: el hombre, sujeto del trabajo

Juan Pablo II, Laborem exercens (fragmento)

Para continuar nuestro análisis del trabajo en relación con la palabras de la Biblia, en virtud
de las cuales el hombre ha de someter la tierra, hemos de concentrar nuestra atención sobre
el trabajo en sentido subjetivo, mucho más de cuanto lo hemos hecho hablando acerca del
significado objetivo del trabajo, tocando apenas esa vasta problemática que conocen perfec­
ta y detalladamente los hombres de estudio en los diversos campos y también los hombres
mismos del trabajo según sus especializaciones. Si las palabras del libro del Génesis, a las
que nos referimos en este análisis, hablan indirectamente del trabajo en sentido objetivo, a
la vez hablan también del sujeto del trabajo; y lo que dicen es muy elocuente y está lleno
de un gran significado.

El hombre debe someter la tierra, debe dominarla, porque como “imagen de Dios” es una
persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional, capaz
de decidir acerca de sí y que tiende a realizarse a sí mismo. Como persona, el hombre es
pues sujeto del trabajo. Como persona él trabaja, realiza varias acciones pertenecientes al
proceso del trabajo; éstas, independientemente de su contenido objetivo, han de servir to­
das ellas a la realización de su humanidad, al perfeccionamiento de esa vocación de perso­
na, que tiene en virtud de su misma humanidad. Las principales verdades sobre este tema
han sido últimamente recordadas por el Concilio Vaticano I I en la Constitución Gaudium et
Spes, sobre todo en el capítulo I, dedicado a la vocación del hombre.

Así ese “dominio” del que habla el texto bíblico que estamos analizando, se refiere no sólo
a la dimensión objetiva del trabajo, sino que nos introduce contemporáneamente en la com­
prensión de su dimensión subjetiva. El trabajo entendido como proceso mediante el cual el
hombre y el género humano someten la tierra, corresponde a este concepto fundamental
de la Biblia sólo cuando al mismo tiempo, en todo este proceso, el hombre se manifiesta y
confirma como el que “domina”. Ese dominio se refiere en cierto sentido a la dimensión sub­
jetiva más que a la objetiva: esta dimensión condiciona la misma esencia ética del trabajo.
En efecto, no hay duda de que el trabajo humano tiene un valor ético, el cual está vinculado
completa y directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona, un sujeto
consciente y libre, es decir, un sujeto que decide de sí mismo.

Esta verdad, que constituye en cierto sentido el meollo fundamental y perenne de la doctri­
na cristiana sobre el trabajo humano, ha tenido y sigue teniendo un significado primordial
en la formulación de los importantes problemas sociales que han interesado épocas enteras.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
162
%— _________________________ Helio Gallardo

La edad antigua introdujo entre los hombres una propia y típica diferenciación en gremios,
según el tipo de trabajo que realizaban. El trabajo que exigía de parte del trabajador el
uso de sus fuerzas físicas, el trabajo de los músculos y manos, era considerado indigno de
hombres libres y por ello era ejecutado por los esclavos. El cristianismo, ampliando algu­
nos aspectos ya contenidos en el Antiguo Testamento, ha llevado a cabo una fundamental
transformación de conceptos, partiendo de todo el contenido del mensaje evangélico y
sobre todo del hecho de que Aquel, que siendo Dios se hizo semejante a nosotros en todo,
dedicó la mayor parte de los años de su vida terrena al trabajo manual junto al banco del
carpintero. Esta circunstancia constituye por sí sola el más elocuente “Evangelio del trabajo”,
que manifiesta cómo el fundamento para determinar el valor del trabajo humano no es en
primer lugar el tipo de trabajo que se realiza, sino el hecho de que quien lo ejecuta es una
persona. Las fuentes de la dignidad del trabajo deben buscarse principalmente no en su
dimensión objetiva, sino en su dimensión subjetiva.

En esta concepción desaparece casi el fundamento mismo de la antigua división de los

hombres en clases sociales, según el tipo de trabajo que realizasen. Esto no quiere decir
que el trabajo humano, desde el punto de vista objetivo, no pueda o no deba ser de algún
modo valorizado y cualificado. Quiere decir solamente que el primer fundamento del valor
del trabajo es el hombre mismo, su sujeto. A esto va unida inmediatamente una consecuen­
cia muy importante de naturaleza ética: es cierto que el hombre está destinado y llamado
al trabajo; pero, ante todo, el trabajo está “en función del hombre” y no el hombre “en fun­
ción del trabajo”. Con esta conclusión se llega justamente a reconocer la preeminencia del
significado subjetivo del trabajo sobre el significado objetivo. Dado este modo de entender,
y suponiendo que algunos trabajos realizados por los hombres puedan tener un valor ob­
jetivo más o menos grande, sin embargo queremos poner en evidencia que cada uno de
ellos se mide sobre todo con el metro de la dignidad del sujeto mismo del trabajo, o sea de
la persona, del hombre que lo realiza. A su vez, independientemente del trabajo que cada
hombre realiza, y suponiendo que ello constituya una finalidad -a veces muy exigente- de
su obrar, esta finalidad no posee un significado definitivo por sí mismo. De hecho, en fin
de cuentas, la finalidad del trabajo, de cualquier trabajo realizado por el hombre -aunque
fuera el trabajo “más corriente”, más monótono en la escala del modo común de valorar, e
incluso el que más margina- permanece siempre el hombre mismo.
SECCIÓN SEGUNDA
163
Integración y dominación en las experiencias humanas —

Cuestiones
1. Exponga y ejemplifique, con sus términos, la idea papal de que en el trabajo el ser
humano es sujeto creador y responsable.
Compare o contraste su exposición con experiencias de trabajo que tenga a su alre­
dedor. Reflexione sobre el resultado de su comparación.
2. ¿La fórmula, el trabajo está “en función del hombre” y no el hombre “en función del
trabajo” es semejante a la que señalaba que “el sábado se hizo para el ser humano y
no el ser humano para el sábado”?
Explique el alcance de la doctrina papal contenida en esa frase al trabajo de:
a) Una ama de casa. 1
b) Un peón agrícola.
c) Un estudiante universitario.
3. La postara católica ante el trabajo hace “casi” desaparecer el “fundamento mismo de la an­
tigua división de los hombres en clases sociales, según el tipo de trabajo que realizasen”.
a) Investigue si la distinción en clases sociales se realiza únicamente por el criterio
del tipo de trabajo que se realiza.
b) Discuta si el texto papal acepta o no las diferencias de ingreso o salariales entre
empresarios (propietarios) y trabajadores y entre éstos.
c) Critique (analice con fundamento) desde el conocimiento obtenido en los puntos
anteriores, el textos papal.

Los ricos quieren separarse

Alvin y Heidi Toffler, Las guerras del futuro (fragmento)

La India, con 835 millones de habitantes,55 es el segundo país más poblado del mundo y
experimenta una disgregación similar entre sus élites trisecadas. También en este país existe
un vasto campesinado que vive como hace siglos; así como un amplio próspero sector in­
dustrial de 100 a 150 millones de habitantes y otro de la tercera ola, diminuto pero de rápido
desarrollo, cuyos miembros están conectados con Internet y la red mundial de comunica­
ciones, trabajan en casa con sus ordenadores personales, exportan programas informáticos
y productos de tecnología avanzada y viven una realidad cotidiana radicalmente diferente
de la del resto de su sociedad.

Una mirada a la MTV que atruena en los televisores indios o una visita al mercado de Lajpat-
Rai en el sur de Delhi evidencian la división existente entre los diferentes sectores. Allí los
clientes regatean con los vendedores el precio de antenas parabólicas, pilotos, separadores
55 Este texto fue publicado en 1994. En el año 2010, India tenía una población cercana a los mil doscientos
millones de personas.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
164
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de señal, vídeos y otros artículos necesarios para conectar con la corriente informativa mun­
dial de la tercera ola.

La India está desgarrada por sangrientos movimientos separatistas basados en las que pa­
recen ser diferencias etnorreligiosas; pero si se observa qué está sosteniendo estos enfren­
tamientos encontraremos, como en China y en Rusia, tres élites opuestas, cada una con sus
propias aspiraciones económicas y políticas, desmembrando la nación bajo la apariencia de
luchas religiosas o étnicas.

También bullen los 155 millones de brasileños.56 En este país, casi el 40 por ciento de la
fuerza laboral sigue siendo agrícola y en buena parte vive en las condiciones más abomi­
nables. Un amplio sector industrial y otro minúsculo pero creciente de la tercera ola cons­
tituyen el resto de Brasil.

Mientras masas de campesinos de la primera ola padecen hambre en el nordeste y migra­

ciones incontroladas abruman a un Sao Paulo y a un Río de Janeiro de la segunda ola, Brasil
se enfrenta ya con un movimiento separatista organizado en Río Grande Do Sul, opulenta
región meridional con una tasa de alfabetización del 89 por ciento y un teléfono en cuatro
de cada cinco hogares.

El sur crea el 76 por ciento del producto interior bruto del país y su representación práctica
en el Estado es inferior a la del norte y a la del nordeste cuya aportación económica, medida
en esos términos, alcanza solo al 18 por ciento. El sur afirma además que subvenciona al
norte. Pero los meridionales ya no bromean cuando dicen que Brasil sería rico simplemente
con tal de que acabase al norte de Río. Aseguran que envían a Brasilia el 15 por ciento de
su producto interior bruto y que solo les devuelven el 9 por ciento.

“El separatismo -ha declarado el líder de un partido consagrado a la separación del país- el
único modo de que Brasil se desembarque de su atraso”. Puede ser también el camino de
un conflicto civil.

En cualquier parte del mundo se pueden escuchar los gruñidos premonitorios de los opu­
lentos airados en un ambiente de civilizaciones enfrentadas. Los ricos quieren separarse.

Muchos piensan, aunque no lo digan en voz alta: “En el exterior podemos comprar lo que
necesitamos y vender nuestros productos. ¿Por qué soportar un ejército de analfabetos mal
alimentados cuando en el futuro, al avanzar la tercera ola, es posible que nuestras fábricas
y oficinas necesiten menos asalariados pero más diestros?”

La eventualidad de que estas divisiones se traduzcan en violencia y el modo en que puedan

afectar a las grandes potencias dependerá en parte de cómo se entrecrucen con la tentativa
de escindir la economía global en bloques proteccionistas.

56 En 2012, Brasil tenía más de 200 millones de habitantes.

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Integración y dominación en las experiencias humanas — dP

Vocabulario
Élites: minorías dirigentes.
Etnorreligiosas: culturales y religiosas.
Lajpat-Raí: nombre propio de un mercado indio.
Meridional: del sur.
Movimiento separatista: grupo político que busca la independencia (separación)
dentro del propio Estado.

Trisecadas: separadas en tres segmentos. Hace referencia a la imagen de las

"olas civilizatorias" de la pareja Toffler. Coexisten hoy, en contraste y
competencia, culturas y pueblos agrarios (primera ola), industriales (se­
gunda ola) e informatizados (tercera ola). Los inscritos en la tercera ola
dominarán o liquidarán a los de las anteriores.

Cuestiones WSBKBmSBBSKSSKBmSBSm mSmSm m M nHRNÍ

1. Para los grupos separatistas brasileños, según los Toffler, pareciera que la rique­
za solo debe ir en beneficio de quienes controlan las formas de propiedad que la
producen. Compare esta actitud con los valores evangélicos de la misericordia y la
solidaridad. Reflexione sobre este tema.
2. Investigue en Internet o en biblioteca los caracteres de la teoría de las olas civiliza­
torias de la pareja Toffler (uno de sus textos clásicos es La Tercera Ola). Desde su
conocimiento:
a) Discuta el papel de los medios de trabajo en la constitución y despliegue de las
culturas y civilizaciones.
b) Ubique en el “mapa de las olas” de los Toffler a los pueblos centroamericanos
(no olvide que una economía subdesarrollada puede tener enclaves de la Tercera
Ola). Ejemplifique con situaciones costarricenses.
3. Escriba un ensayo (una y media o dos cuartillas) sobre alguna de las siguientes ideas:
a) Hacer la guerra a los pobres.
b) Crear divisiones territoriales (guetos) o culturales (segregación, discriminación)
entre opulentos y empobrecidos.
Incluya en el ensayo su posicionamiento personal ante el campo temático.
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4. Trabajo, relacionalidad social y producción de humanidad

Las diversas acciones que llamamos trabajo implican relaciones. Relaciones entre los seres huma­
nos, por ejemplo. Pero también de los seres humanos con la Naturaleza. Por ello algunos entien­
den por “trabajo” la energía humana aplicada a la Naturaleza para crear valores de uso, o sea bie­
nes que satisfagan necesidades o deseos. También se dan vínculos entre los seres humanos y sus
medios de trabajo, como las herramientas (un tractor, un programa informático, un oficio religioso)
o útiles de trabajo y las instituciones desde las que estas labores se ejecutan. Otras relaciones apa­
recen ligadas a la apropiación del producto del trabajo y al carácter de éste. Algunos de estos vín­
culos están normados o regulados por instituciones jurídicas, como el derecho de propiedad o los
contratos, y sobre todos ellos recaen criterios y juicios culturales a veces dominados por ideologías
que pueden versar sobre el esfuerzo laboral, la eficiencia y eficacia del vínculo, sobre el valor de
las diversas “razas” en relación con su capacidad de trabajo, o sobre su división (artesanal, indus­
trial, de servicios), o que adoptan enfoques que se desean más integrales entendiendo el trabajo
como un ejercicio histórico y a la vez trascendente de la naturaleza humana.

A todo este entramado complejo de relaciones e instituciones y a sus legitimaciones y críticas cul­
turales, lo consideramos un sistema de trabajo. Todas las formaciones sociales se dan en un sistema
para organizar, y esto quiere decir jerarquizar, sus diversas formas e instituciones de trabajo y lla­
man a esto, por ejemplo, distinción o diferencia entre trabajo m anual y trabajo intelectual, división
social del trabajo y división técnica del trabajo. Algunos sistemas de trabajo incluyen legalmente
instituciones como la esclavitud y la servidumbre, otros las rechazan de manera terminante (equi­
vale a afirmar que todos los individuos son libres) y algunos las objetan pero contienen relaciones
de servidumbre y esclavitud en la práctica.

Los conceptos de división social y técnica del trabajo, que pueden referirse a relaciones de escla­
vitud, servidumbre e individuos “universalmente libres”, tienen como finalidad expresa designar
situaciones con las que se quiere aum entar la productividad del esfuerzo laboral y, por ello,
cumplir con algunas determinadas metas sociales e institucionales, y como finalidad supuesta (lo
que en educación se llama currículum oculto) reproducir las instituciones y lógicas (animacio­
nes, espiritualidades) del sistema de trabajo vigente o existente. Estas instituciones pueden abrirse
desde su particularidad (telecomunicaciones o servicios financieros manejados por cooperativas,
por ejemplo) hacia el conjunto del esfuerzo productivo en función de su apropiación e irradiación
colectiva, o encerrarse en sus singularidades para considerar los trabajos o esfuerzos de otros
sectores como separados, distintos y distantes (solo exteriormente ligados) de la actividad laboral
propia. A este último fenómeno puede llamársele enajenación socio-cultural del carácter humano
o socio-colectivo del trabajo. Este tipo de enajenación es muy acusado en las sociedades modernas
actuales donde los empleos bien remunerados suelen demandar conocimientos muy especializa­
dos o los sistemas de comunicación (Internet, por ejemplo) facilitan ignorar las necesidades de
sectores significativos de la población.
El punto de la enajenación mediante las dinámicas de las instituciones del trabajo puede ejem­
plificarse con las relaciones laborales, sociales y culturales que contiene el régimen esclavista. En
SECCIÓ N SEGUNDA
167
Integración y dominación en las experiencias humanas — ¿i

la institución de la esclavitud se determina que la existencia de alguien y su trabajo pasan a ser

propiedad absoluta (existencial y jurídica) de un amo. En diversos períodos de la historia se po­
día ser esclavo por medio de una “guerra justa”, por la fuerza (rapto, cacería) o por deudas. En la
época actual se habla, en el mundo occidental, de esclavitud principalmente derivada del tráfico
de personas (trata de blancas, migrantes no deseados, etcétera) en las que se combinan elementos
de fuerza/sometimiento y pérdida de control sobre sí mismo por deudas (reales o ficticias) o por
razones familiares. La existencia de un esclavo está determinada por los rendimientos económicos
y sociales que da a su amo.57 Al esclavo nada le pertenece en el sentido que puede ser despojado
de todo en cualquier momento.

Un esclavo no puede ser comparado con un asalariado en las sociedades modernas. Un patrón
solo compra la fu erza de trabajo del asalariado, a quien puede pagarle a destajo o por horas, de
ordinario determinados por ley. Fuera del horario laboral o cumplida la tarea, el asalariado no
está jurídicamente atado a quien lo contrata y paga. Conceptualmente es libre, puede realizar em-
prendimientos propios, descansar, ver televisión o estudiar, casarse o votar por el candidato que
prefiera el día de las elecciones nacionales. Es obvio que su libertad posee limitaciones que están
marcadas por su salario. Pero no es un esclavo. De hecho, esclavizar es, hoy por hoy, un delito de
lesa humanidad, esto es que no deberían existir esclavos y quien posea esclavos o reduzca a otros
a la esclavitud debería ser castigado en los circuitos judiciales.

En todos los casos, el esclavo deja de tener propiedad (dominio, apropiación) sobre sí y se trans­
forma o en una m ercancía o en un instrumento, o sea en una cosa social, para acrecentar o acom­
pañar el crecimiento de valores económicos, ya sea que se utilice el trabajo esclavo para el trabajo
agrario o industrial o de servicios, como cuando se emplea esclavos para las faenas domésticas.

Un determinado sistema económico y la división social del trabajo que él supone, puede basarse
en las relaciones entre amos y esclavos o, lo que es lo semejante, entre individuos libres, autóno­
mos en relación con el marco de las leyes, e individuos material, jurídica y moralmente sometidos
en cuanto personas a la voluntad de otros. Es patente que el esclavo carece de propiedad sobre sí.
Le ha sido arrebatada (enajenada). También carece de propiedad sobre sus acciones y omisiones.
Lo más significativo en él y para él es que no puede entregarle su carácter al proceso de trabajo
excepto bajo las condiciones de su sumisión. Tampoco es propietario de los bienes que produce.
Alguien sometido a la esclavitud puede trabajar mucho y con denuedo, pero nunca posee nada.
Entre los antiguos romanos, ni siquiera tenía control sobre su existencia. El amo decidía su vida y
su muerte, sus apareamientos, y tenía propiedad sobre los hijos de sus esclavos. La esclavitud como
institución económ ica y cultural no puede generar hum anidad porque la anim a una lógica o es­
piritualidad de discrim inación y sujeción cuyo efecto es la enajenación de muchos seres humanos
y de sus actividades. Desde el punto de vista económico, el trabajo esclavo da bajos rendimientos
debido a que no puede operar con tecnologías de alta complejidad. Esta es una de las razones por
las que resulta institucionalmente incompatible con la organización capitalista de la producción
que descansa entre otros factores en el cambio tecnológico.
57 En el tiempo en que el trabajo de un individuo no superaba lo que consumía individualmente los vencedores en
una guerra mataban a los vencidos. Cuando la productividad del trabajo aumentó, entonces se los hizo esclavos.
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La institución de la esclavitud, que condensa una manera de entender la propiedad y la apropia­

ción (y de asumir una antropología), quizás no aniquile de inmediato a los individuos esclavos, e
incluso puede coexistir con una ideología que demande un buen trato para ellos y también con
una legislación que le confiera ciertos derechos, pero no permite la producción de humanidad o
del género humano. Todavía un detalle: en las formaciones sociales antiguas, en Grecia, por ejem­
plo, con un modo de producción basado en la esclavitud, el amo libre entendía que los bienes
producidos por el trabajo esclavo pertenecían al amo, pero al mismo tiempo despreciaba el traba­
jo como algo propio de seres inferiores. Así como el esclavo era enajenado de todos los factores
inherentes al proceso de trabajo, y de su humanidad, el amo se autoalienaba del trabajo mismo:
ser libre, o humano, consistía en no trabajar. Pese a este imaginario, ya hemos visto, el amo tenía
que esforzarse para reproducir su existencia (capturando esclavos, por ejemplo, prestando dinero
o alquilando tierras) en cuanto amo.

En las sociedades modernas, la lógica de la esclavitud, la discriminación y la sujeción, se vio re­

forzada por el colonialismo y el racismo. La conquista de América marca el principio del destino
esclavo para continentes y “razas” transformadas a la fuerza en pueblos, etnias e individuos infe­
riores y dominados por la voluntad de sus conquistadores y amos. Al propagarse el colonialismo
entre los siglos XVI y XX, Europa se autoconfirió una tutoría cultural, entregándose como misión
la educación social y religiosa de los pueblos llamados “salvajes” o atrasados. Las formas humanas
(culturas) mediante las que se expresaban estos pueblos fueron sistemáticamente perseguidas e
ignoradas y destinadas a la destrucción. Las sociedades latinoamericanas, entre otras, se gestaron
al interior de esta “espiritualidad” eurocéntrica, discriminadora y brutalmente violenta que disfrazó
la depredación y la guerra como “civilización” y “evangelización”. Los estereotipos racistas y étni­
cos han seguido acompañando a las sociedades modernas hasta el siglo XXt, en el cual todavía
se habla con desprecio de gente “de color”, como si “blanco” no fuese un color. La esclavitud y el
racismo no permiten potenciar la producción de la comunidad humana porque están animados
por la violencia hacia el distinto, la discriminación, la explotación económica y la guerra. La ins-
titucionalización de violencia sistemática, discriminación, explotación, guerra, no puede gestar ni
promover universalidad de la especie.

El esfuerzo por producir humanidad genérica mediante el trabajo encuentra, por lo tanto, obstácu­
los y conflictos históricos en las instiaiciones y lógicas que se han condensado sociohistóricamente
en el esclavismo, el régimen de servidumbre, el colonialismo y el racismo. También en otras prác­
ticas con sus correspondientes ideologías,58 el dominio patriarcal y masculino, y el de los adultos,
en particular el de los varones adultos, sobre los jóvenes, que puede ser llamado adultocentrismo.
Todas estas prácticas e instituciones tienen algo en común: asocian las diferencias con la polaridad
superior-inferior, y proceden a discriminar y rebajar, bajo formas diversas (como la invisibilización,
la explotación, el acoso, la sujeción, etcétera) a quienes sus prácticas de poder posicionan como
inferiores. Las relaciones sociales que contienen discriminaciones sistemáticas (en el trabajo, en la
cultura, entre otros) funcionan entonces contra la universalidad de la experiencia humana.
58 Discursos de gaipos sociales particulares que asignan características determinadas a la realidad y se presentan
como visiones generalizadas, “naturales” y verdaderas.
SECCIÓ N SEGUNDA
169
Integración y dominación en las experiencias humanas — tíP

A diferencia de los imaginarios que justifican las prácticas discriminatorias, hemos señalado aquí
que en su autoproducción la humanidad debe entenderse como un proceso diferenciado, o plural,
y que un colectivo con esta característica demanda, para realizarse, el reconocimiento y el diálogo
y los emprendimientos colectivos. Un mundo humano se constituye mediante una realidad de
diversos. Una realidad donde lo diverso no convoque a la discriminación/recelo/odio, sino al acer­
camiento, el reconocimiento y, si es del caso, a la colaboración (acompañamiento mutuo).

Las prácticas de discriminación, que quedan claras cuando se analizan sistemas de trabajo esclavis­
tas, de servidumbre o colonialistas o en la dominación de género pueden no serlo tanto cuando
consideramos el sistema económico y cultural fundado en la propiedad privada que produce para
un mercado orientado al lucro individual o corporativo. Suele llamarse capitalismo59 a esta forma
básica de organización del trabajo. Existen diversas expresiones del
capitalismo debido a que algunas de sus formaciones sociales han
institucionalizado un Estado social de derecho con políticas públi­
cas hacia la seguridad, el empleo (y desempleo) y organización de
ios trabajadores, mientras que otras establecen un Estado policía
encargado más bien de la defensa nacional, de estimular la inicia­
tiva empresarial privada y vigilar el cumplimiento de los contratos
confiando en que la iniciativa individual o corporativa orientada al
lucro tendrá, vía los automatismos del mercado, efectos positivos
en el empleo, el consumo y la inversión sociales. Este último tipo
de capitalismo, que en la fase actual de mundialización tiende a
ser dominante, puede recibir diversos nombres: liberal, neoliberal o
libertario. Históricamente, el capitalismo, que es un fenómeno euro­ Esclavo, arfe argentino, por Lizz22,
peo gestado desde el siglo XIII, ha tenido una fase mercantilista; otra 30 de junio de 2010. Licencia Creative
Commons Genérica de Atribución/
industrial, materializada en el siglo XIX, y una actual, neomundial o Compartir-Igual 3.0. http://commons.
global, en la que dominan los capitales financieros y las corporacio­ wikimedia.Org/wiki/File:Esclavo.
¡pg?uselang=es
nes mundializadas que proveen no solo mercancías sino un estilo de
existencia, como Microsoft, Walmart o Nike.
Cualquiera sea el tipo o fase de capitalismo, sin embargo, encontramos en sus expresiones al­
gunos rasgos comunes. Estructuralmente, por ejemplo, los medios sociales de producción (tierra
y medios de trabajo) son de propiedad privada. Esto divide, y sus críticos afirman que opone y
enfrenta, a quienes poseen medios de producción con quienes carecen de ellos. Estos últimos son
los trabajadores que pueden estar ubicados en sectores productivos (agroindustria, industria) o de
servicios (comunicaciones, salud, banca, educación). Para vivir, bien o mal, estos trabajadores de­
ben acceder a un empleo y recibir por él un salario. Para los trabajadores, la existencia puede con­
siderarse dividida en tiempo de empleo, pagado, y tiempo de descanso para retornar al empleo,
puesto que sin empleo ellos y sus familias no sobrevivirían. Visto de esta manera, los trabajadores
parecen dominados por las condiciones del empleo y por la lógica salarial. Esto quiere decir que
la necesidad de estar empleados y recibir un salario los determina en el sentido de qué hacen y

59 También se utilizan términos con mayor carga ideológica como sistema de libre empresa y economía de mercado.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
170
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cómo. Ellos no son libres para elegir estar empleados o desempleados, ni tampoco son libres para
disponer de su tiempo de descanso (en general no son libres para determinar sus condiciones de
existencia) porque su reposo debe tener las características que le permitan retornar al empleo (el
mismo o uno nuevo). Parecen “esclavos”, aunque son jurídicamente libres, no de un amo personal
sino de sus condiciones de empleo. Y también parecen adictos del consumo con el que llenan su
tiempo de descanso u ocio.

Un liberal dirá que los contratos de empleo no son forzados y que cada uno puede irse de su
empleo cuando quiera, pero es poco probable que los trabajadores estén de acuerdo con esta opi­
nión. En España, por ejemplo, en febrero del 2012, había un desempleo del 20 o 25 por ciento de
su población activa: en términos de personas, significa más de 4,5 millones de cesantes. Esos más
de cuatro millones requieren y desean trabajar, pero no consiguen empleo porque la oferta laboral
está monopolizada (si se excluye al gobierno) por los empresarios. A su vez, estos no contratan
porque la economía pasa por una crisis que no es responsabilidad de los trabajadores. En la misma
Unión Europea, Grecia, otro país por el que se ha interesado la prensa en los últimos meses, tiene
un desempleo oficial del 12% (en Atenas es más del 20%), lo que se traduce como más de un mi­
llón de parados. A finales del 2011, la tasa de desempleo en Estados Unidos de Norteamérica era
del 8,6%, lo que afectaba a más de 13 millones de personas. La “exitosa” economía chilena tuvo
una media de desempleo oficial entre el período 2003 y 2011 del 8,3%. Ninguna de estas cifras
contempla el subempleo. En Costa Rica, una tasa de desempleo del 10% fue determinada por la
administración Monge Álvarez (1982-1986) como “catástrofe nacional”. En este país, las cifras de
desempleo oficial normales se mueven alrededor del 6%. El año 2011 fue del 7,8%; en otros núme­
ros, unas 64 mil personas y sus familias. Los jóvenes constituyen el sector social más afectado por
la ausencia de empleo, y dentro de los jóvenes, las mujeres. Estos segmentos de población pueden
hasta llegar a duplicar las tasas de desempleo adulto.

La angustia de los trabajadores asalariados, que no deciden los mercados de empleo porque es­
tán monopolizados por los empresarios y sus perspectivas económicas, es sin duda polemizable,
pero también facilita distinguir entre “trabajo”, que consiste en una ocupación mediante la cual
los seres humanos se autoproducen y generan autoestima legítima, y “empleo asalariado”, que es
una obligación por la que se recibe una paga mediante la cual se vive, sobrevive o malmuere. Solo
el empleo exige un tiempo de descanso. Del trabajo, en su sentido antropológico, no meramente
economicista (esclavo o mercado de empleo), no se descansa nunca porque el esfuerzo por al­
canzar estatura humana, personal y genérica, es de permanente tiempo completo. Desde luego,
puede existir coincidencia parcial entre empleo pagado ( modus vivendi) y trabajo, pero no es lo
común. Lo corriente es que en el capitalismo la gente labore por un salario para poder existir. Hoy
día están en circulación incluso discursos eficientistas que le solicitan al empleado vivir solo en la
empresa y para la empresa. O sea, se les pide una total entrega (enajenación) a una lógica finan-
ciero-productiva (y a la relación salarial) que no controlan. Lo dramático es que están desnudos,
o casi, ante estos poderes.

El empleo económico salarial, pues, puede desalojar (enajenar) al trabajo en su alcance antro­
pológico. La situación se agrava porque en la mayoría de empleos los contratados no están en
SECCIÓN SEGUNDA 171
Integración y dominación en las experiencias humanas — d'

condiciones de darle carácter a la actividad que los emplea. El carácter se lo dan los tecnócratas
(alta gerencia) y, en menor medida, los accionistas mayoritarios o los que tienen acciones privi­
legiadas (propietarios jurídicos). El clima/ritmo de la corporación así determinada y en la que se
insertan los empleos y los empleados utiliza a estos últimos en cuanto se comporta como sujeto
del proceso (cuyo referente es un hipersujeto o dios: la acumulación de capital o las ganancias).
Los empleados no son especialmente significativos para el proceso. Pueden ser reemplazados por
máquinas, transferidos o cesados o contratados para proyectos de duración fija. Mientras están en
su tiempo laboral, no son sujetos del todo, o sea efectiva y creativamente libres. Son “libres” pero
solo bajo las condiciones jurídicas o legales de un contrato que fija las condiciones prácticas de
las tareas por las que se les remunerará al mismo tiempo que determina su lealtad absoluta hacia
la empresa. Algunas apariencias harían pensar en una cierta libertad del trabajador. Por ejemplo,
puede renunciar a su empleo si cumple con algunas formas o requisitos legales y administrativos
determinados por su contrato laboral. Este contrato suele fijar, asimismo, las condiciones para su
despido sin responsabilidad para quien lo emplea. En ambos casos, el empleado podría ser con­
siderado, de diversa manera, “sujeto”. En el primero, la renuncia, porque decide con autonomía
su futuro inmediato (dejar de laborar en esa empresa) aunque su decisión pueda acarrearle inse­
guridad a más largo plazo (no volver a encontrar empleo, por ejemplo, al ser puesto en una lista
“negra”). En el segundo, porque no debería ser despedido arbitrariamente, es decir, sin que se le
respeten sus derechos establecidos en leyes y reglamentos. Aquí es sujeto de derechos. Pero tam­
bién en ambos casos su carácter de sujeto aparece o amenazado, por su condición de trabajador
(la posibilidad del desempleo permanente), o limitado a las formas y procedimientos legales. Esto
último quiere decir que es más sujeto en cuanto ciudadano que como empleado. Y en la primera
situación, que es más sujeto en cuanto individuo que en cuanto empleado.

La anterior presentación o discusión busca únicamente mostrar que el sector de “trabajadores” o

empleados en la organización capitalista de la existencia (que es también un sistema cultural) sufre
discriminaciones en su situación de individuo/sujeto humano y resulta apreciado solo como emplea­
do útil o como ciudadano con obligaciones y capacidades legales (sujeto de derecho). Parece existir
aquí también una lógica discriminatoria, es decir una práctica , compleja sin duda, de dominación
que es, como todas esas prácticas, unilateral. Los empleados asalariados no pueden “retornar” o
devolver a sus empleadores lo que estos hacen con ellos. Las condiciones del empleo asalariado
permiten hacerle “cosas” al empleado que este no le puede hacer al empleador, porque él es la parte
“débil” de un contrato determinado por la lógica de la acumulación y personificada por los patrones
y tecnócratas y sancionada por la normativa laboral. Desde el punto de vista de los trabajadores, el
capitalismo funciona más como un sistema de empleo y desempleo que como un sistema social de
trabajo y el problema no se resuelve haciendo a los empleados accionistas de empresas u otorgán­
doles salarios que les permitan un consumo regio (en Costa Rica casi el 35% de los trabajadores del
sector privado no reciben el salario mínimo legal). Los desafíos de la enajenación por ello siguen
estando, de una forma distinta pero semejante, siempre presentes y activos en un sistema económico
de empleo “libre” que se ha purgado jurídica (pero no culturalmente) de la esclavitud.

La enajenación objetiva, cuya descripción hemos resumido con la esclavitud y el empleo asalaria­
do, tiene correlatos en la subjetividad de las personas y en la espiritualidad social o cultura como
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alienación (estrés, pérdida de sí, confusión, ensimismamiento, etcétera). Para sociedades aliena­
das, el trabajo aparece “naturalmente” como el empleo (o esclavitud) incesante de energía orien­
tado a un consumo que nunca logra satisfacer las necesidades/deseos. En las condiciones moder­
nas, los seres humanos y la producción de humanidad se pierden entre la abundancia o escasez
de mercancías, incluyendo el dinero, que se siguen de los apremios por ganancias y voluntades
de imperio que desplazan y subvierten los procesos de humanización de cada quien , factor que
constituye una condición de la hum anidad de todos.

.. ... ... .■ . ,,, ■■, .... . . -

Vocabulario
Enajenación: es un término de amplio espectro puesto que se usa con alcances di­
versos en Derecho, Psicología y Filosofía. Su referente básico es siempre
el de transferir algo propio, con o sin compensación, a otro: designa algo
que se sale o es sacado del dominio propio. Por ello, por ejemplo, puede
designar un arrebato de furia o amor o la locura. Extraviar el sentido co­
lectivo que posee el trabajo humano es un tipo de enajenación generado
por el orden/desorden social.

Colonialismo: es el conjunto de acciones de un Estado que conquista territorios

ajenos y somete a sus poblaciones aplicándoles su administración política
y su influencia cultural. Se trata de una expropiación de riqueza y po­
der. El colonialismo moderno suele ir acompañado de racismo. Los gran­
des procesos coloniales del mundo moderno han sido encabezados por
España y Portugal (siglos XVI-XIX) y Gran Bretaña (siglo XIX). Al dominio
global estadounidense se le considera neocolonialismo porque no incluye
un control político directo.

Racismo: es una ideología moderna y occidental que afirma que las diferencias
morfológicas entre los grupos humanos (pigmentación de la piel, forma
y grosor del cabello, tipo de nariz, grosor de los labios, la estructura
corporal) se siguen de diferencias genéticas que hacen que existan razas
superiores y otras inferiores. El racismo acompañó al esclavismo y colo­
nialismo modernos y ha llegado hasta el siglo XXI a través de situaciones
dramáticas como el apartheid sudafricano, que finalizó recién en 1994 y
el desprecio hacia el Islam y el mundo árabe inherentes a la guerra global
contra el terrorismo.
Dominación de género (del inglés genre = tipo, especie): fenómeno social por
el cual las diferencias de tipo sexual se transforman en inferioridad y, en
consecuencia, en sujeción. Las sociedades modernas se constituyen y re­
producen mediante instituciones que condensan la dominación patriarcal
y masculina a la que sectores importantes de la población, incluyendo
mujeres, suelen considerar "natural".
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Integración y dominación en las experiencias humanas — i?

Cuestiones
1. El texto determina al trabajo como un ejercicio sociohistórico y, a la vez, trascendente.
Desarrolle los alcances de esta caracterización para:

a) El creyente religioso.
b) El humanista sin fe religiosa.
Proponga su posición personal ante este campo temático. No olvide en su reflexión
detenerse en el carácter integral/integradoFdel trabajo humano.
2. Determine con algún detalle por qué McDonald’s es una empresa capitalista y no
parte de un sistema basado en la esclavitud o la servidumbre.
Busque en Internet dos opiniones distintas y ojalá enfrentadas sobre McDonald’s,
reséñelas. A continuación, reflexione acerca de la función humanizadora (o no hu-
manizadora) de ese tipo de establecimientos.
3. Con ejemplos (2) tomados de su experiencia distinga entre empleo y trabajo.
¿Empleo y trabajo deben estar siempre separados o es posible imaginarlos como una
sola tarea? Si es posible, construya un ejemplo en el que coincidan empleo y trabajo.
4. Enajenación y alienación son conceptos relacionados con el trabajo, pero también
diferenciados.
a) Dé un ejemplo que muestre su relación y diferenciación.
b) ¿Qué condiciones exige el proceso de trabajo para no enajenarlo?
c) Describa dos situaciones que representen o supongan alienación en relación con
el trabajo.
Elabore una crítica (examen con fundamentos) de esos discursos o situaciones.
5. Redacte un ensayo breve (dos páginas, por ejemplo) sobre el carácter integrador del
trabajo humano y los obstáculos que se presentan para que este carácter se cumpla.
En el ensayo dé algún ejemplo de lo que presenta, ya sea de Costa Rica o de sus
lecturas.
6. ¿Qué significan para usted las expresiones “apremios por la ganancia” y “volun­
tades de imperio” en las sociedades modernas y específicamente en Costa Rica.
¿Cómo afectan (positiva o negativamente) al trabajo como autoproducción humana?
Reflexione sobre estos temas y ejemplifique con situaciones vividas su pensamiento.
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LECTURAS

Paso a la sociedad de conocimiento

Peter F. Drucker, La sociedad postcapitalista (fragmento).
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La nueva sociedad que ya está aquí es una sociedad postcapitalista. Seguramente, digámos­
lo otra vez, utilizará el mercado libre como el único mecanismo probado de integración
económica. No será una sociedad anticapitalista. No será ni siquiera no-capitalista. Las ins­
tituciones del capitalismo sobrevivirán aun cuando algunas, por ejemplo bancos, puedan
desempeñar papeles muy diferentes. Pero el centro de gravedad de la sociedad postcapi­
talista -su estructura, su dinámica social y económica, sus clases sociales y sus problemas-
son distintos de los que dominaron durante los últimos 250 años y definieron las cuestiones
en torno a las cuales cristalizaron los partidos políticos, los grupos sociales, los sistemas de
valores de la sociedad, los compromisos personales y políticos.

El recurso económico básico - “el medio de producción”, para usar la expresión de los eco­
nomistas- ya no es el capital ni son los recursos naturales (la “tierra” de los economistas) ni
el “trabajo”. Es y será el conocimiento. Las actividades centrales de creación de riqueza no
serán ni la asignación del capital a usos productivos ni el trabajo -los dos polos de la teoría
económica de los siglos X I X y X X , bien fuera clásica, marxista, keynesiana o neoclásica. El
valor se crea hoy por la productividad y por la innovación, ambas aplicaciones del conoci­
miento al trabajo. Los grupos sociales dominantes de la sociedad del conocimiento serán
los “trabajadores de conocimiento” -ejecutivos instruidos que saben asignar sus conoci­
mientos a usos productivos- así como los capitalistas sabían asignar capital a usos produc­
tivos; los profesionales de conocimiento y los trabajadores de conocimiento. Prácticamente
todas estas personas de conocimientos serán empleadas en organizaciones. Sin embargo, a
diferencia de los empleados bajo el capitalismo, serán dueños de los medios de producción
y de las herramientas de producción -lo primero por medio de sus cajas de pensiones que
rápidamente están surgiendo en todos los países desarrollados como los únicos verdaderos
propietarios, lo segundo porque los trabajadores instruidos son dueños de sus conocimien­
tos y se los pueden llevar consigo adondequiera que vayan. El reto económico de la socie­
dad postcapitalista será la dignidad de la segunda clase de dicha sociedad: los trabajadores
de servicios. Éstos por lo general carecen de la necesaria educación para ser trabajadores de
conocimiento. Y en todos los países, aun en los más adelantados, constituyen una mayoría.

La sociedad postcapitalista estará dividida por una nueva dicotomía de valores y percep­
ciones estéticas. No serán las dos culturas -la literaria y la científica- de que hablaba el
novelista científico y administrador gubernamental inglés C. P. Show (1905-1980) en su libro
The Two Cultures and the Scientific Revolution (1959) -aunque esa división es bien real.
La dicotomía será entre los intelectuales y los gerentes, aquéllos interesados en palabras e
ideas, y éstos en personas y trabajo. Trascender esta dicotomía en una nueva síntesis será
una filosofía central y un reto educativo para la sociedad postcapitalista.
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Integración y dominación en las experiencias humanas ----

Vocabulario
Dicotomía: división en dos partes, bifurcación.
Economía clásica: se llama al pensamiento que desarrollaron A. Smith
(1 7 2 3 /1 7 9 0 ), D. Ricardo (1 7 7 2 /1 8 2 3 ), T. Malthus (1766-1834) y
J. S. Mili (1 8 0 6 /1 8 7 3 ) durante los siglos XVIII y XIX. Todos ellos eran
partidarios de la propiedad privada, el libre mercado y la competencia.
Smith consideraba al mercado un mecanismo de autorregulación social.

Economía marxista: se llama marxista a la crítica de la economía polítíca clásica

realizada desde el punto de vista de la fuerza de trabajo o de los traba­
jadores productivos. El nombre le proviene de K. M arx (1 8 1 8 /1 8 8 3 )
quien en El capital examinó la teoría del valor-trabajo, la plusvalía, la ten­
dencia a la caída de la tasa de ganancia, las crisis capitalistas, la pau­
perización de los trabajadores y trazó su teoría del fetichismo mercantil.

Economía keynesiana: es la "nueva ciencia económica", o keynesianismo, por

su autor, J. M . Keynes (1 8 8 3 /1 9 4 6 ) y orientada a resolver el desempleo
capitalista mediante el gasto y la inversión públicas considerados factores
de una demanda agregada. Su libro La teoría general sobre el empleo,
el interés y el dinero se valora entre los más importantes del siglo XX. Tuvo
participación conceptual en la creación del Banco Mundial y el Fondo
Monetario Internacional.

Economía neoclásica: se llama así a la escuela económica que desplazó a fina­

les del siglo XIX el criterio de escasez y la teoría del valor-trabajo para
interpretar la lógica económica capitalista a partir de las preferencias de
los consumidores. Uno de sus principales exponentes, A. Marshall (1842-
1924) desarrolló en su Principios de Economía los conceptos de utilidad
y costo marginales para explicar la tendencia al equilibrio del mercado
capitalista.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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Cuestiones
1. La sociedad y economía del conocimiento constituyen una nueva época del capitalis­
mo. ¿Qué papel juega en esta nueva época el trabajo, por ejemplo, en su dimensión
subjetiva, tal como lo expone la encíclica Laborem exercens?
Argumente su respuesta.
De su opinión personal sobre este tema.
2. La sociedad del conocimiento expuesta por Drucker es, en realidad, una economía
del conocimiento.
¿Está usted de acuerdo con la anterior afirmación?
Argumente basado en referencias textuales su opción.
3. La economía del conocimiento coincide con la globalización o mundialización.
¿Qué papeles puede jugar la población costarricense en una economía global del
conocimiento?
Argumente su respuesta. Analice ejemplos tomados de las discusiones que aparecen
en la prensa sobre estos asuntos.
4. Plantee dos preguntas al texto de P. Drucker que le parezcan a usted o a su gmpo de
estudio, significativas y cuestionadoras.

La crisis internacional y la crisis del Estado

J. tó. Volverde, M. E. Trejos, M. Mora, La movilidad laboral al descubierto (fragmento).

A mediados de la década de los sesentas, la forma de organizar la producción y la sociedad

en el mundo capitalista, entra en crisis. Por un lado, la organización taylorista muestra sus
límites por la rigidez que impide la satisfacción de una demanda sofisticada y elitista (que
sí se puede satisfacer con el sistema de producción japonés); la producción masiva ya no
permite más aumentos en la productividad, una vez que se ha agotado la simplificación
y división de tareas; y los trabajadores muestran resistencia con ausentismo, baja calidad,
rotación, etc. Frente a la necesidad de transformar la organización de la producción y la
tecnología, por un sistema similar al japonés, con tecnología flexible, los mercados masivos
cambian de carácter, y se pasa a la segmentación de los mercados en uno de élites, sofis­
ticado y exclusivo, y otro masivo, ahora más restringido y menos importante. La reducción
en el consumo y la demanda de los trabajadores requiere de la modificación en la forma
anterior de negociación, y se transforma la relación Estado-sindicatos-empresarios. Los cam­
bios en la producción y los mercados también modifican el papel del Estado y se debilita su
papel como garante de la demanda y el mercado, como gestor de la política social y como
intermediario en la negociación. La crisis del Estado es, por lo tanto, una parte integral de la
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Integración y dominación en las experiencias humanas ----- dP

crisis de la forma en que se organiza la sociedad, y su punto medular es la obsolescencia de

los mecanismos existentes de negociación y de relación con los diferentes sectores sociales,
así como de su papel en el fortalecimiento del mercado interno.

Al entrar en crisis el Estado, entra en crisis la democracia, porque entra en crisis el papel del
primero como negociador y, por lo tanto, las relaciones entre la sociedad civil y el Estado.
Las organizaciones que antes representaban los intereses de los sectores populares van per­
diendo su antiguo significado, y el Estado deja de absorber las demandas de los diferentes
actores, que atendía mediante la negociación. Portantiero considera que, incluso más que el
Estado, es la democracia la que entra en crisis, porque se rompe la relación que existía entre
desarrollo económico y consenso, que se daba a través de la negociación. En ese sentido, el
eje de crisis del Estado está dado por la ruptura en la forma de articular los intereses de los
diferentes sectores sociales, o sea por la ruptura de los mecanismos de negociación.

A ese eje articulador de la crisis estatal, se unen otras dos dimensiones, como son la ruptura
de su papel en el fortalecimiento del mercado interno, que hace perder a la política social
el interés que tenía como parte de la actividad estatal, y su ineficiencia e inoperancia frente
a un capital transnacional globalizado cuyas actividades sobrepasan las fronteras nacionales
y cuyo control es imposible desde un solo país.

En Costa Rica, los elementos de la crisis son: la imposibilidad de continuar un proceso

de industrialización que abastece el mercado interno y que solamente elabora etapas fi­
nales de procesos productivos. Esto es así tanto por el agotamiento del Mercado Común
Centroamericano como por la exigencia de pagar la deuda externa que impide que siga
siendo utilizada (como lo fue) como mecanismo de transformación de colones en dólares
para la repatriación de ganancias. Por otro lado, la globalización de la producción requiere
que países como el nuestro se dediquen a la elaboración de componentes y partes -y no
de etapas finales de procesos- así como de productos que aprovechen nuestras supuestas
ventajas comparativas como la agroindustria (que usa recursos naturales) y la maquila (que
usa trabajo nacional). Esta disminución en la importancia del mercado interno, hace inne­
cesarios los salarios crecientes y el tipo de política social que existía. Junto a esa pérdida
de importancia de los sectores populares como consumidores, sus organizaciones también
tienen un papel menos destacado que jugar, y el papel del Estado como negociador e inter­
mediario, pierde importancia. Al igual que en otros países, el debilitamiento de esa relación
entre Estado y algunas de las organizaciones de la sociedad civil representa un debilitamien­
to de la democracia.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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Vocabulario
Globalizadón de la producción: producción en un mercado mundial y para él.
Se opone a producción para un mercado interno o nacional.

Portantiero, Juan Carlos: cientista social argentino.

Sociedad civil: ámbito de los intereses particulares, como los de los empresarios
y trabajadores, por ejemplo, legales o lícitos.

Sofisticada: especializada, fina o sutil.

Taylorismo: doctrina administrativa que racionaliza el proceso productivo separan­
do las tareas de creación de las de ejecución (organización y mecánica)
para asegurar su mejor control y elevar su productividad. Es un factor de
la etapa fordista del capitalismo del siglo XX. Socialmente los trabajado­
res reciben aumentos salariales ligados a una mayor productividad y son
apreciados asimismo como consumidores de productos finales. El nombre
proviene de su inspirador F. W . Taylor. Fordismo y taylorismo dominaron
entre 1940 y 1960.

Cuestiones
1. El texto de Valverde, Trejos y Mora establece relaciones entre organización globaliza-
da del trabajo e instituciones políticas y sociales como el Estado y la cultura política
o el papel de los sindicatos.

a) Describa dos de esas relaciones.

b) Indique si los procesos que usted ha mencionado se dan o no en Costa Rica y
ejemplifique.
c) Busque explicaciones para esa ausencia o presencia.
2. ¿El texto entiende “trabajo” como empleo o como realización de humanidad?
Argumente.
3. Piense, organice y redacte un ensayo breve que responda al siguiente título: “¿Estado
pequeño o grande? ¿Estado mediador o policía?”
4. ¿Puede vincularse el texto de Valverde y otros autores con el de Drucker? Cualquiera
sea su respuesta, explíquela con argumentos tomados de las lecturas.
SECCIÓ N SEGUNDA
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Integración y dominación en las experiencias humanas —

No es culpa de Starbucks
Alejandro Fernández, La Noción, 2 1 / 0 2 / 2 0 1 2 .

El discurso de rechazo de algunos hacia la entrada de las cafeterías Starbucks al país, y

todo aquello que se asemeje a una marca transnacional, no solo es muy trillado y renace
en destiempo -McDonald’s tiene más de 41 años de estar en Costa Rica - , sino que enfoca
mal sus críticas.

Lo doloroso no es esa “invasión cultural gringa” que subrayan algunos iconoclastas del
mercado, al juzgar las filas para comprar el iPhone nuevo. Lo chocante es convertirse en
una nación que camina hacia un consumo sofisticado, de país industrializado, en medio de
instituciones públicas rezagadísimas y dispares entre sí.

Mientras en nuestra sociedad ya se satisfacen las demandas de un sector amante del estilo
de vida Starbucks, nuestras municipalidades no saben ejecutar un presupuesto y nadie su­
pervisa si su gasto es eficiente y consecuente, por traer acá un ejemplo.

El contraste frustra: el Poder Judicial, la Contraloría, la Procuraduría y el TSE, entre otros, son
monstmos del sector público, pero esos gobiernos locales -sobre todo aquellos donde los
ciudadanos requerirían una institucionalidad sólida- son un entramado de papel sin ningún
músculo para gestionar los intereses comunales.

Sin embargo -retando a los que satanizan a las transnacionales- otros ven desarrollo na­
cional en Netflix, Movistar y una carretera que nos lleva a Jacó en una hora. Solo queda
repetir lo dicho, con elegante sarcasmo, por un buen amigo periodista: “Tenemos iPhones
y Starbucks. ¡Ya somos del G-20!”.

El consumo “gourmet” encuentra fácilmente oferta, mientras, por otro lado, las demandas
públicas siguen insatisfechas. Lo triste es que quienes más necesitan de una institucionali­
dad estatal sólida y eficiente son quienes nunca han probado un café en Starbucks o tocado
un iPad.

Hemos llegado a envidiar el incompleto progreso panameño, mientras nos comportamos

con un total desprecio por los asuntos públicos nacionales. Aplaudimos una política cri­
minal dictada desde los noticieros, y los niños son criados bajo la regla de que ser alcalde,
diputado o ministro es una deshonra absoluta, pese a que los intereses de todos están en
manos, quiérase o no, de la clase política a la que pocos quieren pertenecer.

Esta sofisticación del consumo responde, entre varios aspectos, al aumento en el ingreso,
pero también a su distribución cada vez más desigual. Costa Rica, República Dominicana y
Guatemala fueron las únicas naciones latinoamericanas que vieron crecer su inequidad en
la última década.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
180
%— _________________________ Helio Gallardo

Aunque disguste, el tema de la distribución de riqueza pasa por los impuestos. El pro­
blema es que nuestra nación -la primera que comprará los frapuccinos de Starbucks en
Centroamérica- lleva décadas sin decidir si cambia la estructura jurídica para transferir una
mayor parte del ingreso a los perdedores de la eficiencia.

Siempre deja de gustar el modelo de la competitividad y apertura comercial cuando ya toca

pasar al capítulo de repartir y hacer que todos los sectores ganen.

Muestra de ello es que el debate tributario actual encontró un nocivo punto de equilibrio
típico de nación tercermundista, con gustos de industrializada: yo le digo al Gobierno de
“Costa Risa” que todo lo que hace es una “payasada”, y el Gobierno responde con Superman
allanando a la Fedefut para que pague impuestos. La prensa reporta sobre el circo y nos
damos por satisfechos, pero nada se mueve.

La solución o el desastre no están en Starbucks, Apple o Walmart.

La sensatez es la que tiene que ser producto nacional.

Algunas reacciones de costarricenses al texto de A. Fernández

Sergio R. -Lo que les duele a muchos, es que creyéndonos un país cafetero, donde cultiva­
mos el “mejor” café del mundo, todavía no sabemos hacer una decente taza de café! Solo
basta pedir un café en cualquier restaurante para que le den una tinta rechinada, algunas
veces imposible de tomar por lo caliente y otras esta tan frío que parece un café “iced”. En
fin, lo que a muchos le duele es que Starbucks compra el café de CR, y después viene a
vendérnoslo de vuelta a dos mil pesos la taza “grande”.

Ron C. -Esto se llama globalización. El desarrollo tecnológico y la caída de obstáculos

comerciales están creando una interdependencia económica entre las naciones. Estas com­
pañías proveen trabajo y opciones de crecimiento personal, profesional y económico si el
individuo está listo para ser competitivo. El sector privado definitivamente está avanzando
más rápido que el público. ¡Viva el libre mercado, viva la empresa privada!

Jaime M. -Starbucks ya tiene cafeterías en El Salvador y Guatemala. No somos la primera

nación en CA. Ahora hay que aprovechar lo que se nos ofrece, es como la satisfacción de
encontrar Pops en Florida, ya las distancias no existen, y por lo menos en esta área, se de­
rribaron las líneas imaginarias o murallas kilométricas que crean las fronteras que dividen
a la humanidad.

Luciana U. - Realmente llama la atención la forma en la que el autor plantea esta realidad en
Costa Rica, el problema no es que entren todas las trasnacionales, sino el irreal consumismo
en el cual los ticos queremos vivir. Las trasnacionales vienen a ofrecer, a ampliar el mercado,
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Integración y dominación en las experiencias humanas --- rP

nadie está obligado a consumir en uno u otro lugar, el problema es cuando creemos que
por ser clientes de estos lugares somos más o mejores personas.

Juan Rafael V. -La importancia de Starbucks en Costa Rica es como la de Intel; es una com­
pañía reconocida y de prestigio internacional que, al abrir cafeterías en Costa Rica, le dicen
al visitante que en Costa Rica se puede invertir, que hay un ambiente apropiado para los
negocios. Ganamos en publicidad para la inversión extranjera.

Mauricio M. -Comprarle café a una empresa gringa cuando el café viene del patio de tu
abuelo no hace a nadie más “desarrollado”... te hace mas inefectivo en los negocios. Hablar
por Iphone, comprar en Ikea, comer en McDonald’s, no es símbolo de desarrollo sino de
ser un consumista. Desarrollo es dejar de pedir prestado a otros países, dejar de consumir
más de lo que produces, dejar de adoptar tecnologías y comenzar a inventarlas. Somos un
país de innovadores pobres con gusto de ricos. No hay más.

Cuestiones
1. Determine los puntos centrales del texto “No es culpa de Starbucks” y configure lo
que usted estima es el planteamiento de su autor.
2. En el texto aparecen dos núcleos temáticos enfrentados: el “consumo sofisticado” y
un “sector político deficitario”. Las reacciones al texto, ¿se ocupan de esta oposición?
Explique si lo hacen o no con algún detalle. Plantee su propia posición sobre este
tema.
3. De las reacciones de los lectores, elija la que usted considera la más alejada de sus
ideas y la más cercana (la peor y la mejor). Explique con algún detalle su valoración
negativa y positiva.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
182
%— _________________________ Helio Gallardo

5. Rostro capitalista del trabajo y cultura de paz

En nuestra presentación sobre la autoproducción humana mediante el trabajo nos hemos encon­
trado con un conjunto de campos de consideración y discusión. Enumeremos los que parecen más
importantes:

a) El proceso de trabajo compromete al conjunto de la sociedad y a todas sus instituciones; tam­

bién, al carácter de las relaciones sociales y a los individuos involucrados y determinados en
ellas. Dentro de su particularidad (especificidad de cada trabajo), el trabajo humano posee un
rango o alcance universal e integral.

b) El proceso de trabajo es siempre un proceso relacional particular y específico, ya sea por estar
ligado a una determinada división social y técnica del trabajo, por su eventual carácter global
o internacional, o por sus relaciones con las formas de existencia de la gente y con las institu­
ciones políticas y culturales; los seres humanos trabajan en situación cuyo sentido está deter­
minado por estructuras sociohistóricas-. instituciones y lógicas institucionales; sin embargo, lo
situacional no agota el carácter del trabajo humano. El trabajo humano puede ser determinado,
sin conflicto, como situacional y trascendente.

c) La dinámica relacional del trabajo puede estar orientada hacia la autorrealización de la co­
munidad humana o estar dominada por factores que enajenan objetivamente el mundo a los
seres humanos y alienan sus sensibilidades y valoraciones distanciándolos entre sí y gestando
conflictos como la explotación/dominación y la guerra. El trabajo estaría dominado o determi­
nado, entonces, por valores de liberación o por valores de sujeción (subordinación, discrimi­
nación, sometimiento, destrucción).

d) Distinguimos entre trabajo y “empleo” ( modus vivendi). Una sociedad del trabajo no es idéntica
a una sociedad de pleno empleo. De hecho, esta última puede ser una entera negación de la
primera.

Desde las consideraciones anteriores hemos señalado que un sistema económico de organización
del empleo puede entrar en conflicto con la noción cultural (comunitaria, gratificadora) del trabajo.
Este sería el caso del capitalismo en el cual los trabajadores se encuentran, cuando tienen empleo,
enajenados tanto de sí mismos (deben contratar su fuerza laboral) como del proceso de trabajo
(no logran darle carácter) y de sus productos (deben pagar por ellos en mercados a los que tienen
acceso limitado). Estos aspectos han sido considerados en la encíclica Laborem exercens, a la que
antes nos hemos referido, desde la perspectiva de que también el capital es fruto del trabajo y que
por ello no consigue o no debería enfrentarse a él ni a sus personificaciones, los trabajadores (Juan
Pablo ii, 1982, # 14). El texto papal reseña así las condiciones de este enfrentamiento:

...Tal conflicto ha surgido por el hecho de que los trabajadores, ofreciendo sus fuerzas
, para el trabajo, las ponían a disposición del grupo de los empresarios, y que éste, guiado
por el principio del máximo rendimiento, trataba de establecer el salario más bajo posible
para el trabajo realizado por los obreros. A esto hay que añadir también otros elementos de
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183
Integración y dominación en las experiencias humanas — rfp

explotación, unidos con la falta de seguridad en el trabajo y también de garantías sobre las
condiciones de salud y de vida de los obreros y de sus familias (Juan Pablo II, 1982, # ll).60

Ahora, es ya un lugar común afirmar que en la transición entre los siglos XX y XXI asistimos a un
cambio de época al interior del capitalismo y, con él, a una transformación del carácter de las rela­
ciones existentes entre los seres humanos y el trabajo, ya sea que se lo considere en su dimensión
económica o en la que hemos llamado dimensión cultural. Al proceso de transición entre una y
otra época suele llamársele globalización o mundialización. Las épocas pueden ser calificadas
como capitalismo industrial (la fase que termina) y capitalismo cultural (la que comienza). El
motor de estas transformaciones, es decir lo que las anima, serían las tecnologías de punta, en
particular la informática y el complejo tecnológico que ella convoca y potencia:

Conviene recordar que los procesos de transformación que signarían este cambio de época o la
gestación de un nuevo proceso civilizatorio tienen como punto de partida un mundo fragmentado,
y muchas veces enfrentado, entre ganadores y perdedores, donde los ganadores están tanto en el
Sur como en el Norte (se trata de grupos sociales, no de países o economías) y los perdedores
constituirían el sur, ya sea que residan en Estados Unidos o en Namibia, donde la esperanza de
vida no alcanza a los 40 años, o Angola, en la que esa expectativa apenas supera los 35.61 Por ello
salta a la vista que este “orden” mundial también podría ser apreciado como “desorden” o violen­
cia, puesto que la suerte en él de sus sectores poderosos y los producidos a escala global como
vulnerables no es semejante.

Precisamente un autor estadounidense, Jeremy Rifkin, conferencista en muchas universidades del

mundo desarrollado, nos recuerda que mientras un quinto de la población mundial, la opulenta,
o sea unos mil doscientos millones de personas, comienzan a vivir las oportunidades del capitalis­
mo cultural e informatizado, 65% de esta misma población nunca ha hecho una sola llamada por
teléfono y 40% no tiene acceso a la electricidad (Rifkin, 2000, p. 296). Y no es un problema de adonde
se reside geográficamente. Según el mismo autor:

...cerca de 90 millones de estadounidenses están tan deficientemente formados que incluso

no pueden escribir una breve carta explicando la existencia de un pequeño error en una
tarjeta de crédito, reconocer la hora de salida de un autobús en un sábado cualquiera en una
terminal de autobuses o usar una calculadora para determinar la diferencia entre un precio
de saldo y un precio normal (Rifkin, 1996 p. 60).62

60 El Catecismo de la Iglesia Católica, apoyándose en la encíclica Centesimus annus y en el Concilio Vaticano II,
rechaza el individualismo y la primacía absoluta de la ley de mercado sobre el trabajo humano, prácticas en las
que podría incurrir el capitalismo ( Catecismo, * 2425). Rechaza asimismo lo que entiende como crítica marxista
del capitalismo como “ideología totalitaria y atea”.
61 En Haití, el país más empobrecido de América Latina, la esperanza de vida es de casi 50 años. En Honduras, de
casi 70, semejante a la de Nicaragua. En Costa Rica es de más de 76 años (estas cifras corresponden al año 2002).
62 Hemos reemplazado “americanos”, por “estadounidenses”. Agrega que 1 de cada tres adultos no puede leer o su
nivel de lectura es inferior al 50%. 90 millones de estadounidenses representaba casi un tercio de su población.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
184
%— _________________________ Helio Gallardo

El nuevo orden o desorden incluye entonces más perdedores que ganadores y es por ello que se
habla de que a las antiguas brechas económicas ligadas a la diferencia de ingresos, explotación,
el trabajo infantil, discriminación de género, el intercambio local y mundial desigual, la superex-
plotación, y la inadecuada calidad básica de existencia, deberá agregarse ahora la “brecha digital”
que determina quiénes tienen acceso a la información, mecanismo fundamental para compartir
servicios y “disfrutarlos”, si ello es posible, y quiénes quedan excluidos de ese acceso o rondan en
su periferia.

La novedad de esta última expresión del capitalismo y de sus formas de “trabajo” no se manifiesta,
por tanto, como un período de inclusiones y de producción de comunidad humana, aunque ello
sería factible, sino de nuevas discriminaciones que se agregan a las preexistentes.

Examinemos, sin embargo, de manera más específica, algunos de los rasgos básicos de este nuevo
proceso civilizatorio.

En primer término, en este los negocios no se determinan geográficamente, sino en la red de

comunicaciones electrónicas o ciberespacio, espacio virtual, que un costarricense conoce prin­
cipalmente por Internet. En este ciberespacio, vendedores y compradores ya no intercambian
bienes físicos, como un piano o un elefante, en el sentido de que lo perteneciente al vendedor, el
elefante, pasa, mediante un contrato, a ser propiedad (exclusiva) del comprador, sino que lo que
se intercambia es información, conocimiento, experiencias y fantasías. Compradores y vendedores
pasan a ser proveedores y usuarios de ella. Se traspasa no el elefante, aunque también puede ser
traspasado, sino la “experiencia” del elefante. Las redes electrónicas configuradas por corporacio­
nes, proveedores y usuarios comprenden hoy, directamente, a unos 1000 millones de personas que
se transfieren información: existen redes de suministradores, de productores y publicistas, clientes
y consumidores finales, de cooperación tecnológica, políticas, militares y de la sociedad civil, y las
configuradas por los grupos ecologistas y otras movilizaciones sociales.

La economía en red está impulsada por una constante innovación en los productos tecnológicos li­
gados a la expansión de la capacidad de cómputo y por una convocatoria permanente y acelerada
para brindar más información y más diversificada. El teléfono celular local se torna, por ejemplo,
en pocas generaciones, en un objeto que permite, imágenes incluidas, acceso a la economía mun-
dializada y la televisión por cable ofrece servicios de correo electrónico, convirtiendo el antiguo
televisor unidireccional (la antigua “caja boba”) en un centro interactivo de procesamiento, acceso
y entrega de información. Como tal, lo importante no es el producto u objeto físico, el televisor,
sino la capacidad de acceso que brinda a redes de datos, procedimientos y experiencias que faci­
litan repararlo, por ejemplo, sin recurrir a un trabajador especializado o sin transportarlo hasta el
tradicional taller; esto si no se desea reemplazarlo por un nuevo y complejo centro de comunica­
ción. Los trabajadores físicos o biológicos, sus enclaves geográficos y sus instalaciones materiales
pierden importancia ante las redes de información. No desaparecen, pero pierden importancia. Ir
al Mercado Borbón se torna innecesario si existen proveedores con quienes contactarse electróni­
camente para recibir los productos que ofrece ese mercado (u otros más primarios) en forma indi­
vidualizada y tal vez con mejores precios, debido a que el funcionamiento en red de la economía
SECCIÓ N SEGUNDA
185
Integración y dominación en las experiencias humanas — tP

tiende a reducir los costos de las transacciones (aunque esto no se traduzca por obligación en
menores precios para el consumidor final). Del mismo modo, la incorporación como usuario a la
red facilitará la información constante y precisa acerca de la cantidad y calidad de los bienes que
deben ofrecer los mercados (ello obliga a los agricultores a integrarse a las redes) e incluso hará
que el consumidor descubra oportunidades para transformarse en proveedor para otros. La econo­
mía en red compromete de manera permanente y diversificada al usuario, a diferencia de la mera
transacción de bienes físicos en el mercado que se caracterizaba por ser una relación puntual y
externa, ya que en ella el comprador solo se relaciona con el vendedor mientras dura la compra.
La economía en red, o enredada, remite en cambio al capitalismo (la mercancía) como una form a
constante de existencia. Se existe mientras se está en las redes electrónicas, como proveedor o
usuario, y bajo los modos que estas redes determinan.

De la descripción anterior de una “economía enredada”, que cambia el carácter de las empresas, se
sigue lo que se ha llamado desmaterialización de esa misma economía o “economía ingrávida”. Las
expresiones indican el paso desde una era industrial, con predominio de la propiedad física y el
atesoramiento de valores, a una época en que lo más valioso son los recursos intangibles de poder
y control representados por paquetes de información y activos intelectuales. Este segundo aspecto,
que se expresa como reducción de bienes inmobiliarios, es decir de edificios-sede de empresas
(Nike, por ejemplo, podría no existir físicamente en ningún lugar del planeta y estar diseminada
en diversas redes; McDonald’s es una franquicia, etcétera), inventarios al instante (que eliminan
los depósitos o bodegas), desmaterialización del dinero (desplazado por el dinero electrónico o
bits de información), el fin de los ahorros para vivir del crédito (capitalismo de endeudamiento), la
“externalización” de la propiedad mediante las políticas de subcontratación (que gestan los super-
contratistas, como Intel, que suple a empresas competidoras como Compaq y Dell), la supremacía
de los activos intangibles, como la imagen o nombre, la imaginación y las ideas, sobre los activos
físicos (Microsoft, por ejemplo) aunque monopolizados, o sea, la valoración de la superioridad del
potencial intelectual de una empresa sobre sus bienes contables63, produce también un capitalismo
que apuesta tanto al riesgo (capitalismo de casino') como al monopolio y oligopolio que transfor­
man a una corporación determinada en un nodo, punto o dispositivo, que entrega carácter a la
red y vincula (sujeta) estrictamente a sus usuarios. De estos monopolios, el más amenazante, si
excluimos los armamentos de destrucción masiva, es el que se deriva de la biotecnología, campo
dominado por menos de diez multinacionales que poseen la propiedad intelectual sobre el mate­
rial genético del que depende toda producción agrícola.64

Quizás convenga detenerse aquí un momento para resaltar que el control del material genético uti­
lizado por los agricultores del mundo por unas pocas empresas (con un alto grado de irresponsabi­
lidad ecológica) podría llevar al menos a la eventual liquidación por insolvencia o razones legales

63 De aquí la implacable exigencia de “derechos intelectuales”.

64 Las tres más importantes de estas multinacionales que se proponen controlar toda la producción agrícola mundial
son Monsanto, Dupont y Novartis. Multinacionales como estas no solo controlan la provisión de semillas sino que
también bloquean la investigación genética independiente. Monsanto creó la tecnología Terminator, que anulaba
la semilla después de haber sido utilizada una vez.
 1g j ANTROPOLOGÍA: IA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
4 _________________________________________________________________________________________________________ Helio Gallardo

de los pequeños productores, a hambrunas masivas y a la entera sujeción de la producción agríco­

la a esas corporaciones. Se trata de una agricultura enteramente nueva en la que los agricultores
pierden el control sobre las semillas y dejan de constituir comunidades humanas para ser usuarios
forzados de las multinacionales. Se agota así el estilo campesino de existencia, su autonomía, me­
diante su integración ineludible a una red cuyo sentido es en exclusiva mercantil. Los campesinos
dejan de ser sujetos y pasan a ser usuarios de un dispositivo unilateral y oligopólico. El monopolio
de las semillas liquida la autonomía relativa que poseían los agricultores sobre su trabajo o labor
independiente y con ello los priva de todo control sobre sus existencias en cuanto campesinos65

Aunque la economía en red desplaza el acento sobre la propiedad tradicional como criterio de
exclusión, no anula la avidez por el control, el poder y la ganancia de las grandes corporaciones
capitalistas. Más bien refuerza esta avidez, y con ello tiende a acentuar y ampliar las discriminacio­
nes entre los seres humanos y sus comunidades y sociedades y también a hacer perder el control
sobre sus existencias a la mayoría, sino a toda la población del planeta. Impera la form a mercantil
sobre los seres humanos. Si se agrega que el peso de las transacciones financieras es muchísimo
mayor que el de la economía “real” y que operan mundialmente en tiempo real (gracias a Internet),
las necesidades de las poblaciones (por sobre cuyas cabezas pasan los flujos electrónicos de va­
lores-papel) tienden a ser ignoradas y a desaparecer. El carácter actual de los tráficos mercantiles,
subordinado a los intercambios financieros, acentúa su carácter de sábado que mata.66

La transición desde los mercados a las redes, el desplazamiento de los enclaves materiales por las
ideas y la imaginación y el monopolio exigidos para las corporaciones, son indicativos también del
paso, en el más reciente capitalismo, hacia el predominio de la producción cultural que satisface
deseos más que necesidades, aunque también crea necesidades y expectativas, producción que
desplaza a una segunda posición los servicios y la información, envía a la producción industrial
a un tercer puesto y mantiene a la producción agrícola en el último lugar. O sea, las necesidades
son desplazadas por los deseos de una minoría que ya ha resuelto sus requerimientos básicos de
alimento, vestido y educación, por citar tres condiciones básicas.

La producción cultural capitalista se caracteriza, en opinión de Rifkin, por la mercantilización de

las relaciones humanas de un modo tal que tiende a comprender todo el tiempo de existencia de
los individuos. Es decir, su vida entera. Se trata de controlar tanta parte del tiempo de los usuarios
como sea posible. “Tanta parte” debe leerse como “todo”, porque la tecnología está capacitada para
hacer esto. Y si lo puede, lo debe hacer. Este es el tema de la película The Truman show (1998,
La historia de una vida en Hispanoamérica), protagonizada por Jim Carrey, en la que los telespec­
tadores tienen acceso directo a todos los aspectos de la existencia de un ser humano quien cree
protagonizar una vida (su vida) que ha sido toda ella en realidad programada por un productor

65 No insistimos aquí en el costo natural que puede tener una agricultura centrada en una producción artificial y
mercantilizada orientada exclusivamente al control y a la ganancia.
66 Cuando a Jesús de Nazaret le reprochan que sus seguidores han laborado en día sábado o que él mismo ha sa­
nado a un enfermo en día sábado, replica que ni las instituciones ni las normas pueden estar por encima de la
existencia humana (la vida) (Marcos, 2, 23-27, y 3, 1-5).
SECCIÓ N SEGUNDA
187
Integración y dominación en las experiencias humanas — dP

de televisión y exhibida como un reality show que atrape masivamente a los espectadores. Algo
semejante, aunque con referencias místicas, narra la película Matrix (1999), donde el mundo real
es virtual y las experiencias de vida efectos de programadores. La lucha (virtual) consiste en recu­
perar una existencia enteramente enajenada por la programación. Este tema angustiante, pero con
mayor penuria de recursos e imaginación y en versión frívola, exponen los programas Big Brother
(2001) mexicanos donde se le entrega aparentemente al televidente acceso a tiempos de existencia
de gente “famosa” e incluso la “posibilidad” de sacarlos del programa. Se puede acceder al tamaño
“real” del busto de Vica Andrade, por ejemplo, o a la manera de orinar de algún artista de teleno­
velas y, en cierto sentido, “programarlos”. El telespectador consume minutos de la existencia de
los “famosos” en tiempo real, y los famosos venden esos tiempos de su existencia. El capitalismo
cultural busca transformar o convertir en Big Brother todo el tiempo de existencia de la gente que
pueda pagarlo. Por ello sus corporaciones buscan también apoderarse de las existencias de toda la
gente y de todas las experiencias posibles o imaginadas, para ofrecerlas a los usuarios como juego
o, si se lo prefiere, para transferirlas como posibilidades culturales (experiencias) bajo la form a
de mercancías. Un aspecto en particular cruel, grotesco y brutal de esta sensibilidad “nueva” es la
murderabilia (culto a la destrucción y la muerte), tal como se expone en vídeos comerciales, en
los que una mujer golpea con los tacones de sus zapatos a un conejito vivo e inmovilizado hasta
destrozarlo por completo, o en la industria de la pornografía ilegal en la cual se relaciona la acción
sexual con la muerte, real o simulada, de mujeres o niños. Ninguno de estos signos degradados
y mórbidos pareciera avisar interés en producir una comunidad humana ni planetaria ni local.
Aunque ha sido motivo de polémica, la película de Mel Gibson, The Passion (2004), podría inscri­
birse perfectamente en esta sensibilidad de fragmentación en la medida que volvió a distanciar y
enfrentar a católicos y judíos mediante un filme cuyo interés básico era hacer dinero.

Visto así, el nuevo capitalismo acentúa las fracturas entre los tipos de trabajo y empleo (agrícola,
industrial, de servicios, cultural) y pervierte del todo el primero ofreciendo sus producciones y
productos como mercancías, o sea separadas de sus contextos de producción sociohistóricas. De
este modo, el usuario consume experiencias indias, suecas o guatemaltecas pero ignora el cómo
y el para qué (sentido) fueron humanamente producidas. Se es culturalmente global, pero de una
manera falsa y perversa, porque esta mundialización cultural, bajo una forma mercantil, no esti­
mula o potencia la comunicación entre las diversas comunidades humanas ni con la Naturaleza,
referentes elementales de toda cultura. Más bien elimina la posibilidad de esas comunicaciones y
comuniones.

Todavía debe discutirse un aspecto: el capitalismo cultural hace del tiempo de existencia de cada
uno una mercancía fraccionable en momentos.61 Lo que interesa es cuánto pagaría ese individuo
por las experiencias momentáneas de existencia que pueden proporcionarle las corporaciones
“culturales” capitalistas; de aquí que resulte indiferente que el individuo demande experiencias

67 Se llama a esto “valor de la esperanza de vida” y equivale a los dólares que un individuo podrá pagar si es tota­
lizado como usuario, o sea “enganchado de por vida” por una determinada empresa que le suple servicios. Un
individuo puede “valer”, por ejemplo, 4000 dólares anuales para un supermercado y 450 000 dólares de por vida
para la Mercedes Benz.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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necrófilas, sádicas, vulgares, estilizadas o piadosas, etcétera. Lo que interesa es saturar su tiempo
de vida, inducir y controlar todos sus deseos de experiencias para sujetarlo enteramente como
usuario. No resulta fácil imaginar una situación en la que la experiencia antropológica del trabajo
pueda sufrir una mayor degradación. El mandato bíblico de “dominar la tierra” se transforma en
“ser objeto de experiencias virtuales por las que se debe pagar”, que es idéntico a sujetar toda la
existencia al dinero.

Quizás convenga recordar aquí una experiencia de contraste en relación^ con el carácter del trabajo
en el capitalismo cultural. La institución cooperativa se gestó en el siglo XIX entre trabajadores
asalariados, cuyos ingresos no alcanzaban para llenar las necesidades básicas de sus familias.
Pensaron entonces que estableciendo una empresa cooperativa, en la que los asociados pondrían
su trabajo personal y una cuota de dinero, les permitiría conseguir alimentos y vestidos con pre­
cios menores, elevando así la capacidad de compra familiar y con ello sus condiciones de vida.
Las cooperativas de consumo no buscaban el lucro (projit), sino excedentes ( earnings), derivados
de la eficiencia de su trabajo asociado. Estos excedentes o surplus podían ser distribuidos entre
sus miembros y una parte de ellos se orientaba hacia el beneficio de la comunidad. La adminis­
tración de la empresa cooperativa era democrática: cada asociado un voto. En esta experiencia de
economía social surgida al interior del capitalismo, encontramos un esfuerzo de trabajo orientado
hacia necesidades humanas y hacia la consolidación de comunidades en las cuales los trabajado­
res humildes pudieran alcanzar un mayor control (autonomía, autoestima) sobre sus vidas al no
depender exclusivamente de sus ingresos salariales. Hoy, por desgracia, muchas cooperativas no
constituyen empresas de una economía social, sino que se han plegado a la lógica de las ganancias
y ya no son asociaciones de trabajadores sino unidades económicas con empleados.

El mundo real nos enseña entonces que lo que debería constituir una experiencia integral, el tra­
bajo, más bien históricamente ha escindido y enfrentado sectores económicos, pueblos y culturas,
ha posibilitado la esclavitud y el señorío y ha disfrazado la dependencia y sujeción mediante el
contrato salarial. Desde el punto de vista objetivo, los procesos y resultados del trabajo bajo la
determinación del amo, del señor o del capital, se traducen en un mundo enajenado y hostil.
Desde el punto de vista subjetivo, el trabajo se muestra como empleo/desempleo, es decir, como
satisfacción precaria o angustia y frustración, como alienación y, por ello, como esfuerzo, temor,
fatiga, dolor y estrés. Pero que esto haya ocurrido así no quita al trabajo humano su factibilidad
de dimensión antropológica integral ni anula una eventual voluntad política para materializar esa
dimensión. Una cultura del trabajo supondría, en el largo plazo, una cultura de paz.
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Vocabulario
Biotecnología: manipulación de organismos vivos para la obtención de productos
de valor. Su expresión actual (ingeniería genética) utiliza organismos mo­
dificados genéticamente para controlar mercados y ampliar los márgenes
de lucro.
Ciberespacio: ámbito creado por la interconexión de redes planetarias de siste­
mas informáticos. También, inmersión total de los sentidos del ser humano
en un entorno artificial.
Capitalismo cultural: su tesis central es: la existencia humana encuentra su más
alta, y por ello única verdadera, expresión en el orden capitalista de la
sociedad y el mundo. Propaga la buena nueva.
Comunión: alianza, enlace.
Discriminar: traducir las diferencias como inferioridades y actuar en consonancia.
División social del trabajo: relacionalidad referida a la coexistencia de diferentes
modos de trabajo (intelectual y manual, por ejemplo, o agrario y comer­
cial, etcétera).
División técnica del trabajo: diferenciación de tareas dentro de un mismo proceso
productivo.
Experiencia de contraste: semejante a un contraejemplo: descripción de una
situación que niega lo que se ha venido presentando o discutiendo.
Ingrávido: que ha perdido peso o no lo tiene del todo.
Intangible: que no se puede palpar, inmaterial.
Mercado Borbón: principal mercado de productos agrícolas de la ciudad de San
José.
Modus vivendi: forma de ganarse la vida.
Mórbido: enfermizo.
Nodo: en informática, un dispositivo conectado a la red capaz de comunicarse
con otros dispositivos también conectados a ellos.
Oligopolio: control del mercado por un número reducido de productores. El mono­
polio se produce cuando un solo productor controla el mercado.
Opulento: que posee muchos medios de vida, rico.
Proceso civilizatorio: cambio fundamental en los instrumentos de trabajo que re-
configura la actividad humana y genera nuevas mentalidades. Por ejem­
plo, la invención de la agricultura, la Revolución Industrial del siglo XIX. La
actual economía informatizada.
Sociedad red: se caracteriza por la preeminencia de la morfología social sobre
las acciones (Cfr. Manuel Castells, La era de la información, vol. 1, conclusiones).
Trabajar en situación: desempeñarse en un lugar y tiempo particulares y
específicos.
Virtual, realidad virtual: mundo simulado por programas de una computadora.
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Cuestiones
1. La encíclica Laborem exercens parece sostener que la relación obrero-empresario es
negativa porque el salario del trabajador sería injusto y las condiciones en que des­
empeña su labor podrían ser inadecuadas.
a) ¿Es esta la crítica que se realiza principalmente en el texto que se ocupa de la
relación salarial?

b) Exponga su propia percepción crítica con respecto a la relación salarial y de su

importancia dentro de la organización capitalista del empleo. Ejemplifique con
situaciones costarricenses o centroamericanas.
2. Con un trabajo de investigación en Internet o en la biblioteca establezca relacio­
nes entre los conceptos de globalización (mundialización), ajustes estructurales,
Organización Mundial de Comercio y Tratados de Libre Comercio.
Desde su levantamiento de información, indique por escrito al menos tres efectos
que esas relaciones podrían tener para el mundo del empleo, el trabajo y el medio
natural (no olvide señalar sus referencias bibliográficas o documentales).
3. Analice un establecimiento McDonald’s como una experiencia de capitalismo cultural.
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191
Integración y dominación en las experiencias humanas — á>

LECTURAS

Que todo tenga precio

H. Gallardo, Que todo tenga precio, en Antropología: enfoque interdisciplinario (fragmento)

Hace Algún Tiempo Atrás, refirió el narrador, el Maestro de quien ya hemos hablado, solía
contar a sus discípulos la siguiente anécdota: en un viaje por Francia le correspondió escu­
char una conferencia, dictada a empresarios católicos del lugar, por un hombre célebre por
su información: Michel Camdessus, en ese momento Director/gerente del Fondo Monetario
Internacional. En su discurso, le escuchó decir a ese hombre informado que su sueño como
funcionario del Fondo era que todo, todo, tuviera precio.

Ustedes saben, se detuvo el narrador, que las cosas ostentan precio para poder ser cambiadas
en el mercado. Y solo puede llevarlas al mercado su propietario legítimo o alguien a quien
ese propietario haya confiado la propiedad del bien. Así, lo que quiso decir Camdessus fue
que la ilusión de su vida era que todo, absolutamente todo, tuviese un propietario privado
de modo que ese propietario pudiera venderlo con ganancia.

“¿Todo?', dijo una mujer que escuchaba al narrador.

“Todo”, contestó el narrador. “Aves del cielo, el cielo mismo, sentimientos, lágrimas, deseos,
sueños, esperanzas, misericordias, aire, viento, atardeceres, agua, casas. Todo”.

Se hizo un silencio. Quienes escuchaban parecían querer imaginar cómo sería ese mundo
donde todo tendría un precio y sería transable en el mercado.

El narrador prosiguió: tras la conferencia, que fue muy aplaudida por los empresarios, el
Maestro reposó en su silla esperando que la audiencia desocupara el gran salón. Cuando
ya casi no se escuchaba sus hablas y frotamientos al salir por las puertas, giró la cabeza y
descubrió que, como él, una anciana parecía aguardar que se acabara la lenta procesión.
Para su sorpresa, la anciana le hizo un gesto pidiendo su atención y comenzó a hablarle.

“Como usted sabe”, dijo la anciana, “Michel debe viajar mucho por el mundo. Es por su
cargo y a él le gusta. Una mañana despierta en un hotel lujoso en Roma, a la siguiente se
despereza en Washington, dos días después lo hace en Buenos Aires y así. Siempre en ho­
teles, siempre dispuesto para su labor”.

“Debe resultarle fatigoso”, se atrevió a contestar el Maestro, que no entendía por qué la
anciana le refería eso a él.

La mujer no pareció escucharle. “Camdessus”, dijo, “tiene una abuela que lo acompaña en
sus viajes por todo el mundo. Si él despierta en Roma, allí está ella, a la hora en que él se
despereza, ofreciéndole un desayuno. Croissants, café y leche, un fresco jugo de naranja
que es el preferido por su nieto. Si él madruga en Fráncfort, ella se le ha adelantado y está
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%— _________________________ Helio Gallardo

allí, junto a su cama, con la mesita del desayuno. Y lo saluda, le pregunta si ha tenido buena
noche y le ofrece la bandeja. Y así, toda mañana, en Ankara, en Damasco, en Brasilia, en
Ciudad de México, en Antananarivo. Siempre ella, la abuela, con su desayuno. Y Michel lo
aprueba, porque es el desayuno que él disfruta. Son las cosas que él aprecia. Y cada maña­
na, en cualquier lugar del planeta, cuando Michel Camdessus, director del Fondo Monetario
Internacional, ha finalizado su desayuno, limpia sus manos y busca su billetera, que descan­
sa en el velador más cercano, cerca de la almohada, llama a la abuela y le pregunta cuánto
le debe por ese magnífico servicio.

Pese a que la sala estaba ya casi a oscuras cuenta el Maestro que le pareció sentir que la
anciana se emocionaba.

“Abuela”, dice Camdessus, “¿Cuánto le debo por este desayuno”. Y la abuela siempre, cada
mañana en cualquier lugar del planeta, contesta: “Nada Michelito, nada. Yo te lo preparo
con mucho cariño”. Y ahí se queda Camdessus, el nieto, paralizado, porque su abuela no
quiere cobrarle el desayuno. Y luego, cuando ella, discreta, se ha marchado a la habitación
contigua, el Director del Fondo Monetario Internacional maldice primero y grita y luego se
convulsiona y llora como un niño porque no tiene manera de pagar el sentimiento de su
abuela, de una abuela.

El narrador hizo una pausa de efecto.

El Maestro agregaba, reanudó el narrador, que por eso es que el Director del Fondo anda
por el mundo malhumorado, neurótico, agresivo, informado pero violento, en especial con­
tra los vulnerables. No sabe cómo retribuir el cariño gratuito de una abuela.

La narración siguió sin detenerse: un día una consejera, entristecida por el mal humor del
Director, le preguntó: “¿Qué os pasa señor Director?” Y Camdessus, sintiéndose frágil, narró
a la consejera la situación con su abuela. “No sé cómo pagar su cariño”, le confió. La conse­
jera pensó el caso y abandonó la sala. Al día siguiente dijo al Director: “Ya arreglé lo de su
abuela. Desde mañana todo será distinto”.

Ese día viajó Michel Camdessus a Budapest, que es un lugar en Hungría. Y se alojó en el
hotel siete estrellas que le había reservado una de sus secretarias. En el registro de huéspe­
des vio el nombre de su abuela quien, como acostumbraba, había llegado minutos antes.
Camdessus se reunió con sus funcionarios, recibió informes, giró instrucciones, cenó apenas
y solo se retiró a descansar. Al día siguiente, al abrir los ojos, vio a la abuela con la bandeja
y el desayuno: croissants, mantequilla, mermelada, jugo de naranja, café negro y la porce­
lana conteniendo la leche. Camdessus suspiró mientras contestaba el saludo de la abuela.
Luego, comió. Cuando terminaba, entró sigilosa la abuela portando una libreta dorada que
dejó en el velador. Intrigado, el nieto buscó la libreta y la abrió. Era una factura en una hoja
suelta: Croissants, 7 dólares. Café, 4 dólares. Jugo de naranja fresca, 8 dólares. Mantequilla
SECCIÓ N SEGUNDA
193
Integración y dominación en las experiencias humanas — tf>

y mermelada, 3 dólares. Servicio al cuarto, 5 dólares. Subtotal 27 dólares. Propina legal, 8

dólares. Total: 35 dólares. Camdessus tembló de alegría, rió.

“¡¿Abuela, abuela?!”, llamó. La abuela regresó al cuarto. “¡Me has cobrado, abuela!”, exclamó
riendo el Director. “¡Por fin me has cobrado!” Como si hablara al mundo, gritó, “¡Te amo
abuela, te amo!”.

La abuela sí lo observó. “Yo no puedo pagar tu amor, Michel”, dijo. “Deberé renunciar a este
empleo”. Y aunque su nieto estupefacto intentaba retenerla, giró y se fue, como una sombra.
Camdessus, contaba el Maestro, no volvería a verla.

Retornado a Washington, el Director General del Fondo Monetario llamó a la conseje­

ra. Ella explicó que había enrolado a la abuela en la corporación de servicios Happiness
Commitment, en la sección de experiencias familiares. “Ella está bien allí” le dijo, para tran­
quilizarlo. “Sus jefes aprecian su desempeño”.

Camdessus, dijo el narrador, quien refería lo que había contado el Maestro, estaba preocu­
pado por su desayuno. “Tendrá a su abuela, señor Director”, dijo la consejera. “La organiza­
ción se ocupará de ello”.

“La anciana terminó la historia” narraba el Maestro, cerrando los ojos y reposando en su
silla. Parecía querer dormirse. “Desde entonces Michel Camdessus despierta y al abrir los
ojos tiene a la funcionaría sustituta con el desayuno sustituto que le hace la pregunta por
la calidad de su descanso. Y entonces Michel come con apetito porque sabe que en el mo­
mento justo, al terminar, su abuela ingresará al cuarto de su hotel de cinco estrellas y traerá
la factura. Y entonces le dice, “Te amo, abuela. Yo sí te amo”. Y la abuela contesta, invaria­
blemente: “Yo también te amo, Michel”. Y esto ocurre cada mañana en cada país del mundo
que visita, inspecciona y controla el Director General del Fondo Monetario Internacional.

El Maestro, terminó el narrador, se levantó de su silla y tras despedirse de la mujer comenzó

a abandonar la sala. Al llegar a una de las puertas que permanecía entreabierta tuvo un pre­
sentimiento y se volvió hacia la anciana. Había desaparecido o el Maestro no supo divisarla.
Eso contaba el Maestro en su día y eso es lo que hoy os narro.

hhhhhhhhhhhhhbbhhhbhbhhhí
1. El texto anterior puede ser asumido como una parábola (ilustración literaria que ilu­
mina una realidad).
a) Interprete esta parábola.
b) Reaccione social y políticamente frente a ella.
2. El narrador, ¿trabaja? Analice con algún detalle este aspecto utilizando la información
que se le ha proporcionado en la Discusión dos. El trabajo como autoproducción.
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Por qué Israel se defiende como se defiende

Jaime Gutiérrez Góngora, La Nación, 2 0 / 0 2 / 2 0 1 2

Los terroristas de Hezbolá y Hamás, vecinos fronterizos, han prometido terminar con Israel
y echar a los judíos al mar. Sus amenazas no son vanas. Cuentan con armas poderosas y
modernas, suministradas por los ayatolás persas.

Pero la amenaza de Irán es de mayor envergadura. El presidente iraní, Ahmadinejad, declaró

que “Israel debe ser borrado del mapa”. El líder supremo de Irán, eí ayatolá Jamenei, reiteró
que Israel es “un tumor canceroso que debe ser extirpado”. Y lo más temible es que Irán
tiene con qué respaldar sus amenazas.

Una dictadura de fanáticos islámicos, Irán, es la amenaza más grande a la existencia de

Israel. Desde abril del 2009, la A I E A alertó que ya Irán tenía los medios para desarrollar un
arma atómica y, para entonces, ya contaba con un misil (Sajjil-2) con suficiente alcance.

Guerra preventiva. El terrorismo del fundamentalismo islámico resucitó la noción de la gue­

rra preventiva. Después del ataque a las Torres Gemelas, el presidente de Estados Unidos la
definió: “Enfrentados a una clara evidencia de peligro, no podemos esperar la prueba final
“la pistola humeante” y el mayor peligro que enfrentamos en el mundo hoy día es que una
organización terrorista pueda llegar a obtener armas de destrucción masiva”.

De igual forma pensó el ex-Secretario de Estado, George Shultz: “Puesto que un ataque es
tan difícil de anticipar, nuestra respuesta debe ir más allá de una defensa pasiva y debemos
considerar medios de prevención activa y ataques preventivos... algunos van a tacharnos
de culpables y de hacernos aparecer como delincuentes internacionales y van a tratar de
convencer a los ingenuos que son nuestras fuerzas armadas y nuestros dirigentes, y no los
terroristas, los culpables de nuestra defensa”.

Israel no ha hecho más de lo que la democracia norteamericana haría en similares circuns­

tancias. La defensa es un deber existencial de todos. El “derecho de la defensa” lo pueden
definir como quieran los burócratas de NU, pero el agredido es quien define la defensa que
más le convenga para su seguridad.

Hace más de tres cuartos de siglo, en la Alemania nazi se prohibió emplear judíos, y más
de la mitad quedaron sin sustento. Se les prohibió trabajar en radio, agricultura, enseñanza
y el teatro; se les prohibió ser corredores de bolsa, practicar la medicina, las leyes o en la
creación de empresas. En las pulperías, las panaderías, las carnicerías había señas de “No se
admiten judíos”. Se les prohibía a las farmacias venderles medicinas. No se les permitía po­
sada en hoteles. En muchas ciudades había señales que decían: “Los judíos entran a riesgo
propio”. De esta humillación fue un paso al exterminio de seis millones de judíos.
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Integración y dominación en las experiencias humanas ---- dP

Nueva amenaza. El pueblo hebreo vuelve a ser amenazado por armas de destrucción masi­
va. Surge, una vez más, el espectro de un nuevo Holocausto. Su pueblo vive anticipando, a
diario, violentos golpes de un movimiento islámico que está en guerra contra la civilización
judeocristiana. Israel no está solo esta vez. Si Israel cayera, el fundamentalismo islámico
interpretaría, correctamente, que Occidente es una sociedad decadente y su conquista sería
solo una cuestión de pocas décadas.

Por eso es que Israel se defiende como se defiende: para proteger su pueblo, pero también,
de refilón, la civilización del Antiguo y el Nuevo Testamento. Hay esperanza. Israel ha en­
frentado la embestida del mal por muchos años, con menos recursos que Estados Unidos,
y el Dios del bien hará que su sociedad, y la nuestra, perdure próspera, fuerte y civilizada.

El 11 de septiembre de 1941, el entonces presidente Franklin Roosevelt avaló la actual de­

fensa de Israel al decir: “Cuando uno ve una culebra cascabel balancearse para asestar un
golpe, uno simplemente la aplasta antes de que lo logre”. Y en eso está Israel. Ejerciendo el
deber biológico de defenderse. Como debe ser.

Algunas reacciones de costarricenses al texto de J. Gutiérrez

Carlos O. -Excelente artículo don Jaime. Quién ha irrespetado la ley y desenvaina su espada
para asestar el golpe, ha renunciado a la razón, al diálogo y al buen juicio; consecuentemen­
te ha renunciado a su propia seguridad. Gracias al Dios de Israel y a EE.UU. que hacen de
nuestro mundo un mundo más seguro.

Ron C. -Israel tiene que darle un “estatequieto” contundente a Irán. Así, de paso, también
salimos del apoyo que estos terroristas le dan a Chávez y Ortega.

Will D. -Totalmente de acuerdo con el doctor Gutiérrez Góngora. Lástima que la audiencia,
Costa Rica, sea un pueblo de cobardes que se asustan ante la vista de un arma y sólo saben
rogar “que vengan los gringos a defendernos”. Un pueblo tan pendejo no entiende de esto,
tan sólo saber llorar y patalear (Calero). Las palabras de don Jaime son para otra gente, para
algún pueblo valiente y viril que mate a la cascabel antes de que lo muerda, no que salga
corriendo llorando después de que la dejó morderlo.

Carlos O. -Excelente artículo don Jaime. Quién ha irrespetado la ley y desenvaina su espada
para asestar el golpe, ha renunciado a la razón, al diálogo y al buen juicio; consecuentemen­
te ha renunciado a su propia seguridad. Gracias al Dios de Israel y a EE.UU. que hacen de
nuestro mundo un mundo más seguro.

Adriano C. -Fundamentalismo: Góngora se fundamenta en G. W. Bush, un mentiroso que

fabricó evidencia para justificar la guerra “preventiva” en Irak. Ayer precisamente escuché
una opinión mucho más balanceada en CNN: En todos los ataques terroristas islamitas
ha habido egipcios, saudíes, paquistaníes, pero hasta ahora, ningún iraní. La evidencia,
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196
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nuevamente, no respalda la retórica belicista. Los iraníes, que también temen por su propia
supervivencia, saben que una guerra con Israel podría ser autodestructiva.

Byron E. -Necesitamos equilibrio en el análisis y la crítica. Sin embargo, a menudo los escri­
tores tienen agendas y proclaman su punto de vista como la verdad absoluta. Es falso seña­
lar que cualquiera de los países en conflicto están libres de actos de terrorismo, y cualquier
escritor que lo hace es engañoso. Israel tiene su propia historia de terrorismo y es una de las
naciones más ofensivas del mundo. E, Irán, aunque no es un país que ataca abiertamente,
tiene vínculos con actos terroristas sospechosos.

Kevin H. -Ni una sola palabra sobre el hecho de que Israel sí tiene armas nucleares, tiene
los medios de usarlos, y yo apuesto que si el gobierno de Israel se siente seriamente ame­
nazado, las usará. Israel nunca ha admitido que sí tiene armas nucleares, ni ha firmado el
tratado de no-proliferación. ¿Permite Israel que los inspectores de AIEA visiten sus instala­
ciones nucleares? Palabras de gente como Bush y Shultz no ayudan en nada: criminales de
guerra. La raíz del conflicto: 60 y más años de ocupación de Palestina.

Adrián M. -Acudo a Bertrand Russell, para finalizar mi participación: “The whole problem
with the world is that fools and fanatics are always so certain of themselves, but wiser
people so full of doubts” (El problema con la realidad de este mundo es que los necios y
fanáticos están siempre tan seguros de sí mismos mientras que la gente más sabia está llena
de dudas).

HhBÍIHIHHHIIHHIIIH
1. La guerra, ¿supone trabajos? ¿O es algo enteramente distinto del trabajo? Explique con
claridad sus puntos de vista.
2. La guerra, ¿ayuda resolver los conflictos entre los seres humanos y los Estados? ¿Hace
más prósperos, fuertes y civilizados a quienes las ganan? ¿Las ganan quienes tienen
mejores razones y más profundas convicciones? Plantee su posición personal ante la
guerra.
3. ¿Producirá humanidad, en el largo plazo de la especie humana, la guerra? ¿Será un
valor de humanidad, establecido por Dios (el del Antiguo y el Nuevo Testamento),
aplastar de cualquier forma a quienes se valora como enemigos?
4. ¿Cuál es la gran diferencia entre la guerra y el trabajo? Escriba un ensayo breve sobre
este tema.
5. De las reacciones de los costarricenses ante el artículo de J. Gutiérrez, con cuál sim­
patiza más usted y de cuál difiere considerablemente. Argumente sus elecciones.
 D IS C U S IÓ N T R E S

ELEMENTOS
DE LA HISTORIA
DE AMÉRICA LATINA

1. Introducción
Dentro de los acercamientos a las prácticas integrales que comprometen a los seres humanos está,
desde luego, intentar comprender su historia. No la historia de lo que debería ser, o hacer de sí
mismo, el ser humano o sus agrupaciones, como en las filosofías y visiones de la historia universal
que hemos mencionado en la primera parte, sino la crónica de cómo se ha construido el carácter
de los pueblos, sus instituciones, mediante qué conflictos o pruebas, escuchando a qué dioses y
generando qué símbolos, convocándose en comunidad o escindiéndose en clases, creciendo o
agotándose.

Por supuesto, no existe una historia de la humanidad. Existen historias en plural68, y comprometen
a los pueblos que las sienten suyas con mayor o menor intensidad. Así, por ejemplo, la tradición
maya o la judía parecen impresionar enérgicamente a mayas y judíos, en cambio la historia costa­
rricense puede sentirla epidérmica un ciudadano costarricense de origen cabécar y un fenómeno
parecido puede afectar a las comunidades misquitas respecto de la historia de Nicaragua. La histo­
ria, entonces, no solo diferencia a los pueblos, sino que puede ser documentada, leída y valorada
de otro modo por sectores sociales que parecen compartirla. De esta manera podemos hablar de
una historia de Costa Rica y, dentro de ella, de una historia o subhistorias de sus minorías étnicas,
o de una historia con frecuencia invisibilizada de una mayoría social, las mujeres, o de una historia
de los asentamientos humanos de la Meseta Central, o de la población campesina o de su empre-
sariado. Y entre estas historias y subhistorias pueden darse no solo vinculaciones comunitarias,
sino también agresiones y conflictos. Todos sabemos que las guerras, por ejemplo, forman parte
de la historia de los pueblos, y que cada colectivo cuenta y asume ese conflicto de una manera
distinta. William Walker (1824-1860) ha pasado a la historia de Costa Rica como un “filibustero”,
pero es probable que sea recordado en su patria como un colonizador frustrado, o como arrojado

68 La más antigua historiografía es la china. Recoge información documentada de un pasado de 3000 años. La
historiografía occidental data del siglo V a.C. (Heródoto, 485-424 a.C.). El término “historia” proviene del griego
antiguo. Allí designaba una narración informada, un conocimiento documentado.

197
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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%— _________________________ Helio Gallardo

protagonista de una avanzada empresarial que vino a América Central en una misión progresis­
ta y civilizatoria que lo llevó incluso a la presidencia de Nicaragua. El héroe costarricense Juan
Santamaría, por su parte, con su quema del Mesón, quizás sería tildado hoy por CNN de “terrorista”.
La guerra civil del 48 dividió por mucho tiempo a los costarricenses (a algunos hasta hoy) entre
“calderonistas” y “Agüeristas”.

Este capítulo se ocupa de algunos aspectos de la historia de América Latina pero, desde lo que he­
mos señalado recién, salta a la vista que aquí “América Latina” es un nombre cómodo para designar
realidades diversas (la de Paraguay y México, por ejemplo) e internamente conflictivas. Así, no in­
tentamos hacer en estas pocas páginas historiografía de América Latina, sino resaltar algunos de los
factores socioculturales que, como procesos o signos, dan especificidad básica a la historia de sus
pueblos. Para esta exposición hemos elegido elementos de su constitución histórica bajo la forma
de una Conquista, su realidad económico/social signada por la dependencia, la pobreza y la ex-r
clusión de sectores importantes de su gente, y su dificultad para darse instituciones democráticas.
Aunque cada aspecto es tratado como un fenómeno independiente, el lector está en condiciones
de establecer relaciones entre ellos y otros procesos constitutivos de la historia latinoamericana,
como su religiosidad, por ejemplo, que aquí apenas se mencionan o son postergados, y que po­
seen un intenso sentido respecto de su autoproducción humana.

Digamos todavía que el nombre propio “América Latina” es relativamente reciente. Fue socializado
en el siglo XIX por geógrafos franceses, interesados en distinguir esta región del mundo del bloque
anglófono naciente y también de enfrentar su latinidad católica contra un mundo anglosajón pro­
testante .69 Como nombre “real”, o efectivo, no propio, puede ser considerado arbitrario, puesto que
las poblaciones que residen desde México hasta la Antártica, abriéndose a las islas del Caribe, no
poseen todas raíces culturales “latinas”; como es obvio si se considera su origen africano, asiático
(pueblos originarios o profundos) o su mestizaje español, portugués, francés, holandés, holandés,
alemán, sajón, etcétera. No resulta, en cambio, tan arbitrario si “latino” se lee como designando
aquellas regiones y poblaciones que fueron colonias de España, Portugal y Francia. Antes de ser
llamada “América Latina”, esta región fue mayoritariamente conocida como Indias o Las Indias.
Hoy todavía algunos escriben su nombre como América latina empleando la minúscula para en­
fatizar su carácter adjetivo en relación con “América” (habría varias Américas, una de ellas podría
ser reconocida como “latina”), e instituciones de Naciones Unidas extienden el nombre de algu­
nas de sus estructuras para intentar recoger la complejidad del área. Así, proponen una Comisión
Económica para América Latina y el Caribe.
De esta realidad multiforme y desgarrada es que intentaremos dibujar algunos aspectos que nos in­
troduzcan en la discusión de su perfil histórico como experiencia, por presencia o como contraste,
de integración humana y, con ello, de su propuesta de producción de humanidad.

69 Esta idea francesa de enfrentar al mundo protestante de origen anglosajón tuvo su expresión política en el reinado
imperial de Maximiliano I en México (1864-67), derrotado por la presión de Estados Unidos y la guerra de libera­
ción que encabezó Benito Juárez. El antiguo archiduque de Austria, abandonado por los franceses, fue ejecutado
« i 1967.
SECCIÓ N SEGUNDA
199
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

2. La Conquista como hecho fundante de la historia latinoamericana

La Conquista (algunos la consideran Invasión) de lo que hoy es América Latina se dio inicialmen­
te desde finales del siglo XV y durante la mayor parte del siglo XVI. Los procesos militares de la
conquista fueron acompañados por la ocupación de los territorios y la colonización. Los pueblos
conquistados fueron también culturalmente sometidos. Puede considerarse que la Conquista cons­
tituyó el más grande genocidio conocido en la historia de los pueblos 70 y también el más signi­
ficativo intento de etnocidio, o sea de aniquilación de la cultura de los vencidos. El genocidio,
aniquilación biológica de un pueblo o grupo humano, tuvo un fuerte componente no deseado:
las enfermedades que, traídas desde Europa y África, se transformaron en pandemias monstruosas
para una población que genéticamente había estado aislada de ellas .71

El etnocidio, o la erradicación de las culturas indígenas, en cambio, formó parte de un proyecto

político e ideológico imperial fundado en el etnocentrismo, la superioridad militar, la codicia y
la convicción o ficción de servir o portar a un Dios y a una iglesia “verdaderos” ante los cuales
los “otros” o diferentes resultaban idólatras, infieles y salvajes de un modo tal que podía incluso
ponerse en duda su condición humana. Un docto del período, Ginés de Sepúlveda (1490-1573),
quien nunca estuvo en América, sentenció en un texto que se ha hecho clásico:

... con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e
islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores
a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre
ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas, de
los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de
monos a hombres.72 (Sepúlveda, 1941, p. 101).

Sepúlveda tildaba a los indígenas de “homúnculos” (hombrecillos) y con su descalificación huma­

na de todos ellos introdujo un criterio racista moderno para estigmatizar a todo un grupo humano
como innatamente inferior. En opinión de Lewis Hanke:

Existía poco prejuicio racial en Europa antes del siglo XV, pues la humanidad se sentía di­
vidida no tanto en razas como en cristianos e infieles. La expansión de Europa hacia África,

70 Aunque las cifras varían, la enciclopedia electrónica Encarta 2003 indica que la población del Nuevo Continente
era, a la llegada de Colón (1492), de unos 80 millones de personas. A finales del siglo XVI, sobrevivían 8 o 10
millones como resultado de las guerras, las enfermedades, el trabajo forzado y la destrucción cultural. Las discuti­
das cifras sobre la población oscilan desde unos 14 millones hasta unos 112. En cuanto a su destrucción, algunos
estiman que a finales del siglo XVI sobrevivía un millón de indígenas. Para otros, “España no destruyó grandes
poblaciones indígenas: nunca hubo grandes poblaciones” (Herring, 1962, T. 1, p. 169). Aunque difieran sensiblemente
en los números todos están de acuerdo, sin embargo, en que existió destrucción.
71 Las principales plagas fueron la influenza, la viruela (gran lepra), el sarampión (pequeña lepra), el tifus y la
varicela.
72 Sepúlveda, quien argumentaba desde Aristóteles y el catolicismo, hacía suya la representación que veía á los indíge­
nas como “perros sucios” y los estigmatizó como una “raza” inferior. Bartolomé de las Casas (1484-1566) polemizó
oficialmente en España contra estas tesis de Sepúlveda. La disputa nunca fue resuelta a favor de uno u otro.
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América y el Oriente cambió todo esto, Así, la historia de la confrontación de los españoles
con los indios en el siglo XVI tiene valor para los hombres del siglo XX que quiera com­
prender la aparición de las razas en el escenario del mundo (1968, p. 303).

El racismo que materializó La Conquista animó no sólo la guerra, sino también instituciones eco­
nómicas, como la encomienda; políticas, como la administración pública (reservada a españoles
peninsulares), y culturales, como la evangelización. Esta última tuvo el alcance de una “fe verda­
dera” que se materializa como una única iglesia que debe edificarse sobre la ruina de todas las
otras creencias e instituciones religiosas. Los españoles, militares, políticos y religiosos (salvo ex­
cepciones, que las hubo), en mucho mayor medida que los portugueses, no supieron, quizás no
podían, ver en los indígenas y sus culturas una experiencia humana legítima aunque diferente y
tradujeron en la práctica esa diferencia como inferioridad. Haciéndolo, confirmaron su autoridad
despótica sobre el Nuevo Mundo y sus poblaciones. En lo que aquí interesa, la Conquista y la
Colonia significaron para la constitución del ser de los latinoamericanos la configuración de una
sensibilidad cultural alentada por la discriminación (socioeconómica, racial, política, de género,
generacional, étnica, religiosa) y el autoritarismo. En una cultura dominada por estos factores, el
“otro”, el distinto al estereotipo de ser humano construido por la práctica de los grupos dominan­
tes, es siempre visto como “inferior”, sospechoso de malignidad y considerado vulnerable, o sea
como víctima potencial o efectiva de un poder señorial que se considera legítimo. De hecho, el
“otro” es figura de un imaginario de discriminación. Políticamente, fue para América Latina la figura
de una dominación oligárquica.

La dominación oligárquica establecida mediante la conquista y la colonización fue combinada, sin

embargo, con el mestizaje. A diferencia de lo que ocurriría después con la colonización inglesa
de América del Norte, en especial en su avance hacia el oeste a inicios del siglo XIX, en la que
muchos colonos eran grupos familiares, españoles y portugueses conquistaron y colonizaron lo
que hoy es América Latina sin o con muy escasa presencia femenina. Los Pilgrim Fathers de 1620
encabezaban familias que venían a reconstituir la Europa de la que habían debido huir para sal­
var sus vidas y su confesionalidad religiosa. No necesitaban, ni quisieron, mezclarse con la escasa
población indígena. Del carácter familiar y empresarial de esta colonización surgió el lema de “el
único indio bueno es el indio muerto”. Las expediciones españolas y portuguesas, en cambio, fue­
ron avanzadas de aventureros, soldados, curas y comerciantes. No había allí lugar para las mujeres.
Y, naturalmente, los hombres se mezclaron con las mujeres indígenas y también con las de origen
africano, cuando las hubo.73 La unión con las mujeres indígenas pertenecientes a las elites locales
fue utilizada también por los españoles como un dispositivo de dominio que favorecía implantar la
familia nuclear y aprovechar el prestigio de las elites indígenas en beneficio del ejercicio oligárqui­
co del poder. Aunque el mestizaje se dio en toda América Latina, tuvo peculiares características de
intensidad en Brasil. Gilberto Freyre (1900-1987), escritor y sociólogo brasileño, trazó así el perfil
del conquistador y colonizador portugués:

73 La importación masiva de esclavos de origen africano comenzó en 1510. El primer país que consideró ilegal el
comercio de esclavos fue Holanda, en 1802. El tráfico ilegal se prolongó, sin embargo, durante la mayor parte de
siglo XIX.
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En algunos aspectos se asemeja al inglés; en otras, al español. Un español sin el ardor com­
bativo ni la ortodoxia dramática del conquistador de México y del Perú; un inglés sin las
ásperas líneas puritanas. El prototipo del contemporizador. Sin ideas absolutos, ni prejuicios
inflexibles. Dotado de mayor plasticidad social que cualquier otro colonizador europeo (en
Herring, 1972, p. 101, TI).

El carácter portugués gestó así en Brasil una sensibilidad racial sin autoritarismos naturales y sin
discriminaciones de modo que, al menos en este plano, y en el de la sexualidad, que le es próxi­
mo, tuvieron un papel el reconocimiento, el juego y la gratificación, aunque en la sexualidad im­
peraran el patriarcado y el masculinismo. El inevitable y conveniente mestizaje protagonizado por
los españoles, en cambio, no atemperó el autoritarismo “natural” y utilitario de su dominación. El
avasallamiento económico y cultural se reforzó con comportamientos violentos y brutales que po­
dían reconocerse y enjuiciarse en el ámbito moral como culpabilidades pero que quedaban jurídi­
ca o legalmente impunes. Al poder, muchas veces arbitrario y violentamente constituido, se ligó la
impunidad pero también la culpa. Un catolicismo ritualista y centrado en el pecado fortaleció una
sensibilidad cultural ajena a la gratificación, presta a reconocer sus culpas morales en la intimidad
del confesionario pero que alardeaba de las rudas proezas que le daban fama o estatus señorial en
público. A la violenta arbitrariedad y a la impunidad se ligó, así, la hipocresía.

No es raro que los grupos dominantes y su iglesia (y aparatos clericales) negaran por siglos el
complejo crimen mediante el cual se constituyó América Latina. Lo llamaron “descubrimiento” y
asignaron al 12 de octubre el nombre de Día de la Raza. Ambos sucesos fueron considerados
festividades, días feriados, momentos de exaltación. Las celebraciones desvanecían el crimen. Del
mismo modo, calles, monumentos, avenidas, plazas, recordaron los nombres de los victimarios y
de sus descendientes. Los rostros, nombres y condiciones de los vencidos se ocultaron por siglos.
América Latina, es decir sus instituciones y lógicas dominantes, se ha mostrado reacia para recordar
la intensa y feroz violencia fracturadora que la fundó. Mientras no la reintegre y se ofrezca a sí
misma una reparación, su historia será falsa.

Fue precisamente en torno a los preparativos de “celebración” del Quinto Centenario del
“Descubrimiento” (1992) que se dieron movilizaciones sociales que han, por el momento, al me­
nos paralizado esta falsa memoria histórica. La resistencia de los grupos indígenas, africanos y de
quienes los apoyaron (organismos no gubernamentales y trabajadores y ciudadanos organizados,
también grupos de investigadores e intelectuales), hicieron que el nombre de la efeméride se
trasladara hipócritamente de “descubrimiento” a “encuentro de culturas”, otra manera de encubrir
la historia. En realidad, en 1942 se dio un paso decisivo para echar a andar la mundialización de
una cultura, la mercantil occidental, ligada a la acumulación de capital, cuyos efectos devastadores
y portentos se prolongan y promueven hasta el siglo XXI. Las primeras víctimas de este proceso
de mundialización fueron los territorios y pueblos indígenas de América y de África, diezmados y
fragmentados por una codicia cruel.

A veces, se estima que recordar los crímenes de lesa humanidad que constituyeron América
Latina es equivalente a sostener que esta área del mundo es indígena. Tener memoria histórica
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202
%— _________________________ Helio Gallardo

no consiste en la misión imposible de retornar al pasado, sino en la capacidad cultural de leer

raíces con el propósito de contribuir con vigor en un proceso comunitario y permanente de hu­
manización. Las poblaciones e instituciones de América Latina poseen hoy, como es evidente,
componentes europeos, indígenas, africanos y asiáticos modernos. Pero, al ignorar un pasado de
discriminación contra los últimos, se los invisibiliza oficialmente y se contribuye con la reproduc­
ción de sociedades (no comunidades) fracturadas y rebajadoras, odiosas y crueles, para las cuales
la impunidad, y con ello la ausencia de responsabilidad, se materializa como un valor social. En
estas condiciones no producimos humanidad “hacia adentro” ni podemos irradiar o comunicar lo
que no producimos “hacia fuera”.

Vocabulario
Anglófono: de habla inglesa.
Crímenes de lesa humanidad: acciones que lesionan al género humano.
Despótico: se relaciona con poder arbitrario o absoluto del amo, sin ley, por tanto,
abusivo. Desde luego, bajo la dominación española existían leyes que
limitaban los poderes de los funcionarios, religiosos y encomenderos, y
son conocidas como Leyes de Indias, pero no se cumplían.

Dominación oligárquica: hace referencia a la sujeción ó subordinación de la ma­

yoría a una minoría que ostenta y practica su poder como natural. Por ello
es unilateral e irreversible, tanto en la economía (gran propiedad agraria
y control financiero y comercial), la política (familias gobernantes como
derecho de sangre o divino) como en la cultura (minorías que expropian
toda producción de sentido). La sensibilidad oligárquica sigue presente
en las sociedades latinoamericanas del siglo XXI y explica muchas de sus
lógicas institucionales.

Encomienda: institución económico-cultural y política de la conquista y coloniza­

ción españolas en la cual el rey concedía a un encomendero la sujeción
de indígenas que debían trabajar para él o rendirle tributos, mientras
este les daba protección y los evanaelízaba. Existió, con variantes, entre
1503 y 1718.
Efeméride: aniversario, conmemoración de un suceso, notable. El término griego
original, castellanizado, es efemérides.

Etnocentrismo: la tendencia de un portador cultural a juzgar otras culturas desde la

suya, a la que adjudica un valor absoluto. El resultado es el menosprecio
de otras expresiones culturales. Occidente es etnocéntrico y eurocéntrico
y proclama, desde el siglo XV, su particularidad como obligatoria univer­
salidad. Muestras recientes de este etnocentrismo son los trabajos de S.
Huntington sobre un choque de civilizaciones y la amenaza que significa
la inmigración mexicana a Estados Unidos.
SECCIÓ N SEGUNDA
203
Integración y dominación en las experiencias humanas --- r?

Idolatría: sujeción a dioses falsos.

Misquito: pueblo amerindio que habita en la vertiente atlántica de Honduras y
Nicaragua en lo que suele llamarse Mosquitia. N o fueron "descubiertos"
por Occidente, en este caso el inglés, sino hasta el siglo XVII. .

Multiforme: que se presenta de muchas formas.

Pueblos profundos: denominación y categoría utilizada por el antropólogo mexi­
cano Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991) para designar y caracterizar
a los pueblos autóctonos y originarios de América Latina, como los bri-
bríes, mayas o aztecas.

Cuestiones
1. Relacione la idea de que existen varias o múltiples historias y subhistorias de los pue­
blos y de sus instituciones con la imagen del “descubrimiento de América” sostenida
por el discurso dominante en América Latina.
Exponga su propio planteamiento en este campo.
2. A su juicio, y siguiendo los argumentos del texto, ¿cuándo una universalidad es falsa
. (universalismo)? Ejemplifique su posición con:
a) Una situación de la Conquista española (rastree fuentes pertinentes).

b) Una situación social de su entorno.

Escriba una reflexión personal sobre este tema.
3. América Latina:
a) Se habría constituido mediante un gran proceso de quebrantamiento humano
que ha quedado impune y que no queremos recordar.
b) La conquista de América constituyó un progreso civilizatorio.
Rastree opiniones, ojalá académicas, a favor de una u otra posición.
Plantee su posición personal y ejemplifíquela mediante situaciones vividas.

-I
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LECTURAS

Juan Santamaría y el incendio del Mesón de Guerra

Ricardo Fernández Guardia
Diario Lo Tribuna áe\ 2 9 / 0 8 / 1 9 2 6

El 9 de abril de 1856 entró don Juan Rafael Mora en la ciudad de Rivas con el grueso del
ejército de tres mil hombres que Costa Rica había levantado para expulsar de Nicaragua al
filibustero William Walker. Un batallón de 500 hombres ocupó el puerto de San Juan del Sur,
y otro de igual fuerza el de La Virgen, en el lago de Granada. Por la noche del 10 llegó el
general Cañas con el resto del ejército. Algunos días antes Walker había abandonado todo el
departamento de Rivas, yéndose a Granada por el lago con la falange americana. Las tropas
nicaragüenses que militaban bajo su bandera se fueron por tierra hacia la misma ciudad, con
el coronel cubano don José Machado.

El grave error cometido por Walker al abandonar la ciudad de Rivas, donde hubiera podido
resistir con ventaja el ataque de nuestro ejército, como lo hizo al año siguiente, sólo se expli­
ca por el abatimiento general que reinaba en sus filas a causa de la derrota de Schlessinger
en Santa Rosa, según él mismo lo confiesa. Esta misma circunstancia motivó la exagerada
confianza, no menos general en las tropas costarricenses, que hizo posible la sorpresa del 11
de abril. En Granada, lejos ya del pánico que se había apoderado de todos los norteamerica­
nos residentes en el departamento de Rivas, Walker logró reorganizar su gente y devolverle
el ánimo perdido, y el 9 de abril se puso en camino con 550 rifleros para atacar a Mora.
Cerca de Nandaime encontró a Machado y sus 200 nicaragüenses. Los hizo devolverse y
todos juntos pernoctaron a orillas del río Ochomogo. Marchó Walker trabajosamente duran­
te todo el día 10, a causa del calor sofocante, y acampó para pasar la noche en la margen
izquierda del río Gil González. Tuvo allí la suerte de tomar prisionero a un hijo del país,
que le suministró detallados informes sobre las posiciones ocupadas por los costarricenses,
servicio que pagó haciéndole ahorcar de la rama de un árbol.

Antes de retirarse a dormir, Walker formó su plan de ataque, cuyo principal objeto era sor­
prender la ciudad y apoderarse del Presidente Mora, que ocupaba la casa de don José María
Hurtado, a 200 varas al oeste de la plaza mayor, así como del depósito de municiones del
ejército, establecido frente por frente del cuartel general. En la mañana del 11, después de
pasar por Potosí, se desvió hacia el lago, tomando el camino que conduce de San Jorge a
Rivas. A una milla de esta ciudad supo por unas mujeres que de ella venían, que los costa­
rricenses “se encontraban tan descuidados e indiferentes como si estuviesen en su tierra”,
y a eso de las ocho de la mañana el enemigo hizo irrupción en Rivas a paso de carga y
en cuatro columnas. El mayor Brewster penetró por el este; Walker y el teniente coronel
Sanders por el nordeste; el coronel Machado por el norte. El coronel prusiano von Natzmer
y el mayor O’Neal, dando un rodeo, entraron por el sudeste.
SECCIÓ N SEGUNDA
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Integración y dominación en las experiencias humanas — -&

No obstante la completa sorpresa y la vigorosa y rápida embestida de los filibusteros que

llegaron hasta muy corta distancia del cuartel general de Mora, los nuestros los contuvie­
ron y rechazaron, obligándolos a refugiarse en las casas y la iglesia que rodeaban la plaza
mayor. Walker y Sanders se guarecieron en el llamado Mesón de Guerra, un gran edificio
que ocupaba toda la manzana situada al oeste de la plaza; y una vez que nuestras tropas,
en gran parte dispersas en toda la ciudad para desayunarse, lograron volver a sus cuarte­
les, tomaron resueltamente la ofensiva y en particular contra el Mesón. Después de cuatro
horas de encarnizado combate y viendo la imposibilidad de desalojar a Walker de allí, el
general Cañas ordenó incendiarlo. Según el testimonio de testigos fidedignos se hicieron
tres tentativas con este objeto por diversos puntos: una, realizada por el subteniente don
Luis Pacheco, que resultó muy gravemente herido con cinco balazos en el pecho; otra por
un oficial nicaragüense, cuyo nombre siento mucho no conocer (*), y la tercera por el sol­
dado alajuelense Juan Santamaría, que fue la única que tuvo el resultado apetecido. Este
soldado salió del cuartel del sargento mayor don Juan Francisco Corrales, situado calle de
por medio de la esquina sudoeste del Mesón, en sentido diagonal, y llevando un hacho de
trapos empapados en aguarrás en el extremo de una caña, lo aplicó al alero del edificio,
comunicándole el fuego que los filibusteros no pudieron extinguir.

El incendio del Mesón de Guerra, no discutido por nadie durante medio siglo, fue negado
por primera vez hace unos veinte años, si mal no recuerdo, por el Lic. Don Aníbal Santos.
Conviene, pues, citar los testimonios fidedignos que establecen la verdad del hecho. Empezará
por el parte oficial de la batalla de Rivas, redactado por el coronel don Pedro Barillier:

“Apurados por el incendio de las casas que ocupaban, algunos filibusteros atravesaron la
plaza a eso de las dos de la mañana...”

Ahora bien, Walker refiere en su Historia de la Guerra de Nicaragua, que a fin de preparar
la retirada reconcentró todas sus fuerzas en la iglesia de Rivas, al este de la plaza. Conocida
esta circunstancia, ¿de dónde procedían los filibusteros que atravesaron esa misma plaza?
Evidentemente del oeste, es decir, del Mesón de Guerra; porque los que ocupaban los
edificios situados al norte y al sur podían llegar a la iglesia sin necesidad de atravesar la
plaza, exponiéndose al hacerlo a recibir el fuego de los costarricenses, que desde una torre
o fortín dificultaban las comunicaciones entre los costados oriental y occidental, como lo
refiere Walker.

En la carta oficial que escribió el 15 de abril al Ministro de la Guerra, donjuán Rafael Mora
precisa el hecho:

“Los nuestros -d ice - habían incendiado un ángulo del Mesón de Guerra y el fuego iba ya
flaqueando o encerrando a los enemigos.”

A su vez Walker escribe:

 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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“Durante la tarde el enemigo incendió algunas de las casas ocupadas por los americanos...
Al acercarse la noche decayó el fuego de ambas partes, agotadas al parecer por la excita­
ción y la lucha sostenida durante el día. Entretanto Walker estaba preparando la retirada y
cuando obscureció se llevaron los heridos y los impedidos a la iglesia, situada al oriente de
la plaza. En seguida se reconcentraron poco a poco en el mismo punto las compañías, que­
dándose algunos soldados en las casas que ardían para impedir que el enemigo estorbase
el movimiento de los americanos.”

Este testimonio de Walker prueba dos hechos: el incendio, primero, y segundo, que el fuego
asumió grandes proporciones, puesto que habiendo empezado a medio día o poco des­
pués, según la información levantada en 1891, a solicitud de la Municipalidad de Alajuela,
continuaba ardiendo el Mesón después de anochecido.

El famoso historiador Huberth H. Bancroft, en su “History o f Central America”, t. III, p. 344, dice:

“Viéndose Walker muy acosado por refuerzos costarricenses, procedentes de La Virgen y

San Juan del Sur, y cercado por edificios en llamas, dio órdenes para la retirada.”

Otro norteamericano, James Jeffrey Roche ("Historia de los Filibusteros", traducción de don Manuel Carozo Peralta, p. 90), escribe:

“Los enemigos (los costarricenses) tuvieron cerca de 200 muertos y doble número de heri­
dos. Estuvieron recibiendo refuerzos durante el combate, pero no se aventuraron a salir de
sus paredes de adobes para renovar la contienda. Habiendo incendiado las casas vecinas de
la plaza, mantuvieron un fuego violento desde los edificios adyacentes.”

El historiador nicaragüense don Jerónimo Pérez, contemporáneo del suceso y que publicó
sus “Memorias para la Historia de la Campaña Nacional” en 1865, es decir, tan sólo nueve
años después de la batalla de Rivas, es el más explícito. Dice |t. 11, p. 48).

“Los costarricenses entonces se empeñaron en desalojar a los filibusteros de un gran edificio

situado en la línea occidental de la plaza, y no pudiendo hacerlo por la fuerza, le prendieron
fuego y las llamas hicieron su efecto. Este edificio era el Mesón de Guerra, llamado así del
apellido de su dueño.”

¿Podrá subsistir alguna duda sobre la realidad del incendio del Mesón de Guerra el 11 de
abril de 1856, después de leer los testimonios concordantes de todos los que han escrito
sobre el asunto de una y otra parte? Creo sinceramente que no.

Resuelto este primer punto, de modo a mi parecer indiscutible, investiguemos ahora el ori­
gen del incendio. El parte de Barillier, en todo sentido muy deficiente, guarda silencio al
respecto; pero el Presidente Mora, en su carta oficial, bastante más completa, dice que “los
nuestros” encendieron el fuego. Walker, Roche y Pérez aseguran lo mismo. Bancroft lo da
a entender. El general don Víctor Guardia, el doctor don Andrés Sáenz y todos los testigos
presenciales que declaran en la información de 1891 lo afirman categóricamente. Hasta hoy
no se conoce ningún testimonio fidedigno en contrario. Por consiguiente, este segundo
punto es también indiscutible, mano costarricense causó el incendio.
SECCIÓ N SEGUNDA 207
Integración y dominación en las experiencias humanas — tf>

Veamos ahora cuál fue esta mano. Sobre este tercer punto existe un documento concluyen-
te: el memorial de Manuela Carvajal (a) Santamaría, de fecha 19 de noviembre de 1857, en
que solicita una pensión del Estado, por cuanto su hijo, el tambor Juan Santamaría, había
incendiado el Mesón en la batalla del 11 de abril de 1856, perdiendo la vida al realizar esta
proeza, como era público y notorio. Este memorial tiene al margen de la primera página una
apostilla de puño y letra del Presidente Mora, que dice:

“Constando al Gobierno la realidad de los hechos que se refieren en este memorial, ordena
que a Manuela Carvajal se le dé la pensión de tres pesos mensuales mientras viva, en re­
muneración del valor e importantes servicios prestados por su finado hijo (único atestado)
Juan Santamaría.” Mora testó la palabra único, al recordar que Manuela Carvajal tenía otro
hijo llamado Rufino, lo que prueba que estaba bien enterado de todas las circunstancias
relativas a Juan Santamaría.

Al pie del memorial figura el acuerdo gubernativo de fecha 24 del mismo mes de noviem­
bre, en que se otorga la pensión. Está rubricado por Mora y lo firma su ministro don Joaquín
Bernardo Calvo. Este documento es decisivo, y mientras no se le oponga otro de igual valor,
constituye plena e indiscutible prueba de que Juan Santamaría incendió el Mesón de Guerra
el 11 de abril de 1856.

Estudiando el asunto, he visto últimamente otros memoriales de igual índole y de la misma

época, y puedo afirmar que ninguno de ellos está apostillado por Mora, quien al adoptar
este procedimiento con el de Manuela Carvajal, quiso sin duda ahorrar los trámites ordina­
rios, porque le constaba la realidad de los hechos, como lo declara el mismo. Es más, en la
nota dirigida por el ministro al habilitado del ejército para el pago de la pensión, se observa
una notable diferencia en la redacción usual de esa clase de documentos. Todos los demás
que figuran en el libro copiador del Ministerio de la Guerra, son simples órdenes de pago,
secas y breves, sin consideraciones de ningún género. La única excepción es la del 25 de no­
viembre de 1857, en que el ministro comunica al habilitado que se ha concedido a Manuela
Carvajal la referida gracia, “en consideración al denuedo con que en la campaña del año
próximo pasado se mostró el tambor Juan Santamaría, hijo de la agraciada, que murió el 11
de abril en Nicaragua.” Las excepciones apuntadas demuestran que se trataba de un caso
único, como lo era en efecto el de “El Erizo.”

El acuerdo de 24 de noviembre de 1857 no se insertó en el periódico oficial. En aquella

época sólo se publicaban en él las leyes y los decretos; y fue en verdad una lástima que
no se hubiese hecho a este respecto otra excepción, porque así nos abríamos ahorrado las
dudas y negaciones que desde hace treinta y un años han surgido sobre un hecho atesti­
guado por todos los combatientes de Rivas. Es lo cierto que hasta 1887 nadie puso en duda
y menos negó la proeza del tambor alajuelense; pero en ese año fue publicada la obra del
Dr. Montufar, “Walker en Centro América”, en la que se lee lo siguiente:
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
208
k¡— _________________________ Helio Gallardo

“Tampoco se habla en los partes de Juan Santamaría, a quien se atribuye haber incendiado
el Mesón de Guerra... Puede asegurarse que en los días posteriores a la acción de Rivas, no
se hablaba de él, aunque se repetían los actos de heroísmo de otros combatientes.” (Pág. 341).

La primera aseveración es exacta; la segunda, un error. El parte de Barillier y la carta oficial

de Mora sólo mencionan a unos pocos jefes y oficiales, con evidente olvido de otros nom­
bres tan meritorios como los citados. El mismo Montufar apunta la omisión en lo que atañe
a don Joaquín Fernández, a don José María Rojas (que mató al coronel Machado), y a Juan
Santamaría cuya proeza no se niega.

Se adivina que Mora y Barillier escribieron muy de prisa y bajo la terrible impresión de la
hecatombe del 11 de abril. Sus comunicaciones están calculadas para atenuar en lo posible
el efecto deplorable que esa hecatombe tenía que producir en Costa Rica, cuando aquí se su­
piera que alrededor de 700 hombres habían caído en Rivas, entre muertos y heridos. Además,
Mora temía las consecuencias políticas que tan aciagas noticias pudieran tener. De modo que
procuraba escribir lo menos posible. En una breve carta particular dirigida a don Manuel José
Carazo el 15 de abril, conviene notar la siguiente frase: “Sobre acciones de valor podría decir
mucho: pero no podría hacerlo sin ofender a otros, habiendo todos hecho su deber.” (Arch.
Nac., Sec. Adm., Leg. 4747.) Por consiguiente, no debemos extrañar que los partes oficiales no
mencionen a Juan Santamaría, si el presidente Mora pensaba de ese modo.

No se puede tampoco abrigar la esperanza de descubrir la relación de la hazaña de Juan

Santamaría en alguna carta particular felizmente conservada, porque no se recibió ninguna
procedente de Rivas. El Subsecretario don Emilio Segura, en nota dirigida al Ministro de la
Guerra y fechada el 13 de abril, dice que el correo no llevaba cartas de los individuos del
ejército, “para evitar el que se den noticias falsas o contradictorias.” (Arch. Nac., Sec. y Leg.
citados.) En realidad, lo que se procuraba con esta medida era demorar las terribles noticias
el mayor tiempo que fuera posible. Pocos días después estalló una violenta epidemia de
cólera morbo en Rivas, y ya sólo se pensó en emprender la retirada para librarse del flagelo.

Lo de que en días posteriores a la batalla de Rivas no se hablaba de Juan Santamaría, es un

error de Montufar, como ya se ha dicho. Véase lo que sobre esto dice un testigo ocular muy
autorizado, el general don Víctor Guardia:

“Más tarde presencié el acto heroico de Juan Santamaría... Yo conocía a Juan Santamaría
como a mis manos... Su acción heroica la presenciamos muchos, y no sé cómo ha podido
decir el doctor Montufar en su libro “Walker en Centro América’’, que “puede asegurarse
que en los días posteriores a la acción de Rivas no se hablaba de él, aunque se repetían los
actos de heroísmo de otros combatientes.” Fue todo lo contrario. Tanto en los días inmedia­
tos a la batalla, como en la retirada del ejército, el nombre del héroe alajuelense estaba en
todas las bocas.”

El doctor don Andrés Sáenz, testigo no menos respetable, escribe:

SECCIÓ N SEGUNDA 209
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

“En cuanto a la acción heroica de Juan Santamaría, que según parece se ha querido poner
en duda, la tengo por absolutamente cierta, aunque no la presencié ni podía presenciarla
desde el punto en que me hallaba; pero el hecho fue público y notorio y, desde el día si­
guiente al 11 de abril, oí hablar del soldado de Alajuela que había incendiado el mesón.”

Los dos testimonios anteriores, ambos intachables, bastan para desvanecer el error en que
incurrió el doctor Montufar.

La literatura, flor exótica entre nosotros hasta una época bastante reciente, no pagó ningún
tributo a Juan Santamaría en aquellos tiempos heroicos. El primero data del 15 de setiembre
de 1864 y el autor del homenaje fue un extranjero. En esa fecha, y para conmemorar el XLIII
aniversario de nuestra independencia, pronunció un gran discurso en el Palacio Nacional
don José de Obaldía, distinguido hombre público neogranadino. En ese discurso habló,
entre otras muchas cosas, del “héroe humilde, imitador de Ricaurte en San Mateo”, llamado
Juan Santamaría. El hecho era entonces muy conocido de todos, pues sólo habían trans­
currido ocho años desde la batalla de Rivas, y Obaldía lo recogió de labios de numerosos
testigos presenciales. El discurso tuvo mucha resonancia y fue publicado en folleto, circuns­
tancias que sin duda influyeron para que el Congreso aumentara la pensión de la madre de
Santamaría a doce pesos mensuales, por decreto del 7 de junio de 1865, sancionado por el
presidente don Jesús Jiménez. No fue inspirado el discurso de Obaldía -com o parece insi­
nuarlo Montufar- por un sentimiento de enemistad política del Gobierno de entonces contra
don Juan Rafael Mora, muerto hacía cuatro años. Basta leerlo para convencerse de que tal
suspicacia es enteramente infundada.

Otro documento de suma importancia en este debate, es la información ad perpetuam

que mandó levantar la Municipalidad de Alajuela en 1891, “a fin de esclarecer la verdad en
cuanto al hecho heroico ejecutado por el soldado Juan Santamaría el 11 de abril de 1856
en Rivas de Nicaragua.” En esa información figuran las declaraciones de muchos testigos
presenciales, entre los cuales citaré, por haberlos conocido personalmente, a don Apolonio
Romero, don José Mercedes Astúa Velarde y don José María Bonilla. Todos afirman, bajo
juramento, la verdad del suceso; y es de notar que el señor Romero era uno de los oficiales
que prestaban servicio en la compañía a que perteneció Juan Santamaría.

A pesar de tantos y tan valiosos testimonios, quedaron algunos escépticos; pero en enero
de 1900 hubo lo que los franceses llaman un golpe de teatro. Se descubrió en los Archivos
Nacionales el documento del 19-24 de noviembre de 1857, y aunque fue publicado en el
Diario Oficial sin la apostilla del presidente Mora, este documento se consideró como una
pmeba concluyente en cuanto a la realidad de la acción heroica de Juan Santamaría. Y aho­
ra, al ver resurgir, veintiséis años después, las mismas negaciones desvestidas de pruebas
de los que, sin querer inclinarse ante la evidencia, se aferran en el pobre argumento de que
“tijeras han de ser”, recuerdo con melancolía lo que una vez me dijo un abogado muy agudo
y observador, al verme revolviendo papeles en los Archivos:
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%— _________________________ Helio Gallardo

-Amigo mío, pierde usted su tiempo. En Costa Rica casi nadie lee, y los pocos que se toman el
trabajo de hacerlo, o no se enteran de lo que leen, o al día siguiente olvidan lo que han leído.

Hay mucho de verdad en esta humorada.

Notas
(*) Este soldado nicaragüense se llam ó Joaqu ín Rosales. La quem a del M esón de Guerra no d eb e confundirse con la acción
realizada por el soldado nicaragüense Emanuel M ongalo Rubio, la cual se realizó el 29 de junio de 1855. En esa ocasión,
el com bate en la ciudad de Rivas se llevó a cabo entre la falange filibustera, que form aba parte del ejército legitimista y el
ejército dem ocrático. Emanuel M ongalo quem ó la casa del señor Máximo Espinoza (Nota del MHCJS).

Cuestiones
1. La historiografía es uno de los componentes de la historia de un pueblo, nación o
sociedad. ¿Se advierte la dificultad para emitir juicios historiográficos en el texto de
Fernández Guardia? ¿Se prolongará esta dificultad (en el sentido de ausencia de “es­
pontaneidad”) para “leer” la historia de un pueblo, el costarricense o el centroameri­
cano, por ejemplo? Reflexione sobre estas preguntas y realice notas sobre la dificultad
de hacer historiografía y de leer la historia de los grupos humanos.
2.- ¿Tiene importancia para los costarricenses que haya sido Juan Santamaría Carvajal
quien quemó el Mesón?
¿Tendría la misma importancia en 1926, cuando se publicó este artículo, que hoy, ini­
ciando el siglo XXI? Argumente con claridad sus respuestas. Recuerde que la historia
puede ser integradora o fragmentadora y excluyente.
3 ¿Por qué algunos costarricenses polemizan sobre la acción atribuida a Juan Santamaría
Carvajal y algunos ponen incluso en duda la existencia de Juan Santamaría?
4. El texto de Fernández Guardia contiene información documentada, argumentos e
interpretaciones. Ejemplifique estos aspectos refiriéndose al texto. ¿Cuál de ellos (in­
formación documentada, argumentos, interpretación) le parece que domina?
SECCIÓ N SEGUNDA
211
Integración y dominación en las experiencias humanas ----dP

Occidente contra todos los demás

Samuel P. Huntington, Choque de civilizaciones (fragmento), Foreing Affairs, 1 9 9 3 .

Occidente vive en estos momentos un apogeo extraordinario de poder en relación con las
demás civilizaciones. La superpotencia rival desapareció del mapa. Un conflicto armado
entre Estados Occidentales es inconcebible y su poderío militar es inigualable. Aparte de
Japón, Occidente no enfrenta desafío económico alguno. Domina las instituciones políticas
y de seguridad internacionales y, junto con Japón, las instituciones económicas internacio­
nales. Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia resuelven los problemas de política y de
seguridad internacionales; Estados Unidos, Alemania y Japón, los problemas económicos, y
todos juntos mantienen entre sí relaciones extraordinariamente estrechas, excluyendo a los
países menores, en su mayoría no occidentales. Las decisiones del Consejo de Seguridad
de las Naciones Unidas o del Fondo Monetario Internacional, reflejos de los intereses de
Occidente, se presentan al mundo como respuesta a los deseos de la comunidad mundial.
La misma frase “comunidad mundial” se ha convertido en un eufemismo colectivo -que
sustituye a “Mundo Libre”- para dar legitimidad mundial a medidas que reflejan los intereses
de Estados Unidos y otras potencias occidentales. Los dirigentes occidentales afirman casi
de la misma manera que actúan en nombre de “la comunidad mundial”. Durante la Guerra
del Golfo, en una entrevista concedida a “Good Morning America" el 21 de diciembre de
1990, el primer ministro británico John Major cometió un lapsus al referirse a las medidas
que adoptaba “Occidente” contra Saddam Hussein. Enseguida se corrigió y pasó a hablar
de la “comunidad mundial”; sin embargo, al “equivocarse” en realidad estaba en lo cierto.
Mediante el FMI y otras instituciones económicas internacionales, Occidente promueve sus
intereses económicos e impone a otros países las políticas económicas que considera con­
venientes. Si se hiciera una encuesta en pueblos no occidentales, el FMI obtendría, sin duda,
el apoyo de los ministros de finanzas y de unos cuantos más, pero una respuesta abrumado­
ramente desfavorable de las poblaciones que, en cambio, coincidirían con la caracterización
que hace Georgy Arbatov de los funcionarios del FMI como “neobolcheviques que gustan
de expropiar el dinero de los demás, imponer reglas antidemocráticas y ajenas de conducta
económica y política, y ahogar la libertad económica”.

El predominio de Occidente en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas y su gravita­

ción sobre sus decisiones, atemperadas sólo por la ocasional abstención de China, llevaron a
Naciones Unidas a legitimar que Occidente utilizara la fuerza para expulsar a Irak de Kuwait,
y eliminar las armas sofisticadas iraquíes y su capacidad de producirlas. También fueron la
causa de que Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia, tomaran la medida sin precedentes en
función de la cual el Consejo de Seguridad exigió que Libia entregara a los sospechosos de
haber colocado la bomba en el vuelo 103 de Pan Am y se impusieron sanciones al no cum­
plirse la exigencia. Luego de derrotar al mayor ejército del mundo árabe, Occidente no vaciló
en descargar todo su peso sobre él. Occidente, en efecto, utiliza las instituciones internacio­
nales, el poderío militar y los recursos económicos para conducir el mundo de formas que
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servirán para mantener su predominio, proteger sus intereses y promover sus valores políticos
y económicos.

Esto es, al menos, como los no occidentales ven al mundo nuevo, y hay un considerable
elemento de verdad en su opinión. Las diferencias de poder y las luchas por el poderío
militar, económico e institucional son, pues, una fuente de conflicto entre Occidente y otras
civilizaciones. Las diferencias de cultura, es decir, de valores y creencias fundamentales son
una segunda fuente de conflicto. V. S. Naipaul sostuvo que la civilización occidental es la
“civilización universal” que “conviene a todos los hombres”. Aparentemente, gran parte de
la cultura occidental ha perneado al resto del mundo. A nivel más profundo, sin embargo,
los conceptos occidentales difieren de modo fundamental de los que prevalecen en otras
civilizaciones. Las ideas occidentales sobre individualismo, liberalismo, constitucionalismo,
derechos humanos, igualdad, libertad, imperio del derecho, democracia, mercados libres o
separación de Iglesia y Estado suelen tener poca resonancia en culturas como la islámica,
la confuciana, la japonesa, la hindú, la budista o la ortodoxa. Los intentos occidentales de
propagar estas ideas producen una reacción en contra del “imperialismo de los derechos hu­
manos” y una reafirmación de los valores autóctonos, como puede verse en el apoyo que las
generaciones jóvenes del mundo no occidental dan al fundamentalismo religioso. El concep­
to mismo de “civilización universal” es una idea occidental, que contrasta francamente con
la singularidad de la mayoría de las sociedades asiáticas y su insistencia en lo que distingue
a un pueblo de otro. De hecho, el autor de una reseña sobre cien estudios comparativos
de los valores de distintas sociedades concluyó que “los valores de mayor importancia en
Occidente son los de menor importancia en el resto del mundo” (Harry c. Tr¡and¡s, The N ew York Times, 25
d e diciem bre d e 1 9 9 0 , p. 4 1 , y "Cross-cullural sludies of individualism and colleclivism", N ebraska Symposium on Motivation, vol. 3 7 , 1 9 8 9 ,

En la esfera política, por supuesto, estas diferencias se manifiestan especialmen­

págs. 4 1 - 1 3 3 ) .

te por la denuncia contra las potencias occidentales por inducir a otros pueblos a adoptar
ideas sobre democracia y derechos humanos. El sistema de gobierno democrático moderno
se originó en Occidente. Cuando se ha desarrollado en sociedades no occidentales, por lo
general ha sido producto del colonialismo o la imposición de Occidente.

Es probable que el eje central de la política mundial en el futuro sean, en palabras de

Kishore Mahbubani, el conflicto entre “Occidente y todos los demás", y las reacciones de las
civilizaciones no Occidentales al poderío y los Valores Occidentales (Kishore M ahbubani, "The W est and
the Rest", The N ational interest, verano d e 1 9 9 2 , págs. 3 -1 3 ). Estas respuestas suelen tomar una de tres formas

o una combinación de ellas. En un extremo, los Estados no occidentales pueden, como

.Birmania y Corea del Norte, intentar la vía del aislamiento para proteger sus sociedades
de la penetración o “corrupción” occidentales y, en la práctica, optar por no participar en
la comunidad internacional dominada por Occidente. Los costos de esta vía, sin embargo,
son elevados y pocos Estados se han entregado exclusivamente a ella. Una segunda opción,
el equivalente al “sumarse a la causa de los ganadores” de la teoría de las relaciones inter­
nacionales, es intentar unirse a Occidente y aceptar sus valores e instituciones. La tercera
opción es intentar “equilibrar” a Occidente mediante el desarrollo de un poderío económico
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Integración y dominación en las experiencias humanas — tP

y militar, y mediante la cooperación con otras sociedades no occidentales para oponérsele,

preservando al mismo tiempo los valores e instituciones autóctonos; en resumen, moderni­
zarse pero no occidentalizarse.

Los países escindidos

En el futuro, a medida que las personas se diferencien por su civilización, los países don­
de haya gran número de personas pertenecientes a civilizaciones distintas (como la Unión
Soviética y Yugoslavia) serán candidatos al desmembramiento. Algunos otros países tienen
un grado suficiente de homogeneidad cultural, pero se dividen en cuanto a si su sociedad
pertenece a una civilización o a otra. Éstos son países escindidos. Sus dirigentes casi siempre
aspiran a desarrollar una estrategia de unirse a los ganadores y a hacer del país parte de
Occidente, pero la historia, la cultura y las tradiciones son no occidentales. Turquía es el pro­
totipo más evidente de país escindido. Sus dirigentes siguieron en los últimos años del siglo
XX la tradición de Ataturk y definieron Turquía como nación-estado occidental moderna y
laica. Colocaron a Turquía junto a Occidente en la OTAN y en la Guerra del Golfo; solicitaron
ser parte de la Comunidad Europea. Al mismo tiempo, sin embargo, grupos de la sociedad
turca apoyaron el resurgimiento del Islam y sostuvieron que Turquía es fundamentalmente una
sociedad musulmana del Medio Oriente. Además, aunque la élite turca define a Turquía como
sociedad occidental, la élite occidental se niega a aceptarla como tal. Turquía no será miembro
de la Comunidad Europea y la verdadera causa de ello, como dijo el presidente Ózal, “es que
somos musulmanes y ellos cristianos, aunque no lo digan”. Tras haber rechazado a la Meca, y
después de haber sido rechazado por Bruselas, ¿hacia dónde dirigirá sus ojos Turquía? Tal vez
hacia Tashkent. El fin de la Unión Soviética da a Turquía la oportunidad de convertirse en líder
del renacimiento de una civilización turca donde se incluyen siete países que se extienden des­
de las fronteras de Grecia hasta las de China. Alentada por Occidente, Turquía está realizando
ingentes esfuerzos por forjarse esta nueva identidad.

En la década pasada, México adoptó una posición en cierta forma similar a la de Turquía. Tal
como Turquía, abandonó su antagonismo histórico contra Europa e intentó unírsele; México
ha dejado de definirse por su antagonismo con Estados Unidos y, en lugar de ello, intenta
imitarlo e integrarse a la zona de Libre Comercio de América del Norte. Los dirigentes mexi­
canos están enfrascados en la compleja tarea de redefinir la identidad mexicana, e introduje­
ron reformas económicas fundamentales que con el tiempo conducirán a cambios políticos
igualmente fundamentales. En 1991, un alto asesor del presidente Carlos Salinas de Gortari
me describió, con lujo de detalles, todos los cambios que el gobierno de Salinas estaba rea­
lizando. Cuando terminó, expresé: “Muy impresionante. Me parece que, fundamentalmente,
lo que intentan es que México deje de ser un país latinoamericano y sea norteamericano”.
Me miró con sorpresa y exclamó: “¡Exactamente! Eso es precisamente lo que intentamos
hacer, pero, por supuesto, no podríamos decirlo en público”. Como indica su observación,
en México, al igual que en Turquía, hay importantes sectores de la sociedad que no están
dispuestos a redefinir la identidad nacional. En Turquía, los líderes de orientación europea
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tienen que hacer guiños al Islam (como el peregrinaje de Ózal a la Meca); del mismo modo,
los dirigentes mexicanos de orientación filoestadounidense tienen que hacer guiños a quie­
nes sostienen que México es un país latinoamericano (como la Cumbre Iberoamericana
celebrada en Guadalajara, y auspiciada por el gobierno de Salinas).

Desde un punto de vista histórico, Turquía ha sido el país más profundamente escindido.
Para Estados Unidos, México es el país escindido más cercano. Mundialmente, el país escin­
dido más importante es Rusia. La cuestión de si Rusia es parte de Occidente o líder de una
civilización eslavo-ortodoxa diferente ha estado siempre presente en la historia rusa, aunque
la victoria comunista la oscureció al importar a Rusia una ideología occidental y adaptarla
a las condiciones locales para luego desafiar a Occidente en nombre de esa ideología. El
predominio del comunismo interrumpió el debate histórico entre occidentalización y rusi­
ficación. Una vez desacreditado el comunismo, los rusos enfrentan de nuevo ese conflicto.

En este artículo no se sostiene que las identidades de civilización sustituirán a todas las demás
identidades, que las naciones-estado desaparecerán, que cada civilización se convertirá en una
entidad política coherente única, que los grupos de una civilización no entrarán en conflicto
entre sí, y ni siquiera que no lucharán unos con otros. Pero sí surgen hipótesis según las cuales
las diferencias entre civilizaciones son reales e importantes; la conciencia de la propia civiliza­
ción aumenta; el conflicto entre civilizaciones sustituirá al conflicto ideológico y a otros tipos de
conflicto como formas mundialmente dominantes de conflicto; las relaciones internacionales,
históricamente un juego desarrollado en el marco de la civilización occidental, se harán cada
vez menos occidentales y se convertirán en un juego en que las civilizaciones no occidentales
serán cada vez más activas y no ya meros objetos. También, según esas hipótesis, es más pro­
bable que las instituciones internacionales exitosas - en los ámbitos político, de seguridad y
económico- se desarrollen en el marco de cada civilización y no entre dos distintas; los conflic­
tos entre gmpos de distintas civilizaciones serán más frecuentes, prolongados y violentos que
los conflictos entre gmpos de una misma civilización; los conflictos violentos entre grupos de
distintas civilizaciones constituirán la fuente más probable y peligrosa de enfrentamientos que
puedan crecer hasta convertirse en guerras mundiales; el eje primordial de la política mundial
serán las relaciones entre “Occidente y el resto del mundo”; las élites de algunos países no oc­
cidentales escindidos intentarán hacer de sus países parte de Occidente, pero en la mayoría de
los casos enfrentarán grandes obstáculos para lograrlo, y, en el futuro inmediato, un importante
foco de conflicto se ubicará entre Occidente y varios estados islámico-confucianos.

Aquí no se trata de hacer upa defensa de los conflictos entre las civilizaciones, sino de pre­
sentar hipótesis descriptivas de cómo podría ser el futuro. Y si éstas son hipótesis aceptables,
es necesario considerar qué consecuencias tendrían para la política occidental. Estas conse­
cuencias deberían dividirse entre la ventaja en el corto plazo y los cambios a largo plazo. A
corto plazo, resulta claro que es de interés para Occidente promover una mayor cooperación
y unidad dentro de su propia civilización, sobre todo entre sus componentes europeo y nor­
teamericano; incorporar a Europa Oriental y a América Latina, cuyas culturas no se oponen a
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Integración y dominación en las experiencias humanas —

la occidental; promover y mantener relaciones de cooperación con Rusia y Japón; impedir que
conflictos locales entre civilizaciones se conviertan en guerras importantes; limitar la expansión
de la fuerza militar de los estados confucianos e islámicos; moderar la reducción del poderío
militar occidental y mantener la superioridad militar en el este y sudoeste asiático; aprovechar
las diferencias y conflictos entre los Estados confucianos e islámicos; apoyar a otros grupos de
civilizaciones que muestren inclinación hacia los valores e intereses de Occidente; fortalecer
las instituciones internacionales que reflejen y legitimen los intereses y valores de Occidente, y
promover la participación de los Estados no occidentales en esas instituciones.

A largo plazo, se necesitarían otras medidas. La civilización occidental es Occidental y mo­

derna. Las civilizaciones no occidentales han intentado hacerse modernas sin hacerse occi­
dentales. Hasta ahora, sólo Japón lo ha logrado. Las civilizaciones no occidentales seguirán
intentando adquirir riqueza, tecnología, habilidades, máquinas y armamentos que forman
parte del ser modernos. Intentarán también reconciliar esta modernidad con su cultura y va­
lores tradicionales. Su poderío económico y militar relativo aumentará. Por ende, Occidente
deberá considerar cada vez más a estas civilizaciones modernas no occidentales cuyo pode­
río se acercará al suyo, pero con cuyos valores e intereses difiere de modo importante. Esto
exigirá que Occidente mantenga el poderío económico y militar necesario para proteger sus
intereses respecto de estas civilizaciones. También, sin embargo, exigirá que desarrolle una
comprensión más profunda de los supuestos religiosos y filosóficos fundamentales de otras
civilizaciones y del modo en que sus integrantes contemplan sus intereses. Se requerirá un
esfuerzo para identificar elementos comunes entre Occidente y otras civilizaciones. En el
futuro que viene al caso, no habrá civilización universal, sino un mundo de civilizaciones
distintas, cada una de las cuales deberá aprender a convivir con las demás.

1. En la perspectiva geopolítica de Huntington, no existe “comunidad” mundial, sino

“Occidente”. ¿Qué supone esto para América Latina? Y más específicamente, ¿para
América Central y Costa Rica? (“geopolítica” se entiende aquí como la acción de
Estados que poseen capacidad de incidencia , especial pero no solo militar, interna­
cional. Estados Unidos, por ejemplo es geopolíticamente una potencia mundial. Rusia,
si dejamos de lado su armamento nuclear, quizás sea una potencia regional. Belice no
es potencia geopolítica).
2. Para Huntington, América Latina, forma parte de las regiones (países) “escindidos”.
¿En qué sentidos puede considerarse “escindida” América Latina? Plantee su posicio-
namiento ante este campo temático.
3. ¿Por qué los dirigentes políticos mexicanos no pueden decirle a sus ciudadanos ni a
sus poblaciones que quieren ser como Estados Unidos? ¿Ocurre algo semejante en
Costa Rica? Dé ejemplos y al menos un contraejemplo de esta realidad.
4. Escriba un ensayo con su reacción al texto de Huntington.
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3. Sobre la Conquista Interminable

Entre los giros expresivos que han surgido para referirse a o caracterizar con propiedad lo que
algunos gobiernos y jerarquías han querido celebrar como los quinientos años del Descubrimiento
de América, está el de la Conquista Interminable |D¡eter¡ch,i99i). No se trata aquí de disputar el acierto
de otras formulaciones ( encubrimiento, invasión, por ejemplo), sino de resaltar que la expresión
“conquista interminable”, al hacer directa referencia al proceso que ha venido configurando lo que
es hoy América Latina, enfatiza su carácter histórico complejo y conflictivo y, con él, la responsabi­
lidad que compete a los seres humanos que la habitan en su producción. La fórmula dice inicial­
mente: Cinco siglos no han sido suficientes para hacer de América Latina una conquista.

Desde luego, el sentido anterior de conquista interminable puede ser de inmediato asociado con
resistencia. De hecho, muchos grupos determinan el Quinto Centenario, con justicia, como una
conmemoración de sus 500 años de Resistencia. No hemos podido ser conquistados, es decir
adquiridos mediante la fuerza, señalan con orgullo etnias, naciones y pueblos, gentes, que confor­
man los pueblos profundos de nuestro subcontinente. No han sido reducidos (otomíes en México,
pipiles en Guatemala, apiakas en Brasil; quechuas en Bolivia, Perú, Ecuador y Argentina; chulupis
en Paraguay y Argentina, mapuches en Chile y Argentina, por indicar algunos pueblos y culturas)
porque han tenido la fuerza material y espiritual, en la pobreza extrema a que los ha conducido
el despojo y la persecución y la agresión sistemática, para seguir siendo ellos mismos o para bus­
car cambiar, desde su propia temporalidad, sin perder raíces. “Indio porfiado”, sentenciaron los
españoles y portugueses conquistadores hace quinientos años. Indio porfiado sigue repitiendo el
ladino (blanco, mestizo, antiindio), religioso o laico, quinientos años después, quizás sin advertir
que no es solo tozudo quien resiste sino también, y sobre todo, quien insiste. Por eso, la Conquista
Interminable dice, asimismo, y mucho de la espiritualidad de quienes han persistido durante cinco
siglos en querer conquistar.

“Conquistar”, es claro, admite al menos dos intenciones: conseguir por medio de las armas y, tam­
bién, buscar y ganar la voluntad de alguien. Ahora, cuando se habla en América Latina de adquirir
por medio de las armas uno no puede pensar exclusivamente en los pueblos profundos con cuya
memoria coexistimos, aun cuando muchas veces los tornemos invisibles. Fueron conseguidos por
medio de las armas los esclavos africanos que están en el origen de nuestra negritud aún más invi­
sible, pese a su colorido, que la indianidad que asusta a nuestras sociedades mestizas. Estos negros
constituyen otro signo doloroso de que, entre nosotros, la raíz de la propiedad y de la riqueza ex-
cluyente está en el despojo por medio de la violencia. Por eso tampoco puede extrañar que durante
quinientos años hayan sido reprimidos y asesinados campesinos y obreros y estudiantes y pobla­
dores y, en general, los humildes y vulnerables, en todo el subcontinente y sus islas. En América
Latina y el Caribe la propiedad y sus privilegios se defienden todavía como se constituyeron, con
independencia de cualquier formalidad normativa. La Conquista Interminable nos muestra tam­
bién que “ladino mata a ladino”, si “este es vulnerable o empobrecido y se interpone o insolenta o
interfiere en la excluyente distribución “natural” de la riqueza. Como las comunidades indígenas,
los empobrecidos tampoco han podido o querido ser “conquistados” en América Latina. Nuestras
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217
Integración y dominación en las experiencias humanas —

sociedades de violencia, exclusión y despojo continúan produciéndolos y acosándolos como hace

quinientos años, solo que ahora son más numerosos. Y los humildes de nuestro subcontinente
continúan resistiéndose a ser excluidos, a ser victimizados, a que se les niegue la dignidad y la
humanidad. Quinientos años de sobrevivencia de los producidos como vulnerables y, en muchas
regiones, de guerra contra ellos. Un militar chileno solía decir que lo que más le sorprendía y
repugnaba de los pobres era que se resistían a desaparecer (como siempre, el general mentía: lo
que en realidad lo intranquilizaba era que muchos pobres luchaban). Quinientos años, asimismo,
en los cuales las oligarquías no han podido o querido conquistar, o sea redimir, su lujuria y su
egoísmo y su crueldad.

Conquista Interminable contra los empobrecidos. Quinientos años de interminable asedio en el que
no se ha escatimado nada: iglesias, aparatos clericales, modernizaciones, genocidios, etnocidios, se­
guridades hemisféricas y nacionales, democracias; de todo, excepto humanidad. Reconocer y acom­
pañar. Contribuir a que otros crezcan. Quizás nadie puede ofrecer y dar lo que no se ha ganado.

Occidente en realidad se ha movilizado, espiritual y materialmente, para conquistar (expoliar,

discriminar, arrasar, humillar, vencer, degradar, escarnecer, fetichizar) América Latina. Quinientos
años después no ha rematado su tarea perversa. Y, sin embargo, sus dirigencias se preparan para
celebrar (¿su persistencia en su violencia destructiva, su espiritualidad fetichizada y cínica, su
impudor?) una conquista que no pueden consumar porque en estas, nuestras sociedades latinoa­
mericanas, Occidente no ha logrado ni vencer ni seducir. Quinientos años de guerra en los que
Occidente no parece ser capaz de entender que para triunfar debe conquistarse (purgar, expiar)
humanamente a sí mismo.

Vocabulario
Espiritualidad fetichizada: espiritualidad falsa, alienada, autodestructiva.
Fetiche: objeto o producción humana a la que se confieren propiedades sobrena­
turales y por el que se tienen sentimientos de adoración.

Fetichizar: enajenar la realidad; alienación de la conciencia que se tiene de ella.

Ladino: mestizo que niega su raíz indígena. Espiritualidad de rebajamiento del
"otro" a quien se considera inferior desde una autoestima falsa.
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Cuestiones
1. La Conquista Interminable sostiene que la génesis (constitución) e historia de América
Latina contiene violencia contra aquellos a los que situacional y estructuralmente se
produce como vulnerables (indígenas, mujeres, empobrecidos, por ejemplo).
a) Rastree en Internet o en la biblioteca autores (al menos dos) e información que
discrepen o difieran de la opinión anterior.

b) Compare las opiniones oponiendo los aspectos que enfatizan los diversos autores.
c) Desarrolle su opinión personal sobre el tema.
2. Elabore un ensayo sobre el alcance antropológico del concepto “conquista
interminable”.

4. La Conquista Permanente
La representación de una “conquista interminable” nos ha ofrecido diversos alcances. En primer
término, lo asociamos con una violencia original en la constitución de las sociedades latinoameri­
canas, la cual, sin solución de continuidad aunque con formas variadas, se ha prolongado hasta el
siglo XXI como violencia estructural. Nuestras instituciones y lógicas sociales ejercen discrimina­
ción y admitimos sus procesos de rebajamiento y exclusión como normales e incluso los legaliza­
mos y a veces los admiramos. Nuestras fuerzas armadas, por ejemplo, se han desempeñado, más
que como intrépidas fuerzas internacionales, como cobardes agentes represores y asesinos de las
poblaciones civiles, y gastamos sin rubor en ellas una parte significativa de un presupuesto público
usualmente magro. En muchos países se les entonan magníficos himnos como si de luchadores o
héroes se tratara.

Una realidad social y cultural como la que acabamos de apuntar no puede sino excitar resistencias;
estas han sido plurales y persistentes. Se han expresado como luchas y revoluciones agrarias, como
persistencias y rebeliones de pueblos profundos y originarios, como batallas de jóvenes y estudian­
tes, como explosiones clericales, que han decantado en movimientos de creyentes religiosos y en
una teología latinoamericana de la liberación, o como acciones de mujeres adecentando los en­
tornos donde crecen sus hijos, también, mediante sindicatos, gremios, centrales obreras y confede­
raciones campesinas. Han tenido su literatura, como El llano en llamas, de Juan Rulfo, o Cien años
de soledad, de García Márquez; o Mamita Yunai, de Carlos Luis Fallas, para el caso costarricense.
Hoy día, esta denuncia/resistencia analiza y combate, entre otras situaciones, las negociaciones
que llevan a tratados de comercio preferencial antinacionales, pues golpean y discriminan a los
sectores más vulnerables de la población: la fuerza de trabajo, los campesinos, los jóvenes y las
mujeres y excluyen a los tradicionalmente ignorados: indígenas, discapacitados y también al medio
natural. Pese a su fiereza y a apoyarse en excitativas, cárceles y adormecimientos clericales (lan­
zados contra pueblos de intensa fe religiosa) y dispositivos legales, la conquista interminable no
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Integración y dominación en las experiencias humanas — 6>

ha conseguido ni aplastar, para vencer, ni seducir, pues coexiste con la sospecha. La dialéctica de
conquista y resistencia configura, en cambio, culturas y sociabilidades escindidas o fracturadas y
encontradas, enfrentadas como en una guerra. En esta guerra ninguno de los bandos ha sabido (o
le han permitido) construir nación ni comunidad ni autoestima legítimas. Por el contrario, la con­
quista y resistencia exacerbadas han dado paso a persecuciones y enfrentamientos crueles, como
los que vivió América Central con la Guerra de Baja Intensidad en la década de los ochenta, o a la
acción de las dictaduras empresarial-militares de Seguridad Nacional, inauguradas en Sudamérica
en la década de los sesenta y prolongadas hasta finales de los años ochenta. Un obispo brasile­
ño denunció a las instituciones de nuestra cultura política, correlato de una economía mezquina,
como potenciadora de una espiral de violencia (Cámara, 1970). Las violencias y fracturas sociales se
condensan y expresan en una cotidianidad degradada.

Los desgarramientos constitutivos de las sociedades latinoamericanas, y su reproducción mediante

Estados patrimonialistas y una cultura escindida y rebajadora, ambos factores de lo político y la
política, indican que la representación de una conquista interminable y sus interminables resis­
tencias señala, asimismo, hacia una demanda moral y un desafío antropológico. No nos hemos
dado fuerzas para construirnos, no hemos sabido o querido reparar en lo que efectivamente nos
constituye y no hemos procurado cuidarnos de nosotros y para nosotros. Por ello, fragmentados
bajo el dominio de minorías, no hemos aprendido a desearnos o querernos como emprendimien-
tos colectivos. Por el contrario, hemos persistido en la propiedad excluyente, en la hipocresía,
en los feroces diversos juegos de la represión, la emboscada y la muerte. Nuestra cotidianidad
es multitudinaria y chocante y, al mismo tiempo, ajena y solitaria; nuestros espacios “familiares”
constituyen núcleos de violencia sórdida contra los niños, jóvenes, mujeres y ancianos. Emigramos
dolorosamente porque esta tierra expropiada ni siquiera genera suficiente empleo de subsistencia.
En rigor, se emigra para salvar la vida, lo que significa que muchos imaginamos que la existencia
está en otra parte. No sabemos amar sino sobre el supuesto de una propiedad sobre el otro o de
su violación mediante su subordinación, o sea, estableciendo una apropiación o un imperio/suje­
ción que juzgamos naturales. No nos hemos dado raíces de humanidad ni de diversidad, y por ello
somos personas y pueblos no solo fracturados sino falsos.

Si somos pueblos antropológicamente falsos, si no constituimos comunidades de trabajo, si habi­

tamos la tierra como espectros que experimentan la existencia como exilio, tampoco colaboramos
en la producción de hum anidad genérica, porque no la irradiamos. No somos intensos y persisten­
tes, sino rabiosos, petulantes y efímeros. Las minorías tercas que dominan son también mezquinas
y la generosidad dulce de estos pueblos no ha conseguido educarlas. Tampoco las ha convocado
a redimirse.

Conviene aquí, quizás, introducir una distinción conceptual que posee alcance antropológico. En
la expresión “ser humano”, humano se cifra en al menos dos direcciones. En su base se encuentra
la referencia a ser un individuo (social) específico de la especie humana (Homo sapiens) y, en este
sentido inclusivo, todas las acciones de este individuo y de los colectivos en los que se inscribe
constituyen acciones humanas, puesto que sus protagonistas son seres humanos. Pero, por sus
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caracteres de agentes culturales, los seres humanos producen su mundo y con él su humanidad,
que no es un dato sino un proceso de autoproducción de identidad humana genérica. En este se­
gundo alcance, la especie es un proyecto, un aprendizaje, un deseo, una expectativa y un esfuerzo
por una conquista interminable (hacerse a sí mismo abriéndose universalmente a otros) que carece
de remate y también de final, ya que se constituye como proceso abierto. La conquista interminable
de una estatura humana configura una tensión entre lo que se puede ser en situación (de apremio)
y lo que se debería ser en esa misma situación para producir humanidad. Ser humano se expresa
aquí como un aprendizaje relacional o colectivo que se desea universal y en este accionar, que es
político, no todas las acciones e instituciones humanas constituyen humanidad aunque sean pro­
tagonizadas por seres humanos. Solo lo hacen aquellas que liberan para conformar, reproducir y
ampliar vida común, existencia y proyección de una especie universal que cuida de sí misma y se
da continuidad, no mera acumulación, recuento o inscripción de acciones.

La guerra, por ejemplo, para conquistar territorios, esclavizar prisioneros, destruir culturas o indu­
cir “la” democracia, constituye una acción humana, pero no genera humanidad aunque la guerra
pueda contener acciones llamativas por su entrega y fiereza o sacrificio personal. La resistencia
cultural a la violencia y a la guerra, que puede o no incluir combates armados, en la medida que
gesta y reproduce tramas sociales sentidas y vividas como posibilidades de autonomía y que,
como tales, se estiman expresiones de procesos de liberación, podrían testimoniar humanidad so-
ciohistórica y abrir genéricamente horizontes de esperanza para emprendimientos comunes. Es el
caso, por ejemplo, de la doctrina del “abrazo a la verdad” (satyagraha, en sánscrito) y de la “no
violencia” ( ahimsa ) con que Gandhi (1869-1948) encabezó las luchas por el autogobierno de la
India, contra el dominio inglés, entre 1919 y 1944, testimonio de resistencia/lucha política y de
compromiso personal que culminaron con la independencia de ese país en 1947. Esta indepen­
dencia india no se dio con las proyecciones que Gandhi deseaba y, desde este punto de vista, su
esfuerzo político podría considerarse un fracaso, pero su testimonio conmovió la sensibilidad de
millones y se prolonga mundialmente; tras su asesinato (1948), en las luchas no armadas de las
movilizaciones y movimientos contra las injusticias (discriminaciones) evidentes. Las acciones de
Gandhi contribuyeron a la liberación política de la India e indicaron caminos de liberación y de
autoestima efectiva para la especie humana.74 Gandhi se prolonga como una espiritualidad. Si se
valora a Jesús de Nazaret como una figura histórica, sin duda su testimonio de existencia abrió
también oportunidades de humanización para la especie, con independencia de que haya sido
crucificado y de que su señalamiento moral no logre materializarse aún en la historia.

Genocidios como los que perpetró el nazismo contra el pueblo judío, o el que encabezaron los
españoles durante la Conquista/Invasión o el que ejecuta la dirigencia del Estado de Israel contra
los palestinos, invasiones y masacres como las protagonizadas por el gobierno de Estados Unidos
en el marco de una guerra global preventiva contra los pueblos de Afganistán e Irak, o los ataques
criminales contra población civil en Nueva York o Madrid, atribuidos a diversos destacamentos de

74 Gandhi no fue un típico “ganador”, tal como se les estima en los tiempos actuales. Nunca buscó el provecho
personal y vivió pobremente vistiéndose como los más humildes y alimentándose con extrema frugalidad. Su
espiritualidad le valió el apelativo de Mahatma, término sánscrito que significa “alma grande”.
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Integración y dominación en las experiencias humanas --- dP

Al Qaeda, son todas acciones humanas. Es evidente que no producen comunidad humana uni­
versal ni convocan a una comunicación positiva, ni tampoco la expresan. Por el contrario, revelan
una especie fracturada y enfrentada por intereses particulares, miedos, arrogancia racial y cultural
y una exasperación que semeja la de los animales combatiendo por el agua escasa o su territorio.
Pero son acciones humanas, aunque si solo ellas existieran, no habría humanidad. Pueden expli­
carse por ello, cada una en su especificidad, como ausencia de sujeto humano, como ausencia
de humanidad, como antiespiritualidad. “Explicar” quiere decir aquí identificar las condiciones
que determinan esta ausencia de sujeto humano universal.75 Y explicar indica también uno de los
movimientos que condensa el deseo y la voluntad de que exista humanidad. El discernimiento de
ausencia de humanidad es un momento del esfuerzo permanente de resistencia contenido en la
expresión “conquista permanente”. Cuidar de sí para constituir especie universal es una forma ética
y política de la lucha permanente o del “aprender a aprender” y del “aprender a crecer” en qué
consiste ser humano. Los latinoamericanos, como conjunto, no aportamos, excepto bajo las varia­
das formas de la resistencia, a esta tarea ética y política en la que el ser humano no se encuentra
o conquista sino que se produce.

Por los ejemplos anteriores podría pensarse que la producción de humanidad y la autoestima
efectiva que la acompaña es privilegio de las grandes personalidades, de los movimientos que
comprometen y sacuden a pueblos enteros y de doctrinas amplias y ambiciosas. En realidad, se
trata del esfuerzo, que puede ser pequeño en dimensión pero intenso en incidencia, por ganar
autonomía y autoestima mediante la transformación de condiciones y estructuras opresivas en
situaciones y lógicas liberadoras. Este esfuerzo puede darse en las relaciones de familia, de pareja,
de educación, de existencia ciudadana o de producción cultural. Consiste en no asumir por inercia
la autoridad que mata, de aprender a discernirla liberadoramente y de luchar para transformarla.
La irradiación de humanidad no proviene del éxito particular, como en los casos, por ejemplo, de
Gandhi o Jesús de Nazaret, sino de dar testimonio, de comprometerse en la lucha. La irradiación
de oportunidades para la humanidad es básicamente un testimonio, no un “éxito”.

Es posible ilustrar los conceptos anteriores con una experiencia que entrega Rigoberta Menchú en
su testimonio autobiográfico. Narra, la en ese entonces humilde india quiché,76 que los indígenas
achíes y mam, vecinos de su grupo quiché, la sacaron de su creencia en que todos los ladinos
eran gente mala. Y empezó a ver que había mestizos que eran explotados como ellos, los indios.
Entonces cuenta lo que le sucedió cuando trató de acercarse a un ladino pobre:

Entonces, yo trataba de juntarme con los ladinos. Y yo le dije a un ladino pobre: ¿usted es
ladino pobre, verdad? Y el ladino casi me iba a dar una manada pues. Y me contestó “India,
¿qué sabes tú?” Y entonces yo me decía: “¿pero cómo es posible que yo diga que los ladinos
pobres son iguales que nosotros, si este me está rechazando pues?” Yo no pensaba que era
el mismo sistema el que ha tratado de aislarnos, como barreras de indios y ladinos. Sabía

75 Se trata de una explicación sociohistórica.

76 Rigoberta Menchú obtuvo el premio Nobel de la Paz en 1992 y el premio Príncipe de Asturias de Cooperación
Internacional en 1998 por su lucha por los derechos de los pueblos indígenas y mestizos y de las mujeres.
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que somos rechazados por todos los ladinos, pero no encontraba la causa; y yo me confun­
dí más en ese tiempo. Yo seguía con mi idea que son malos los ladinos (Burgos, 1983, p. 204).

En el relato de Menchú encontramos dos fracasos. El puntual de no poder materializar un acer­

camiento con el ladino pobre. Y el más serio, la persistencia en una creencia errónea que la con­
ducía a autoaislarse de quienes vivían una situación social semejante, no igual, a la de ella. Por su
relato (“No pensaba que era el mismo sistema el que ha tratado de aislarnos...”) sabemos que, en
algún momento, posterior, consiguió superar este estereotipo. Pero su experiencia nos transmite
también su voluntad social y antropológica de aproximarse al distinto, al otro, al juzgado malo/
perverso. Y su doble fracaso en un determinado momento no anula la voluntad cultural de que
su experiencia de dolor social fuera comunicada y compartida por los ladinos pobres y, después
de muchas batallas, por toda la gente en el mundo. Esta actitud de Menchú es humanizadora. Y la
escena narrada es la de dos guatemaltecos a quienes liga la pobreza y el desamparo y a los que
separó y enfrentó duramente -en el momento en que Menchú intentó provocar un acercamiento-,
un racismo institucionalizado por minorías y practicado por muchos -blancos, ladinos e indios-,
para que la humanidad no exista nunca.

La conquista permanente designa así, para los latinoamericanos, un proceso sociohistórico y antro­
pológico de resistencia a una violencia fundante. Revela asimismo la ausencia en su historia de un
sujeto humano universal y la posibilidad/tarea ética y política de tornarlo efectivo. Esta tarea es por
sí misma un testimonio de humanidad que, como tal, se materializa en combates tal vez diminutos,
pero incidentes, y en procesos sociohistóricos que buscan articular gentes y acumular fuerzas para
ser expresión de una humanidad plural y liberada , en contacto universal y que aprende día con
día a producirse humanamente como humanidad. En esta tarea integradora, los latinoamericanos,
sometidos por lógicas fracturadoras, aportamos todavía poco. Con sarcasmo neoliberal, un escritor
latinoamericano sentenció, hace algunos años: “La Utopía (o sea el deseo de producir humanidad)
termina en Etiopía” (Cabrero Infante, 1992, p. 83).77
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Cuestiones
1. La expresión “conquista interminable” sugiere una reflexión ética. ¿Qué aspectos
contendría esta? ¿Tiene carácter antropológico? Posee importancia para la existencia
actual de Costa Rica o América Latina?
2. El texto distingue entre acciones realizadas por seres humanos y acciones que pro­
ducen humanidad. Construya dos ejemplos tomados de su experiencia de vida en los
que se aplique esa distinción.
3. Escriba un ensayo de unas dos o tres páginas sobre el tema “Mi propia conquista
interminable”.

77 La aclaración entre paréntesis es nuestra. Para el escritor, de origen cubano, se deben abolir los sueños, entre ellos
el de producir humanidad y, con ellos, toda esperanza.
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Integración y dominación en las experiencias humanas -----dP

LECTURAS

Introducción a América
Rodolfo Kusch, América profunda (fragmento)

Cuando se sube a la iglesia de Santa Ana del Cuzco -que está en lo alto de Carmenga, cerca
de donde en otros tiempos había un adoratorio dedicado a Ticci Viracocha- se experimenta
la fatiga de un largo peregrinaje. Es como si se remontaran varios siglos a lo largo de esa ca­
lle Meló, bordeada de antiguas chicherías. Ahí se suceden las calles malolientes con todo ese
viejo compromiso con verdades desconocidas, que se pegotean a las caras duras y pardas
con sus inveterados chancros y sus largos silencios, o se oye el lamento de algún indio, el
grito de algún chiquillo andrajoso o ese constante mirar que nos acusa no sabemos de qué,
mientras todos atisban, inasibles, la fugacidad de nuestro penoso andar hacia la cumbre.

Todo parece hacerse más tortuoso, porque no se trata solo del cansancio físico, sino del te­
mor por nuestras buenas cosas que hemos dejado atrás, allá, entre la buena gente de nuestra
ciudad. Falta aire y espacio para arribar a la meta y es como si nos moviéramos en medio
del magma de antiguas verdades. Más aún, se siente resbalar por la piel la mirada pesada
de indios y mestizos con su afán de segregamos, como defendiendo su impermeabilidad.

De pronto se ve rezar a un indio ante el puesto de una chola, por ver si consigue algún
mendrugo, o un borracho que danza y vocifera su chicha a un niño que aúlla, poseso, ante
nosotros, junto a un muro. Entonces comprendemos que todo eso es irremediablemente
adverso y antagónico y que adentro traemos otra cosa -no sabemos si peor o mejor- que
difícilmente ensamblará con aquélla.

Y aunque entremos en la iglesia de Santa Ana, como quien se refugia en ella, siempre nos
queda la sensación de que afuera ha quedado lo otro, casi siempre tomando la forma de al­
gún mendigo que nos vino persiguiendo por la calle. Ahí está parado y nos contempla des­
de abajo, con esa quietud de páramo y una sonrisa lejana con su miseria largamente llevada,
y quizás le demos una limosna, aunque sepamos que ella no cumple ya ninguna finalidad.

Y nos acosa cierta inseguridad que nos molesta. No sabemos si esa limosna es un remedio
para una mala situación o es solo una manera de obligarnos a realizar un gesto. La misma
inseguridad como cuando nos hablaba una vieja india y no alcanzábamos a entenderle y es­
tábamos ahí como si nada oyéramos y nos sentíamos recelosos y acobardados, porque todo
eso no es lo que acostumbramos a tolerar. Nos hallamos como sumergidos en otros mundo
que es misterioso e insoportable y que está afuera y nos hace sentir incómodos.

¿Serán los cerros inmensos, los paisajes desolados, las punas heladas, las chicherías? ¿Serán
las caras hostiles y recelosas que nos contemplan de lejos como si no existiéramos y que
nos tornan tan fatigoso ese trajín y este ascenso hasta Santa Ana y nos sumergen en este
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224
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lento proceso de sentirnos paulatina e infinitamente prisioneros, en medio de una exterio­

ridad que nos acosa y nos angustia? En ningún lado como en el Cuzco se advierte esa rara
condición de un mundo adverso, con esa lamentable y sorda hostilidad que nos sumerge
en un mundo adverso.

Sin embargo, le encontramos el remedio. Es el remedio natural del que se siente despla­
zado, un remedio exterior que se concreta en el fácil mito de la pulcritud, como primer
síntoma de una negativa conexión con el ambiente.

Porque es cierto que las calles hieden, que hiede el mendigo y la india vieja, que nos habla
sin que entendamos nada, como es cierta, también, nuestra extrema pulcritud. Y no hay otra
diferencia, ni tampoco queremos verla, porque la verdad es que tenemos miedo, el miedo
de no saber cómo llamar todo eso que nos acosa y que está afuera y que nos hace sentir
indefensos y atrapados.

Es más. Hay cierta satisfacción de pensar que efectivamente estamos limpios y que las calles
no lo están, ni el mendigo aquel, ni tampoco la vieja quechua. Y lo pensamos aunque sea
gratuito, porque, si no, perderíamos la poca seguridad que tenemos, aunque sea una segu­
ridad exterior, manifestada con insolencia y agresión, hasta el punto de hablar de hedor con
el único fin de avergonzar a los otros, los que nos miran con recelo. Además es importante
sentirse seguro, aunque presintamos que somos poca cosa y que tenemos escasa resistencia
cuando el mundo exterior nos es adverso.

De ahí el axioma: el vaho hediento es un signo que flota a través de todo el altiplano, como
una de sus características primordiales. Y no es solo el hedor, sino que es, en general, la
molestia, la incomodidad de todo ese ambiente. Por eso se incluye la tormenta imprevista,
la medida de aduana, el rostro antipático de algún militar impertinente o el silencio que
responde a nuestra pregunta ansiosa cuando pedimos agua a algún indio. La tormenta, el
militar y el indio son también el hedor. El hedor es un signo que no logramos entender, pero
que expresa, de nuestra parte, un sentimiento especial, un estado emocional de aversión
irremediable, que en vano tratamos de disimular. Más aún, se trata de una emoción que
sentimos no solo en el Cuzco sino frente a América, hasta el punto de que nos atrevemos a
hablar de un hedor de América.

Y el hedor de América es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda ciudad
natal. Es el camión lleno de indios, que debemos tomar para ir a cualquier parte del altipla­
no, y lo es la segunda clase de algún tren y lo son las villas miseria, pobladas por correnti-
nos, que circundan Buenos Aires.

Se trata de una aversión irremediable que crea marcadamente la diferencia entre una su­
puesta pulcritud de parte nuestra y un hedor tácito de todo lo americano. Más aún, diríamos
que el hedor entra como categoría en todos nuestros juicios sobre América, de tal modo
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225
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

que siempre vemos a América con un rostro sucio que debe ser lavado para afirmar nuestra
convicción y nuestra seguridad. Un juicio de pulcritud se da en Ezequiel Martínez Estrada
cuando expresa que todo lo que se da al norte de la pampa es algo así como los Balcanes.
Y lo mismo pasaba con nuestros proceres, también ellos levantaban el mito de la pulcritud
y del hedor de América, cuando creaban políticas puras y teóricas, economías impecables,
una educación abundosa y variada, ciudades espaciosas y blancas y ese mosaico de repu-
bliquetas prósperas que cubren el continente.

La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar que lo que no es

ciudad, ni procer, ni pulcritud no es más que un simple hedor susceptible de ser extermi­
nado. Si el hedor de América es un niño lobo, el borracho de chicha, el indio rezador o el
mendigo hediento, será cosas de internarlos, limpiar la calle e instalar baños públicos. La
primera solución para los problemas de América apunta siempre a remediar la suciedad e
implantar la pulcritud.

La oposición entre pulcritud y hedor se hace de esta manera irremediable, de tal modo que,
si se quisiera rehabilitar el hedor, habría que revalidar cosas tan lejanas como el diablo,
Dios o los santos. Y mover la fe desde la pulcritud al hedor constituye casi un problema de
índole religiosa. Porque para mostrar en qué consiste y cuál es el mecanismo y los supues­
tos del hedor, habrá que emprender con la mentalidad de nuestros prácticos ciudadanos
americanos una labor como de cirugía, para extraer la verdad de sus cerebros a manera
de un tumor. Y eso ya es como una revelación, porque habrá que romper el caparazón de
progresismo de nuestro ciudadano, su mito inveterado de la pulcritud y ese fácil montaje de
la vida sobre cosas exteriores como ciudad, policía y proceres.

Pero, claro está que se nos pasó el siglo de las revelaciones. Sería desusada e incómoda
una revelación hoy en día y menos cuando ella ocurre en el plano individual. Quedan, sin
embargo, las revelaciones colectivas como lo fue la Revolución Francesa ... Claro que en
América ese tipo de revelación no pasó nunca a mayores, porque siempre careció posterior­
mente de vigencia. En todos los casos se trataba del hedor que ejercía su ofensiva contra la
pulcritud y siempre desde abajo hacia arriba. Arriba estaban las pandillas de mestizos que
esquilmaban a pueblos como los de Bolivia, Perú o Chile. En Argentina eran los hijos de in­
migrantes que desbocaban las aspiraciones frustradas de sus padres. Contra ellos luchaban
los de abajo, siempre en esa oposición irremediable de hedientos contra pulcros, sin encon­
trar nunca el término medio. Así se sucedieron Túpac Amaru, Pumacahua, Rosas, Peñaloza,
Perón, como signos salvajes. Todos ellos fueron la destrucción y la anarquía, porque eran la
revelación en su versión maldita y hedienta: eran, en suma, el hedor de América.

Esta es la dimensión política del hedor, que pone a éste en evidencia y lo convierte en un
antagonista inquietante. Quizá sea la única dimensión que se le conozca. Pero, ¿qué pasa­
ría si se tomase en cuenta su realidad, el tipo humano que lo respalda, su economía o su
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cultura propias? Hacer eso sería revivir un mundo aparentemente superado, como si se nos
desalojara del hogar para exponernos a la lluvia y al viento o como si se nos diera la vida
de aquel mendigo que nos espera a la puerta de la iglesia, y en adelante tuviésemos que
recorrer la puna, expuestos al rayo, al trueno y al relámpago. Es un miedo antiguo como la
especie, que el mito de la pulcritud remedió con el progreso y la técnica, pero que repenti­
namente se aparece en una iglesia de Cuzco, provocado, entre otras cosas, por un mendigo
que nos pide una limosna para humillarnos.

Y es que el hedor tiene algo de ese miedo original que el hombre creyó dejar atrás después
de crear su pulcra ciudad. En el Cuzco nos sentimos desenmascarados, no solo porque ad­
vertimos ese miedo en el mismo indio sino porque llevamos adentro, muy escondido, eso
mismo que lleva el indio. Es el miedo que está antes de la división entre pulcritud y hedor,
en ese punto en donde se da el hedor original, o sea, esa condición de estar sumergido
en el mundo y tener miedo de perder las pocas cosas que tenemos, ya se llamen ciudad,
policía o proceres.

Pero ese miedo de ser primitivos en lo más íntimo, un poco hedientos, no obstante nuestra
firme pulcritud que nos asalta en el Cuzco, comprende también el temor de que se nos
aparezca el diablo, los santos, dios o los demonios. Tenemos miedo, en el fondo, de que se
nos tire encima el muladar de la antigua fe, que hemos enterrado, pero que ahora se nos
reaparece en el hediento indio y en la hedienta aldea. En ese plano, el planteo del hedor y
la pulcritud se ensambla con ciertos residuos cosmogónicos, algo así como el miedo a una
antigua ira de dios desatada en la piedra, en los valles, en los torrentes y en el cielo con sus
relámpagos y truenos.

Y sentimos desamparo porque nuestra extrema pulcritud carece de signos para expresar ese
miedo. En cierto modo, es un problema de psicología profunda, porque se trata de llevar a
la conciencia un estado emocional reprimido, para el cual solo tenemos antiguas denomi­
naciones que creemos superadas. El miedo actúa desde nuestro inconsciente, en la misma
manera como cuando los antiguos hablaban de la ira de Dios, esa misma que Lutero creyó
haber superado con su postura religiosa, en la misma medida como también lo había hecho
san Pablo con la ira de Jehová. Y en nuestro caso el temor ante la ira de Dios es el temor de
quedarnos atrapados por lo americano. Es el miedo al exterminio de un Jehová iracundo,
quien en el Antiguo Testamento exigía el sacrificio de un hijo para afirmar la fe del creyente.
Es el miedo a la ira de dios desatada como pestilencia y desorden, que en América se nos
muestra a nuestras espaldas con toda su violencia y que nos engendra el miedo a perder la
vida por un simple azar. Por eso nos sentimos pequeños y, en cierto modo, mezquinos pese
a nuestras grandes ciudades. Es como si nos sorprendieran jugando al hombre civilizado,
cuando en verdad estamos inmersos en todo el hedor que no es el hombre y que se llama
piedra, enfermedad, torrente, trueno.
SECCIÓ N SEGUNDA
22 1
Integración y dominación en las experiencias humanas —

Y esa vivencia, ya profundizada, no puede tener otra expresión que la que tuvo cuando
Jehová descendió sobre el Sinaí y “vinieron truenos y relámpagos, y graves nubes sobre el
monte (...) porque Jehová había descendido sobre él en fuego; y el humo de él subía, como
el humo de un horno, y todo el monte se estremecía en gran manera”. La ira de Jehová se
mostraba a Moisés para dictar una ley a un pueblo miserable y humilde que quería salvarse
en medio de un desierto. Pero este pueblo utilizó la ira para encontrar un camino interior y
para toparse en su confín con una ley moral que lo sostuviera para llegar a la tierra prome­
tida. El milagro consistió en convertir la violencia exterior en un camino interior.

La visión de una ira divina descendiendo sobre un monte responde a un momento auténti­
co. Es algo así como una emoción mesiánica, que nos coloca, de pronto, en el margen que
separa al hombre de la Naturaleza, a fin de que el hombre encuentre una moral controlada
por la ira divina que yace en la Naturaleza. Esto es auténtico porque surge en esa alterna­
tiva que se da en el equilibrio entre la vida, de un lado, y la muerte, por el otro. Y es un
momento creador porque ahí brota la gran mística que confiere sentido al hecho de vivir.

Y en el juicio aquel sobre el hedor de América y la afanosa pulcritud, se halla implícito el

afán de encubrir una ira que nadie quiere ver. Está en juego un planteo primario que el
hombre siempre ha necesitado, pero que el caparazón de progresismo de nuestros ciudada­
nos e intelectuales -progresismo alimentado casi exclusivamente en la Europa burguesa del
siglo XIX- trata de mantener a raya porque, si no, ellos perderían salud y bienestar.

En verdad esta actitud se encuentra solo hacia el interior de América, remontando su pasado
o bajando hacia las capas más profundas de su pueblo. Arriba, en cambio, aquella actitud se
halla encubierta y reprimida. De ahí, entonces, la necesidad de delimitar a cada uno de los
dos grupos como si fueran antagónicos. Por una parte, los estratos profundos de América
con su raíz mesiánica y su ira divina a flor de piel y, por la otra, los progresistas y acciden­
talizados ciudadanos. Ambos son como los dos extremos de una antigua experiencia del
ser humano. Uno está comprometido con hedor y lleva encima el miedo al exterminio, y el
otro, es cambio, es triunfante y pulcro, y apunta hacia un triunfo ilimitado aunque imposible.

Pero esta misma oposición en vez de parecer trágica, tiene una salida y es la que posibilita
una interacción dramática, como una especie de dialéctica, que llamaremos más adelante
fagocitación. Se trata de la absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de
América, como a modo de equilibrio o reintegración de lo humano en estas tierras.

La fagocitación se da por el hecho mismo de haber calificado como hedientas a las cosas de
América. Y eso se debe a una especie de verdad universal que expresa que todo lo que se
da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto. Es la razón por la cual
la vida termina en muerte, lo blanco en lo negro y el día en la noche. Eso ya es sabiduría y,
más aún, sabiduría de América.
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Vocabulario
Antagónicos: enfrentados, principios enfrentados.
Cosmogónicos: hechos o discursos referidos al origen del mundo.
Chancros: llagas, lesiones, úlceras.
Chicha: bebida alcohólica; chichería, lugar donde se vende o se produce chicha.
Chola: mestiza, mujer popular.
Fagocitar: absorber, asumir, alimentarse.
Hedor: intenso mal olor, hediondez.
Implícito: comprendido, que va dentro de.
Inasibles: indescifrables.
Magma: residuos.
Martínez Estrada (Ezequiel) (1 895-1964): escritor argentino que trabajó el tema
de la identidad nacional. Entre muchas obras escribió Radiografía de la
Pampa.
Muladar: basurero, sumidero.
Mesiánico: que nos dirige y salva.
Páramo: lugar desolado.
Peñaloza (Ángel Vicente) (1798-1863): militar y caudillo argentino que operó
principalmente en La Rioja, región en la que nació.

Primordial: primero en un orden, elemental, básico, decisivo.

Perón (Juan Domingo) (1895-1974): militar y político argentino, dos veces presi­
dente de la República (1946-1955; 1973-1974), fundador del peronis­
mo y del Partido Justicialista y figura relevante del populismo latinoameri­
cano del período.

Pulcritud: aseo extremado, excelencia.

Pumacahua (Mateo): cacique inca que vivió entre 1740 y 1815. Aliado de los
españoles, combatió al final de su vida por la independencia.

Punas: término quechua para designar mesetas altas y áridas interandinas (4000
. metros de altitud) y también la vegetación propia de las tierras frías de los
Andes. Se trata de áreas despobladas que producen el "apunamíento" o
mal de altura (falta de oxígeno).

Quechua: grupo de pueblos del área andina que habitan principalmente en Perú,
Ecuador y Bolivia.

Republiquetas: diminutivo o despreciativo por "repúblicas".

Rosas (Juan Manuel de) (1793-1877): político y militar argentino, y principal diri­
gente dictatorial de la Confederación Argentina (1 835-1 852) que luchó
contra la corriente unitaria y centralista en ese país. Fue desplazado del
SECCIO N SEGUNDA 229
Integración y dominación en las experiencias humanas

poder político militarmente por fuerzas internas con el apoyo de Brasil y

Uruguay.

Tortuoso: con muchas vueltas, abrupto, empinado.

Villas miseria: poblaciones de la periferia urbana, residencia de gente muy pobre.
Viracocha (Ticci): nombre del supremo señor de los cielos en la tradición inca
precolombina. Viracocha daba forma al mundo y lo poblaba.

uestiones
1. Caracterice el texto de Kush como propio de:
a) La Antropología Cultural o la filosofía.
b) Una actitud integradora o fragmentadora.

c) Una voluntad de memoria histórica.

d) Un llamamiento moral.
Explique y paiebe, en cada caso, con citas textuales, sus caracterizaciones.
2. Escriba, a manera de impresión o reacción personal, su estimación del texto de Kush
y su vínculo con el tema: la autoproducción humana.

Los rostros del pueblo argentino

Ernesto Sóbato, El otro rostro del peronismo (fragmento).

Aquella noche de septiembre de 195578 mientras nosotros, los médicos, los terratenientes y
los escritores, estábamos en la sala, celebrando ruidosamente la caída del tirano, observé
en un rincón de la cocina cómo dos mujeres indias trabajaban con los ojos preñados de
lágrimas. Y aunque durante todos estos años yo había meditado en la trágica dualidad que
separa en dos partes al pueblo argentino, en aquel momento se me apareció en su forma
más conmovedora. ¿Qué caracterización más clara podía existir del drama de nuestro país
que aquella escena casi ejemplar? (...) Grandes multitudes de compatriotas humildes se ha­
llaban simbolizadas en aquellas dos muchachas indias que lloraban en una cocina de Salta.

78 El 19 de septiembre de 1955 el presidente Juan Domingo Perón, asediado por los militares, la Iglesia Católica,
la oligarquía y Estados Unidos, huyó de Buenos Aires y se refugió en Paraguay.
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1. Relacione la observación de Sábato con su lectura del texto de Kusch.

Especialmente refiérase a:

a) El problema de una moral nacional argentina.

b) La producción sociopolítica de al menos dos Argentinas.
c) El alcance antropológico del texto de Sábato.
2. ¿Es posible para usted asociar el contenido de texto de Sábato con alguna referencia
costarricense o centroamericana? Si es así, descríbala y reflexione sobre ella.
3. Redacte, después de estas lecturas, su impresión actual sobre América Latina (quince
o veinte líneas, con énfasis en el desafío antropológico con su alcance de autopro-
ducción situada y producción de humanidad).
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Integración y dominación en las experiencias humanas — tP

5. La pobreza como fractura social

Una mención recurrente cuando se considera América Latina es la pobreza de sectores significativos
de su población. Al ingresar al siglo XXI, el porcentaje de esta población que vivía en la pobreza o
en la miseria79 era casi del 43%, lo que quiere decir unos 214 millones de personas, de los cuales 93
millones eran indigentes.80 Para los primeros años de este siglo, la Comisión Económica para América
Latina y el Caribe, de Naciones Unidas, calcula que cada año se agregarán a estas cifras unos 7 millo­
nes de personas por año, de las cuales 6 millones serán indigentes. América Central posee algunas de
las regiones con indicadores de pobreza más altos del subcontinente: Honduras (74,3% de pobreza),
Nicaragua (68,1%) y Guatemala (53,5%), cifras semejantes a las de Haití, que es la economía más
empobrecedora del área.81 Uruguay, con cerca del 6% de pobres, Chile y Costa Rica, que se mueven
alrededor del 20% de pobres, configuran el polo menos negativo de este cuadro.

Sobre la pobreza en América Latina existe una literatura abundante que excede con mucho los
indicadores porcentuales apuntados en el párrafo antecedente. La pobreza, por ejemplo, tiene
rostro femenino y rural y esto quiere decir que afecta más significativamente a las mujeres y a las
poblaciones campesinas, así como el desempleo afecta en particular a los jóvenes y, de nuevo,
especialmente, a las mujeres jóvenes. La pobreza incide en la expectativa de vida de la gente. La
región más pobre, Haití, tiene una esperanza de vida de 49,5 años. Uruguay, 75,7. Este último tiene
una tasa de mortalidad infantil de 14 fallecidos por cada mil. Haití, de 93 por cada mil.82 El menor
acceso a las posibilidades de vida y a su prolongación se extiende al ingreso a la educación form al
y a la permanencia en ella, a la atención de los servicios de salud y jurídicos, a las posibilidades de
empleo, a una vivienda estable y segura, a una mayor vulnerabilidad ante los diversos actores de
violencia (burocrática o institucional, intrafamiliar, criminales común y especializada, acoso sexual,
represiva o policial y familiar, geopolítica, etcétera) y a las enfermedades, y lleva a los empobreci­
dos a migraciones forzosas o no deseadas. Normalmente, estas y otras discriminaciones lesionan
la autoestima o la transforman en un dispositivo de defensa ante la constante agresión que los po­
bres sufren en los diversos entornos, incluidos los desastres “naturales”.83 Hoy es también un lugar

79 Según un tipo de medición, viven en la pobreza las familias que gastan todo su ingreso en satisfacer sus necesi­
dades básicas. Viven en la miseria, en cambio, quienes carecen de ingreso suficiente para satisfacer esas necesi­
dades. Suele estimarse “pobre” a una persona que carece de los ingresos que le permitirían acceder a los niveles
mínimos de atención médica, alimento, vivienda, vestido y educación.
80 Otras mediciones clasifican a los pobres en hogares pobres/indigentes cuyo ingreso autónomo individual no
supera el costo de una canasta básica de alimentos, hogares pobres no indigentes cuyo ingreso individual oscila
entre 1 y 2 canastas básicas, y los no pobres cuyos ingresos individuales superan las 2 canastas. Para la mitad de
la década, los pobres en América Latina, en cifras oficiales, se acercaban al 40%. Unas 209 millones de personas.
De estas, 15,4% se encontraban en la miseria.
81 Así, el promedio centroamericano de pobreza es del 60%, muy por encima de la cifra latinoamericana.
82 Para Costa Rica estas cifras son de 76,2 años de esperanza de vida y de 11 niños fallecidos por cada mil
nacimientos.
83 Los desastres “naturales” golpean obviamente a las poblaciones más vulnerables asentadas en las zonas más
riesgosas y que no pueden resarcir sin ayuda sus pérdidas que suelen ser totales. Por ello, crecidas de ríos, emer­
gencias volcánicas, sequías, huracanes, terremotos, etcétera, parecen ensañarse contra los más pobres.
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común responsabilizar a los más pobres por el daño causado al ambiente. El pobre puede ser así
discriminado, tanto social como “ecológicamente”. Es curioso que muchos pobres residen cerca
de basurales donde se depositan desechos que ellos no producen y que a veces les proporcionan
oportunidades de algún ingreso.

Ser pobre en América Latina podría consistir entonces no solo en una situación, sino en un estilo
(o subestilo) de existencia. No se está en la pobreza o miseria, sino que se es pobre o miserable.
Esta aparente realidad permitió a Oscar Lewis, antropólogo estadounidense, construir la categoría
de cultura de la pobreza , un estilo de vida que se encontraría universalmente en todos los guetos
de empobrecidos gestados en las grandes ciudades modernas.84 Desde la perspectiva de Lewis,
resulta posible abordar el fenómeno social de la pobreza latinoamericana mediante dos grandes
enfoques: o ella constituye una disfunción o resulta de una producción sistémica.

Asumir la existencia de pobres como una disfunción, o sea como algo que funciona mal y que
debe ser reparado, implica que ella puede ser corregida (refuncionalizada) mediante acciones de
saneam iento relativamente puntuales y m odernizadoras en las que jugarían papeles importantes,
por ejemplo, el refuerzo de las tramas familiares entre los empobrecidos y su capacitación y edu­
cación que podrían ser provistas tanto por el Estado como por empresas privadas y otras institu­
ciones. La inversión en familia y educación para los pobres, a juicio de B. Kliskberg, un funcionario
internacional considerado experto en estos asuntos, generaría círculos “virtuosos” que ayudarían a
erradicar la pobreza. Escribe:

Fortaleciendo la familia y la educación se está mejorando el capital humano de la sociedad,

palanca del crecimiento económ ico, y el desarrollo social, y base de la estabilidad democrá­
tica, pero incluso, más allá de ello, actuar en esta dirección no es sólo mejorar un medio,
hace al fin último de toda sociedad democrática. La familia es una base fundamental para
múltiples áreas de actividad, pero es sobre todo un fin en sí mismo, y lo mismo sucede con
la educación. Fortalecerlas es dar paso efectivo a las posibilidades de desarrollo de las po­
tencialidades del ser humano, es dignificarlo, es ampliar sus oportunidades, es hacer crecer
su libertad real (2005, p. 40],

Para este enfoque, a la larga, con estas y otras acciones de saneamiento, la sociedad funcionaría
sin pobreza o los pobres se expresarían como “casos” o “experiencias” transitorias.85

84 El trabajo más conocido de Lewis, quien falleció en 1970, es Los hijos de Sánchez (1961). Entre otros rasgos los
pobres poseerían un espíritu gregario (familia ampliada), acompañado por violencia doméstica, el fatalismo y la
sujeción autoritaria. Una serie mexicana, muy exitosa, reproduce algunos de estos rasgos bajo la forma de come­
dia: El chavo del Ocho.
85 En Costa Rica (2003-04), se despliega en el distrito de Nosara, Nicoya, un esfuerzo para que los más humildes
(ancianos, discapacitados, madres solteras) aprovechen el auge de la actividad turística en la zona mediante una
focalización de la asistencia social que se inició con un laboratorio organizacional de dos meses al que asistieron
350 personas. Con el protagonismo de la comunidad y el aporte estatal se pretende reducir el clientelismo, el bu­
rocratismo, desplegar capacidades, atender la pobreza y avanzar hacia su reducción en el corto plazo económico.
En Chile se desarrolla, desde 1996, un proyecto semejante (Programa Chile Barrio) orientado a dar alternativas a
SECCIÓ N SEGUNDA
233
Integración y dominación en las experiencias humanas —

El enfoque fun cional admite otras respuestas menos piadosas o “ingenuas” que la de Kliskberg.
Una de ellas proviene de los criterios neoliberales. Comienza por señalar que la pobreza se ha ve­
nido reduciendo en el planeta gracias a la “globalización”, pero que América Latina no se beneficia
con ello porque no resulta tan atractiva como Asia, por ejemplo, para la inversión transnacional.
Agrega, críticamente, que esta falta de atractivo se sigue en parte de que las minorías dominantes
en América Latina están satisfechas con el statu quo. Les proporciona suficiente poder, dinero y
prestigio incontestable como para cambiar algo. Pero, advierten, estas minorías podrían cambiar
su perspectiva ahora debido al auge de la violencia y el crimen organizado. Esta violencia (indus­
tria del secuestro, sicarios, muertes extrajudiciales) y la pobreza deterioran su estilo de existencia.
Por lo tanto, oligarquías y neoligarquías del área podrían estar interesadas en un cambio. Menos
miseria les daría más seguridad.

En lo que se refiere a la violencia en el área, el argumento anterior podría llevar razón. Según la
Organización Mundial de la Salud, la tasa de homicidios en América Latina es de 27,5 víctimas por
cada 100 mil habitantes, en África es de 22 víctimas. De 15 en Europa Central y de 1 en los países
industrializados. Honduras posee la tasa de homicidios más alta del mundo: ¡82,1 por cada cien mil
personas! En EUA esa cifra es de 5. El triángulo norte de América Central (Guatemala, Honduras,
El Salvador) es una de las regiones más peligrosas del mundo. Esto, en tiempos de “paz” y sin
genocidios. La sección política del razonamiento es, en cambio, fantasiosa, quienes tienen algo
o mucho en América Latina lo defienden con leyes más represivas y jueces más brutales, golpes
de Estado, ciudadelas exclusivas con seguridad privada humana y electrónica, autos blindados,
perros de presa, guardaespaldas, matanzas en las cárceles, militarización de los conflictos sociales
y la condena moral permanente de miserables, vagos/cesantes y delincuentes como “escoria” y
“malditos de Dios”. Esta última parte la hacen, por acción u omisión, los aparatos clericales y con
estridencia los medios masivos. La posibilidad de un cambio político estructural encabezado por
las oligarquías y los tecnócratas, y que beneficie a los empobrecidos en el subcontinente, es rala o
nula: ellos, las minorías privilegiadas, se consideran “otro tipo de gente”. Además, por razones que
no se explicarán aquí, va contra la lógica de la acum ulación m undial,86 ¡Faltaba más!

Para el otro criterio, el sistémico, en cambio, la pobreza no constituye una disfunción en América
Latina, sino un producto de sus experiencias de capitalismo dependiente. Esto quiere decir que
producim os empobrecimientos en el mismo movimiento que exportamos café o cobre, y que ges­
tamos trabajo informal en el mismo proceso que creamos Zonas Francas o captamos la atención y
la radicación de empresas de punta en el mercado global. Nuestros pobres masivos serían desagra­
dables y disfuncionales porque, como advierte Kliskberg, ahuyentan la inversión y deterioran las
instituciones democráticas, pero inevitables. Con anterioridad hemos discutido cómo, en opinión

los habitantes de asentamientos precarios. El programa, sin embargo, no ha alcanzado las metas propuestas. Se
eliminaron 300 campamentos precarios y la gente creó otros 250.
86 La inversión en Asia, por ejemplo, descansa en mano de obra baratísima y casi esclava y con cautela ambiental
cero. Con independencia de cualquier otra consideración, América Latina no es competitiva ante esa realidad
social. Y se está concediendo, sin examen, que el “crecimiento” económico saque, en realidad, a las mayorías de
su pobreza.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
234
%— _________________________ Helio Gallardo

de un antropólogo latinoamericano, la fractura entre quienes temen “la ira de Dios” y quienes asu­
men la seguridad de las ciudades y de sus iglesias se vincula con la pobreza. Otros autores, como
el historiador Paul Kennedy, han indicado que los pueblos indígenas de América Latina nunca po­
drán ser modernos y están por ello condenados en el siglo XXI a ser perdedores ( losers), es decir,
grupos en vías de extinción o empobrecidos (Kennedy, 1993).

Conviene establecer aquí otra distinción. En la transición entre siglos existen en América Latina
al menos dos discursos que postulan/reclaman la necesidad de la existencia de pobres, aunque lo
hacen con un alcance distinto. Uno de ellos, el neoliberal ortodoxo, señala que pobres siempre los
ha habido y siempre los habrá (suelen recordar que los evangelios muestran a Jesús acompañado
de pobres) y que en una economía de mercado son, asimismo, necesarios porque, con su malmorir
o fracaso, estimulan en los demás el espíritu del éxito empresarial. Para este discurso, además, los
pobres son culpables por su pobreza. No resulta necesario, desde este posicionamiento, preocu­
parse en exceso por ellos. Escribe uno de sus publicistas más avezados:

Vivimos en un mundo de desencanto, es un mundo sin excusas, sin culpa, sin yanquis.
“Imperialismo”, “soberanía”, “la deuda” -susurros que ya no sirven para proclamarse como
víctimas. América Latina es su propio agente de acción, será responsable de sus éxitos y
fracasos (Levine, 1992, p. 65).

Así como cada economía es enteramente responsable de sí misma, cada unidad empresarial y
cada individuo lo son también. El pobre es culpable de no saber leer los signos del mercado y
de carecer de voluntad para salir ejecutiva y mercantilmente de su situación. No puede reclamar
a nadie su suerte o desgracia. Siempre existirán miserables, por lo tanto, y ellos son exclusivos
responsables por su miseria. No hay excusas ni víctimas. Solo ganadores y perdedores.

El otro discurso se interesa, en cambio, por la producción social de pobreza y empobrecidos, a los
que estima como algo negativo, y busca para ello determinar las estructuras y lógicas que han
hecho de América Latina no un ámbito de pobreza sino un área donde coexisten, y se encuentran
día a día, m inorías opulentas y sectores significativos de la población (44% en promedio) que no
pueden satisfacer sus necesidades básicas en comida, vestido, vivienda, salud, educación, empleo y
reconocimiento. Esta polarización entre pocos opulentos y muchos empobrecidos es característica
de América Latina y ha sido medida por un indicador que se llama índice o coeficiente de Gini,
utilizado para evaluar el grado de inequidad que existe en una sociedad mediante la discrimina­
ción de diferentes distribuciones de ingreso. Si la medición indica 0, la sociedad es perfectamente
igualitaria; si llega a 1, es por completo desigual. Países como Suecia, Dinamarca y Holanda, que
exhiben mayor equidad, tienen un coeficiente que oscila entre el 0,25 y el 0,30. El promedio Gini
universal es de 0,40. El promedio latinoamericano, en cambio, es de 0,57, muy por encima de los
países desarrollados (0,30 en promedio) y del promedio mundial. En inadecuada distribución del
ingreso sí somos la región número uno del Planeta. Encabeza a nuestros campeones Brasil, con
un índice Gini del 0,64 (Chile tiene un 0,56), y se ubican como menos inequitativos Jamaica y
Uruguay, que rondan el 0,40, apenas en el promedio mundial. América Central, Costa Rica incluida,
tiene un Gini promedio de 0,54. Estas cifras de inequidad se confirman cuando se informa que el
SECCIÓ N SEGUNDA
235
Integración y dominación en las experiencias humanas — Hff

5% de la población más opulenta latinoamericana se embolsa 25% de la riqueza subcontinental,

mientras que el 30% más pobre solo accede al 7,5% de esta riqueza.87 Una inequidad social tan
intensa, y que crece, puede asociarse moralmente con injusticia. Injusticia que sin duda se vincula
con las formas de propiedad y prestigio sociales.

Con independencia de consideraciones éticas, la aguda polarización entre opulentos y empo­

brecidos parece corresponder a una alta concentración de la propiedad y del estatus. También al
hecho de que las economías latinoamericanas se relacionan con el mercado global mediante la
exportación de bienes prim arios (minerales, madera, frutas, pescado y mariscos, carne), con escaso
valor local agregado o a los que agregan valor tecnologías importadas. Esto supone tanto mano de
obra barata como que nuestra producción se sostenga tecnológicamente desde el exterior, lo que
deriva en flujos de divisas hacia los centros desarrollados y en un estilo “mimético” de “desarrollo”.
En una “industria” naciente, como el turismo, por ejemplo, América Latina coloca los escenarios,
la flora, los animales (biodiversidad) y los paisajes y, ocasionalmente, la calidez de alguna de su
gente (cuando no una oferta sexual barata, droga y juegos de azar), pero las instalaciones, infraes­
tructura y mercadeo de los cuales goza el turista suelen pertenecer a conglomerados y franquicias
transnacionales. En realidad, el m ercado turístico es un mundo ajeno. Los latinoamericanos aporta­
mos fundamentalmente la base natural y humana, incluyendo niños y adolescentes prostitutos. El
conjunto del turismo aparece así como una especie de enclave extraño a nuestra realidad, como
una fractura y ofensa , incluso cultural, de nuestra realidad. Algo semejante podría decirse de las
zonas francas. No solo nos insertamos con desventaja en el mercado mundial, sino que atraemos
inversión que intensifica las fracturas de nuestras econom ías creando, por ejemplo, un circuito
económico que no paga impuestos, o que posee exenciones privilegiadas, y otro que debe cumplir
con las normas impositivas.

En esta fase de transición entre siglos suele citarse a la econom ía chilena como la más exitosa en
su proyecto de insertarse en la m undialización inducida. Sin embargo, un politólogo, ex Director
del Instituto de Ciencias Políticas de la Universidad de Chile, resume el carácter de ese “éxito”, sin
siquiera mencionar sus costos sociales, ambientales y políticos:

Nos falta mucho. La situado» económica ha sido buena, pero tampoco hay que engañarse.
El sistema de exportaciones todavía está basado en productos de la tierra o de la minería. No
incorporamos todavía valor agregado. Subdesarrollo es lo que exportamos. Y la reactivación
económica, más que el aumento de la eficiencia, se debe al enorme consumo de China e
India en materias primas (...). Al resto de la región le ha ido tan mal que, en comparación,
nosotros parecemos estar muy bien (Israel, s.f ).

Concentrada, polarizada (en polos dinámicos y atrasados), desagregada y a la vez fracturada,

especializada en una producción internacionalmente desventajosa y reactiva ( commodities, o
sea, materias primas brutas que han sufrido procesos de transformación menores, con algunas

87 Brasil también lidera ese renglón. Su 10% opulento recibe 47% del ingreso. Su 40% más pobre, el 10,1%. Chile no
lo hace mal, su 10% rico recibe el 40,3%, el 40% pobre, 13,8%.
 236 ANTROPOLOGIA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
qb_________________________________________________________________________________________________________ Helio Gallardo

excepciones),88 no es insólito que nuestras economías produzcan empobrecidos socioeconómicos,

trabajadores informales y excluidos, y minorías pudientes que o administran un Estado patrim o-
nialista o se constituyen como sus clientelas preferenciales.

A una economía fracturada, abierta y dependiente, que además se reproduce mediante endeu­
damiento, se agrega un comportamiento político identificado no con un proyecto colectivo sino
con “buenos negocios” particulares, cuyos frecuentes extravíos quedan impunes o son “invisibles”,
como sistémico racismo estatal y cultural. A quienes sufren esos extravíos (como el colapso del
Banco Anglo en Costa Rica, por ejemplo, o el tratamiento a los pueblos indígenas en todo el sub-
continente), porque deben pagarlos con sus ingresos mínimos, culturalmente los aparatos clerica­
les les predican docilidad, obediencia o apartam iento (y les recetan “evangelización”), los medios
masivos los amenazan y descalifican y el aparato estatal, policía, militares y cortes, los reprimen.
Con este juego sistémico de colaboraciones no resulta raro que produzcamos pobreza, tensiones
sociales y violencia, explotación y exclusión, a los que debe agregarse un alto costo ambiental
natural, derivado de la codicia de corto plazo y de la miseria que contamina y destruye tierras,
aguas y bosques por ignorancia o necesidad de supervivencia. No extraña, por ello, que quienes
estiman que “producimos sistemáticamente empobrecidos” consideren, asimismo, que acciones
sociales de capacitación y educación, bien intencionadas pero puntuales, no lograrán acabar con la
pobreza latinoamericana. En substancia, esas acciones tendrían que ocuparse también de liquidar
las lógicas e instituciones que conducen a las extremadas apetencias y opulencias de los menos y
al conservadurismo de quienes, en el tráfico clientelar, han obtenido algo (capas medias urbanas).
O, al menos, de restarles fuerza.

Ahora bien, el segundo planteamiento respecto de la “necesidad” de la existencia de pobres y mi­

serables parte por reconocer que existen, que no resulta factible suprimirlos y que por lo tanto se
debe conocerlos (saber quiénes son y dónde se ubican) para poder administrarlos o manejarlos.
La idea es que existan pero no sean peligrosos para la reproducción del sistema y para el régimen
“democrático”. Este discurso proviene de planteamientos del Banco Mundial y encaja a la medida
con los caracteres del Estado latinoamericano: patrimonial o rentista, pero también sólidamente
clientelar y burocrático. Administrar la miseria y a los miserables (atenderlos) consigue votos ciu­
dadanos, y sobre todo permite generar y mantener clientelas fun cionarlas (con sus respectivos
“líderes” políticos y aparatos institucionales, no necesariamente del Estado) que se embolsan la
parte más gruesa de los fondos internacionales y locales con que se cuenta (llegan como présta­
mos o ayudas o vía impuestos) para combatir la miseria. La administración de la miseria es un buen
negocio: mercado cautivo y eterno, factibilidad casi perfecta (entrega ingresos y prestigio). Si los
miserables se exaltan y desean organizarse con autonomía o, peor, se rebelan: represión. Que la
miseria es un buen negocio lo dice en televisión El chavo del Ocho que transformó un gueto clási­
co de empobrecidos de la capital mexicana en una comedia de éxito que cautiva telespectadores
niños y adultos.

88 Las commodities pueden ser metales (oro, plata, cobre), energía (petróleo), alimentos e insumos (azúcar, café,
algodón), granos (maíz, trigo) o ganado (res, cerdo).
SECCIÓN SEGUNDA 237
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

Costa Rica es un buen ejemplo, pese a'su imagen internacional, de las dinámicas perversas de
enfrentamiento, fracturación, exclusión y clientelismo recién apuntados. Aunque aquí el Estado es
históricamente el protagonista central en la configuración de la única sociedad de capas medias
de América Central (incluyendo gran parte de su sector empresarial) y el único latinoamericano,
junto a Uruguay, donde incluso la población más humilde siente que tiene derecho a la salud y a la
educación, los sectores más pudientes y poderosos se niegan a pagar impuestos y, si pueden, los
evaden, muchas veces con legislación propicia y autoridades cómplices. La estructura impositiva es
regresiva, o sea, castiga más a quienes menos tienen, privilegia al capital financiero, concede gran­
jerias y argucias legales a otras formas de capital y es denunciada por quienes más poseen como
“intolerablemente alta”.89 Empresarios, políticos/empresarios y medios masivos están siempre en
pie de guerra contra las organizaciones populares y la participación ciudadana , descalifican en
cuanto personas a los dirigentes sindicales, denuncian las convenciones colectivas como “privile­
gios inaceptables”, buscan flexibilizar la legislación laboral para que los trabajadores queden del
todo atrapados por las corporaciones, reviven en pleno siglo XXI el fantasma del comunismo y
califican de “terrorismo pasivo” cualquier expresión social que estimen podría lesionar sus haberes
e intereses. Políticamente, en el país no se entrega un proyecto colectivo ni su ciudadanía es ten­
tada por la solidaridad social que se considera hoy una actitud antiempresarial, boba o tribal para
los menos agresivos, un activo clientelar funcionario o social y una manera de enriquecerse legal
o ilegalmente. Tres expresidentes de la República han sido involucrados, en la transición entre
siglos, en escándalos ligados con los sectores estatales de energía, comunicaciones y salud. Dos de
ellos fueron llevados a juicio con distinta y polémica suerte. Al tercero no se le encontró manera
legal de acusarlo. Con independencia de los procesos legales, el hecho de haberse tornado públi­
cas e institucionales las sospechas sobre políticos con tal investidura, indica que existen desafíos
de corrupción y venalidad que la sociedad resiente pero, al mismo tiempo, no puede manejar. Y
hablamos del país más estable e integrado de América Central y uno de los más integrados de
América Latina.

Desde el punto de vista antropológico, nuestras instituciones y las lógicas productoras de pobre­
za y miseria que las animan no parecieran orientarse ni hacia la producción de comunidad ni a
valorar la dignidad universal de la experiencia humana. En las comunidades antiguas, con bajo
excedente económico, la presencia de un empobrecido (alguien que no podía darse su sustento,
como una viuda, un enfermo, un huérfano o un anciano) constituía un escándalo m oral porque
era un signo de ausencia de solidaridad social. En América Latina, la pobreza y los empobrecidos
son ostentosamente visibles, pero banales. Para quienes se han acomodado, los pobres son insig­
nificantes o poco significativos, excepto si delinquen.

Aunque las instituciones económicas por sí mismas no resuelven cada una y todas las lógicas
de discriminación, pues con ellas se articulan tendencias racistas, sexistas, clericales, políticas,

89 Según algunos economistas, la carga impositiva en Costa Rica es de 13,2% del Producto Interno Bruto, enteramen­
te insuficiente. Los organismos internacionales, muy favorables al capital, recomiendan 18%, lo que parece indicar
que 20% sería una cifra moderada. Chile tenía en el 2000 una carga tributaria del 19,4% del PIB; Francia, 43,5%;
Italia, 43,6% y Suecia, 52,5%. Paraguay, en cambio, un 9,3%.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
238
%— _________________________ Helio Gallardo

oligárquicas, extranjerizantes, un sistema económico-cultural efectivo que no gestara fracturas y

discriminados sin duda favorecería una eventual producción de com unidad y ello llevaría, quizás,
a la eliminación de la pobreza. Ya sea que consideremos a cada país latinoamericano como una
articulación a partir de las necesidades de sus pobladores, ya sea que pensemos en un proceso de
integración subcontinental, el programa económico-cultural orientado a superar en un largo plazo
la discriminación y la miseria debería contemplar, al menos:

a) Una am pliación y diversificación de la base productiva , cuestión que supone una redistribu­
ción socioambiental racional de la propiedad, servicios públicos de calidad en salud y educa­
ción, mecanismos de estímulo al ahorro interno, inversión en infraestructura y en producción
de conocimientos (universidades y centros de investigación) y la constitución de un área social
eficiente de la econom ía que juegue papeles económicos y culturales en un necesario debate
sobre estilos o alternativas de desarrollo. Esto último quiere decir que se promueva la reflexión
social y política sobre qué tipo de economía/sociedad/política se desea y se puede alcanzar,
abandonando los facilismos y pesimismos geopolíticos y económico-sociales que predican,
%
por ejemplo, que a latinoamericanos, y en particular a centroamericanos y caribeños, no les
cabe otra suerte que ser como Estados Unidos (que cultiva un capitalismo codicioso, salvaje y
militarizado) o servirles de peones neocoloniales en su ambición de hegemonía mundial.

b) Encadenar o enlazar positivamente los diversos sectores, áreas y frentes económicos (social,
mixto, privado) de manera que su articulación eleve la producción y la productividad y facilite
asociarla tanto con las necesidades y requerimientos de la población y del medio natural como
con los procesos de vinculación regional y global, la inversión directa extranjera y la configura­
ción de una identidad nacional y ciudadana expresada por un Estado soberano que se sostiene
con la participación y compromiso republicano de sus pobladores.

c) Increm entar políticam ente la equidad en la distribución del ingreso, llevando el índice Gini a
un valor inferior al 0,30 y acompañar este proceso objetivo de justicia social con la valoración
y puesta en práctica de una econom ía sociedad del trabajo y no del empleo.

d) En el largo plazo, pero también en cada momento del proceso, m ejorar la calidad de la inser­
ción en la econom ía mundial o global, no solo en los sentidos de alcanzar mayores y mejores
segmentos del mercado o de diversificarlos, sino también y sobre todo para testimoniar los
caracteres y alcances de un esfuerzo de trabajo colectivo que busca responder a la integralidad
de la experiencia humana, que es por ello ambiental y socialmente responsable, y promueve
el intercambio justo, es decir, basado en la satisfacción de las necesidades humanas y no ex­
clusiva ni centralmente en la ganancia o lucro corporativo.

Todos estos puntos suponen la voluntad político-cultural de avanzar en un emprendimiento colec­

tivo participativo, responsable y sin discriminaciones, y en consolidar instituciones que respondan
a estos fines.

Sin duda, medidas como las anteriores no resolverían todas las dificultades y desafíos de integración
humana de la economía-cultura, pero contribuirían a ello como contratendencia de los procesos
SECCIÓ N SEGUNDA
239
Integración y dominación en las experiencias humanas — é>

regionales y mundiales en curso y, de paso, se orientarían a la erradicación sociocultural del empo­

brecimiento. La pregunta, sin embargo, es si una experiencia de ese tipo sería geopolíticamente tole­
rada por un sistema mundial que no posee como referente el empoderamiento de la universalidad de
la experiencia humana o la entiende solo bajo las formas recortadas y abstractas de la ciudadanía y
del proveedor/usuario orientados al lucro y al goce egoístas. Apostar políticamente a la integralidad
y universalidad de la experiencia humana, y no por su empobrecimiento sistemático, podría ser con­
siderado por los poderes locales y globales reinantes como irreal y a la vez ominoso.

Vocabulario ¡
Autoestima: valoración individual y social de sí mismo que se ofrece a
otros.
Banal: trivial o poco significativo. Insustancial.
Capital financiero: capital bancarioy bursátil.
Discriminar: separar. En el texto se utiliza en uno de sus sentidos nega­
tivos: separar y rebajar.
Equidad: con justicia (etimológicamente significa "igual"). "Equitativo"
califica a un trato justo o adecuado, proporcionado.
Geopolítica: ámbito de las relaciones internacionales (Estados en prin­
cipio) determinado en última instancia por la fuerza.
Gueto o Ghetto: asentamiento forzado de una población discriminada
o aislada.
Inequidad: desigualdad socialmente producida y, a veces, culturalmen­
te aceptada.
Iniquidad: injusticia severa.
Kobreza [pidiendo limosna), hoto de 5teve Injusticia: que una persona no reciba lo que le es propio como ser hu­
Evans, 26 de julio de 2007. Creative
Commons Atribución 2.0 Genérica, h ttp :// mano: reconocimiento, acompañamiento, instituciones que reconozcan
commons.wikimedia.org/wiki/F¡le:lndia_ su principio de agencia y su autoestima.
poverly.jpg?uselang=es
Insólito: asombroso, inaudito.
Mímétíco: imitativo.
Neoliberalísmo y líbertarismo: ideologías que en la transición entre siglos recla­
man la más completa libertad (independencia) para el individuo empre­
sario orientado al lucro y otorgan al Estado un papel policial pequeño/
estrecho y subordinado a la acumulación mundial y a sus instituciones.
Opulento: alguien a quien sobran bienes o riqueza. Tener exceso de algo.
Producto Interno Bruto (PIB): término que designa el conjunto o total de la riqueza
producida por una economía o región.
Pudiente: acaudalado, poderoso.
Recurrente: que retorna una y otra vez.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
240
%— _________________________ Helio Gallardo

Trabajo informal: labor por cuenta propia, por lo común de baja productividad y
sin protección social.

Zona franca: área creada para empresas que exportan su producción bajo un
régimen legal especial y privilegiado. El régimen de Zonas Francas (RZF)
es definido en Costa Rica como el conjunto de incentivos y beneficios
otorgados por el país a compañías que realizan nuevas inversiones y
cumplen con los requisitos y obligaciones locales. (Ley de Zonas Francas
N ° 7 2 10 y su reglamento).

Cuestiones
1. La noción de “pobreza” se aplica a seres humanos y a situaciones que muestran in­
capacidad para satisfacer necesidades básicas.
De los rubros siguientes: a) empleo; b) consumo; c) ingreso; d) participación polí­
tica; e) recreación; f) reconocimiento; g) apoyo estatal. ¿Cuáles se relacionan con la
satisfacción de necesidades básicas y cuáles no?
Explique brevemente sus elecciones. Señale cómo reacciona la sociedad costarricen­
se (estatal y no estatal) ante esas manifestaciones de pobreza que usted consideró li­
gadas a las necesidades básicas. Identifique instituciones y levante información sobre
los fines hacia los que ellas se orientan y los trabajos que realizan para alcanzarlos.
2. ¿Cuáles son los principales alcances políticos entre considerar la pobreza o como
una disfunción o como una producción ? Ejemplifique con la situación costarricense
o centroamericana.
3. Existen dos maneras de considerar a los pobres y miserables como necesarios.
Señale las diferencias políticas entre ambas formas de entender esta “necesidad”.
Ejemplifique con situaciones costarricenses o centroamericanas.
4. Rastree en Internet información sobre el papel económico que con sus remesas de
retorno juegan los emigrantes latinoamericanos (en especial a Estados Unidos) y los
principales desafíos que esa situación presenta. Sistematice esa información y re­
flexione sobre la inmigración masiva nicaragüense a Costa Rica en los últimos años.
Destaque en esta reflexión los desafíos para nicaragüenses y costarricenses. Imagine
al menos dos acciones con las que se podría enfrentar este desafío.
5. ¿Cómo se relaciona el tema de la pobreza/miseria de algunos y la opulencia de otros
con una concepción integral de antropología?
SECCIÓ N SEGUNDA 241
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- i

LECTURAS

¡No más impuestos!

Fernando Guier, La Nación, 2 2 / 0 3 / 0 4 .

La tesis correcta es que el Gobierno esté al servicio de los habitantes -para que progresen-
y no para asfixiarlos con cascadas de tributos. Hoy la amenaza es grave: se cierne un oscuro
nubarrón de nuevos impuestos, que perjudicarían a los pobres y a la clase media -aquella
que Aristóteles pensaba que era la forjadora de las naciones-, mientras se le guiñan los
ojitos a las grandes empresas, rebajándoles el impuesto de la renta. Ergo: pobres y clase
media no tienen igual derecho a ahorrar o invertir. El tributo de la renta del 30% arrasa con
la alcancía de las frustradas esperanzas.

No hay razón para recetar nacientes cargas impositivas que afectan el fruto del trabajo de los
costarricenses si el despilfarro cunde por todos los resquicios del Gobierno. Hoy se informa
que INCOP -uno de esos elefantes blancos que sirve solo para colocar parientes o amigos-
contrató un crédito ilegal con Italia* y tenemos que devolverle $15 millones -a la fecha unos
ÍÓ370 millones- mal invertidos y tontamente durante la administración de Monge, en un
dique que iba a manejarlo una empresa -¡horror, privatización en el gobierno de don Luis
Alberto!- y el cual se perdió entre las olas y el mar.
I
Cuando hay despilfarro inaudito y grosero, no procede crear nuevos impuestos ni aumentar
los existentes. Primero recubrir fuertemente con tapones de hierro los cientos de huecos del
derroche, y demostrar con transparencia que sí se hizo. Recuerden que el 40% del impuesto
de ventas existente se lo dejan las empresas, dada la incapacidad del Gobierno en cobrarlos.
No olviden el costo millonario de un aparato que compró la Caja Costarricense de Seguro
para dejarlo luego abandonado en un parqueo, hasta que se dañó por falta de uso, mientras
se le paga a una empresa privada esos servicios.

Un ebrio endémico no puede pedirle aumento de sueldo al patrón. Proseguirá malgastán­

dolo en guaro.

Ergo: por lo tanto.

Endémico: habitual.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
242
%— -____________________ Helio Gallardo

Cuestiones
1. El texto sostiene que no se deben pagar más impuestos si previamente no se cobran
bien los que ya existen y se corrigen de raíz las corrupciones y despilfarros en el uso
de los fondos públicos y también se refuncionaliza el sentido o carácter de la función
pública (Estado, gobierno).
a) Considere al menos alternativas a esta propuesta (por ejemplo, la corrupción y
el despilfarro gubernamentales no parecieran tener un mismo origen o carácter
que la carga impositiva. Pueden, entonces, entenderse por separado, aun cuando
se relacionen).
b) De las opciones consideradas, incluyendo la de F. Guier, escoja la que le parezca
más adecuada para Costa Rica y argumente su elección.

Las caras más tristes de la pobreza

Fernando F. Sánchez C., Lo Noción, 2 9 / 0 2 / 0 4 .

Una vuelta por San Salvador me bastó para darme una idea de las causas de la añeja inesta­
bilidad política en ese país. La opulencia y la miseria convivían juntas en una capital sobre-
poblada y cada vez más peligrosa. En Antigua, Guatemala' la cosa no era muy distinta. Allí,
un café al mejor estilo de la íle Saint Louis en París, tenía como “gendarme” en la entrada
a un indigente que entre cajas de cartón y periódicos pedía limosna a quien pasara. En
Managua un carretón jalado a punta de espalda hacía un “alto” junto a un BMW nuevo, y en
Tegucigalpa cuatro niños descalzos y andrajosos jugaban fútbol con una lata en el parqueo
de “Tre Fratelli”, un nuevo restaurante italiano en la ciudad.

Sin duda, la pobreza y, sobre todo, la desigualdad social son los principales problemas en
América Latina. Estos se encuentran en la raíz de la confrontación social y, a causa de ella,
de la inestabilidad política de la región. Costa Rica, la democracia más estable de América
Latina, parecía haber superado o por lo menos controlado ese problema siguiendo un
modelo de desarrollo incluyente socialmente orientado (...). El modelo hizo aguas a partir
de los años ochentas y desde entonces andamos “pegando remiendos” y “apagando incen­
dios”, mientras vemos cómo se nos erosiona el valiosísimo capital social que tanto costó
consolidar.

Tres velocidades. Las consecuencias de nuestra notable indefinición cada vez son más evi­
dentes. Es suficiente pasear por Escazú o Santa Ana y luego dar una vuelta por Cristo Rey
o Paso Ancho para darse cuenta de que nuestro país dejó de “jalar parejo” y hoy funciona
al menos en dos -o quizás tres- “velocidades” (de acuerdo con el 9o informe Estado de la
nación , en el 2002 el 20% más rico de la población tuvo un ingreso promedio 11 veces ma­
yor que el 20% más pobre). Como se indicó, las implicaciones políticas de la pobreza y la
SECCIÓN SEGUNDA 243
Integración y dominación en las experiencias humanas ----dr

desigualdad social son muy graves. Si bien sería injusto señalar a un gobierno en particular
por no enfrentar estos problemas, no es posible permitir que nuestros dirigentes ignoren,
confundan o sobre simplifiquen el deterioro social en Costa Rica.

La pobreza en Costa Rica tiene caras. Quizás las más tristes son las de los niños, especial­
mente cuando la necesidad se convierte en acicate para su explotación sexual. De acuerdo
con varios trabajos presentados por el Programa Internacional para la Erradicación del
Trabajo Infantil (IPEC), de la Organización Internacional del Trabajo, la injusticia y las dispa­
ridades sociales (junto con el deterioro familiar) son las causas principales de la explotación
sexual comercial de niños y adolescentes. Así que, don Abel, por más lindas que sean nues­
tras mujeres, esa no pareciera ser la razón del crecimiento de este problema en Costa Rica.

Un termómetro revelador. Los datos de este proyecto no son generalizables a toda la po­
blación (se entrevistó a 100 menores de San José y Limón). No obstante estos son un buen
termómetro de una problemática que, por respeto a la ciudadanía y a la solidaridad huma­
na, debe tratarse con mucha seriedad. Dicho estudio nos revela que 85 de los 100 menores
entrevistados víctimas de explotación sexual tienen entre 15 y 17 años de edad. Además
se encontró que es a los 15 años, cuando para muchos apenas comienza la pubertad, que
la mayoría (30%) fue involucrada en el comercio sexual. Como si la explotación sexual no
fuese suficiente -y probablemente a causa de ella- el 27% admitió consumir licor y el 29%
otro tipo de drogas a diario. El problema también parece tener implicaciones de sexo ya que
el 95% de las personas entrevistadas fueron niñas o adolescentes mujeres (más de la mitad
de ellas fueron víctimas de abusos sexuales antes de cumplir los 12 años).

Independientemente de lo esfuerzos que se han hecho para atacar la explotación sexual

comercial de menores en Costa Rica (...), estos niños viven un verdadero abandono social e
institucional. El 73% se ha fugado de sus casas al menos una vez, escapando precisamente
de la violencia y los abusos sexuales que viven en sus “hogares” (más del 60% han sido
abandonados por alguno de sus padres y poco menos de la mitad ha sido víctimas de inces­
to). Además, 92 de los cien menores entrevistados han dejado sus estudios, y un 35% indicó
haber sido objeto de abusos sexuales (acoso o violencia) por parte de la Policía.

El tiempo apremia. Igualmente preocupante es que un 42% de los entrevistados vivieron

en algún momento en instituciones estatales para menores. Estas, por lo menos en los casos
estudiados, no les han protegido o ayudado a escapar de la explotación sexual de que son
objeto. Como si el problema no fuera serio, 41 de las 95 niñas o adolescentes entrevistadas
son madres. Esto les genera aún más presión económica y, de no hacerse algo más efectivo
para resolver su situación, condena a sus criaturas a continuar la cadena de pobreza, aban­
dono y explotación.

Probablemente el reto más importante que tiene nuestro país es la lucha contra la pobre­
za. Erradicarla es muy difícil. “A los pobres siempre los tendréis entre vosotros”, reza la
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
244
%— _________________________ Helio Gallardo

sentencia bíblica. Sin embargo, no es aceptable que no se resuelvan cuanto antes casos ex­
tremos y tan dañinos para el espíritu de una sociedad como la explotación sexual comercial
de menores. Ellos y ellas se nos presentan como las caras más tristes de la peligrosísima
brecha social que estamos comenzando a observar en Costa Rica.

Indiferencia social. En este sentido causa gran preocupación que de acuerdo con una en­
cuesta presentada por Demoscopía en agosto del 2001, el 70% de los costarricenses de clase
media y alta decía estar dispuesto a tolerar la pobreza mientras “los pobres sean pobres
tranquilos”. Si hay algo que produce intranquilidad es la pobreza. Y cuando esta se combina
con un sentimiento de injusticia e indefensión, se convierte en una receta para la violencia.
La historia reciente en la mayoría de los países de América Latina es clara: la estabilidad
política se sustenta en la paz social.

Nuestros gobernantes no pueden ignorar o tratar a la ligera esta problemática, máxime

cuando los afectados son niños a los que la pobreza les está robando la inocencia y conde­
nando a la explotación. Hacer patria, antes que cualquier otra cosa, es tener la valentía y el
compromiso para ver de frente las caras de la pobreza y hace algo por ellas. Créanme: hoy
somos la democracia más estable de América Latina en gran medida porque aquí aliviar el
dolor ajeno siempre había sido una prioridad.

Cuestiones
1. El texto parece ocuparse tanto de los “rostros más tristes de la pobreza” como de la
estabilidad política. ¿Cuál le parece a usted se prioriza? ¿Será posible analizarlos por
separado? Explique (de argumentos) para cada una de sus respuestas.
2. ¿Cuáles designaría usted como “los rostros más tristes de la pobreza”? Determine al
menos tres de estos rostros y:
a) Explique su existencia.
b) Proponga algunas medidas para poner remedio a las situaciones y otras para
avanzar en la resolución del desafío.
3. ¿Por qué, a su juicio, la pobreza sería incompatible con la democracia? (si no está
de acuerdo con esta tesis, argumente lo contrario). Ejemplifique con situaciones
costarricenses.
SECCIÓ N SEGUNDA
245
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

6. Instituciones y cultura democrática

Al examinar el proceso de constitución de las sociedades latinoamericanas, las fracturas de sus
economías subalternas y dependientes y la intensa y sostenida, cuando no creciente, polarización
entre opulencia y pobreza, hemos encontrado prácticas e instituciones, como la concentración de
la propiedad y el estatus y su carácter señorial, el carácter imitativo del consumo y estilo de exis­
tencia de los grupos dominantes, altos y medios, la debilidad del ahorro interno, la configuración
de sociedades de empleo escaso y mal pagado en lugar de sociedades del trabajo, el menguado
ímpetu por invertir en educación pública de calidad y en crear o fortalecer las bases de la investiga­
ción científica y tecnológica, y otras debilidades cuyas materializaciones no contribuyen a integrar
la variada o plural (discriminatoria, en realidad) existencia social y humana latinoamericana ni a
proyectarla como experiencia de humanidad. Tampoco ayudan en este proceso los Estados patri-
monialistas, clientelares, patriarcales y racistas conformados en el área. Los aparatos clericales con
mayor número de fieles colaboran con su cuota, para nada pequeña, en la desagregación social y
su “desencarnación”.

El efecto antropológico básico de esta situación es la ausencia generalizada de sujeto humano

efectivo en estas sociedades.y, eventualmente, la posibilidad de existencia de un reclamo por este
sujeto humano, reclamo plasmado en experiencias de contraste, resistencia y conversión.

Interesa ahora examinar, también a manera de muestra, una de las instituciones políticas de las so­
ciedades latinoamericanas, el régimen dem ocrático de gobierno. Sobre este conviene, sin embargo,
anticipar algunas cautelas conceptuales debido a la escasa transparencia con que suele abordársele
por los medios masivos y los actores políticos partidarios. Señalemos por el momento dos signos
de esta opacidad, a veces interesada, otras, resultado de la reiteración de estereotipos. Primero,
la imagen de que en las elecciones nacionales democráticas, o en cualquier elección ciudadana
democrática, estaría en disputa el poder. Encontramos este equivocado lugar común en la prensa
cada vez que se realiza una elección. De ordinario, en este tipo de elecciones la ciudadanía de­
signa al poder ejecutivo y al legislativo, los que se harán responsables, y no totalmente, de lo que
por ley les corresponde en administración pública. Se trata de una capacidad muy lim itada por
otras capacidades (o incapacidades) sociales, nunca del poder. Discapacidades que afectarán la
administración que pueden realizar quienes resulten electos por la ciudadanía son, por ejemplo,
una constitución política disfuncional, la fragmentación y analfabetismo de la población, una cul­
tura política caudillista, que espera milagros del líder carismático, la dependencia económica, la
insuficiente tasa impositiva o su pobre recaudación, el que la administración anterior haya dejado
“las arcas vacías”, etcétera. Capacidades y posibilidades, una Constitución adecuada, las que tienen
otros poderes del Estado, como el judicial o el militar (donde este existe), la competencia o incom­
petencia de la burocracia estatal heredada, el carácter de la concentración y extranjerización del
poder económico, la capacidad de manipulación de los medios masivos, los ritmos de la economía
global o mundial (las economías latinoamericanas son muy sensibles a sus entornos), los contextos
internacionales, en especial los escenarios geopolíticos. De modo que en las elecciones nunca está
enjuego el poder, referente complejo, sino una responsabilidad temporal de administración parcial
 24¿ ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
4 _________________________________________________________________________________________________________ Helio Gallardo

del proyecto colectivo materializados como “cosa pública”, gobierno central, conducción política
y legislación. Esto no quita que presidente, ministros, diputados y otros sean interlocutores “espe­
ciales”, probablemente más que cualquier ciudadano corriente, en el sistema complejo de poderes
que contiene una formación social. Es decir, pueden ejercer algún poder, pero una elección no
permite a nadie ni a ningún partido manejar el poder.

Una segunda opacidad afecta a los procesos democráticos mismos. Mucha gente asocia y simplifica
la idea democrática a la realización de elecciones. Si bien las elecciones, con ciertas características
que examinaremos más adelante, constituyen un aspecto importante de la cultura política demo­
crática, esta última no puede reducirse a dicho proceso. De hecho, la existencia de convocatorias
electorales periódicas nunca hizo más democrática la existencia ciudadana de México bajo el do­
minio unilateral del PRI (Partido Revolucionario Institucional) durante casi todo el siglo XX, ni a la
Nicaragua de los Somoza (1937-1979), o a la Colombia liberal-conservadora del Frente Nacional
(1958-1974), cuyas elecciones se realizan hasta hoy en el entorno de varias guerras internas desde
las que se amenaza y ejecuta a candidatos y electores. En Cuba se organizan elecciones cada cinco
años para una Asamblea Nacional del Poder Popular; este es el órgano que elige (una y otra vez)
a Fidel Castro (ahora a su hermano) Presidente del Consejo de Estado (jefe de Gobierno) y jefe de
Estado (presidente). De modo que focalizar las instituciones democráticas en la mera realización
de elecciones es usualmente erróneo y, por supuesto, discutible. Sin embargo, basta que se con­
voquen elecciones para que la prensa, y mucha gente con ella, hable de “disputa del poder” y de
“democracia”. Ambas afirmaciones, la primera una desviación politicista, la segunda un trastrueque
ideológico, no toleran una discusión informada.

Entre las cuestiones conceptuales importantes de abordar al discutir las instituciones democráticas
está la distinción analítica entre “democracia” como concepto/valor y los procesos de dem ocratiza­
ción que se decantan en instituciones sociohistóricas con alguna (mucha o poca) lógica democrá­
tica. En Costa Rica, por ejemplo, el proceso de democratización más reciente incluyó, entre otros
factores, una guerra civil (1948) y la transformación de una idea y movilización sociopolítica, como
el calderonismo, en un partido socialcristiano. La guerra decantó una institucionalidad que cautela
en especial la participación electoral y la no factibilidad del fraude directo en las urnas. Con todo,
otras formas de engaño electoral han quedado abiertas. Los partidos ideológicos son factores indis­
pensables para que en las elecciones el ciudadano tenga opciones efectivas. Se mencionan estos
factores para mostrar que los procesos de democratización son evaluables en la práctica y aceptan
cambios, correcciones y mejoras. En la Costa Rica del siglo XXI, por ejemplo, es factible sanear
cívicamente el financiamiento de los partidos y se debía exigir que ellos funcionasen perm anen­
temente como aparatos de estudio, propuesta y proselitismo y dejaran de ser simples maquinarias
electorales y administradores del sector público. Esto, por citar dos aspectos sensiblemente caren­
ciales del proceso electoral costarricense y, con ello, de su régimen de gobierno democrático.

La democracia como concepto y valor se encuentra, en cambio, en discursos (de personalidades o

partidos políticos) que pueden ser analíticos (explicativos, teóricos) o ideológicos (indicativos o
referenciales). En estos discursos, la dem ocracia posee el contenido que le asigna internamente
SECCIÓ N SEGUNDA
247
Integración y dominación en las experiencias humanas — iP

la argumentación, puesto que se trata aquí de una categoría en un alegato político, sociológico
o filosófico.

Así, por ejemplo, en Platón y Aristóteles, filósofos de la Antigüedad, el concepto de “democracia”

remite a los tipos de gobierno y contiene instituciones y lógicas negativas en cuanto expresa las
ambiciones de los más pobres, la mayoría, que atropellan a los más ricos o a los más sabios, esta
última una minoría que debería gobernar (aristocracia). Aunque Aristóteles matiza tal opinión
(existiría una democracia, politeia, que respondería al gobierno de la mayoría sujeta a la ley), am­
bos autores posicionan el concepto democracia en un ámbito específico: las form as de gobierno y,
dentro de ellas, le asignan caracteres y valores específicos que la diferencian de las otras: tiranía,
timocracia y aristocracia, por ejemplo. Otros autores y discursos pueden posicionar o emplazar
de manera distinta el concepto; es decir, pueden no estar de acuerdo, del todo o en parte, y por
diversas razones, con Platón y Aristóteles. Por ejemplo, el politólogo estadounidense R. Dahl no
considera “la democracia”, en las sociedades modernas o de grandes números, una categoría in­
mediatamente aplicable a las formas de gobierno, sino que la focaliza en un procedimiento para
cambiar gobiernos o ratificarlos. Por eso no habla de democracia sino de poliarquía , término que
puede ser traducido como “variación en el gobierno” o “gobierno de muchos”. Saliéndonos de
Dahl, es factible, del mismo modo, pensar la categoría democracia refiriéndola a la noción genérica
de autonomía y transformarla de esta manera en un estilo de existencia, o sensibilidad cultural, y
no únicamente en una forma de gobierno. En todos estos casos, el concepto/valor de democracia
recibe diversosposicionamientos y posee también distintos alcances o sentidos en un discurso. Por
esto es que, idealmente, no existe “la democracia”, sino argumentaciones que la delimitan como su
objeto discursivo y que le atribuyen caracteres y valores determinados.90 La reiterada frase sobre
la democracia costarricense constituye un abuso conceptual y del habla montado sobre la base de
la fluidez del lenguaje natural que, en esta circunstancia, identifica una idea con instituciones y
lógicas democráticas. No es algo perverso, pero tampoco ayuda a pensar.

La distinción entre los discursos cuyo objeto conceptual o ideológico es “la democracia” y los pro­
cesos sociohistóricos de democratización tienen, entre otros alcances, un valorpráctico. Los segun­
dos, en cuanto actitudes/acciones y producciones sociohistóricas, siempre pueden ser mejorados o
perfeccionados. A los primeros, en cambio, hay que oponerles argumentos y tramas conceptuales
alternativos, es decir, hay que criticarlos (examinarlos con fundamento) conceptualmente. Las
instituciones democráticas, que resultan de procesos de democratización, admiten siempre perfec­
cionamiento (pueden asimismo debilitarse). Para ampliar referencias anteriores, Costa Rica tiene
un Tribunal Supremo de Elecciones que realiza muy bien todo Jp que corresponde a la cedulación
ciudadana; pero la legislación que sostiene su competencia para ii#pedir financiamientos ilícitos de
los partidos y sus candidatos es o inexistente o insuficiente, como ha quedado en evidencia en las
elecciones nacionales del siglo XXI. Si se considera a los partidos políticos, en especial a los que
han sido mayoritarios en los últimos treinta años, el Partido Liberación Nacional (PLN) y el Partido
Unidad Socialcristiana (PUSC), hoy también el Partido Acción Ciudadana (PAC), ellos, en especial

90 Véase, por ejemplo, La democracia liberal y su época , de C. B. Macpherson.

 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
248
4 — _________________________ Helio Gallardo

los primeros, han sido y son más eficaces como maquinarias electorales que como administradores
públicos y casi nada eficaces o evidentemente ineficaces en sus propuestas de un “estilo de país”
que le permitiera al ciudadano elector discernir ideológicamente entre ellos y sufragar, conociendo
las medidas que impulsará (no supone que las realizará, porque eso depende de otros factores)
la agrupación que resulte ganadora. Resaltando esta ausencia de diferenciación ideológica , que
sí estuvo alguna vez presente, por ejemplo, en el Movimiento Libertario, los costarricenses suelen
hablar desde hace años del “unipartido” y, más hoy en día, con ironía, del PLUSC. Con unipartido,
la elección se resuelve no por opciones ciudadanas sino por opciones personales o antojadizas (el
color de los ojos de un candidato o su “simpatía”).

Por supuesto, un ciudadano (que encarna también una institución republicana y democrática) polí­
ticamente bien informado es mejor que uno políticamente desinformado, aunque sus votos valgan
por igual. Uno evidencia responsabilidad ciudadana, el otro, por diversos factores, no participa
como debiera en la vida política del país, ni siquiera con su sufragio cuando le corresponde hacer­
lo. En Costa Rica, los ciudadanos informados o que, al menos, desean informarse, parecen escasos.
Quienes debían personificarlos funcionan más bien centrados en sus intereses particulares. Esto es
también resultado de procesos sociohistóricos. Un moderno régimen democrático de gobierno sin
ciudadanía efectiva soporta un déficit que a lo mejor la invalida.

En la última parte del siglo XX, América Latina, como región, vivió significativos procesos de de­
mocratización. Uno de sus núcleos estuvo en América Central y fue un centro que irradió hasta
el Caribe insular, especialmente hacia Haití. Factor decisivo para su constitución fue el proceso
popular nicaragüense encabezado por el sandinismo, que logró derrocar la dictadura de la familia
Somoza en 1979- En esa fecha, Guatemala, Honduras, El Salvador y Panamá tenían gobiernos mi­
litares usualmente caracterizados como dictaduras. En 1985 solo Panamá carecía de un gobierno
electo en realidad por sufragio ciudadano,91 tendría que esperar hasta 1994 para ese suceso. Belice,
por su parte, realizó sus primeras elecciones nacionales independientes en 1984. En buena medida,
los procesos de democratización centroamericanos y caribeños (término de la dictadura haitiana
en 1986 e invasión estadounidense de Granada en 1983) fueron inducidos geopolíticamente por
Estados Unidos con la finalidad de aislar a la que se consideró experiencia “comunista” del Frente
Sandinista de Liberación Nacional en Nicaragua.

El otro núcleo de democratización estuvo en Sudamérica y comprometió especialmente a los

países que vivieron las dictaduras de Seguridad Nacional, implantadas desde 1964, y que afecta­
ron mucho a Brasil, Chile, Uruguay y Argentina. En 1985, Brasil eligió su primer presidente civil,
después de 21 años de dictadura. Lo había antecedido Argentina en 1983, tras un último período
dictatorial de 7 años. Lo siguió Uruguay, que realizó elecciones en 1984, aunque los militares se
reservaron la capacidad de vetar candidatos. En 1990, asumía en Chile un presidente civil en un
proceso de transición desde una dictadura empresarial/militar hacia instituciones democráticas. A
este proceso sudamericano central se agregó el derrocamiento de Alfredo Stroessner en Paraguay
(1989), que abrió paso a una conflictiva dem ocratización tras 35 años de dictadura.

91 Realizaron elecciones y eligieron gobiernos civiles Honduras en 1982, El Salvador en 1984 y Guatemala en 1985.
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249
Integración y dominación en las experiencias humanas — tí'

La finalización de las dictaduras, sobre todo las de Seguridad Nacional, hizo que muchos hablaran
y hablen del “retorno de la dem ocracia en América Latina”. Nosotros sabemos, porque hemos dis­
cutido el tema con anterioridad, que la democracia no retorna, sino que se configuran o decantan
instituciones democráticas, propias de un régimen de gobierno democrático, que van acompaña­
das, mejor o peor, por lógicas de democratización. Se mencionó que en Uruguay, por ejemplo,
militares y otros grupos dominantes concedieron elecciones, pero se reservaron el derecho a vetar
candidatos. La institución del sufragio uruguayo no estaba excesivamente animada entonces por
una lógica democratizadora. En Argentina y Chile las fuerzas armadas cedieron el gobierno a sec­
tores civiles y partidarios, pero exigieron leyes de amnistía para sus crímenes de lesa humanidad.
Los militares salieron de la escena política abierta pero se mantuvieron como factor de poder au­
tónomo en el aparato del Estado, particularmente en Chile.

Lo que floreció en América Latina en la década de los noventa no fue entonces la dem ocracia,
asunto no factible, sino las instituciones propias de dem ocracias restrictivas. Democracia restrictiva
es una categoría que permite pensar la poliarquía (Dahl) bajo las condiciones de existencia po­
lítica latinoamericana, democracia restrictiva es la forma latinoamericana de la poliarquía. Hemos
señalado que en sociedades de grandes números, la concepción etimológica de democracia como
“gobierno del pueblo” parece no resultar funcional. Como por diversos factores la ciudadanía no
puede gobernar directamente, lo hace por medio de representantes. Cuando estos fallan en sa­
tisfacer a los representados, la ciudadanía, en elecciones libres, los reemplaza. Si la tarea de los
representantes parece bien cumplida, entonces la ciudadanía mayoritaria puede, quizás (según lo
permita la legislación), reelegirlos. Queda claro que quien gobierna no es el pueblo (la mayoría
ciudadana, en una tradición liberal), sino sus representantes, que provienen de lo que suele deno­
minarse clase política. Gobierna la clase política. La ciudadanía elige.

Con independencia de cualquier otra consideración, en América Latina la “clase política” tiende a
ser autárquica. Esto quiere decir que se genera y reproduce a sí misma. Se pertenece a la clase
política por nacimiento (las familias Figueres, Calderón o Arias, por ejemplo), matrimonio , coop­
tación o como resultado de la dinám ica partidaria. Esta última es la única vía significativa de
oxigenación o renovación de la clase política. Pero en las sociedades latinoamericanas es raro que
las agrupaciones partidarias funcionen como mecanismos de aireamiento debido a que se consti­
tuyen verticalmente, es decir, con dominio unilateral de cúpulas o “argollas”, no por merecimien­
tos. Solo resulta posible ascender en la estructura partidaria sujeto a esas cúpulas cuyo dominio
puede ser form alm ente dem ocrático (resultan electas cada vez), pero cuya práctica es oligárquica.
Los partidos no tienen tendencias, sino dueños y caudillos, quienes evidencian una disposición
crítica hacia el dominio de las cúpulas o argollas o son expulsados de la agrupación o se separan
para crear un nuevo partido. Intentando responder a este tipo de procesos/desviaciones, Costa
Rica, por ejemplo, ha visto nacer en los últimos años al Partido Acción Ciudadana y al Movimiento
Libertario. Sin embargo, con rasgos diversos, no han sido demasiado exitosos en su afán, si es que
lo tienen, de democratización interna.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
250
%— _________________________ Helio Gallardo

El carácter autárquico de la clase política tiene un efecto negativo en relación con los procesos
electorales. Se trata de su monopolio de la oferta electoral en lo que respecta a los candidatos y de
una muy fuerte participación en el oligopolio de la agenda electoral, en la que hoy suele compartir
protagonismo con los medios masivos, cuando éstos no son directamente propiedad de candidatos
o partidos, pero tienden a expresarse o como partido espurio o grupo de presión. El monopolio
de la oferta y agenda electorales se consolida todavía más si la propiedad de los medios está muy
concentrada (que es la situación costarricense) y su impacto comunicativo resulta significativo
para la cultura política. El costo de una oferta electoral monopolizada u oligopolizada es que las
necesidades y deseos de la ciudadanía y de la población o se invisibilizan o resultan mediatizadas
(sesgadas) por los intereses del estamento político y de los grupos empresariales con mayor poder
mediático. En estas condiciones, la lógica de las instituciones políticas tiende a anular u opacar
la iniciativa ciudadana en el mismo movimiento en que pervierte su autonomía relativa para en­
tregarle carácter a la oferta electoral, o sea, degrada la capacidad ciudadana de elección. La oferta
electoral misma se pervierte, por ausencia ciudadana, al adoptar los procedimientos del mercadeo,
la venta de imagen, la demagogia, la compra de sufragios y su acarreo. Así que, las elecciones
rebajan en lugar de enriquecer la cultura ciudadana y confirman las desviaciones y enrarecimiento
del estamento político como segmento social.

Una elección en la que, por ejemplo, el pequeño campesino debe votar o por Juan Urbano, o
María Urbano, o Pedro Urbano (o sea tres muy semejantes), no constituye una elección real sino
una mera indicación. El campesino sin remedio deberá votar Urbano o abstenerse. Lo mismo
ocurre si los jóvenes deben discernir entre Antonio Viejo, Sebastián Anciano, Óscar Matusalén y
Domitila Veterana, presentados unilateralmente por una clase política autárquica y senil a la que
hacen de caja de resonancia los medios masivos. El fraude electoral puede realizarse mucho antes
del día de las elecciones. La trama política en que toma cuerpo la elección es fraudulenta, aunque
el sufragio sea administrado con pulcritud. De esta manera, resulta difícil pensar que las institucio­
nes de las dem ocracias restrictivas latinoam ericanas (que enfatizan excesivamente y con jolgorio
el momento electoral) estén animadas por lógicas democráticas.
l

Todavía una observación, más básica. La opinión de que las instituciones democráticas remiten
solo a formas de gobierno o de elección de gobierno (poliarquía) descansa en un imaginario que
se representa la sociedad como dividida en ámbitos o áreas claramente diferenciadas por sus
lógicas y contenidos. Estos ámbitos son tres: el económico-social, al que puede llamarse también
sociedad civil, en el que está una institución como la propiedad y un dispositivo como el mercado
y que es el campo de los intereses particulares legítimos, es decir ajustados a las normas legales.
Otro ámbito es el político-cultural, en el que radica una institución como la ciudadanía y un
dispositivo como el Estado. Este es el campo de la felicidad para el mayor número, del destino co­
lectivo o “proyecto país”, o del bien común. Un tercer ámbito lo constituyen las acciones privadas/
íntimas, donde están las propiedades y el trato personales y el dispositivo familiar. En este último
ámbito no opera el mercado, sino las relaciones cara a cara y son legítimos sentimientos como
la solidaridad fraterna y la caridad (dar con misericordia sin esperar retribución). En la sociedad
civil dominan, en cambio, los intereses particulares y egoístas y “el tiempo es oro” (a diferencia
SECCIÓ N SEGUNDA
251
Integración y dominación en las experiencias humanas ----- í

del tiempo “en familia” que no se contabiliza porque es tiempo “de calidad”). En la sociedad civil
cada cual debe recibir ni más ni menos lo que merece por su desempeño; por ello, un mal salario,
porque no alcanza sino para malmorir, puede ser económicamente justo y una brutal polarización
del ingreso juzgarse como un efecto de diversos accesos a la propiedad y a la información, cues­
tiones sin relevancia moral. En el ámbito político-cultural, domina la “razón de Estado” que busca
la felicidad de la mayoría y cuya administración recibe la forma de gobierno democrático, o sea de
representantes electos por la mayoría ciudadana. En este último ámbito no existen empresarios ni
obreros, ni jóvenes ni mujeres, ni negros ni blancos, solo ciudadanos. El ciudadano participa de
la cosa pública; obrero y empresario cuidan su interés particular; la madre ama con generosidad
sin esperar retribución, es feliz dando. Se trata de ámbitos diferenciados con lógicas autónom as y
distintas, independientes. Cada individuo y sector social aparece así trisecado o escindido en tres
reinos: como madre, ama; como obrera, cumple con su contrato y defiende tenazmente su salario;
como ciudadana, observa las normas de coexistencia y participa del gobierno mediante su voto
independiente e informado o, también, por ejemplo, con su participación en algún partido polí­
tico. Tres mundos, tres lógicas o espiritualidades. En el campo político, dentro de la sensibilidad
democrática y republicana,92 pareciera dominar el valor de la participación.

De esto nos ocuparemos en el próximo apartado, en el que retornaremos a América Latina y a la

relación de sus instituciones políticas, como el régimen democrático, y una práctica antropológica
integrada.

Vocabulario
Autónomo: que se da su propia norma aun en condiciones que no determina en­
teramente. La autonomía humana es fundamental para su comportamiento
moral.

Cooptación: que la clase política elige, por razones variadas, nuevos integrantes.
Decantar: verter, expresar, traducir.
Espurio: ilegítimo, falso.
Estereotipos: representaciones falsas por esquemáticas, pero socializadas con
éxito.

Etimológica: derivada del significado de los términos originales ("palabras

verdaderas").

Experiencia de contraste: situación que irrita o subleva y hace imaginar (desear,

pensar) algo mejor o alternativo.

Lenguaje natural: habla de todo los días, no categorizado, falto de rigor.

92 Las sociedades modernas pueden poseer también una sensibilidad autoritaria. En ella domina la “razón de Estado”,
encarnada en las instituciones debidas o en autoridades personales a las que se otorga estatus natural o que fun­
cionan (operan) como si fueran naturales.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
252
%— _________________________ Helio Gallardo

Partidos ideológicos: los que promocionan un tipo de sociedad a partir de un

diagnóstico de lo que se tiene.

Politicismo: desviación que consiste en sobrestimar el ámbito político como único

dispositivo de poder social.

Sujeto: entidad con capacidad de entregar carácter a lo que hace, de apropiarse

de ese carácter (sentido) y de comunicarlo. Ser humano.

Trastrueque ideológico: inversión de sentido.

Trisecado: dividido en tres partes.
Vetar: ejercer capacidad de veto, prohibir.

1. Rastree en Internet o en la biblioteca las diferencias entre un régimen dictatorial, un

régimen despótico y un régimen democrático. ¿Qué estructura institucional y qué
valores caracterizarían a este último? ¿Cuáles serían indispensables?
2. Con la información de que usted dispone, ¿encuentra en Costa Rica los caracteres
(rasgos) de una poliarquía o de un gobierno del pueblo? ¿Y de una “democracia res­
trictiva”? Argumente sus elecciones y ejemplifíquelas con situaciones sociales.
3. Partidos políticos, sufragio y división de poderes (legislativo, judicial, ejecutivo) son
instituciones políticas. Si usted tuviera que calificar su desempeño en Costa Rica
en este momento qué puntaje les otorgaría en una escala de 0 a 10? Explique sus
calificaciones.
Determine qué debería hacer un ciudadano ante la valoración que usted ha puesto
de manifiesto.
SECCIÓ N SEGUNDA 253
Integración y dominación en las experiencias humanas

LECTURAS
U N A DISCUSION COSTARRICENSE

¿Atascados?
Joyce Zürcher, diputada del Partido Liberación Nacional, La Noción: 0 6 / 0 5 / 2 0 0 4

Poco hemos avanzado en la Asamblea Legislativa, pero no porque los diputados hayamos he­
cho poco, sino por dos razones: la primera porque el reglamento permite que un solo diputa­
do detenga la votación de un proyecto de ley mediante la presentación de un número infinito
de mociones que puede defender durante horas. O hay acuerdo absoluto, o no se aprueba
nada. Sin duda, el reglamento es antidemocrático y debe garantizar que cada diputado ejerza
su derecho a ser oído y a tratar de persuadir, pero también debe garantizar que la mayoría
pueda decidir; pero, evidentemente, aun no se ha logrado el consenso para cambiarlo.

El segundo problema es la pluralidad ideológica de la Asamblea. Si, para aprobar una ley
o una reforma constitucional, se requiere el consenso de los diputados, ¿cómo lograrlo si
no hay coincidencia sobre objetivos ni medios entre las distintas fracciones, y a veces ni
siquiera dentro de una fracción?

Los libertarios no creen en el Estado, ni en la regulación ni en la planificación como medio

para lograr el desarrollo general. Y ya sabemos que la eliminación de la planificación y la
regulación conducen al poder de algunos pocos. No coincidimos con los libertarios (aunque
apoyamos su denuncia sobre la ineficiencia e ineficacia del Estado), pero ellos nos impiden
caminar en la aprobación de proyectos que fortalecen la gestión reguladora del Estado, pre­
sentando numerosas mociones que obstaculizan la decisión mayoritaria.

El partido de Ottón Solís no cree en capitalismo moderado por el Estado hacia el bien co­
mún, sino más bien en un Estado omnipotente, prestador de todos los servicios y dueño de
todas las empresas, cuyas burocracias deben tener poder ilimitado. Atribuye toda corrup­
ción a la relación entre la empresa privada y los políticos, como si fuese un asunto estruc­
tural, e intenta eliminar la intervención privada en lugar de percatarse de que la corrupción
aparece coyunturalmente cuando empresarios privados que hacen las cosas “a su manera”
encuentran políticos, funcionarios y sindicalistas que se venden.

Aunque habla del acuerdo como la panacea contra la corrupción, siempre atribuye inten­
ciones aviesas a cualquier acuerdo, con excepción de los tomados por el PAC. En esa con­
fusión, los vemos hacer uso de tácticas retardatorias.

No coincidimos con el PAC (aunque insistimos en la necesidad de erradicar las negocia­

ciones turbias entre políticos y empresarios) porque su idea de Estado no conduce al bien
común.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
254
%— _________________________ Helio Gallardo

Satanización de los acuerdos. Liberación Nacional y el PUSC coinciden teóricamente en los

fines definidos como la búsqueda del bien común, del bienestar y la superación de la po­
breza; además coinciden en los medios al concebir un Estado probo y solvente que brinde
el impulso y la dirección para trabajar, por un lado, en la creación de infraestructura produc­
tiva de calidad, y, por otro, en garantizar que el trabajo sea digno y bien pagado mediante
la educación de excelencia y las leyes sociales laborales justas y modernas.

Empero, no logran ponerse de acuerdo; ni siquiera se atreven a hablar de diálogo porque,

en la conciencia del pueblo, los acuerdos están satanizados.

Claridad de rumbo. Para afrontar los retos contemporáneos necesitamos de inmediato una
agenda nacional. Por esto resulta ineludible que Liberación y el PUSC asumamos la tarea.
Para ello requerimos claridad en el rumbo, probidad en los agentes que toman los acuer­
dos en el Poder Legislativo y en el Ejecutivo, criterios técnicos para tomar las decisiones
correctas y resistir pacientemente los ataques irracionales de los demás partidos que nunca
coincidirán con nosotros.

¿Cómo podríamos lograr consensos entre todos si algunos partidos políticos caminan con
rumbos opuestos? Sería como lograr consenso entre los que quieren ir a Limón y los que
quieren ir a Punta Arenas (sic). En aras del consenso, ¿debemos acaso quedarnos atascados
donde estamos?

Agenda para el desarrollo nacional

Epsy Campbell Barr, diputada por el Partido Acción Ciudadana,
¿o/Voc/ón; 1 7 / 0 5 / 2 0 0 6 .

Es triste que en el contexto democrático, donde las mayorías todavía se manifiestan a tra­
vés de las elecciones, una diputada del P L N , aferrada al cuestionado bipartidismo, pretenda
negar la participación de actores políticos como el Partido de Acción Ciudadana, que repre­
senta más del 25% del total de los electores, en la elaboración de lo que ella llama “agenda
nacional”.

Por supuesto que la miopía política y la desesperación pueden llegar a extremos como éste,
en los cuales un pequeño grupo de la cúpula bipartidista quiera seguir adueñado de las
instituciones y del país mismo con función única y exclusivamente de sus intereses. Eso no
es democracia, doña Joyce. Eso me recuerda regímenes nada gratos en la historia política
de América Latina.

En la democracia contamos todos y todas, en la democracia, además de los partidos po­

líticos, cuentan los actores sociales pues, según el informe del 2004 sobre democracia en
América Latina “subsiste el desafío de agrandar la política, es decir, someter a debate y
SECCIÓ N SEGUNDA
255
Integración y dominación en las experiencias humanas - - - - dP

decisión colectiva todas las materias que afecten el destino colectivo, lo cual a su vez impli­
ca más diversidad de opciones y más poder al Estado para que pueda cumplir los mandatos
ciudadanos”.

Puertas abiertas. En el PAC creemos en la democracia a puertas abiertas. Creemos en las

instituciones públicas como entidades distribuidoras de la riqueza. Creemos en un Estado
eficiente y productivo con una administración pública muy lejos de las burocracias instaura­
das por el bipartidismo desde hace muchos años atrás, y que solo favorecen la corrupción,
el clientelismo y los acuerdos por debajo de la mesa. Creemos también en la empresa pri­
vada como motor del desarrollo económico y generador de la riqueza.

En el PAC respaldamos que la democracia es una forma de desarrollo humano; por eso, con
orgullo y compromiso con la patria hemos planteado y lo reafirmamos el I o de mayo recién
pasado, la necesidad de elaborar una agenda inclusiva donde participemos todos los parti­
dos políticos y los más diversos sectores sociales, como lo hacen las democracias modernas:
porque la democracia la construimos todos y todas. Porque no hay democracia real cuando
hay hambre y exclusión.

No hay democracia cuando un pequeño grupo quiere imponer sus propuestas enmascara­
das en lo que llaman “agenda nacional”.

Finalmente, “gobierno del pueblo significa que las decisiones que nos afecten a todos sean
tomadas por todos”.

Convocatoria del bipartidismo

Federico Malavassi Calvo, diputado por el Movimiento Libertario,
¿oA/oc/ón, 1 8 / 0 5 / 2 0 0 4 .

En el diario La Nación del ó de mayo del 2004, la diputada Joyce Zürcher pide la concerta-
ción los partidos Liberación Nacional y Unidad Social Cristiana. Doña Joyce parece ignorar
que dicha concertación lleva varias décadas funcionando y que en la administración Arias-
Pacheco los consensos han sido tan amplios que van desde el pernicioso decreto del etanol
hasta la conspiración por aprobar el nuevo “combo” de impuestos. Los costarricenses a ve­
ces nos preguntamos si lo más eficiente es dirigirse a Zapote o tomar la ruta corta a Pavas.

El tradicional bipartidismo, contra el que se ha dirigido el abstencionismo y el voto de

protesta, estaba acostumbrado a las negociaciones por debajo de la mesa y a los acuerdos
inconfesos forjados en almuerzos y fiestas. El pueblo costarricense pidió un alto a este tipo
de prácticas y votó por una Asamblea Legislativa multipartidaria, en donde las votaciones re­
quieran debate público y sacar a la luz pública las propuestas. Esta bofetada al bipartidismo
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
256
%— _________________________ Helio Gallardo

no desalentó a los socios, quienes se han dado a la tarea de exigir la reforma del reglamento
legislativo para continuar legislando por mutuo acuerdo y con exclusión de terceros.

Solo el consenso. Más de 300 proyectos de ley aprobados en dos años nos indican que la
Asamblea Legislativa avanza, pero que solo se aprueba la legislación en que hay consenso.
Eso prueba que la democracia sí funciona cuando hay participación de todos. Pero el bi-
partidismo se queja de bloqueo porque ahora no puede ejecutar su agenda de siempre, la
concertada en espacios privados lejos de un debate público y transparente. Y protestan ante
la pluralidad ideológica, intolerable para un bipartidismo acostumbrado a la aceptación sin
reticencias.

La diputada Zürcher reconoce acertadamente que hay una coincidencia en la definición de

los fines del PLN y el PUSC, en lo que estoy de acuerdo siempre y cuando se añadan algunas
aclaraciones. Dice doña Joyce que ambos partidos están centrados en la búsqueda del bien
común, a lo cual yo añadiría el adjetivo “mutuo”, y que buscan el bienestar y la superación
de la pobreza, lo cual yo clarificaría indicando que es “su bienestar y la superación de su
pobreza”. En eso tenemos consenso.

Para lograr su bien mutuo, su bienestar y la superación de su pobreza, el bipartidismo ha

recurrido a la planificación centralizada, que permite una enorme concentración de poder
en pocas manos. Tiene razón la diputada Zürcher cuando afirma que nos oponemos a este
abuso. Preferimos la planificación descentralizada por democrática ya que la realizan los
cuatro millones de costarricenses que conforman el mercado nacional, quienes logran con­
sensos a través del mercado libre que tantos estatistas desean intervenir.

Doña Joyce también propone la panacea de la regulación. Olvida que el país padece una
sobrerregulación que lo ha conducido a la parálisis y que nos enredamos con las propias
cuerdas al tropezar con las 14 000 leyes y reglamentos existentes. Y la pregunta clásica es
respecto a quién quiere regular, porque un poco de malicia campesina nos dirá que donde
hay permiso, hay chorizo.

Diálogo abierto. Finalmente la diputada Zürcher nos indica que el PLN y el PUSC no se
atreven a salir juntos en público porque los acuerdos están satanizados. Como representante
de un partido que por tercera vez logra un acuerdo público con otras fracciones el Io de
mayo, considero tener autoridad para decir que los únicos acuerdos satanizados son los que
se realizan por debajo de la mesa, con arreglos y cláusulas inconfesos. Esta falta de transpa­
rencia es la que el pueblo costarricense no quiere.

Frente a la propuesta de doña Joyce, que nos pide un consenso excluyente logrado entre
los dos grandes socios de siempre, propongo que la democracia siempre es incluyente. Y
si el diálogo democrático y abierto es incómodo, no lo es para la patria, que se enorgullece
de ser una democracia de las más puras.
SECCIÓ N SEGUNDA
257
Integración y dominación en las experiencias humanas — -tf1

Vocabulario
Avieso: torcido, con intenciones ocultas.
"Donde hay permiso, hay chorizo": dicho libertario que identifica al poder polí­
tico o a la autoridad con corrupción inevitable.

Panacea: remedio o solución general para cualquier mal.

Probidad, probo: con honestidad, con honradez.
"Tomar la ruta corta a Pavas": consultar al Presidente. "Pavas" es un área
residencial.

Cuestiones
1. Sintetice el contenido de los textos anteriores separando lo que los distintos autores:
a) Critican o rechazan.
b) Proponen.

c) Su noción de régimen democrático o “democracia” (reseñe en una frase esta

valoración, para cada autor).
2. ¿Cuál es su opinión en esta polémica? Redacte un pequeño ensayo (una o dos cuar­
tillas) con el título: “La Asamblea Legislativa y el régimen democrático costarricense”.

Aquí la democracia no sirve

Jaime Gutiérrez Góngora, La Nación, 8 / 0 5 / 0 4 .

La creencia popular de que en Costa Rica la democracia es provechosa se fundamenta en la

idea de que les permite a los ciudadanos votar cada cuatro años, que no existe un ejército
y que muchas necesidades “son gratis”. Pero esa misma democracia no ha evitado que cada
año que pasa el costarricense se empobrece (sic) más.

Costa Rica apechuga con los defectos de las democracias, como, entre tantos otros, la asfi­
xiante burocracia que gobierna y las mentiras de los partidos políticos. Pero la más útil vir­
tud del sistema que deberá consistir en generar el consenso necesario para hacer lo que hay
que hacer para progresar;, esa virtud no existe. El verdadero provecho de una democracia,
la que la convierte en una promotora de progreso, es asegurar que se amplíe el marco del
diálogo político para lograr la meta de enriquecer a su pueblo. Los años que lleva este país
eligiendo gobernantes sin violencia cada cuatro años no ha sido suficiente para compensar
los defectos congénitos de su democracia.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
258
%— ■ ____________________ Helio Gallardo

“Sacarse el clavo”. En Estados Unidos los matrimonios “gays” (sic), una materia cultural
primordial, desata una avalancha de discusiones en todos los foros y una cascada de pro­
cesos legales que eventualmente le dan una conclusión aceptable al tema. En Costa Rica, la
expresión de una opinión, sobre cualquier materia de importancia nacional, produce, casi
automáticamente, que alguien que opine distinto se sienta personalmente ofendido por ese
parecer. Los argumentos pierden toda importancia y “sacarse el clavo” se convierte en una
obligación. “Joder al otro” y no rebatir sus argumentos se transforma en una obsesión. La
personalización de las opiniones incluye la destructiva categorización de quien expresó su
parecer: “fulano es un derechista, izquierdista o maricón”, y ahí se terminó la discusión. Pero
el riesgo de opinar a menudo va más allá. Genera, no infrecuentemente, un daño econó­
mico propinado por quien o quienes se sienten agraviados. Más execrable aún, los mismos
poderes públicos se vuelvan en represalia contra los denunciantes.

Estar a favor de la apertura económica significa para muchos intelectuales, estar a favor
de los ricos, y la globalización la convierten no en un desafío que ha enriquecido a tantos
países, sino en una conspiración diabólica de los ricos para hacerse más ricos. Los coman­
dantes sandinistas, en todos los foros, anunciaban que terminarían con “las instituciones
burguesas” de Costa Rica y que recuperarían Guanacaste. El más primitivo instinto de todos
los seres biológicos, la autodefensa, no se practicó aquí porque el repudio de la población
sería feroz si siquiera se discutiera la alternativa de defenderse. Peor aún, estar a favor
de quienes luchaban contra los anunciados verdugos de Costa Rica, como el presidente
Reagan, significaba ser guerrerista.

Empobrecimiento. Costa Rica tiene más de cuatro décadas de empobrecimiento. Hay que
suponer que los costarricenses prefieren ser ricos a ser pobres. Pero estar a favor de incor­
porar a Costa Rica al nuevo mundo produce no objeciones racionales y serias, sino acusa­
ciones de “entregarse a los gringos y a los ricos” y, por lo tanto, mejor es quedarse callado.

La mentira está dañando a la democracia costarricense más que la corrupción. Y la corrup­

ción ha llegado a niveles que dan asco. Pero perseguir sinvergüenzas es un problema poli­
ciaco y no una meta de desarrollo. El peso que se le confiere a esa tarea es desproporciona­
do en comparación con el que se necesita dedicar para promover el crecimiento económico.

En este país se ha llegado al extremo de que, para opinar, hay que tener “güevos”. En una
dictadura hay que tenerlos, pero resulta que en la “democrática” Costa Rica también. La
democracia no sirve si disminuye el marco de diálogo político. Tampoco sirve cuando el
régimen de opinión se desgasta en una estéril letanía de lugares comunes y mentiras. Todo
este triste ejercicio elude el vital objetivo de alcanzar un consenso sobre la mejor forma de
enriquecer a este pueblo.
SECCIÓ N SEGUNDA 259
Integración y dominación en las experiencias humanas — t?

Cuestiones
1. Este texto expone una concepción utilitaria del régimen democrático. ¿Cuál es la
función de este régimen o para qué es medio? Compare este criterio con las con­
cepciones del régimen democrático que expresan los textos de los diputados leídos
anteriormente. ¿Cuáles de estos pensamientos pueden ser considerados politicistas?
¿Cuáles no? Explique sus elecciones basándose en los textos de Zürcher, Campbell,
Malavassi y Gutiérrez ya referidos.
2. ¿Por qué la democracia no sirve en Costa Rica? ¿Coincide usted con el autor? ¿Por las
mismas razones o por otras? Exponga con claridad su punto de vista.
3. Para protegerse de una eventual invasión nicaragüense, Costa Rica ¿debería tener
ejército? ¿Qué significa para usted política y culturalmente abolir las fuerzas armadas?
¿Cómo se relaciona este tema con el régimen democrático? ¿Cuál es su vinculación
con los argumentos de Gutiérrez?
Sintetice sus opiniones en este campo.
4. Según el autor durante el año 2004 resultó imposible hablar favorablemente del TLC
y de la apertura comercial en Costa Rica, ¿coincide usted con ese juicio? Cite hechos
para sostener su opinión. Si no pudo estar informado de los sucesos, consulte en
Internet. 1
5. ¿Qué hacer con los irracionales que no permiten que haya debate en Costa Rica?
¿Propone algo al respecto el autor de “Aquí la democracia no sirve?” ¿Está usted de
acuerdo o discrepa? ¿Por qué?

La democracia y sus críticos

R. Dahl, La democracia y sus críticos (fragmento).

Poliarquía: sus características definitorias

La poliarquía es un régimen político que se distingue, en el plano más general, por dos
amplias características: la ciudadanía es extendida a una proporción comparativamente
alta de adultos, y entre los derechos de la ciudadanía se incluye el de oponerse a los altos
funcionarios del gobierno y hacerlos abandonar su cargo mediante el voto. La primera di­
ferencia a la poliarquía de otros regímenes más excluyentes, donde si bien se permite la
oposición, los miembros del gobierno y sus opositores legales pertenecen a un pequeño
grupo de la sociedad (...). La segunda diferencia a la poliarquía de aquellos sistemas en
que si bien la mayoría de los adultos son ciudadanos, entre sus derechos no se cuenta el
de oponerse al gobierno y destituirlo mediante el voto (como ocurre en los modernos re­
gímenes autoritarios).
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
260
%— _________________________ Helio Gallardo

Las instituciones de la poliarquía

Más concretamente, y otorgando un mayor contenido a esas dos características generales,

diremos que la poliarquía es un orden político que se singulariza por la presencia de siete
instituciones, todas las cuales deben estar presentes para que sea posible clasificar a un
gobierno como poliárquico.
1. Funcionarios electos. El control de las decisiones en materia de política pública correspon­
de, según lo establece la constitución del país, a funcionarios electos.
2. Elecciones libres e imparciales. Dichos funcionarios son elegidos mediante el voto en elecciones
limpias que se llevan a cabo con regularidad y en las cuales rara vez se emplea la coacción.
3. Sufragio inclusivo. Prácticamente todos los adultos tienen derecho a votar en la elección de
los funcionarios públicos.
4. Derecho a ocupar cargos públicos. Prácticamente todos los adultos tienen derecho a ocupar
cargos públicos en el gobierno, aunque la edad mínima para ello puede ser más alta que para
votar.
5. Libertad de expresión. Los ciudadanos tienen derecho a expresarse, sin correr peligro de
sufrir castigos severos, en cuestiones políticas definidas con amplitud, incluida la crítica a
los funcionarios públicos, el gobierno, el régimen, el sistema socioeconómico y la ideología
prevaleciente.
6. Variedad de fuentes de información. Los ciudadanos tienen derecho a procurarse diversas
fuentes de información, que no solo existen sino que están protegidas por la ley.
7. Autonomía asociativa. Para propender a la obtención o defensa de sus derechos (incluidos
los ya mencionados), los ciudadanos gozan también del derecho de constituir asociaciones
u organizaciones relativamente independientes, entre ellas partidos políticos y grupos de
intereses.

Cuestiones
1. De acuerdo con lo que usted lee en la prensa, y recordando que en Cuba se realizan
elecciones, compare usted los regímenes democráticos de Costa Rica y Cuba siguien­
do la propuesta de Dahl (ciudadanía extendida, remover de su cargo y las siete ins­
tituciones particularizadas). Si tiene dudas en alguna de las instituciones, consulte en
su entorno más inmediato.
2. De los artículos de los diputados y del señor Gutiérrez antes leídos, ¿cuál está más
lejos de la descripción de Dahl? ¿Y cuál más cercano? Justifique sus elecciones.
3. En el texto de Dahl está presente la noción de “participación”. Ubique dos o tres
lugares en que esté explícita o implícita y coméntela desde la realidad costarricense.
SECCIÓN SEGUNDA
261
Integración y dominación en las experiencias humanas — dP

7. Democracia y participación
Al examinar prácticas sociohistóricas e instituciones que integren y unlversalicen la experiencia
humana, hemos encontrado que la constitución histórica de América Latina descansó en un feroz
y tenaz proceso etnocéntrico y social de rebajamiento y desposeimiento del otro, y que su eco­
nomía discrimina al producir sistemáticamente empobrecidos sociales y culturales. Avanzamos
ahora en la comprensión de las dificultades y bloqueos que significa consolidar en sus territorios
y poblaciones instituciones democráticas, es decir, una cultura política que estimule y promueva
la universalidad de la experiencia humana y ciudadana y su concreción en un proyecto colectivo
que se afirme en la com unicación (diálogo), el consenso negociado, la participación responsable
y los gobiernos electos, en el marco de un Estado de derecho.
\

Aunque los discursos sobre la experiencia democrática pueden ser, según hemos constatado, muy
variados, todos ellos hacen referencia con énfasis diferenciados en la noción de “participación”. El
texto de R. Dahl nos decía, por ejemplo, que en la poliarquía todos o la mayor parte de adultos
debían participar de la ciudadanía y ejercerla incluso oponiéndose (una forma de participación)
a los gobernantes y a sus acciones y obligándolos, mediante el voto, a abandonar sus cargos. De
la misma manera, encontrábamos la noción de participación en las siete instituciones poliárquicas
que menciona.

En la propuesta básica de Dahl, sin que él pretenda decir esto, determinamos inicialmente al
menos dos form as de participación. En la primera, cada ciudadano “participa” de un modo casi
inercial de la ciudadanía. Llegado a una cierta edad, dieciocho años en el caso costarricense, recibe
su cédula de identidad ciudadana y puede participar en las elecciones. Como la cédula es requi­
sito para muchos trámites administrativos, no tenerla posee un costo que compensa con creces el
mínimo esfuerzo que demanda el trámite para conseguirla. Se participa por ello de la condición
ciudadana sin que exista necesariam ente una voluntad precisa o definida p ara hacerlo, en forma
parecida a como alguien participa de la lluvia (se moja) o de un terremoto sin voluntad o progra­
mación (preparación) especial para ello. Se está en la ciudadanía como se participa de un terre­
moto o de la lluvia, puesto que estos fenómenos no se interesan por nosotros para involucrarnos
en sus acontecimientos. No resulta necesario aportarles nada, ya que quedar empapados o tener
miedo o mostrar coraje no afecta para nada a la tormenta o al sismo. Igual, se puede “estar” en
la ciudadanía sin aportar nada a ella o, peor, “aportando” una inercialidad que, por desgracia, sí
caracteriza, de cierta manera negativa, a una cultura política.

Por otra parte, para obligar a los gobernantes a abandonar sus cargos, se necesita otra form a de
participación. Se requiere, por ejemplo, un mínimo de información (aunque sea estereotipada) y
es deseable un conocimiento de los asuntos públicos y de su buena o mala marcha y de la res­
ponsabilidad de los gobernantes en esas suertes. Alguien podría también im aginar y program ar
alternativas a las medidas gubernamentales en curso. Otros agitarán asambleas en sus partidos o
en ámbitos de discusión pública. Y además hace falta acudir a votar en contra del rumbo actual
de las cosas. Esto tiende a resultar cuesta arriba porque el estamento político puede oponer dura
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
26 2
■i — _________________________ Helio Gallardo

resistencia al castigo de algunos de sus miembros, tienen capacidades y vínculos como para ha­
cerlo. El autor que opinaba que “en Costa Rica la democracia no sirve” señalaba, asimismo, que
“la corrupción ha llegado a niveles que dan asco” (Cfr. Gutiérrez, 2004, sección anterior). Movilizarse y votar o
manifestarse contra la corrupción implica sensibilidad y disgusto moral ante sus signos y también
discernimiento para evaluar sus causas, de manera que el voto se incline no solo por quienes
denuncian la corrupción en general, sino por quienes se comprometan tanto a atacar sus efectos
y señales (el clientelismo, por ejemplo) como a no dejar impunes pen al y políticam ente a los indi­
viduos y grupos que han personalizado e institucionalizado sus signos. Por supuesto, también se
puede “votar contra la corrupción” por inercia, porque “está de moda”, o “porque hay que apearse
al partido rival”, etcétera. Pero sobre la participación ciudadana inercial y frívola, irresponsable,
ya hablamos. Aquí interesa la participación que demanda sensibilidad y discernimiento ciudada­
no manifestado en un voto responsable. El voto es responsable si es informado y se asumen sus
consecuencias.

Así que se puede participar como ciudadano al menos de dos maneras: de una forma inercial, por
ser parte de la ciudadanía, o de una responsable, contribuyendo con el voto en la remoción de los
gobernantes que realizan mal su tarea o confirmándolos si se estima que cumplen con el trabajo
comprometido. El sufragio es una forma de participación-, pero, al mismo tiempo, se puede partici­
par dando carácter al proceso democrático. Militando con seriedad en un partido, con propuestas
para los asuntos colectivos en foros privados y públicos, exigiendo legislación y acompañando
su trámite, denunciando los signos pequeños y grandes de corrupción, organizándose para crear
opinión; militando en movimientos sociales como el ecologista, los de género y uno eventual de
derechos humanos, por ejemplo, activándose en relación con el gobierno municipal, organizando
a la comunidad o barrio para gestar o mantener programas o bienes de interés común, como áreas
verdes o un centro de salud, respetando la legislación y denunciando a quienes la irrespetan, me­
jorando esta legislación, etcétera. Con esta última apreciación encontramos al menos tres formas
de entender la participación democrática: inercial, responsable o informada y republicana.

La expresión “república” tiene una larga y compleja historia, pero puede sintetizarse señalando que
etimológicamente enfatiza la “cosa pública” en política, el pueblo o comunidad, por oposición a
quienes hablan de política partiendo del gobierno. Se trata del pueblo sujeto a una constitución
o legislación, orden social y legal que emana de él mismo y de las necesidades colectivas o “pro­
yecto de país”, entendiendo la satisfacción de estos factores como criterio de justicia. La noción
de república contiene también la elección popular de los gobernantes, por lo que una república,
para ser tal, debe darse instituciones democráticas como el imperio de la ley, la división de poderes
y su autonomía y la articulación equilibrada entre ellos. Sin embargo, pueden darse en la práctica
gobiernos “democráticos” sin cultura republicana, o sea, con “ciudadanos por encima de la ley”,
concentración de poder y poderes públicos feudalizados. Un factor que puede contribuir a la ges­
tación de estos regímenes democráticos es la participación ciudadana inercial en la vida pública o,
también, una participación apenas reactiva o deterioradamente procedim ental en ella. Es el caso
de lo que hemos considerado dem ocracias restrictivas latinoamericanas.
SECCIÓ N SEGUNDA
263
Integración y dominación en las experiencias humanas —

En términos estrechamente politicistas, el ciudadano elector común ve discriminada su participa­

ción republicana en las democracias restrictivas porque no puede darle carácter, o ser sujeto, en
la configuración de la agenda electoral ni tampoco en la selección de los candidatos. La agenda
electoral, hemos señalado, queda en manos del estamento dirigente y de los medios masivos, que
la manipulan de acuerdo con sus intereses. La selección y oferta de candidatos es resuelta por el
estamento político y los partidos cupulares. En esas condiciones, las elecciones carecen de conte­
nido republicano y los electores votan indicativamente, pero no eligen ni pueden tampoco hacerse
responsables efectivos por la marcha del emprendimiento colectivo. Las elecciones forman parte
de un proceso de corrupción del ámbito político.93 El ciudadano no puede ser sujeto político efec­
tivo ni siquiera en la convocatoria electoral, convocatoria que debería pertenecerle.

En América Latina, las instituciones de las democracias restrictivas se expresan además en un

Estado patrimonialista, es decir, organizado para funcionar en beneficio de los intereses de deter­
minados grupos económicos y personas. No existe coincidencia entre un Estado de clase (que re­
produce la dominación de una clase social en su conjunto) y un Estado patrimonialista. Este último
funciona para beneficio de los políticos/empresarios y de los empresarios/políticos (el estamento
político o dirigente) y sus “clientelas” y “alianzas estratégicas”. Un Estado patrimonialista recorta los
derechos ciudadanos, determina sectores e individuos “por encima de toda sospecha” (es decir,
que violan las leyes y quedan impunes) y deteriora significativamente la división de poderes y su
equilibrio y control mutuo. En la década de los noventa del siglo recién pasado hicieron noticia
latinoamericana, por encabezar Estados patrimonialistas y gobiernos corruptos, Carlos Ménem en
Argentina, Alberto Fujimori en Perú y Abdalá Bucaram en Ecuador, este último destituido en 1997
por “incapacidad mental”. Pero se trata de una situación generalizada, no de casos individuales,
como lo muestra el que el expresidente de Perú, Alejandro Toledo (2001-2006), haya visto renun­
ciar a su vicepresidente Raúl Diez Canseco por favorecimiento a la familia de su pareja sentimental;
a su jefe de gabinete ministerial, Beatriz Merino Lucero, por darle un cargo público a Irma Chonatti,
su pareja femenina; y al Ministro del Trabajo, Jesús Alvarado, por emplear a más de quince fami­
liares (nepotismo). Lo más grave es que, en los sondeos, los ciudadanos peruanos valoran al Poder
Judicial como la institución más corrupta e ineficaz, el 74% de los entrevistados es de esa opinión.
El presidente Toledo alcanzó en el 2004 una popularidad inferior al 10% por la corrupción que
afecta a su administración.94 Este es solo un botón de muestra.

Aun con un enfoque recortado, el politicista, las instituciones vinculadas a las democracias res­
trictivas son discrim inadoras de la ciudadanía, ya que establecen prácticamente un abismo entre
gobernantes y gobernados o dirigentes y dirigidos. El estamento político se distancia así de las ne­
cesidades y requerimientos de la población. Pero el problema de la fractura se agrava si ampliamos
la perspectiva más allá del posicionamiento politicista.

93 Debe distinguirse entre el proceso de corrupción del ámbito político, que consiste en su independización de la
ciudadanía y de la sociedad civil para constituir un ámbito autónomo de decisiones, y las acciones delictivas de
los políticos que deberían ser castigadas penal y civilmente. Es posible imaginar acciones delictivas sin corrupción
política. La corrupción, en cambio, potencia la delictividad.
94 Cfr. Tiempos del Mundo, Año 7, N° 21, Economía, p. 18.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
264
%— _________________________ Helio Gallardo

Ya sea que se tenga el enfoque de la lógica democrática como “soberanía popular” o como “proce­
dimiento para elegir gobernantes”, el ciudadano debe tener la capacidad para participar con respon­
sabilidad en la vida pública. Ya vimos que el patrimonialismo, el clientelismo, la autonomización del
ámbito político, el monopolio de la oferta electoral, la autarquía de la clase política y la degradación
de los partidos, lesionan esa capacidad y fracturan la existencia pública de modo que los gobernados
o dirigidos no pueden darle carácter al proyecto colectivo.95 Pero si recordamos que las sociedades
latinoamericanas producen empobrecidos socioeconómicos y culturales, generan un creciente sector
informal del empleo, funcionan con bajos salarios relativos, que castigan especialmente a mujeres
y jóvenes trabajadores, no se empeñan en dar educación pública de calidad, polarizan el ingreso y
las condiciones de existencia rural y urbana... si estas sociedades producen pobreza, miseria exclu­
sión, es decir, segmentos de la población que no tienen acceso a los mercados de bienes y servicios
elementales, cómo pedir, en estas condiciones, que el ciudadano, en especial el más humilde, sea
responsable. Esto significa que las fracturas socioeconómicas y culturales se articulan con las fra c ­
turas políticas para impedir que muchos habitantes puedan y quieran expresarse como ciudadanos
responsables en una cultura republicana. Por ello, además del fraude político estructural que suelen
significar las elecciones, encontramos la compra del sufragio por bonos de vivienda, comida, educa­
ción, vestido, la demagogia desenfrenada de la publicidad electoral y la oferta irresponsable de los
candidatos en las plazas públicas y la televisión. Todos los candidatos prometen un desarrollo que
nunca llega, una honestidad que nunca se cumple y un equilibrio social que luego se transforma en
represión. Los regímenes democráticos restrictivos, vistos en este contexto más amplio, funcionan
inevitablemente con una ciudadanía cuya mayoría está en las elecciones como se está en la lluvia o
en algún sismo o como un rebaño fragmentado y manipulado.

Precisamente Robert Dahl, quien piensa en estos problemas desde la realidad de un país central
como Estados Unidos, observa que los ámbitos económico y político modernos son distintos, pero
se vinculan de un modo tal que la libertad económ ica exigida por el capitalismo liberal puede
imposibilitar el funcionamiento de las instituciones democráticas. El fenómeno ocurre porque la
libertad política debe estimarse como la capacidad de autodeterminación para adoptar decisiones
colectivas obligatorias y esta capacidad se relaciona con la igualdad política de los ciudadanos.
Esta igualdad política debería ligarse con una voluntad social para distribuir los recursos de manera
de optimizar esa igualdad. Por el contrario, la libertad económica consiste en una igual y racional
libertad “natural” de elección en el mercado. Pero aquí la libertad no se relaciona con la igualdad
de consumidores y productores y de sus diversificaciones, sino con la capacidad “natural” de cada
cual para aceptar o rechazar los contratos mercantiles. Salta a la vista que los consumidores son

95 El gobierno costarricense (2002-2006) ofreció un ejemplo patético de la distancia entre gobernantes y gobernados
con motivo de la invasión estadounidense a Irak. El Ejecutivo apoyó la invasión considerando, contra toda lógica,
las razones estadounidenses como buenas. Costa Rica, un país que abolió el ejército, se encontró por consiguiente
entre las naciones “invasoras” aunque fuese moral y simbólicamente. Un año después, revelado que nunca exis­
tieron armas, que la invasión masacró población civil, que jamás existió una relación entre el gobierno de Irak y
Al Qaeda y que las tropas estadounidenses y quienes los mandan cometen delitos de lesa humanidad contra la
población y prisioneros irakíes, Costa Rica mantiene su apoyo a Estados Unidos y la ciudadanía no tiene capaci­
dad para repudiar y romper ese apoyo.
SECCIÓ N SEGUNDA
265
Integración y dominación en las experiencias humanas --- — d r

“libres” para gastar de acuerdo con su ingreso y que los productores son “más libres” según su
capacidad para acumular capital bajo cualquiera de sus formas. La igualdad no es una referencia
o valor cuando se trata de consumidores y productores. Ahora, se pregunta Dahl, ¿cómo tornar
compatibles la desigualdad económ ica , que es un factor político en las sociedades capitalistas, con
la igualdad política? Dahl escribe:

Así diseminan los vientos de la doctrina las primeras semillas de la discordia entre la de­
mocracia y el capitalismo. Lo que los consumidores son libres de gastar depende de su
ingreso, y no es probable (más bien, es muy improbable) que el ingreso de todos esté
equitativamente distribuido. Ahora bien: si el ingreso, la riqueza y la posición económica de
las personas son también recursos políticos, y si no están los recursos distribuidos en forma
equitativa, ¿cómo podrían los ciudadanos ser iguales en el plano político? Y si no pueden
serlo, ¿cómo puede existir la democracia? A la inversa, si la democracia ha de existir y los
ciudadanos han de disfrutar igualdad política, ¿no se requerirá algo distinto de una econo­
mía de empresas privadas orientadas al mercado, o por lo menos una modificación bastante
drástica de este sistema? (Dahl, 1993, págs. 391-392],

Y este cuestionamiento lo realiza Dahl en un país industrializado y moderno. ¿Qué diría de una
región cuyos países poseen el peor coeficiente Gini (distribución inequitativa del ingreso) del pla­
neta, que ostenta tradiciones señoriales y múltiples fracturas étnicas, sociales y políticas y que se
caracteriza por su sumisión geopolítica y dependencia económica?

Quizás por todo esto es que nos entregamos, cuando no estamos bajo dictaduras, a instituciones
de dem ocracias restrictivas que no descansan ni apelan a la universalidad de la experiencia ciuda­
dana ni, mucho menos, a la universalidad de la experiencia humana.

Al examinar instituciones políticas básicas en América Latina, como las democráticas, dado que
comprometen al Estado de derecho y el ejercicio ciudadano responsable, ponen de manifiesto la
lógica de democracias restrictivas, o sea que establecen una fractura entre gobernantes y goberna­
dos, o dirigentes y dirigidos y se apoyan en esta fractura. Ello nos hace tener “líderes” en ausencia
de proyecto colectivo y el fenómeno pervierte la cultura política bajo las expresiones del caudi­
llismo y el personalismo que pueden derivar fácil en “amafiamiento” del estamento político. Las
fracturas específicamente políticas se articulan con las fracturas económicas, sociales y culturales
que separan y enfrentan a diversos sectores entre sí por medio de la explotación y exclusión, la
dominación de género, el racismo, el adultocentrismo, las polarizaciones campo/ciudad y opulen­
tos/empobrecidos, y los emprendimientos que destruyen el hábitat natural. En estas condiciones
una sensibilidad dem ocrática republicana no puede materializarse ni como estilo de existencia
(cultura democrática), ni como sensibilidad política. Las fracturas de la sociedad civil se ponen de
manifiesto como fracturas que lesionan irreversiblemente el ámbito político impidiendo que él se
constituya como espacio de un destino colectivo.

Y un destino como pueblo, como comunidad de destino, como nación particular, es condición
para vivir la universalidad de la experiencia humana y para proyectarla a otras comunidades y
sociedades como experiencia particular y digna de producción de humanidad.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
266
%— _________________________ Helio Gallardo

Vocabulario
Cultura política: forma de percibir y valorar (y por ello de comportarse) las insti­
tuciones políticas.

Drástico: radical y eficaz.

Impunidad: sin sanción, sin responsabilidad.
Mafia, amafiamiento: mafia hace referencia a un grupo organizado que defiende
sus intereses particulares por encima de cualquier otra consideración. Por
ello suele devenir criminal. "Amafiamiento" designa el proceso mediante
el cual se constituye una mafia.

Nepotismo: desmedida preferencia por los parientes en el empleo público.

Cuestiones
1. “Democracia” puede remitir a un estilo de existencia (cultura democrática) o a una
forma institucional de gobierno. En el primer caso, por ejemplo, la familia, la igle­
sia, la escuela y las unidades económicas (empresas) expresarían una sensibilidad
de participación y responsabilidad que sería el resultado de su lógica organizativa.
En el segundo, el ciudadano debería ser parte (gestor y receptor) de una cultura
republicana.
¿Cuál le parece a usted es la situación que impera en ambos campos en Costa Rica?
Argumente y ejemplifique su respuesta.
2. ¿Por qué una democracia restrictiva fractura la existencia política entre dirigentes y
dirigidos?
Argumente, critique (examine con fundamento) y ejemplifique.
3. La excesiva concentración de riqueza y la dependencia económica afectan negativa­
mente la institucionalidad democrática. ¿Le parece a usted correcta esta afirmación?
¿Puede relacionarla con la conocida frase de Lord Acton: “El poder tiende a corrom­
per y el poder absoluto corrompe absolutamente”. Escriba, desde estas reflexiones
un ensayo sobre dinero, democracia y corrupción en América Latina.
Para la redacción del ensayo propóngase objetivos comunicativos, planifique su or­
ganización, reúna la información que considere pertinente y redacte.
SECCIÓ N SEGUNDA
267
Integración y dominación en las experiencias humanas — i?

LECTURAS

La mayoría discriminada
Alberto M. Binder, La sociedad fragmentada (fragmento).

Cualquier persona que camine por las calles de nuestras sociedades latinoamericanas o viaje
por los pueblos del interior de los países de la región, tendrá, sin ninguna duda, una expe­
riencia personal y directa de la marginación de diferentes grupos sociales.

Una percepción honesta alcanza para discernir, con poca dificultad, que el conjunto de
esos grupos sociales constituye la mayor parte de nuestras poblaciones. Sin embargo, la
afirmación corriente de que son las “mayorías” las que, en nuestros países, se hallan en la
situación de verdaderas “minorías”, discriminadas, si bien es una verdad doliente, no aporta
mucho de novedoso en el plano analítico aunque esa verdad siga siendo una nutriente de
la práctica política.

Tampoco nos sirve ya una definición puramente cualitativa. Cuando los grupos son discri­
minados por características raciales muy definidas, o por situaciones sociales claramente
circunscritas, es admisible la utilización de un concepto de minoría que se centre en los
atributos definitorios del grupo. Sin embargo, las nuevas y complejas formas de discrimina­
ción han complicado toda caracterización cualitativa de los grupos marginados, salvo que
nos atengamos a la descripción superficial que nos dicta nuestro contacto casi cotidiano
con ellos.

Si nos atenemos a definiciones tales como los “sin techo”, los desocupados, los desposeídos
de la tierra, los jóvenes que no han ingresado al mercado laboral, los drogadictos, los miem­
bros de bandas juveniles, los intelectuales, los homosexuales, los roqueros, los punks, los
ancianos sin familia, los niños de la calle, las prostitutas, los ropavejeros, los guerrilleros y,
además de ello, no abandonamos las categorizaciones clásicas sobre las minorías ya expe­
rimentadas en el sufrimiento de la marginación, descubriremos que, en definitiva, estamos
describiendo prácticamente la totalidad de la sociedad bajo el prisma de su fragmentación.

Por el contrario,, toda definición del concepto de “minoría” debe basarse en el único ele­
mento que a mi juicio se mantiene inalterable tras todas las formas de marginación y dis­
criminación: siempre existe una determinada relación de poder, un determinado grado de
alejamiento del poder. Las minorías son, en realidad, una función del poder mismo.

Ensayemos una definición: una “minoría” es un grupo social, relativamente aislado de otros
grupos sociales, con una imposibilidad absoluta de adquirir la hegemonía política en un
contexto social determinado, con nula o muy escasa posibilidad de producir políticas so­
ciales y que, por lo tanto, sufre, como sujeto pasivo, prácticas arbitrarias por parte de otros
grupos sociales (de diferente o igual condición que ella) y es sometida a condiciones de
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
268
%— _________________________ Helio Gallardo

vida por debajo del respeto a los derechos humanos fundamentales, sin posibilidades de
obtener defensa o protección, por razón de su misma condición.

Luego de este ensayo de definición pareciera que afirmar, como hemos hecho, el carácter
poco productivo de la consideración de las mayorías como minorías, es tina franca con­
tradicción, ya que resulta evidente que gran parte -y en algunos casos la totalidad- de la
población de nuestros países podría ingresar dentro del universo dibujado por nuestra
definición.

No obstante, lo que pretendemos demostrar es que no se trata de que las mayorías sean
tratadas como minorías, por una simple relación de poder, como si se tratara de una relación
entre bloques, sino de un fenómeno más complejo, que provoca la “fragmentación” de la
mayoría en grupos sociales que son tratados y se tratan entre sí como “minorías discrimi­
nadas”, que impide o dificulta la “constitución” de una “mayoría” y, por lo tanto, produce
el efecto político de que esas mayorías tengan una imposibilidad absoluta de adquirir la
hegemonía política y muy escasa posibilidad de provocar políticas sociales.

La fragmentación de la sociedad es una estrategia del poder dominante y la sociedad frag­

mentada es la situación de gran parte de la población, que no solo está alejada del poder,
sino afectada en su propia capacidad de constituirse en mayoría con aspiraciones a lograr
la hegemonía política.

La fragmentación de la sociedad, como estrategia de poder, busca construir grupos sociales

aislados, “minorías” en el sentido de la definición dada precedentemente, y busca generar
prácticas de guerra entre esas minorías, logrando un control social horizontal, que invo­
lucra a esos mismos grupos sociales en una relación víctima-victimario, dual y cambiante.
La sociedad fragmentada es la condición de nuestros pueblos, trabados en contradicciones
superficiales, desorientados respecto a objetivos comunes, imposibilitados de asumir luchas
colectivas. La fragmentación implica estrategias de desorientación. La sociedad fragmentada
implica una mayoría -y a veces un pueblo entero- que ha perdido el rumbo de su propia
causa nacional. Bajo esta perspectiva, afirmar que las verdaderas minorías discriminadas de
nuestros pueblos latinoamericanos son las mayorías sociales, es una afirmación nuevamente
rica para el análisis teórico y mucho más rica aún para la práctica política.
SECCIÓ N SEGUNDA
26 9
Integración y dominación en las experiencias humanas — dr

1. Según Binder, la estrategia de poder que fragmenta las sociedades latinoamericanas,

descomponiendo a la mayoría en múltiples minorías enfrentadas entre sí, utiliza
ciertos mecanismos de producción de minorías: la liquidación de la utopía (bajo la
forma del “fin de las ideologías” y la perspectiva milenarista o “retorno a un pasado
glorioso”) la declaratoria de “la peste” (miedo a un mal potencial inminente e incierto
(inseguridad, droga, sida, terrorismo, y demás) que amenaza a todos y a cada uno y
la “cultura del naufragio” que rechaza todo esfuerzo colectivo y proclama la existen­
cia solo de soluciones individuales o particulares.
/
a) Rastree en fuentes documentales información sobre al menos uno de estos meca­
nismos y analice cómo opera para fragmentar a la mayoría en múltiples minorías.
(V. Binder, 1991).

b) Utilice el conocimiento logrado en el apartado anterior para ejemplificar con

situaciones costarricenses.
2 Binder ve una relación entre la fragmentación de la mayoría y la institucionalidad de
las democracias restrictivas (él las llama restringidas). Considere la posibilidad de esa
relación. Ejemplifique con situaciones costarricenses y latinoamericanas.
3. Escriba un ensayo breve político con el siguiente título: “¿Mayoría marginada o mino­
rías fracturadas en América Latina?”

Como en Wall Street...

Rodolfo Cerdas, La Nación, 2 3 / 0 5 / 0 4 .

Parece que al enriquecimiento ilícito con el dinero público se le venció su cuarto de hora.
Combatirlo ya no es una cuestión de ética y de valores, sino una necesidad económica,
social y política.

Además de que es imposible competir cuando median las mordidas, y el interés ciudadano
es subordinado al particular, en nuestro caso se ha sumado la irresponsabilidad. El contrato
de gestión del aeropuerto, por ejemplo, es inadmisible que se manejara como lo denunció
una y otra vez el exdiputado Constenla; igual, que se provocara la salida de la encargada de
fiscalizarlo y que con la anuencia de su bancada, el sonoro silencio de don Óscar Arias y
la indiferencia del cuasi extinto PLN, se vete a dicho diputado como candidato a Contralor,
justamente por haber denunciado todo esto que ATERRA.

Lo ocurrido con el expresidente de la CCSS y el panameño bono gratuito de la vivienda, con

que, por generosidad empresarial, le subsidiaron su casa en forma de alquiler, evidencia la
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
270
%— _________________________ Helio Gallardo

gravedad y profundidad de lo que ocurre y el daño por igual que se les hace a instituciones
y empresas. Junto con los viajes recreativos en el ICE y los olvidados lotes sobrevaluados
para el IMAS y otras cuantas bellezas más, hay sobre Costa Rica una gran interrogante.
¿Cómo es posible que esto haya sucedido si no hay una clara complicidad de algunas au ­
toridades políticas superiores?

Hay que reconocerlo: la corrupción está institucionalizada como una práctica usual, necesaria
y casi inevitable, sin la cual es casi imposible negociar con el Estado. El resultado está a la vista
y es tan perverso y negativo para todos, que incluso en el caso de ofertas licitatorias excelen­
tes, que no tendrían por qué hacerlo, es casi imposible la escapatoria. Esto ha conducido a que
aquí todos especulen y anden calculando cuánto se pudo haber ganado éste y cuánto aquél,
porque de hecho todo se percibe contaminado y corrupto y se considera legítima la sospecha
mientras no se pruebe lo contrario. A esto ayuda el hecho de que, usualmente, los que más
sermones hacen y más moral predican son diablos repartiendo escapularios.

Este alto grado de corrupción hace rato que es disfuncional e intolerable. Está minando gra­
vemente la economía, la sociedad, la democracia y el Estado; desmoraliza al ciudadano y
ensucia la política y a los políticos. Llama la atención que haya sido en una misma adminis­
tración donde se concentrara tal cantidad de hechos graves, que por cierto este gobierno, el
de la oscura financiación electoral, dijo que iba a combatir. Pero aún más preocupante es que
no se exijan las responsabilidades políticas correspondientes, porque -y esto es otra forma de
corrupción- casi no hay oposición y lo que reina es un alegre compadrazgo cupular y una
alegre connivencia política personal.

La corrupción ha sido muy eficaz hundiendo democracias. Lo hizo en Venezuela, Perú,

Argentina y, en su momento, en Alemania, Francia e Italia. Ahora le toca el turno a Costa
Rica. Si sigue la impunidad de los cogidos in fraganti y si las autoridades políticas superiores
persisten en su fatídico reparto del tuyo y mío -incluida la Contraloría-, pronto será cierto en
nuestro país lo que don Ricardo Jiménez dijo que sucedía en Wall Street: que si se lanzaba una
piedra al aire, de seguro caería sobre la cabeza de un ladrón.
SECCIÓ N SEGUNDA
2/1
Integración y dominación en las experiencias humanas ----rS>

Vocabulario
In fraganti: (en flagrante) en el mismo momento de estarse cometiendo un delito,
con las manos en la masa.

Institucionalizada: presente y legitimada.

Licitación: concurso público para adjudicar un negocio.
Lotes sobrevaluados del IMAS: venta anómala de terrenos realizada por parla­
mentarios de Gobierno a familias necesitadas.

Panameño bono gratuito de vivienda: referencia a un alquiler que comprometió

al presidente ejecutivo de la CCSS con la empresa proveedora de servi­
cios Fischel y que se tramitó vía una empresa en Panamá.

Wall Street: calle principal del corazón financiero de Nueva York.

Cuestiones
1. ¿Por qué la globalización (mundialización), según el autor, resulta incompatible con
la corrupción estatal y el tráfico de influencias? Dé al menos un argumento para cada
situación.
2. La corrupción pública y privada demanda una alta independencia del poder judicial
y su acción enérgica. ¿Es esta la situación costarricense? Argumente con alguna ex­
tensión su posición.
3. Escriba su reacción (aquello en que difiere y aquello en que coincide) ante el artículo
de R. Cerdas. ¿Se relaciona su temática con la aproximación antropológica de este
libro? Cualquiera sea su respuesta, arguméntela.
 DISCUSIÓN CUATRO

RELIGIOSIDAD
Y CLERICAL!DAD

1. Introducción
Una de las prácticas desplegadas por todas las agrupaciones humanas conocidas es la religiosidad
y, con ella, de acuerdo con el carácter de la sociabilidad humana, su tendencia a la institucionali-
zación de la fe religiosa. Como la práctica religiosa se liga con el sentido o sentidos de la existen­
cia y la realidad y es común, aunque se exprese de muy diversas formas, a todas las sociedades
humanas, cabe pensar que en ella existiría un factor o elementos que podrían articular construc­
tivamente a la diversidad de los grupos humanos y a sus culturas. La sociohistoria de la especie
muestra que hasta el momento las prácticas religiosas tienen capacidad para reunir, pero también
para dividir, enfrentar perseguir y destruir. Basta con recordar las cruzadas católicas sostenidas
desde el siglo XI al siglo XV, orientadas a restablecer el dominio cristiano sobre la Tierra Santa.
Las campañas militares se orientaron en primer lugar contra los musulmanes, pero también com­
prendieron acciones contra eslavos, judíos, cristianos ortodoxos griegos y rusos, mongoles, cátaros,
husitas, valdenses y prusianos. Básicamente, las cruzadas se movieron contra todo lo que los papas
consideraron sus enemigos, es decir, contra todo lo que parecía estorbar su poderío. Sus guerras
comprendieron factores religiosos, clericales, económicos, étnicos, culturales y personales.96 Bajo
la consigna “¡Dios lo quiere!” se asesinó quizás a unos cinco millones de seres humanos.

La Reforma protestante (s. XVI) y la Contrarreforma católica precipitaron asimismo guerras en

Europa (Alemania, Países Bajos, Francia, España) y también entre sectores sociales (nobles contra
campesinos en Alemania, católicos contra hugonotes-protestantes en Francia) que solo finalizaron
con la Paz de Westfalia (1648), un acuerdo que marca el comienzo de los Estados-nación y de la
separación del papado (y con él de los aparatos clericales) del poder temporal directo. Casi en
el mismo período se producía la conquista/invasión de América, una de cuyas motivaciones fue
religioso-clerical. Gestó el mayor genocidio conocido en la historia. A la fecha, no se ha ofrecido
reparación por el crimen.
96 Las cruzadas tuvieron como eje ideológico el hegemonismo católico, pero también los intereses expansionistas de
la nobleza feudal y el control del comercio con Asia. El aliento religioso confirió extrema crueldad a sus masacres.

272
SECCIÓ N SEGUNDA
273
Integración y dominación en las experiencias humanas — í>

En la actualidad, la guerra global preventiva contra el terrorismo activada por la administración

George Bush (hijo) a inicios de este siglo, aunque con eje geopolítico, tiene un indisimulable ros­
tro étnico-religioso: se trata también de una guerra occidental-cristiana dirigida, por el momento,
principalmente contra el Islam.

Junto con estas duras comprobaciones que dicen que los sentimientos religiosos no se expresan
“en el aire” ni en la “pureza del alma”, sino que están cargados de componentes sociohistóricos,
aunque no se agoten en ellos, ha de reconocerse asimismo que las iglesias conforman tipos de
com unidad hum ana particulares que, en el mejor de los casos, cultivan una lógica de recono­
cimiento y acompañamiento y en los que algunos de los individuos integrados hacen de este
reconocimiento y acompañamiento (solidaridad) un estilo de existencia. En rigor, el concepto de
“iglesia” se liga con el término griego que designaba una asam blea, esto es un congregado (her­
manado) humano. Quizás por ello mismo, algunos sectores de iglesias buscan comportarse ecu­
ménicamente, o sea abrirse a todos sin afán de dominar. Y en América Latina se acuñó el término
macroecumenismo (Pedro Casaldáliga) para abandonar los criterios clericales y apuntarse al re­
conocimiento y acompañamiento de todos los seres humanos, incluso aquellos que carecen de fe
religiosa, dispuestos a luchar por una existencia liberada. Es el frente luminoso de la experiencia
religiosa. Por desgracia, minoritario.

En este apartado, las expresiones “religioso” o “clerical” remiten centralmente al cristianismo oc­
cidental y con más precisión todavía, a los cristianismos clericalizados y sincréticos que son las
opciones mayoritarias y oficiales por medio de las cuales dice expresarse la fe religiosa en el sub-
continente latinoamericano y caribeño.

Todavía un último punto. La experiencia de fe religiosa debería comprometer a la persona en su

integralidad. Esto quiere decir que su intensidad no cambia según sea el día de la semana o la
semana del mes, el minuto de la hora, etcétera. Tampoco se altera en lo fundamental si se está
en el templo, cuando existe, o se está fuera de él. Pueden cambiar las expresiones, las formas,
pero la fe sigue comprometiendo integralmente al creyente. Es como estar enamorado. Tampoco
se puede tener fe religiosa solo en el brazo izquierdo o en la ingle. Todo el individuo biológico
y sentimental está penetrado por su fe religiosa, de aquí que la fe religiosa deba testimoniarse en
la práctica : hacia sí y hacia los otros. Funda actitudes, no discursos, aunque las actitudes puedan
generar y acom pañarse de discursos.

Avanzado este punto de la integralidad de la fe religiosa que se supone debe experimentar cada
creyente, si nos ocupamos del cristianismo católico (mayoritario como adscripción clerical en
América Latina), lo que se juega en esta fe integral es la salvación personal o la vida eterna en
el espíritu. Se trata, para el creyente, de una finalidad trascendente y máxima. No se ve otra que
pudiera comparársele. La integralidad de la fe, para este creyente, es algo por tanto que debe to­
marse en serio. Con alegría, goce, fiesta y esperanza pero con todo rigor. No se trata de un juego,
un empleo o una apuesta, sino de una convicción/esperanza integral de algo superior e incansa­
ble. Tomarse la fe religiosa en serio, como debería ser, no parece la actitud más generalizada del
catolicismo latinoamericano, ni entre los ordenados, jerarcas incluidos, ni entre los laicos. Desde
 274 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
_________________________________________________________________________________________________________ Helio Gallardo

luego, siempre habrá excusas: la fragilidad humana, la tentación omnipresente del pecado, y otras.
En este apartado se habla más de la alegre seriedad de la fe religiosa que de la fragilidad humana,
puesto que esta “fragilidad” solo podría ser predicada en relación con algo que no lo fuera. Esto
quiere decir que el tratamiento que se da al punto es conceptual y también existencial. Y, sin más
preámbulo, adelantémonos en la discusión de este otro comportamiento humano, cuyo centro es
la experiencia social de la fe religiosa, comportamiento que debería reunir a los seres humanos
pero que hasta este momento de la especie y de sus instituciones los ha separado y enfrentado.

2. Sentimiento religioso y experiencia humana

Los antropólogos culturales estiman que, con la información existente, puede afirmarse que todas las
experiencias humanas han contado con creencias y prácticas que podrían estimarse religiosas. Es de­
cir, que trabajo, sexualidad y religión han acompañado siempre la situación de los colectivos huma­
nos. Por religión, estos antropólogos entienden cualquier conjunto de instituciones que condensen y
expresen actitudes, creencias y prácticas pertenecientes a un poder sobrenatural. Este poder puede
materializarse en fuerzas (la del mar, volcanes, cósmicas), dioses, espíritus, fantasmas o demonios. Lo
religioso supondría un vínculo complejo, entonces, entre lo sobrenatural y lo natural.

Conviene aquí introducir varias distinciones, no siempre contempladas por los antropólogos. Para
efectos de comprensión es bueno distinguir entre fe religiosa (un sentimiento), religiosidad (la fe
religiosa materializada en una cultura o subcultura), iglesia (un comunidad o asamblea de seres
humanos ligados por identificaciones religiosas; puede incluir autoridades) y aparatos clericales
(que se siguen del ligamen directo o indirecto de las instituciones “religiosas” y sus eventuales
jerarquías con otros aparatos de poder social. Estado, propiedad, entre otros). En este último apar­
tado, lo religioso-clerical se torna función de la reproducción del statu quo.

Las distinciones propuestas no suponen continuidad entre sus segmentos. La fe religiosa, un sen­
timiento hacia la trascendencia o lo sobrenatural, es más básica pero no se expresa idénticamente
como religiosidad situada. No es lo mismo la experiencia de fe rural, por ejemplo, que la citadina,
ni la que se da entre mujeres y varones. En algunas ciudades latinoamericanas hay misas católi­
cas para “gente bien” y otras para la “gente corriente”. Al parecer tienen diversos tipos de almas.
La religiosidad, diversa, puede reunirse en una misma comunidad religiosa o iglesia que no es lo
mismo que un templo. También alguien con intensa sensibilidad religiosa quizás no participe de
ninguna iglesia. La fe religiosa original puede estar o no presente en el aparato clerical. Tal vez el
aparato clerical es, de hecho, una viva negación de los valores contenidos en las religiosidades y
sus expresiones comunitarias.

Lo que sí correspondería a todos estos segmentos es la distinción hecha por los antropólogos entre
lo sobrenatural y lo natural, pero los sentidos que adquiere esta distinción pueden también ser
variados. En el medio cultural latinoamericano, donde la principal expresión de lo religioso es su
versión clerical católica, lo “sobrenatural” es trascendente a la historia y se condensa en un Dios/
SECCIÓ N SEGUNDA 275
Integración y dominación en las experiencias humanas — tf>

Sujeto personal. Lo “natural” es la condición hum ana y su historia. Dios concede vida eterna, si
se evita el pecado o se arrepiente de ellos el creyente, y se practican las virtudes señaladas por
la iglesia (o aparato clerical), virtudes que se siguen de una revelación divina. Lo trascendente
aparece de esta manera como superior (entregando sentido) a lo inmanente o “natural”. El ser
humano, inevitablemente afincado en la sociohistoria, resulta una creatura y criatura que requiere
de guías o pastores que velan por su “salvación”. Por su carácter, lo divino trasciende. La historia
no puede hacerlo, también por su carácter. Una locución latina, no demasiado popular, pero sí
socializada “Sic transit gloria mundi” ( transitoria es la gloria m undana ) condensa esta irreversible
jerarquización “católica”. Diverso es, en cambio, el sentido del lema judío del Eclesiastés: “Vanidad
de vanidades, ¡todo es vanidad!” (12, 8), que suele traducirse también como “¡Sin sentido! ¡Sin sen­
tido!”, dice el Maestro. “¡Nada tiene sentido!” que, para la cultura religiosa hebrea de su tiempo,
quería decir h a zlo tuyo y no desesperes. Mantén tu confianza en Dios no porque Él te salve, sino
porque solo Él confiere sentido justo a todo lo que ocurre. El sentimiento religioso judío original
no afirmaba la inmortalidad del alma sino solo el retorno del espíritu a su Creador. De modo que
había que sostener la confianza, ocurriera lo que ocurriera. Eso era lo propio. Una fórmula atribui­
da a Agustín de Hipona (354-430) puede ser leída tanto en su sentido judío como en el católico:
“Ama a Dios, y haz que lo quieras” (interpretación católica). “Ama/odia intensamente y h az lo que
corresponda” (versión judía). El lema de Lutero (1483-1546), “Peca con fuerza, pero ten fe”, está
más cerca de la tradición judía.

La razón para que las religiones acompañen la experiencia humana, como el trabajo, la sexualidad
y la muerte, encuentra varias vertientes entre los antropólogos. Una mayoría de ellos estima que
estas vertientes encuentra un basamento en ciertas necesidades propias de la especie, es decir
universales. Los seres humanos tienen la necesidad/capacidad de comprender/asumir “su” mun­
do, de atesorar los sentimientos de su infancia, expresan asimismo ansiedad e incertidumbre y
requieren sentirse parte de una comunidad. En relación con el primer grupo de necesidades se
encuentran fenómenos como el animismo (creencia en la existencia de alm as como algo separado
del cuerpo), el animatismo (creencia en fuerzas naturales impersonales de las cuales se seguían
los “espíritus” o “almas”) y los procesos de antropom orfización (atribuir características humanas
y motivaciones no humanas, sobrenaturales, a los dioses). Antropomorfizados, los entes divinos
pueden ser comprendidos al menos en parte. Así, pierden algo de su carácter inquietante.

El retorno a los sentimientos de la infancia se sigue de la larga dependencia (y eventual seguridad)

de los niños respecto de sus padres, a quienes pueden ver como omniscientes y poderosos. Al re­
tornar a la infancia, se atribuye a los dioses y a la magia todo lo que el individuo no puede hacer
p or sí mismo. Se traspasan los “poderes” parentales a los dioses. A la propuesta de Freud acerca
de que los ritos ancestrales ligados al asesinato del padre/tirano por los hijos, y la consecuente
culpa y remordimiento que el crimen provocaba, estaban en la base de la producción de deidades
(construidas a imagen del padre asesinado y devorado por los hijos), no se le concede hoy mucha
credibilidad.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
2 76
4— _________________________ Helio Gallardo

La existencia humana suele estar presionada por la ansiedad y la inseguridad, el trabajo y la se­
xualidad bajo lógicas de imperio pueden contribuir con ello. Esto quiere decir que los seres huma­
nos pueden dar algún tipo de satisfacción a muchos de sus requerimientos, pero no a todos y tam­
poco con la intensidad que desearían, y nunca poseen total certeza respecto de poder mantener
su capacidad para responder a los desafíos que se le presentan desde sí mismos y en relación con
sus entornos. Enfermedades, accidentes, catástrofes naturales, azares ante los cuales se encuentran
impotentes forman parte de su experiencia de vida. El desafío más poderoso y aterrador es la
conciencia que tienen sobre la muerte, su muerte. Por ello desean la inmortalidad, que puede tra­
ducirse como trascendencia o recuerdo o fama, e imaginan/desean que la muerte no sea el fin de
todo y que sus personalidades persistirán después de ella. La religión sería un tipo de respuesta a
estas inseguridades que quizás se combinen, asimismo, con su apego a los seres y cosas queridas.

Prolongando esta línea de interpretación en términos positivos se ha planteado que las religiones
y sus cultos proveen no solo seguridad, sino que vinculan a los seres humanos con algo superior
a ellos y a sus falibilidades, ayudan a la integración personal y a la autoestima, confieren marcos
de valores y proveen una concepción trascendental (sentido) de lo que existe. El apego por sus
seres queridos, la voluntad de no dejar nunca de serles útil, podría formar parte del sentimiento
religioso.

En su percepción de sí, el catolicismo se considera la única religión/iglesia revelada (fundada por

Cristo/Dios). En su versión, otras expresiones de religiosidad, actuales o pasadas, son “naturales”,
es decir, dan respuesta a necesidades humanas como las reseñadas más arriba. Solo la Iglesia
Católica afirma asentarse y ser expresión de un fundam ento divina. El Islam es más modesto:
se describe como la última religión revelada, no como la única. Otra religión revelada fue el
Judaismo, pero perdió su lugar por no reconocer a Cristo/Jesús como hijo de Dios; esto, según la
versión católica. Las doctrinas e instituciones religiosas, como vemos, pueden también competir
entre sí y generar divisiones, sospechas, conflictos y guerras entre los seres humanos. Tal como el
trabajo y la sexualidad.

Una última vertiente, inaugurada por Émile Durkheim (1858-1917), estima que las religiones re­
sultan no de desafíos individuales, sino de una transposición del “orden” social. Este orden, al ser
estructural o sistémico, puede ser “sentido” en su fu erza vinculante como algo “sobrenatural”. Su
vigor se expresa como opinión pública, costumbres, instituciones y legislación. Desde este crite­
rio y para entender la gestación de las religiones se sigue que ellas contribuirían a proporcionar
identificaciones sociales, reforzarían los sentimientos comunitarios y darían confianza a las gentes.
El culto religioso sería, en realidad, un culto a la sociedad valorada como propia. Es factible pro­
longar esta interpretación de la gestación de las religiones señalando que, más que las sociedades,
la fuerza social se sigue de los grupos e instituciones de dom inación en esa sociedad. La familia y
el Estado, por ejemplo. Esta dominación compleja (económica, sexual, política, cultural) parece, a
quienes la sufren (e incluso a los grupos más autónomos y personalidades reinantes), algo “exter­
no” que ya existía antes de los individuos y seguirá existiendo después de la muerte de cada uno
SECCIÓ N SEGUNDA
277
Integración y dominación en las experiencias humanas — i?

de ellos. Las dominaciones efectivas se sienten o resienten en la existencia “natural”, diaria, pero su
fundamento es sobrenatural, divino. Los dioses son inmortales y con ellos las sumisiones.

Estas cuatro vertientes para acercarse al fenómeno religioso pueden combinarse entre sí. O también
descartarse entre sí. En lo que sí coinciden los antropólogos es que los cultos religiosos poseen
una enorme variedad expresiva en sus detalles. Así, por ejemplo una fuerza sobrenatural puede ser
el mana, “algo” que habita en algunos objetos (o personas) y en otros no. Aunque la creencia en el
m ana es originaria de Polinesia, es posible ver en el siglo XXI a entrenadores de fútbol, que alguna
vez ganaron algo importante con alguna vestimenta o corbata, reiterar esa prenda con m ana en
los juegos importantes (que para él suelen ser todos puesto que de ellos depende su contrato). A
la fuerza sobrenatural del mana, al que se puede tocar, se opone la fuerza sobrenatural del tabú,
no tocable. Pero, para otros, la fuerza sobrenatural puede ser asimismo la voluntad de Jehová o el
carácter milagrero de la Virgen María. En este último caso, el ser sobrenatural (la Virgen) se inte­
resa en el mundo. Pero los dioses pueden también no estar interesados en el mundo humano. Los
olímpicos dioses griegos se interesaban más en sus asuntos (amantes, reyertas, etcétera) que en las
cosas humanas, aunque podían interferir en ellas (el dios del mar, por ejemplo, impidió durante
largos años el retorno de Ulises a su tierra). El habla castellana expresa este frente de desdén de
los dioses griegos hacia los asuntos humanos mediante la expresión “desprecio olímpico”.

Si los dioses, cuando existen, porque existen religiones sin dioses, pueden no interesarse en los
seres humanos, los seres humanos sí se interesan en ellos existan o no. Por eso, en las muy diversas
sociedades que ha generado la especie se han generado, al menos, cuatro tipos de profesionales,
a tiempo parcial o completo, a quienes se atribuye la capacidad de acceder a lo sobrenatural. Son
el chamán, una de cuyas especialidades son las curaciones, aunque también colaboran en proveer
alimentos o como mensajeros de los espíritus. Los chamanes suelen entrar en trance mediante
drogas o por medio de alguna actividad física extrema. Para llegar a ser chamán se debe seguir un
proceso de varios años de preparación a cargo de un maestro (que es ya un chamán). El m achi,
sea varón o mujer, por ejemplo, es la autoridad religiosa del pueblo mapuche, originario de Chile,
el m achi dirige las actividades de curación, ejerce funciones de oráculo y consejero del jefe polí­
tico-militar gracias a sus sueños premonitorios, y posee un amplio y especializado saber sobre las
propiedades medicinales de las hierbas y su uso. El m achi tiene además la capacidad de descubrir
y castigar a los brujos que desean dañar a su comunidad y a sus individuos.

Precisamente los hechiceros y brujos/as son un segundo tipo de individuos que tienen poderes
para contactarse con lo sobrenatural y lo sagrado. A diferencia del chamán, el poder de brujos y
hechiceros se deriva del temor que provocan, ya que utilizan sus vínculos especiales para causar
enfermedades e incluso la muerte. Los brujos son en especial peligrosos porque actúan solo me­
diante el pensamiento y las emociones. De este modo, resulta difícil levantarles reclamos. Esto no
impide que acusaciones contra alguien por practicar la hechicería o la brujería culminen con la
muerte del acusado. Este asunto también es resuelto con una sentencia muy socializada: “cacería
de brujas”. Nótese que se trata de hembras. Ellas, al parecer, disfrutan en sus aquelarres teniendo
relaciones sexuales con los demonios.
 27g ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
qb___________________________________________________________________________ :_____________________________ Helio Gallardo

Los médiums (tienden a ser mujeres) son personas a quienes se consulta para curar o adivinar
mientras están poseídos por los espíritus. No recuerdan lo acontecido en estas posesiones que les
provocan, además de amnesias, convulsiones y arrebatos.

Los sacerdotes comparten con los chamanes un alto estatus social. Son actores especialistas de su
religión y culto, ofician sus liturgias públicas y se piensa que ellos poseen un vínculo especial con
los dioses y espíritus. Suelen llevar vestimentas especiales, o alguna otra señal, para distinguirse
de las personas comunes y corrientes. Aprenden su desempeño. A diferencia del chamán, como el
sacerdote oficia liturgias preestablecidas (rituales) no puede fracasar, si los dioses o espíritus no
conceden lo pedido, el sacerdote no ha fallado, puesto que oficia bien su trabajo. La culpa se tras­
lada a quienes piden: no merecen lo que solicitan. Cuando un chamán fracasa reiteradamente, en
cambio, pierde su estatus. En las sociedades más complejas suelen concurrir, en espacios diversos,
sacerdotes, médiums, brujos/hechiceros y chamanes. Las personas podrían atribuir a los sacerdotes
características de los hechiceros o a la inversa. El respeto por estos intermediarios con los dioses y
lo sagrado puede, por ello, oscilar ambiguamente entre la adm iración/confianza y el temor.

Vocabulario
Clerical: espacio social dominado por sacerdotes (personas consagradas), por lo
general de diversa jerarquía.

Inmanencia, inmanente: que no sale de sus límites, o sea que carece por sí mismo
de trascendencia.

Trascendencia: no quiere decir "muy importante" (aunque suele utilizarse con este
alcance), sino que designa algo que más allá de los limites naturales y
que es independiente (y superior) a estos límites.

I
I ;'
Cuestiones
1. ¿Qué figuras con poder religioso son reconocidas en su barrio o ciudad? ¿Cómo se
expresa su poder (es decir, como muestran su capacidad)?
2. Si tuviese que reaccionar sin mayor reflexión a la palabra “religioso”, qué diría. ¿Se
acerca su respuesta instantánea a alguna de las ideas de los antropólogos? Tanto si
su respuesta es afirmativa o negativa, reflexione acerca de por qué es así.
3. Para usted, ¿lo sobrenatural es siempre religioso? Analice su respuesta.
SECCIÓ N SEGUNDA
279
Integración y dominación en las experiencias humanas —

3. El terror contenido en la Torre de Babel

Si las religiones expresan tanto situaciones de confusión e incertidumbre social como una forma de
vincularse y apoyarse en capacidades sobrenaturales, que tienen asimismo un fundamento social
para “resolver” esos desafíos y si, como aspecto interno de este tipo de movimientos, se dan posi-
cionamientos ante el mundo (el retorno a un ligamiento con lo que entrega confianza y seguridad,
por ejemplo) institucionalizados como dogmas, preceptivas y liturgias de iglesia y clericales, no es
extraño que en ellas se presenten conflictos, sean de funcionamiento interno (herejías, por ejemplo,
misticismos y “misterios”) como en relación con otras religiones y aparatos clericales. De esta manera
las religiones, iglesias y aparatos clericales combinan una función de integración comunitaria (no
exenta de autoritarismo y violencia) con una expresión de violencia sectaria hacia “afuera”: el mun­
do y otras confesionalidades e iglesias. Este sectarismo puede manifestarse como fundam entalism o
religioso y cultural. En este sentido, la práctica de las religiones, de forma semejante a los procesos
de trabajo y a la sexualidad (que deberían integrar a los seres humanos, pero no lo hacen al ligarse
con principios de imperio), presentan un frente positivo (dar seguridad y esperanza) y uno negativo
(desagregar, subordinar, bloquear la autonomía/responsabilidad humana). Para decirlo con una frase,
las prácticas religiosas y clericales articulan en un solo proceso factores humanos (de producción de
humanidad) y antihumanos (de no producción de humanidad genérica), si es que la integración-uni-
versalidad de la experiencia humana constituye un valor cultural.

El factor religioso-clerical, al que no le son ajenos ni la violencia ni el imperio, puede así motivar
conflictos arm ados y ser actor de ellos. De hecho, el inicio de la clericalización del cristianismo
(siglo IV) se viricula con una guerra que encabezó Constantino el Grande (por el Imperio Romano),
quien utilizó la cruz como signo externo que avisaba su segura victoria sobre los paganos (una
voz sobrenatural le sopló durante un su eño: 11Con este signo -la cruz- vencerás”). La propuesta de
una Guerra Santa, que es deseada y ordenada por Dios y en la que morir conduce de inmediato, a
quien siguió esta orden, al Paraíso, se encuentra tanto en la tradición cristiana como en la islámica
(aunque en esta última, muchos la traducen como una batalla personal contra el pecado y por el
perfeccionamiento). En la conquista de América, acometida por cristianos españoles y portugue­
ses, se discutió mucho si la guerra contra los indígenas (bárbaros y paganos) y su esclavización
de hecho, así como la destrucción de sus culturas, constituía o no una guerra justa. La discusión
no fue resuelta, pero el mayor genocidio de la historia conocida fue ejecutado en nombre de la
espada y el “dios verdadero” y sobre él comenzó a surgir lo que hoy es la “católica” América Latina
con sus conflictividades conscientes y atávicas.

La gestación de las sociedades modernas, dentro de la cual juega un papel la Conquista de América,
contiene asimismo la Reforma protestante (siglo XVI, Lutero, Alemania) y la Contrarreforma cató­
lica (ss. XVI-XVII), procesos ambos que ligan cuestiones religiosas con aspectos políticos (clases
o estamentos sociales) y geopolíticos (imperios internacionales, configuración de naciones) que
desembocan en guerras de diverso tipo-, contra la autoridad papal y de Carlos V, e igual contra los
grupos radicalizados (Alemania) que querían ir más allá de donde proponía Lutero (guerras cam­
pesinas, anabaptistas). La Contrarreforma amplió el circuito de trabajo social del aparato católico,
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
280
%— _________________________ Helio Gallardo

pero también creó la Inquisición rom ana (Congregación del Santo Oficio, 1542), orientada a la
persecución y el castigo de herejes y de brujas. En el siglo XVI y XVII se dieron guerras que con­
movieron a Europa y que tuvieron, entre otras, motivaciones religiosas: la de los 80 Años en los
Países Bajos generó un norte protestante y un sur católico y se prolongó en una Guerra de los
Treinta Años (1618-1648) que comprometió a Suecia, Bohemia, Dinamarca y Noruega, Provincias
Unidas, Francia, Escocia, Inglaterra, Sajonia, El Palatinado, Principado de Transilvania, Alemania,
Austria, Baviera y España. En su conjunto, la población comprendida en el área de conflicto dis­
minuyó 30% como resultado de los combates y las persecuciones, los desplazamientos forzados
y hambrunas. La población masculina de Alemania cayó 50%. Francia emergió como la potencia
europea dominante a partir de este conflicto generalizado. La posterior militarización de Alemania
(que conducirá a guerras mundiales en el siglo XX) se considera, asimismo, como uno de los co­
rolarios de estas guerras.

En América Latina, la constitución de sus sociedades coloniales mediante un genocidio brutal (y

culturalmente invisibilizado) y un etnocidio tenaz pero fallido, se prolongó en una cultura domi­
nante poscolonial oligárquica y católica que reacciona ante las demandas sociales o con la limos­
na o la indiferencia y también con masacres. Estas últimas son realizadas por aparatos militares
y paramilitares, legales e ilegales, y cuerpos policiales. Los destacamentos militares masacradores
de indígenas, precaristas rurales y urbanos, trabajadores y capas medias, estudiantes, ciudadanos,
marchan a sus operativos con la bendición de un cura castrense y en sus estandartes no falta la
Virgen que los conduce “a la victoria”. Es una señal obscena de que esta “iglesia” funciona en este
rincón del mundo más como un aparato clerical que como iglesia o expresión de una fe religiosa.

Sin que nadie se sorprendiera, dictaduras terribles y temibles en América Latina, como las de
Seguridad Nacional (década de los sesenta, setenta y ochenta del siglo pasado), que hicieron del
terror de Estado (asesinatos, torturas, represiones, desaparecidos) un mecanismo permanente de
reproducción del “orden social”, fueron lideradas, por ejemplo en Argentina y Chile, por milita­
res “católicos”. Anastasio Somoza, el último presidente de la dictadura familiar de los Somoza en
Nicaragua, fue católico. La Conferencia Episcopal de Honduras saludó como un triunfo el más
reciente golpe de Estado en ese país (2010). Sin que tampoco nadie se sorprendiera, durante las
dictaduras de Seguridad Nacional en el Cono Sur algunos episcopados desplegaron Vicarías de
Solidaridad (derechos humanos, bolsa de empleo, comedores colectivos, refugios para niños).
Pero el clima clerical católico dominante fue reseñado doctrinal y políticamente por un obispo
argentino a quien, en un programa de televisión presenciado por el autor, se le preguntó por
los desaparecidos, torturados y asesinados en su país. En primer plano y secamente contestó:
“Nosotros nos interesamos en las almas, no en los cuerpos”. Los cuerpos de los torturados y “desa­
parecidos” durante el Proceso de Reorganización Nacional de los militares argentinos (1976-1981)
oscilan entre 10 000 y 30 000 personas, la mayoría menores de 35 años, estudiantes y obreros.97
Aparentemente, todos carecían de alma.

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281
Integración y dominación en las experiencias humanas —-dP

La salida para la desagregación y la violencia que va aparejada en América Latina con las religio­
sidades y sTTs aparatos clericales , en particular el catolicismo, pareciera transitar más que por la
tolerancia, por el ecumenismo. El ecumenismo se resuelve en una imagen sencilla: “Una sola casa
a la cual se llega por distintas puertas (o ventanas), pero en ella se convive, se realizan tareas
funcionales y comunes, se ora”. Una sola casa con muchas puertas-, un destino común, muchas
carreteras y variados vehículos y velocidades para llegar a puerto, quizás a varios puertos. Pero
llegar adonde se cree corresponde y despedirse con un abrazo, con la felicidad de quien ha rea­
lizado un buen viaje, acompañado, reconocido, solidario. Pedro Casaldáliga, un obispo brasileño,
aprovechó aperturas positivas del Concilio Vaticano II (1965-1965), para crear el concepto de ma-
croecumenismo. La Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual ( Gaudium et spes)
incluía como “pueblo de Dios” y llamados a la salvación incluso a los “ateos”: .La Iglesia, aunque
rechaza en forma absoluta el ateísmo, reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y
no creyentes, deben colaborar en la edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto
no puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo” (# 22, itálicas nuestras). Y reitera: “...Esto no
vale solo para los cristianos, sirio también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo co­
razón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió p or todos, y la vocación suprema del hombre
en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo
ofrece a todos la posibilidad de que, en la form a de solo Dios conocida, se asocien a este misterio
pascual”. Aunque propuesta desde criterios católicos fuertemente jerarquizados, parece una oferta
de diálogo sin exclusiones ni imposiciones. La Iglesia no sabe los designios de Dios. Por lo tanto
los “ateos” pueden jugar un papel en su sobrenatural plan de salvación.

Tal vez la Iglesia, según hemos planteado, no pueda dar juicio sobre los pasos divinos, pero la
institucionalidad clerical católica (en el Vaticano y en cada país) sí sabe de juegos de poder (eco­
nómicos, sociales, políticos, geopolíticos y culturales) y busca posicionarse con ventaja en ellos.
Para los aparatos clericales no se trata de sentarse a la mesa y dialogar, sino de aplastar lo que
huele a enemigo. Por desgracia, este mal olor proviene en América Latina de los movimientos so­
ciales populares.

Así, para las comunidades religiosas e iglesias, el desapego por lo ecuménico y lo macroecuménico,
en el lenguaje de Casaldáliga, o la falsa apertura ecuménica solo con quienes aceptan subordinar­
se, constituye una expresión de ceguera y violencia sectaria. Un abandono de la voluntad de Dios.
Pero para los aparatos clericales, con el catolicismo a la cabeza para el caso latinoamericano, este
desapego/interés sectario constituye un núcleo de su identidad. Solo se hace uno fuerte destruyen­
do a los otros o desagregándoles mediante una perm anente confusión. Este es uno de los mensajes
de la bíblica Torre de Babel.
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282
%— _________________________ Helio Gallardo

Vocabulario
Atávico: determinaciones presentes de un pasado muy antiguo; el miedo a la
oscuridad, por ejemplo.

Fundamentalismo: en general, significa preservar, usualmente a la letra (textos

indiscutibles por sagrados), lo que se ha creído y practicado tradicío-
nalmente, base dogmática, doctrinas, instituciones. "El fundamento no
se toca". Se asocia con términos como "integrismo", "conservadurismo",
"fanatismo" y "extremismo". Se opone a la crítica secular (puesta al día,
aggiornamienfo). Suele utilizarse en el análisis de lo religioso y clerical,
pero puede extenderse a cualquier posicionamiento ante la realidad. El
fundamentalismo supone autoridades inapelables.

Masacre: matanza de personas, por lo común incapaces de defenderse ante el

ataque.

Secta, sectarismo: designa cualquier grupo particular de personas (puede ser pe­
queño o numeroso) que adhiere a una doctrina o empeño. El catolicismo
ha agregado a esta noción, puramente descriptiva, la idea de que las
sectas son "falsas" mientras los emprendimientos católicos son "verdade­
ros". En rigor, el catolicismo es también una secta. El sectarismo consiste
en posicionarse únicamente en el grupo propio e ignorar o atacar desde
allí a los otros grupos.

Solidario: que acompaña o participa con firmeza en un proceso o empresa.

Cuestiones
1. Si la Torre de Babel encierra la posibilidad del terror religioso, expresa asimismo la
posibilidad del encuentro y una tarea común a la especie. ¿Cómo se expresan estas
tensiones en su experiencia religiosa o clerical? ¿O no existen?
2. Se ha habla en estos textos de religiones sin Dios. Investigue el asunto. ¿Estas religio­
nes, si existen, serían ateas?
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283
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

LECTURAS

Cristianismo 2.0, ¿una religión sin Dios?

http ://p ijam asu rf.co m /2 0 1 1/08/cr¡st¡anismo-2-0-%C2%BFuna-religion-sin-dios/

Una iglesia holandesa oficia una versión radical del cristianismo en la que no se cree en
Dios ni en la divinidad de Jesús, pero que aun así provee sostén religioso y espiritual a sus
fieles.

No hay duda que Holanda es un país culturalmente vanguardista donde ideas innovadoras
encienden la conciencia de los habitantes. Esto puede ser constatado en el caso del reveren­
do Klaas Hendrikse, quien lleva una congregación cristiana desdiosada. Hendrikse preside
la “Iglesia del Éxodo” en Gorinchen, parte de la Iglesia Protestante de Holanda, y si bien
en sus ceremonias se lee la Biblia, se cantan himnos y se reza, el mensaje de esta facción
cristiana es muy distinto al tradicional.

“Hagan lo más que puedan de su vida en la Tierra, porque probablemente será la única que
tengan”, dice con duro realismo Hendrikse a su grey. “Personalmente no tengo talento para
creer en la vida después de la muerte”, agrega.

Y tampoco cree en la existencia de Dios como lo presenta el cristianismo. “Dios no es un

ser para nada... es una palabra para la experiencia, o la experiencia humana”.

Hendrikse describe el recuento de la Biblia de la vida de Jesús como una historia mitológica,
y si bien duda de su existencia, cree que su historia engloba una serie de metáforas útiles.
”No creo que haya sido un Dios o mitad Dios. Creo que era un hombre, pero era especial
porque sabía cómo vivir del amor, desde el espíritu que encontró en sí mismo”.

El reverendo Hendrikse generó la animadversión de los cristianos tradicionales con su pa­

radójico libro Creyendo en un Dios No-Existente. Pero pese a peticiones de su anatema, el
número de sus seguidores hizo que se mantuviera dentro de la Iglesia (un estudio encontró
que una de cada seis donaciones a la Iglesia en Holanda son de ateos o agnósticos).

Una de las fieles de la Iglesia del Éxodo dice que el uso de Hendrikse de “la Biblia en for­
mas metafóricas” es “muy liberador”, ya que, dice, permite “llevarlas a mi propia forma de
pensar”. Wim de Jong dice al respecto: “Aquí puedes creer lo que quieras, lo que verdade­
ramente sientes y crees es verdad”.

Por otra parte el profesor Hijme Stoffels, de la Universidad de Ámsterdam, dice que “las
iglesias cristianas están en estados de mercado. Pueden ofrecer sus ideas a una mayoría de
la población que está interesada en la espiritualidad o algún tipo de religión”, por lo cual,
para competir con el mercado de ideas, el cristianismo se tiene que reinventar.
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Al parecer la Iglesia del Éxodo se adapta a un mundo en el que la idea del Dios cristiano, om­
nipotente y benevolente que interviene en el mundo, se ve afectada por una realidad caótica
donde para muchos no se percibe, a simple vista, la armonía divina. “No sé si Dios exista, pero
sería mejor para su reputación que no”, dijo Jules Renard.

Una religión sin un Dios puede de todas formas tener espiritualidad y re-ligar a sus miembros
con una fuente creativa (dentro de sí mismos) que guíe sus vidas -o simplemente competir en
el mercado como si fuera un producto más.

Cuestiones
1. Reflexione y conteste a la observación de Jules Renard: “No sé si Dios exista, pero
sería mejor para su reputación que no”.
2. De las opciones siguientes, elija la que le parezca más adecuada para caracterizar a
la Iglesia del Éxodo, se trataría de:
a) Una iglesia existencial.
b) Una opción en el mercado religioso.
c) Una herejía.

Justifique su elección.
3. Reflexione sobre el posicionamiento desde el que usted juzgó en el desarrollo ante­
rior a la Iglesia del Éxodo. Escriba lo que le parezca más significativo de su reflexión.
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Integración y dominación en las experiencias humanas — ¿

4. Ateísmo y religión: inmanencia y trascendencia

La Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes, incluye una expo­
sición sobre el ateísmo y los ateos que facilita retornar sobre el concepto básico de la religiosidad
humana: el vínculo con lo sobrenatural que puede ser, al mismo tiempo, sagrado, o sea objeto de
culto. El documento habla sobre el ateísmo desde su plataforma doctrinal y dogmática: la dignidad
hum ana se sigue de su vocación de unión con Dios. De esta manera, el ser humano vive “en la
plenitud de la verdad cuando reconoce ese amor (de Dios) y se confía por entero a su Creador”
(* 19, paréntesis nuestro). El texto agrega, con alarma, que hoy muchos se desentienden de una
unión vital con Dios o explícitamente la niegan. La “ausencia de vínculo” los hace no estar en la
plenitud de la verdad. En la Gaudium et spes, este es un “fenómeno de los más graves de nuestro
tiempo”, por ello le dedica una atención cuidadosa.

El primer acercamiento es el reconocimiento de que “ateísmo” se predica de realidades muy diver­

sas. Unos ateos niegan a Dios, otros declaran que nada puede decirse de Él, hay quienes rechazan
metodológicamente la hipótesis de un Dios y declaran inútil su planteamiento; de paso, anulan la
reflexión teológica. Otros, afirmándose en criterios epistemológicos (científicos) niegan que sea
factible el conocimiento de una verdad absoluta. Algunos exaltan tanto al ser humano que dejan
sin contenido la fe en Dios, están más interesados en la afirmación del ser humano que en la ne­
gación de Dios. Varios rechazan un Dios que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio, unos
no sienten inclinación ninguna por los asunto religiosos. En adición a estos “ateos”, la Gaudium et
spes señala que “Además, el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del
mal en el mundo o como adjudicación indebida del carácter absoluto a ciertos bienes humanos
que son considerados prácticamente como sucedáneos de Dios. Aún la civilización actual, no en sí
misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso
del hombre a Dios” (# 19).

El texto del Concilio dedica una mención especial al “ateísmo sistemático”, al que caracteriza como
uno que “lleva el afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto
de Dios”. Aquí entra en juego una antropología y el carácter que, dentro de ella, tiene la libertad
humana y su autonomía. Se trata de un asunto puesto en el tapete por la sensibilidad del mundo
moderno, uno de cuyos ejes se compone de tecnologías y ciencias insertas en proyectos empre­
sariales. Por último, se hace una observación política: es también ateísmo el criterio que pone la
liberación del ser humano sobre todo en su liberación económ ica y social. “Pretende este ateísmo
que la religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, porque, al orientar
el espíritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la
ciudad temporal”. Y concluye “...por eso, cuando los defensores de esta doctrina logran alcanzar
el dominio político del Estado, atacan violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo, sobre
todo en materia educativa, con el uso de todos los medios de presión que tiene a su alcance el
poder público”. Recordemos que uno de los contextos del Concilio Vaticano II está determinado
por la Guerra Fría. Este último alcance sobre el ateísmo muestra el peso de lo clerical (aparatos
clericales) sobre lo religioso (vínculo con lo sobrenatural) del catolicismo.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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Una primera cuestión, casi pueril, sobre la que es preciso llartiar la atención, es que “ateísmo”, y los
términos que le son conexos, forma parte del lenguaje de los teístas que, por definición, son reli­
giosos aunque no se adscriban a iglesia alguna. De aquí que “ateo”, para ese lenguaje/perspectiva,
se constituya como un anatem a. No se trata de un término neutro. Cuando un ateo se mira por
la mañana en un espejo, no ve a un “ateo”; ve a una persona humana, mujer o varón, puede ver
a un ciudadano, a un joven, etcétera. Ateos y actitudes ateas solo las puede ver alguien que tiene
sentimientos religiosos o clericales. Ateo es una de las formas de algún “otro” socioculturalmente
producido. El ateo no se sigue de ninguna “naturaleza”, como tampoco se sigue de otra naturaleza
el “creyente religioso”. Cuando ateo se naturaliza y se emplea como anatema (al ateo le faltaría
algo fundam ental, sería un tipo de discapacitado, no tendría la plena o verdadera estatura huma­
na), se está siendo muy violento, máxime en las sociedades donde el sentimiento religioso es algo
privado, personal, no vinculante.

También inicialmente en el plano de lo pueril habrá que reconocer que muchos “ateos” suelen ser
asimismo espíritus religiosos en el sentido de que se interesan con avidez en el vínculo sobrenatu­
ral, solo que para negar a Dios. Negar día con día a Dios se sigue de un sentimiento religioso, solo
que de signo invertido. Podrían darse, si es que no se están dando ya, iglesias de ateos y cultos/
liturgias de una religión atea.

Los ateos efectivos son, en realidad, personas sin sentimiento religioso, indiferentes respecto de si
existen o no seres sobrenaturales. Estas personas pueden entrar sin reparo a los templos y cumplir
con los rituales sin desesperarse ni angustiarse ni esperanzarse. Es algo que se hace por una amis­
tad, o un duelo, o por razones similares. Significa algo, pero no lo que querría el aparato clerical o
la iglesia que signifique. Y quien así funcionara no tendría discapacidad hum ana ninguna.

Por proseguir con las puerilidades, un deísta no es ateo. O solo lo es para un teísta. Y en realidad
ninguno de los dos es deísta o teísta. Se comportarán en su existencia diaria o como deístas o
como teístas y ese testimonio los hará “ser”. Los sentimientos/adhesiones no son para decirlos, sino
para testimoniarlos.
l
Un obispo católico puede dar testimonios “ateos”, de hecho, la mayor parte de ellos los ofrece.
Imaginamos que si toman conciencia de lo que hacen, se arrepienten, pero usualmente no re­
paran ni resarcen, y suelen repetir lo mismo. No asumen ser idólatras. Un ejemplo terrible es su
acompañamiento pastoral en la Conquista de América (con excepciones como Bartolomé de las
Casas). Mateo (7, 21) escribe que Jesús dijo: “No es el que me dice ¡Señor! ¡Señor!, el que entrará
en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre...” (itálicas nuestras). Si lo que
escribe Mateo es cierto, no hay por donde perderse.

La cuestión del “ateísmo” y de los “ateos” tiene algúna semejanza con la de los “herejes”. Llegan a
ser un “desafío social” solo si la iglesia es un aparato clerical que desplaza (o usurpa) una de las
funciones políticas del Estado; esto es transparente en el caso de los herejes, puesto que se consti­
tuyen como tales porque niegan algún dogma de una iglesia. En las sociedades modernas se trata
de un pleito privado. Se convertiría en un hecho público y en un desafío social solo si esa iglesia
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Integración y dominación en las experiencias humanas — í1

se ha transformado en un aparato clerical con poder respecto de lo que los ciudadanos han de
pensar , sentir y decir. Un monopolio de este tipo ostentó el aparato clerical católico durante la
Colonia, en Latinoamérica y el Caribe, pero hoy esta pretensión chocaría con derechos humanos
básicos. Si un grupo de personas, fieles o infieles, resuelve que la asunción de la Virgen María, no
pasa de ser una ocurrencia peregrina, y hacen campaña en este sentido, esto resulta herético para
la doctrina e institucionalidad católica, pero no constituye delito. Igual los no creyentes religiosos
no constituyen ofensa social ninguna porque su ausencia de sensibilidad hacia un ser sobrenatural
no los transforma en delincuentes.

Lo anterior tiene un corolario algo menos pueril. En las sociedades modernas “salvar el alma”,
adscribiéndose a una iglesia o comportándose religiosamente, lo resuelve una opción personal.
Salvarse no es obligatorio en las sociedades modernas. Se puede elegir el infierno (antes de que
Juan Pablo II lo anulara como espacio material en 1999; si bien, Benedicto XVI anunció su reaper­
tura en el 2007. El asunto no está resuelto) y a Satán (aunque ya fue derrotado por Cristo Jesús;
siempre es posible, si se es libre, optar por los “perdedores”), y ello no es delito.

Abandonando estas puerilidades elementales recojamos un aspecto más de fon d o de la propuesta

católica acerca del vínculo entre el ser humano y lo sobrenatural, aspecto que sostiene su plantea­
miento sobre los ateos y el ateísmo.

El parágrafo que aquí interesa dice lo siguiente:

La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con
Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura
y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo conserva.

Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese
amor y se confía por entero a su Creador. Muchos son, sin embargo, los que hoy día se des­
entienden del todo de esta íntima y vital unión con Dios o la niegan en forma explícita (#19).

Se trata de una antropología y al mismo tiempo de una metafísica. La dignidad humana deriva
de su vocación a la unión con Dios, esta propensión se sigue de que el ser humano existe solo
por el amor creador de Dios. Es su Creador, también su Conservador. De Él depende la existen­
cia humana, su vida y muerte, y la calidad de esta existencia. Reconocer libremente este amor y
confiar integralmente en el Dios creador/conservador, constituye la plenitud de la verdad para la
experiencia humana.

Observemos que el nexo entre Creador y creado es unidireccional y jerarquizado. El Ser-Creador

da y el ser-creado no puede dar lo que el Ser-Creador da. Lo que consigue dar el ser-creado es
reconocimiento (de que no es creádor) y entera confianza, entrega. Lo sobrenatural subordina a
lo natural. Lo trascendente (Dios) está puesto más allá de lo inmanente (ser humano) con voca­
ción (tarea) de trascendencia (naturaleza humana creada). Asumir la realidad ontológica de esta
jerarquía irreversible como condición grata, vital, determina la libertad humana. No la libertad de
 2go ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
4 _________________________________________________________________________________________________________ Helio Gallardo

producir y elegir, sino la de entregarse y aceptar. Modernamente no se trata de libertad, sino de

sumisión. Grata, quizás, pero por necesaria, sumisión.

Cabe decir esto de otra manera: la naturaleza humana es la de ün creatura (ha sido creado) agra­
decida y la de una criatura (inferior) necesitada de cuidado en relación con un Dios Creador. La
situación de creatura-criatura es eterna e irreversible. No se altera ni en el Cielo. Lo sobrenatural
puede romper un aspecto de la distancia que lo separa de la existencia natural del ser humano, o
sea su muerte (concede vida eterna), pero no puede (o no quiere) romper el carácter de su vín­
culo: creador dom ina (aunque sea cordialmente)/creatura-criatura obedece. “Mi, Tarzán. Tú, Chita”.
En una versión menos cinéfila, se trata de una expresión y a la vez del fundamento del Derecho
natural católico. Y también de la perspectiva con que se describe al católico culto mariano como
la más alta experiencia de libertad. María, en su momento, suelta las palabras que la harían “libre”:
“He aquí tu esclava”.

Todavía otro alcance. Como la creatura-criatura es libre, puede desobedecer (moverse en contra
de su vocación natural) y romper el vínculo que lo liga con el amor de su Creador. Pero de esta
manera el ser humano se precipita a la completa frustración y vaciedad de una “vida” sin Dios
(Infierno). Aunque Dios no castiga, es el ser humano quien se castiga a sí mismo. Así que la liber­
tad humana no es un dato antropológico, sino una escapatoria (teológica, si se quiere) para un
Dios Creador y caritativo que no castiga. Pese a ello, el castigo existe, pero su causa es la libertad
hum ana. En la actualidad existe algo de grotesco, perverso y contradictorio en esta presentación,
en especial si se considera que opciones humanas de minoría o legítimas, en cuanto derivadas
de la libertad humana, como la homosexualidad o la indiferencia religiosa, una por “aberrada” y
la otra por desobediente, no pueden proporcionar felicidad ni alegría “verdaderas”.-Si a esto se
agrega que la sumisión a Dios se materializa histórica y culturalmente mediante la obediencia a la
única iglesia/religión, inevitablemente autoritaria, el sentimiento de que existe algo mezquino y
antihumano en estos argumentos (en el sentido de que desagregan y humillan a los seres humanos
y a sus esfuerzos de integración personal o autoproducción) se acentúa.

Cualquiera sea el valor que entreguemos a esta versión católica del vínculo entre el ser humano y
una realidad sobrenatural (un Dios personal en este caso), no puede decirse que sea moderna. Está
afincada en la Antigüedad y remozada por el Medioevo. Esto puede mostrarse comparándola con
una noción moderna de libertad. En términos básicos, el ser humano es aquí libre porque produce
opciones y elige entre ellas. En el mismo proceso en que produce opciones, se autoproduce con
capacidad para elegir. Todo esto lo hace en situaciones que no determina (controla) del todo. Por
lo tanto puede fallar y errar en su producción y en sus elecciones, pero son siempre suyas, expre­
san su autonom ía relativa, le proporcionan autoestima, y lo tornan responsable. El ser humano no
es aquí criatura, sino creador. Un proceso. Un creador que, como ser vivo complejo, muere. Su
límite individual es, por ende, la muerte. Pero puede superar este límite produciendo humanidad,
perdurando como legado. Sigue siendo limitado, porque la producción de humanidad es incierta
(no se sigue de ninguna naturaleza “verdadera”) y abierta. Sin embargo, el ser humano se abre
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289
Integración y dominación en las experiencias humanas —

responsablemente hacia preguntas, inquietudes, dudas, y también hacia la alegría y la fiesta. Todas
ellas particularizadas pero con horizonte de universalidad (trascendencia).

Quizás la anterior descripción de la libertad para la sensibilidad cultural moderna (no quiere decir
que se materialice en sus sociedades) tienda a coincidir con la que realiza de uno de los “ateís­
mos” la Gaudium et spes: “Hay quienes exaltan tanto al ser humano, que dejan sin contenido la fe
en Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del ser humano que la negación
de Dios”, pero se trata de una asociación e identificación impropias. Un ser humano libre, en los
términos descritos, no niega por fuerza a Dios, aunque puede hacerlo tal como el ser humano po­
dría hacerlo en la visión católica. La libertad de este ser humano moderno no resulta incompatible
con un Dios que concede gratis la vida eterna. Es decir, un Dios que acepta la libertad humana,
su falibilidad y la responsabilidad que se sigue de ellas, acepta a un ser humano que se desea y
ofrece como cocreador (imagen y semejanza de Dios), pero que individualmente muere aunque
trascienda. Se trata de otro vínculo entre lo natural y lo sobrenatural; de otro ligamen entre in­
manencia trascendente humana y trascendencia inmanente divina. Dios y los seres humanos dan.
Cenan juntos, se alegran juntos, sufren juntos. Otro Dios, otro ser humano. Ateísmo, para nada.
Autoritarismo, cero. Libertinaje, menos que cero.

Se habla aquí de libertad, creatividad constitutiva de los seres humanos, responsabilidad huma­
na y gratuidad divina. Se trata de otro posicionamiento, moderno. No mejor que los antiguos o
medievales, pero distinto. Y que no contiene sumisión ninguna, aunque ella pueda aparecer de
diversas formas en las sociedades modernas. Ligada a la acumulación de capital o al “prestigio”,
por ejemplo.

Vocabulario
Aparatos clericales: designa a una iglesia que forma parte (existen diversas ma­
neras de hacerlo) del sistema de dominación social. Es propia del análisis
social del fenómeno religioso que diferencia bajo la forma de una secuen­
cia entre fe religiosa, religiosidad, iglesia y aparato clerical. Las iglesias
que se declaran "cristianas" en América Latina se constituyen normalmente
como "aparatos clericales".
Autonomía: darse las normas de comportamiento sin depender de otro o de nada.
Al ser contextual, la autonomía del sujeto humano es siempre procesual y
cambiante. Nunca es total.
Pueril: que parece propio de un niño, en sentido despectivo. Esto es, con poco
sustento. Obviamente este alcance del término obvia que los posiciona-
míentqs de un niño se siguen de "la verdad" de su existencia.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
290
%— _________________________ Helio Gallardo

1. ¿Por qué alguien que carece de fe religiosa podría ser valorado como un ser humano
incompleto o que padece de alguna discapacidad? Exponga al menos dos razones y,
a continuación, critíquelas.
2. ¿La fe de los seres humanos se agota en lo religioso? ¿O existen otras formas perso­
nales y sociales de fe? Ejemplifique con situaciones costarricenses.
3. Caracterice (señalando los rasgos que la diferencian) la fe religiosa de otros tipos de
fe. En su caracterización tenga presente los conceptos de natural y sobrenatural, y,
de inmanencia y trascendencia.
4. Desde el desarrollo anterior escriba un ensayo breve sobre “Humanización y
religiosidad”.

5. Fe antropológica: inmanencia trascendente y religiosidad

Uno de los más importantes teólogos latinoamericanos de la liberación, aunque no siempre re­
conocido como tal, Franz J. Hinkelammert, reivindicó en su libro acerca de Pablo de Tarso y las
raíces del pensamiento crítico el juicio que Marx hizo de la religión. Condensa esta crítica en dos
sentencias que remiten a toda religión: a) condena todos los dioses del cielo y de la tierra que
no reconocen que el ser humano es el ser supremo p ara el ser humano, y b) condena todos los
dioses del cielo y de la tierra en cuyo nombre el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado y
despreciable o tratado como tal. Marx es un pensador moderno y lo que expone en estas senten­
cias es un “humanismo” que enfrenta a la fe religiosa y a las religiosidades que no miden al ser
humano desde el ser hum ano , es decir, que lo posicionan y juzgan desde entes sobrenaturales o
lógicas que están fuera de su alcance (primera sentencia). La segunda sentencia es un corolario de
la primera: se condena a la fe religiosa y a la religiosidad en cuyo nombre los aparatos clericales
hacen del ser humano, o sea de las relaciones que lo determinan, un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable. Cuando el ser humano es dios para el ser humano, echa por tierra
todas esas relaciones de dominación y sometimiento. Si esto ocurre, el ser humano posicionado
como dios, ha creado las condiciones para que situada pero universalmente los seres humanos
produzcan humanidad.

Este resultado de la crítica de Marx, ya sabemos, no implica la necesaria muerte de Dios. Contiene
la liquidación por los seres humanos de religiosidades que apoderan aparatos clericales que hu­
millan a quienes dicen proteger y amar. Los humillan privándolos de su autonom ía y libertad
factibles, negándoles la capacidad para ser sujetos de sí mismos. Sujetos responsables. Dioses.

Pero estos sujetos responsables tienen límites: se autoproducen en condiciones que ellos no deter­
minan por completo. Tienen una historia y ella opera como inercialidad. Tienen una subjetividad
con raíz instintiva que no siempre les permite cuidar de sí mismos. Operan en una Naturaleza, de
SECCIÓ N SEGUNDA 291
Integración y dominación en las experiencias humanas — #

la cual provienen, que no logran entender sino por medio de su particular producción en ella.
Esta producción específica puede resultar contra la Naturaleza, es decir contra sí mismos y contra
la especie. Y, como se ha enfatizado, más particularmente, el proceso de trabajo genera desagre­
gaciones e imperios; la administración social de la libido (sexualidad) y también el sentimiento
religioso clericalizado generan desagregaciones e imperios. Además, los seres humanos mueren. El
hecho de la muerte humana puede ser enfrentado al menos mediante tres estrategias religiosas cu­
yos elementos pueden combinarse. Se testimonia, o sea se vive, un orden cósmico o divinidad que
disipa el hecho brutal de la muerte instalándola en alguna arm onía eterna de las cosas. La muerte
no sería el fin sino una transición hacia algo superior. Se niega la muerte como hecho y se recurre
a un factor sobrenatural que la resuelve como resurrección. Finalmente, se acepta la muerte, se la
atribuye a un comportamiento humano desviado que es necesario corregir y se espera que esa co­
rrección o arrepentimiento satisfaga a un poder sobrenatural que redima o purifique la existencia.

La limitación generada por la muerte hace reaparecer el carácter de lo religioso como un vínculo
entre lo “natural” humano y lo “sobrenatural” divino. Se trata de una diferenciación y al mismo
tiempo de una jerarquización, es decir atribuir rangos y denominaciones. En relación con su je­
rarquía, lo sobrenatural, eterno, por ejemplo, aparece cualitativamente diferente a lo natural (que
muere). Existen límites que lo natural u ordinario no puede superar sin concurso de lo sobrena­
tural. Entre sobrenatural y natural se da una ruptura o solución de continuidad. Cambiando los
términos, lo natural inmanente aparece diferenciado e inferior ante lo sobrenatural trascendente.
En el catolicismo, esto se resuelve indicando que el ser humano tiene vocación de trascendencia
y esto debería llevarlo a obedecer las normas que provienen de lo trascendente. El proceso de
vínculo entre los factores se muestra, así, primero como una separación estanca (el pecado divide,
escinde) y después como una religación jerarquizada que se traduce como obediencia y sumisión
“libre”, aunque no espontánea (debe ser educada). Este juego puede contener, además, la escisión
jerarquizadora entre cuerpo y alma.

Es posible entregar una lectura diversa a la católica tradicional acerca de la relación entre lo inm a­
nente y lo trascendente; en esta, inmanencia y trascendencia nunca se expresarían como factores
estancos posteriormente reunidos mediante una jerarquización externa a ellos. Lo inmanente, la
historia humana, por ejemplo, o la existencia personal amenazada por la penuria y la muerte,
contendrían siempre una voluntad de trascendencia (vivir, perdurar) factible. Sin intervención de
factores sobrenaturales esta voluntad se resolvería, por ejemplo, como autoproducción de hum a­
nidad ; con intervención de factores sobrenaturales, se traduciría como salvación en un “paraíso”
que resulta de una historia inmanente. El paraíso mismo habría que producirlo y podría contener
cuerpos, o sea experiencias sensoriales, deleites corporales. El factor sobrenatural (espíritu o ma­
terialidad eterna) solo resolvería, disipando, el límite de la muerte. En este segundo caso de tras­
cendencia inherente a la existencia efectiva , la inmanencia humana construiría la existencia eterna
de cada uno como resultado propio y de una intervención sobrenatural. En el primer caso, sin
intervención sobrenatural, la trascendencia inherente a la existencia efectiva (inmanencia trascen­
dente) se resolvería con la autoproducción de humanidad-, los seres humanos individuales mori­
rían pero la humanidad, sobre la base de las producciones humanas de torres de Babel, sería si no
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
292
%— _________________________ Helio Gallardo

eterna (los seres humanos existen en un mundo que no controlan del todo), al menos gratificante
y perdurable mientras exista memoria. Esta última opción constituiría una “religiosidad” sin factores
sobrenaturales, cuya base sería una fe antropológica. La primera sería una religiosidad o religión
con factores sobrenaturales o intervenciones divinas, pero sin jerarquía de inferior/superior para
efectos de la libertad humana constitutivamente creadora, que es lo que las sociedades humanas
modernas desean exaltar. Su base sería una fe antropológica como matriz o condición de una fe
religiosa. Ninguna de estas dos religiosidades, enteramente compatibles, sería “atea”, aunque nin­
guna de ellas postulase un irreversible y autoritario Ser Superior. Estas religiosidades, además, no
se prolongarían del principio al fin como aparatos clericales.

Vocabulario
Fe antropológica: base de creencias socioculturales desde la que los seres huma­
nos, como personas y seres sociales, están en el mundo y se comportan.
Contiene la autonomía y la autoestima que se ofrecen (testimonian) a otros
para avanzar en procesos de humanización (emprendimientos colectivos
liberadores).
Inmanencia trascendente: la sociohistoría como fuente de producción de humani­
dad: los individuos mueren pero la humanidad es producida si acoge los
testimonios de liberación personal y social.
Trascendencia inmanente: lo sobrenatural, capacidad creadora, como factor de
la sociohistoría humana (inmanencia trascendente: cultura de liberación
protagonizada por los seres humanos). Lo sobrenatural anuncia la ruptu­
ra de los límites impuestos por la muerte. Lo sobrenatural acompaña a
los seres humanos en su proceso de crear su historia con autonomía y
autoestima.

1. En la tradición cristiana, Jesús de Nazaret condensa/expresa la trascendencia inma­

nente y la inmanencia trascendente.
a) Critique (examine con fundamentos) esta propuesta.
b) Defienda la propuesta.
c) Rechace la propuesta.
2. Analice y comente la sentencia católica: “Fuera de la Iglesia no hay salvación” (Extra
Ecclesiam nulla salus). Utilice las categorías de inmanencia, trascendencia y sus com­
binaciones en su análisis y comentario.
SECCIÓ N SEGUNDA
293
Integración y dominación en las experiencias humanas — t?

6. Sobre el carácter religioso y a la vez secular de la sociedad moderna

Es un lugar común el que se caracterice a las sociedades modernas y a la Modernidad, en cuanto
sensibilidad cultural, determinándolas como centradas en procesos de secularización y respirando
y transpirando por ellos (asentándose en la inmanencia sin trascendencia ). El tópico aparece con
claridad en la Gaudium et spes antes citada: “Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin
contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que
la negación de Dios (...). La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga
de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios” (# 19). Desde
el punto de vista de la jerarquía católica, estos puntos constituyen parte del desafío o “problema”
del secularismo y la secularización ; el primero una ideología contraria a las religiones, la segunda
vehiculizada por procesos de transferencias de poderes desde lo religioso y clerical a instituciones
seculares (empresa privada, Estado, etcétera). La secularización puede o no alimentar al secularis­
mo. El término “secular” se acerca a seglar, o sea quien vive en el mundo sin referentes sobrenatu­
rales o “religiosos”. Secular y religioso llegan a relacionarse entonces como contrarios y enemigos.

Pero el Occidente moderno no es secular. O al menos no se comporta como tal. Lo que ha ocu­
rrido, en primer término, es que la organización capitalista de la existencia, que es la forma domi­
nante de las sociedades modernas, recaracteriza lo religioso en perjuicio de las iglesias y aparatos
clericales que le preceden. El universo de mercancías opera dos transformaciones sustanciales en
relación con lo religioso: los seres sobrenaturales se tornan seculares y al mismo tiempo sobrehu­
manos (el principal es la Acumulación Global caracterizada como sentido último de lo existente,
residente fu era y por encima, con el alcance de jerárquicamente superior, de los seres humanos y
de sus necesidades, y también fuera y por encima de la Naturaleza. Se le postula asimismo eterno
y no contingente). La Acumulación Global tiene sus iglesias (Bancos, FMI, por ejemplo) y estas
poseen sus templos, liturgias, ritos, mitos, dogmas, doctrinas y sacerdotes. Un alcance práctico de
este movimiento con tendencia saturante es que las iglesias deben competir en el m ercado de la
oferta religiosa (aparecen así las iglesias “bulliciosas”, en búsqueda de consumidores más que de
fieles en el mismo movimiento en que se robustecen fúndamentalismos y separaciones). La otra
transformación sustancial derivada del universo de las mercancías se opera en la religiosidad : los
seres humanos pasan a ser culturalmente consumidores y públicos (en el catolicismo son al origen,
creaturas y criaturas pecadoras) que, a su vez, se inscriben en ganadores y perdedores. Su prin­
cipal referente de valor no es la piedad, la sumisión o la autoestima (aunque todos ellas figuran
recaracterizadas en el nuevo culto universal), sino la eficacia y la eficiencia en cuanto consumido-
res-ganadores y públicos-ganadores (o perdedores). Un consumidor-ganador (que es también un
público-ganador) alcanza prestigio y estatus y, en ocasiones, poder. El poder se utiliza centralmente
en la reproducción del sistema que está blindado para que no puedan generarse alternativas. El
sistema carece de exterior y se le supone invariante, expresa el fin a l de la historia. Es una consu­
mación o Paraíso. No todos llegan con felicidad a esta consumación, pero la salvación universal
no es un dato tampoco en otras religiones. Una ventaja de esta religión “falsamente” secular es
que resulta p or entero compatible con un cristianismo clericalizado. Basta añadirle, sin solución de
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
294
%— ________________ :________ Helio Gallardo

continuidad, que estas transformaciones van acompañadas de discursos en los que la Acumulación
Global se sigue de la voluntad de Dios, porque ella expresaría la más alta racionalidad dada por
Él a la especie. Al menos un católico laico prominente, M. Camdessus, director/gerente del FMI,
ha hablado de los esponsales entre el Reino y el Mercado. La boda no es entre Jesús y el aparato
clerical católico, sino entre el Reino y el M ercado ,98 De este modo, los factores “sobrenaturales” se­
culares que subordinan a los seres humanos y sus necesidades pueden asociarse provechosamente
con dioses más parroquiales y con el sentido final del cosmos (ley natural).

La única desventaja de esta nueva religión (que admite cualquier religiosidad e iglesia mientras no
se oponga a la Acumulación Global o la dificulte de manera significativa) es que acentúa la desa­
gregación de la especie como narra en la Biblia el episodio de la Torre de Babel. Esta desagrega­
ción es, sin duda, una desventaja solo si se requiere de la articulación de la especie para enfrentar
con éxito desafíos que podrían liquidarla. No era la situación del pueblo hebreo en sus orígenes,
pero es la situación actual y tiene ya más de medio siglo. Se requiere de una especie política y cul­
turalmente articulada que resuelva desafíos como el del deterioro del medio natural y otros quizás
menos espectaculares o publicitados pero, a veces, igual de letales. Pero la nueva religión mercan­
til desagrega y enfrenta: The West against the Rest, escribe un autor del Primer Mundo; no habrá
sitio en el planeta para quienes no se den condiciones de acceder a los mercados, gritan otros. La
Acumulación Global se comporta como Yahvé en la narración bíblica: empuja a los seres humanos
y a sus culturas y sociedades por rutas en las que la comunicación queda prohibida aunque el
ruido de las voces aumente: la articulación humana constructiva daña o mata, es tabú.

Todavía debe hacerse una indicación respecto de los procesos anteriores (secularización “sobrena­
tural” y una ética que hace de los medios, fines): las sociedades modernas hacen del Dios occiden­
tal “tradicional” (Jehová) una opción privada. Es uno de los alcances de la libertad de conciencia.
Al carecer de obligatoriedad política, es uno más, o uno entre otros, en una cultura determinada
por la deificación (idolatría) de la Acumulación Global que sí es políticamente vinculante. El Dios
secular, aunque “sobrenatural” y “eterno”, puede reinar así entre muchos pequeños dioses privados
y también en entera ausencia de ellos. De cualquier forma, la lógica secular de la acumulación de
capital dem andará un culto religioso.
i • [
Se dibujan de esta manera escenarios “religiosos” posibles para una especie humana desagregada y
sometida a ritos tenaces e implacables. Se desea y ora, por ejemplo, por una catástrofe fin al de la
cual la humanidad y la Acumulación Global (que es portadora de bendiciones y salud) saldrán re­
nacidas y sin el lastre de las poblaciones perdedoras que ya “sobran”. Con el tiempo se aprenderá
a administrar estas “catástrofes finales” que son, en realidad, transicionales, como cambios de piel
o como el paso de larva a crisálida y a imago en los insectos. Otro escenario pasa por entregarle a
h Acumulación Global una cubierta o epidermis ética que podría ser la del cristianismo clericali-
zádo. en su rostro católico u otro. Este escenario es más improbable que el primero porque supone
transferencias de poder hacia ese aparato clerical “cristiano” y es poco probable que la divinidad

98 Es decir, el Mercado es la esposa de Jesús y conduce al Reino. La Iglesia Católica es desplazada de sus esponsales
con Dios.
SECCIÓN SEGUNDA
29 5
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- cP

mercantil-financiera esté anuente a este traspaso. De modo que un nuevo Medioevo podría no
resultar factible del todo. Un tercer escenario resulta más verosímil: encerradas en su fetichiza-
ción/idolatría mercantil, las principales sociedades capitalistas y postindustriales (y su correlato,
grandes números de personas que malmueren) llevan al planeta, vía guerras, plagas, devastación
ambiental, uso de armamentos de destrucción masiva, genocidios y etnocidios, a su colapso final.
No es fácil, al menos hasta hoy, controlar los caracteres de ese colapso; tampoco saber si la es­
pecie sobrevive o se extingue, o si diversos destacamentos de ella vuelven a poblar amnésica y
religiosamente el planeta.

Los anteriores escenarios se siguen de un conflicto central presente en las sociedades modernas
y en la organización capitalista que las liga. Para la acumulación de capital no resulta factible
materializar la universalidad propuesta y dizque deseada (acceso a los mercados, y comercio hu­
manamente “justo” mundial, por ejemplo) más que como ficción jurídica, y tampoco es factible
mantener la acum ulación sobre las bases de la desagregación y la exclusión/rebajamiento de con­
tingentes significativos de la población del planeta. Por religiosa desgracia, la divina Acumulación
Global contiene en su seno inmortal este conflicto, tal como el Dios católico la contendría si su
omnipotencia/caridad no fuese suplementada por una libertad humana que permite mandar a los
seres humanos al Infierno o al menos a una metafísica frustración eterna.

Como se advierte, sería oportuno producir un Dios no mercantil ni agente financiero que apode­
rara a los seres humanos y sus culturas diversas para construir la bíblicamente imaginada Torre de
Babel. Y religiosizarnos desde Él.

Vocabulario
Fetichización: el proceso de tornar objeto de culto y relaciones sociales humana­
mente producidas confiriéndoles el carácter de "sagradas". Se deriva de
"fetiche".

Religiosizar: neologismo para indicar de manera activa la necesidad de tornarnos

saludablemente religiosos.

Secularización: trasferencias de poder desde aparatos clericales a instituciones

seculares. Puede estar acompañada o no de ideologías secularistas que
rebajan o niegan el valor de la experiencia religiosa, aunque no necesa­
riamente impliquen combatir la existencia de iglesias.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
296
%— _________________________ Helio Gallardo

LECTURAS

Quevedo trágico: cómo todas las cosas avisan de la muerte

Francisco de Quevedo (15 8 0 -1 6 4 5 )

Miré los muros de la patria mía,

si un tiempo fuertes, ya desmoronados,
de la carrera de la edad cansados,
por quien caduca ya su valentía.

Salíme al campo, vi que el sol bebía

los arroyos del hielo desatados;
y del monte quejosos los ganados,
que con sombras hurtó su luz al día.

Entré en mi casa, vi que amancillada

de anciana habitación era despojos;
mi báculo, más corvo, y menos fuerte.

Vencida de la edad sentí mi espada,

y no hallé cosa en qué poner los ojos
que no fuese recuerdo de la muerte.

Cuestiones
El pensador y escritor francés Albert Camus (1913-1960) señaló que “No hay más que
un problema filosófico verdaderamente serio, es el suicidio”. Examine esta frase y
entréguele sentido o sentidos.
2. Desde su reflexión anterior, redacte un ensayo breve (no superior a dos páginas)
sobre ser humano, inmanencia y trascendencia.
SECCIÓ N SEGUNDA
297
Integración y dominación en las experiencias humanas -----cP

Sobre el encuentro de dos mundos

Helio Gallardo, Fenomenología del mestizo (fragmento).

La ocurrencia de hablar de un Encuentro de dos Mundos o Culturas, para referirse a la

Conquista de América por algunas sociedades europeas, se gestó en parte debido a la per­
ceptible y creciente hostilidad mundial que despertó la voluntad de “celebrar” el Quinto
Centenario del “Descubrimiento” y también porque esta animosidad contribuía a deteriorar
el esfuerzo del gobierno español por configurar una comunidad iberoamericana (cum­
bres de Guadalajara y Madrid) que le facilitara un mejor desempeño en la Comunidad
Económica Europea , espacio en el que buscaba representar al mercado hispanoamericano.

De hecho, la propuesta de “celebrar” el V Centenario, suscitada inicialmente por el gobierno

español, las oligarquías latinoamericanas y la jerarquía clerical católica, tuvo una gran acogi­
da, pero no del tipo que esperaban sus promotores. La “celebración” ostentaba tan impúdica­
mente sus caracteres eurocéntricos, imperiocéntricos y cristianocéntricos (se trata del falso
Cristo oficial católico, sediento de víctimas y de vencidos, que muestra su poder sobre los
campos de batalla en los que se resuelve el punto de la “fe verdadera”: “judíos”, “negros” e
“indios”, empobrecidos y tercermundistas serán discriminados y aniquilados en su nombre)
que los impulsores del festejo debieron recular. No se convocó más a celebrar una invasión
y una conquista sino que se llamó a “conmemorarlas”, es decir a traerlas colectivamente,
comunitariamente, a la memoria. Desde luego, los actores de la dominación son taimados y
persistentes: por su uso eclesiástico, “conmemorar” posee todavía matices de encomio. Pero,
en fin, resultaba una salida casi honrosa ante una celebración abierta inaceptable.

De modo, pues, que especialmente en los círculos diplomáticos y gubernamentales y entre

los escribidores cooptados, comenzó a hablarse, más que de celebración, de Encuentro de
Culturas o de Dos Mundos. La denominación, como todos los nombres oficiales, es desde
luego, históricamente inapropiada. Designa más bien lo que es un desencuentro perm anen­
te entre el mundo europeo y los mundos que en 1942 constituían los pueblos profundos
de lo que hoy llamamos América. Se trata de un desencuentro perm anente porque iniciado
entonces se ha prolongado, sin tregua, hasta el día de hoy.

Para que hubiese existido Encuentro, el Mundo Europeo que llegó tendría que haber perci­
bido y valorado en estas tierras, ayer y hoy, un mundo humano efectivo. Pero ni la Corona,
ni la Iglesia, ni la empresa privada tuvieron entonces la capacidad y la voluntad para encon-
trar aquí un orden (mundo) humano. En 1992, ni el BID, ni el Departamento de Estado, ni
la Iglesia Romana, ven en estas regiones más que oportunidades de inversión privilegiad^'
estólidos lameculos y romas feligresías cautivas. La sensibilidad de la dominación no ha
cambiado significativamente en 500 años. Solo las formas de la discrim inación señorial y
del genocidio son distintas. La misa, por ejemplo, se dice ahora en castellano y el idioma
“culto” es el inglés. Pero se trata de detalles de un mismo y doble desencuentro-, el que se
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298
%— __ _______________________ Helio Gallardo

produce entre etnias que se consideran a sí mismas “civilizadoras ” y etnias a las que se re­
baja como “salvajes”, y el que se gesta como efectos de una cultura que hace del poder una
práctica de dominación. No puede existir “encuentro” entre “blanco” e “indio” o “negro” o
“coolie” porque los últimos, en el mejor de los casos, son solo corporeizaciones de fu erza
de trabajo y el primero es persona. No puede existir encuentro efectivo entre el dominador
y el dominado porque el primero es látigo y el segundo lomo.

Desde otro ángulo, lo que hoy llamamos América Latina no era tampoco en el siglo XV un
único mundo. Existían sociedades como la inca y la azteca cuyo desenvolvimiento exigía
un Estado y que coexistían con sociedades protoestatales como la maya y con colectivos
de agricultores y recolectores y cazadores, como los mapuche de Chile o los tehuelche de
Argentina. En ellos, los conquistadores europeos debieron ver/admirar la magnificencia
de la Creación de Dios, sus múltiples y variados rostros humanos y colectivos. En cambio,
vieron, contaron y se apropiaron solo de “indios” y de sus tierras. Por supuesto, esto solo
dice del “Dios” que traían en su corazón y misales. O en su civilización, si se lo prefiere. El
mundo europeo que llegaba no podía encontrar más que la propia proyección de su lujuria
hecha pasar por Dios: la consecución interminable del oro. Se trata’ de la “espiritualidad” del
capitalismo embrionario, activada por el fetichismo mercantil.

Hoy tampoco existe un único mundo en América Latina. Con independencia de cuestiones
geográficas y geopolíticas, la dominación oligárquica y neoligárquica que padecen estas so­
ciedades las divide inexorablemente en látigo y lomo. En política electoral, en la existencia
privada, en la cotidianidad: empresario, cura, hombre, mujer, afroamericano, bribrí, mestizo,
joven, campesino, etcétera, se comportan siempre o como látigo o como lomo. Una joven
india rural es siempre lomo. Un varón blanco y opulento de la ciudad es siempre látigo.
Ambos, por supuesto, pueden ser “cristianos”. Pero no configuran comunidad ni deberían
asistir a una misma iglesia.

Si hubiese que conmemorar algo, entonces, tendría que ser la llegada y universalización de
esta espiritualidad de desagregación , de destructividad, de dolor y muerte. Espiritualidad
de desencuentro que solo posee ojos generosos para sus propios ídolos violentos. Los ha
venerado y ha introducido su culto por largos, interminables, 500 años. Ha hecho de las so­
ciedades latinoamericanas lo que éstas son hoy: en el límite, las regiones nada transparentes
de los “desaparecidos”, los “niños de la calle” y los “desechables” que se dirigen, dicen que
con f e religiosa verdadera hacia su segunda feroz evangelización.
SECCIÓ N SEGUNDA
299
Integración y dominación en las experiencias humanas — í>

Vocabulario
"Desaparecidos": dentro de su política de terror de Estados, las dictaduras latinoa­
mericanas de Seguridad Nacional hicieron desaparecer los cadáveres
de muchos detenidos ilegalmente por considerarlos opositores a su régi­
men o "comunistas". También lo hacían para evitar las huellas de tortura y
para afirmar que esas personas estaban vivas (en la clandestinidad) o ha­
bían sido asesinados por sus propios compañeros de militancia. Muchos
cuerpos de estos asesinados, 3 0 o 4 0 años después, aún siguen sin ser 0
encontrados.

Desechable: los paramilitares colombianos generaron este término para designar

a la persona humana que debía ser asesinada para que existieran la
verdad, la belleza y el bien. Después se hizo extensivo a los grupos de
autodefensa urbanos (venden seguridad).

■N3S
Cuestiones
1. En el origen de las sociedades latinoamericanas se hallan la desagregación y la vio­
lencia. ¿Encuentra estos factores en la América Latina actual? Ejemplifique con situa­
ciones, tanto si está en desacuerdo como si coincide total o parcialmente con este
campo temático.
2. El término “indios” es un genérico para designar a pueblos profundos y originarios
de América que se expresaron (y expresan) como realidades étnicas muy diversas.
¿Qué sabe usted sobre las naciones y pueblos indígenas de América Central, México
y Sudamérica? Haga la experiencia de escribir dos cuartillas sobre ellos o de hablar
quince minutos sobre este punto con otras personas. Evalúe los resultados de estas
experiencias.

i
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300
%— _________________________ Helio Gallardo

Espiritualidad o estética evangélica

Helio Gallardo, Crítica social del evangelio que mata (fragmento).

Se atribuye al escritor ruso León Tolstoi (1828-1910) la siguiente narración breve:

El perro muerto

Jesús llegó una tarde a las puertas de una ciudad e hizo pasar adelante a sus discípulos para
preparar la cena. Él, impelido al bien y a la caridad, se internó por las calles hasta la plaza
del mercado.

Allí vio en un rincón algunas personas agrupadas que contemplaban un objeto en el suelo,
y se acercó para ver qué cosa podía llamarles la atención.

Era un perro muerto, atado al cuello por la cuerda que había servido para arrastrarle por el
lodo. Jamás cosa más vil, más repugnante, más impura se había ofrecido a los ojos de los
hombres.

Y todos los que estaban en el grupo miraban hacia el suelo con desagrado.

— Esto emponzoña el aire -dijo uno de los presentes.

— Este animal putrefacto estorbará la vía por mucho tiempo -dijo otro.

—Mirad su piel -dijo un tercero -n o hay un solo fragmento que pudiera aprovecharse para
cortar unas sandalias.

—Y sus orejas -exclamó un cuarto -son asquerosas y están llenas de sangre.

—Habrá sido ahorcado por ladrón - añadió otro.

Jesús les escuchó, y dirigiendo una mirada de compasión al animal inmundo:

— ¡Sus dientes son más blancos y hermosos que las perlas! -dijo.

Entonces el pueblo, admirado, volvióse hacia El, exclamando:

—¿Quién es éste? ¿Será Jesús de Nazaret? ¡Sólo Él podía encontrar de qué condolerse y hasta
algo que alabar en un perro muerto...!

Y todos, avergonzados, siguieron su camino, prosterfiándose ante el Hijo de Dios.

El relato, además de literariamente flaco en esta traducción, es muy débil, especialmente

porque procura asociarse con las parábolas que los evangelistas recuerdan de Jesús de
Nazaret. En el texto, sin embargo, la mirada del narrador se detiene en aspectos fragmenta­
rios del perro muerto (su hedor, su presencia física, su inutilidad, etcétera). A estos detalles,
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301
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- 1?

“su”Jesús opondría otro referente fragmentario o aislado (minucia): los dientes blancos. Así,
la narración separa, aunque por lo mismo, a quienes denigran y escarnecen de quien se
conduele y alaba. El texto en su conjunto reposa en el aislamiento o descontextualización
social de una situación o hecho. También, en la superioridad de un punto de vista sobre otro
y en el corolario de que tener un punto de vista distinto y superior sobre una situación im­
plica superioridad e inferioridad también en la relación entre personas. De aquí que el texto
culmine con individuos “avergonzados” prosternándose ante Jesús de Nazaret. Desde este
estilo descontextualizador (que lo falsea), se sigue la enumeración de contenidos aislados.

Pero Jesús de Nazaret, según los evangelistas, no se concentraba en detalles que escinden
o separan, sino en lo básico del asunto: la crítica de los emprendimientos comunes. Y no
enfatizaba situaciones descontextualizadas, sino los procesos sociales que conducían o pro­
ducían esas situaciones. En el caso del relato atribuido a Tolstoi, Jesús habría observado
que el perro había sido ahorcado y luego arrastrado y abandonado, cuestión que debió
tener un autor humano, pero que el texto, ni “este”Jesús, ni sugiere ni cuestiona. ¿Qué tipo
de tramas sociales o sociedad produce a alguien (o algunos) que puede ser tan cruel con
un animal, para este efecto indefénso, y tan soberbio o vanidoso e indiferente hacia otros
seres humanos, como para ofrecerles el “regalo” ruin de ese perro muerto? El texto torna
culpable al vulnerable y víctima, el perro , e invisibiliza a los victimizadores. Y el Jesús de
esta narración “salva” a la víctima fijándose bobamente en sus dientes blancos. Con esto
ratifica que entre la muerte cruel de ese animal (criatura de Dios) y quienes observan sus
despojos (creaciones de Dios) y quien lo mató, no existe ninguna relación. El carácter so­
cial, y con ello moral, de la existencia humana desaparece. La narración, más que ingenua­
mente adoctrinadora, es pueril, pobre. No habla de Jesús, sino del adocenado imaginario
del narrador quien termina enalteciendo a un “Jesús” por su diferencia aparente, cuando
en realidad su personaje se ha comportado toscamente, igual que los otros, observando al
perro como objeto aislado en lugar de interesarse en la situación y en los procesos sociales
que la constituyeron: ¿qué tipo de tramas sociales conducen a públicos que culpan por su
mal olor a un perro muerto abandonado, e invisibilizan a los seres humanos que lo mata­
ron, escarnecieron y luego arrojaron en un sitio público rebajándose en todo este proceso
a sí mismos? Quienes sólo “miran” al perro muerto, incluyendo a este desdibujado Jesús, se
tornan cómplices de este rebajamiento.

La narración siguiente, del evangelista Juan, permite confrontar la estética (y con ello el
imaginario) que se atribuye a Jesús de Nazaret en el “texto de Tolstoi” y el que se reseña en
los evangelios:

Los maestros de la Ley y los fariseos le trajeron una mujer que había sido sorprendida en
adulterio. La colocaron en medio y le dijeron: “Maestro, han sorprendido a esta mujer en
pleno adulterio. La Ley de Moisés ordena que mujeres como ésta mueran apedreadas. Tú,
¿qué dices?”. Con esto querían ponerlo en dificultades para poder acusarlo.
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 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
302
%— _________________________ Helio Gallardo

Jesús se inclinó y se puso a escribir con el dedo en el suelo. Como le seguían preguntando,
se enderezó y dijo: “El que no tenga pecado lance la primera piedra.” Se inclinó de nuevo
y siguió escribiendo en el suelo.

Y todos se fueron retirando uno a uno, comenzando por los más viejos. Y dejaron a Jesús
solo con la mujer que seguía en el medio. Entonces se enderezó y le dijo: “Mujer, ¿dónde
están? ¿Ninguno te ha condenado?” Y ella contestó: “Ninguno, Señor”. Jesús le dijo: “Yo tam­
poco te Condeno...” (Juan: 8, 3- 1 1).

El breve texto posee un valor dramático, no es mera descripción de un “hallazgo” o situa­

ción. Existe un delito/ofensa, una inculpada y la necesidad moral/legal de su ejecución. Y
se le pregunta a Jesús qué corresponde hacer, para obligarlo o a desobedecer la ley judía
o a renegar de su mensaje. Pero Jesús no contesta. “Escribe con un dedo en el suelo”. Ante
la insistencia, suelta una frase que trasciende socialmente la situación al concretarla en sus
determinaciones efectivas: “El que no tenga pecado lance la primera piedra”. Y vuelve a
escribir en el suelo. La gente, incluyendo fariseos y maestros de la Ley, se examina. Jesús se
examina. Nadie lanza piedras. La mujer no morirá. Puede irse, libre.

Lo que ha hecho este Jesús de Juan es introducir mediante una frase (tensionada) la cues­
tión (estructura) social. ¿Qué emprendimiento humano es éste que castiga solo a la hembra
adúltera y no al varón que colaboró en el adulterio o lo propició? ¿Qué tramas y procesos
sociales conducen a un espectáculo en el que se lapidará (o sea, se borrará de la existencia)
“legítimamente” a una mujer no por actuar de cierta manera errónea o perversa o “pecado­
ra”, sino por ser mala? ¿Qué sociedad es ésta que produce las condiciones para el adulterio y
luego lo castiga selectivamente? ¿Qué ley moral facilita producir situaciones de victimización
(adulterios) para luego condenar y castigar lo que produce? ¿De dónde resulta legítimo este
unilateral monopolio de atribución de culpas? El Jesús de Juan introduce la cuestión de la
responsabilidad de cada uno y de todos por el emprendimiento colectivo, es decir la socio-
historización del comportamiento moral.

Cada uno y todos se examinan a sí mismos en silencio. Jesús continúa escribiendo, al pa­
recer abstraídamente, en el suelo. El examen que cada cual hace de sí (no porque hayan
cometido adulterio necesariamente) conduce a desagregar y bloquear a la asamblea asesina
que creía cumplir con la ley de un Dios que ordena matar. Finalmente, nadie arroja ningu­
na piedra. Cada uno de esos seres humanos involucrados en la situación quizás ha comen­
zado a entender y a crecer. Un diverso pueblo de Israel podría surgir de estos en principio
seres humanos nuevos que ahora ya no juzgan y condenan sino que se hacen responsables
p or lo que producen.
i
El Jesús de Tolstoi participa del escándalo de un perro muerto. De hecho, lo sanciona. El
Jesús de Juan es interpelado por la situación a la que se presenta y desea farisaicamente
escandalosa: una adúltera. Pero Jesús no estima que la situación de adulterio se agote en el
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303
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

comportamiento de la mujer y se' limita a escribir en el suelo. Para hacerlo, se inclina. O sea
pierde presencia física. No es más que los otros. No los condena a ellos por querer matar o
por buscar mañosamente enredarlo ni tampoco condena a la adúltera o se escandaliza ante
ella. Introduce un criterio de reflexión para que todos puedan querer crecer en un nuevo
emprendimiento colectivo.

La pre-actitud del Jesús de Juan es el emprendimiento colectivo liberador. Desde él, discier­
ne a la mujer adúltera y a quienes desean perjudicarlo. La pre-actitud del Jesús atribuido a
Tolstoi es la de un individuo portador de altos valores que arroja su opinión (juicio) abs­
tracta y arrogantemente sobre los demás sin discernirlos y distanciándose de ellos, o sea
sin ponerlos a prueba sociohistórica y sin comprometerse personalm ente en esa prueba. El
jesús de fu an tampoco arroja ninguna piedra. Dos “jesuses” en principio incompatibles. Dos
maneras de entender el plan y la palabra de Dios. Dos antropologías. Dos teologías.

Digamos, todavía, que el texto de Juan posee, por tensional, un alto valor literario. Podría
haberlo escrito Rulfo o Shakespeare. Por ello, educa en cuanto enseña a discernir. El tex­
to que se atribuye a Tolstoi es en cambio efectista, recargado, plano, sin energía interna.
Pretende disimular su flacura mediante admoniciones: tú, tonto: hazte sabio. Tú pelafustán:
admira mi ingenio. Tú, corriente mortal: avergüénzate, postérnate y reverencíame. Difunde
mis hazañas.

En el texto de Juan, la mujer, o sea el perro muerto, habla. Y comienza a comprenderse a sí

misma y a la sociedad en que vive.

Cuestiones
1. Desde el texto, ¿en qué consiste lo evangélico?
2. A partir de su reflexión y de su experiencia, señale cómo se muestra lo evangélico
en Costa Rica.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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La religión civil en EE.UU.

Enrique Tomás Bianchi, Secretario Letrado de la Corte Suprema, Argentina

El presidente estadounidense Eisenhower declaró en los años 50: “Nuestra forma de gobier­
no sólo tiene sentido si está fundada en una fe religiosa profunda. Lo que ésta sea poco
me importa, con tal de que exista”. Aludía, quizá sin proponérselo, a la que los sociólogos
llamaron civil religión (religión civil).

Robert Bellah, sobre el camino abierto por Talcott Parsons, trató de caracterizarla en su obra
Civil Religión in America (1967). Más allá de las opciones religiosas individuales y de los
diversos cultos, habría ciertos elementos comunes de orientación religiosa que la mayoría
de los norteamericanos compartirían. Estos elementos derivan históricamente del cristianis­
mo, pero son mínimos, una religión common sense, un vago teísmo institucionalizado. Esa
civil religión , que no compite con las iglesias particulares, está enfocada en el orden y en
la ley, no en la salvación personal. Apunta a la nación y al papel que, se supone, Dios le
tiene reservado. Aparece como un conjunto de valores y creencias que intentan reforzar la
identidad colectiva.

Día de Acción de Gracias, juramento de fidelidad (We are a Nation under God ), divisa na­
cional (In God we trust), apertura de audiencias de la Suprema Corte (God save the United
States an d this Honorable Court), invocaciones religiosas habituales en los discursos de fun­
cionarios y políticos, son ejemplos entre muchos. Si bien la Constitución de Estados Unidos
prohíbe que el Congreso favorezca a una religión sobre otra, se discute en aquella Corte si
es lícito que el gobierno promueva la religión, en general, sobre la irreligión.

Los jueces conservadores contestan afirmativamente. Scalia, uno de ellos, dice que entre
dos intereses legítimos, el de una minoría en no sentirse excluida y el de una abrumadora
mayoría (los creyentes) en poder dar gracias a Dios y suplicarle como un pueblo, “nuestra
tradición nacional ha resuelto este conflicto a favor de la mayoría” (en "McCreary County, Kentucky v /

ACLU", del 27 /6 /0 5 ).
i

Claro está que una religión civil así concebida resulta más apta para bendecir las gestas
nacionales que para enjuiciarlas o cuestionarlas. Esa divinidad no increpa a quienes la in­
vocan: sólo los legitima. Esto se combina con una inclinación mesiánica y universalista muy
presente en la tradición puritana. John Winthrop, en un famoso discurso del año 1630, veía
a América como una ciudad sobre la montaña, llamada a iluminar al mundo por medio de
sus valores. Ahora, el predicador Pat Robertson, en The New World Order, dice: “No habrá
jamás paz mundial hasta que la casa de Dios y el pueblo de Dios asuman su rol de liderazgo
a la cabeza del mundo”.

Si algunos nostálgicos pueden sentirse arrobados ante tanta presencia divina en las institu­
ciones y en los espacios públicos estadounidenses -ámbitos que en otros países aparecen
SECCIÓ N SEGUNDA
305
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- dP

más secularizados-, las últimas mutaciones de la civil religión en los Estados Unidos los
dejarán bastante perplejos. En efecto, tal como el citado sociólogo Bellah lo marca en una
obra posterior (.Meaning andM odernity, 2002), la tensión entre realidad social y verdad últi­
ma parece haber colapsado porque “Si América [...] es una utopía realizada, una versión del
Reino de Dios sobre la Tierra, entonces sus asuntos fundamentales no pueden ser puestos
en discusión”. De allí, el peligro de auto interpretarse como el Estado justiciero del planeta,
como la nación que debe llevar al mundo la buena nueva, por la fuerza, si fuera necesa­
rio. Paradójicamente, “la nación es la Iglesia” -ya no “mi mente es mi Iglesia”, como decía
Thomas Paine- con lo cual un enorme poder de control es ejercido contra los disidentes.

Otro sociólogo, esta vez francés (Sébastien Fath, en Dieu bénisse l ’A mérique, 2004), analiza
las diferentes etapas de la civil religión norteamericana, que estarían determinadas por los
grupos que primaron en las diferentes épocas. Al inicio se destacaron las iglesias cristianas
históricas. Después vino el cristianismo llamado “evangélico” (neopentecostales y carismáti-
cos) con el fenómeno de los born-again (“vueltos a nacer”). Actualmente, todo se deslizaría
hacia un reino en el cual la figura escatológica ya no es trascendente, sino que es la misma
nación norteamericana. “Es ante todo por este dios que los Estados Unidos luchan”, dice
Fath, que habla de un “posmilenarismo sin dios trascendente” y de “América, una nueva
divinidad tutelar”.

Si estos autores tuvieran razón, podríamos terminar reflexionando sobre el riesgo de ma­
nipulación que está siempre latente en las religiones que postulan un Dios personal, cuya
voluntad las potencias humanas se sienten llamadas a cumplir sobre esta Tierra. Como la
alegada trascendencia es más bien silente, las interpretaciones de sus presuntos designios
son disímiles -aunque siempre armonizan con intereses muy concretos de los poderes mun­
danos- y conllevan la posibilidad de enormes conflictos.

Hoy lo vemos. Al llamado de los fundamentalistas islámicos a la guerra santa contra los
“cruzados”, un importante general norteamericano (William G. “Jerry” Boykin) responde que
“sólo se vencerá a Saddam y a Osama bin Laden si se combate en nombre de Jesús”.

Puede que los enemigos terminen por hablar en el mismo lenguaje. Y eso no parece bueno.

1. Realice una reflexión sobre el concepto de pueblo elegido.

2. Desde su opción de fe religiosa, ¿es Costa Rica un pueblo elegido? Argumente a favor
o en contra.
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%— _________________________ Helio Gallardo

El trono de la sabiduría
Juan Pablo II, Fides etratio (fragmento)

107. Pido a todos que fijen su atención en el hombre, que Cristo salvó en el misterio de su
amor, y en su permanente búsqueda de verdad y de sentido. Diversos sistemas filosóficos, en­
gañándolo, lo han convencido de que es dueño absoluto de sí mismo, que puede decidir au­
tónomamente sobre su propio destino y su futuro confiando sólo en sí mismo y en sus propias
fuerzas. La grandeza del hombre jamás consistirá en esto. Sólo la opción de insertarse en la
verdad, al amparo de la Sabiduría y en coherencia con ella, será determinante para su realiza­
ción. Solamente en este horizonte de la verdad comprenderá la realización plena de su libertad
y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como realización suprema de sí mismo.

108. Mi último pensamiento se dirige a Aquélla que la oración de la Iglesia invoca como
Trono de la Sabiduría. Su misma vida es una verdadera parábola capaz de iluminar las
reflexiones que he expuesto. En efecto, se puede entrever una gran correlación entre la vo­
cación de la Santísima Virgen y la de la auténtica filosofía. Igual que la Virgen fue llamada a
ofrecer toda su humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse
y hacerse uno de nosotros, así la filosofía está llamada a prestar su aportación, racional y
crítica, para que la teología, como comprensión de la fe, sea fecunda y eficaz. Al igual que
María, en el consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdió de su verdadera huma­
nidad y libertad, así el pensamiento filosófico, cuando acoge el requerimiento que procede
de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía, sino que siente como su búsque­
da es impulsada hacia su más alta realización. Esta verdad la habían comprendido muy bien
los santos monjes de la antigüedad cristiana, cuando llamaban a María “la mesa intelectual
de la fe” En ella veían la imagen coherente de la verdadera filosofía y estaban convencidos
de que debían philosophari in Maria.

Que el Trono de la Sabiduría sea puerto seguro para quienes hacen de su vida la búsqueda
de la sabiduría. Que el camino hacia ella, último y auténtico fin de todo verdadero saber, se
vea libre de cualquier obstáculo por la intercesión de Aquella que, engendrando la Verdad
y conservándola en su corazón, la ha compartido con toda la humanidad para siempre.

1. Destaque y comente la antropología contenida en este texto de Juan Pablo I I .

2. ¿En qué consiste la libertad humana según el texto? Ejemplifique con situaciones de
la existencia diaria y reflexione sobre ellas.
SECCIÓ N SEGUNDA
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Integración y dominación en las experiencias humanas — tP

El peligroso amor
Benedicto XVI, Oeus caritas est (fragmento)

(Nietzsche)... el filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la
Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso
de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, pre­
dispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo
de lo divino?

4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos
el mundo precristiano. Los griegos -sin duda análogamente a otras culturas- consideraban
el eros ante todo como un arrebato, una “locura divina” que prevalece sobre la razón, que
arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una
potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás
potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: Omnia vincit am or , dice
Virgilio en las Bucólicas -e l amor todo lo vence-, y añade: et nos cedamus amori, rindámo­
nos también nosotros al amor. En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en
los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución “sagrada” que se daba
en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la
divinidad.

A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único
Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión
de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que
declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se
produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las pros­
titutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas
como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la
“locura divina”: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa.
Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, “éxtasis” hacia lo divino, sino caída,
degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación
para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta
manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.

5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actua­

lidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe
una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y com­
pletamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que
el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto.
Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es
rechazar el eros ni “envenenarlo”, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
308
%— _________________________ Helio Gallardo

Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo
y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad ínti­
ma; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el
hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia
meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el
espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra
igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el
saludo: “¡Oh Alma!”. Y Descartes replicó: “¡Oh Carne!”. Pero ni la carne ni el espíritu aman:
es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuer­
po y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es
plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor -e l eros- puede madurar hasta su
verdadera grandeza.

Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad
y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo
que hoy constatamos resulta engañoso. El eros, degradado a puro “sexo”, se convierte en
mercancía, en simple “objeto” que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo
se transforma en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a
su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente
como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una par­
te, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera,
intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una
degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de
nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado
a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto
en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre
como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente,
adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere re­
montarnos “en éxtasis” hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisa­
mente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.
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Integración y dominación en las experiencias humanas ---- tí?

E l p le b e y o
Vals peruano. Su nombre completo es Luis Enrique, el plebeyo, letra y música de Felipe Pinglo Alvo.
No siempre se cantan todos sus versos. Comenta H.Gallardo.

La letra de una canción popular peruana dice así:

“La noche cubre ya con su negro crespón
de la ciudad las calles que cruza la gente con pausada acción.
La luz artificial con débil proyección
propicia la penumbra que esconde en su sombra venganza y traición.
Después de laborar, vuelve a su humilde hogar
Luis Enrique, el plebeyo, el hijo del pueblo, el hombre que supo amar.
Y que sufriendo está esta infamante ley
de amar a una aristócrata siendo plebeyo él.
Y que sufriendo está esta infamante ley
de amar a una aristócrata siendo plebeyo él.
Trémulo de emoción, dice así en su canción:
El amor, siendo humano tiene algo de divino,
amar no es un delito porque hasta Dios amó.
Y si el cariño es puro y el deseo es sincero
¿Por qué robarnos quieren la fe del corazón?
Mi sangre aunque plebeya, también tiñe de rojo
el alma en que se anida mi incomparable amor.
Ella de noble cuna y yo humilde plebeyo,
no es distinta la sangre ni es otro el corazón.
¡Señor por qué los seres no son de igual valor...!
(Así en duelo mortal abolengo y pasión
en silenciosa lucha condenarnos suelen a grande dolor
al ver que un querer porque plebeyo es,
delinque si pretende la enguantada mano de fin a mujer.
El corazón que ve destruido su ideal
reacciona y se refleja en fran ca rebeldía que cam bia su humilde faz.
El plebeyo de ayer es el rebelde de hoy
que p or doquier pregona la igualdad en el amor.
El plebeyo de ayer es el rebelde de hoy
que p or doquier pregona la igualdad en el amor.)
Trémulo de emoción, dice así en su canción:
El amor, siendo humano tiene algo de divino,
amar no es un delito porque hasta Dios amó
Y si el cariño es puro y el deseo es sincero
¿Por qué robarnos quieren la fe del corazón?
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Mi sangre aunque plebeya, también tiñe de rojo

el alma en que se anida mi incomparable amor.
Ella de noble cuna y yo humilde plebeyo,
no es distinta la sangre ni es otro el corazón.

¡Señor por qué los seres no son de igual valor...!”

El vals de Felipe Pinglo habla del amor que tanto angustia a Benedicto XVI. El am or erótico.
Por supuesto un peruano no es un griego libre ni religioso del mundo antiguo. Quizás por
ello el peaiano humilde, enamorado de una chica de “noble cuna”, no experimenta su amor
como algo que lo haga sentirse Dios, sino más bien como una experiencia que lo comprome­
te/esperanza y a la vez lo humilla y acongoja. No bastan la pureza del cariño y la sinceridad
del deseo. El eros sincero y puro se estrella contra la división en clases y estamentos de la
sociedad oligárquica peruana (y católica, por cierto).

Tal vez no todo sea entera responsabilidad de Luis Enrique, el plebeyo. Para los griegos el
amor resultaba divino porque les parecía que siempre existiría. No el amor de una pareja
específica, sino el vínculo de am or erótico entre los seres humanos. La am istad para ellos
también era divina por la misma razón.

Que Luis Enrique no estime que su deseo lo transforma en Dios (aunque tal vez si se consumara
se sentiría feliz, integrado, completo por reconocido por su amante) lo muestra el que se dirige
a Dios, lo interpela, a ver si acaso se apiada y transforma socialmente a la sociedad limeña (¡un
milagro!) para que él y su amada puedan realizar con felicidad su mutua entrega. “¡Señor, ¿por
qué los seres no son de igual valor?!” Si ella y yo tenemos cuerpo sexuado y alma purificadora,
¿por qué no habríamos de enlazarnos amándonos? Pues porque la sociedad católica peruana
dice no. Ella podrá ser casta, él podrá ser casto, pero la sociedad católica dice no. La castidad al
parecer prejuzga entre abolengos. Luis Enrique entonces pide a Dios: “Señor, en el amor, haznos
a todos los seres humanos de igual valor”. Es una súplica desde el imaginario católico.

La otra referencia del peruano enamorado, Luis Enrique, a Dios, confirma rotundamente que
el amor erótico no es experimentado por él como divinización. Dice: dice: “Amar no es un
delito porque hasta Dios amó”. Tiene algo de divino el eros humano, pero eso no lo hace
divino sino que lo confirma como humano sujeto a Dios. Se trata quizás, en Luis Enrique, el
plebeyo, de un eco de la doctrina católica.

Puede ser que en Alemania (o en el Vaticano) el amor carnal (purificado o sin purificar) con­
duzca a los amantes, vía orgasmos, a creerse dioses, es decir a fomentar la idolatría. Benedicto
XVI quizás esté pensando en esas experiencias alemanas y vaticanas excepcionales. Referirse
a los griegos o romanos no cristianos carece de valor porque ellos vivían otro mundo cultural
y tenían otros dioses. Pero en la mayor parte del resto del mundo “cristiano” los enamorados
se aman, disfrutan el uno del otro, ríen, también lloran, dudan, se enojan, disputan, retornan
a amarse hasta agotarse o hasta que deben ocuparse en otra cosa. Fuman un cigarrillo si no
SECCIÓ N SEGUNDA
311
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- riP

está prohibido. No exigen culto para su amor, no lo pregonan, no se estiman superiores a

nadie. Como Luis Enrique, desean ser reconocidos en la cama como semejantes. Por ello, sim­
plemente aman, se entretienen, sufren, vuelven a entretenerse. En algún momento romántico,
que los hay, esas parejas quizás piensen (y conversen) vivir juntos y tratar de acompañarse
hasta la muerte. Lo hacen mientras toman café o están en un cuarto pequeño y frío. Tal vez
por momentos lloren de felicidad, melancolía o incerteza. Es la condición humana. Tal vez es
esto, la condición humana efectiva lo que preocupa a Benedicto XVI. La condición humana y
en especial la socialmente popular , que es la que condensa Luis Enrique, el plebeyo. Porque
no existe condición humana en abstracto. Siempre está socialmente determinada.
/
Además de apelar a Dios como a un superior, sobrenatural (Señor, le llama, reproduciendo
aquí la “cultura” oligárquica), Luis Enrique tiene otro sentimiento. Sabe que no puede con­
sumar su amor no porque haya un mandato de Dios que lo prohíba, sino porque los seres
humanos, los peruanos de abolengo (todos ellos católicos de misa diaria) han constaiido
un orden social que rechaza que los seres humanos se reconozcan y acompañen amorosa,
erótica y universalmente, como semejantes. En la canción es Luis Enrique y su defecto es
ser de extracción plebeya. Pero podría ser Luisa, una lesbiana. O Aníbal, un homosexual.
Su amor podría ser también puro y sincero porque les saldría “del alma”. Pero el “orden”
social construido por otros seres humanos les impide materializarlo. El “orden” social trata a
plebeyos, lesbianas y gays como objetos. No acepta reconocer en su amor una expresión de
humanidad. Lo maldice moralmente y, si puede, lo castiga jurídicamente. ¿Quién se siente y
comporta como Dios? ¿El orden social que crea desemejantes y les impide amarse, es decir
construir amorosamente su torre de Babel, con sus cuerpos y almas, o Luis Enrique?

Como se advierte, la idolatría va por otro lado, no por el cuerpo de Luis Enrique ni. por el.
cuerpo de su amada. La idolatría acom paña al poder, no al eros. Si el poder material (eco­
nómico, político-cultural) es parte de la Iglesia Católica, entonces la esposa de Cristo está
amenazada por la idolatría, no por el cuerpo “sin cautela” de Luis Enrique.
\ ' v J ltr ?

El vals pemano es tajante en este punto: “El plebeyo de ayer es el rebelde de hoy que por
doquier pregona la igualdad en el amor”. Si la sociedad no permite que los seres humanos se
expresen carnal y emocionalmente como semejantes, entonces hay que cam biar esa sociedad.
Si las relaciones socioeconómicas, político-culturales y los discursos ideológicos que los acom­
pañan no apoderan ni permiten el amor humano sincere, hay que rebelarse y cambiar ese “or­
den” que no puede ser querido por Dios, excepto que se trate de un Dios que desee humillar
a los seres humanos. Si es éste es el Dios que impera en Perú, entonces mejor lo cambiamos
también. ¿Es ésta la idolatría/soberbia del cuerpo que preocupa a Benedicto XVI?
•*>
El mensaje de Luis Enrique es aquí preciso: de la rebelión del eros, o de la carne, a la rebelión
social. Una lección de teología y de política. También de humildad, porque en la rebelión
social se puede fracasar, en especial si Dios está con el enemigo. Pero Luis Enrique está
lleno de espíritu.
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Espiritualidad en América Latina: tres preguntas, tres respuestas

Entrevista a Faustino Texeira, en Novamerica, N° 1 31 , julio-septiembre 2 0 1 1 .

¿Cuáles son los principales aspectos que actualmente motivan el debate religioso en América
Latina?

Dentro del debate en América y, especialmente en Brasil, podemos señalar tres aspectos
importantes. En primer lugar mencionaría los fundam entalism os religiosos. Se trata de un
tema que en las próximas décadas va a exigir un cuidado especial. Aquí en Brasil fue posi­
ble verificar el crecimiento de afirmaciones religiosas identitarias que pueden representar un
problema, ya que defienden una conciencia de exclusividad salvífica que acaba excluyendo
al otro de una ciudadanía plural sana. Crece de forma preocupante la intolerancia religio­
sa por parte de ciertos núcleos neopentecostales, sobre todo con respecto a las religiones
afro-brasileñas. Y este proceso o fenómeno se está haciendo extensivo a otros países lati­
noamericanos, como Argentina y Uruguay. De igual manera, pueden verse marcas de intole­
rancia en segmentos del catolicismo romano, en Brasil, como por ejemplo, en las prácticas
de la Comunidad Canción Nueva, fundada por el padre Joñas Abib. Tanto en programas de
televisión como en publicaciones específicas es posible reconocer posturas combativas hacia
otras tradiciones religiosas. En segundo lugar, mencionaría el desafío del pluralismo religioso.
Parecería haber una reacción en su contra, motivada por inseguridad, que acaba provocando
la formación de perspectivas religiosas más ensimismadas y reactivas. Al convocar a actitu­
des de mayor apertura y de diálogo, el pluralismo provoca temor, y de éste acaban despren­
diéndose posturas que llevan a la demonización del otro o al surgimiento de una cruzada
intolerante. Pero el hecho es que no hay cómo evitar este tema, el cual, en pleno siglo XXI,
viene afianzándose como un dato difícil de contornear. Es necesario enfrentar el pluralismo
no como si nos exigiera una mera actitud de tolerancia, sino como un asunto que nos exige
que lo entendamos en términos de pluralismo de principio , es decir, como expresión viva de
las riquezas de la diversidad. Su aceptación lleva tiempo pero es imprescindible. Junto con
el pluralismo religioso, en tercer lugar, mencionaría el desafío del diálogo interreligioso. Si
por un lado se afianzan experiencias religiosas exclusivistas, por el otro se da la irradiación
de una nueva sensibilidad dialogal, que abre otras posibilidades de convivencia armoniosa
entre las diversas tradiciones religiosas. Se comprueba esto con alegría en los espacios de
iglesias y universidades: una sensibilidad nueva a favor de la plausibilidad de un pluralismo
de principio, marcado por el respeto a la diversidad y por el reconocimiento de la dignidad
del otro y del valor de su convicción religiosa.

¿iCuáles son los límites y cuáles las posibilidades del diálogo interreligioso en la América
Latina actual?

El diálogo interreligioso surge hoy como uno de los más fundamentales desafíos de América
Latina y, de manera general, de la humanidad. Ya se ha vuelto clásica la expresión acuñada
SECCIÓ N SEGUNDA
313
Integración y dominación en las experiencias humanas — £>

por Hans Küng, que señala la imposibilidad de la paz en un mundo en el que no hay paz
entre las religiones, así como la imposibilidad de la paz entre las religiones en un mundo en el
que no se da espacio para que las mismas puedan dialogar. Las religiones ejercen un rol muy
importante en el mundo de hoy, no por ser las responsables de resolver los graves problemas
que acometen al planeta, como la crisis ecológica u otros problemas de orden político, econó­
mico y social, sino porque pueden ejercer un importante papel en el ámbito de la renovación
espiritual, al contribuir con la afirmación de un sentido para la vida y al aportar un universo
motivacional. Incluso pueden dar lugar a la esperanza, dentro de un horizonte de fidelidad, lo
cual es fundamental para el mantenimiento del mundo subjetivo y comunitario. Esto se hace
posible, sobre todo, cuando las religiones siguen una línea de comunión y de respeto hacia
diferencias específicas. Las posibilidades para el diálogo están dadas y son muchas, envuelven
el diálogo de la vida, las acciones en común, el diálogo doctrinal y el espiritual, que representa
su realización más profunda. Existen, sin embargo, obstáculos que se interponen en el ejerci­
cio dialogal, como la autosuficiencia, la arrogancia identitaria, la incapacidad de abrirse y el
deseo de poder. Lamentablemente, estas conductas están muy presentes en nuestro tiempo e
impiden cualquier movimiento de apertura hacia lo plural.

¿Cuáles son los principales desafíos que deben enfrentar las políticas de Estado en lo referente
a la diversidad religiosa?

Creo que, en primer lugar, precisamos reafirmar, con toda la energía que nos sea posible,
el valor de la diversidad y el respeto fundamental a la legítima diversidad de caminos reli­
giosos y espirituales que traducen la dinámica vital en nuestro tiempo. Tal vez por eso sea
mejor hablar de diversidad de opciones espirituales, las cuales pueden ser o no religiosas,
y no de diversidad religiosa. Esta es una importante pista que fue lanzada por el teórico
francés Henry Pena-Ruiz, hasta el momento poco conocido en nuestro país. Él trata con
pertinencia el tema de la laicidad y sus derechos en la sociedad democrática. En su obra, La
Laicidad (1998), señala que la laicidad requiere la exclusión “de toda discriminación en la
interpretación de doctrinas y creencias”. El alumno debe tener acceso a las grandes referen­
cias espirituales de la hum anidad, sin que por eso se vea necesariamente condicionado por
ellas. Pena-Ruiz alerta sobre el riesgo de que se confunda la comprensión con la adhesión.
Es perfectamente aceptable, en la escuela pública, el derecho a la comprensión del sentido
de los testimonios espirituales que hacen a las diversas religiones, como sus ideales éticos,
humanos y políticos, pero sin que se enfatice la adhesión a alguna de esas creencias. De la
misma manera, tampoco se le puede d ar privilegio, en el ámbito de la actividad educacional,
a una determ inada religión. Es necesario un esfuerzo colectivo para facultar el conocimien­
to respetuoso de la diversidad religiosa y de otras opciones espirituales también sustantivas
para la afirmación del sentido.
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D IS C U S IÓ N C I N C O

DERECHOS HUMANOS

1. Introducción
Si existe un campo temático que posea como referente la necesidad de una práctica universal e
integral, o sea una antropología práctica integradora, este es el de derechos humanos. En efecto,
una acepción insalvable de “derecho” remite a una relación entre seres humanos: el derecho es
una técnica de coexistencia, aunque puedan discutirse tanto si se agota culturalmente en ella como
el carácter de esta coexistencia. Esta técnica posee una vocación planetaria con antecedentes en
el ius gentium o Derecho de gentes de la República romana, siglos antes de Cristo, el que debe
entenderse como derecho internacional privado,^ y derecho internacional público, normativa esta
última que busca regir las relaciones entre Estados y otros sujetos jurídicos internacionales, cuyo
carácter fue anticipado por el español Francisco Suárez (1548-1617) en el período de gestación de
las sociedades modernas.

De parecida manera opera la noción de “humanos”, contenida en la expresión derechos humanos.

Su referente objetivo es todos los seres humanos, sin excepción, y esto quiere decir que el criterio
fundamental que anima a la expresión es el de no discriminación-, ningún ser humano puede
ser puesto como uh objeto, ninguno debe ser tratado como un medio, ningún ser humano debe
ser inferiorizado por su diferencia, universalidad que contiene inevitablemente su integralidad-,
derechos humanos se aplica por completo a todos los aspectos de la persona, de cada persona, y
derechos humanos constituye quizás un cuerpo tensionado y conflictivo, pero que no puede ser
fracturado o escindido bajo la forma, por ejemplo, de derechos humanos absolutos y derechos
humanos relativos a sus contextos. Diciéndolo en sentido figurativo: cualquiera violación de
derechos humanos reconocidos implica un delito de lesa humanidad.100 Al ser universales y

99 Determina el ordenamiento jurídico competente para regular relaciones privadas entre ciudadanos de Estados
diferentes y que no están enteramente cubiertas por los códigos jurídicos internos y se ocupa, además, de la na­
cionalidad y el derecho de extranjería.
100 Crimen o delito de lesa humanidad significa que lesiona a toda la humanidad. Lo que está en discusión no es
su carácter, pues, sino la responsabilidad de quien los viola. En la actualidad, genocidio, tortura y esclavitud son

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315
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

también integrales, estos derechos, además, son irrenunciables. Es decir, los individuos no deberían
poder ponerlos en el mercado ni tampoco podrían, quienes manejan los mercados, ofenderlos,
cuestionarlos o comprometerlos.

La práctica jurídica de derechos humanos y su propuesta cultural contienen, pues, una antropo­
logía integradora por relacional y por personalizantes: en sus relaciones económicas, sexuales,
de género y generacionales, culturales y políticas, los seres humanos deben producir humanidad
como colectivo o comunidad y potenciar la humanidad de cada cual; no proceder de este modo
configura un delito que debe ser sancionado. A distintos aspectos de esta propuesta/desafío con­
flictivo y moderno dedicaremos los próximos apartados. En este campo nos encontramos no con
un quehacer o un sentimiento, como en el apartado sobre el trabajo y la fe religiosa, sino con un
discurso que intenta determinar las condiciones jurídico-culturales bajo las cuales las instituciones
sociales deben potenciar y defender la humanidad de todos y de cada uno.

2. Estereotipos sobre derechos humanos

En cuanto “derechos humanos” forma parte de la sensibilidad cultural moderna, conviene destacar
al menos dos malentendidos extensamente socializados en su apreciación. El primero es que es
posible referirse a ellos como si formaran parte de la experiencia histórica de todos los tiempos
y de toda la humanidad. En realidad, derechos humanos es una producción cultural occidental
(conflictiva, por lo demás) y moderna. No existen estos derechos en las sociedades antiguas o
medievales, que enfatizan más bien la sujeción ( obligaciones) a la ley natural y a las normas jurí-
dico-morales que la expresan, aunque sea posible encontrar antecedentes de derechos humanos
en las doctrinas que promueven la universalidad de la experiencia humana, tales como las co­
rrientes estoicas o el cristianismo con su propuesta inicial de la dignidad universal de la persona.
Sin embargo, históricamente, derechos humanos empiezan a reclamarse en la transición hacia las
sociedades modernas y adquieren su forma de figuras constitucionales en las declaraciones de
independencia de los estados de Estados Unidos y en las constituyentes francesas del siglo XVIII.
Internacionalmente deben esperar su proclamación recién después de la Segunda Guerra Mundial
(1948) y su consolidación jurídica, más allá de la región europea, mediante los Pactos de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales y de Derechos Civiles y Políticos adoptados en el marco de
Naciones Unidas en 1966. Derechos humanos no apelan, por tanto, a una abstracta dignidad de la
persona, sino a determinadas maneras sociohistóricas de entender esta dignidad y de practicarla
transformándola en institución jurídica y cultural.

Norberto Bobbio (1909-2004), por ejemplo, considerado experto en el campo de derechos huma­
nos, sentencia en uno de sus trabajos más conocidos:
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reconocidos, y no por todos, como delitos de lesa humanidad. Pero también lo es el privar a alguien de educación
digna de un ser humano.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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1. Los derechos naturales (o fundamentales) son derechos históricos.// 2. Nacen en el inicio de la

Edad Moderna, junto con la concepción individualista de la sociedad.// 3. Se convierten en uno de
los indicadores principales del progreso histórico (1991, p. K E paréntesis no está en el original).
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Aunque algunos aspectos de la consideración de Bobbio acerca de derechos humanos exigen ser
analizados, su aserción básica de que se trata de derechos sociohistóricos exigidos p or la dinám ica
de las sociedades modernas es no solo compartida por la mayoría de estudiosos de este campo,
sino, asimismo, como hemos apuntado, históricamente irrefutable.101

El segundo aspecto que merece aclaración cuando se habla de derechos humanos es que en esta
expresión la palabra “derechos” posee un doble alcance. En el primero se lee como dem anda,
expectativa o proclam a de o por derechos. Se trata de un reclamo por alcanzar derechos que no
se tienen o de una proclama de derechos que se desea existan. La más famosa de estas últimas
proclamas es la D eclaración Universal de Derechos Humanos, realizada por la Asamblea General
de Naciones Unidas en 1948. Pero, aunque famosa, no es jurídicamente vinculante. Para que lo
sea, los Estados que concurran con su firma deben incorporarla a sus respectivos códigos jurídicos
y, también, reconocer la competencia de los tribunales internacionales que se constituyan para
conocer las violaciones a una normativa jurídica aceptada. Esto se hará mediante pactos que, ya
hemos mencionado, no se concretarán sino hasta 1966. “Derechos” entendidos como proclama
o expectativa no pueden ser reclam ados ante circuitos judiciales y, por ello, se mantienen como
necesidades o requerimientos sin sanción material colectiva o cuya sanción es puramente moral,
lo que, por desgracia, en las sociedades modernas puede ser desatendido por el trasgresor o por
el Estado que los viola. Por sus efectos, derechos tiene aquí un sentido débil sin que ello signifique
prejuzgar sobre su necesidad o valor.

El segundo alcance de estos derechos es más fuerte o pleno. Derechos humanos significa también
y, sobre todo, que ellos pueden ser reclamados ante tribunales nacionales e internacionales que
poseen competencia para resolver sobre su protección o sancionar su violación porque están
facultados para ello por instrumentos constitucionales, códigos jurídicos, pactos o porque tienen
autoridad legal y jurisdiccional institucional específica. Que sean reclamados ante una corte, como
la Sala Constitucional o Sala IV de Costa Rica, o la Corte Interamericana de Derechos Humanos de
la OEA, es un aspecto, central sin duda, del sentido fu erte o legal de derechos humanos. Pero no el
único. Para que una norma jurídica sea eficaz, y ese es su propósito, debe tener incidencia social
material, y no la tendrá, por ejemplo, si la ciudadanía o población es discriminada en su acceso a
los tribunales o en su manejo en ellos, si las sanciones y sentencias no se cumplen o se producen
cuando ya han perdido sentido y, sobre todo, si la población no asume estas normas y las celebra
como legítimas. Por consiguiente, que un determinado derecho humano esté propuesto o defendi­
do por una norma jurídica o por su institucionalidad, es condición necesaria para el carácter fuerte

101 Derechos humanos no puede considerarse una realidad del mundo antiguo porque él descansaba en la sujeción
a una jerarquización (incluía esclavos) universal que enfatizaba las obligaciones, no las capacidades humanas. En
las sociedades medievales, reconocidas culturalmente como cristianas, los deberes y derechos, con énfasis en los
primeros, eran estamentales, no generales o universales.
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Integración y dominación en las experiencias humanas ---- (5

de la noción de derechos humanos, pero no suficiente. Para que una norma jurídica sea realmente
eficaz tiene que inscribirse en una determinada cultura jurídica, en este caso en una cultura de
derechos humanos.

El primer malentendido que hemos mencionado, que se traduce en la falsa sabiduría de que de­
rechos humanos son aquellos que se poseen por el mero hecho de tener la condición humana y
por ello son sagrados, inalienables e imprescriptibles, fundamentales o “naturales”,102 tiene raíces
religioso-clericales y filosóficos que les dan proyección social aunque sean estereotipos que no
resisten una discusión analítica. Tómese, por ejemplo, una situación trágica, pero también heroica,
y extraída de la hagiografía oficial, la de cristianos de las comunidades primitivas sentenciados a
enfrentar, desarmados o mal armados, leones hambrientos para disfrute de la multitud en el circo
romano. No tenían derechos legales porque eran o cautivos o esclavos o delincuentes y porque,
además, el deseo de la autoridad era la ley. El único derecho de estos cristianos era la convicción
de que amando a Dios y siguiendo a Jesús, y esto último puede querer decir, entre muchas co­
sas, siendo mártires, alcanzarían la vida eterna en el Espíritu (el Reino). Su alegría al ir orando y
cantando al encuentro de las fieras (sin maldecir ni despreciar a sus torturadores) no se seguía de
ningún derecho, sino del convencimiento moral, personal y comunitario, de que cumplían con lo
debido. Su subjetividad, propia del Mundo Antiguo, se sentía ligada a deberes u obligaciones, no
a derechos o fueros. ¿Tenían derechos estos cristianos? No, porque ellos culturalmente no resen­
tían que se los escarneciera y martirizara, ya que ese tratamiento los aproximaba a una existencia
plena. Derechos humanos supone una actitud de resistencia a la autoridad a la que se considera
ilegítima o limitada en ciertos campos y ante la cual se reclam an fueros y capacidades, como la
libertad de culto, por ejemplo. No existen derechos humanos en ausencia de esta resistencia y re­
clamo. Lo que sería “sagrado”, por tanto, no son los derechos, sino su fundamento en la resistencia
y el reclamo. La antropología de esas comunidades cristianas originarias no era la que sostiene la
reivindicación de derechos humanos. Y esto no quiere decir que fuera mejor o peor. Era distinta.

Salta a la vista, asimismo, que solo de una manera metafórica o ética puede afirmarse que derechos
humanos son inalienables en el sentido de propios de un individuo o persona a quien no se po­
drían quitar o arrebatar o transferir. En la existencia práctica, las alienabilidades son una cuestión
de ejercicio de un poder, no meramente declarativas. El artículo tercero de la Declaración señala
que todo individuo tiene derecho a la vida, pero obviamente no decreta que nadie puede ser ase­
sinado o ejecutado por resolución judicial. De hecho, más de un tercio de los Estados del mundo,
incluyendo a Estados Unidos, Rusia y China, mantiene en esta época la pena de muerte y admite (y
hasta promueve) las ejecuciones sumarias en contextos determinados. La situación en cuanto a la

102 Así, por ejemplo, en texto de 1991, Hernández y Fuentes definen derechos humanos como “los que la persona
tiene por su calidad humana” (Hacia una cultura de los derechos humanos, México). Esto podría querer decir
que los individuos tendrían derechos sin ser ciudadanos o sin que tuviesen que reclamarlos ante los tribunales.
El derecho sería aquí una prerrogativa moral sin contraparte jurídica. En otro ángulo, toda norma jurídica es hu­
mana y modernamente pasa por la forma ciudadana de ese ser humano. Durante los años 2003 y 2004, y en el
marco de su guerra global contra el terrorismo, Estados Unidos ha mantenido prisioneros “sin ningún derecho”
en Guantánamo, alegando que son no-personas jurídicas, o sea no-ciudadanos.
 3| j ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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pena capital era mucho peor hace quince años. De manera semejante, no puede evitarse mediante
proclama que se den asesinatos, pero sí se puede exigir a los Estados no dejarlos sin sanción legal.
Esto muestra que la vida humana es alienable o transferible y que esta alienabilidad puede quedar,
por condiciones diversas, sin sanción o, peor, inimputable (no exigible ante tribunales). Según
las cortes chilenas, por ejemplo, las víctimas y familiaresno pueden reclamar al general retirado
Augusto Pinochet (fallecido en 2006) responsabilidad jurídica por sus crímenes de lesa humanidad.
En mayo del 2004, un incendio en un presidio de San Pedro Sula, Honduras, “transfirió” de la vida
a la muerte a 104 muchachos pertenecientes a bandas delincuenciales de jóvenes particularmente
agresivos.103 El Estado hondureño no tiene un historial positivo de respeto a ningún derecho hu­
mano ni tampoco en el campo de investigaciones internas rigurosas o eficaces, de modo que se
puede sospechar que el incendio fue provocado o que los detenidos no fueron ayudados a salir de
las celdas donde estaban hacinados y que, además, el crimen quedará impune o deberá ventilarse
en un tribunal regional como la Corte Interamericana de Derechos Humanos cuya sentencia el
Estado hondureño con seguridad no atenderá.

La propuesta del artículo tres de la Declaración de Naciones Unidas recibe la siguiente redacción
en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos: “El derecho a la vida es inherente a la
persona humana. Este derecho está protegido por la ley. Nadie podrá ser privado de la vida arbi­
trariamente” (1966, art.6).

Esta redacción muestra que lo que sostiene la Declaración de 1948 es que la vida de cada persona
debería ser considerada y, por ello, tratada, como inviolable y que el Pacto dice, en cam bio , que
se podrá quitar la vida legalmente a quien se encuentre culpable de un delito que esté sanciona­
do con la muerte; afirma también que ningún asesinato (delito) debería quedar impune. Como se
advierte, derechos humanos no pertenecen a los individuos, sino que siguen de la lógica de sus
relaciones sociales e instituciones. De las instituciones se deriva la legalidad o ilegalidad de ejecutar
a alguien. Ni relaciones sociales ni instituciones son sagradas o eternas; tampoco lo son, por tanto,
derechos humanos.

Los sentimientos religiosos que nutren imágenes como la de la dignidad humana o el respeto a
la vida humana no pueden sostener derechos humanos porque esas sensibilidades no son unl­
versalizabas. No obligan, por ejemplo, a quienes carecen de esos sentimientos, pero tampoco
constituyen impedimento para la acción que destruye o malogra vidas de seres humanos en gue­
rras, represiones y ejecuciones judiciales que pueden ser protagonizadas todas ellas por miembros
fervorosos de iglesias cristianas u otras confesionalidades. Los generales argentinos y chilenos que
dirigieron los regímenes de Seguridad Nacional en esos países eran todos fervientes católicos, lo
que no les inhibió para practicar el genocidio y, peor, no arrepentirse por ello. Alegaron encabezar
una guerra ideológica. En América Central, la dinastía Somoza nicaragüense fue católica, lo que
tampoco fue obstáculo para que fuese asesina y represiva. En la misma Nicaragua, el cardenal
Obando y Bravo alentó sin disimulo üna cruel guerra interna para “librar al país del comunismo”.
La fero z Conquista de América se hizo, según hemos visto, para extenderla f e verdadera. De modo

103 Denominadas “maras”.

SECCIÓ N SEGUNDA
319
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- riP

que, aunque el estereotipo atribuya a sentimientos religiosos o posturas eclesiales un papel signi­
ficativo en la sensibilidad moderna de derechos humanos, el asunto es más que discutible y, como
veremos más adelante, desde ciertos criterios, falso.

La otra gran fuente de estereotipos acerca de derechos humanos proviene de la tradición filosófica
y política liberal y, especialmente, de la lectura que se hace de uno de sus autores más significa­
tivos, John Locke (1632-1704). Escribe, por ejemplo, en la presentación del Segundo tratado sobre
el gobierno civil de este último, un especialista:

Las otras características con que Locke dota a los seres humanos le permiten configurar
un Estado democrático. Para él, su racionalidad los facultaba para comprender las leyes
naturales que debían gobernar la humanidad y también les otorgaba capacidad para darse
un gobierno de acuerdo con esas leyes. Eran asimismo libres para tomar decisiones en su
búsqueda por la seguridad y la felicidad. Y eran iguales porque como seres humanos tenían
iguales derechos y deberes en la comunidad. Por supuesto, Locke no sugirió que los seres
humanos fuesen iguales por su talento o habilidades (Penniman, 1947, p. 72).

El texto de Penniman parece querer dar a entender que en Locke los seres humanos son consi­
derados como una especie o género universal, pero ello no es cierto, y tampoco es cierto que los
individuos difieran entre sí solo por su talento y habilidades; en realidad, lo único que hace iguales
a los seres humanos en el imaginario del autor inglés del siglo XVII es su libertad natural, que se
define así: en el estado de naturaleza, nadie está, “sujeto a la voluntad o a la autoridad de ningún
otro hombre”.104 Pero los individuos y las clases no son iguales, mujer y varón, por ejemplo, no
ejercen igual la paternidad. Señor y criado se vinculan mediante una relación de sujeción unilate­
ral. El amo posee poder despótico sobre el esclavo. Y en cuanto se refiere al trabajo y la propie­
dad, Locke distingue tres tipos de individuos: los propietarios pudientes que deben su riqueza a su
trabajo y racionalidad, los trabajadores que deben existir sujetos a los primeros y los depravados
vagos y perezosos que quieren vivir del esfuerzo ajeno. Seres humanos plenos y ciudadanos son
solo los primeros.

Con los depravados y holgazanes, Locke es implacable: carecen de todo derecho. Todos los indivi­
duos entre 14 y 50, años que se encuentren mendigando, deben ser detenidos y puestos a realizar
trabajo forzado. Los mendigos lisiados deben ser retenidos en casas de corrección, también con
la pena de trabajos forzados. Los falsificadores de documentos perderán las orejas; si reinciden,
trabajo forzoso. Los niños y niñas mendigos menores de 14 años serán azotados y, desde luego, se
les obligará a trabajar para financiar su alimento.105

Los trabajadores son vistos por Locke con conmiseración o desprecio. Escribe sobre ellos en su
Some Considerations o f de Consequences ofthe Lowering oflnterest and Raising the Valué ofMoney:

104 J. Locke, (1997, * 54). Lo que el autor quiere decir es que ningún ser humano nace atado a un gobierno “natural”,
sino que todo gobierno se deriva de un consenso.
105 Todas estas referencias son del Draft o f a Representation Containing a Scheme o f Methods fo r the Employment o f
the Poor, citado por el profesor argentino Tomás Várnagy. Véase H. Gallardo: Derechos humanos: p asar p or otra
parte.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
320
%— _________________________ Helio Gallardo

...la parte del trabajador, siendo raramente superior a la mera subsistencia, nunca permite
que haya un grupo de hombres ni el tiempo o la oportunidad para elevar sus pensamientos
por encima de eso, o luchar con los más ricos por los suyos (como un interés común), salvo
cuando una gran calamidad común, uniéndolos en universal fermento, les hace olvidar el
respeto y les envalentona a perseguir lo que desean por la fuerza armada; y a veces irrum­
pen entonces contra el rico y lo arrollan todo como un diluvio. Pero esto ocurre raras veces,
como no sea por la mala administración de un gobierno negligente o descuidado (Macpherson,
1979, págs. 192-193).

Los trabajadores, se advierte, no solo son inferiores (no pueden elevar su espíritu), sino que sus
revueltas precipitan no otro orden, sino el caos. Como se ve, nada que se acerque al errado juicio
benevolente de Penniman. En realidad, Locke despliega una ideología sobre un “individuo natural”
que se enriquece con su trabajo y racionalidad y solo entonces configura un orden político ( com -
monwealth) encargado de velar ferozmente por la propiedad. Esta, por ser incluyente/excluyente,
discrimina a los no propietarios (trabajadores) y a los miserables, a quienes se ha despojado de
toda 'posesión, que deben ser castigados, incluso con la'muerte, y reeducados o “recuperados”, si
ello es posible.

Pese a que estas representaciones crueles y discriminatorias de Locke se encuentran a la vista

para quien desee leerlas, un profesor francés, de enorme prestigio en su momento, escribe que el
Ensayo sobre el gobierno civil planteó:

...de manera definitiva, las bases de la democracia liberal, de esencia individualista, cuya
gran carta la constituirían las Declaraciones de derechos -derechos naturales, inalienables
e imprescriptibles- de las colonias americanas insurreccionadas y, después, de la Francia
revolucionaria (Chevdlier, 1967, p. 100).

El anterior es casi, como hemos discutido inicialmente, un rosario de desatinos. Pero este tipo de
opiniones de “especialistas” en política, ligadas a la espontaneidad con que las emociones religio­
sas y clericales determinan una metafísica y universal “dignidad” humana, son parte del claroscuro
que impide comprender el valor antropológico de la moderna invención de derechos humanos y
los desafíos político-prácticos que contiene su universalidad articuladora.

Vocabulario
Códigos jurídicos: conjunto de normas legales o de derecho positivo, expreso y
vigente en una sociedad.

Derechos humanos fundamentales absolutos: aquellos, como los afectados por

genocidio, tortura y esclavitud, que no pueden ser suspendidos o violados
en ningún contexto. Existen también "derechos humanos" relativos. Y los
hay "progresivos".
SECCIÓ N SEGUNDA
321
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- dP

Estoicismo: escuela filosófica de la antigua Grecia que afirmaba el carác­

ter universal de la razón (experiencia) humana y la necesidad de vivir
fraternalmente.

Hagiografía: historia piadosa, de santos.

Incidir: intervenir, afectar.
Imputable: atribuible penal o legalmente.
Irrefutable: que no admite contestación.
Metafísico: desligado de sus condiciones o determinaciones sociohistóricas, abs­
tracto o falsamente determinado.

Sujeción a: sujeto a, dependiente de.

Vinculantes: que obliga o establece obligación.

Cuestiones
1. Los derechos humanos pueden ser considerados universales, integrales, irrenuncia-
bles y conflictivos. Examine tres de esos caracteres y deles una explicación (por qué
son universales, etcétera). Ejemplifique con situaciones que usted haya vivido o co­
nocido por la prensa.
2. ¿Por qué la práctica de derechos humanos debería constituir una guía antropológica?
Ejemplifique con situaciones laborales y familiares.
3. El pensamiento de J. Locke no puede ser considerado fundamento de derechos hu­
manos porque:
a) Es un autor del siglo XVII.
b) Discrimina sujetos.
c) No descansa en un Estado de derecho.
Indique verdadero o falso para cada opción y argumente sus opciones (puede en­
contrar abundante información sobre Locke en Internet, diccionarios, historias de
la Filosofía o del pensamiento político. Vea, por ejemplo, G. Sabine: Historia de la
teoría política ).
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
322
■a— _________________________ Helio Gallardo

LECTURAS

Declaración Universal de Derechos Humanos

Naciones Unidas, Declaración Universal de Derechos Humanos,
http://w w w .un.org/es/d ocum ents/ud hr/

El 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó y proclamó

la D eclaración Universal de Derechos Humanos, cuyo texto completo figura a continuación.
Tras este acto histórico, la Asamblea pidió a todos los Países Miembros que publicaran el
texto de la Declaración y dispusieran que fuera “distribuido, expuesto, leído y comentado
en las escuelas y otros establecimientos de enseñanza, sin distinción fundada en la condi­
ción política de los países o de los territorios”.

Preámbulo

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el recono­
cimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los
miembros de la familia humana;

Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han

originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha
proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo
en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de
palabra y de la libertad de creencias;

Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de
Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión
contra la tiranía y la opresión;

Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las

naciones;

Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en
los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y
en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promo­
ver el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de h
libertad;

Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación

con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos
y libertades fundamentales del hombre, y
SECCIÓ N SEGUNDA
323
Integración y dominación en las experiencias humanas —í1

Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor

importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso;

La Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos

como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que
tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promue­
van, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y ase­
guren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y
aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de losjEstados Miembros como
entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción.

Artículo 1

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como
están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

Artículo 2

1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin
distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier
otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra
condición.

2. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o in­

ternacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se
trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no
autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.

Artículo 3

Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.

Artículo 4

Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre, la esclavitud y la trata de esclavos están

prohibidas en todas sus formas.

Artículo 5

Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.

Artículo ó

Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad

jurídica.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
324
%— _________________________ Helio Gallardo

Artículo 7

Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la
ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta
Declaración y contra toda provocación a tal discriminación.

Artículo 8

Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante los tribunales nacionales competen­
tes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la
constitución o por la ley.

Artículo 9

Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.

Artículo 10

Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída públicamente y
con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la determinación de sus dere­
chos y obligaciones o para el examen de cualquier acusación contra ella en materia penal.

Artículo 11

1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras
no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan
asegurado todas las garantías necesarias para su defensa.

2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fue­
ron delictivos según el Derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena
más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito.

Artículo 12

Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su

correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a
la protección de la ley contra tales injerencias o ataques.

Artículo 13

1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio

de un Estado.

2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a
su país.
SECCIÓN SEGUNDA
325
Integración y dominación en las experiencias humanas — tí?

Artículo 14

1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él,
en cualquier país.

2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por
delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones
Unidas.

Artículo 15

1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.

2. A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de

nacionalidad.

Artículo 16

1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción
alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia, y
disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en
caso de disolución del matrimonio.

2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el
matrimonio.

3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la pro­

tección de la sociedad y del Estado.

Artículo 17

1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente.

2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad.

.Artículo 18

Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este

derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de
manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en
privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.

Artículo 19

Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye
el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y
opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.
/
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
326
%— _________________________ Helio Gallardo

Artículo 20

1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas.

2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación.

Artículo 21

1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o por

medio de representantes libremente escogidos.

2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones

públicas de su país.

3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se
expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente,
por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que
garantice la libertad del voto.

Artículo 22

Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a ob­
tener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la
organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos,
sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad.

Artículo 23

1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones

equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo.

2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual.

3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria,
que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y
que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección
social.

4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus
intereses.

Artículo 24

Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute'del tiempo libre, a una limitación razo­
nable de la duración del trabajo y a vacaciones^eriódicas. pagadas.
SECCIÓ N SEGUNDA
327
Integración y dominación en las experiencias humanas — fi>

Artículo 25

1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su
familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la
asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los segu­
ros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida
de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad.

2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los

niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección
social.

Artículo 26

1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en
lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será
obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a
los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos.

2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el

fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales;
favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los
grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones
Unidas para el mantenimiento de la paz.
i ' <y~
3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de
darse a sus hijos.

Artículo 27

1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comuni­
dad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que
de él resulten.

2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le
correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea
autora.

Artículo 28

Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que
los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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%— _________________________ Helio Gallardo

Artículo 29

1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede
desarrollar libre y plenamente su personalidad.

2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará

solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el
reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las
justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad
democrática.

3. Estos derechos y libertades no podrán, en ningún caso, ser ejercidos en oposición a los
propósitos y principios de las Naciones Unidas.

Artículo 30

Nada en esta Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno
al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar
actos tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en
esta Declaración.

Cuestiones
1. Levante información sobre por qué la Declaración Universal de Derechos Humanos
de Naciones Unidas constituye un hecho histórico para esa institución y para el cam­
po de derechos humanos.
Construya su propio juicio a partir de esa información.
2. ¿Por qué la Declaración vincula derechos humanos con la paz? Elabore al menos dos
argumentos sobre este punto y relacione al menos uno de ellos con la abolición del
ejército en Costa Rica. Ejemplifique sus argumentos con situaciones de vida (imagi­
nadas o conocidas).
3. Lea con atención la Declaración y conteste la pregunta: ¿puede discutirse que ella
descansa en una concepción individualista del ser humano? Ilustre su juicio y argu­
mento con referencias textuales.
SECCIÓ N SEGUNDA
329
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana

Olym pede Gouges106 (h ttp ://es.w ikipedia.o rg/w iki/
D e d a ra c i% C 3 % B 3 n _d e Jo sJ)e re c h o s_d e Ja _M u je r_y _d e Ja _C iu d a d a n o

Para ser decretados por la Asamblea Nacional en sus últimas sesiones o en la próxima
legislatura.

Preámbulo

Las madres, hijas, hermanas, representantes de la nación, piden que se las constituya en
asamblea nacional. Por considerar que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los de­
rechos de la mujer son las únicas causas de los males públicos y de la corrupción de los
gobiernos, han resuelto exponer en una declaración solemne, los derechos naturales, inalie­
nables y sagrados de la mujer a fin de que esta declaración, constantemente presente para
todos los miembros del cuerpo social les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes, a
fin de que los actos del poder de las mujeres y los del poder de los hombres puedan ser, en
todo instante, comparados con el objetivo de toda institución política y sean más respetados
por ella, a fin de que las reclamaciones de las ciudadanas, fundadas a partir de ahora en
principios simples e indiscutibles, se dirijan siempre al mantenimiento de la constitución, de
las buenas costumbres y de la felicidad de todos.

En consecuencia, el sexo superior tanto en belleza como en coraje, en los sufrimientos ma­
ternos, reconoce y declara, en presencia y bajo los auspicios del Ser supremo, los Derechos
siguientes de la Mujer y de la Ciudadana.

La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos. Las distinciones sociales sólo
pueden estar fundadas en la utilidad común.

II

El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e im­

prescriptibles de la Mujer y del Hombre; estos derechos son la libertad, la propiedad, la
seguridad y, sobre todo, la resistencia a la opresión.

III

El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación que no es más que la re­
unión de la Mujer y el Hombre: ningún cuerpo, ningún individuo, puede ejercer autoridad
que no emane de ellos.

106 Olympe de Gouges fue guillotinada en 1793- Su lucha por la ciudadanía y derechos femeninos fue conside­
rada por la autoridad masculina como “ofensa a la República”.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
330
%— _________________________ Helio Gallardo

IV

La libertad y la justicia consisten en devolver todo lo que pertenece a los otros; así, el ejer­
cicio de los derechos naturales de la mujer sólo tiene por límites la tiranía perpetua que el
hombre le opone; estos límites deben ser corregidos por las leyes de la Naturaleza y de la
razón.

Las leyes de la Naturaleza y de la razón prohíben todas las acciones perjudiciales para la
Sociedad: todo lo que no esté prohibido por estas leyes, prudentes y divinas, no puede ser
impedido y nadie puede ser obligado a hacer lo que ellas no ordenan.

VI

La ley debe ser la expresión de la voluntad general; todas las Ciudadanas y Ciudadanos
deben participar en su formación personalmente o por medio de sus representantes. Debe
ser la misma para todos; todas las ciudadanas y todos los ciudadanos, por ser iguales a sus
ojos, deben ser igualmente admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos públicos,
según sus capacidades y sin más distinción que la de sus virtudes y sus talentos.

VII

Ninguna mujer se halla eximida de ser acusada, detenida y encarcelada en los casos deter­
minados por la Ley. Las mujeres obedecen como los hombres a esta Ley rigurosa.

VIII

La Ley sólo debe establecer penas

estricta y evidentemente necesarias y
nadie puede ser castigado más que
en virtud de una Ley establecida y
promulgada anteriormente al delito
y legalmente aplicada a las mujeres.

IX

Sobre toda mujer que haya sido de­

clarada culpable caerá todo el rigor
de la Ley.

X
Nadie debe ser molestado por sus
opiniones incluso fundamentales; la
mujer tiene el derecho de subir al
Manos de dos mujeres afroamericanas. Foto de Rhoda Baer Instituto
Nacional del Cáncer
Dominio público, Rhoda Baer (fotógrafo). (EE.UU.) 7 de diciembre de
2005. Creative Commons. http://commons.wikimedia.org/wiki/
File:Clasped_hands.jpg
SECCIÓ N SEGUNDA
331
Integración y dominación en las experiencias humanas — á>

cadalso; debe tener también igualmente el de subir a la Tribuna con tal que sus manifesta­
ciones no alteren el orden público establecido por la Ley.

XI

La libre comunicación de los pensamientos y de las opiniones es uno de los derechos más
preciosos de la mujer, puesto que esta libertad asegura la legitimidad de los padres con re­
lación a los hijos. Toda ciudadana puede, pues, decir libremente, soy madre de un hijo que
os pertenece sin que un prejuicio bárbaro la fuerce a disimular la verdad; con la salvedad
de responder por el abuso de esta libertad en los casos determinados por la Ley.

XII

La garantía de los derechos de la mujer y de la ciudadana implica una utilidad mayor; esta
garantía debe ser instituida para ventaja de todos y no para utilidad particular de aquellas
a quienes es confiada.

XIII

Para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de administración, las contri­
buciones de la mujer y del hombre son las mismas; ella participa en todas las prestaciones
personales, en todas las tareas penosas, por lo tanto, debe participar en la distribución de
los puestos, empleos, cargos, dignidades y otras actividades.

XIV

Las Ciudadanas y Ciudadanos tienen el derecho de comprobar, por sí mismos o por medio
de sus representantes, la necesidad de la contribución pública. Las Ciudadanas únicamente
pueden aprobarla si se admite un reparto igual, no sólo en la fortuna sino también en la
administración pública, y si determinan la cuota, la base tributaria, la recaudación y la du­
ración del impuesto.

XV

La masa de las mujeres, agrupada con la de los hombres para la contribución, tiene el dere­
cho de pedir cuentas de su administración a todo agente público.

XVI

Toda sociedad en la que la garantía de los derechos no esté asegurada, ni la separación de

los poderes determinada, no tiene constitución; la constitución es nula si la mayoría de los
individuos que componen la Nación no ha cooperado en su redacción.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
332
■a— _________________________ Helio Gallardo

XVII

Las propiedades pertenecen a todos los sexos reunidos o separados; son, para cada uno, un
derecho inviolable y sagrado; nadie puede ser privado de ella como verdadero patrimonio
de la Naturaleza a no ser que la necesidad pública, legalmente constatada, lo exija de ma­
nera evidente y bajo la condición de una justa y previa indemnización.

Epílogo

Mujer, despierta; el rebato de la razón se hace oír en todo el Universo; reconoce tus dere­
chos. El potente imperio de la Naturaleza ha dejado de estar rodeado de prejuicios, fana­
tismo, superstición y mentiras. La antorcha de la verdad ha disipado todas las nubes de la
necedad y la usurpación. El hombre esclavo ha redoblado sus fuerzas y ha necesitado apelar
a las tuyas para romper sus cadenas. Pero una vez en libertad, ha sido injusto con su compa­
ñera. ¡Oh, mujeres! ¡Mujeres! ¿Cuándo dejaréis de estar ciegas? ¿Qué ventajas habéis obtenido
de la revolución? Un desprecio más marcado, un desdén más visible. [...] Cualesquiera sean
los obstáculos que os opongan, podéis superarlos; os basta con desearlo.

Cuestiones
1. ¿Qué discriminaciones contra la mujer denuncia la declaración anterior? Desde el
punto de vista de derechos humanos, ¿le parecen legítimas? Fundamente sus respues­
tas. ¿En la Costa Rica de hoy se dan estas discriminaciones? Si le parecieron ilegítimas
y hoy también se dan, ¿qué hace usted para corregirlas, suprimirlas o al menos avan­
zar en su erradicación?
2. Levante información en Internet sobre Olympe de Gouges. Fórmese un juicio perso­
nal sobre su época y sus luchas. Escriba un ensayo breve sobre este tema.
3. ¿Basta “desear” algo para superarlo políticamente? Argumente y ejemplifique con si­
tuaciones costarricenses al respecto.
SECCIÓ N SEGUNDA
333
Integración y dominación en las experiencias humanas --- dP

3. Desafíos en derechos humanos

Aunque “derechos humanos” se relacionen con dignidades de las personas, no se fundamentan en
ellas, sino en las relaciones que se establecen entre esas personas, puesto que es el carácter de esas
relaciones lo que produce esas dignidades. Si no fuera así, es decir, si fueran propiedades de indi­
viduos aislados, no serían formalmente “derechos” puesto que este término se aplica únicamente a
relaciones sociales o a las instituciones que las decantan o a cosas y seres afectados por prácticas
humanas que, como se sabe, son sociales. Si Adán hubiese permanecido solo para siempre en el
Paraíso, sus acciones habrían sido idénticas a sus “derechos”, de modo que uno de los términos
habría sobrado, Solo en la pareja o comunidad humana derivada del trabajo, por ejemplo, apare­
cen derechos, ya que son normas (comportamientos debidos o exigidos) en relación con “otros”
sujetos de derechos.

Por ello es que debe distinguirse con claridad entre los discursos que hablan de derechos huma­
nos o se refieren a ellos (conocemos las proclamaciones y los pactos, por ejemplo) y la realidad
sociohistórica de estos derechos, realidad de la que los discursos forman parte de diversa manera.
Esta distinción configura el que, en opinión de quienes se ocupan de estos asuntos, es el mayor
desafío actual de derechos humanos', la distancia o abismo entre lo que se dice de ellos y lo que
se hace o practica. Señala, por ejemplo, la costarricense Elizabeth Odio, actual jueza de la Corte
Penal Internacional y con una notable trayectoria internacional en el campo de derechos humanos:

En el futuro inmediato, el orden jurídico internacional y las organizaciones familiares deben

regirse por los mismos principios éticos que inspiraron hace cincuenta años la Declaración
Universal de los (sic) Derechos Humanos. Pero entendidos y sentidos con una nueva visión
integradora, una visión que nos incluya como parte de la Naturaleza, que incluya la verda­
dera justicia y que contemple a todas y todos los seres humanos unidos con la responsabi­
lidad colectiva de (sic) nuestro planeta. Una visión que responda a los sueños y esperanzas
de 1948. De no ser así no habremos aprendido nada de tanto dolor, el futuro no será mejor
que el presente y la justicia seguirá esperando a que los principios de ética, moral y solida­
ridad se traduzcan en realidades y compromisos sociales concretos (Odio, 1998).

En el texto de Odio encontramos varios aspectos que conviene puntualizar. La Declaración de 1948
no contiene la expresión ulos Derechos humanos”, sino que se refiere a “Derechos Humanos”, sin
el artículo definido. El asunto no es un detalle pues remite a la consideración de que derechos
humanos, su listado o enumeración, no es algo que haya quedado definido en 1948 de una vez y
para siempre, sino que está abierto a la historia.107 La ausencia del “los” indica que pueden apa­
recer o expresarse nuevas exigencias de coexistencia social bajo las figuras de derechos humanos
más allá de los propuestos en los treinta artículos de la Declaración. El asunto apunta al menos
a dos núcleos de interés en la práctica de derechos humanos: pone a debate la cuestión de una
“naturaleza hum ana” individual como sostén filosófico de derechos humanos, desplazándola por

107 La Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre (mayo, 1948), más conservadora, incluye el ar­
tículo “los”. El llamado “Pacto de San José”, en realidad Convención Americana sobre Derechos Humanos (1969),
fundada en esta declaración, también lo omite.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
334
%— _________________________ Helio Gallardo

criterios de sociabilidad histórica, y señala la posibilidad de que el reclamo de derechos humanos

(no necesariamente su positivización jurídica) descanse en racionalidades diferenciadas , incluso,
conflictivas. Este último es el campo de lo que se reconoce, de manera muy inapropiada y escolar,
como el tema de las generaciones de derechos humanos.

Un segundo aspecto del texto de Odio es el reclamo de una nueva visión integradora que ella
remite en especial al trato humano con la Naturaleza. Desde una perspectiva antropocentrada y
utilitarista (la especie humana utiliza unilateralmente la Naturaleza para su provecho), por ejem­
plo, debe pasarse a una perspectiva holística o integradora en el que todos los seres del Universo
son portadores de mensajes y el ser humano debe aprender a escucharlos a todos (Boff, 1994, P. 29).
La nueva perspectiva holística confirma el carácter radicalmente integral de derechos humanos
y propone otras exigencias y responsabilidades en el marco de una diferente concepción de la
existencia (antropología) puesta en relación con la que gestó los primeros reclamos modernos por
derechos humanos.

Un tercer aspecto del texto de Odio remite a la distancia entre lo que se habla y se hace en de­
rechos humanos. Quienes se ocupan del campo han indicado que esta distancia es su principal
desafío en la transición entre siglos. Lo que se dice sobre derechos humanos no guarda relación
con las instituciones, lógicas y prácticas que deberían materializarlos. La misma autora dramatiza
esta percepción:

Horror sin excepción. Casi inmediatamente y antes siquiera de que el texto de que la
D eclaración Universal d e los (sic) Derechos H um anos hubiera sido distribuida a los pueblos
en nombre de los cuales los Gobiernos firmaron el documento, la guerra y los conflictos
armados de todo tipo han proliferado. Ningún continente ha quedado a salvo de este horror
cuyas víctimas inconscientes son hoy millones de civiles, mujeres, hombres y niños inermes
y desprotegidos (Odio, 1998).

En este inicio de siglo XXI la situación de seguro ha empeorado. La declaratoria unilateral de

guerra global preventiva contra el terrorismo de la administración Bush no solo viola derechos
humanos elementales de afganos, irakíes y ciudadanos de todos los pueblos, incluyendo Estados
Unidos, sino que no existe ninguna oportunidad para detener o castigar estas trasgresiones que, en
el mismo movimiento, tornan incompetente a la Organización de Naciones Unidas como espacio
de discusión y resolución no militar de los conflictos, es decir, como espacio de integración hum a­
na. Con todas sus deficiencias, la creación de Naciones Unidas constituyó, en su momento (1945),
un signo civilizatorio que permitió incluso la D eclaración Universal de Derechos Humanos. Hoy
ese paradigma parece quizás irreversiblemente extraviado, y el desafío no es solo político o geopo-
lítico. Los procesos de globalización inducida , con el reemplazo de las tesis sobre desarrollo por
las de crecimiento económico (neoliberalismo difuso), alimentan el codicioso saqueo del planeta y
la explotación y exclusión de la mayor parte de la población que constituye sus pueblos y culturas.
Miles de millones de seres humanos malviven con hambre, sin alimentos suficientes, medicinas,
ropa, zapatos, viviendas, en condiciones infrahumanas, sin los más mínimos conocimientos ni in­
formación para comprender su tragedia y la del mundo en que existen, aunque la Declaración de
SECCIÓ N SEGUNDA
335
Integración y dominación en las experiencias humanas — tff

1948 indicara que “Toda persona tiene derecho a la educación” (art. 26) y que “Toda persona tiene
derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades
proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos” (art. 28). Como escribe Odio,
“horror sin excepción”.

Sin embargo sería unilateral considerar la situación de derechos humanos exclusivamente por el
abismo entre su manipulación discursiva y la búsqueda de condiciones para que puedan existir,
hoy intensificada por lo que suele llamarse (nueva) “brecha informática” o “digital”. Junto con este
universo sombrío debe reconocerse que la aspiración a derechos humanos y a su cumplimiento
forma parte de la sensibilidad cultural mundial de la transición entre siglos. Esto quiere decir
que no se agota en una moda; por el contrario, la intuición de derechos humanos necesarios y
posibles es un componente efectivo aunque difuso de la espiritualidad contemporánea, y si bien
no determina la realidad inmediata de la gente, constituye al menos un factor de sus horizontes
de esperanza. En cuanto toda formulación sobre derechos humanos remite en potencia al reco­
nocimiento y acompañamiento de una dignidad universal de la experiencia hum ana (principio
de agencia), la presencia y reiteración político-cultural de ellos, incluso en el discurso más cínico,
redefine y amplía la sensibilidad (expectativas, voluntad de discernimiento) de muchos sectores
de las mayorías sociales en la transición entre siglos. Si no se reconoce que el tópico de derechos
humanos ha pasado a formar parte de la cotidianidad imaginada y deseada de masas e individuos
en todo el mundo, con las inevitables y explicables diversidades culturales, resulta imposible, por
ejemplo, reconocer el alcance de denuncias sobre una “explosión de derechos humanos”,108 o
comprender el respaldo generalizado que en todo el mundo, aunque particularmente en Europa,
consiguió el esfuerzo de jueces españoles que lograron el arresto del general retirado Augusto
Pinochet en Londres (1998), o el prestigio que a finales de la década de los sesenta alcanzó el
Tribunal Russell contra los crímenes de guerra en Vietnam. Y en estos días tampoco se explicaría
la repulsa generalizada que mereció la condena del juez español Baltasar Garzón (muy activo en
casos de asesinatos políticos, fraudes de los adinerados y narcotráfico) por parte de jueces con­
servadores enemigos en España. Más ampliamente, el componente de derechos humanos en el
imaginario colectivo es el que ha facilitado, por ejemplo, la existencia, prestigio y continuidad de
organizaciones independientes como Amnistía Internacional, cuyos informes cubren hoy más de
150 países y territorios; el despliegue de movimientos sociales de nuevo tipo, como el fem inism o
con teoría de género , y declaraciones como las de los pueblos indígenas (1989), la convención
para eliminar todas las formas de discriminación contra la mujer (1979) o la Declaración deBeijing
(1995), esta última también orientada a eliminar la discriminación de género.

De modo que, junto a la escisión entre lo que se dice y se hace en derechos humanos, encontramos
a estos últimos también como factor de un horizonte de esperanzas y, con ello, de movilizaciones y

108 Sectores conservadores, y otros no tanto, de las sociedades contemporáneas, suelen denunciar con irritación la
omnipresencia de derechos humanos bajo las fórmulas de “proliferación de declaraciones” o “petición de dere­
chos a la carta”. Se refieren a reclamos para reconocer la plena humanidad de ancianos, niños, indígenas, homo­
sexuales, mujeres o grupos ideológicos, entre otros. Lejos de irritar, estas convocatorias constituyen, todavía hoy,
signos de esperanza en una capacidad social y comunitaria para construir humanidad (fe antropológica).
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
336
%— _________________________ Helio Gallardo

luchas sociales y culturales. Es una pugna que ojalá se resuelva mediante la conformación de una
cultura planetaria de derechos humanos.

Todavía conviene destacar un aspecto del primer texto de E. Odio ya citado. Su juicio aparece
sostenido por la creencia (o la opción) en una continuidad de la propuesta y experiencia de de­
rechos humanos. Así nos habla de “una visión que responda a los sueños y esperanzas de 1948” y
de “los mismos principios éticos que inspiraron hace cincuenta años...” la Declaración de Naciones
Unidas. Con anterioridad habíamos encontrado esta referencia a un despliegue continuo de dere­
chos humanos en la tesis de Bobbio acerca de que ellos “Se convierten en uno de los principales
indicadores del progreso histórico”. Esta referencia a la continuidad en la demanda e institucio-
nalización de derechos humanos es discutible y su aceptación acrítica contribuye a lesionar la
comprensión de su fundamento y, con ello, a oscurecer las necesarias aproximaciones políticas
que podrían contribuir a su vigencia jurídica y a su práctica e institucionalización social y cultural.

Examinemos con solo un poco más de detalle la tesis de la continuidad de la marcha de derechos
humanos tal como aparece en el pensamiento de Bobbio. Para este autor, existen al menos dos
tipos de progresión en el campo de derechos humanos. Uno remite al carácter de su propuesta y
comprende un primer estadio en el que toman la forma de disputable presentación flosófco-p o-
lítica. Un segundo estadio se configura con la afirm ación constitucional y nacional de derechos,
ya en el siglo XVIII. El tercer estadio aparece con la Declaración Universal de Naciones Unidas,
que le confiere rango internacional y planetario a la expresión jurídica de derechos humanos.
La progresión caminaría, entonces, desde la afirmación filosófica de derechos humanos hasta su
positivización internacional mediante pactos firmados por los Estados. Conviene recuperar aquí
la idea del mismo Bobbio en el sentido de que esta progresión está desligada del problema del
fundamento absoluto (o sea filosófico) de derechos humanos. Derechos humanos no posee un
fundamento, sino fundam entos plurales ligados a luchas sociales que expresan la defensa de nue­
vas libertades contra viejos poderes :

El problema del fundamento, sobre el que parece que todos los filósofos están llamados
a dar su propio parecer, o mejor del fundamento absoluto, irresistible, indiscutible, de los
derechos humanos, es un problema mal planteado: la libertad religiosa es efecto de las gue­
rras de religión, las libertades civiles, de las luchas de los parlamentos contra los soberanos
absolutos, la libertad política y las sociales del nacimiento, crecimiento y madurez del mo­
vimiento de los trabajadores asalariados, de los campesinos con pocas posesiones o de los
jornaleros, de los pobres que exigen a los poderes públicos no solo el reconocimiento de
la libertad personal y de la libertad negativa, sino también la protección del trabajo frente al
paro, y los instrumentos primarios de instrucción contra el analfabetismo, y sucesivamente
la asistencia de la invalidez y de la vejez, todas necesidades que los propietarios acomoda­
dos podían satisfacer por sí mismos (Bobbio, 1991, p. 18).

En esta progresión descrita por Bobbio encontramos ya un problema: la evolución continua de la

propuesta (filosofía, constitucionalidad, internacionalización jurídica) no coincide, ni siquiera se
adapta, con los fundam entos plurales determinados por las luchas sociales. A las luchas sociales
SECCIÓ N SEGUNDA 337
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

plurales , probablemente con diversas racionalidades, según admite el mismo Bobbio,109 la co­
rresponde una única línea de despliegue racional e institucional extensivo: la razón filosófica se
materializa en la razón constitucional y ésta alimenta pactos internacionales. Esto quiere decir, por
ejemplo, que la lucha social obrera, o la cultural femenina, se inserta en la misma racionalidad
que la lucha política burguesa. O que la racionalidad de Estados colonialistas es idéntica a la de
pueblos que luchan por su emancipación nacional. Sin duda, polem izable.

La segunda línea progresiva que aquí interesa la encuentra Bobbio en lo que se ha llamado “gene­
raciones de derechos humanos". Él determina al menos cuatro de estas generaciones. La primera
es la de derechos fundamentales, políticos y civiles. La segunda, la de los derechos económicos,
sociales y culturales. La tercera le parece una categoría “demasiado heterogénea y vaga para
comprender de qué se trata”.110 Pese a esto, perfila una cuarta generación, ligada a los efectos de
la investigación biológica que permite la manipulación genética de cada individuo y, también,
aunque Bobbio no lo señala, de la especie.111 En el campo de las generaciones de derechos, su
progresividad es resuelta mediante un movimiento lineal:

...los derechos no nacen todos en un momento. Nacen cuando deben o pueden nacer (...)
Los derechos de la tercera generación, como el de vivir en un ambiente no contaminado, no
habrían podido ser ni imaginados cuando fueron propuestos los de la segunda generación,
así como éstos, por ejemplo el derecho a la enseñanza obligatoria o el de la asistencia, no
eran siquiera concebibles cuando aparecieron las primeras declaraciones del siglo XVIII.
Ciertas exigencias nacen solo cuando nacen ciertas necesidades (Bobbio, 1991, p. 19, itálicas no son
del original].

La línea progresiva se identifica con la aparición de nuevas o “novedosas” necesidades. “Nuevas”

quiere decir que antes no existían ; aunque discutible, esto podría ser propuesto para la necesidad
de vivir en un medio natural no contaminado. En efecto, ¿cómo advertir socioculturalmente que
el modelo industrial es contaminante cuando aún no desplegaba sus potencialidades destructo­
ras? Insistamos, aunque el punto sobre ambiente es discutible, y Bobbio tampoco lleva razón en
él, podría concederse porque otra de sus referencias, la necesidad de conocimiento (“enseñanza”
obligatoria escribe el autor italiano) sí fue una necesidad objetiva, y también una promesa, desde la
gestación del capitalismo. Que no haya aparecido como derecho (subjetivo) de primera generación
109 Inmediatamente después del texto recién citado, escribe: “Junto a los derechos sociales, que han sido llama­
dos de la segunda generación, hoy han aparecido los llamados derechos de la tercera generación...” (Bobbio,
ibíd.). Aunque responden a diversas luchas sociales, las “generaciones” de derechos parecen expresar una misma
racionalidad.
110 Bobbio menciona aquí el derecho a vivir en un ambiente no contaminado, reivindicado por las diversas expre­
siones de la movilización ecologista.
111 Parece más operativo distinguir las siguientes generaciones: a) derechos fundamentales, políticos y ciudadanos; b)
derechos económicos, sociales y culturales; c) derechos de los pueblos y de la otredad (luchas de las mujeres); d)
derechos a un ambiente natural y social que reproduzca la vida; e) derechos del patrimonio genético amenazado
de mercantilización y f) derecho a la autonomía del tiempo de existencia personal amenazado por la “era del
acceso”. Estas generaciones no son lineales y su distinción tiene que ver con su énfasis, no con su aparición en
un tiempo fijo o secuencial.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
338
%— ______.___________________ Helio Gallardo

es indicativo de que esos primeros derechos se sostuvieron en una racionalidad discrimina-

dora que tomó la forma de un discurso falsamente universal.112 Discriminatorio, en realidad. La
“línea” generacional de derechos no marca, por tanto, un continuo progresivo, sino que enfrenta
racionalidades conflictivas y excluyentes entre sí. Derechos humanos no se afirma entonces en
una progresión, sino en procesos conflictivos, o sea, enfrentados y que expresan antropologías
diferenciadas.
i
Esquematicemos el planteamiento anterior con un ejemplo. Las propuestas constitucionales que
tornaron ciudadanos modernos con derechos humanos a franceses y estadounidenses en siglo
XVIII no incluyeron, entre otros sectores, a las mujeres. En Estados Unidos, las mujeres conquista­
ron el derecho a sufragio en la transición entre los siglos XIX y XX. Esto quiere decir que una razón
patriarcal, falsamente universal, está en la base de la primera generación de derechos. Esta misma
razón patriarcal o machista acepta después la ciudadanía de la mujer pero no en cuanto mujeres,
sino en cuanto ciudadanas. Además de patriarcal, la racionalidad de la primera generación de de­
rechos resulta abstracta y homogeneizante. En cuanto ciudadanos iguales, mujeres y varones, sus
diferencias y relaciones, no existen. Pero el siglo XX asistió a las demandas de la “otredad”, es de­
cir, de aquellos grupos que no aceptan ser homogeneizados, que se saben y quieren ser distintos
(culturas, pueblos, etcétera), aunque no discriminados. Dentro de estos grupos están las mujeres
con teoría de género. Ellas reclaman que mujeres y varones son diferentes y que de ello no debe
seguirse inferiorización ni dominación de género. Esta racionalidad es, obviamente, antipatriarcal.
Pero, al mismo tiempo, no propone una universalidad homogeneizante sino una universalidad
configurada mediante la tensión de diversos y sus conflictos. Se trata de otra razón. La racionalidad
de los derechos de tercera generación no es la misma, y de hecho resulta incompatible, con la
racionalidad de los derechos de primera generación. Y esto no significa que las mujeres renuncien
a la ciudadanía, aunque de hecho reclamen una ciudadanía ampliada que contemple su pecu lia­
ridad de mujeres.

Esta consideración analítica, la que encuentra en los varios tipos de reclamos por derechos hu­
manos, reclamos que se hacen desde racionalidades diversas y conflictivas, resulta decisiva para
comprender el abismo que existe entre lo que se dice de derechos humanos y lo que se hace. De
esta discusión nos ocuparemos en el siguiente apartado.

112 La Declaración francesa de 1789 excluye de la ciudadanía activa a quienes no son “accionistas de la empresa so­
cial” (propietarios), a las mujeres, los niños, los extranjeros y a los que no contribuyen en nada al sostenimiento
del establecimiento público (Fauré, 1995, p. 21).
SECCIÓ N SEGUNDA
339
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- d?

Vocabulario
Ciudadanía: condición jurídica de un individuo nacido en un Estado o naturaliza­
do en él. La ciudadanía confiere derechos y deberes.

Ciudadanía am pliada: condición jurídica que liga la ciudadanía con la posición

social peculiar.

Feminismo con teoría de género: corriente de lucha dirigida por mujeres a favor
de sus derechos en cuanto mujeres. Se centra en que mujeres y varones
son producciones sociales y mutuamente diferentes y que de ello no se
sigue ningún imperio/subordinación necesario. En breve, se dirige contra
el patriarcado y no contra el sexo masculino. Por ello en esta lucha pue­
den participar también los varones.

Homogeneizante: que torna indistintos a factores diversos.

Libertades civiles: capacidades de los ciudadanos con las que no debe interferir
el Estado.

O tredad: emergencia del "otro" del distinto, el no deseado.

Paradigma: marco ideal en que se discute o conoce una cosa.

Patriarcal: derivado de la dominación del padre (pater) o varón.

Positivización: derechos plasmados en normas jurídicas y exigibles legalmente.

Proliferar: que se propagan abundantemente o con exceso.

Progresividad: incremento cualitativo continuo.

Racionalidad: lógica, espiritualidad.

Rango: calidad, estatus.

S ociabilidad: tramas de articulaciones sociales sin las cuales resulta imposible la

existencia humana.

Teoría de sexo-género: discurso que indica que las identificaciones femenina y

masculina son socioculturalmente producidas.

Tribunal Russell I: creado en 1966 por Bertrand Russell para juzgar los críme­
nes de guerra estadounidenses en Vietnam. Se prolongó en el Tribunal
Russell II (1973), para juzgar los crímenes de las dictaduras de Seguridad
Nacional y en el Tribunal Permanente de los Pueblos (1979). N o tienen
carácter judicial, sino ético (Tribunales de Opinión).

Utilitarista: orientado al beneficio individual.

 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
340
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Cuestiones
1. Rastree al menos dos fuentes, una clerical y otra ni religiosa ni clerical, en que se
atribuya al ser humano una dignidad como tal. Cuestione o apoye estas posiciones
con argumentos y señale su importancia para la práctica de derechos humanos.
2. Existe una gran distancia entre lo que se dice y se hace en derechos humanos. A su
juicio esta distancia se debe a:
a) La naturaleza humana.

b) La política de los Estados poderosos.

c) La pérdida de valores.

d) La separación entre Iglesia y Estado.

Indique la que le parezca mejor opción y argumente su elección.
Escoja la que le parezca peor opción y argumente su elección.
3. ¿Cuáles son las diferencias entre una propuesta filosófica de derechos humanos y su
codificación (legislación) positiva?
¿Qué importancia tienen estas diferencias para una práctica de estos derechos?
Ejemplifique con situaciones costarricenses o centroamericanas.
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341
Integración y dominación en las experiencias humanas ----tí?

LECTURAS

Tragedia de "mareros"
Julio Medina Murillo, Jiempos del Mundo, periódico, mayo del 2 0 0 4 .

Un año después de que 69 pandilleros que guardaban prisión murieran por el fuego y las
ráfagas de los custodios, otro hecho vuelve a evidenciar las debilidades del sistema carcelario
hondureño. Pero la pregunta es si existe un plan para erradicar violentamente a las maras.

Los 105 pandilleros muertos en la tragedia carcelaria más grande de Honduras exponen una
deplorable situación. Donde se inició el fuego dormían apiladas 189 personas en 80 metros
cuadrados. Se cree que el siniestro se inició por la falta de mantenimiento del sistema eléc­
trico. Pero antes ya se había advertido del peligro inminente.

El escaso presupuesto impide mejorar condiciones, pero la falta de previsión de la ley anti-
maras en el marco de un inadecuado sistema carcelario hizo que los ya insuficientes centros
penitenciarios colapsaran con capturas masivas.

Honduras sufre la mayor sobrepoblación carcelaria de Centroamérica después de El Salvador.

Hay casi cinco mil personas apresadas de más, o un 40% del total. La ley antimaras ha su­
mado 650 internos más. En Honduras hay 14 mil personas guardando prisión en 9 cárceles.
La capacidad no debería superar 8500. De los internos, menos del 10% ha sido sentenciado.

Algunos sobrevivientes aseguran que se trató de un plan perpetrado por los custodios y los
reos no mareros o “paisas”, quienes habrían iniciado el fuego y encerrado en la celda 'a los
mareros para que se quemaran vivos. Otros relatos señalan que mientras los mareros roga­
ban para que les abrieran los candados, los gendarmes habrían disparado para que regre­
saran al fondo del recinto, justo donde el siniestro causó los mayores estragos. “Gritábamos
que nos dejaran salir para escapar. No creyeron que nos estábamos quemando”, afirmó uno
de los sobrevivientes. Según testigos, los gendarmes tardaron 45 minutos en abrir las celdas.

1. Identifique violaciones a derechos humanos señaladas en el texto anterior. Separe las

dos que le parezcan más graves e indique por qué las juzga así.
¿Se dan las violaciones que usted identificó en las cárceles de Costa Rica? ¿O son
otras? Explique y ejemplifique, si es del caso.
2. ¿Quién o qué viola derechos humanos en la situación hondureña descrita por Julio
Medina? ¿Cuál sería su solución jurídica? ¿Y su solución antropológico-cultural?
3. Los muchachos maras ¿pueden ser asociados con la oposición hedor/pulcritud pro­
puesta por Kusch? Argumente su respuesta.
En relación con las maras, proponga una alternativa a la pareja excluyente hedor/pulcritud.
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342
%— _______________ ___________ Helio Gallardo

Los extremos no se tocan

Leo Beato, "Tiempos del Mundo", mayo del 2 0 0 4 .

“Olvídate de las estadísticas si quieres llegar a viejo”. Así reza un letrero sobre el escritorio del
dueño de una gasolinera en Bowie, Maryland (EE.UU.). La predicción es que para finales del
verano el precio de la gasolina en algunos estados se disparará a $4,50. El hecho es sin em­
bargo, que durante los últimos 60 años el abismo entre los más pobres y los más ricos se ha
vuelto insalvable. En este gran país de las oportunidades, la producción creció un 13,2% en la
última década, y los medios de producción, en lugar de redistribuirse, se han concentrado en
el 2% de los ciudadanos más ricos (www.Robert Reich.com).113 El 31% de la población infantil
está por debajo del nivel de la pobreza y 3 millones de personas no tienen techo sobre sus
cabezas. En otras palabras, mientras más ha crecido la economía, más ha crecido la pobreza.
Un tercera base de los Yankees gana 200 000 por dos horas de juego mientras que el hincha
ordinario que asiste al estadio no pasa de $57 por ocho horas de trabajo.

En un sistema abierto de mercado como el nuestro, todos nos beneficiamos, tal como
opinaba Adam Smith en el siglo XVIII. La competencia es esencial para que todos nos be­
neficiemos y el mercado se equilibre automáticamente, a pesar de sus períodos cíclicos
de despunte de declive (recesión-inflación). El problema ha sido que como un náufrago
ahogándose, que se sumerge y se dispara hacia la superficie para respirar, los ciclos han
sido cada vez más profundos y desesperados. La competencia ha dado paso al monopolio
monolítico. Según el historiador Ariel Durant, se ha creado un verdadero abismo entre los
que controlan el capital (2%) y entre los que no son dueños de nada (más del 40%). Scott
Lindlaw de America Online News conecta el alto índice de criminalidad con el factor de la
desigualdad económica y social que se ha agrandado a través de los años. El 78% de los
drogadictos provienen de este extremo del espectro. Crecen en los guetos ante una pantalla
de televisión que les siembra en el subconsciente una realidad artificial a la que ellos no
pueden llegar jamás al menos que no sea delinquiendo o durante un viaje profundo de
marihuana o de cocaína-crack. Esto explica el alcoholismo y la rampante violencia familiar
que se ha entronizado en este segmento de la población.

La segundá pata del trípode donde descansa la Constitución (Libertad, Igualdad y Justicia
para todos) está hoy día trunca. La libertad ha dado paso al libertinaje y la competencia ili­
mitada a la avaricia consumista. Esta situación es sintomática del cáncer que parece haberse
apoderado de nuestra sociedad.

Una de las consecuencias de esta sintomatología es el hecho de que, de cada cinco muertes
violentas, tres se deben al suicidio en un país donde hace apenas tres décadas el índice era
uno de los más bajos del mundo. Otra es la epidemia de la depresión psicótica que parece

113 N.E.: Ver http://robertre.ich.org/

SECCIÓN SEGUNDA
343
Integración y dominación en las experiencias humanas — dP

haberse apoderado de Estados Unidos donde la guerra de Irak ha resultado la alucinación

de turno en un mundo surrealista.

Al sociólogo J. Derber se le atribuye el siguiente axioma: “Cuando el índice de desempleo

sobrepasa el 7%, esa sociedad se encuentra en crisis. Esa sociedad ha fallado en proteger a
sus ciudadanos”. Los extremos se tocan, pero en nuestro caso este principio parece ser todo
lo contrario

Vocabulario
Depresión psicótica: caída anímica enfermiza.
Rómpante: agresiva, creciente (leonina).

1. Identifique las situaciones sociales de violencia que indica el autor.

a) Asocie esas situaciones de violencia con derechos humanos.

b) Escriba un breve ensayo sobre la relación entre violencia y derechos humanos.
2. Según el texto, la aguda polarización económica
a) Contribuye a legitimar la universalidad de la experiencia humana.
b) Impide la universalidad de la experiencia humana.
Argumente y ejemplifique su elección.
Relacione este tema con la situación costarricense o centroamericana.
3. A su juicio, y siguiendo el texto, ¿los extremos se tocan o no se tocan? Argumente
su decisión. Relacione el punto con la integralidad y universalidad de derechos
humanos.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
344
%— _______________ :__________ Helio Gallardo

Metafísica y sociohistoria en la fundamentación de derechos

humanos
H. Gollordo, Política ¡ transformación social. Discusión sobre derechos humanos (fragmento).

Es corriente señalar que derechos humanos exigen una fundamentación filosófica que dé
cuenta de su razón última o al menos permita hacer preguntas significativas acerca de ellos.
También es frecuente la crítica que dice que cualquier alegato filosófico, por su carácter
especulativo y dogmático o doctrinal, puede ser rebatido mediante otro distinto y que con­
centrar la atención en estas polémicas genera una permanente incertidumbre que socava
el sentido y vigencia de estos derechos. Convendría entonces desplazarse desde la incerti­
dumbre, o desalojarla, y afincarse en lo positivo-, la judicialización de derechos,( es decir su
reconocimiento y sanción (protección) por los Estados. El tema de nuestro tiempo no sería
el de la fundamentación de derechos, sino el de su prom oción , codificación y cumplimiento
efectivo ya sea mediante su control nacional, ya por medio de una garantía internacional.

La discusión introductoria que aquí se propone plantea criterios distintos para asumir los
problemas esbozados en la breve reseña anterior. Se coincide en que una fundamentación
filosófica no es nunca realmente explicativa debido al carácter mismo del discurso filosófico,
al que se considera metafísico. Para este enfoque, la producción filosófica se inscribe en el
campo de las ideologías en su sentido de conciencia mistificada. Su función no es, por ello,
comprender y explicar sucesos, sino posicionar factores y atribuirles cierta lógica que los fal­
sea y caracteriza mediante identificaciones espurias. Así, por ejemplo, un discurso filosófico
propone una naturaleza humana con caracteres individuales innatos que la hacen idéntica
a una noción recortada (abstraída) de Humanidad, de modo que se torna factible imaginar
derechos humanos previos a toda relación social e incluso sin que ellas existan. El posicio-
namiento filosófico acarrea, en este caso, sujeciones e identificaciones (sujetos) falseadas.

Asumir la crítica anterior podría conducir a abandonar cualquier y toda fundamentación de de­
rechos humanos reduciendo el punto a un relativismo cultural. Así, la mutilación de los genitales
externos de las mujeres (ablación, infibulación) serían violaciones a la dignidad de las víctimas
sólo para la sensibilidad occidental, por ejemplo, pero serían legítimas, es decir humanamente
apropiadas, para culturas africanas como la de Somalia o Etiopía. También podría uno desinte­
resarse por la relación que existe entre fundamentación de los derechos y su aplicación jurídica
eficaz, abandonando el primer aspecto por inseguro y dando todas las batallas en el segundo
campo al que se caracterizaría como jurídico-positivo y que, en el caso de la mutilación geni­
tal femenina, se resolvería determinándolo como crimen de lesa humanidad y persiguiendo a
quienes la realizan. Sin duda muchos somalíes y etíopes, incluyendo mujeres, considerarían esta
criminalización como invasión cultural. La propuesta de esta discusión en curso no se pronuncia
a favor ni del relativismo cultural ni del etnocentrismo o imperialismo cultural.

De hecho, y en relación con la última asociación: no menear la fundamentación, por filosófica,

y concentrarse en la aplicación y protección, por ser positiva, no se admite aquí porque se
SECCIÓ N SEGUNDA 345
Integración y dominación en las experiencias humanas — tP

considera que la escisión entre fundamentación y aplicación tiene efectos sobre el reconoci­
miento y la observancia de derechos humanos para cada persona o grupo y para el conjunto
de la población. Una explicación inicial para este fenómeno es sencilla: aunque se conceda la
existencia de una normativa legal irrecusable en el campo de derechos humanos (lo que es
una concesión en extremo generosa) no toda la población posee igual capacidad de acceso a
los tribunales, no todos quienes acceden a los tribunales tienen parecida competencia dentro
de ellos y no necesariamente de una sentencia de las cortes de justicia se sigue su cumplimien­
to. En otro ángulo, la mera judicialización de derechos básicos implica que ellos sólo cobran
existencia efectiva cuando se los viola. Por tratarse de una cuestión práctica, o sea moral, se
advierte en este esfuerzo por restituir lo ya roto, una carencialidad profunda o una no factibi­
lidad. Retornando a la mutilación genital, cuesta pensar que esa experiencia traumática pueda
ser subjetivamente superada por una sentencia judicial que condena a los autores e indemniza
a la víctima. Por ello y por razones que se indicarán en otro lugar, esta discusión sostiene que
no existirá cumplimiento efectivo de las capacidades reconocidas en las normativas de dere­
chos humanos sin una fundam entación adecuada. Fundamentación y vigencia/cumplimiento
o eficacia son dos aspectos de un mismo despliegue. Abandonar el primero incide negativa­
mente sobre el segundo. De esta manera, la más recurrente denuncia actual sobre derechos
humanos no versa sobre el aniquilamiento de “jóvenes guerrilleros” en Perú, la falta de empleo
digno para millones de seres humanos, las masacres en Kosovo o Chechenia, o el limbo jurí­
dico de los prisioneros, “terroristas”, en Guantánamo, sino sobre la distancia que existe entre
su proclamación apasionada por parte de políticos, juristas, Gobiernos y jerarquías eclesiales
y su cumplimiento, inconstante y fragmentario, reactivo y demagógico, por parte de quienes
protagonizan ejercicios de poder. Es decir, por políticos, militares, autoridades religiosas, tec­
nócratas, formadores de opinión pública (trabajadores intelectuales) del sistema y, también,
varones y adultos. Este abismo se considera aquí propio de una inadecuada relación entre una
fundamentación de derechos humanos y su judicialización.

Del planteamiento anterior no se sigue que la fundamentación de derechos humanos tenga

que ser filosófica. Ya se ha dicho que este tipo de alegatos o discursos es ideológico. O sea
mistificado, de modo que sanciona una enajenación, una expropiación, o varias. El profe­
sional de la filosofía dirá que si no existe fundamentación filosófica (sustancial), entonces
no queda más camino que el del relativismo cultural. Si derechos humanos se dicen de una
manera relativa (diversa, por lo tanto, para cada cultura), entonces no existen filosóficamen­
te porque no pueden decirse universalmente. Si se dicen, no pueden ser relativos. Si son
relativos no pueden decirse “humanos”, o sea universales. En esta discusión se sostiene que
derechos humanos se dice de algo relativo, o sea relacional, porque solo relacionalmente
puede darse la experiencia humana, y al mismo tiempo con una pretensión universal. Y
que sus fundamentaciones, gestadas por movilizaciones sociales, al igual que su aplicación,
son políticas. De hecho, sociohistóricas. Que en la dimensión de la sociohistoria es donde
se operacionaliza lo político.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
346
%— _________________________ Helio Gallardo

Vocabulario
Ablación genital femenina: mutilación genital practicada a las mujeres por razo­
nes culturales.
Conciencia mistificada: subjetividad que ha perdido capacidad para producir
conocimiento.
Masacres en Chechenia: alusión a la política de terror que el Estado ruso sostiene
contra los independentistas chechenos desde 1991. El pueblo chechenio
resiste la dominación rusa desde finales del siglo XVIII.
Masacres en Kosovo: referencia a la crisis de finales de la década de los noven­
tas en la zona yugoslava de Kosovo en la que se violaron particular y ma­
sivamente derechos elementales de la población civil albanesa/kosovar
Especulativo: incontaminado por la experiencia.
Espurio: ilegítimo, falsificado. '
Expropiación: acción de quitar una propiedad.
Dogmático: con autoridad que no admite crítica.
Guantánamo: mención al funcionamiento de una cárcel para detenidos musul­
manes (afganos y otros) en la base militar que Estados Unidos posee
en Cuba y en la que se ejerce sin reservas el terror de Estado contra los
prisioneros.
Infibulación: tipo extremo de ablación genital femenina.
Irrecusable: que no puede ser rechazada.
Jóvenes guerrilleros peruanos: alusión a la masacre de 14 miembros del
Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) ordenada por el presi­
dente Fujimori en abril de 1997.

1. Las normas jurídicas tienen contenido experiencial y por ello pueden explicar dere­
chos humanos, a diferencia de las propuestas filosóficas.
Indique si el texto anterior le parece verdadero o falso y argumente su opinión.
2. ¿Por qué parece existir oposición entre “derechos humanos” y relativismo cultu­
ral o incluso social? Dé al menos dos razones y ejemplifíquelas con situaciones
costarricenses.
3. Levante información sobre la crisis de Kosovo (Yugoslavia) y sus antecedentes histó­
ricos (puede hacerlo en Internet) y, desde ella realice una reflexión sobre derechos
humanos, guerra e intervención internacional.
4. ¿Qué podría hacer del quehacer filosófico un discurso no ideológico? Busque una
respuesta y convérsela con algún compañero o amigo.
SECCIÓ N SEGUNDA
34/
Integración y dominación en las experiencias humanas — iP

4. Racionalidades y derechos humanos

El interés antropológico de la práctica de derechos humanos, no de su discurso, es que ellos apun­
tan hacia una producción de com unidad hum ana universal, en la cual a nadie y a ningún pueblo
se le puede discriminar negándole la capacidad para producir su humanidad y ofrecerla como
testimonio de autoproducción de la especie. La práctica de derechos humanos descansa de esta
manera en una f e o confianza antropológica y política que señala que los seres humanos poseen
la capacidad y pueden darse la voluntad para crear instituciones y lógicas económicas y culturales
que rechacen la discriminación y la violencia contra los sujetos. Así se relaciona derechos humanos
con autonomía y autoestima humanas, con la eliminación de la guerra, con las formas republi­
canas de configuración de la autoridad política y/con laslnstituciones y lógicas democráticas. Se
trata de una visión/concepción optimista, en el sentido de gratificadora (o libidinal) y superior,
de la existencia cuyo centro y eje no es un discurso ilusorio sino una práctica. Derechos humanos
remite una ortopraxis (acciones, instituciones y lógicas correctas), no una ortodoxia (verdades dis­
cursivas). Traza, como toda experiencia humana, muchos cam inos y contiene, también como toda
experiencia humana, fracasos y retrocesos.

En el ingreso del siglo XXI, el imaginario de derechos humanos, el que alimenta su testimonio,
parece severamente dañado. La guerra global y permanente contra el terrorismo que amenaza re­
trotraer las relaciones internacionales a inicios del siglo XX,114 la puesta en marcha forzada de un
sistema económico mundial que privilegia los intereses de las corporaciones y sus monopolios y
del capital financiero y que, en el caso altamente improbable de beneficiar a todos, trasformaría a
los individuos en segmentos estólidos y ávidos p or consumir baratijas y servicios, pero que, por el
momento, produce miserables, desechables y desempleados por miles de millones, la desenfrena­
da codicia cegadora que rige la geopolítica y el daño ambiental, el desprecio por los humildes a
quienes se busca privar de todo poder, la estupidización y grosería de las costumbres socializada
por la televisión y los espectáculos, el rebajamiento de la “fiesta” por la violencia, la drogadicción y
su “profesionalización”, la histérica violencia criminal que alienta las guerras del Oriente Medio,...
hacen gemir y diagnosticar a muchos: “El ser humano tiene mala levadura. No es confiable”. La
“mala levadura” puede asociarse con un pecado original, y entonces el ser humano exige un
Salvador;113 o con disposiciones naturales agresivas y destructivas, entonces se exige un Estado que
constituya e imponga el Orden (económico, cultural) sobre el Caos,116 o con una racionalidad in­
suficiente que hiere los derechos naturales de los propietarios productivos y de sus culturas (libe­
ralismo occidental capitalista), o con ideologíasfundam entalistas que procuran aplastar o sujetar a
quienes, agrupaciones sociales e individuos, no coinciden con sus “verdades”. Aquí, en la práctica

114 Esto quiere decir sin Naciones Unidas y, al mismo tiempo, con las novedades del armamento de destrucción
masiva (nuclear, químico y biológico), con la amenaza ambiental y una aguda polarización social mundial que se
repite en cada país o región.
115 Y algunos exclaman, de inmediato, “¡Y una Iglesia!”
116 Es la tesis de T. Hobbes (1588-1679) y, antes que él, aunque con mayor dulzura, de Maquiavelo (1469-1527).
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
348
4 — _________________________ Helio Gallardo

y prédica de la humildad falsa, de la violencia y del odio que se desean sin costo e impunes117 y
de la sumisión aceptada por una limosna de “seguridad”, se está en las antípodas de la sensibilidad
que torna factibles derechos humanos.
♦w
Derechos humanos supone que “la mala levadura” aludida es también producción humana y que,
por ello y como proceso, puede ser superada por los mismos que la han producido. Que no se
logre, o que se sufran fracasos y colapsos en el intento de transformar un mundo de violencia en
un mundo de autoconstitución universal de sujetos, no anula el valor del testimonio. Insistamos,
no del discurso, sino del testimonio.

Los fundamentos de derechos humanos deben buscarse entonces en testimonios y esto quiere de­
cir en experiencias sociales históricamente situadas. Ya se ha señalado que la matriz desde la que
se reclama derechos humanos es el proceso de configuración de la sociedad moderna, su econo­
mía dineraria, la necesidad de frenar los abusos que, desde sus privilegios, imponían reyes, señores
y religiosos al tránsito de mercancías y personas. Comerciantes y banqueros necesitaban que mer­
cancías y dinero fluyeran sin trabas o con regulaciones generales (legislación): demandaron por
tanto, libertad de tránsito e impuestos ya discutidos y aprobados en asamblea por quienes debían
pagarlos. Denunciaban así, en la práctica y mediante la configuración de instituciones, como ilegí­
tima la autoridad señorial que expropiaba arbitrariamente su riqueza y lesionaba sus tareas y que
alegaba tener fundam ento divino o natural. Este mismo fundamento divino fue cuestionado y re­
emplazado por la tesis del consenso o contrato social: en ella, la legitimidad del gobierno se seguía
de la adhesión voluntaria, o sea libre, de quienes serían gobernados. Cuestionado el fundamento
divino de reyes y señores, se puso igualmente en duda el poder económico y cultural de la iglesia
(papado) y de los religiosos. Contra esta última autoridad y sus privilegios se exigió (y se luchó
con las armas)118 para obtener libertad de conciencia religiosa y culto, libertad de conciencia sin
más y libertad de expresión. La D eclaración de los derechos del hombre y del ciudadano propuesta
por la Asamblea Nacional francesa (1789) es indicativa de estas direcciones:

Artículo 1°. Los hombres nacen libres e iguales en derechos y las distinciones sociales no
pueden fundarse más que en la utilidad común. // Artículo 2 o. El objeto de toda sociedad
política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos
derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión. Artículo
3 o. El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación. Ningún individuo ni
117 En la transición entre siglos, los grandes “discursos” que se afirman en la “mala levadura humana” son el del Final
de Historia (Fukuyama), el del Choque de Civilizaciones (Huntington), el de la Guerra Global Preventiva contra
el Terrorismo (Bush), salpicados todos ellos de referentes neoliberales y neoconservadores. Los discursos catas­
tróficos (apocalípticos, en sentido vulgar) ceden espacio al heroísmo falso de Occidente, afirmado como única
morada de humanidad. Pese a estos esfuerzos “teóricos”, sin embargo, las últimas guerras golpean con precisión
pero con objetivos indefinidos, imprecisos: “Occidente”, “terrorismo”, “Israel”, “Intifada”. La violencia parece cega­
da por la histeria, el odio, el miedo.
118 Las guerras de religión tuvieron particular crudeza en la segunda mitad del siglo XVI y comprometieron a Francia,
Inglaterra, España e Irlanda. Alemania vivió una guerra campesina que adquirió sentido religioso en la primera
parte de ese siglo y tuvieron protagonismo en ella Thomas Munzer (1489-1525) por los sectores populares y
Martín Lutero (1483-1546) por los nobles.
SECCIÓ N SEGUNDA
349
Integración y dominación en las experiencias humanas — tf1

corporación puede ejercitar autoridad que no emane expresamente de ella. ( ...) // Artículo
10. Nadie debe ser molestado por sus opiniones, aunque sean religiosas, con tal que su ma­
nifestación no turbe el orden público establecido por la ley. // Artículo 11. l a libre comuni­
cación de las opiniones y de los pareceres es un derecho de los más preciosos del hombre:
todo ciudadano puede, por tanto, hablar, escribir y estampar libremente, salvo la responsa­
bilidad por el abuso de esta libertad en los casos establecidos por la ley (Fauré, 1995, págs. 11-12).

Enfaticemos dos aspectos de este referente textual. Sabemos que la universalidad que proclama es
falsa: no incluye mujeres, niños, extranjeros y a quienes parecen no contribuir al mantenimiento
de la cosa pública (“accionista de la empresa social”) o no propietarios. La universalidad falsa es
asimismo abstracta y homogeneizante. Mediante ella, cada individuo se hace idéntico a la humani­
dad y a la ciudadanía y, a la vez, idéntico, en cuanto humano y ciudadano, a todo otro individuo.
Los caracteres innatos del individuo, en particular la propiedad/libertad, determinan al “otro”, a
aquel que siendo individuo de la especie no alcanza el privilegio de la estatura plena de ser hu­
mano y ciudadano. La naturaleza humana y ciudadana se muestra de esta manera como abstracta
y excluyente, correlato de una propiedad capitalista animada por una lógica económica también
abstracta y excluyente:

Artículo 1 7. Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado
de ella sino cuando la necesidad pública, legalmente justificada, lo exija evidentemente y a
condición de una justa y previa indemnización (Fauré, 1995, págs. 11-12).

En el mismo movimiento que se cancelan o destruyen autoridades universales naturales, se crean

otras. Propiedad se dice de una relación social/capacidad privilegiada inviolable por sagrada. La
ley (o sea, el Estado de derecho de los propietarios), que puede exigir cuentas a esta propiedad
sagrada, aparece también como sagrada. La voluntad general ciudadana, que sostiene y enuncia a
la ley, se revela como fundamento sagrado que anima una lógica mercantil que culmina el circuito
sacro: la de la justa retribución o pago. Liquidado el antiguo orden señorial y religioso, se gesta
e impone una nueva autoridad legitimada porque se sigue de la “naturalidad” de sus factores. La
nueva autoridad es la individual propiedad capitalista y el falso colectivo del Estado. Este nuevo
orden es también sagrado. Su lógica de exclusión humana y jurídica reproduce, con otros términos,
las antiguas discriminaciones entre fieles e infieles y entre señores y siervos. Por ello no puede ser
sino falsam ente universal.

Pero es también la lógica que anima a la prim era generación de derechos, centrada en fueros fun­
damentales, políticos y ciudadanos, en la división de poderes y en el carácter sagrado, por natural,
de una determinada econom ía política y de una determinada dom inación de género.

Contra esta lógica discriminatoria naturalizada como sagrada o santificada como natural, se levanta
la petición de derechos económicos, sociales y culturales, ligada en primer lugar a las luchas orga­
nizadas de los trabajadores en el siglo XIX. Recojamos aspectos de su tardía redacción en el Pacto
Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales:
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
350
%— _________________________ Helio Gallardo

Artículo 6.1 Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen el derecho a trabajar, que
comprende el derecho de toda persona de tener la oportunidad de ganarse la vida mediante
un trabajo libremente escogido o aceptado, y tomarán las medidas adecuadas para garanti­
zar este derecho (Barba, 1997,p.198).

Aquí el trabajo es una relación social, no un carácter exclusivo/excluyente del individuo o perso­
na. Por ello, el contenido de la noción de “derecho” ha cambiado. El artículo sexto, inciso uno, de
este pacto dice que ninguna lógica o institución económica (que vincula a seres humanos entre
sí y con sus medios de trabajo) debe producir desempleo o gestar trabajo forzoso de modo que
alguien sea socialmente producido como “incapaz de ganarse la vida”. Esta espiritualidad o racio­
nalidad expresa una antropología incluyente: ningún ser humano, mujer o varón, entendido como
trabajador, algo de lo que ningún individuo puede escapar, debe ser discriminado de modo que
se le impida tener un ingreso que le perm ita existir. Se determina como no propiamente económi­
ca, social ni cultural toda lógica que discrimine en las raíces de los seres humanos (en este caso
el trabajo). Nadie que trabaje, y todos deberán poder hacerlo porque de ello se responsabiliza el
Estado, queda excluido.

El texto de este derecho social se pronuncia sobre una relación, el proceso de trabajo, que hace
a los individuos portadores de derechos, no sobre individuos aislados que “libremente” deciden
trabajar. Todos tienen que trabajar para ganarse la vida, por tanto ninguna lógica económica de­
bería impedir que los habilitados (no ancianos o enfermos o escolares) laboren y satisfagan me­
diante este trabajo sus necesidades de existencia. Un desempleo temporal, por ejemplo, debería
ser cubierto por un seguro de desempleo y por una beca de recalificación. Una lógica económica,
como la del capitalismo dependiente, que produce cesantes, trabajo informal y subempleo, viola
derechos humanos. La producción económico-social de miseria también viola derechos humanos.
En la primera generación de derechos, caracteres individuales como la propiedad determinaban
relaciones de inclusión/exclusión. Para el posicionamiento de la segunda generación de derechos,
las relaciones sociales deben adaptarse a las necesidades humanas de los individuos diferencia­
dos que esas mismas relaciones producen. El planteamiento o posicionamiento posee al menos
otra significativa diferencia en relación con la primera generación de derechos: en las sociedades
animadas por una lógica de la acumulación de capital, la demanda de empleo es propia de los
trabajadores asalariados que pueden hacerla extensiva a otros trabajadores (cooperativistas, cuen-
tapropistas y similares). El lugar social de la exigencia por empleo no es universal, sino particular
y determinada por un “orden” social discriminador. Los empresarios no demandan empleo porque
económica y socialmente se ubican en el lado de su oferta. Esta oferta se sigue del monopolio de
los medios de producción. EL resultado es que un lugar social particular explícito, el de los que
carecen de propiedad social para comprar fuerza de trabajo y generar capital privado, realizan una
demanda laboral con proyección universal: nadie debe carecer de empleo, excepto quienes no lo
necesitan (porque se ocupan en com prarfu erza de trabajo de otros) o no lo pueden desempeñar
por razones de enfermedad o edad. Se trata de una racionalidad universal por su raíz aunque
propuesta por un grupo particular y abierta a las necesidades sociales de todos y a su satisfacción,
SECCIÓ N SEGUNDA
351
Integración y dominación en las experiencias humanas — tf>

necesidades que no son sacralizadas, sino que son socialmente (o sea relacionalmente) sentidas,
discernidas e imaginadas.

La segunda generación de derechos, al menos en lo que remite al derecho al trabajo, se sostiene

en una racionalidad que muestra la existencia de conflictos horizontales, es decir, en el ámbito
mismo de la generación de derechos sociales. En efecto, no se reclamaría el derecho al trabajo si
la sociedad tendiese al pleno empleo y si el salario no constituyera un medio de vida o muerte
para los trabajadores. El conflicto posee planos estructurales (la lógica de acumulación de capital
y su vínculo con la relación salarial, por ejemplo) y situaciones personificadas-, se enfrentan las
necesidades vitales de los trabajadores con las exigencias y expectativas económicas de los empre­
sarios que tienen el monopolio del trabajo muerto (capital bajo sus formas financieras, tecnológi­
cas, etcétera). A esta conflictividad horizontal, aunque con principio de dominación se agrega una
tensión o conflicto perpendicular o vertical-, la racionalidad de hecho universal de la demanda por
derechos sociales enfrenta y desahucia la racionalidad ideológica (o sea falsamente universal) pro­
pia de la primera generación de derechos al mostrar que las tramas sociales constituyen distintos
tipos de seres humanos y de necesidades que no pueden ser cubiertas o satisfechas adecuadamente
por el manto jurídico de la ciudadanía. Una racionalidad tensional y conflictiva desea sustituir la
abstracta racionalidad burguesa y patriarcal que despliega sobre las discriminaciones sociales, que
su dominación gesta y reproduce, el velo de una artificial ciudadanía igualitaria.

Los conflictos y desgarramientos que pone en evidencia la exigencia social de trabajo/empleo

cuestionan la imagen o referencia de que las “generaciones” de derechos expresen una continui­
dad o progresión o, con el lenguaje de Bobbio, la alusión a que “ciertas exigencias nacen solo
cuando nacen ciertas necesidades”. En sociedades donde la propiedad es inclusiva/excluyente, la
necesidad de un trabajo remunerado o asalariado es constitutiva y permanente, no nace después de
que se han plasmado derechos humanos y ciudadanos, es decir la “primera” generación de dere­
chos. De igual manera, como se ha mostrado históricamente con la figura de Olimpia de Gouges,
la necesidad social de que a las mujeres se les reconozca autonomía como personas y como sector
social existía tanto en 1789 como hoy.

Por ende, la tensión y conflicto entre racionalidades que exigen derechos humanos distintos y de
distinta manera no sigue, ni de una progresividad generacional, ni supone la secuencia que se inicia
con una propuesta filosófica y remata con su internacionalización por los Estados. Tampoco signifi­
ca que las racionalidades diversas coexistan con la misma fuerza. De hecho, el Pacto Internacional
de Derechos Económ icos... incluye su caracterización como “progresivos” (Parte II, artículo 2, 1)
y operacionaliza esta progresividad mediando su realización efectiva por “el máximo de los re­
cursos de que se disponga”. De esta forma, algunos de los derechos de “primera generación”
pueden ser considerados absolutos (lo que debería significar que su violación acarreará siempre
una imputación y, eventualmente, castigo), mientras que los de “segunda generación” dependen
de sus contextos, en particular de “la existencia de recursos”. En sentido estricto, esto quiere decir
que nadie se hace responsable por ellos puesto que para la racionalidad hegemónica o dominan­
te la existencia de medios económicos se sigue de una lógica económica orientada al lucro, no
 352 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
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de necesidades humanas fundamentales como el trabajo/empleo/ingreso. Estas últimas, incluso,

pueden ser consideradas obstáculos o disfunciones para la plena realización de las fuerzas del
mercado. La “progresividad” de derechos sociales contiene, entonces, la realidad insatisfecha de
su exigencia social permanente, de la transformación de los contextos que los impiden y, también,
de su cumplimiento siempre parcial discontinuo, fragmentario e insuficiente. Esta realidad preca­
ria de derechos humanos de “segunda generación” no implica, por contraste, que los de primera
generación se cumplan universalmente. Las lógicas de poder, económicas, políticas, geopolíticas,
culturales, siempre pueden producir contextos en el que estos derechos absolutos y fundamentales
pueden relativizarse, suspenderse o anularse de modo que sus violaciones queden impunes. El
más célebre de estos contextos en el ingreso del siglo XXI es la amenaza del terrorismo mundial
que facilita brincarse derechos elementales, pero existen otros, como las jerarquías naturales y los
misterios de la Revelación, por ejemplo, que facilitan la discriminación de mujeres y de laicos en
la Iglesia Católica.

La crítica de la imagen de la progresividad de las “generaciones de derechos”, que aquí hemos

solo introducido, facilita comprender, al menos en parte, por qué existe una distancia tan signi­
ficativa entre lo que se dice y escribe en este campo con lo que en realidad se hace. Derechos
humanos se exigen como necesidad para asentar económica, política y culturalmente, contra el
Antiguo Régimen, las sociedades modernas y sus tramas jerarquizadas de relaciones; apelan a una
universalidad que las lógicas materiales de estas sociedades no pueden cumplir. Diversas luchas
sociales, ahora ya en el seno de las sociedades modernas, recurren al referente de universalidad e
integralidad de estos derechos para evidenciar sus propias necesidades humanas particularizadas.
Ellas, en el mejor de los casos, son codificadas y reglamentadas, pero aun así, estructural o tenden-
cialmente, no pueden tampoco cumplirse, porque el “orden/desorden” existente no puede satis­
facerlos. “Derechos humanos” juega así un papel aleatorio o azaroso en las sociedades modernas.
Como discurso, este carácter los empuja a su m anipulación ideológica y demagógica. En cuanto
normas positivas, se ven recortados por la incapacidad de las mayorías sociales para acceder y
desenvolverse en los tribunales, por el carácter del derecho, por la ausencia de tribunales penales
con jurisdicción y capacidad de sanción planetarias y, sobre todo, por la inexistencia de una cultura
de derechos humanos que supone el reconocimiento y acompañamiento del sujeto humano en
sus formas históricas particulares, la resolución no militar o violenta de los conflictos y una sensi­
bilidad erótica orientada por la creatividad y la gratuidad gratificadoras. Por supuesto, no estamos
describiendo, excepto por contraste o negación, el actual estado del mundo.
SECCIO N SEGUNDA
353
Integración y dominación en las experiencias humanas

Vocabulario
Antípodas: figurativamente, "en el otro lado del mundo".
Erótico: gratificador por sensual y creativo.
Estólido: persona que no comprende algo o no habla de ello.
Explícito: que se muestra abiertamente.
Sacro: sagrado.

Cuestiones
1. Las diversas expresiones de derechos humanos, que a veces se consideran “genera­
ciones” de ellos, más que un continuo progresivo suponen tensiones y conflictos.
Destaque dos aspectos de la existencia moderna que muestren la corrección o inco­
rrección de la anterior afirmación y ejemplifique su posición con situaciones costarri­
censes o centroamericanas.
2. ¿En qué consiste el aporte antropológico de un derecho humano como el derecho al
trabajo/empleo? ¿Por qué no puede ser “progresivo”?
3. Según el texto, derechos humanos juega un papel azaroso o aleatorio en las socieda­
des modernas.
a) Señale y comente tres factores que apoyan esa observación.
b) Indique dos hechos que parezcan contradecir la observación antes realizada y
coméntelos.
Ejemplifique su exposición con situaciones de existencia experimentadas o conoci­
das documentalmente.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
354
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LECTURAS

La marcha hacia la barbarie

Jeffrey D. Sachs, en La Nación, 3 0 / 0 5 / 0 4 .

Una consecuencia de la guerra del Irak es la de poner al descubierto (una vez más) la falsa
división entre naciones “civilizadas” y “bárbaras”. Los EE.UU. parecen tan capaces de caer en
la barbarie como cualquier otro país, como lo demuestran claramente los malos tratos en
la cárcel de Abu Ghraib. La mayoría de las veces la barbarie en Irak no queda registrada,
como cuando los tanques americanos irrumpen en barrios iraquíes matan a docenas de
inocentes en nombre de la lucha contra los “insurgentes”, pero la barbarie se encuentra en
muchos ámbitos como ha mostrado claramente la espeluznante decapitación de un rehén
estadounidense.

En determinadas condiciones todas las sociedades pueden caer en la barbarie. Muchos

historiadores han sostenido que durante el gobierno de Hitler la sociedad alemana fue en
cierto modo excepcionalmente malvada. Es falso. Alemania resultó desestabilizada por la
derrota en la Primera Guerra Mundial, una paz dura en 1919, la hiperinflación en el decenio
de 1920 y la Gran Depresión en el de 1930; pero, por lo demás, no fue excepcionalmente
bárbara. Al contrario, en la primera parte del siglo XX, Alemania era uno de los países más
ricos del mundo, con niveles envidiablemente altos de enseñanza superior e importancia
científica. Hannah Arendt acertó al referirse a la “trivialidad (banalidad) del mal” y no a su
excepcionalidad.

Dos tendencias. Parece haber dos características comunes en la caída en la barbarie. La

primera es la incesante tendencia humana a clasificar el mundo como “nosotros” contra
“ellos” y después reducir a “ellos” a una condición subhumana. Probablemente surgieron
(sic) esas clasificaciones porque reforzaban la cohesión del grupo “propio” y facilitaban la
cooperación al dirigir el odio contra los de fuera.
i
El odio y la violencia contra los “otros” parecen manifestarse más intensamente a conse­
cuencia del miedo: son reacciones en pro de la supervivencia. La caída en la barbarie suele
darse en medio de crisis económicas o cuando ya ha estallado una violencia localizada. El
miedo incita a un grupo a unirse para protegerse, tal vez atacando a un grupo rival.

Esa constante resultó evidente en las guerras de Yugoslavia en el decenio de 1990, en las
que comunidades étnicas que habían vivido más o menos pacíficamente se sumieron en la
guerra civil en medio de una profunda crisis económica. De forma similar, tanto los israelíes
como los palestinos han cometido actos barbáricos en una trágica relación de miedo mutuo
que fortalece a los extremistas de las dos comunidades. En ninguno de los dos bandos del
desastre palestino-israelí hay gloria, pero Israel, con su ejército inmensamente más fuerte,
SECCIÓ N SEGUNDA 355
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

podía y debía haber adoptado decisiones políticas más prudentes que la de ocupar la ribera
occidental con colonos.

Las reacciones americanas a las escenas de tortura en Abu Ghraib, a las que siguió la decapi­
tación del rehén Nicholas Berg, muestran claramente el camino hacia la barbarie en un país
supuestamente civilizado. En mayo del 2004, The New York Times hizo una encuesta entre
sus lectores en una ciudad del centro de los EE.UU.: Oswego (Illinois). Un hombre de ne­
gocios jubilado dijo: “Matémoslos a todos. Borrémoslos de la faz de la Tierra”. Un dirigente
nazi no se habría expresado de otro modo.

La tentación de la barbarie. Un conductor de grúa dijo que la decapitación “confirma sim­

plemente lo que yo pensaba. No hemos sido bastante duros. Eso es algo que tenemos que
hacer. Debemos atacar a nuestros enemigos directamente y no retirarnos hasta que hayamos/
vencido”. Un tercer encuestado dijo algo similar: “Ha habido tantos escándalos sobre los
malos tratos a los presos, cosa que, desde luego, no apruebo, pero esto es mucho peor”,
dijo refiriéndose al asesinato de Berg. “Lo que me revela es que no podemos dejar que esa
clase de maldad eche raíces. Tenemos que combatirla ahora mismo y con decisión o, si no,
nunca podremos erradicarla.”

El pensamiento bárbaro acude con facilidad y los derechistas alimentan el fervor, como
cuando Rush Limbaugh dijo en su programa de radio: “Ellos son los perversos. Ellos son
los peligrosos. Ellos son los subhumanos. Ellos son los desechos humanos. No los Estados
Unidos de América ni nuestros soldados y nuestros carceleros”.

No pretendo decir que EE.UU. sean más depravados que otros países. Lo que digo es que la
sociedad humana, incluso en el siglo XXI, es capaz de deslizarse hasta el pensamiento y la
acción bárbaros, sea cual fuere su nivel de “desarrollo”.

Importancia del derecho internacional. La idea de que cualquier nación sea moralmente
superior o de que haya sido elegida por Dios para dirigir a las demás naciones es peligrosa.
Una vez que reconocemos lo vulnerable que es todo el mundo a esa clase de descenso
hasta la violencia, la importancia del derecho y las instituciones internacionales, como las
Naciones Unidas, resultan tanto más importantes. La Organización de Naciones Unidas re­
sistió con éxito las intensas presiones de los EE.UU. para que aprobaran una guerra con el
Irak pese a las repetidas afirmaciones de los EE.UU. -falsas, como ahora sabemos- de que
Irak poseía armas de destrucción en gran escala. El proceso de Naciones Unidas funcionó.
Lo que falló fue la política de los EE.UU.

Los sucesos de Abu Ghraib subrayan por qué son tan decisivas las normas internacionales,
como, por ejemplo, los Convenios de Ginebra sobre el trato a los combatientes. Al colocar­
se por encima de la ley, los Estados Unidos se han permitido caer en un comportamiento
bárbaro. De modo similar, esos demuestran por qué el Tribunal Penal Internacional (TPI)
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
356
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es decisivo. Los EE.UU. se han opuesto firmemente a la jurisdicción del Tribunal Penal
Internacional, pero los abusos americanos en Abu Ghraib muestran por qué deben estar los
EE.UU. sometidos al derecho internacional.

Tal vez esa lección -la necesidad de someter incluso al país más poderoso al derecho inter­
nacional- sea un beneficio de la desastrosa guerra que los EE.UU. lanzaron en el Irak. Si se
aprende esa lección, el mundo estará más seguro. Los propios EE.UU. estarán más seguros,
en parte porque será menos probable que en el futuro se desate una espiral de violencia
alimentada por sus propios miedos irracionales e incomprensiones del mundo.

Vocabulario
Banal, banalidad: trivial, sin sustancia. Al acostumbrarse al mal (debido a su
presencia constante) uno lo banaliza. Por ejemplo, durante la guerra en
San Salvador, las noticias sobre los cadáveres que aparecían torturados
o destazados, en el inicio causaban conmoción (3 o 4 cadáveres). Como
la guerra se prolongó, la barbarie de la tortura y el ensañamiento no inte­
resaba (30 o 4 5 cadáveres).

Cuestiones
1. Dé argumentos a favor y en contra de la distinción entre naciones “civilizadas” y na­
ciones “bárbaras”. ¿Cuál es su opción personal en este tema? ¿Cómo relacionar este
tema con derechos humanos?
2. ¿Le parece incompatible que una nación sea enormemente rica y a la vez actúe con
“maldad excepcional”? Argumente su respuesta.
3. La propuesta de Hannah Arendt (1906-1975) sobre la “banalidad del mal” pareció
querer decir quitarle peso y sentido y, sobre todo, no hacernos responsables por él.
Un entorno sin crítica nos hace comportarnos perversamente sin siquiera sentirlo.
¿Es esta la interpretación de Arendt que propone Sachs? ¿Es aplicable al conjunto de
su texto? Argumente y ejemplifique su respuesta.
4. Realice un ensayo breve sobre el tema “Banalidad del mal y derechos humanos en el
mundo actual”.
SECCIÓ N SEGUNDA
357
Integración y dominación en las experiencias humanas ---dP

Corte Penal Internacional

Amnistía Internacional, 0 8 / 2 0 0 2 .

Es motivo de honda preocupación para Amnistía Internacional la campaña mundial que en

estos momentos está emprendiendo en solitario un país, Estados Unidos de América, para
persuadir a otros Estados de que firmen acuerdos de impunidad mediante los que impedir
que ciudadanos estadounidenses acusados de genocidio, crímenes de lesa humanidad o
crímenes de guerra puedan ser entregados a la Corte Penal Internacional. Estos acuerdos de
impunidad no requieren que Estados Unidos ni el otro Estado implicado investiguen ni, en
el caso de que hubiera pruebas admisibles suficientes, procesen a los ciudadanos estadou­
nidenses acusados por la Corte Penal Internacional de tales horrendos crímenes.

Amnistía Internacional siente consternación ante el hecho de que dos Estados Partes en el
Estatuto de Roma, Rumania y Tayikistán, hayan firmado tales acuerdos con Estados Unidos.
Ambos Estados Partes violarán las obligaciones que tienen contraídas en virtud del artículo
86 del Estatuto de Roma de detener y entregar a la Corte Penal Internacional a las personas
acusadas de tales crímenes si sus respectivos Parlamentos ratifican esos acuerdos.

También es motivo de preocupación para Amnistía Internacional el hecho de que otros

dos Estados que han firmado el Estatuto de Roma, Timor Oriental e Israel, sean ya también
signatarios de acuerdos de impunidad con Estados Unidos; en el caso de Israel, el acuer­
do impide adicionalmente la detención y entrega de ciudadanos israelíes a la Corte Penal
Internacional. Ambos Estados conculcarán las obligaciones que tienen contraídas en aplica­
ción del derecho internacional de no socavar el objeto ni el propósito del Estatuto de Roma
si sus respectivos Parlamentos acaban ratificando estos acuerdos de impunidad. Por otra
parte, estos Estados no sólo someterán su derecho soberano a determinar qué tribunales
ejercen su jurisdicción sobre personas acusadas de crímenes cometidos en su territorio o a
quienes se haya encontrado en él, sino que además habrán de renegociar todos los tratados
de extradición que tengan vigentes. Amnistía Internacional, junto con las más de un millar
de organizaciones integrantes de la Coalición por la Corte Penal Internacional (CCPI), trata­
rán de impedir que los Estados firmen este tipo de acuerdos de impunidad, que se revoquen
los que lleguen a firmarse, e instarán a la Corte Penal Internacional a que no les atribuya
efecto legal alguno.

Según se ha explicado, el fin del Estatuto de Roma es acabar con la impunidad para los
peores crímenes posibles del mundo conforme al principio de complementariedad, es de­
cir, el principio que sitúa la responsabilidad preferente de la investigación y procesamiento
de estos crímenes en los Estados, pero que al mismo tiempo garantiza que la Corte Penal
Internacional podrá ejercer su jurisdicción cuando los Estados no puedan o no. quieran
ejercer esa responsabilidad. Uno de los principios fundamentales subyacentes al Estatuto
 ANTROPOLOGIA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
358
%— _________________________ Helio Gallardo

de Roma es el de que nadie está por encima de la ley ni puede ser inmune por el delito de
genocidio, por crímenes contra la humanidad o por crímenes de guerra.

Toda posible exención a lo dispuesto en el Estatuto de Roma para este principio debe, por
consiguiente, argumentarse minuciosamente y con estricta coherencia con los fines últimos
del Estatuto. Tal como ponen de manifiesto el modo en que está redactado y la historia que
llevó a que ese texto quedara en su forma actual, el artículo 98.2 se introdujo para garantizar
que los existentes Convenios sobre el Estatuto de las Fuerzas (CEF) no quedaran anulados
por el Estatuto de Roma, posterior en el tiempo. No se concibió como licencia para actuar
impunemente con respecto a la Corte dejando que los Estados firmasen después entre ellos
subsiguientes Convenios bilaterales que socavasen el conjunto de la estructura estatutaria.

Estados Unidos y la Corte Penal Internacional

Otto Reich, Secretario de Estado Adjunto para Asuntos del Hemisferio Occidental,
Washington, O.C. 1 0 / 0 8 / 2 0 0 2 .
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Estados Unidos se enorgullece de sus valores democráticos y de su gobierno republicano

basado en el imperio de la ley. Después de la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos de­
fendió el derecho y el orden internacional entre las naciones soberanas, como fundador de
las Naciones Unidas y al establecer con nuestros aliados los primeros tribunales internacio­
nales para juzgar casos de crímenes de lesa humanidad. Como nación, estamos hondamente
consagrados a la justicia. Creemos que debe exigirse responsabilidad por los crímenes de
guerra y el genocidio. Buscamos vigorosamente la justicia entre los hombres y los estados,
y muchas veces en la historia reciente, hemos sacrificado sangre y recursos estadounidenses
hacia ese fin. La disciplina de nuestras fuerzas militares es reconocida en todo el mundo, y
la falta de disciplina en las mismas se castiga en forma segura y rápida.

Sin embargo, recientemente, hubo quienes criticaron a Estados Unidos en los medios infor­
mativos internacionales por no permitir que los ciudadanos estadounidenses estén sujetos
a la nueva Corte Penal Internacional (CPI). Nuestra objeción a CPI es simplemente porque
creemos que, a pesar de sus mejores intenciones, contiene graves defectos y puede conver­
tirse en un obstáculo para la justicia y hasta en un instrumento para la injusticia.

Preocupaciones importantes

Primero, el Estatuto de Roma, que aprueba la constitución de la nueva corte, contradice los
principios básicos de la soberanía nacional al afirmar tener jurisdicción sobre ciudadanos
de países que no son partes del acuerdo. Objetamos vigorosamente las demandas de juris­
dicción de la CPI en casos de infracciones cometidas por ciudadanos de países que no son
partes del acuerdo, incluso por funcionarios gubernamentales y miembros de las fuerzas
SECCIÓ N SEGUNDA
359
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- rP

armadas. Nos preocupa también el que la CPI podría usurpar la autoridad de los estados
soberanos en la medida en que pretende ser el árbitro final de si las investigaciones o juicios
de cualquier país son “legítimos”.

Segundo, el Estatuto de Roma no permite una supervisión apropiada de la corte y del fiscal
de la CPI. Ni la corte ni el fiscal son lo suficientemente responsables ante el Consejo de
Seguridad de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) o ante cualquier organismo
elegido democráticamente. Además, el Estatuto de Roma carece de los frenos y controles
básicos. El tratado estableció un fiscal que puede hacer cualquier acusación, pero que no es
responsable ante ningún estado o institución excepto la corte misma. Esta falta de respon­
sabilidad crea la posibilidad, hasta la probabilidad, de investigaciones y enjuiciamientos sin
fundamento, motivados políticamente.

Tercero, las disposiciones del Estatuto de Roma que facultan a la CPI a investigar y enjuiciar
“crímenes de agresión”, todavía por definirse, amenazan con socavar la función y las respon­
sabilidades especiales del Consejo de Seguridad de la ONU. Esto coloca a la CPI en conflicto
potencial con la Carta de la ONU. Creemos que el Consejo de Seguridad de la ONU debe
seguir siendo la institución que decide estos importantes asuntos.

La opinión de Estados Unidos

Creemos que las gestiones internacionales deben promover la responsabilidad nacional y

estimular a los estados a aplicar la justicia dentro de sus propias instituciones. Pero cuando
no es posible aplicar la justicia interna a crímenes de guerra por un estado fallido o un sis­
tema judicial gravemente disfuncional, entonces la comunidad internacional debe estar dis­
puesta a intervenir. En esos casos, respaldamos el establecimiento de medios ad hoc, como
los Tribunales Penales Internacionales para la ex Yugoslavia y Ruanda y los mecanismos de
justicia alternativos como las Comisiones para la Verdad y la Reconciliación.

Respetamos el derecho de otras naciones a formar parte del tratado, pero pedimos a otros
países respetar nuestro derecho de no hacerlo. Estados Unidos tiene muchas responsabilida­
des mundiales de seguridad. La CPI podría restringir la voluntad y la capacidad de Estados
Unidos y de otras naciones para utilizar las fuerzas militares en cumplimiento de esas obli­
gaciones. Eso sería lamentable para todos nosotros.

Para enfrentar nuestras preocupaciones estamos procurando firmar acuerdos bilaterales,

conforme al mismo Estatuto de Roma, con tantos países como sea posible. Estos acuerdos
permitirán que Estados Unidos y sus amigos y aliados obren conjuntamente en pro de
la seguridad nacional y global y defiendan la causa de la justicia entre las naciones y los
hombres.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
360
%— _________________________ Helio Gallardo

Nuestro objetivo común

Estados Unidos continuará siendo un defensor enérgico del principio de la rendición de

cuentas por los crímenes de guerra, el genocidio y los crímenes de lesa humanidad. Nuestra
política con respecto a la CPI es compatible con otras políticas de larga data sobre los dere­
chos humanos, el imperio de la ley y la validez de las instituciones democráticas. También
protege, en forma prudente, nuestra capacidad de convertir las buenas intenciones de esas
políticas en buenas acciones. Si bien podemos estar en franco desacuerdo con otras nacio­
nes sobre los medios para lograrlo, nuestro objetivo común es la creación de instituciones
soberanas para fortalecer el imperio de la ley.

Cuestiones
1. ¿Cuáles son los puntos de discrepancia entre el gobierno de Estados Unidos y
Amnistía Internacional respecto de la Corte Penal Internacional? Si no le parece tener
suficiente información después de leer los textos anteriores, búsquela en Internet y
fórmese un juicio sobre la discrepancia.
2. ¿A cuál de los bandos apoyaría usted en la disputa anterior y por qué? ¿Qué efectos
(favorables, desfavorables, neutrales) ve en su posición acerca de la universalidad de
derechos humanos? Ejemplifique.

/
SECCIÓ N SEGUNDA
361
Integración y dominación en las experiencias humanas —

Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional

Naciones Unidas, http://w w w .derechos.net/doc/tpi.htm l
Aprobado el 17 de ¡ulio de 1 9 9 8 por la Conferencia Diplomática de Plenipotenciarios
de las Naciones Unidos sobre el establecimiento de una corte penal internacional.

PREÁMBULO

Conscientes de que todos los pueblos están unidos por estrechos lazos y sus culturas con­
figuran un patrimonio común y observando con preocupación que este delicado mosaico
puede romperse en cualquier momento,

Teniendo presente que, en este siglo, millones de niños, mujeres y hombres han sido vícti­
mas de atrocidades que desafían la imaginación y conmueven profundamente la conciencia
de la humanidad,

Reconociendo que esos graves crímenes constituyen una amenaza para la paz, la seguridad
y el bienestar de la humanidad,

Afirmando que los crímenes más graves de trascendencia para la comunidad internacional
en su conjunto no deben quedar sin castigo y que, a tal fin, hay que adoptar medidas en el
plano nacional e intensificar la cooperación internacional para asegurar que sean efectiva­
mente sometidos a la acción de la justicia,

Decididos a poner fin a la impunidad de los autores de esos crímenes y a contribuir así a la
prevención de nuevos crímenes,

Recordando que es deber de todo Estado ejercer su jurisdicción penal contra los responsa­
bles de crímenes internacionales,

Reafirmando los Propósitos y Principios de la Carta de las Naciones Unidas y, en particular,

que los Estados se abstendrán de recurrir a la amenaza o al uso de la fuerza contra la inte­
gridad territorial o la independencia política de cualquier Estado o en cualquier otra forma
incompatible con los propósitos de las Naciones Unidas,

Destacando, en este contexto, que nada de lo dispuesto en el presente Estatuto deberá en­
tenderse en el sentido de que autorice a un Estado Parte a intervenir en una situación de
conflicto armado en los asuntos internos de otro Estado,

Decididos, a los efectos de la consecución de esos fines y en interés de las generaciones

presentes y futuras, a establecer una Corte Penal Internacional de carácter permanente,
independiente y vinculada con el sistema de las Naciones Unidas que tenga competencia
sobre los crímenes más graves de trascendencia para la comunidad internacional en su
conjunto,
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
362
%— _________________________ Helio Gallardo

Destacando que la Corte Penal Internacional establecida en virtud del presente Estatuto será
complementaria de las jurisdicciones penales nacionales,

Decididos a garantizar que la justicia internacional sea respetada y puesta en práctica en

forma duradera,

Han convenido en lo siguiente:

PARTE I. DEL ESTABLECIMIENTO DE IA CORTE

Artículo 1. La Corte

Se instituye por el presente una Corte Penal Internacional (“la Corte”). La Corte será una
institución permanente, estará facultada para ejercer su jurisdicción sobre personas respecto
de los crímenes más graves de trascendencia internacional de conformidad con el presen­
te Estatuto y tendrá carácter complementario de las jurisdicciones penales nacionales. La
v competencia y el funcionamiento de la Corte se regirán por las disposiciones del presente
Estatuto.

Artículo 2. Relación de la Corte con las Naciones Unidas

La Corte estará vinculada con las Naciones Unidas por un acuerdo que deberá aprobar la
Asamblea de los Estados Partes en el presente Estatuto y concluir luego el Presidente de la
Corte en nombre de ésta.

Artículo 3. Sede de la Corte

1. La sede de la Corte estará en La Haya, Países Bajos (“el Estado anfitrión”).

2. La Corte concertará con el Estado anfitrión un acuerdo relativo a la sede que deberá
aprobar la Asamblea de los Estados Partes y concluir luego el Presidente de la Corte en
nombre de ésta.

3. La Corte podrá celebrar sesiones en otro lugar cuando lo considere conveniente, de

conformidad con lo dispuesto en el presente Estatuto.

Artículo 4. Condición jurídica y atribuciones de la Corte

1. La Corte tendrá personalidad jurídica internacional. Tendrá también la capacidad ju­

rídica que sea necesaria para el desempeño de sus funciones y la realización de sus
propósitos.

2. La Corte podrá ejercer sus funciones y atribuciones de conformidad con lo dispuesto en

el presente Estatuto en el territorio de cualquier Estado Parte y, por acuerdo especial, en
el territorio de cualquier otro Estado.
SECCIÓ N SEGUNDA 363
Integración y dominación en las experiencias humanas — i?

PARTE II. DE LA COMPETENCIA, LA ADMISIBILIDAD Y EL DERECHO APLICABLE

Artículo 5. Crímenes de la competencia de la Corte

1. La competencia de la Corte se limitará a los crímenes más graves de trascendencia para

la comunidad internacional en su conjunto. La Corte tendrá competencia, de conformi­
dad con el presente Estatuto, respecto de los siguientes crímenes:

a) El crimen de genocidio;

b) Los crímenes de lesa humanidad;

c) Los crímenes de guerra;

d) El crimen de agresión.

2. La Corte ejercerá competencia respecto del crimen de agresión una vez que se apruebe
una disposición de conformidad con los artículos 121 y 123 en que se defina el crimen
y se enuncien las condiciones en las cuales lo hará. Esa disposición será compatible con
las disposiciones pertinentes de la Carta de las Naciones Unidas.

Artículo 6. Genocidio

A los efectos del presente Estatuto, se entenderá por “genocidio” cualquiera de los actos
mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir total o parcialmente
a un grupo nacional, étnico, racial o religioso como tal:

a) Matanza de miembros del grupo;

b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo;

c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear

su destrucción física, total o parcial;

d) Medidas destinadas a impedir nacimientos en el seno del grupo;

e) Traslado por la fuerza de niños del grupo a otro grupo.

Artículo 7. Crímenes de lesa humanidad

1. A los efectos del presente Estatuto, se entenderá por “crimen de lesa humanidad” cual­
quiera de los actos siguientes cuando se cometa como parte de un ataque generalizado
o sistemático contra una población civil y con conocimiento de dicho ataque:

a) Asesinato;

b) Exterminio;

c) Esclavitud;
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
364
%— _________________________ Helio Gallardo

d) Deportación o traslado forzoso de población;

e) Encarcelación u otra privación grave de la libertad física en violación de normas

fundamentales de derecho internacional;

f) Tortura;

g) Violación, esclavitud sexual, prostitución forzada, embarazo forzado, esterilización

forzada u otros abusos sexuales de gravedad comparable;

h) Persecución de un grupo o colectividad con identidad propia fundada en motivos

políticos, raciales, nacionales, étnicos, culturales, religiosos, de género definido en
el párrafo 3, u otros motivos universalmente reconocidos como inaceptables con
arreglo al derecho internacional, en conexión con cualquier acto mencionado en el
presente párrafo o con cualquier crimen de la competencia de la Corte;

i) Desaparición forzada de personas;

j) El crimen de apartheid;

k) Otros actos inhumanos de carácter similar que causen intencionalmente grandes su­
frimientos o atenten gravemente contra la integridad física o la salud mental o física.

2. A los efectos del párrafo 1:

a) Por “ataque contra una población civil” se entenderá una línea de conducta que
implique la comisión múltiple de actos mencionados en el párrafo 1 contra una po­
blación civil, de conformidad con la política de un Estado o de una organización de
cometer esos actos o para promover esa política;

b) El “exterminio” comprenderá la imposición intencional de condiciones de vida, la

privación del acceso a alimentos o medicinas entre otras, encaminadas a causar la
destrucción de parte de una población;

c) Por “esclavitud” se entenderá el ejercicio de los atributos del derecho de propiedad

sobre una persona, o de algunos de ellos, incluido el ejercicio de esos atributos en
el tráfico de personas, en particular mujeres y niños;

d) Por “deportación o traslado forzoso de población” se entenderá el desplazamiento

de las personas afectadas, por expulsión u otros actos coactivos, de la zona en que
estén legítimamente presentes, sin motivos autorizados por el derecho internacional;

e) Por “tortura” se entenderá causar intencionalmente dolor o sufrimientos graves, ya

sean físicos o mentales, a una persona que el acusado tenga bajo su custodia o
control; sin embargo, no se entenderá por tortura el dolor o los sufrimientos que se
SECCIÓ N SEGUNDA
365
Integración y dominación en las experiencias humanas — á>

deriven únicamente de sanciones lícitas o que sean consecuencia normal o fortuita

de ellas;

f) Por “embarazo forzado” se entenderá el confinamiento ilícito de una mujer a la que

se ha dejado embarazada por la fuerza, con la intención de modificar la compo­
sición étnica de una población o de cometer otras violaciones graves del derecho
internacional. En modo alguno se entenderá que esta definición afecta a las normas
de derecho interno relativas al embarazo;

g) Por “persecución” se entenderá la privación intencional y grave de derechos funda­

mentales en contravención del derecho internacional en razón de la identidad del
grupo o de la colectividad;

h) Por “el crimen de apartheid” se entenderán los actos inhumanos de carácter similar
a los mencionados en el párrafo 1 cometidos en el contexto de un régimen institu­
cionalizado de opresión y dominación sistemáticas de un grupo racial sobre uno o
más grupos raciales y con la intención de mantener ese régimen;

i) Por “desaparición forzada de personas” se entenderá la aprehensión, la detención o

el secuestro de personas por un Estado o una organización política, o con su auto­
rización, apoyo o aquiescencia, seguido de la negativa a informar sobre la privación
de libertad o dar información sobre la suerte o el paradero de esas personas, con la
intención de dejarlas fuera del amparo de la ley por un período prolongado.

Cuestiones
1. Comente y critique (examine con fundamento) el Preámbulo del estatuto de la Corte
Penal Internacional. Haga un sumario de las finalidades de esta Corte. Ilustre estas
necesidades con situaciones actuales.
2. Intente describir al menos tres situaciones actuales que correspondan a lo que el
estatuto determina como “crímenes de lesa humanidad”. Recuerde que estos se co­
meten contra la población civil.
3. En 2011, la Corte Penal Internacional fue protagonista en Libia de los sucesos que
culminaron con el derrocamiento y asesinato de Muamar Gadafi y la instauración de
un nuevo gobierno. Investigue en Internet la propiedad o impropiedad del compor­
tamiento de la Corte Penal Internacional. Dé su opinión personal sobre este tema.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
366
%— _________________________ Helio Gallardo

Lo que se dice y se hace en derechos humanos

Adaptado de H. Gallardo, Derechos humanos: pasar por otra parte

La expresión “lo que se dice y lo que se hace” oculta tras el impersonal “se” prácticas diferen­
ciadas de poder. No todo el mundo dice, ni dice de la misma manera, derechos humanos.
Algunos Estados y Gobiernos, por ejemplo, descertifican a otros Estados y Gobiernos por
violar o no promover adecuadamente derechos humanos. En el mismo movimiento, estos
Estados rechazan la competencia de una Corte Penal Internacional para juzgar a sus ciuda­
danos, en especial a políticos y militares, ante eventuales violaciones de derechos humanos
fundamentales, como la práctica de la tortura o el genocidio. Alegan que ello llevaría a una
politización indebida de estos derechos. En realidad este discurso lo que dice es que la
Seguridad Nacional de esos Estados, sin duda mundial o regionalmente poderosos, puede
exigir la práctica de la tortura y del genocidio o del terror contra la población civil, y que
esos delitos de lesa humanidad deben quedar impunes en beneficio de todos, o sea de la
misma humanidad de las personas a las que se hace violencia. Sin que cause extrañeza a
nadie, los anteriores planteamientos, que podrían apreciarse como obscenos, son objeto de
negociación por parte de los Estados civilizados, tal vez geopolíticamente menos poderosos,
que aceptan la jurisdicción, por demás limitada, de la Corte Penal Internacional.

En otro ángulo, la burocracia de la Organización de Estados Americanos (OEA), por ejem­

plo, viene sosteniendo que el principal problema de derechos humanos en América Latina
es que no se le conceden suficientes fondos a la organización para sus actividades. Ni una
palabra sobre la precariedad del Estado de derecho en el subcontinente, ni media frase
sobre las relaciones entre el modelo económico orientado a la liberalización y la expor­
tación y al empobrecimiento de la población y a su inseguridad laboral, o sea acerca de
derechos económicos y sociales, ninguna reflexión sobre los anquilosados, burocráticos y
muchas veces corruptos circuitos judiciales latinoamericanos o sobre la virtual indefensión
de los emigrantes forzados y poblaciones rurales o sobre los desplazados, nada sobre los
paramilitares colombianos, menos sobre las ejecuciones extrajudiciales en Guatemala o las
presurosas condenas a muerte de latinos en Estados Unidos, o la existencia infrahumana de
los reos en los presidios de toda la región. Desde luego, ni siquiera un quejido por la situa­
ción de los afganos en su presidio de Guantánamo en el que residen como no personas, o
sea sin ninguna capacidad ni protección legal. Nada sobre la dominación de género con
principio patriarcal ni de las matanzas de niños de la calle o de la acentuación de las discri­
minaciones contra las poblaciones y naciones indígenas. No deseamos realizar aquí una lista
quizás interminable. Solo enfatizar que en la OEA y en su Corte Interamericana de Derechos
Humanos, se habla de estos derechos, y se los practica, de una manera muy curiosa. Como
SECCIÓ N SEGUNDA
367
Integración y dominación en las experiencias humanas — tf»

si la realidad humana de los latinoamericanos no existiera o transitara por un período de

espectacular florecimiento.119

Desde luego los activistas independientes o no gubernamentales de derechos humanos no

hablan de ellos, sino de su ausencia y violación. Pero claro, suele considerárseles agitado­
res interesados o comunistas reciclados y no se les escucha. Su discurso no está sostenido
usualmente por instituciones y lógicas con capacidad de incidencia pública. Las diversas
formas de dominación social pueden considerar su reclamo como peligrosamente disfuncio­
nal e incluir a estos activistas y a sus familias dentro de aquellos a quienes se debe eliminar.

Por supuesto, las constituciones y códigos “dicen” a su manera derechos humanos. Pero no
toda la población en América Latina tiene acceso a las instituciones que administran estos
códigos,120 y si lo tuviera, carece de la capacidad para manejarse idóneamente en ellas, y si
consiguiese esta capacidad, es casi seguro que las resoluciones judiciales, de favorecerlos,
cuestión improbable, no serían eficaces, es decir no se cumplirían.121 Lo más grave no es
que esto ocurra o pueda ocurrir, sino que latinoamericanos y caribeños aceptan esto como
natural. ¡Qué hace un empobrecido reclamando sus derechos ante la policía o los jueces!

Y, dicho esto, apuntemos hacia una constatación obvia: un empobrecido es alguien que ca­
rece de poder. Hoy, cuando aspira a tenerlo, para interrumpir el circuito de victimizaciones
de que es objeto, levanta, entre otras, la bandera de derechos humanos. Esto implica denun­
ciar que las agresiones de que es objeto no son “naturales” sino socialmente producidas.
Animando toda exigencia por derechos humanos se encuentra una movilización política.

119 Esta frivolidad no es exclusiva de la burocracia de la OEA. Elegida para ser una de las integrantes de la Corte
Penal Internacional la jurista costarricense Elizabeth Odio señaló en sus primeras declaraciones a la prensa
que un trabajo “eficiente y profesional” de la corte permitiría ganar la confianza de Estados Unidos al que
calificó, con China e India, como “países reticentes” |ío Nación, 5/02/03). Ni una palabra sobre la dimensión
política y geopolítica de la “reticencia”.
120 O sea, capacidad para reclamar jurídicamente sus fueros: capacidad social para reclamar sus capacidades
legales. La primera es la base de todo derecho.
121 Al permitir que los usuarios plantearan sus puntos de vista, un Foro de Reforma del Poder Judicial en Costa
Rica (2002) encontró que las demandas básicas versaban sobre la sensibilidad de los jueces y la humani­
zación de los procesos. Específicamente los usuarios reclamaron el maltrato, la falta de independencia de
los jueces, la poca divulgación de sus derechos, la ignorancia y poca destreza de los jueces y la inexistente
rendición de cuentas de los diversos niveles del poder judicial (¿o Nación, 12/02-03, p. 8A).
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
368
%— _________________________ Helio Gallardo

Cuestiones
1. Desde su experiencia personal, ¿quiénes hablan de “derechos humanos” en Costa
Rica y en qué sentido? Examine críticamente la versión que de derechos humanos
parecen poseer esas fuentes.
2. ¿A quién recurriría usted para saber objetivamente y con alguna certeza sobre la
situación de derechos humanos en América Latina y Costa Rica (agencias guberna­
mentales, ONG, iglesias, universidades, otros)? ¿A qué instituciones pondría en los
primeros lugares de su lista y a cuáles en los últimos (por inseguros, u otras razones)?
3. ¿Cómo dice usted derechos humanos? ¿Cómo se los imagina? Intente explicar sus
posicionamientos utilizando experiencias personales o referentes institucionales
propios.
SECCIÓ N SEGUNDA
369
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

5. Generaciones de derechos humanos

Indicamos que el imaginario de derechos humanos se gesta e institucionaliza en la compleja
transición desde las sociedades feudales y monárquicas europeas hacia las sociedades modernas
burguesas cuya primera culminación productiva se da en el siglo XIX con la Revolución Industrial,
pero sus antecedentes comerciales, culturales y políticos se expresan con vigor ya desde el siglo
XV. Señalamos que estos derechos se siguen de movilizaciones sociales que rechazan la autoridad
“naturalizada” de señores y religiosos y las instituciones que la reproducen, y que utilizan en su
lucha una ideología centrada en el individuo natural, su dignidad ciudadana y su universalidad.
El espacio social donde emergen estos intereses y se dan inicialmente estas pugnas es lo que se
reconoce como sociedad civil.

La expresión “sociedad civil” es polisémica, no interesa aquí detenerse en su discusión. La em­

pleamos en el marco de la sensibilidad política moderna dominante. Para esta representación, la
existencia en sociedad comprende dos ámbitos122 básicos: la sociedad política, en la que se expresa
el destino compartido, el bien común, o se busca con eficacia la mayor felicidad para el mayor
número, y la sociedad civil en la que se manifiestan los intereses particulares legítimos (es decir,
lícitos). Cada uno de estos ámbitos posee lógicas específicas e independientes. En el político, por
ejemplo, impera la igualdad ciudadana (cada ciudadano un voto, nadie debe ser discriminado, no
se deben violar derechos individuales) y el equilibrio y mutuo control de poderes. En la sociedad
civil, en cambio, lo lícito y deseable es la jerarquización asimétrica (un empresario no puede ser
confundido nunca con un obrero o un informal) y la concentración de poderío utilizada “racio­
nalmente”, es decir con ganancia, contra otros (competencia). Imaginada así, la sociedad moderna
resulta sin duda esquizofrénica. Pero se trata de una esquizofrenia operativa. Los determinados
como radicalmente desiguales, por las formas de imperio económico y de género que conforman
y organizan la sociedad civil, se tornan ciudadanos iguales por sus capacidades y obligaciones
jurídicas ante un Estado ubicado “por encima de toda sospecha”.123 Para complementar y reforzar
ciudadanías en América Latina, a los desarrapados y miserables de la ciudad y del campo, a los
analfabetos y alcoholizados por siglos de discriminación, la Iglesia Católica imperante, un meca­
nismo de poder cultural, les ha ofrecido secularmente “los mejores lugares en el Cielo” a cambio
de su humildad, es decir, de su subordinación al “orden” que los maltrata.

Por supuesto, la existencia no corrobora el imaginario esquizofrénico de las sociedades modernas

ni en América Latina ni en ninguna parte. Los humildes y discriminados124 de todo el mundo saben
que su patrón, empleador o amo tiene un muy diverso acceso a las instancias públicas, incluyendo

122 En realidad, los ámbitos son tres: al político y civil hay que agregar el de la existencia privada o existencia familiar.
Este último fue políticamente visibilizado por las luchas feministas de la segunda parte del siglo XX. Cada uno de
los ámbitos se determina por una lógica independiente.
123 Lo único que permite “sospechar” del Estado es que no sea eficaz en proteger la propiedad o que viole la ley
natural que la torna sagrada.
124 Por su género/sexo, por su edad, por su opción sexual, por su adscripción étnica, por sus discapacidades, por su
ocupación o lugar social, etcétera.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
370
%— _________________________ Helio Gallardo

los tribunales, y con seguridad alguno de sus hermanos o hijos es senador o diputado, o intima con
ellos, y otro obispo y un tercero Almirante o General. Y que los asertos, opiniones y ocurrencias
de cada uno y de todos ellos, incluyendo un vasto repertorio de mentiras sociales, tienen una muy
amplia e incontestable expresión en los medios masivos.

La anterior utilización burguesa o capitalista de “sociedad civil” la supone “bien ordenada”. Los
ladrones y asesinos, como apuntó admirablemente Locke en el siglo XVII, no forman parte de ella
ni de la humanidad. Por ello es legítimo aplicarles la pena de muerte. Ladrones y asesinos o ser­
vidores fraudulentos no poseen intereses particulares legítimos en el marco de esta sociedad civil
de propietarios, comerciantes y acumulación de capital, aun cuando muestren un sólido espíritu
empresarial privado en sus afanes.125

Sin embargo, en lo que se relaciona con derechos humanos no interesa aquí la sociedad civil como
espacio de expresión de intereses legítimos, como sociedad burguesa bien portada u ordenada,
sino como espacio conflictivo o ámbito de los movimientos sociales emergentes.

En efecto, la sociedad civil, invención moderna al igual que derechos humanos, no existió siempre
ni tampoco fue siempre “bien portada”. Se generó y constituyó históricamente como espacio de
acción de comerciantes de bienes, dinero e influencias que contrariaban y desafiaban las institu­
ciones y el ethos sociopolítico dominante. La sociedad civil era en su origen, el espacio de villanos,
mercaderes, banqueros, religiosos heréticos, tal vez artistas, que resistían o al menos lamentaban
el dominio feudal o absolutista de reyes, señores y sacerdotes y también el carácter cerrado o
familiar de las corporaciones. Por su génesis, la sociedad civil fue inicialmente contestataria. La
mítica narración del primer viaje de Colón lo enseña. La reina empeñó sus joyas, y con ello trans­
firió el sentido de la travesía y de la Conquista a un prestamista (banquero). Colón entendía su
viaje como comercial. Tras el aparente poder y discrecionalidad reales se movían las fuerzas de
la entonces cosmopolita sociedad civil emergente europea. Estas fuerzas no querían el arraigo se­
ñorial, no aceptaban los impuestos, demandaban la libertad de conciencia religiosa para enviar a
Dios al espacio privado y cercenar de tajo el poder político de los curas. Agitaban la necesidad del
conocimiento y la razón como un dispositivo de poder para aislar a la ignorancia y superstición
parasitarias de nobles y aristotélicas órdenes religiosas. La burguesía fue, por siglos, un movimiento
social emergente; lo fue hasta que pudo convocar fuerzas suficientes para reconstruir el poder po­
lítico a la imagen y semejanza de sus negocios. Los manuales de historia recuerdan la Revolución
Francesa; pero la habían precedido los Países Bajos e Inglaterra. Una de las banderas ideológicas
que el movimiento social burgués empleó para convocar fuerzas que le permitieran constituir su
sociedad bien ordenada fue la de derechos humanos; es por ello que se les proclama, desde un
inicio, como universales, integrales y como principios constitucionales de los Estados de derecho

125 No se advierta en esto un exabrupto. Lo que se discute es si un asesino sigue siendo humano en cuanto asesino.
En nuestro enfoque la respuesta es sí porque los seres humanos son capaces de violencia y ruindad y también
de solidaridad y cordialidad. Ninguna acción, por perversos que sean sus efectos, excluye a los seres humanos
de pertenecer a la humanidad. Que sus actos no generen humanidad y puedan ser tipificados como criminales es
otra discusión.
SECCIÓ N SEGUNDA 371
Integración y dominación en las experiencias humanas —

(codificación y garantismo). La proclamación y cautela constitucional de derechos humanos en so­

ciedad civiles ahora , es decir tras el triunfo burgués, bien ordenadas , se identifica con su universa­
lidad. El Estado nacional, en el mismo movimiento, debe reclamarse como institución “por encima
de toda sospecha” porque cualquier sospecha de “antinaturalidad” lo deslegitimaría absolutamente.
Al hacerlo, “naturaliza” asimismo al m ercado orientado al lucro que lo constituye y al que sostiene.

El hecho de que derechos humanos tenga como fundamento una sociedad civil emergente contes­
tataria y liberadora tiene alcance respecto del carácter subjetivo e individual de estos derechos. En
efecto, lo que la burguesía emergente rechazaba como impedimentos ilegítimos era tanto el orden
político objetivo de los amos como el de la realidad natural impuesta por Dios como una moral
sagrada (Derecho natural). Contra un orden objetivo social y cósmico, y que tornaba imposible el
crecimiento del comercio y la ampliación de experiencias de humanidad, el único lugar desde el
que se podía levantar la lucha reivindicativa y revolucionaria, contra toda ordenación objetiva, era
la subjetividad del individuo. Independizar la conciencia racional de la voluntad moral vigente (au-
tonomizar política y racionalmente la conciencia humana de Dios) y levantar desde la subjetividad
así liberada y potenciada la propuesta de un nuevo orden político solo puede hacerse proclamando
fueros individuales subjetivos y declarándolos sagrados o, en un movimiento inverso y que contie­
ne sus propios conflictos, secularizando (“desencantando”) la historia. No es raro, por tanto, que la
demanda por libertad de conciencia religiosa anteceda, como movilización social, la de libertad de
conciencia, y ambas se condensen tardíamente en el ethos europeo de la Ilustración. En las condi­
ciones objetivas de dominación del Antiguo Régimen, el único espacio posible para hacer emerger
una ideología revolucionaria y liberadora era la de la subjetividad individual a la que tendría que
proyectarse como Humanidad debida, es decir vinculante o sagrada (iusnaturalismo). Se entiende
a la perfección por qué el Derecho natural clásico, con su énfasis en interesadas obligaciones objeti­
vas, no puede constituirse en matriz de configuración de derechos humanos modernos. Estos dere­
chos se imaginaron contra él o contra sus instituciones y personalidades. Ideológicamente, derechos
humanos es un reclamo para liberarse de un Dios público y cósmico, integral, administrado como
monopolio por jerarquías religiosas y políticas. Para el imaginario moderno, los individuos humanos
producirán ahora desde sí mismos, sin más tutela que su universalidad ideológica, la historia.

En esta producción inmanente de la historia, los educadores en derechos humanos y también los
historiadores de las ideas y figuras jurídicas suelen distinguir generaciones entre las demandas y
propuestas de derechos humanos. Aunque el tema es discutible desde diversos puntos de vista,126
emplearemos su criterio taxonómico para ejemplificar la categoría de sociedad civil emergente
como fundam ento o matriz de derechos humanos.

126 El primer documento (Carta Magna, siglo XIII) contra los abusos del rey comprende reivindicaciones socioeco­
nómicas y políticas. En el siglo XX, el derecho a la seguridad, al empleo y al salario, por ejemplo, forman parte
de la Declaración de Naciones Unidas (arts. 22 y 23) que algunos podrían valorar como un texto de la primera
generación. Los principios de las constituciones francesas revolucionarias, Libertad, Igualdad, Fraternidad, tienen,
por este último valor, un alcance social (de hecho generaron una explosión de pequeños propietarios), aunque
se les juzgó compatibles con la aprobación del sufragio solo para nobles y opulentos. La objeción más seria ya la
hemos planteado: las “generaciones” de derechos no conforman una continuidad evolutiva.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
372
%— _________________________ Helio Gallardo

Consideramos seis generaciones de derechos humanos. En la primera se ubicarían centralmente

los derechos que suelen llamarse negativos en cuanto constituyen fueros humanos o ciudadanos,
capacidades individuales respecto de las cuales el Estado no debe actuar, excepto para recono­
cerlos y protegerlos, ya que son previos y superiores (por “naturales”) a él. Se trataría de ámbitos
de libertad (personal, de expresión, de tránsito, etcétera) con efectos jurídicos como, por ejemplo,
los crímenes de lesa humanidad. Se asociaría esta generación de derechos con la sociedad civil
emergente y revolucionaría burguesa.

La segunda generación sería la de derechos económicos, sociales y culturales, considerados

como derechos positivos porque en relación con ellos el Estado debe actu ar para establecer
su eficacia. Estos derechos positivos se siguen tanto de las luchas e instituciones sociales de
los trabajadores organizados en movimientos, sindicatos y cooperativas, como de la incidencia
de Estados e ideologías socialistas en el siglo XX, de las luchas emancipadoras de esclavos y
colonizados, en los países centrales y en las colonias, entre los siglos XVIII y XX 127 y, también,
de concesiones utilitarias o doctrinales de los gobiernos y jerarquías con vistas a reproducir con
eficacia un orden social cuestionado por conservadores, reaccionarios, socialistas, comunistas
y anarquistas.128 O sea, la demanda por estos derechos se gesta en el marco de la sociedad
civil burguesa ya relativamente establecida, pero como contestación social, política y cultural
de los sectores discriminados y victimizados por ese orden. En el inicio del siglo XX, obtienen
una confirmación ideológica y política con la Revolución Rusa. La demanda por estos derechos
anuncia (aunque ella no sea exitosa o sus alcances no se hagan plenamente conscientes) que
“humanidad” en la expresión “derechos humanos” debe tomar en cuenta el lugar sociohistóri-
co de los grupos, naciones e individuos, es decir, que siempre se es humano de una manera
particu larizada y no bajo una forma universal/abstracta como se podía seguir de la primera
propuesta de derechos. Podemos caracterizar a este tipo de sociedad civil emergente como
popular.129

La sociedad civil popular no solo reclama nuevos fueros (seguridad del empleo, por ejemplo) sino
que pone en cuestión la universalidad de derechos humanos determinándolos en tensión con las
particularizaciones que se siguen de la división social del trabajo, de la dominación de género, de
las peculiaridades generacionales, de las diversidades culturales y raciales, etcétera. Igual pone en
tensión la integralidad y consistencia de derechos humanos al evidenciar que, bajo la organización
capitalista de la existencia, para un trabajador, el salario se articula indisolublemente con la exis­
tencia ( derecho a la vida).

127 La esclavitud fue abolida en Estados Unidos recién en 1868. Antes de eso, un esclavo no era ciudadano y por ello
no podía presentar demandas jurídicas.
128 En este marco surge, por ejemplo, la Doctrina Social de la Iglesia Católica (Rerum Novarum, León XIII, 1891).
129 “Popular” es una categoría de análisis que designa y explica a los sectores sociales que padecen una asimetría
(discriminación) estructural en las sociedades modernas (obreros, campesinos, mujeres, por ejemplo) y se orga­
nizan y movilizan desde sí mismos para transformarlas.
SECCIÓ N SEGUNDA 373
Integración y dominación en las experiencias humanas — dP

No menos importante es que las luchas de los trabajadores ponen de relieve, para las sociedades
modernas, la figura de los “otros” (asalariados, desempleados, vagabundos, mujeres, campesinos
pobres, colonizados, etnias “inferiores”, jóvenes) a quienes no puede aplicarse la medida que hace,
en un mismo movimiento, seres humanos plenos y ciudadanos solo a ciudadanos con ciertos ca­
racteres: existencia, autonomía y racionalidad derivadas de una economía política que privilegia la
acumulación de capital como la forma antropológica, sino perfecta, más alta y final.

La imagen de que no es posible ser humano sino en situaciones particularizadas que condensan
y expresan estructuras sociales (instituciones, lógicas) locales, nacionales e internacionales, fue
extendida como cultura de liberación nacional durante el siglo XX. Se trata de las movilizaciones
civiles, o sea políticas, contra el colonialismo y el neocolonialismo por parte de pueblos africanos,
asiáticos y, en menor medida, latinoamericanos. Las movilizaciones y luchas comprenden desde la
no-violencia activa (Gandhi) hasta la guerra popular prolongada (Che Guevara) o las proclamas
del black is beatiful y el modelo de sustitución de importaciones cepalino. Es el Tercer Mundo,™
entendido aquí como sociedad civil emergente que busca, en la liberación nacional y el desarrollo
económico (y muchas veces también en algún tipo de socialismo), sus posibilidades de realización
histórica y humana, una emancipación que querrán proyectar como humanidad. Sus movilizacio­
nes configuran las determinaciones de la tercera generación de derechos, los llamados derechos
de los pueblos expresados en la D eclaración de Argel (1976)131 y también de las nacionalidades
y etnias, como lo indica el Proyecto de D eclaración Universal sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas (1990). Esta es una sociedad civil emergente em pobrecida, coloreada y objetivamente
internacional, creada por la expansión imperial del capital, incluyendo el apartheid, y la geopo­
lítica. Su reclamo por conseguir respeto y seguridad para su humanidad “otra”, la despreciada,
fue extraordinariamente recogida por un documento inspirado en América Latina: la Segunda
D eclaración de La H abana (1962):
Con esta humanidad trabajadora, con estos explotados infrahumanos, paupérrimos, maneja­
dos por los métodos de fuete y mayoral no se ha contado o se ha contado poco. Desde los
albores de la independencia sus destinos han sido los mismos: indios, gauchos, mestizos,
zambos, cuarterones, blancos sin bienes ni rentas, toda esa masa humana que se formó en las
ñlas de la “patria” que nunca disfrutó, que cayó por millones, que fue despedazada, que ganó
la independencia de sus metrópolis para la burguesía, esa que fue desterrada de los repartos,
siguió ocupando el último escalón de los beneficios sociales, siguió muriendo de hambre, de
enfermedades curables, de desatención, porque para ella nunca alcanzaron los bienes salva­
dores: el simple pan, la cama de un hospital, la medicina que salva, la mano que ayuda. ...
Pero la hora de su reivindicación, la hora que ella misma se ha elegido, la viene señalando,
con precisión, ahora, también de un extremo a otro del continente. Ahora, esta masa anónima,
esta América de color, sombría, taciturna, que canta en todo el Continente con una misma

130 “Tercer Mundo” es un nombre propio para designar las formaciones sociales y pueblos que no alcanzaron la in­
dustrialización en el siglo XX (o lo hicieron de una manera inducida), que tuvieron un pasado colonial o sufren
una realidad neocolonial. Hoy se habla también de un “Cuarto Mundo” signado espectacularmente por la miseria.
Haití, en América Latina, es el más próximo a este Cuarto Mundo.
131 El artículo I de esta Declaración dice: “Todo pueblo tiene derecho a existir”.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
374
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tristeza y desengaño, ahora esta masa es la que empieza a entrar definitivamente en su propia
historia, la empieza a escribir con su sangre, la empieza a sufrir y a morir. Porque ahora, por
los campos y las montañas de América, por las faldas de sus sierras, por sus llanuras y sus
selvas, entre la soledad o en el tráfico de las ciudades o en las costas de los grandes océanos y
ríos, se empieza a estremecer este mundo lleno de razones, con los puños calientes de deseos
de morir por lo suyo, de conquistar sus derechos casi quinientos años burlados por unos y
por otros. Ahora sí, la historia tendrá que contar con los pobres de América, con los explo­
tados y vilipendiados de América Latina, que han decidido empezar a escribir ellos mismos,
para siempre, su historia. Ya se les ve por los caminos un día y otro, a pie, en marchas sin
término de cientos de kilómetros, para llegar hasta los “olimpos” gobernantes a recabar sus
derechos. Ya se les ve, armados de piedras, de palos, de machetes, de un lado y otro, cada día,
ocupando las tierras, fincando sus garfios en la tierra que les pertenece y defendiéndola con
su vida; se les ve, llevando sus cartelones, sus banderas sus consignas; haciéndolas correr en
el viento por entre las montañas o a lo largo de los llanos. Y esa ola de estremecido rencor,
de justicia reclamada, de derecho pisoteado que se empieza a levantar por entre las tierras de
Latinoamérica, esa ola ya no parará más (...) Porque esta gran humanidad ha dicho: “¡Basta!” y
ha echado a andar. Y su marcha de gigantes, ya no se detendrá hasta conquistar la verdadera
independencia, por la que ya han muerto más de una vez inútilmente. Ahora en todo caso, los
que mueran, morirán como los de Cuba, los de Playa Girón, morirán por su única, verdadera,
irrenunciable independencia (Castro, 1972, págs. 484-485).

El énfasis, es obvio, está puesto en la emergencia del otro discrim inado , es decir, en la denuncia
de una relacionalidad que rebaja y mata. La demanda de derechos de tercera generación se sigue
de la sociedad civil local e internacional de los otros, de aquellos que Franz Fanón (1925-1961)
caracterizó objetiva y subjetivamente como condenados de la tierra. En relación con la emergencia
del otro , del rebajado p or su diferencia , aunque diferenciándose en su raíz social de los movimien­
tos de liberación tercermundistas determinados por la D eclaración de La H abana, se anuncia asi­
mismo el movimiento de mujeres (feminismo) con teoría de género. Avisado por trabajos como El
Segundo sexo (1949), de Simone de Beauvoir, el otro social discriminado por excelencia, la mujer y
lo fem enino, configura gran parte de su nuevo discurso de sujetificación y autoestima con las ideas
de la producción social del género y la afirmación de la autonomía de la feminidad en cuanto ser
mujer es también, cuando no sobre todo, una figura por sí misma plenamente humana. La sociedad
civil de la legitimidad de la diferencia y de las necesarias transferencias de poder hacia los diversos
discriminados (los “otros”) es la que reúne, aunque sus protagonistas no siempre se encuentren,
a estas luchas políticas del sexo-género y de la búsqueda de la independencia y de la dignidad
nacional, étnica y humana, eje de la racionalidad reivindicativa que agita la tercera generación
de derechos. También, la idea de que un referente universal como “humanidad” debe abrirse a la
experiencia y a la lucha sociohistórica, es decir es un concepto abierto y en producción. A dife­
rencia del carácter con sesgo abstracto e individualista que podría rastrearse en las demandas de
la primera sociedad civil emergente, las nuevas exigencias enfatizan el carácter relacional global,
es decir sociohistórica y culturalmente situado y dinámico, de derechos humanos. Estos caracteres
fueron recogidos por las diversas declaraciones sobre derechos humanos, de los pueblos y de di­
versos grupos, realizadas por la Asamblea General de Naciones Unidas durante la segunda mitad
SECCIÓ N SEGUNDA
375
Integración y dominación en las experiencias humanas — S

del siglo pasado. Desde un punto de vista epistémico, ya no resulta posible producir conocimiento
sobre estos derechos manteniéndose en el campo filosófico ni tampoco afirmarlos mediante una
autoridad política “superior” que reúne Estados e invisibiliza a los pueblos y a la gente. Derechos
humanos se presenta exigiendo una teoría social y una antropología que asuma la diversidad de
la experiencia humana sobre el planeta y las tramas, también planetarias y en particular culturales,
que les niegan su estatura de sujetos.

La cuarta generación de derechos se vincula con una sensibilidad cultural que comenzó denun­
ciando la polución y desertificación (empobrecimiento) de la Naturaleza y del planeta, derivadas
de la actividad económico-social humana, hasta arribar, vía una crítica de la razón moderna y del
“progreso” ligado a ella, a un replanteamiento del ser humano en el cosmos ( ecología cosmocen-
trada). Se trata de entender y atender a los seres humanos y a la humanidad como procesos en los
que sus prácticas e instituciones deben condensar y expresar responsabilidad por las condiciones
de existencia (herencia) de los que vendrán. La cuestión es constituida por la demanda de una
sociedad civil emergente que rompe con la inmediatez utilitaria (fugacidad/esterilidad, seculariza­
ción, presentismo, mistificación) de la sensibilidad burguesa y, en el mismo movimiento, denuncia
como ideológico su mito fundante del “progreso” y “desarrollo”. La lucha por el ambiente, natural y
social, reclama una humanidad como comunidad y continuidad de diversos que debe ser política­
mente gestada y sostenida porque su existencia no es espontánea ni natural u orgánica. Al mismo
tiempo hace de la responsabilidad social un valor cultural trascendente.132 La sociedad civil de la
responsabilidad trascendente, gestada en el marco de la formación social industrial y postindus­
trial, gesta esta cuarta generación de derechos humanos cuyo imaginario integrador u holístico,
rupturista, muestra un perfil cada vez más distante de la esquizoide pareja “sociedad política-socie­
dad civil” con predominio del individuo ideologizado con que iniciamos esta descripción.

La quinta generación de demandas por derechos humanos se liga con la incursión de las tecno­
logías de punta en el mapa genético de la vida, en especial en la genética humana. El punto tiene
su antecedente en las discusiones sobre acciones y experimentos con el sustrato biológico y la
vida de individuos en circunstancias peculiares (investigación farmacéutica, diagnóstico prenatal
de malformaciones, aborto, enfermedades terminales y eutanasia, reemplazo de tejidos y órganos,
comercialización de la medicina). La investigación sobre el mapa genético desplegada en la se­
gunda mitad del siglo XX ha fortalecido la demanda para que se respete tanto la autonom ía de las
personas sobre su cuerpo como su individualidad peculiar sin lesionar la necesidad de producir
conocimientos sobre el genoma humano y la estructura de la vida. Obviamente, cuestiones centra­
les son aquí la clonación humana, la eugenesia, la reproducción de recursos biológicos humanos
preprogramados o su utilización como bancos de órganos para trasplantes, y los efectos negativos
que esto tendría en la manera de ser humano en un mundo de antemano determinado por la codi­
cia, el lucro, el etnocentrismo, el fundamentalismo, el racismo y el patriarcalismo y la dominación
(sujeción) política y geopolítica. Como se advierte, el cuestionamiento se hace a las condiciones
sociopolíticas y al ethos en los que se despliegan y tienen efectos las tecnologías y ciencias. La

1 3 2 E m p le o “tr a s c e n d e n te ” sin n in g u n a c o n n o ta c ió n m e ta físic a p a ra in d ic a r u n a r e la c ió n q u e c o n tie n e d iv e rso s.

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conflictiva cuestión ha sido indicada, aunque insuficientem ente, por la D eclaración universal sobre
el genom a y los derechos humanos ( ü n e s c o , 1997) en la que se señala que “el genom a hum ano en
su estado natural no puede dar lugar a beneficios pecuniarios” y por acuerdos de los países más
avanzados (Estados Unidos y el Reino Unido), acuerdos que no hacen retroceder la sospecha sobre
una m anipulación m onopólica, económ ica y geopolítica, de los códigos genéticos hum anos y no
hum anos que Estados y corporaciones privadas podrían com eter contra la humanidad, los indivi­
duos y el planeta. La resistencia contra esta manipulación unilateral y descontrolada se extiende
a los diversos niveles de “contam inación transgénica” (sem illas genéticam ente modificadas con
fines com erciales) en cuanto esta tecnología amenaza los entornos naturales, recorta la libertad de
elección de agricultores, productores de alimentos y consum idores, acentúa la inseguridad eco n ó ­
m ica y cultural de sectores cam pesinos no transgénicos y pone en peligro la salud humana y el
equilibrio del planeta. Este tipo de sociedad civil em ergente posee un claro perfil cultural, es decir
hum anizados demanda protección personal y genérica contra las instituciones socioeconóm icas,
políticas, culturales y geopolíticas determinadas por la codicia. D enuncia sus efectos sobre las tec­
nologías y ciencias e intenta imaginar un mundo sin “frankensteins” sociales, donde la solidaridad,
ilustrada o gratuita, y la responsabilidad de cada uno hacia todos, sean dominantes.

La sexta generación de derechos se liga con las formas en que el capitalism o transforma el tiempo
de existencia de los individuos, es decir, cada m om ento de su vida, en m ercancía. Jerem ías Rifkin,
un sociólogo estadounidense, lo ha descrito así:

Los especialistas en marketing han acuñado la frase “valor de la esperanza de vida” (VEV)
para insistir en las ventajas de moverse desde un entorno centrado en el producto a otro
centrado en el acceso en el cual se reduce la importancia de la negociación de transacciones
mercantiles puntuales y resulta más importante asegurar y mercantilizar las relaciones con los
clientes durante toda su vida. Cari Sewell, que es distribuidor de automóviles, estima que, por
ejemplo, cada nuevo cliente que entra a las oficinas de un distribuidor de Cadillac representa
potencialmente un valor de existencia temporal superior a los 322 000 dólares... La clave está .
en encontrar el mecanismo apropiado para enganchar al cliente de por vida ( 2 0 0 0 , p. 1 3 9 ).

Como el marketing demanda agresividad, el “valor de la esperanza de vida” contiene la exigencia

para los proveedores de servicios de informarse de todos los aspectos de existencia de los eventuales
usuarios para poder transformar (anudar) cada m om ento de su vida en una experiencia de mer­
cado. Los proveedores de servicios constituyen así una red o trama virtual, equivalente a la que
presenta el film The Matrix, y gestan dos imposibilidades para los seres humanos: la de poseer
intim idad y la de ser sujeto autónomo. Socialm ente el valor de la esperanza de vida contiene un
recorte manipulador/utilitario de la experiencia humana, su m ediación heterónom a integral, y una
degradación de la humanidad factible para todos. La sexta generación de derechos exigirá que
respeten la existencia de las personas, su intimidad, y demandará com o
los circuitos m ercantiles
propio de la dignidad humana el goce de un ocio que no sea m anipulado com o negocio. Que esto
no pueda ser concedido a los grupos hum anos integrados al capitalista avanzado o postindustrial
únicam ente enfatiza los conflictos entre racionalidades, y al interior del ethos sociocultural domi­
nante, qu e m arcan la demanda de derechos en las sociedades actuales. En esta trama de tensiones
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377
Integración y dominación en las experiencias humanas — tf>

y desgarramientos, aquí someramente dibujada, se enfrentan y excluyen unas a otras diversas an­
tropologías y muy distintas maneras de asumir el cuidado humano de sí y la producción autónoma,
en circunstancias complejas, de humanidad.

Vocabulario
Autonomía: que se determina a sí mismo. La autonomía humana, cuya realización
es un proceso abierto, se expresa siempre en condiciones no prescritas
por completo.

Arraigo: inmovilización, radicación.

Carta Magna: documento de un acuerdo con alcance legal entre Juan sin Tierra y
los nobles ingleses en 1215. Los últimos querían protegerse de los abusos
de autoridad. Se consiguió tras una sublevación.

Capitalismo postindustrial: el de la "era del acceso" o de la "tercera ola".

Cosmopolita: ciudadano del mundo, que puede darse condiciones propias de
existencia en cualquier lugar.

Desertificación: transformar en desierto.

Ethos sociocultural: sensibilidad social dominante.
Esquizofrenia: personalidad dividida o fragmentada. Por extensión, escisión y
paralelismo.

Frankensteins sociales: representación a la manipulación tecnológico-científica

vista como amenaza.

Fundamentalismo: cerrada adhesión práctica (moral) a una doctrina. Usualmente

se los liga con desviaciones religiosas, pero la doctrina puede ser de
cualquier tipo.

Genoma: información genética presente en un organismo.

Heteronomía: que es determinado por la acción de "otros" o de circunstancias
exteriores, ajenas, incluso enemigas. Una antropología entendida como
autoproducción humana remite a una autonomía puesta en tensión con
heteronomías.

Institucionalización: decantarse en instituciones consideradas legítimas.

Lícito: lo legalmente permitido.
Polución: contaminación.
Tecnologías de punta: aplicación de conocimientos científicos a la producción
orientada al mercado; informática y biotecnología, principalmente.

Trascendente: que supera límites.

Polisémico: que admite varios sentidos, incluso excluyentes entre sí.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
378
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uesnones
1. Según el texto, una sociedad civil bien ordenada
a) No permite la demanda de derechos humanos ni su cumplimiento.
b) Permite la demanda de derechos humanos y su cumplimiento.

c) Ninguna de las anteriores.

¿Con cuál de estas apreciaciones coincide más usted? Fundamente su respuesta y
ejemplifíquela con situaciones costarricenses o latinoamericanas.
2. ¿Por qué la práctica del “valor de la esperanza de vida” viola derechos humanos?
Detalle al menos dos situaciones actuales en las que usted encuentre aplicado este
criterio de valor de la esperanza de vida.
Proponga su posicionamiento personal ante este desafío.
3. ¿Con cuál de las seis demandas por derechos humanos simpatiza más usted? ¿Y con
cuál menos (o es más lejano). Explique sus escogencias.
4. Empleando los diversos insumos de este libro (y otros que usted posea de sus en­
tornos) escriba un ensayo con el título: “El reconocimiento y acompañamiento del
“otro” como experiencia antropológica fundamental”. El ensayo debe tener no menos
de cinco páginas.

I
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379
Integración y dominación en las experiencias humanas --- riP

LECTURAS

Sesenta años de una Declaración de derechos humanos

H. Gallardo, sitio web Pensar América Latina (fragmento).

En el mes de diciembre del 2008 cumplió sesenta años la D eclaración Universal de Derechos
Humanos realizada por la Asamblea General de Naciones Unidas. El aniversario convocó
algunos textos de funcionarios significativos. En este trabajo se examinan los que fueron
publicados por la gran prensa comercial costarricense. Corresponden, en orden alfabético, a
Peter Cianchette, embajador de Estados Unidos en Costa Rica, José Joaquín Chaverri, funcio­
nario costarricense del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, Ban Ki-moon, Secretario
General de Naciones Unidas, Aryeh Neier, presidente del Instituto Sociedad Abierta y uno
de los fundadores de Human Rights Watch, Lizbeth Quesada, Defensora de los Habitantes
de la República (Costa Rica), Luis Antonio Sobrado, Presidente del Tribunal Supremo de
Elecciones (Costa Rica) e Hidekazu Yamaguchi, embajador de Japón en Costa Rica. Se ha
agregado a esta lista de funcionarios el editorial que sobre el tema realizó el periódico La
Nación , principal medio escrito comercial del país.

El propósito de este trabajo no consiste principalmente en disputar el valor conceptual o po­

lítico de las presentaciones indicadas (de por sí flojas en ambas aspectos, rasgo enteramente
esperable), sino en verificar y comentar algunas de las notas con que diversos funcionarios
del sistema expresan, desde su perspectiva, la sensibilidad del momento (coyuntural) respec­
to de derechos humanos. Ello servirá para realizar algunas precisiones acerca de su realidad
actual y también para esbozar una discusión respecto de la necesidad (ni constaiida, menos
satisfecha) de una cultura planetaria de derechos humanos.

Indicaremos inicialmente dos cuestiones previas acerca del tema (importancia de la

D eclaración... y el tema de “los” derechos) que facilitan una mejor determinación y com­
prensión en este campo, luego elegiremos algunos de los referentes con que los expositores
asocian derechos humanos y su importancia y, finalmente, se hará un comentario más pre­
ciso sobre aspectos determinados de los textos.

Dos cuestiones previas sobre derechos humanos

Celebrar la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948, Naciones Unidas) sin duda
posee sentido. La declaración fue el primer logro de un proceso por darle rango internacio­
nal a derechos considerados fundam entales , primero para ciertos individuos y sectores, des­
pués para una ciudadanía nacional pero apuntando ideológicamente a la especie humana.
Hasta el momento de la D eclaración... estos derechos estrictamente poseían un rango ideo­
lógico/político y nacional. La firma de un único documento declarativo por muchos Estados,
algunos de ellos enemigos entre sí, tiene el valor de condensar procesos político/culturales
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
380
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generados en el despliegue conflictivo de las form aciones sociales modernas y, también, el

de ser plataform a p ara avanzar hacia realidades jurídicas más amplias (con horizonte de
universalidad) para estos derechos fundamentales, institucionalizados, por ejemplo, más
recientemente, en la conformación de una Corte Penal Internacional (1998-2002).

Sin embargo la conmemoración de la D eclaración... contiene un equívoco. La declaración

es solo eso, una declaración, lo que no es poco. Pero como se trata de una declaración
sobre “derechos”, se tiende a creer que “derechos humanos” internacionalizados existen
desde 1948, lo que es falso. Esta D eclaración... tomó la forma de un Pacto internacional
vinculante para muchos Estados recién en 1966. La judicialización internacional de derechos
humanos se liga, por tanto, con esta segunda fecha. La realidad jurídica de derechos funda­
mentales internacionales tiene, por tanto, solo 42 años, no sesenta. Y no todos los Estados
que promovieron y firmaron la Declaración... han ratificado su vínculo con el pacto de 1966
(dospactos, en realidad) y su muy posterior puesta en vigencia (1976).

Con todo, la confusión más significativa, aunque quizás involuntaria, que introduce esta
exaltación conmemorativa de la Declaración Universal de Derechos Humanos (que se hace
coincidir con un Día Internacional de (los) Derechos humanos), realizada sin ninguna men­
ción a los dos pactos de la década de los sesentas, es la de reforzar una identificación entre
“derecho” como expectativa moral y dem anda social y derecho en tanto norma jurídica
cuya violación o no cumplimiento pueden ser reclam ados ante circuitos judiciales. En
términos estrictos, “derecho”, en las sociedades modernas, solo hace referencia a algo que
puede ser reclam ado legalmente ante una autoridad competente. Las demandas de dere­
chos son solo eso, demandas mejor o peor fundadas. Al igual las “expectativas”. Tanto las
“demandas” como las “expectativas” suelen estar ligadas al sentimiento de que se sufre
una injusticia, pero mientras esta “injusticia” no pueda ser reclamada en los tribunales no
configura un derecho. Este último alcance del concepto de derecho enfatiza que ellos, los
fundamentales, surgen solo de dem andas sociales jurídicam ente reconocidas o constituidas
jurídicamente, no caen del cielo ni han acompañado por siempre a la humanidad (?) y, tan
importante como lo anterior, pueden, bajo determinadas condiciones, perderse, reducirse,
ampliarse o transformarse de alguna m anera inédita.

La cuestión anterior, como se verá más adelante, no forma parte de los contenidos de los
textos que aquí se examinan.

El segundo aspecto que aquí se desea antecedente tiene que ver con el artículo “los”,
cuando éste determina a “derechos humanos”. El nombre propio de la declaración que se
conmemora es D eclaración Universal de Derechos Humanos, sin el “los” aquí mencionado.
Pese a ello, incluso funcionarios que se considera “expertos” en derechos humanos, suelen
referirse a ella como “Declaración Universal de los Derechos Humanos”. En los ocho textos
que nos ocupan, dos autores (Chaverri y Sobrado) estiman que este último es el nombre
SECCIÓ N SEGUNDA
381
Integración y dominación en las experiencias humanas —

efectivo de la declaración. Otros dos, no hacen referencia a ella y prefieren hablar del Día
de los Derechos humanos (10 de diciembre) que es el nombre oficial que se dio a esta fecha,
aunque también se le llama Día Internacional de los Derechos Humanos.

Sin embargo, los cuatro textos que correctamente llaman por su nombre efectivo a la
Declaración... cuando hablan de derechos humanos los anteceden con un “los”. El pun­
to también se encuentra en el habla diaria. La gente, en español, habla de “los derechos
humanos”.

El asunto es enteramente político y conceptual, no gramatical. El artículo determinativo

“los” antecediendo a derechos humanos los limita y encierra. Es decir les quita el carácter
de proceso abierto a la existencia social y a sus 'conflictos. De hecho, el artículo “los” fue
expresamente eliminado del nombre de la D eclaración... porque ésta se dio en el seno
de posiciones conflictivas, en su momento las que oponían a los bloques Este/Oeste e,
invisibilizados tras este conflicto geopolítico, los que enfrentaban abierta o sordamente a
mujeres y varones, fuerza de trabajo y capital, jóvenes y adultos, colonizados y colonialis­
tas, blancos y gente “de color”, culturas “racionales” y “salvajes” o “primitivas, etcétera. A su
manera, A. Neier, presidente del Instituto Sociedad Abierta, recuerda el conflicto inicial: “...
la Declaración Universal marcó un enorme paso hacia adelante, ya que los gobiernos del
mundo (con la abstención de los Estados del bloque soviético, Arabia Saudita y la Sudáfrica
del apartheid, pero sin votos de oposición) acordaron que los derechos debían tener prece­
dencia sobre el poder de los Estados.

Una manera de pensar en las seis décadas que han pasado desde la adopción de la
Declaración Universal es en una lucha por hacer realidad sus promesas. Por mucho tiem­
po fue una batalla perdida, marcada especialmente por la propagación de tiranías comu­
nistas y anticomunistas”. Para Neier, derechos humanos remite a individuos-ciudadanos
contra Estados/gobiernos, lo que sin duda es polemizable, pero el sesgo principal de su
declaración consiste en estimar que existió un acuerdo entre los Estados del “Este” y los
del “Oeste” respecto de que los individuos debían tener precedencia sobre el poder de
los Estados. Esto no fue así. Porque no existió acuerdo es que se eliminó el “los”, la URSS
se abstuvo, la D eclaración... es ideológicamente parca (si la medimos, por ejemplo, con
la D eclaración Am ericana de los Derechos y Deberes del Hombre (1948) en su preámbulo
“filosófico” y los pactos que la materializarían jurídicamente debieron esperar 18 o 28
años, según se desee contar.

Si abandonamos este tipo de cuestiones ideológicas y geopolíticas, los alcances más rele­
vantes respecto de la presencia o ausencia del “los”, tanto en el nombre propio de la de­
claración como en el habla, es que su ausencia facilita la crítica de las concepciones que
hacen de derechos humanos capacidades única o centralmente individuales y ciudadanas
sin efectivo (o pobre) contenido existencial, o sea integrador o articulador de factores
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
382
%— _________________________ Helio Gallardo

económico-sociales, culturales, ambientales, etcétera. Estos criterios de sesgo o invisibili-

zadores son principalmente liberales y pragm áticos y sostienen el criterio de focalización
de derechos en un listado básico, ciudadano y político, y también la tendencia a reducirlos,
dentro de ellos, a unos pocos ; el efecto se traduce en indiferencia o desdén por el carácter
también “político” de derechos económicos y sociales o de otras “generaciones”. Se establece
de esta manera, en la práctica, una jerarquía ideológica entre derechos humanos que inevi­
tablemente corroe su carácter integral (es decir el que correspondan “a todos, en todos los
lugares y en todo momento”, en palabras del actual Secretario General de Naciones Unidas,
Ban Ki-moon, quien desea con ellas referirse a su carácter universal). Igual de importante
es que la ausencia del “los” permite avanzar una discusión sobre el carácter abierto de la
producción de hum anidad, autoproducción que es el horizonte cultural/civilizatorio pro­
pio de derechos humanos aunque las lógicas capitalistas y su presencia material lo hayan
extraviado e invisibilizado. La presencia del “los”, en cambio, potencia, como se ha dicho,
reducir derechos fundam entales a los políticos entendidos de una forma restrictiva y faculta
para proponer una única racionalidad universal abstracta que resulta idéntica a las lógicas
de dom inación imperantes. Se trata de un ideológico universalismo que permite violar y
negar derechos humanos al mismo tiempo que el negador y violador se proclama campeón
indiscutido de ellos. Esta es claramente la situación actual de EUA, aspecto advertido (aun­
que no explicado) por el mismo Neier:

“Estados Unidos ha arruinado gran parte de su capacidad de promover los derechos huma­
nos a nivel internacional. Al responder a los ataques terroristas del 11 de septiembre de 1001
(sic) en su propio territorio, ha recurrido a medidas tales como la detención indefinida sin
cargos, juicios ante tribunales militares que carecen de las garantías del debido proceso, y
un trato cruel, inhumano y degradante a los detenidos, lo que incluye torturas.”

Pese a su dureza, la observación de Neier es reductiva. Ni la lógica económica local/global

ni su ciego etnocentrismo racista y otros caracteres parroquiales de la sensibilidad cultural
estadounidense han permitido nunca a Estados Unidos, en tanto Estado/gobierno, prom over
derechos humanos a nivel internacional. El déficit no se reduce a la administración George
Bush (hijo). Por ponerlo de otra manera, una prom oción internacional de derechos hu­
manos solo puede avanzar si se reconoce el igual valor existencial de las diversas culturas
y no se enajena a algunas mediante una imposición doctrinaria etnocéntrica unilateral, en
especial si se posee tejado de vidrio y no se advierten, por las razones que sean, vigas en
los ojos propios.

En este punto, la ausencia del “los” permite, desde otro ángulo, impedir la 11naturalización''
de derechos humanos, con independencia de los buenos o mezquinos motivos que sosten­
gan esta pretensión “naturalizadora” que, promovida imperialmente, incluye sangre y fuego
a los que publicita como universalidad.
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Integración y dominación en las experiencias humanas —

Y aunque se trata de campos más extensos, determinados y decisivos, pasemos de inmedia­

to a las asociaciones centrales que los textos de funcionarios de diverso rango del sistema
establecen con derechos humanos.

Relaciones temáticas de derechos humanos. Dignidad humana y derechos fundamentales

El vínculo más recurrente con derechos humanos que realizan los textos aparecidos en
medios escritos masivos es el de su asociación nutricia con “la” dignidad humana. Así, por
ejemplo, el editorial del periódico referido señala que "... por primera vez en la historia, un
documento de alcance global proclamó claramente que la dignidad de los seres humanos,
articulada en un conjunto de derechos, es inalienable”, la Defensora de los Habitantes esti­
ma que la historia humana “...no ha sido otra que la de una larga lucha -aún sin concluir-
por alcanzar su dignidad” y el embajador de Estados Unidos, quien incluye el punto en el
título de su comentario, señala “El valor filosófico fundamental de la Declaración Universal
de los Derechos Humanos es la dignidad humana para cada persona”. Sin embargo, el
texto del embajador, al hacer esta referencia, introduce una diversa percepción respecto de
la cuestión de la dignidad. Cuando menciona el “valor filosófico” de la D eclaración... lo
entiende como una apreciación de lo que debería ser, no de algo que es: “... una visión de
mundo de cómo la comunidad internacional quería que fuera”. Se trata de una aspiración
política, no de un dato de la experiencia hasta ese momento vivida.

El último planteamiento, por su diferencia, abre caminos para buscar comprender el alcance
del vínculo entre derechos humanos y dignidad humana. La dignidad humana se propone
como un valor, pero se puede tener criterios muy diversos acerca del carácter y contenido
de los valores. Ingresa así el peligro de una eventual polisem ia que debe ser superada para
evitar equívocos: se cree que se habla o argumenta sobre lo mismo cuando se habla y argu­
menta sobre cosas (fenómenos, procesos, etcétera) no solo distintas sino también incom pa­
tibles entre sí. Se trata de dos campos: la cuestión de los valores y el desafío de la polisemia.

Como todos los términos del habla, “dignidad” puede ser dicha y comprendida con alcan­
ces muy diversos. Para nuestros efectos, esta palabra puede resonar básicamente en dos
campos: en sistemas jerárquicos constituidos, como cuando se habla de la dignidad de un
magistrado o de un obispo, por ejemplo, donde resulta incompatible con la noción de “uni­
versalidad”, y fu era de todo sistema jerárquico, situación en la que hace referencia al mérito
o condición de todos los seres humanos, en este caso de “sus” derechos fundamentales,
individuo por individuo. Si esto es así, los discursos que apelan a la dignidad humana para
vincularla sustancialmente con derechos fundamentales no pueden provenir de criterios
que asumen, como inevitables, sistemas jerárquicos constituidos. Aunque el tema es amplio,
digamos solo que ningún discurso ligado a una Filosofía de la Historia podría hablar con
propiedad de derechos humanos ni tampoco podría hacerlo el que considerara que lo real
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384
%— _________________________ Helio Gallardo

se caracteriza por vínculos de naturaleza ajena, en el sentido de “exteriores”, a la (auto)

producción humana.

La segunda cuestión es la de los valores. También aquí encontramos una diversidad de op­
ciones. Mencionemos tres que parecen pertinentes. Los valores estarían en el orden de las
cosas. Los seres humanos deben reconocerlos o discernirlos en este orden y practicarlos
como parte de él. Suele llamarse a este criterio naturalismo o realismo ético y axiológico.
Por supuesto, contiene una antropología. Diverso es el criterio que sostiene que los valores
surgen de una relación de los seres humanos con el mundo o las cosas. Esta valoración pue­
de resultar de alguna utilidad inmediata o no inmediata (trascendente). Los valores pueden
ser dichos, pero lo que los muestra efectivamente no es lo que se dice sino lo que se hace,
un testimonio. Así como actuamos, valoramos. O, así como valoramos, actuamos. Valores sin
prácticas de vida (institucionales o no), son referentes vacíos, pero nadie actúa sin valores.
Aunque este criterio es más bien pragm ático y socio-cultural, no elimina por sí mismo los
criterios naturalistas contenidos en la primera opción. Por ello, puede o no conducir a una
antropología diversa. El tema del posicionam iento antropológico es decisivo p ara asumir
derechos humanos.

Una tercera opción se ubica o más acá o más allá, según se la entienda, de criterios uti­
litarios o de eficacia. La realidad humana, y con ella los valores que le son inseparables
porque se ligan con opciones y elecciones, es socio-culturalmente producida aunque tenga
un asiento natural complejo y se exprese en él. Por tanto estos valores son inseparables de
las acciones humanas. Desligarlos los abstrae de sus condiciones de producción y sentido.
Ahora, en el mismo movimiento en que los seres humanos producen su realidad se p ro­
ducen a sí mismos como más o menos autónomos. Esta autoproducción es universalmente
deseable, pero no constituye un dato histórico sino una tendencia inscrita en la materiali­
dad (incluyendo la cultura) de las sociedades modernas. Los valores se dicen entonces de
testimonios de presencia y también de ausencia de factores posibles pero no inmediatos.
Factores que trascienden los entornos inmediatos y que pueden ser deseados por muchos
o algunos, pero que deben ser efectivizados mediante acciones posibles, acciones, si se lo
desea, inéditas u originales. Los valores, en esta concepción, aparecen como testimonios,
como posibilidades y también como apuestas (con el alcance de azarosos) pero siempre
ligados con la social capacidad humana de conferir sentido al mundo, de crear un mundo,
“su” mundo. El ser humano como productor de sentido(s), incluyendo el o los sentidos que
da a su propia existencia, con capacidad de com unicar este sentido(s) y de apropiarse me­
diante emprendimientos colectivos de él (ellos), caracteriza a esta antropología que parece
enteramente compatible con una concepción de derechos humanos como proceso civiliza-
torio que prom ueve una agencia hum ana universal no como meta abstracta a la que podría
llegarse de un “salto”, sino como una tensión entre plurales o diversificadas condiciones
particulares (sociohistóricas) en las que esta agencia aparece a la vez negada y posible o sea
como posibilidad y horizonte (abierto) de sentido(s).
SECCIÓ N SEGUNDA
385
Integración y dominación en las experiencias humanas --- t!P

Sin que pueda extrañar, en los textos de los funcionarios examinados no aparece en ningu­
na parte el concepto de agencia hum ana universal, pese a que proviene de la tradición li­
beral de pensamiento. Menos la de una tensión de sentido(s) entre las acciones particulares
y el horizonte de universalidad.

Este último o tercer criterio de “dignidad humana” se separa de todo intento de ligar esta
dignidad con sistemas jerárquicos naturales y cerrados en los que derechos humanos no
son factibles, aunque se pueda hablar de ellos, pero también enfrenta la experiencia subje­
tiva y objetiva de estos derechos (experiencia inevitablemente particular) con un principio
universal de agencia (autonomía, libertad y responsabilidad) como criterio de producción
de sentidos para una existencia humana, y en la capacidad sociohistórica para com unicar­
la en el marco de emprendimientos colectivos que se desean universales y productores
de hum anidad desde sus particularidades. De esta manera el concepto/valor de dignidad
humana pierde gran parte de su polisem ia o toda ella y aparece como factor de procesos
políticos, lo que quiere decir en términos de relaciones de poder (servicio, autoemprendi-
miento o dominación/sujeción, alienación, etc.) o sinérgicas (concertadas entre sujetos)
o de dom inación (impuestas y que bloquean la autoconstitución de sujetos a algunos o
muchos). En los textos de los funcionarios aquí escogidos este alcance determinativo acer­
ca de la dignidad humana, bajo su forma de una deseable agencia universal con raíces en
las lógicas de las instituciones sociales, aparece apenas sugerido en el texto de Aryeh Neier
quien ubica (equivocadamente) en la Inglaterra del siglo XVIII a la lucha específica contra
el esclavismo como el primer movimiento por derechos humanos, pero también recuerda
que quienes ejercen poder solo pueden hacerlo de una m anera limitada porque las personas
poseen derechos inalienables. Su posicionamiento, sin embargo, es enteramente politicista:
Neier entiende “ejercer poder” como referido solo al Estado y al Gobierno. La organización
económico-social y cultural no sería política y por ello no expresaría relaciones de poder.
“Derechos humanos” limitarían al Estado pero no al Mercado o a las relaciones institucio­
nalizadas de sexo-género (emparejamiento, matrimonio, etc.) o generacionales (familia con
dominio adulto). El punto es que tanto el Mercado como la sexualidad o las relaciones
generacionales pueden ser medidos y valorados por el principio universal de agencia que
inevitablemente debe ser testimoniado desde condiciones particulares. Ese es el mensaje/
horizonte de derechos humanos.

El aporte de Neier, sin embargo y pese a su politicismo, es doble. Recuerda que derechos
humanos se ligan con luchas sociales em ancipatorias y que, por tanto, son, sin conflicto,
particulares y se inscriben en un horizonte o expectativa de universalidad.

Recordemos que Neier expresa una visión en parte desencantada de la situación de de­
rechos humanos en la transición entre siglos. Su frustración se sigue de diversos factores:
las “limpiezas étnicas” en la ex-Yugoeslavia, el genocidio en Ruanda, Estados como China
y Rusia que no ponen límites a su autoritarismo interno y apoyan a otros Estados que los
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386
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imitan, la existencia de potencias menores como Irán y Venezuela. Hasta aquí se trata de un
listado de “enemigos” de Estados Unidos. Pero agrega que EUA ha arruinado su capacidad
p ara prom over internacionalm ente derechos humanos debido a su política de guerra global
preventiva contra el terrorismo. El vacío que deja este “liderazgo” perdido no lo llena la
Organización de Naciones Unidas ni tampoco la Unión Europea.

La queja de Neier se inscribe en un campo muy reiterado por quienes se ocupan de dere­
chos humanos: la distancia, cuando no abismo, entre lo que dice y se hace en relación con
ellos.

Este enfoque de Neier contrasta con el entusiasmo, por ejemplo, del editorial de La Nación.
Para el periódico, “...el amplio repertorio de derechos reconocidos por la Declaración se
convirtió, desde entonces (1948), en una implacable y precisa escala para medir, al menos
moralmente, a quienes los violan, y reconocer a quienes los respetan”. Y añade “Derecho a
la vida, la libertad y la seguridad personales; derecho a la libertad de circulación, expresión,
reunión, asociación y participación en los asuntos públicos; derecho al trabajo, la sindica-
lización, la educación, el disfrute del tiempo libre, la presunción de inocencia, el asilo y el
desarrollo de la personalidad; rechazo a las detenciones arbitrarias, la tortura y la discrimina­
ción, e igualdad ante la ley. Esta lista no agota los principios incluidos en su articulado, pero
sí da clara idea de la amplitud de su ámbito y de la enorme vigencia que, desde entonces,
siempre ha tenido en el mundo.”

En castellano vigencia se liga con vigor, o sea con viveza y eficacia. En el caso de dere­
chos humanos, estos caracteres deberían manifestarse como observancia de su obligación.
Incluso desde la desviación politicista de Neier nada más lejos de estos rasgos que la si­
tuación que se vive en la transición entre siglos caracterizado, entre otros elementos, por
la im punidad de quienes violan derechos humanos..., excepto que resulten derrotados. Al
momento de escribir estas líneas (29/12/08), se está produciendo por parte de Israel el bom­
bardeo indiscriminado (lo llaman Operación Plomo Endurecido ) contra todo tipo de blanco
(incluye hospitales, universidades, farmacias, residenciales) ubicado en la llamada Franja de
Gaza. El mando israelí alega “legítima defensa” ante ataques de Hamas que no han causado
hasta este instante ninguna víctima personal en Israel. En dos días el bombardeo indiscri­
minado ha causado un mínimo de 300 muertos y 1000 heridos reconocidos. Otras víctimas
solo podrán ser censadas cuando se logre remover los escombros. Este ataque, que ignora
todas las normas del Derecho Humanitario, no recibirá ningún castigo porque al Estado de
Israel se le considera políticamente “correcto” debido a que es geopolíticamente necesario.
Esto quiere decir que no existe poder sobre la tierra, ni tampoco sensibilidad mundial, ante
la masacre que viven los palestinos y que ponga fin a su martirio. Son “perdedores”, en un
mundo de radicales discriminaciones alentadas tanto por el odio como por la indiferencia y
los puntos intermedios entre ambos.
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387
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- r P

El editorialista añade más mido a su exaltación al hacer de derechos humanos no algo

que universalmente quienquiera pueda denunciar ante un circuito judicial pertinente p ara
obtener de él una resolución vinculante, sino un “metro moral” para repudiar a quienes
los violan y reconocer a quienes los respetan. La propuesta se orienta a hacer de dere­
chos humanos una herramienta publicitaria de los poderes establecidos (ya que “moral”
se traduce como autobombo y adulación a quienes tienen poder), que ya lo ha sido, con
D eclaración... o sin ella. Baste recordar que el Estado que en el mundo más se arroga el
derecho (y no solo moral) de decidir quien viola y quien no viola derechos humanos es
EUA. Y que en América Latina cuestionar que el mercado “libre” pueda y deba ser matriz
de todo desempeño humano, incluyendo sus derechos fundamentales, recibe el anatema
y desprecio oficiales contenidos en expresiones como “perfecto idiota” y “populista”. Es al
menos curioso o inquietante que se exalte, en un período de rígido establecimiento de un
pensamiento único, la “libertad de expresión”.

Puede agregarse, como nota local pintoresca en relación con el ensalzamiento de la vi­
gencia de derechos fundamentales, que en Costa Rica el derecho a la sindicalización está
contemplado en la legislación, pero los sindicatos son m al vistos por empresarios y la mayor
parte de los gobiernos al extremo de que el término “sindicalista” fácilmente puede aso­
ciarse con “parásito”, “mal nacido” e incluso con “terrorista”. Esta situación de desprestigio
sistemático no puede reclamarse en parte alguna. En otro ángulo, “derechos humanos” su­
pone un Estado de derecho sólido, cuestión que en América Latina, Costa Rica incluida, es
una polémica, no un dato. Y saliéndonos del sesgo politicista y puramente costarricense,
pobreza y miseria afectan en este inicio del siglo (y después de un período significativo de
crecimiento económico) a más del 40% de la población latinoamericana. Este no es un tema
económico-social sino también un desafío de de derechos humanos si se lo mira desde el án­
gulo del principio de agencia. Quien sistemáticamente no puede satisfacer sus necesidades
elementales (educación, salud, comida, vestuario, por citar cuatro) queda condenado a no
ser autónomo en relación con todas las facetas de su existencia diaria, incluyendo recono­
cimiento y prestigio sociales.

Si la dignidad humana (en situación y universal) pasa por la vigencia de derechos humanos,
puede señalarse, sin dudar, que estos últimos no constituyen un testimonio significativo
ni una form a de vida (cultura) al com enzar el siglo XXI. Los aparatos de poder (Estados,
iglesias, medios masivos, gobiernos, etc.) los exaltan, denuncian su violación cuando sus
“enemigos” incurren abiertamente en ella, pero no se testimonian en la existencia cotidiana.
Continúan siendo un instrumento geopolítico y de propaganda : “Derechos humanos los vio­
lan los otros, yo no”. Los “otros” hoy son los terroristas, los musulmanes, los tercermundistas,
los inmigrantes no deseados, las razas inferiores, las culturas atrasadas, quienes no aceptan
la universalización de la forma mercancía, los niños, los jóvenes, las mujeres, los ancianos,
los indígenas, las minorías y mayorías “insignificantes”, los empobrecidos, los “perdedores” y
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los “desechables”, no-personas, etcétera. Para ellos no existen derechos fundamentales sino
desprecio , en el mejor de los casos, y cruel victimización (que puede incluir su liquidación)
impune siempre.

Como se advierte, resulta sencillo hablar de dignidad humana, pero sin testimoniarla, espe­
cialmente desde América Latina donde ni siquiera su principal iglesia institucional, la más
numerosa y la de mayor peso político-cultural, se interesa en esta dignidad a la que convier­
te doctrinalmente en sometimiento obligatorio. El principio de agencia humana, central para
entender derechos humanos, es visto por este aparato clerical como pecado de soberbia ,
como secularizada (moderna) instigación de Lucifer. Más acá, el texto del diplomático José
Joaquín Chaverri, católico, al enumerar los aportes de Costa Rica en términos de derechos
fundamentales los hace tomar la forma de una “tradición” de la que enumera, como si se
tratara de cosas semejantes, propuestas en foros internacionales “a favor del respeto a la vida
desde el nacimiento hasta el momento de la muerte”, cuestión que él cree es la reiteración
del recházo católico al aborto bajo cualquier circunstancia (la doctrina católica defiende
en realidad que existe una persona humana prácticamente desde el momento mismo de la
fecundación del óvulo) con “abolir la pena de muerte”, “proponer el diálogo entre las na­
ciones en la solución de las crisis” y “las propuestas contra la tortura (...) y la fecundación
in vitro”, todas ellas, en su estimación, iniciativas por el respeto de la dignidad de la persona
propuestas históricamente (es decir por los grupos católicos dominantes) por Costa Rica.
Con independencia de la realidad institucional local de estas propuestas (en Costa Rica se
violan sistemáticamente derechos humanos de los presos en las cárceles y sectores de la in­
migración nicaragüense (intensamente despreciada) deben trabajar por comida y un techo,
por citar dos referencias), salta a la vista que una propuesta contra la tortura tiene como
referencia directa el principio de agencia humana y con ello la dignidad de la experiencia
humana (Costa Rica, que apoyó la última invasión de Irak no se ha manifestado contra la
tortura, practicada por la administración Bush, como medio para combatir el “terrorismo”),
cuestión que no ocurre con el rechazo a la fecundación in vitro, posición ideológico/doc­
trinal (y que la legalidad de Costa Rica prohíbe) que impide a parejas no-católicas y cató­
licas acceder a una paternidad y crianza a la que tienen derecho como opción personal de
crecimiento humano. Como se advierte, cada quien traduce y publicita la dignidad humana
de acuerdo a sus opciones personales y sectarias. La diferencia entre las parejas que buscan
una opción en la fecundación in vitro y la clericalidad cristiano-católica es que la institu-
cionalidad católica jerárquica en América Latina es una de las formas más significativas de
poder. Un poder que se emplea, como se ve, contra otros, contra quienes no aceptan su ca­
non autoritario que es, en realidad, una doctrina privada, legítima mientras no discrimine.
Si discrimina, debería ser ilegal, desde una perspectiva de derechos humanos.

La relación entre derechos fundamentales y dignidad humana no es, entonces, sencilla ni

inmediata. Eventualmente superadas las dificultades ligadas a su polisem ia y aceptado que
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Integración y dominación en las experiencias humanas — &

dignidad humana se dice de un valor universalizable solo desde específicas situaciones

de existencia e historias sociales , resulta quizás posible avanzar en una discusión respecto
a que el reconocimiento y acompañamiento de la (una) dignidad humana posiblemente
puede predicarse solo desde tramas sociales y lógicas institucionales que potencien el pleno
reconocimiento del otro, del distinto, no como un “igual”form al bajo la figura de un ciuda­
dano, p or ejemplo, sino como un efectiva y legítimamente diferente (todos somos diferentes).
Estas tramas e instituciones, hoy inexistentes local e internacionalmente, deberían estimular
en un mismo proceso la autocrítica respecto de si esa otredad no resulta del peso de las
discriminaciones que impiden a esos “distintos” (y a las culturas que encarnan) alcan zar
desde sí mismos su realidad como sujetos autónomos, libres y responsables. Tal vez se trate
de una discusión equivocada, pero al menos no incurre en la desviación de creer que cuan­
do se dice dignidad humana, sin más, se ha dicho efectivamente algo y se ha generado un
proceso de com unicación (diálogo) entre diversos, factor inevitable si se desea que algo
tenga un efectivo carácter universal.

1. Desde su experiencia personal determine alguna situación en que el valor de “jus­

ticia” haya significado, para quienes conversaban o se enfrentaban, dos cosas muy
diferentes.
Analice esa situación.
2. Derechos humanos se relacionan con una determinada caracterización de la “paz”.
Esta paz puede incluir violencias.
Reflexione sobre el punto y proponga su posicionamiento en este campo.
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Críticas feministas a la dicotomía público/privado

Carole Paferman, en Perspectivas feministas en teoría política (fragmento)

La dicotomía entre lo privado y lo público ocupa un papel central en los casi dos siglos de
textos y de lucha política feminista. En realidad, esta dicotomía es aquello sobre lo que trata,
fundamentalmente, el movimiento feminista. Pese a que para algunas feministas tal dico­
tomía es una característica universal, transhistórica y transcultural de la existencia humana,
la crítica feminista se refiere básicamente, a la separación y a la posición entre las esferas
públicas y privada en la teoría y en la práctica liberal.

La relación entre feminismo y liberalismo es sumamente estrecha, pero también extremada­

mente compleja. Ambas doctrinas hunden sus raíces en la emergencia del individualismo
como teoría general de la vida social; ni el liberalismo ni el feminismo son concebibles
sin alguna concepción de los individuos como seres libres e iguales, emancipados de los
vínculos asignados y jerarquizados de la sociedad tradicional. Pero aunque liberalismo y
feminismo comparten un origen común, a menudo, desde hace más de doscientos años, sus
partidarios han sostenido posturas antagónicas. El sentido y el alcance de la crítica feminista
de los conceptos liberales de lo público y de lo privado han variado enormemente en di­
versas fases del movimiento feminista. El análisis de estas críticas se complica más porque
el liberalismo es esencialmente ambiguo en cuanto se refiere a lo “público” y lo “privado”, y
feministas y liberales discrepan sobre dónde y por qué se debe trazar la distinción entre las
dos esferas, o, según ciertas posturas feministas contemporáneas, si esta distinción debería
trazarse en algún lugar.

Con frecuencia se considera que el feminismo no es más que la culminación de la revolu­

ción liberal o burguesa, una extensión de los principios y derechos liberales a las mujeres
así como a los hombres. Naturalmente, la reivindicación a favor de la igualdad de derechos
siempre ha sido una parte importante del feminismo. Sin embargo, el intento de unlversali­
zar el liberalismo tiene consecuencias de mayor alcance de las que se acostumbra conside­
rar, porque al final este intento acaba por cuestionar al liberalismo en sí. El feminismo liberal
tiene implicaciones radicales en cuanto pone en tela de juicio la separación y la oposición
entre los ámbitos público y privado, que es fundamental para la teoría y la práctica liberal.
El contraste liberal entre privado y público es más que una distinción entre dos tipos de
actividades sociales. El ámbito público y los principios que lo gobiernan, se consideran se­
parados o independientes de las relaciones en el ámbito privado. Un conocido ejemplo de
esta afirmación es la larga controversia entre los politólogos liberales y radicales sobre la
participación, en la que los radicales niegan el supuesto liberal según el cual las desigual­
dades sociales del ámbito privado son irrelevantes para las cuestiones relativas a la igualdad
política, al sufragio universal y a las libertades civiles asociadas con la esfera pública.
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Integración y dominación en las experiencias humanas ---- dP

Sin embargo, no todas las feministas son liberales; el “feminismo” va mucho más allá del
feminismo liberal. Otras feministas rechazan explícitamente las concepciones liberales de lo
privado y lo público, y consideran que la estructura social del liberalismo es el problema
político, no un punto de partida desde el cual se pueda reivindicar la igualdad de derechos.
Éstas tienen mucho en común con las críticas radicales y socialistas al liberalismo que se
fundamentan en teorías “orgánicas” (por usar la terminología de Benn y Gaus), aunque di­
fieren profundamente en su análisis del Estado liberal. En síntesis, las feministas -a diferen­
cia de otros radicales- plantean el problema, generalmente olvidado, del carácter patriarcal
del liberalismo.

1. El feminismo es un movimiento social. Localice fuentes de información sobre el mo­

vimiento feminista actual y sus antecedentes inmediatos en la década de los sesenta
del siglo XX. Si tiene acceso a Internet, utilice ese medio. Con los datos conseguidos
redacte un informe sobre:
a) Tipos de feminismo y lo que distingue a cada uno de ellos.
b) Relación del movimiento feminista con la práctica de derechos humanos.
2. ¿Por qué algunos tipos de feminismo no pueden aceptar la separación entre los ám­
bitos público y privado propios del imaginario moderno burgués? Ilustre este tema
con situaciones costarricenses.
3. Según el texto, “...el intento de unlversalizar el liberalismo tiene consecuencias de
mayor alcance de las que se acostumbra a considerar, porque el final este intento
acaba por cuestionar al liberalismo en sí”. Reflexione sobre este punto (qué significa,
qué alcance tiene para el “orden” social y derechos humanos, etcétera). Pronúnciese
sobre el tema argumentando su posición.
 ANTROPOLOGIA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
392
%— _________________________ Helio Gallardo

6. Derechos humanos y sociedades civiles emergentes

La consideración de la conflictividad inherente a las demandas que constituyen lo que se ha lla­
mado “generaciones de derechos humanos” facilita extender, aquí sumariamente, un mapa de la
antropología inherente a la exigencia de estos derechos:

OBJETO DE LA DEMANDA RAÍZ SOCIAL - ANTROPOLOGÍA

Fundamentales y políticos Mundo burgués Individuo racional, libre

Ser humano determinado por

Económico-sociales y culturales Mundo del empleo
tramas sociales

Reconocimiento del otro Mujeres, culturas sometidas Mundo sin discriminación

Crítica cultural y social de la cie n cia /

Ambientales Cosmocentrada o integral
tecnología

Crítica cultural de la cie n cia /

Propiedad del genoma Comunidad responsable
tecnología

Capitalismo del acceso o Del ocio creativo, libertad,

Autonomía efectiva
informatizado responsabilidad

Mundo del sujeto

La columna designada como raíz social remite a lo que hemos llamado sociedad civil emergente.
La matriz básica de estas sociedades civiles emergentes está constituida por la plural y articulada
conflictividad inherente a las sociedades modernas. La falta de reconocimiento político de esta
conflictividad es uno de los factores que contribuye a sostener la distancia entre lo que se dice y
se hace en derechos humanos y contribuye a bloquear, asimismo, la asunción de una antropología
inmanente y holística que se guía por el reconocimiento y acompañamiento de los distintos y que
remite a un horizonte de comunidad con la especie y con la lógica de la vida. Estos últimos facto­
res indican su alcance trascendente.

Del esquemático recuento de las generaciones de derechos y de su asociación con específicas

sociedades civiles emergentes, cuyas relaciones son complejas, conviene, para efectos de esta pre­
sentación, destacar dos aspectos centrales: la receptividad cultural que estos derechos despiertan
o avivan y el concepto de hum anidad , inercial o agonístico, que proyectan.

La primera generación de derechos, reducidos a sus tipificaciones fundamentales y cívicas, forma

parte de la sensibilidad dominante actual al extremo de que los imaginarios mayoritarios identifi­
can exclusivamente “derechos humanos” con tópicos como libertad de expresión (sin su referente,
el derecho a información veraz) en su versión empresarial, democracia (como epítome de las liber­
tades individuales y de la institucionalidad del sufragio), recurso de babeas corpus, no ser reducido
SECCIÓ N SEGUNDA 393
Integración y dominación en las experiencias humanas ---- riP

a esclavitud o servidumbre o sufrir tortura, o a no ser despojado de la propiedad, antiterrorismo,

etcétera. Este tipo de derechos humanos funciona atribuyendo a los individuos caracteres gené­
ricos universales que constituyen, proyectados como concepto y valor, la Humanidad. Su matriz
imaginaria es una concepción iusnaturalista del Derecho que hace del ser humano o un individuo
igual, libre, racional y propietario o un ser dotado de una dignidad metafísica especial. Mediante
un proceso de trastrocamiento ideológico, el concepto/valor H um anidad domina este discurso so­
bre derechos humanos haciendo de los individuos una manifestación de la proyección ideológica.
Un esquema muestra esta matriz:

, racional

Individuo / ^ re Hum anidad Hum anidad

y propietario
' igual addM duo igÉÉÉÉ
% v ---------------------
Tramas sociales
configuradas por individuos
que como tales entran en relación

Efectos obvios de esta matriz ideológica son que los individuos constituyen derechos en ausencia
de toda relación social, así la racionalidad y propiedad, por ejemplo, carecen de toda determi­
nación sociohistórica significativa, y que el concepto/valor de “humanidad” se concreta como un
universal cerrado (excluyente) tanto a “nuevas” experiencias de humanidad (la homosexualidad y
el socialismo, por ejemplo) como a un imaginario que haga de “humanidad” una noción agonística
o conflictiva. En breve, la óptica iusnaturalista elimina la sociohistoria. Esto facilita, a los discursos
que lo poseen como matriz, condenar moral y políticamente y, cuando se requiere, perseguir y
destruir “otras” experiencias de humanidad. Para ello se pueden incluso utilizar recursos judicia­
les, expresión privilegiada, en cuanto monopolio estatal, del imaginario burgués sobre derechos
humanos “fundamentales”.

Las luchas de los trabajadores por derechos humanos económico-sociales y culturales se expre­
san mayoritariamente en el interior de la matriz dominante, o sea de la ideologización burguesa,
individual/abstracta y trastrocada, de estos derechos. Esto quiere decir, en la práctica, que los
trabajadores aspiran más a ser reconocidos como “humanos universales” que como “trabajadores”
o, mejor, no ponen en disputa la relación conflictiva que existe entre ser asalariado y ser huma­
no.133 Las inspiraciones socialistas y anarquistas del siglo XIX son insuficientemente críticas en este
sentido. La primera porque asume que existe una “naturaleza” humana, aunque sociohistórica, y
la segunda porque tiende a reivindicar al individuo como mónada. El costo de que las demandas

133 La pregunta que determina este problema no es: ¿son humanos los trabajadores?, sino ¿son los trabajadores hu­
manos en cuanto trabajadores ? Si se lo quiere ¿son tratados como iguales o discriminados?
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
394
%— _________________________ Helio Gallardo

de los trabajadores se inscriban mayoritariamente en el universo ideológico burgués es que ellas

devienen reivindicaciones jurídicas ante el Estado, como si este fuese una instancia por encima de
toda sospecha, y no se orientan hacia una transformación de las relaciones sociales, esto es, del
carácter antisujeto contenido en la relación salarial. De este modo, las reivindicaciones sociohuma-
nas por derechos económicos no pasan a formar parte de una cultura alternativa (contrahegemó-
nica), sino que se satisfacen jurídica e ideológicamente en el interior de una sensibilidad burguesa/
conservadora o liberal en la que pueden ser manipulados, subvalorados y tornados ineficaces, ya
que la explotación y discriminación inherentes a la acumulación privada de capital siguen teniendo
prioridad sobre las necesidades y expresividad humanas de los trabajadores en cuanto trabajado­
res. En forma breve, los códigos reconocen la existencia jurídicamente humana de todos, incluso
de los trabajadores (y este el resultado de una lucha fiera), pero no reconocen a estos trabajadores
en cuanto lugar social diferenciado y conflictivo, sino solo en cuanto “humanos”.134

Conviene, en lo que respecta a la “segunda generación de derechos”, establecer una precisión:

la sociedad civil emergente burguesa se despliega de manera compleja y duradera ligada a la
economía dineraria, configurando una sensibilidad socioeconómica alternativa o un mundo antes
de buscar el control político que asegurará su dominio generalizado. Su mundo está preavisado,
existe materialmente en la economía/sociedad antes de sus triunfos revolucionarios. El control po­
lítico nada más lo generaliza, legaliza y torna dominante, o sea factor básico de la constitución y
reproducción sociales. El mundo obrero existe, en cambio, solo como parte subordinada al mundo
del capital o como experiencia de contraste, es decir, como deseo y sueño tímidamente anunciados
por la práctica cooperativa o sindical y por sus luchas como sector. Pero el mundo obrero material,
su cultura alternativa, centrado en la solidaridad gratuita, por ejemplo, únicamente existe como
ausencia o como detalle aislado y provisorio en el orden del capital. Se da por ello una tenden­
cia inercial para expresar y reconocer los valores de los trabajadores en el marco de los valores
jurídicos burgueses, como ampliación cuantitativa, no como necesidad de una transformación
cualitativa, revolucionaria, de la noción de “humanidad”. Este es uno de los factores que facilita
caracterizar como progresivos estos derechos y el que explica la facilidad con que se los invisibili-
za y se los transforma en políticamente imposibles. Dicho directamente, los derechos económicos,
sociales y culturales no han estado precedidos por procesos de transferencias efectivas de poder
social (manifestadas mediante prácticas generalizadas de existencia y condensadas como cultura
por la existencia cotidiana), sino como protestas y resistencias materializadas por el sistema bajo
la forma, en el mejor de los casos, de una incorporación jurídica. Esto lesiona decisivamente su
presencia cultural y bloquea su eficacia.

Los derechos de la sociedad civil del otro, o tercera generación, han corrido suertes distintas. Las lu­
chas de liberación nacional se mostraron insuficientes ante el neocolonialismo económico y geopo-
lítico, las oposiciones y fragmentaciones internas135 y el colapso de las sociedades del socialismo
histórico en la transición de la década de los ochenta a los noventa del siglo pasado. El “otro” africano

134 “Humanos” quiere decir aquí en cuanto sujetos de un derecho ineficaz para ellos.
135 Piénsese en la fragilidad del mundo islámico ante una guerra contra Irak, por ejemplo. Y esto pese a que ella es,
avisadamente, el inicio de su “modernización” inducida, es decir de su destrucción.
SECCIÓ N SEGUNDA
395
Integración y dominación en las experiencias humanas — s>

o asiático, “de color” o “latino”, islámico o confuciano, no ha logrado trizar el racismo y el egocen­
trismo mediante el cual son rebajados como bárbaros, sucios, traficantes de drogas e hipócritas. El
Tercer Mundo sigue condenado a empobrecerse en el estercolero de la historia (Fukuyama), o a ser
sometido por las armas mediante una “guerra de civilizaciones” (Huntington). En realidad, cuando
son asesinados mediante el genocidio decenas o centenas de miles en Irak, Ruanda o Burundi, o
cientos de inmigrantes no deseados en las zonas fronterizas entre México y Estados Unidos, ¿a quién
importan humanamente? ¿Qué peso tienen ante los tres mil y pico también asesinados en Nueva York
el 11 de septiembre? Y ante estos mismos, ¿a quién importan las muertes por enfermedades curables
que sufren los más de mil millones de empobrecidos estructurales del Tercer Mundo y Primer Mundo?
El imaginario dominante supone que ellos no sufren un bmtal ataque geopolítico ni cultural. No son
empobrecidos sino expresión de la pobreza mundial.136 Incluso el símbolo más extendido del Tercer
Mundo, Che Guevara, se exhibe con una modificación: es signo moral, luchador heroico, una especie
de santo laico camusiano, un Cristo, no un empobrecido que hace de su dolor una causa política, o
sea humana. Diversa ha sido, por el momento, la situación del “otro” de género. Podría decirse, en
el extremo, que hasta la década de los sesenta el siglo XX parecía dominado y caracterizado por las
movilizaciones anticoloniales. Desde los setenta, en cambio, adquieren resonancia y proyección las
luchas de la mujer con teoría de género y los movimientos ecologistas. Mientras las movilizaciones
tercermundistas no lograron superar el etnocentrismo y el racismo inherentes a la administración
geopolítica y empresarial de derechos humanos, la vivencia de la opresión de género en la relación
de pareja y de familia ayudó a descodificar el mundo imperante como un orden de violaciones y
violencias. La dominación patriarcal y masculina agredía desde luego a las mujeres, pero también a
los ancianos, a los niños y jóvenes. Al ser internalizada por mayorías femeninas inducía a las mujeres
a verse y juzgarse desde fu era de sí mismas, las llevaba a torturarse, a buscar transformarse (o al me­
nos pretenderlo) en objeto de seducción, de “encantamiento”. La raíz libidinal de la violencia resultó
tal vez más vistosa que la tercermundista para trizar la cultura falsamente universalista de patriarcas,
varones y corporaciones, pero sin lograr vincularla, con contundencia, a la dominación geopolítica
y económica. Comprender y asumir que existe lucha política dondequiera se den relaciones de do­
minación o juegos de poder y que derechos humanos se liga con tramas sociales que potencien la
autonomía y autoestima de todos y de cada uno ha herido, aunque todavía sin lograr morigerarla, la
cultura sexista dominante, la sexualidad orientada a la reproducción, la santidad unilateral de la ma­
ternidad, la idea de que los machos, y con ellos la guerra, son imprescindibles. Quizás sean las obje­
tivas tramas libidinales de la sociedad moderna las que, como las tramas monetarias en el medioevo,
configuren la principalfu erza de las actuales sociedades civiles emergentes y transformadoras.

Algo semejante, aunque su punto de partida está en otro lugar, ocurre con los movimientos eco­
logistas radicales. Conmueven, impactan y trizan, aunque aun no logren transformar. Como a las
mujeres y a los luchadores contra las discriminaciones de género ya no solo se les tolera, sino que
se les teme, combate, descalifica y persigue. O se busca, con algún éxito debido a la variedad am­
plia del movimiento, su cooptación. Los grupos más radicales constituyen, sin duda, un referente

136 Para este imaginario, La Pobreza crea a los pobres, con independencia délas relaciones sociales (Véase H. Gallardo:
Imaginarios sobre el pobre en América Latina).
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
396
%— _________________________ Helio Gallardo

central de la lucha p or una cultura de derechos humanos y por un concepto ampliado, abierto y
liberador, por descentrado, de humanidad.

La quinta generación de derechos encuentra todavía limitaciones de expresión. Muchas de sus rei­
vindicaciones pueden asociarse, con buenas razones o sin ellas, con fundamentalismos religiosos
y por tanto con esquematismos autoritarios propios del Derecho natural. Falta todavía que logren
fijar su reclamo positivo en la liquidación política de una tecnología/ciencia (racionalidad) barba­
rizadas por la codicia y el lucro monopólicos y geopolíticos. El temor no constituye un motor para
la transferencia de poder que contiene toda exigencia de derechos humanos y su reconocimiento.
No es desde la ansiedad o la creencia en una justicia divina o cósmica, o en un metafísico senti­
miento de justicia, que se enriquece liberadoramente la compleja práctica de humanidad.

En la sexta generación exigible de derechos humanos está en juego de manera radical la autono­
mía de las personas y, con ello, el carácter de sujeto como colectivo universal del género humano.
Los criterios de no discriminación/invasión y de autonomía constituyen la base de la invención
y despliegue de la exigencia de derechos humanos. El criterio de no discriminación reclama que
ninguna institución debe inferiorizar las diferencias entre individuos o grupos humanos o utilizar­
las con provecho unilateral. El de autonomía determina que ninguna lógica social que bloquee,
postergue o destruya la posibilidad del sujeto hum ano , es decir, de su capacidad particular con
proyección universal, para otorgarle carácter y sentido a los procesos en que interviene y que lo
producen, como el trabajo, según hemos visto, puede ser determinado como legítimo. Todas las
lógicas e instituciones que dificultan o bloquean la capacidad de agencia humana deben ser com­
bativas en cuanto contienen, para los seres humanos una pérdida de sí y, con ello, la no factibilidad
para cuidar de sí mismos y de sus producciones. Lo contrario de la autoconstitución de sujetos
humanos está conformado por los mecanismos de alienación socialmente producidos. Estos meca­
nismos generan una autoestima falsa y destructiva, lo que en lenguaje teológico ha sido descrito
como prácticas idolátricas. En una cultura idolátrica, los seres humanos como actores creativos
resultan no factibles y con ellos, también, sus derechos.

Conviene finalizar aquí estas aproximaciones al alcance antropológico del fundamento de dere­
chos humanos. Hemos dicho e insistido en:
a) Derechos humanos no son sagrados, antiguos ni eternos, ni provienen de alguna fuente distin­
ta a la experiencia humana. Son históricos y más precisamente sociohistóricos. Si fuesen con­
cesión divina, su valor antropológico sería escaso o nulo. En cuanto ellos constituyen creación
humana moderna debemos aprender a gestarlos y a cuidar de su reproducción (sostenimiento)
social. En este sentido, que posee otros alcances, derechos humanos implica una ortopraxis y
no una ortodoxia, ya que ellos significan una manera de aprender a ser humanos, no solamen­
te la afirmación de un deber ser de la humanidad o una codificación jurídica.
b) Que derechos humanos tengan un carácter sociohistórico significa que ellos tienen su funda­
mento en movilizaciones sociales que buscan transferencias de poder, es decir que se mueven
contra autoridades y dominaciones en las que encuentran discriminación y bloqueo o recorte
de su autonomía y autoestima. Las movilizaciones sociales, de grupos o pueblos, sienten/
valoran estas “autoridades” como ilegítimas. Las “generaciones” de derechos ponen de relieve
SECCIÓ N SEGUNDA
397
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

esta conflictividad y testimonian, al descansar en racionalidades enfrentadas, su carácter no

progresivo. Si derechos humanos se dice de una lucha o muchas luchas particulares contra
toda forma de sometimiento, su relación con la paz contiene la eliminación de toda arreglo
institucional que bloquee la experiencia de autoconstitución social del sujeto humano, al valo­
rarla como violencia situacional y estructural radical.
c) Derechos humanos es un combate que compromete las identidades de quienes luchan y el
cuestionamiento de las relaciones sociales vigentes o dominantes, de las instituciones que las
expresan y de las lógicas que las animan y se experimentan como lesión de estas identidades:
el reclamo es que todas las lógicas sociales deben potenciar o apoderar sujetos. Para la práctica
de derechos humanos la autoridad posee apenas un valor funcional, no se deriva de un estatus
o superioridad estructural. Derechos humanos descansa en una f e antropológica propia de las
sociedades modernas, fe que irradia un horizonte de esperanza o sentido y se prolonga en él.
Esto, desde luego, no excluye las diferentes formas de experiencia y necesidades religiosas,
pero sí cuestiona el papel institucional de las iglesias y aparatos clericales en cuanto ellos no
apoderan o potencian sujetos o lo hacen unilateralmente solo para un “más allá” en el cual
cuenta poco o nada el “más acá”.
d) Que no existan autoridades naturales en las tramas sociales económico-sociales, políticas y
culturales significa que las diversas sociedades civiles emergentes rechazan toda instituciona-
lidad y las lógicas que las constituyen si ellas se amparan en una determinación que está “por
encima de toda sospecha”. Todas las relaciones sociales, las familiares, las sexuales, las políticas
y culturales, nacionales e internacionales, son producción hum ana y deben estar animadas
por lógicas de liberación y sujetificación. Nada ni nadie está por encima de toda sospecha en
relación con derechos humanos. Estos se resuelven mediante pugnas, conflictos, transferencias
de poder o, mejor, autotransferencias de poder y una institucionalización que se expresa como
normativa jurídica en el marco de una sensibilidad cultural apoderadora de derechos huma­
nos en un camino, sin fin, de autoproducción de humanidad.
e) Las diversas generaciones de demandas de derechos expresan racionalidades y antropologías
diferenciadas y algunas de ellas excluyentes entre sí. Comprender este fundamento práctico es
decisivo para entender por qué existe un abismo entre lo que se dice y se hace en derechos
humanos y, también por qué se los manipula ideológicamente. Las proclamas de derechos
humanos se han inscrito hasta el momento en sociedades que no pueden cumplirlos sin poner
en cuestión su propia reproducción como sistema de poder o práctica de poderes. Sociedades
fundadas en la discriminación de género y generacional, en una economía que produce, con
regularidad, empobrecidos, informales y excluidos, en una política que segmenta a las mayo­
rías y las excluye del ejercicio gubernamental, en una cultura que ve en el “otro” o distinto una
amenaza u ofensa y en una geopolítica que posee como última razón la fu erza bruta no puede
amparar y mucho menos potenciar derechos humanos.

La práctica antropológica inherente a derechos humanos es la misma que encontramos al inicio de

estas discusiones: habitar humanamente la tierra consiste en crear las condiciones para aprender a
autoproducirse desde sí mismo con otros y para otros.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
398
%— _________________________ Helio Gallardo

Vocabulario
Agonístico: con lucha o pugna.

Camusiano: referencia al autor francés Albert Camus (1913-1960).

Contrahegemónica: que disputa la conducción social y con ello la producción

de sentido.

Descodificar: comprender, traducir.

Ecologismo radical: movimiento social que liga el daño ambiental con el modelo
económico-social dominante.

Epítome: condensación.

Hábeas corpus: procedimiento jurídico destinado a proteger la libertad personal

contra arrestos arbitrarios o ilegales.

Idolátrico: adoración de dioses falsos o ídolos.

Inercial: que se sigue sin esfuerzo aparente.

M ónada: individuo, entidad autosuficiente.

Raíz libidinal: energía instintiva constitutiva del ser humano.

Trastrocar: invertir los factores de una relación, poner una cosa por otra.

Trizar: hacer trizas. Del latín trifus, terere: machacar.

Cuestiones
1. ¿Por qué en una cultura idolátrica los seres humanos libres y creadores son imposi­
bles y con ellos también sus derechos? Ejemplifique con tres situaciones del mundo
actual.
2. ¿Por qué los derechos de primera generación suelen ser considerados como los úni­
cos o principales derechos humanos? ¿Qué antropología sostiene a estos derechos de
primera generación?
3. La antropología de una sociedad orientada a los “buenos negocios” no puede susten­
tar derechos humanos. Señale su acuerdo o desacuerdo con esta afirmación.
Según sea la opción elegida (acuerdo, desacuerdo, acuerdo crítico, desacuerdo críti­
co), redacte una composición con el título: “Sociedad civil, prácticas antropológicas
y derechos humanos en el mundo actual.”
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Integración y dominación en las experiencias humanas — s>

LECTURAS

Comunicado con flor

Subcomandante insurgente Marcos, Chiapas, México, 1 9 9 5 .

A los hombres y mujeres que, en lenguas y caminos diferentes creen en un futuro más hu­
mano y luchan por conseguirlo hoy.

Hermanos:
j
Existe en este planeta llamado “Tierra” y en el continente que llaman “Americano”, un país
cuya figura parece haber recibido un gran mordisco por el oriente y que, por occidente,
clava en el Océano Pacífico un brazo para que los huracanes no lo alejen mucho de su his­
toria. Este país es conocido por nacionales y extranjeros con el nombre de “México”. Es su
historia una larga batalla entre su deseo de ser él mismo y las ganas extrañas de arrebatarlo
para otra bandera. Este país es el nuestro. Nosotros, nuestra sangre entonces en la voz de
nuestros más grandes abuelos, ya lo caminábamos cuando no era todavía su nombre ése.
Pero luego, en esta lucha de siempre, entre ser y no ser, entre estarse e irse, entre ayer y
mañana, llegó en su pensamiento de los nuestros, ahora con sangre de dos ramas, que se
llamara “México” este pedazo de tierra y agua y cielo y sueño que tuvimos nosotros porque
regalo era de nuestros más anteriores. Entonces fuimos otros con más y entonces cabal
estuvo la historia que así nos hizo porque nombre tuvimos todos los que así nacíamos.
Y “mexicanos” nos llamamos y nos llamaron. Luego la historia se siguió dando tumbos y
dolores. Nacimos entre sangre y pólvora, entre sangre y pólvora nos crecimos. Cada tanto
venía el poderoso de otras tierras a querer robarnos el mañana. Por eso se escribió, en el
canto guerrero que nos une: “Mas si osare un extraño enemigo, profanar con su planta tu
suelo, piensa oh Patria querida, que el cielo un soldado en cada hijo te dio”. Por eso pelea­
mos ayer. Con banderas y lenguas diferentes vino el extraño a conquistarnos. Vino y se fue.
Nosotros seguimos siendo mexicanos porque no se nos daba estar a gusto con otro nombre
ni se nos daba en caminar bajo otra bandera que no fuera la que tiene un águila devoran­
do una serpiente, sobre fondo blanco, y con verde y rojo a los flancos. Y así lo pasamos.
Nosotros, los hablantes primeros de estas tierras, los indígenas, fuimos quedando olvidados
en un rincón y el resto empezó a hacerse grande y fuerte y nosotros solo teníamos nuestra
historia para defendernos y a ella nos agarramos para no morirnos. Llegó así esta parte de la
historia que hasta parece de risa porque un solo país, el país del dinero, se puso por encima
de todas banderas. Y entonces ellos dijeron “Globalización” y entonces nosotros supimos
que ya así le llamaban a este orden absurdo en que el dinero es la única patria a la que
se sirve y las fronteras se diluyen, no por la hermandad, sino por el desangre que engorda
a los poderosos sin nacionalidad. La mentira se hizo moneda universal y en nuestro país
tejió, sobre la pesadilla de los más, un sueño de bonanza y prosperidad para los menos.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
400
%— _________________________ Helio Gallardo

Corrupción y falsedad fueron los principales productos que nuestra Patria exportaba a otras
naciones. Siendo pobres, vestimos de riqueza nuestras carencias y, tanta y tan grande fue la
mentira, que acabamos por creer que era verdad. Nos preparamos para los grandes foros
internacionales y la pobreza fue declarada, por voluntad gubernamental, un invento que
se desvanecía ante el desarrollo que gritaban las cifras económicas. ¿Nosotros? A nosotros
más nos olvidaron, y ya no nos alcanzaba la historia para morirnos así nomás, olvidados y
humillados. Porque morir no duele, lo que duele es el olvido. Descubrimos entonces que
ya no existíamos, que los que gobiernan nos habían olvidado en la euforia de cifras y tasas
de crecimiento. Un país que se olvida de sí mismo es un país triste, un país que se olvida
de su pasado, no puede tener futuro. Y entonces nosotros nos agarramos las armas y nos
metimos en las ciudades donde animales éramos. Y fuimos y le dijimos al poderoso “¡Aquí
estamos!” y al país todo le gritamos “¡Aquí estamos!” y a todo el mundo le gritamos “¡Aquí
estamos!”. Y miren lo que son las cosas porque, para que nos vieran, nos tapamos el rostro;
para que nos nombraran, nos negamos el nombre; apostamos al presente para tener futuro;
y para vivir... morimos. Y entonces se vinieron los aviones y los helicópteros y los tanques
y las bombas y las balas y la muerte y nosotros nos fuimos de regreso a nuestras montañas
y hasta allá nos persiguió la muerte y muchas gentes de muchas partes dijeron “Háblate” y
los poderosos dijeron “Hablemos” y nosotros dijimos “Bueno pues, hablemos” y nos habla­
mos y les dijimos lo que queríamos y ellos no muy entendían y nosotros les repetíamos que
queríamos democracia, libertad y justicia, y ellos ponían cara de no entender y revisaban
sus planes macroeconómicos y todos sus apuntes de neoliberalismo y esas palabras no las
encontraron por ningún lado y “no entendemos” nos decían y nos ofrecían un rincón más
bonito en el museo de la historia y una muerte a más largo plazo y una cadena de oro para
amarrar la dignidad. Y nosotros, para que nos entendieran lo que queríamos, empezamos
a hacer en nuestras tierras lo que queríamos pues. Nos organizamos con el acuerdo de la
mayoría y nos dimos a ver cómo era eso de vivir con democracia, con libertad y con justicia
y así pasó...

1. Infórmese con algún detalle sobre los sucesos desencadenados en México por el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) desde 1994 a la fecha. Elabore su
propio juicio sobre estos sucesos.
2. Destaque del texto los tres aspectos que le parezcan más relacionados con violacio­
nes a derechos humanos. Relaciónelos con situaciones semejantes conocidas expe-
riencial o documentalmente por usted.
3. ¿El EZLN puede considerarse expresión de una sociedad civil emergente? ¿Y su re­
belión armada es compatible con derechos humanos? Argumente claramente sus
respuestas.
SECCIÓ N SEGUNDA 401
Integración y dominación en las experiencias humanas — í1

Mujeres y movimientos ecológicos

Vandana Shiva, en leología y Género (fragmento).

No es en absoluto revolucionario decir que mujeres y naturaleza están íntimamente asociadas.

Después de todo, fue precisamente esta suposición la que permitió la dominación de ambas.
Campesinas del Tercer Mundo ofrecen la nueva percepción de que mujeres y Naturaleza están
asociadas, no en la pasividad, sino en la creatividad y en el sustento de la vida.

Este análisis difiere de la mayoría de los análisis tradicionales de ambientalistas y feministas.

La mayoría de los trabajos sobre mujeres y medio ambiente del Tercer Mundo se ha centra­
do en las mujeres como las víctimas específicas de la degradación ambiental. Sin embargo,
las mujeres que participan y lideran los movimientos ecológicos en países como la India
no hablan solo como víctimas. Sus voces son aquellas de liberación y transformación que
proporcionan nuevas categorías de pensamiento para nuevas direcciones exploratorias. En
tal sentido, este es un estudio postvictimológico. Es una coordinación del desafío que están
creando las mujeres en los movimientos ecológicos del Tercer Mundo. Los temas femeninos
y ambientales se pueden abordar ya sea desde estas categorías de desafío presentadas por
las mujeres que están en la lucha por la vida, o mediante una extensión de las categorías
convencionales del patriarcado y el reduccionismo. Desde la perspectiva de las mujeres
comprometidas en la lucha por la sobrevivencia, que simultáneamente son luchas para pro­
teger la Naturaleza, mujeres y Naturaleza están íntimamente relacionadas, y su liberación y
dominación igualmente vinculadas. Por lo tanto, los movimientos feminista y ecológico son
uno solo y principalmente contra tendencias al mal-desarrollo patriarcal.

La actividad contemporánea de desarrollo en el Tercer Mundo sobrepone en comunidades de

otras culturas los paradigmas científico y económico creados por la ideología occidental basa­
da en el género. Ahora sabemos que la destrucción ecológica y la marginación de las mujeres
han sido los resultados inevitables de la mayoría de los programas y proyectos de desarrollo
basados en estos paradigmas; violan la integridad de una y destruyen la productividad de la
otra. Las mujeres como víctimas de la violencia de las formas patriarcales de desarrollo, se han
alzado en su contra para proteger la Naturaleza y preservar su sobrevivencia y sustento. Han
estado a la vanguardia de las luchas ecológicas para conservar los bosques, la tierra y el agua.
Han desafiado el concepto occidental de la Naturaleza como objeto de explotación y la han
protegido como fuerza viva que sustenta la vida. Han retado los conceptos occidentales de
economía, producción de utilidades y acumulación de capital frente a su propio concepto de
economía como producción de sustento y satisfacción de necesidades.

Una ciencia que no respeta las necesidades de la Naturaleza y un desarrollo que no respeta
las necesidades de las personas inevitablemente amenazan la sobrevivencia. En su lucha
por sobrevivir a las embestidas de ambos, las mujeres han iniciado una lucha que desafía
las categorías fundamentales del patriarcado occidental -su concepto de Naturaleza y mujer,
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
402
%— _________________________ Helio Gallardo

y de ciencia y desarrollo. El objetivo de las luchas ecológicas es liberar simultáneamente

a la Naturaleza de la interminable explotación y a sí mismas de la ilimitada marginación.
Están creando una ideología feminista que trasciende el género y una práctica política
humanamente incluyente; están cuestionando la afirmación patriarcal ideológica sobre el
universalismo no con otra tendencia universalizadora, sino más bien con diversidad; y están
desafiando el concepto dominante de poder como violencia con el concepto alternativo de
no violencia como poder.

Obviamente, aquí no se afirma que todas las mujeres tienen raíces ecológicas, ni que solo
ellas están cuestionando el sistema industrial sobre la base de su filosofía reduccionista e
impacto destructivo. Esta creencia sería biologicismo, contra el cual las feministas han lucha­
do en todas partes. Vemos las categorías de “masculino” y “femenino” como construcciones
sociales y culturales no determinadas biológicamente, y la relación entre mujeres del Tercer
Mundo y Naturaleza como históricamente condicionada.

La violación de la Naturaleza se vincula con la violación y marginación de las mujeres, espe­

cialmente en el Tercer Mundo. Ellas producen y reproducen la vida no solo biológicamente,
sino también a través de su rol social al proporcionar sustento. Todas las sociedades ecoló­
gicas de habitantes de bosques y campesinos, cuyas vidas se organizan sobre el principio
de sustentabilidad y la reproducción de la vida con toda su riqueza, encarnan el principio
femenino. Sin embargo, históricamente, cuando estas sociedades han sido colonizadas y
destruidas, los hombres han debido emigrar; las mujeres, mientras tanto, en general siguen
siendo vinculadas a la vida y a la Naturaleza a través de su rol de proveedoras de sustento,
alimentos y agua. Por lo tanto, el acceso privilegiado de las mujeres al principio sustentable
tiene una base histórico-cultural, no meramente biológica.

El principio de crear y conservar la vida es ajeno a personas ecológicamente inconscientes,

mujeres de la élite consumista del Tercer Mundo y del Occidente sobreconsumidor, pero
se mantiene en el estilo de vida de los habitantes masculinos y femeninos de los bosques
y campesinos de pequeños grupos aislados del Tercer Mundo. Sería inexacto disimular las
diferencias culturales y de clases entre las mujeres, o ignorar los hilos del movimiento eco­
lógico, que no convergen con la respuesta feminista.

Lo que se necesita es un nuevo concepto que responda a la comunidad, que se base en lo

concreto y complejo de nuestras múltiples identidades que han sido sometidas, distorsiona­
das y fracturadas de diferentes maneras por las mismas fuentes de dominación.
SECCIÓ N SEGUNDA
403
Integración y dominación en las experiencias humanas — &

1. El texto de Vandana Shiva es expresión de lo que se ha llamado “ecofeminismo”:

¿cuáles parecen ser sus rasgos fundamentales? ¿Con cuáles de ellos coincide usted y
con cuáles discrepa? Argumente con detalle en cada caso.
2. En el texto aparece cuestionada la racionalidad patriarcal moderna. ¿Se relaciona este
cuestionamiento con derechos humanos? Argumente su respuesta e ilústrelo con citas
textuales.
3. ¿Por qué son importantes, y tal vez decisivas, las diferencias sociales y culturales que
expresan mujeres y campesinos? ,

Muerte y resurrección en la espiritualidad ecofeminista

Rosemary Radford Ruether, en la revista Con-splrando, n° 1 0 ,1 9 9 4 (fragmento).

La muerte en la espiritualidad cristiana. Aun cuando el propio Jesús parece haberse cen­
trado más en una esperanza histórica judía, en la cual la voluntad de Dios se haría en la
tierra, las deudas serían perdonadas, los esclavos liberados, todos tendrían satisfechas sus
necesidades diarias (el pan nuestro de cada día) y estarían libres de tentaciones como la
guerra y la violencia, el cristianismo muy pronto convirtió la promesa de la resurrección de
entre los muertos en el fundamento para su comprensión de la redención. La resurrección
del cuerpo se fusionó, en el pensamiento cristiano, con el concepto platónico según el cual
el alma inmortal debe escapar del cuerpo mortal. Así, los cristianos esperaron la llegada de
una nueva era, en la cual la mortalidad y lo finito, serían superados, los cuerpos resucita­
dos perderían su mortalidad al pasar a ser “espirituales e inmortales”, para vivir en santidad
eterna en un cosmos espiritual libre del pecado y de la muerte.

La espiritualidad cristiana quedó atada a una profunda aversión hacia la mortalidad de la

existencia corporal, como la expresión principal misma del pecado y la maldad. Creían que
originalmente Dios había creado a los humanos inmortales y espirituales, pero que perdie­
ron esa inmortalidad, convirtiéndose en mortales, como consecuencia del pecado y de la
desobediencia a Dios. La muerte fue en sí misma “antinatural”, el fruto del pecado, más que
una parte del “plan” de Dios. Las mujeres fueron especialmente responsables de esta caída
en el pecado a través de la cual sobrevenía la muerte. La carne femenina, en especial la
atracción sexual y aquellos procesos relacionados con el embarazo y el nacimiento, fueron
considerados particularmente imbuidos con la “mancha” del pecado y la corrupción.

Para Agustín, el placer sexual en el acto de concepción fue en sí mismo el medio a través del
cual la “mancha” del pecado original -por el cual todos los humanos heredaron la muerte-
fue transmitida de generación en generación. Huir de la sexualidad y de todo contacto con
la carne femenina fue considerado el principal camino para preservar el alma inmortal del
 ANTROPOLOGIA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
404
%— _________________________ Helio Gallardo

contacto con la mortalidad y de asegurar así su escape hacia la vida celestial. Por medio de
una curiosa inversión de los valores, la capacidad femenina de dar vida llegó a ser conside­
rada como fuente de muerte, mientras la huida del sexo, de la mujer y de la reproducción
fue el camino para evadir la muerte hacia la vida imperecedera.

Espiritualidad y crisis ecológica. El tema que deseo explorar en este ensayo es si esta espi­
ritualidad platónico-cristiana que huye de la mujer, del cuerpo y de la mortalidad, constituye
una de las profundas raíces de la crisis ecológica de la civilización occidental, de modo
particular del fracaso para integrar nuevamente en la Naturaleza la parte “desechada” de los
procesos productivos humanos, convirtiéndolos en contaminantes tóxicos. Los ecologistas
nos han demostrado que la Naturaleza se renueva a sí misma por medio de un proceso
constante de crecimiento y descomposición, en el cual la parte del ciclo vital que correspon­
de a la descomposición y desintegración es llevada a la tierra, al aire y agua como material
básico para nueva vida y crecimiento. Los sistemas naturales han coevolucionado de manera
tal que lo que es excretado o eliminado por un conjunto de seres, es usado por otro como
un medio para obtener vida, aire y alimento.

Animales y plantas constituyen este tipo de comunidad de seres interdependientes. Las

plantas han desarrollado esa extraordinaria capacidad para la fotosíntesis, que es la base de
la posibilidad de vida en la tierra. Las plantas absorben la luz solar, los nutrientes de la tierra,
el dióxido de carbono y el agua, y los transforman en carbohidratos, el alimento base de
todos los seres orgánicos. Las plantas eliminan oxígeno y agua, y fabrican la atmósfera oxi­
genada necesaria para animales que respiran oxígeno, y el agua evaporada que se precipita
en forma de lluvia. Los animales respiran el oxígeno eliminado por las plantas y comen los
carbohidratos producidos por ellas para crear la energía que sustenta sus cuerpos. Cuerpos
muertos de animales y plantas se desintegran por medio de la acción de pájaros, insectos y
bacterias, parte de ellos egresa a la tierra como nutrientes, son aprovechados para el desa­
rrollo de nuevas plantas.

Toda la Naturaleza se desarrolla a través de este proceso de interdependencia, donde lo

que es descartado por una etapa del ciclo vital es recogido como un medio de vida por la
siguiente. En este proceso todo es reciclado: la Naturaleza no deja basura tóxica. Solo los
humanos, particularmente en las modernas sociedades industriales generadas en Occidente,
se han marginado de este sistema natural de renovación, al descartar continuamente los
desechos y elementos en descomposición de sus propios procesos de producción de ali­
mentos y generan artefactos de tal forma que los convierten en basura tóxica que envenena
la tierra, el aire y el agua, en lugar de permitir que sean absorbidos por éstos como medio
para una vida nueva y saludable.

Por ejemplo, los animales criados para engorde viven apiñados en galpones, incapaces de
moverse en forma natural. Sus excrementos, fertilizantes naturales, no son procesados y
SECCIÓ N SEGUNDA
405
Integración y dominación en las experiencias humanas — £

devueltos a la tierra, sino arrojados a arroyos y lagos, lo que produce un exceso de flora­
ción que corta el abastecimiento de oxígeno y mata a los peces. Los procesos industriales
producen calor, en sí una forma de energía, pero en vez de usarlo como parte del proceso
productivo, es arrojado a los ríos, con lo que se destruye la vida allí. Los envases de los pro­
ductos y lo que queda después de su consumo, no son degradados en parte para ser usados
nuevamente, sino que son acumulados en áreas de relleno, que contaminan el suelo y las
aguas. La quema de combustibles fósiles despide dióxido de carbono y otros gases que no
pueden ser absorbidos por entornos despojados de bosques, ello desequilibra la atmósfera,
provoca lluvia ácida, efecto invernadero y agota el ozono.
1
Aunque existen algunos productos de desechos humanos, tales como los radioactivos, que
en niveles de alta concentración son ajenos a los ciclos naturales porque han evoluciona­
do y no pueden ser degradados con la rapidez necesaria para evita que sean dañinos, la
mayoría de ellos se pueden volver a usar. Pero los humanos los convierten en veneno que
obstruye la capacidad para renovar la vida al no lograr desarrollar métodos de producción
basados en el principio de codependencia, por ejemplo, el uso de los desechos de un pro­
ceso como medio para desarrollar y producir otro nuevo.

Parte de este fracaso de no lograr integrar los desechos de la producción humana al ciclo
vital, se debe a la ignorancia acerca del funcionamiento de la Naturaleza, y también a una
codicia corta de vista mediante la cual los industriales elevan “sus” niveles de utilidad, al
traspasar los costos de los restos desechados al “público”, en vez de pagar por incorporarlos.
Pero, de otra parte, creo que este fracaso tiene su raíces en una espiritualidad occidental
que es profundamente fóbica frente a los “desechos”, considerándolos una expresión de
decadencia, muerte, finitud y corruptibilidad. Un falso sentido de dominio y poder personal
se logra a expensas del resto de la Naturaleza, arrojando lejos y distanciándose de los pro­
ductos de desecho de nuestros procesos creativos. Se crea la ilusión de que al arrojar estos
desechos en algún lugar lejano, “fuera del alcance de la vista y la muerte”, desaparecen. La
propia “pureza” y control sobre la vida no quedan así contaminados.

Pero este proceso de botar desechos y pretender que desaparezcan por medio de la dis­
tancia es un autoengaño, ya que la Naturaleza es un sistema interdependiente. Lo que se
desecha erróneamente regresa a nosotros(as) en forma de veneno, aunque desgraciadamen­
te las personas desechadas, los pobres, que tienen que vivir en lugares donde se bota la
basura, son por lo general los primeros en sufrir. Por lo tanto, la polución se convierte en
“problema” para los opulentos solo cuando adquiere proporciones tan masivas que llega a
contaminar también el aire, el agua y el suelo de su medio ambiente inmediato. Entonces
la retroalimentación de desechos eliminados por error no puede seguir siendo ignorada por
aquellos que se benefician con ella y son los principales responsables.
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406
%— _________________________ Helio Gallardo

Una espiritualidad del reciclaje. Para poder crear un nuevo sistema de producción de
alimentos y artefactos que sustenten la comunidad humana (no basada ya en convertir los
desechos en veneno ni en envenenar personas desechadas) necesitaremos no solo una
nueva tecnología codependiente sino también una nueva espiritualidad. Solo con una nueva
espiritualidad que integre la conciencia de los seres humanos dentro de todo el proceso de
crecimiento y desintegración del ciclo vital se logrará una autocomprensión de la interde­
pendencia de todas las cosas que pueda inspirar la nueva tecnología. Debemos aprender a
“pensar como una montaña” o quizás mejor aún “como un bosque”. Debemos comprender
los procesos humanos de vida, desarrollo corporal, agricultura e industria, como partes in­
tegrales de un proceso por el cual todo lo que extraemos de la Naturaleza debe regresar a
ella bajo nuevas formas para sustentarla.

Para crear esta espiritualidad del “reciclaje”, en la cual el ciclo vital humano se torna com­
plementario con los ciclos vitales de las plantas, animales, aire, agua y suelo que nos rodea,
creo debemos aceptar nuestra mortalidad. Debemos sobreponernos a la falsa cosmovisión
que ha racionalizado nuestra evasión de la mortalidad. No lograremos sobreponernos a
nuestra tendencia a convertir los desechos, la muerte y la descomposición de nuestro ciclo
de vida en veneno, mientras no nos aceptemos como mortales y aprendamos a reintegrar­
nos como seres que se mueren y se descomponen dentro del proceso natural de renovación
de la vida.

Necesitamos visualizarnos a nosotros(as) mismos(as) como una parte integral de una matriz
dinámica de materia-energía en un proceso continuo de conversión y transformación. Esta
conversión dinámica del continuum de materia-energía ha estado en permanente creativi­
dad desde la explosión del núcleo primal hace 18 billones de años. A partir de ese continuo
remodelamiento de la materia-energía, se formó el primer material de construcción de la
Tierra y dio origen a los procesos por los cuales se han desarrollado seres orgánicos de
creciente complejidad y capacidad para la autorreflexión consciente.

Aun cuando los seres humanos son, en cierto sentido, la cúspide, al menos hasta ahora,
de este proceso de seres orgánicos crecientemente complejos y conscientes, nosotros, y tal
como las plantas y otros animales somos centros finitos de la vida, existimos durante una
temporada. Nosotros(as) también morimos; todas las células de nuestro cuerpo se desinte­
gran y regresan a la matriz de la materia energía, para volver a surgir en nueva forma, como
parte de un gusano o un pájaro, de una flor o de un niño. La sustancia material de nuestro
cuerpo sigue viva en plantas y animales, al igual que nuestro propio cuerpo viviente en este
minuto está compuesto de sustancias que antes fueron parte de rocas, plantas y animales,
extendiéndose en el tiempo a helechos prehistóricos o reptiles, y antes de eso a la antigua
flora y fauna que en algún momento flotaba en los primeros mares de la tierra, y aun antes,
al polvo cósmico de las galaxias en explosión.
SECCIÓN SEGUNDA
407
Integración y dominación en las experiencias humanas -- riP

La espiritualidad del reciclaje, por la cual pasamos a ser interdependientes con los procesos
de vida positivos de todos los demás seres que nos rodean, exige un cambio fundamental
de conciencia. Debemos introducir y llevar a cabo en nuestra conciencia un reconocimiento
de nuestra mortalidad y transitoriedad, renunciar a la ilusión de permanencia de seres in­
mortales que pueden quedar exentos de este proceso. Esto puede ser un motivo de tristeza
para aquellos(as) que consideran que lo fundamental es el ser individual, pero puede ser un
motivo de alegría una vez que aprendamos a vernos como parte integral de esta gran matriz
de ser, que está siempre renovando la vida bajo nuevas formas creativas a partir de los pro­
cesos que llamamos “muerte”. Una generación de seres muere y se dispersa al interior de la
matriz, para que otra generación de seres pueda desarrollarse en su entraña. Esta es la única
y verdadera resurrección de los muertos. Mientras abandonamos nuestro ego adherido a la
“inmortalidad personal”, nos encontramos apoyados en la inmortalidad del todo maravilloso
“en el cual vivimos, nos movemos y realizamos nuestro ser”.

Cuestiones
1. ¿Siente usted que la espiritualidad de las iglesias que conoce, o la de aquella a la que
pertenece, alienta la “huida del sexo, de la mujer y de la reproducción” como medios
para alcanzar la vida eterna?
a) Ejemplifique con dos situaciones su respuesta.
b) Esboce una idea acerca de cuál es la antropología que sostiene esas prácticas
eclesiales.
c) Ponga en relación sus respuestas con el tema de derechos humanos.
2. ¿Qué cuidado de sí antropológico propone la autora de este texto? ¿Tienen cabida en
él derechos humanos? Argumente detenidamente su respuesta.
3. a) ¿Todas las religiones del mundo contienen una promesa de inmortalidad indivi­
dual o personal? Rastree información en Internet.

b) ¿A qué tendencia de la ecología (conservacionista, ambientalista, social, holística)

se aproxima él ecofeminismo? Argumente su elección. ¿Cuál es su reacción ante
las tesis del ecofeminismo? ¿Le parecen compatibles con su espíritu religioso? ¿Le
parecen compatibles con la situación actual del mundo?
4. Escriba un ensayo desde el título: “Hacia una crítica de la antropología dominante en
el mundo actual”.
 ANTROPOLOGÍA: LA AUTOPRODUCCIÓN HUMANA
408
%— _________________________ Helio Gallardo

A MANERA DE DESPEDIDA
Hemos realizado una extensa y variada discusión antropológica desde un enfoque integrado de las
prácticas desde y mediante las cuales los seres humanos deberían constituir su mundo, sus comu­
nidades y la especie. No hemos enfatizado lo que los seres humanos, incluyendo los científicos,
dicen de sí mismos, sino lo que han hecho o hacen y lo que podrían hacer. Lo antropológico, es
decir, el cuidado de sí y la comunicación en emprendimientos colectivos conflictivos que exige
las características de la especie, es una ortopraxis para la cual no existen recetas, no un discurso
ni menos una ortodoxia. Los seres humanos discutirán mejor sobre sí mismos si consiguen hacer
de su autoproducción y de su autonomía una situación universal, es decir genérica. Ello supo­
ne el reconocimiento y acompañamiento de los diversos que aceptan caminar y construir juntos
tanto porque poseen esa capacidad como porque lo necesitan. Es la parábola del samaritano. O
la eliminación latinoamericana del abismo que escinde la pulcritud del hedor. En el proceso de
aprender a aprender, o desaprender, a autoconstituirse como especie, los seres humanos siempre
han tenido que crear/inventar su existencia en entornos que no necesariamente controlan pero
que se esfuerzan por controlar.

Las discusiones que configuran este volumen son, por fuerza, limitadas y aproximativas, entre otras
razones, porque se ciñen a la tradición occidental y responden a un programa universitario espe­
cífico de trabajo. Corresponde a quienes utilizan esta lectura ampliar la búsqueda, profundizarla,
generar conocimiento y compartirlo para crecer en todos sus frentes o lugares de existencia. Que
ser humano consiste precisamente en el empeño inevitable, aunque muchas veces bloqueado o
confuso, de construirse y crecer desde otros y con otros, para contribuir a que todos, y todo, sean.
A esto último intenta contribuir lo que parece un libro, pero constituye una interpelación.

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en los Talleres Gráficos de la Editorial EUNED.
Su edición consta de 800 ejemplares
impresos en papel bond 75 gramos,
con forro de cartulina barnizable
y acabados en barniz ultravioleta.