Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Facultad de Antropología
Revista electrónica
DIRECTORIO INSTITUCIONAL
FACULTAD DE ANTROPOLOGÍA
Dirección
M.A.S. Ignacio Medina Alegría
M.A.S. José Concepción Arzate Salvador
Director Coordinación Editorial 3
M.C.S. Itzel Abril Tinoco González
M.A.S. Angélica García Bustos
Subdirectora Académica
Comité Editorial Externo
L.A.S. David Manjarrez Escudero Dra. María Isabel Mora Ledesma
Subdirector Administrativo (El Colegio de San Luis, A.C.)
M.A.S. Guadalupe Cámara Gutiérrez
M.A.S. Ignacio Medina Alegría
(Universidad Autónoma de Yucatán)
Coordinador de Investigación y Estudios Avanzados
Mtro. Francisco Ríos Agreda
L.A.S. Javier Rodríguez Medina (Universidad Autónoma de Querétaro)
Coordinador de Difusión Cultural
Comité Editorial Interno
L.A.S. Leonardo Rosales Sánchez Dr. Juan Jesús Velasco Orozco
Coordinador de Extensión y Vinculación
M.E.L. Rodrigo Marcial Jiménez
L.D. Odeth Gabriela Torres Reneaum M.A.S. Juan Trejo Castro
Coordinadora de Planeación
M.E.E. María Madrazo Miranda
L.A.S. Federico Arzate Salvador
Jefe del Departamento de Titulación
Apoyo Editorial
L.A.S. Rebeca Esquivel Rivera L.L.I. Claudia Lucía Benhumea Rodríguez
Jefa del Departamento de Control Escolar
Información Legal
ANTROPOFORMAS, Año 3, No. 1, Enero - Junio 2013, es una publicación semestral editada por la Universidad Autónoma del
Estado de México, a través de la Facultad de Antropología y su Coordinación de Investigación y Estudios Avanzados, calle
Mariano Matamoros Sur s/n Col. Universidad, Toluca, México, C.P. 50130, Tels./Fax: (722) 2194615 y 2120373,
http://www.uaemex.mx/antropoformas, fantropologia@uaemex.mx. Editor responsable: Ignacio Medina Alegría. Reserva de
Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2011-120511434300-203, ISSN en trámite, ambos otorgados por el Instituto Nacional del
Derecho de Autor. Responsable de la última actualización del Número, Área de Tecnologías de Información y Comunicación,
C. Ricardo Fuentes Sánchez, fecha de última modificación, diciembre 2013.
Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación.
Se autoriza la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación siempre y cuando se cite la fuente.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1 Enero-Junio 2013
Índice
Investigación
________________________________________________________________
4
Reconversión productiva agrícola y re-significación del ambiente. El caso de 6
Jalmolonga, en Malinalco, Estado de México
Vania Leticia Vallejo León
José Luis Arriaga Ornelas
Salvador Adame Martínez
Edel Gilberto Cadena Vargas
Reseña
________________________________________________________________
Ayahuasca y Salud 86
Rodrigo Marcial Jiménez
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1 Enero-Junio 2013
5
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31 Enero-Junio 2013
RESUMEN: Este texto ofrece una posibilidad de abordaje del fenómeno de reconversión productiva
agrícola debido al uso de invernaderos. Es resultado de una investigación que tuvo entre sus objetivos
estimar la presión socio-ambiental que ejerce este modo de producción agrícola que está proliferando en
México. En principio se utiliza el modelo Presión-Estado-Respuesta (PER) diseñado por la OCDE y que
propone una metodología causal, pero para observar la parte lógico-significativa del asunto se desagrega
el concepto de Presión en seis categorías de interacción articuladas dentro de la unidad de análisis (los
invernaderos): los recursos naturales, el entorno sociocultural, el marco gubernamental, el sistema
comercial, la estructura fiscal-financiera y el conjunto de servicios e infraestructura. En el desarrollo de
este artículo se describe el uso de herramientas etnográficas y geotecnológicas para un análisis del medio
biofísico y antrópico de Jalmolonga, a fin de estar en condiciones de conocer no sólo la presión de los
invernaderos sobre el ambiente, sino también si existe una re-significación de la relación hombre-
naturaleza. Se pone a prueba la idea de que la producción en invernaderos podría traer consigo una
concepción diferente sobre el uso y manejo de los recursos naturales, en especial el agua y el suelo.
ABSTRACT: This text offers a possiblity to approach the phenomenon of productive agricultural
reconversión through the use of greenhouses. This is the result of a research that had among its
objectives the estimation of the socio-environmental pressure put by this growing agricultural means of
production in Mexico. The Pressure-State-Respone (PSR) model designed by the OCDE is initially used
and it proposes a causal methodology, but in order to observe the logical-significative part of the issue, the
concept of pressure is desintegrated into six categories of articulated interaction inside the analysis unit
(greenhouses): natural resources, the sociocultural environment, the governmental framework, the
commercial system, the fiscal-financial structure and the set of services and infrastructure. This article
describes the use of ethnograhic and geotechnological tools used to analyze the biophysical and anthropic
enviroment of Jalmolonga, in order to be able to know not only the pressure of greenhouses on the
environment, but also if there is a resignification between the relationhsip man-nature. The idea that
greenhouses production could bring a different concept of the use and handling of natural resources, in
particular of water and soil, is tested.
Introducción
Cada vez más el crecimiento del sector agrícola está moldeado por los factores
estructurales de las políticas públicas y la acción de los agentes privados. En el
caso mexicano la apertura arancelaria en los años ochenta, que dio fin al
modelo sustitutivo de importaciones y favoreció el ingreso al acuerdo de
aranceles y comercio GATT y la instrumentación del TLCAN, se proponía
elevar la productividad del sector sometiéndolo a la competencia externa y
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31 Enero-Junio 2013
Los invernaderos son una forma de hacer producir la tierra donde el tiempo y
clima son relativamente de fácil manipulación. Esta tecnología promueve
nuevas formas de trabajar el campo, posibilitando cultivos intensivos bajo un
ambiente controlado donde se garantiza la cantidad y calidad del producto,
lográndose producir cultivos de mayor demanda. Pero la tecnología no llega
sola, en muchas ocasiones va acompañada de apoyos gubernamentales
específicos para su instalación y funcionamiento: se ofrecen créditos, asesoría
técnica, apoyos fiscales, canales de comercialización, entre otros. Esto significa
impulsar una reconversión productiva agrícola como política pública.
como en el grupo del que forma parte. “En todos estos casos estamos en
presencia de organismos que entran en relación más o menos duradera con la
tierra, relación en el curso de la cual se intercambian entre ellos y la tierra todo
tipo de acciones y de reacciones” (Ratzel, 1900: 5).
11
Ratzel sugería ver un “todo inseparable” que incluyera el elemento sólido,
líquido y aéreo, al igual que toda forma de vida que de ellos emane y en ellos
florezca (Limberger, 2006). La idea era que existen condiciones de vida
generales para los hombres, animales y plantas, pero sostenía que un pueblo
no está expuesto a la influencia del clima de igual manera en todos los grados
de su desarrollo. Esto último es trascendental, pues habla de una “fuerza de
resistencia” de los pueblos, misma que aumentaría con su desarrollo y
disminuye nuevamente con la edad. La idea de que el ser humano “se
defiende” de las influencias climáticas marcará sus planteamientos, que no
dejan de ser evolucionistas al sostener que con el progreso de la civilización
crece la defensa contra estos influjos.
Wissler, quien años antes había explorado la noción de Área Cultural. Kroeber
dice de Wissler: “Llega a la conclusión de que el medio ambiente no produce
una cultura, pero la estabiliza, debido a que en muchos puntos el cultivo debe
ser adaptado para el medio ambiente” (Kroeber 1939: 6)
12
Tras que Kroeber aceptara un condicionamiento de la cultura por la base de
subsistencia, los estudios de Leslie White vendrán a aportar una nueva idea
muy importante: que la cultura evoluciona en función de la tecnología. Afirma
White: “tenemos una clave para entender el crecimiento y el desarrollo de la
cultura: la tecnología (…) aprovechar y controlar la energía para poderla hacer
funcionar al servicio del hombre, se convierte en la función principal de la
cultura” (White en Bohannan y Glazer, 2007: 351-352). Dicho autor llega a esta
conclusión partiendo de la premisa de que los organismos biológicos deben
obtener energía para sobrevivir, y que en lo particular el ser humano lo hace
mediante instrumentos tecnológicos, así que entiende cultura como un todo
determinado por la cantidad de energía aprovechada y por el modo en que se
ponen en funcionamiento. “Ahora podemos formular la ley básica de la
evolución cultural: Mientras otros factores permanezcan constantes, la cultura
se desarrolla según aumenta la cantidad de energía aprovechada per cápita
por año, o según aumenta la eficacia de los medios instrumentales que ponen
la energía en funcionamiento” (White en Bohannan y Glazer, 2007: 352).
Para mediados del siglo XX y tras estos intentos por entender la relación
naturaleza-cultura, aparece una propuesta que hasta la fecha sigue siendo
referencia en los estudios que abordan sobre el tema: la Ecología Cultural
propuesta por Julian Steward (1955). Aunque heredero del evolucionismo, se
resiste a hablar de cultura en singular y por ello se decanta por un
evolucionismo multilineal. Su punto de partida está representado por la
hipótesis de que los tipos culturales existen como diferentes adaptaciones al
entorno, cada uno representando un nivel de integración sociocultural.
1
Pueblo Mágico es la categoría que el Gobierno Federal, a través de su Secretaría de Turismo
otorga a una localidad que “tiene atributos simbólicos, leyendas, historia, hechos
trascendentes, cotidianidad, en fin MAGIA que emana en cada una de sus manifestaciones
socio-culturales, y que significan hoy día una gran oportunidad para el aprovechamiento
turístico”. Para más información véase
http://www.sectur.gob.mx/wb2/sectur/sect_Pueblos_Magicos.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31 Enero-Junio 2013
Desde el siglo XIX Jalmolonga era un lugar reconocido por la hacienda que se
encuentra en el centro de la localidad, la cual proveía de recursos humanos,
materiales y vasta producción agrícola a la región. Esta hacienda se convirtió
en importante centro de producción durante las décadas previas a la
Revolución Mexicana; estaba destinada a la venta por mayoreo de maíz, trigo y
15
principalmente caña de azúcar (con un promedio anual de 140, 000 kg de
azúcar). Además, la Hacienda de Jalmolonga tenía una fábrica de aguardiente
de caña y un molino de harina. Esta hacienda surgió en la época colonial y a
finales del siglo XIX ya tenía una extensión de 4,279 hectáreas, la habitaban
589 personas y trabajaban 100 peones a 25 centavos el jornal de 10 horas
(Montes de Oca, 2006).
Hoy en día, según el actual comisario ejidal, Sr. Roque Rubio, existen 400
hectáreas de riego, 300 de monte, 200 de agostadero y una porción de
propiedad privada de la hacienda. Jalmolonga tiene como característica
geográfica una planicie inclinada, lo que provoca que sólo en la parte sur del
ejido cuente con una distribución natural del agua, aunque con la creación de
apantles2 se ayudan a distribuir y dirigir el agua en todo el terreno (Trabajo de
campo, 2011).
El segundo modelo socio ambiental puede ubicarse en las dos últimas décadas
del siglo XX (1980-2000) y se caracteriza por la aparición de cultivos florícolas
intensivos3. Emerge por la conjugación de varios factores: la imitación a
comunidades vecinas (como Tenancingo y Villa Guerrero4), la influencia de la
migración a los EUA,5 los diversos programas y apoyos institucionales, así
como las expectativas de obtención de rentabilidad que se empiezan a
despertar entre los pobladores.
3
En México existen aproximadamente 10 mil productores dedicados al cultivo de la flor, con
una extensión cercana a las 22 mil hectáreas, de las cuales 52%, es decir, 12,884 hectáreas,
se dedican al cultivo ornamental; mientras que el 48% restante se destina a otro tipo de
industria, como la cosmética y alimentaria; entre las entidades más importantes en producción
de ornamentales están: Baja California, Coahuila, Colima, Chiapas, Distrito Federal,
Guanajuato, Guerrero, Jalisco, Michoacán, Morelos, Puebla, Querétaro, Tabasco, Tamaulipas,
Veracruz y Estado de México, que destaca en forma considerable (ASERCA, 2008).
4
En el municipio de Villa Guerrero, Estado de México, se localiza el 70% de la floricultura de
exportación nacional (Chauvet y Massieu, 1996). La localidad de Jalmolonga se ubica a 30
minutos de Tenancingo y a 60 minutos del municipio de Villa Guerrero; el clavel (Dianthus
caryophyllus), el crisantemo (Chrysanthemum morifolium), diversas variedades de rosas de
corte (Nirprush, Nirpstrin, Krikin) y follajes, son los principales productos.
5
Con la migración a los EUA algunos pobladores de la localidad conocieron, se involucraron o
crearon redes comerciales en aquel país, con intensión de aprovecharlas una vez retornando a
México. Este fue el caso de la empresa “Rancho las Ánimas, S.C.” originaria de Jalmolonga y
que actualmente exporta flores de ornato.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31 Enero-Junio 2013
Es útil el modelo PER porque trabaja con indicadores, los cuales facilitan la
síntesis de la información disponible y mejoran el proceso de comunicación,
tanto a nivel científico como en el marco imprescindible de la divulgación a los
políticos y a la sociedad en general.6 Este modelo, sin embargo, está adscrito a
una concepción dualista que separa lo ambiental de lo sociocultural y ello
21
provoca que su enfoque hable de acciones humanas ejerciendo presión sobre
los recursos naturales, pero olvida que en el tipo de presión se encierra una
significación de la naturaleza: no es lo mismo sembrar para obtener mi alimento
que sembrar para vender lo que produzco y con el dinero obtenido comprar los
alimentos; y tampoco es lo mismo una familia sembrando y consumiendo de su
parcela, que una empresa agrícola con relaciones contractuales y fines
comerciales.
6
Estos índices fueron definidos por la OCDE en 1993 como los parámetros o valores derivados
de ellos que describen el estado ambiental de un entorno o área, tanto cualitativa como
cuantitativamente, mediante la relación existente entre ambos. Es decir, que cualifican o
cuantifican el estado ambiental simplificando los fenómenos, elucidando realidades complejas y
aportando información sobre los cambios de un sistema (Lloreda, 2008).
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31 Enero-Junio 2013
Estas categorías de interacción muestran que las presiones son: por un lado,
producto de las acciones, patrones de comportamiento y consumo de los
pobladores de Jalmolonga sobre el ambiente natural; y, por el otro, las
consecuencias de las políticas públicas, la tecnología y la lógica comercial e
impactan el tipo de relación que los habitantes de la comunidad han sostenido
con su entorno biofísico durante mucho tiempo. ¿Cuál es el estado que guarda
la unidad sistémica naturaleza-cultura de Jalmolonga ante estas presiones?
Resultados
Conclusiones
Agradecimientos
29
Los autores agradecen a los productores, pobladores y autoridades del ejido de
Jalmolonga en el municipio de Malinalco, México. También externan su gratitud
al CONACYT por el apoyo otorgado para la realización de esta investigación.
Bibliografía
RAMIREZ, Celene y otros (2008), "El cedro rojo (Cedrela odorata L.) como
alternativa de reconversión en terrenos abandonados por la agricultura
comercial en el sur de Tamaulipas", en Agricultura Técnica en México,
vol. 34, núm. 2, abril-junio, México: INIFAP, 243-250.
RATZEL, Friedrich (1900), “Le sol, le société et l’ Etát”, en
31
http://classiques.uqac.ca/classiques/ratzel_friedrich/Sol_Societe_Etat/rat
zel_le_sol_societe_Etat.pdf, fecha de revisión: abril 2012.
SANTAMARINA, Beatriz (2008), “Antropología y Medio ambiente. Revisión de
una tradición y nuevas perspectivas de análisis en la problemática
ecológica”, en AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, mayo-
agosto año/vol. 3, número 002, Madrid, en:
http://redalyc.uaemex.mx/pdf/623/62330203.pdf, fecha de revisión:
diciembre 2011.
SEDAGRO (2011), Secretaría de Desarrollo Agropecuario, en
http://www.edomex.gob.mx/sedagro/quienes-somos/antecedentes-
historicos, fecha de revisión: enero 2012.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
KEY WORDS: Divine Face, Santiagos, dance, San Jerónimo Amanalco, post-
indigenous
I. Introducción
1
Esto fue en la comunidad de San Juan Totolapan, la cuadrilla de Santiagos de San Jerónimo
Amanalco fue invitada para bailar el 27 y 28 de diciembre en la fiesta de San Juan Evangelista.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
agarrado por la persona que tiene el papel del “Embajador Cristiano”. Los
requerimientos que se le debe tener al “santito” es para mantenerlo contento,
entre estos se encuentran el darle de comer a él y a su caballo, no dejarlo solo
en casa y evitar discusiones entre los danzantes, la familia y el personaje que
encarna el papel de “Señor Santiago”. En éste último recaen los mayores
35
cuidados, ya que durante los días de baile no puede ingerir bebidas alcohólicas
ni irritantes y no puede comer carne de puerco. Si esto no se realiza de la
forma indicada el “santito” se pone triste, y entonces puede castigar al
danzante.
Este trabajo tiene como objetivo principal el mostrar como en una comunidad
que aparece ante las categorías oficiales del Estado mexicano como “mestiza”
y “urbana”, y donde los trabajos etnográficos señalaron que la presencia cada
vez más constante de los principios de secularización e individualización
estaban menguando el componente indígena de San Jerónimo Amanalco, la
idea de bailarle al “santito” contrasta con estos ideales. Más allá de la simple
categorización de “mestizo” o “urbano” se esconden particularidades que nos
indican que debajo de estos términos hay otro tipo de realidades donde los
principios de colectividad y religiosidad siguen funcionando. Un ejemplo de esto
es la danza de los “santiagos”. El presente documento se encuentra dividido en
dos partes, en la primera realizaré un análisis conceptual sobre las ideas de
“pago”, ofrenda y sacrificio. Finalmente, en la segunda parte detallaré con datos
etnográficos el funcionamiento del sentido de colectividad y religiosidad en la
danza de los “santiagos”.
materiales o rezos objetos, “se puede concluir que todo en el depósito ritual
tiene un significado, o varios. Una multitud de significantes se expresan de
manera simultánea, mientras varios significados semejantes nacen de objetos
distintos. Eso ayuda a entender que las partes verbales y materiales del rezo
se desarrollan de manera separada y conjunta a la vez, cada una librando
37
numerosas informaciones” (Dehouve, 2007: 122).
Retomando los datos de Tylor, escriben Mauss y Hubert que el sacrificio “es
originariamente un don, que el salvaje hace a los seres sobrenaturales que
quiere atraerse. Luego, cuando los dioses crecieron y se alejaron del hombre,
la necesidad de continuar transmitiéndoles ese don hizo nacer a los ritos
sacrificiales, destinados a hacer llegar hasta esos seres espirituales las cosas
espiritualizadas” (Mauss y Hubert, 2010: 71). Los sacrificios, vistos como
dones, permitían tener derechos sobre los dioses, ya que a través de estos se
alimentaban a las divinidades (Mauss y Hubert, 2010). Para Mauss y Hubert, el
sacrificio resulta ser un mecanismo para comunicarse, a través de una víctima,
con lo sagrado, por tal motivo todo lo que envuelve a la acción sacrificante está
cargada de una fuerza sacra. (Mauss y Hubert, 2010: 49). Se preguntan Mauss
y Hubert, ¿qué es lo sagrado? (Mauss y Hubert, 2010: 49) y, claramente
influidos por las ideas de Durkheim, responden que la prohibición de ciertos
objetos -sagrados-, retomando los planteamientos de Robertson Smith, no es el
resultado de los deseos individuales, al contrario, es la sociedad quien lo hace,
“a nuestro juicio, se considera sacro todo lo que, para el grupo y sus miembros,
califica la sociedad” (Mauss y Hubert, 2010: 49).
modo que le permita abordar al dios detrás del propiciatorio y llevar la carga de
pecados que irán a juntarse sobre su cabeza” (Mauss y Hubert, 2010: 98).
En cuanto al lugar donde se realiza el sacrificio, dice Mauss y Hubert, que hay
lugares y momentos específicos en la que este acto se realiza, como dicen,
39
“fuera de un lugar santo la inmolación no es más que una muerte” (Mauss y
Hubert, 2010: 99). Por tanto, para investir de cierta sacralidad al espacio donde
se realizará el sacrificio, éste debe ser purificado. Una vez destruida toda
impureza mediante ceremonias expiatorias, el lugar queda consagrado, y ahora
esa inmolación es más que una simple muerte. (Mauss y Hubert, 2010). En
cuanto a los utensilios que se requieren para realizar el sacrificio, estos están
investidos de cierta cualidad, es decir, de fuerzas que necesitan ser reguladas
“es preciso que todas las operaciones que lo componen se sucedan sin
lagunas y estén en donde les corresponde. Si las fuerzas que están actuando
no se dirigen exactamente en el sentido prescrito, escapan al sacrificante y al
sacerdote y, terribles, se vuelven en contra de ellos (Mauss y Hubert, 2010:
103).
como Pilatos es el de los moros”. (Ricard, 1947: 343). Según Ricard, la danza
concluye con un triunfo del cristianismo que va más allá de lo militar y lo
político, se trata al final de una conversión espiritual donde los moros terminan
por reconocer el poder y la religión de los cristianos (Ricard, 1947: 344). Sin
embargo, como señala Ricard y Warman, con el paso del tiempo se han ido
44
desarrollando diferentes variantes sobre la danza de “moros y cristianos”, pero
su núcleo general sigue siendo la representación de una danza de conquista y
conversión.
En San Antonio Tepetitlan la danza de los “santiagos” se baila con una gran
fastuosidad y solemnidad, además de una gran producción que se refleja en la
indumentaria que utilizan los danzantes y el escenario donde bailan. La fiesta
donde se saca esta cuadrilla es en la del 2 de febrero -Virgen de la Candelaria-
y se baila durante tres días. Desde meses atrás el maestro de baile les reparte
a los danzantes sus parlamentos grabados en cassettes, es responsabilidad de
ellos aprenderse la entonación, los movimientos y las gesticulaciones
necesarias. Esto es importante ya que el día del baile si llega a titubear durante
su participación corre el riesgo de que la comunidad lo catalogue como
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
Para cubrir estos gastos los danzantes establecen una cuota fija de
cooperaciones, por ejemplo, el señor Dionisio quien trabaja como chofer de
transporte público, tuvo el papel de “señor Santiago” en la fiesta de San
Jerónimo Doctor del 2010, en aquella ocasión no se había sacado la danza en
años anteriores, y él, a raíz de una invitación de otro vecino de San Jerónimo
decidió sacar la cuadrilla. De acuerdo con él, le costó trabajo motivar a la gente
para que lo acompañara a bailar, no se animaban porque no podían cumplir
con los gastos y tampoco tenían el tiempo suficiente para cumplir con el
compromiso. Cuando se logró juntar al resto de los integrantes, las
cooperaciones fueron de $3,000 por persona. En aquella ocasión los gastos de
música, enlonado, tarima, sonido y comida fueron arriba de $30,000 pesos. Al
año siguiente, en la fiesta de San Jerónimo Doctor de 2011 su primo Alberto,
quien trabaja como albañil, tomó la corona de “Santiago”, en aquella ocasión
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
Aparte de estas cuotas fijas los danzantes tienen que cubrir los gastos que se
generan por el tipo de indumentaria que utilizan, sobre todo por las capas. Una
de las principales actividades laborales de Amanalco es la costura, a diferencia
de otros lugares donde los danzantes del baile de “santiagos” tienen que rentar
o comprar sus capas, acá es confeccionada por los mismos bailarines o bien
por sus familiares. De acuerdo con la esposa de quien ocupó el cargo de
“señor Santiago” en la fiesta de San José del 2012, los danzantes comienzan a
trabajar en sus capas seis meses antes de la fiesta. El diseño y el material
utilizado va variando, pero, hay ciertos estándares. En el caso de los moros las
capas que utilizan son más largas, prácticamente llegan hasta las pantorrillas
de los danzantes, éstas se adornan con figuras formadas por lentejuelas y
chaquira las cuales pueden ser de lunas musulmanas, la Santa Muerte, la
leyenda de los Volcanes, calaveras, dragones, el rostro del Sha de Irán, soles,
estrellas, unicornios, víboras de cascabel y corazones. Utilizan coronas las
cuales en algunas ocasiones le añaden una pluma, algunos utilizan lentes
oscuros y se confeccionan trajes de tela brillosa, mientras que otros solo salen
con ropa casual. Se cubren el rostro con algún pañuelo o paliacate, y sus
armas son espadas, bastones y banderas. En el caso de los cristianos la capa
es más corta, prácticamente termina en la espalda y generalmente son
blancas, azules y rojas. Al igual que los moros el diseño es de lentejuelas y
chaquira, los diseños pueden ser de ángeles o santos como San Miguel, la
Virgen de Guadalupe, San José, también se usan cruces y rosas. La capa del
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
personaje que interpreta al “señor Santiago” tiene que llevar la figura del
santito, en ocasiones es solamente su rostro y en otras es de cuerpo entero
con su caballo. Aparte de las capas, los cristianos utilizan un pantalón negro de
charro, camisa blanca, corbatas o moños, y un sombrero tipo mariachi al que
algunos como “Santiago” le añaden tres plumas de color azul, amarilla y
50
blanca. Sus armas son la cruz y la espada, ésta última va adornada con unos
pañuelos de colores verde, blanco y rojo. Los gastos correspondientes por los
aditamentos necesarios para interpretar a un moro y a un cristiano son
variables, ya que dependen del tipo de material que se utiliza. De acuerdo, con
la esposa del personaje que interpretó al “señor Santiago” en la fiesta del 2012,
el gasto puede ir de $5,000 hasta $10,000 pesos.
Para cubrir estos costos los danzantes se ven obligados a recurrir a sus redes
de “ayuda”, las cuales están compuestas por familiares, compadres y
amistades. De acuerdo con Iván quien tomó el cargo de “Pilatos” en la fiesta de
San José del 2013, la familia es quien le permite a una persona el cumplirle al
“santito”, sin su ayuda prácticamente sería imposible cubrir por si solo cada uno
de los gastos. Esta ayuda se observa perfectamente en los banquetes que el
“señor Santiago” tiene que ofrecer a los danzantes, músicos e invitados, por
ejemplo, en la fiesta de San José de 2012 durante el desayuno que se dio en la
casa del señor Vicente quien tuvo el cargo principal, había un contingente de
mujeres que preparaban tortillas, otras movían cazuelas donde se cocían los
alimentos, y algunos hombres ayudaban a repartir los platos de moronga, sopa
de fideos y frijoles, además de refrescos, tequila y pulque. Durante la danza se
realizó una pausa y se llevaron hasta el lugar donde estaban bailando cazuelas
repletas de carnitas, arroz y frijoles; nuevamente un grupo de mujeres eran las
encargadas de repartir los alimentos en platos de plástico, mientras que los
hombres servían refresco y tequila. En la fiesta de San José de 2013, la familia
del personaje de “Santiago” llevó en una camioneta hasta donde se había
colocado el templete para la danza, ollas con carnitas acompañadas de mole
verde, arroz, tortillas y frijoles, también se repartió refresco, agua de jamaica y
tequila. De acuerdo con un habitante de la Resurrección, actualmente en los
pueblos de Texcoco un cerdo de 150 kilos vale aproximadamente $3,000 ó
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
dijera un danzante: “es una promesa que ellos hacen, pero él decide -quien
saca la cuadrilla- yo voy a sacar mi promesa, pero solo no. Necesito gente que
me acompañe a cumplir mi devoción”. Quizás para una mentalidad
individualista y secular el realizar este tipo de gastos resulta algo totalmente
descabellado, y más aún cuando quienes lo realizan son albañiles, costureros,
52
músicos y choferes de autobuses. La pregunta sería por qué destinan tal
cantidad de dinero y esfuerzo en algo como una danza, y por qué no destinan
esos recursos para sus viviendas o como ahorro para la educación de sus
hijos. A mi parecer lo que ellos están tratando de hacer es buscar la seguridad
de su persona, de su gente y de la comunidad, y esto es mediante el mantener
al santo patrono contento en su día, porque él es quien trae las bendiciones.
Por tanto, sacar una cuadrilla, como los “santiagos” implica el sacrificio de sus
personas y la familia durante el tiempo que dure la corona, en este caso un
año. Durante este periodo las personas que tienen los papeles de “principales”,
deben esforzarse de manera individual y colectiva para poder cumplir con su
“promesa”. A continuación vamos a ahondar en la religiosidad de la danza de
los “santiagos”.
En 2011 fue la primera vez que escuché el término de que el bailarle al “santito”
nacía de un “gusto”. Mi primera idea fue la de un gusto secularizado y
encaminado a la realización de algo lúdico, pero conforme fui escuchando las
razones por las que un danzante sacaba una cuadrilla, entendí que la idea
trataba de expresar algo más complejo, como el hecho de que el baile no es
para la gente, ni para la persona que está sacando la cuadrilla, la danza va
dirigida a un personaje en específico: el “santito”. Es un “gusto” el sentimiento
que a una persona le nace por bailar, pero también es un “gusto” anclado a una
promesa y por tanto, se vuelve un compromiso que se adquiere en la iglesia
frente a los santos y delante de la comunidad. El “gusto” de bailar, también es
un pago que se le ofrenda al santo, se le otorga la danza esperando recibir un
beneficio individual y colectivo. Cuando una persona tiene el “gusto” de bailar
para el santo, sabe que la danza se encuentra constituida por acciones y
comportamientos bien específicos que los danzantes tienen que cumplir. Si
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
Don Alonso, músico y habitante de Santa María Tecuanulco, tiene una máscara
del “señor Santiago” la cual ha prestado en diversas ocasiones a la cuadrilla de
“santiagos” de Amanalco. Don Alonso, la ha bailado en una sola ocasión y fue
cuando la compró en Tultepec, esto sucedió en 1981. Cuando se lo colocaron
el día de la fiesta, pidió que no se lo amarraran, ya que él lo iba a bailar con
gusto, con amor y con fe. El primer día del baile no hubo ningún problema, pero
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
En 2010, ocho días antes de la fiesta del 30 de septiembre el señor Dionisio fue
a pedir prestado al “santito” al pueblo de Santa María Tecuanulco, a los pocos
días de tenerlo en su casa se le “chiqueo”. En esa ocasión tuvieron que dejar
solo al Divino Rostro en la casa, ese día él y su esposa tenían que salir a
Texcoco, y no había nadie de sus hijos que pudieran acompañar al “santito”. En
55
la noche cuando regresaron, su hijo les dijo que algo le pasaba al “santito”, que
estaba bien pálido. Dice que en la frente del Divino Rostro tenía una mancha
redonda, como si la hubieran pintado con un lapicero, y su labio se le fue de
lado. Mandaron a llamar a la persona que tenía el cargo del “Embajador
cristiano”, quien es la única persona que puede tocar mediante pañuelos,
paliacates o trapos al “santito”, lo sacó de su nicho y lo humeó con el
sahumerio. También mandaron a llamar a un rezandero para que les ayudara a
que el Divino Rostro dejara de “chiquearse”. De acuerdo con don Dionisio
tardaron aproximadamente una hora para que la máscara recuperara su color,
su labio regresara a su forma original y que la mancha se le quitara. Don
Alberto, primo del señor Dionisio y quien tomó la corona de “Santiago” para la
fiesta del 30 de septiembre del 2011, decía que cuando el “santito” estaba en
su casa trataban de tenerlo contento, si tenía que salir él o su esposa,
procuraba que sus hijos se quedarán con la imagen acompañándola y echando
relajo. Sin embargo, cuando llego el día del baile y se puso la máscara, le
dijeron que la imagen estaba pálida, y le preguntaron si iba enojado o si se
había molestado con su esposa, pero él les dijo que no. De acuerdo con don
Alberto, era mucho el sentimiento que tenía, ya que desde niño siempre había
querido bailar como principal, y cuando le pusieron al “santito” sentía mucho
nervio y emoción. Según él, cuando bailaba con el Divino Rostro sentía que la
música le retumbaba por dentro y tenía muchas fuerzas, era como si el santo le
abriera más la mente para que pudiera entender de una manera más clara la
música.
A don Saúl quien tiene más de setenta años le tocó vivir una experiencia
parecida cuando tuvo el “gusto” de sacar con otros compañeros la danza de los
“santiagos”. El día del baile el Divino Rostro cambió de color cuando dos de los
“principales” se desconocieron porque no querían pagar sus cooperaciones.
Cuando llegaron a la casa de quien tuvo el cargo de “Santiago”, la imagen se
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
veía descolorida, al ver esto, don Saúl fue a la tienda a comprar dos veladoras.
Viendo al “santito” comenzó a rezar y prendió las velas. Le dijo: “´señor
Santiago´ no te pongas triste, nosotros lo estamos haciendo de buena fe. Si tú
quieres castigarlos a los otros, tú lo sabrás, ni te pido ni te impido ni nada”. Al
día siguiente el “santito” recobró su color. Hace poco se acercó un señor para
56
invitar a don Saúl a sacar la cuadrilla de “santiagos”, pero él le dijo que no,
porque es una imagen que tiene muchos requisitos.
Conclusiones
El objetivo de este trabajo era señalar que en una supuesta sociedad “mestiza”
hay una continuidad de lo tradicional. Sin embargo, no es una continuo lineal ni
fijo e inamovible, al contrario estamos frente a elementos que continuamente se
van destruyendo y construyendo; aquí es donde la noción de núcleo duro de
López Austin nos permite explicar este proceso (1994; 2001). Los grupos
indígenas, como dice Warman, “no son ni la misma gente de antes ni iguales
sus modos de vida, como tampoco son los nuestros. Ninguna cultura es
estática” (Warman, 1972: 165). Se conoce información sobre las ideas de
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 32-61 Enero-Junio 2013
ofrenda y rituales entre grupos sociales con mayor presencia indígena, pero,
considero que es importante estudiar qué es lo que sucede en aquellas
sociedades que hace unas décadas atrás eran tipificadas como indígenas, y
hoy son vistas como sociedades mestizas o urbanas. Por eso me parece que
es importante señalar que estamos frente a grupos sociales en constante
59
movimiento, que van incorporando diversos elementos a sus estructuras
socioculturales para fortalecerlas. Este es el caso de la cuadrilla de Santiagos y
de su “gusto” que tienen para bailarle al “santito”.
Bibliografía
61
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 62-73 Enero-Junio 2013
Introducción
Schütz. Dicho autor enfoca sus análisis del mundo de la vida cotidiana en tratar
de comprender el significado subjetivo de la acción social, como expresiones
de tipificidades, con el fin de reconstruir el significado de la realidad social.
Veamos cómo interpreta cada una de nosotros el mundo social que nos
es común a todos y en el que cada uno vive y actúa como un hombre
entre sus semejantes, un mundo que concibe como el campo de su
acción y orientación posibles, organizado alrededor de su persona según
el esquema específico de sus planes y las significatividades que derivan
de ellos. (Schütz, 1974: 22).
Este documento se rige con lo anterior, ya que es importante que exista esa
comprensión e interpretación de los hechos sociales como parte de la
subjetividad e intersubjetividad de los actores sociales, al profundizar en la
experiencia de lo cotidiano desde el momento en que se diagnóstica cáncer de
mama.
mamá”, “la esposa”, ya que antes de la enfermedad los roles dentro del núcleo
familiar se encuentran plenamente definidos y con la presencia del cáncer
surgen nuevas necesidades urgentes por atender: visitas al médico, cirugías,
tratamientos (Quimioterapia, Radioterapia), pero hay algo importante que las
Ciencias Sociales deben mirar, qué pasa con el enfermo como persona, con su
65
propio entorno, ya que surgen miedos como lo es a la muerte, abandonar a sus
familiares o simplemente a lo desconocido “¿qué me van hacer?, ¿qué va a
pasar?” (Grupo de Discusión, Acelca 2004)1 y esto no sólo lo vive el paciente
sino la familia en términos generales.
1
A partir del año 2000, en las instalaciones del Hospital Materno Infantil del ISSEMyM, se
fundó el Grupo Activo Contra el Cáncer (Acelca), integrado por pacientes oncológicos (en su
mayoría de mama), familiares, amigos y un equipo médico de apoyo. Trabajan con el objetivo
de prevenir y hacer conciencia a la población en general de que “el cáncer es curable si se
detecta a tiempo”; en otro plano, con la finalidad de compartir sus experiencias en torno a la
enfermedad y todo lo que esto representa en el ámbito personal, familiar, laboral, etc. Es en
este grupo en donde surge la oportunidad de aproximación a las experiencias de quienes
padecen cáncer de mama.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 62-73 Enero-Junio 2013
67
Esto es así, porque no sólo sufre quien padece, sino todo su entorno social, el
alma se desgasta, en las estadías en el hospital, en cumplir con los roles que el
principal pilar ha dejado de realizar, todos los efectos de las quimioterapias,
radioterapias y de las propias cirugías; por lo tanto, es importante que a partir
de las ciencias sociales se puedan comprender e interpretar las acciones y
sentimientos del actor social, cómo éstos construyen su realidad social, su
cotidianeidad a través de la sub e intersubjetividad en un aquí y ahora.
“No hay otra persona que te pueda entender mejor como nosotras que
pasamos por lo mismo. Una persona que no ha pasado te podrá decir, te
entiendo, lo comprendo, lo siento; pero no como nosotras que pasamos
por lo mismo. Luego nosotras decimos Dios mío ¿por qué, yo?, y no
debemos preguntar eso, porque no somos una, somos muchísimas y
estamos aquí, nos brindamos la mano, ayuda” (Grupo de discusión,
Acelca 2004)
69
Parte de los efectos del tratamiento ante el cáncer de mama, es la pérdida de
cabello, o la sujeción a una mastectomía2; en estos casos la mujer, se enfrenta
a distintas situaciones en su interacción social en la vida cotidiana. La mayoría
de las mujeres integrantes del grupo Acelca, son maestras de primaria,
2
Mastectomía refiere a la extirpación quirúrgica del seno.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 62-73 Enero-Junio 2013
Conclusiones
somete la mujer. No obstante, hay mujeres que además de contar con el apoyo
absoluto de la familia requieren de otro tipo de ayuda, aproximándose a los
grupos de autoayuda, los cuales se congregan alrededor de una situación en
común, “el cáncer”; estas mujeres dadas sus circunstancias de vulnerabilidad
necesitan de ese apego con quienes viven, o en el mejor de los casos han
72
superado la enfermedad. A través del testimonio se comparten la experiencia
vivida, a fin de dar cuenta que no son los únicas que sufren, que sienten,
simplemente es un momento de comunión que incluso las convierte en
expertas ante la enfermedad por los consejos, recomendaciones y sugerencias
que se brindan.
Bibliografía
En este sentido, no resulta extraño que las reformas educativas también formen
parte del mundo global y un tanto hegemónico. Organismos internacionales como la
UNESCO (1996) (1998) y la OCDE, así como potencias como Estados Unidos y la
Unión Europea desde los años noventa establecen y discuten los lineamientos
generales de la Educación para el siglo XXI, que luego cada país retoma y encauza
76
en sus políticas; en México en el Programa Nacional de Educación 2001-2006 se
menciona que:
México, como los demás países del orbe, está experimentando un cambio
radical de las formas en que la sociedad genera, se apropia y utiliza el
conocimiento, ello determinará las oportunidades y desafío de la educación en
las próximas décadas. La nueva sociedad del conocimiento se ha sustentado
en un cambio acelerado y sin precedentes de la tecnología de la información y
el conocimiento, así como en la acumulación y diversificación del conocimiento.
(PNE, 2001: 35)
Bajo estas premisas, los diferentes niveles educativos de acuerdo a sus propios
problemas, posibilidades y contextos emprendieron el establecimiento de modelos
acordes a estas demandas. El nivel de la Educación Superior, enfrenta problemas
particulares como son el incremento significativo en el número de estudiantes, el
desarrollo tecnológico de las comunicaciones, la invasión de la sociedad del
conocimiento que implica que los jóvenes no sólo deban acceder a grandes flujos de
información, sino también implica saber elegir, analizar y emplearla adecuadamente.
Los retos y la competencia son ahora mayores en el mundo laboral; los cambios
sociales y económicos acelerados por la globalización, así como la participación en
escenarios en donde es esencial el respeto y la tolerancia hacia culturas diferentes,
son situaciones que nos rodean a diario. De ahí que
77
La UNESCO señala en un informe sobre la Educación para el siglo XXI, que ante
los problemas y desafíos que experimenta el hombre actual, la educación es el
principal medio para enfrentarlos, en 1998 apunta sobre la necesidad una forma de
aprendizaje permanente y continuo así como de la construcción de competencias
adecuadas que logren contribuir al desarrollo cultural, social y económico de la
sociedad. En este sentido también destaca cuales han sido y seguirán siendo las
principales tareas de la educación superior, vinculadas a cuatro de sus funciones
principales:
1
Modelo que ha recibido distintas denominaciones según el país o la institución de que se trate, pero
que sin embargo responde a los mismos problemas y políticas internacionales.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85 Enero-Junio 2013
Los principios de este modelo sirvieron de base para el diseño curricular que
actualmente rige los Programas de Educación Superior de Antropología en la
mayoría de las instituciones que imparten esta Licenciatura, bajo lo que se
denominó, en la primera década de este milenio el proceso de “innovación
educativa” (Miranda 2005: 83) que implicó un cambio de paradigma en las prácticas
y formas de educación, el cual se advierte reflejado en la estructura de los Planes
de Estudios reformados entre el 2000 y el 2008.
6 Universidad X + X x X X X 9 47 X (I)
Autónoma de 2002 materias
San Luis Potosí
7 Universidad Sin/E + 8
Autónoma de 2002
Sinaloa
8 Universidad X 2006 X X EJES X X X Hasta 12 332 X(I/E)
Autónoma de Ext
Yucatán
9 Universidad X 2003 X X X X X X 7min 442 X(I/E)
Autónoma del Ext 12 max 79
Estado de
México
10 Universidad sin/E X 8 40
Autónoma del materias
Estado de
Morelos
11 Universidad MDe 2002 X X X X 12 474-
Autónoma p trimestr 480
Metropolitana¹ es
12 Universidad de X X X X X 434
Guadalajara
13 Universidad de X 2008 X X X 8 388
Quintana Roo Ext +verano 430
14 Universidad X 2000 X X X X X 8 prom 350 X(I/E)
Veracruzana +- min
Fuente: Elaboración propia, con base en información obtenida en las páginas electrónicas de las Universidades.
¹ El Modelo Educativo de la UAM es de tipo Departamental (Miranda 2002: 78).
B) Año, indica el año del Plan de Estudios. (2002 +, indica que su implementación
fue después del 2002 según la información de Pedraza: 2002 (en Miranda 2002: 78).
Las principales características del MEBC han sido adoptadas por diez de las catorce
instituciones que imparten la LAS (ver cuadro página siguiente) en el país en formas 80
6. Perfil del egresado, resulta muy interesante que en la presentación de los PE, es
en este apartado en donde se hacen explícitas las competencias profesionales que
será capaz de desarrollar un antropólogo, la mayoría de los PE desglosan las
capacidades, conocimientos, actitudes y habilidades que se encuentran ligadas
directamente a la estructura y contenidos curriculares. Las cuales se pueden resumir
de forma general en 1.Competencias profesionales conceptuales o cognitivas , 2.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85 Enero-Junio 2013
Conclusiones
2
El diseño del MEBC de los distintos PE de Antropología Social presentan bastantes coincidencias
en lo general, sin embargo en otro documento se analizará con más detalle la definición y pertinencia
de las competencias asignadas a la formación de antropólogos, puesto que a una década de
aplicación del Modelo es necesario poner en práctica su evaluación.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85 Enero-Junio 2013
Bibliografía y Referencias
AYAHUASCA Y SALUD
86
Rodrigo Marcial Jiménez*
Por otro lado, en este mismo texto aparece de entrada una entrevista realizada a
una mujer shipibo de nombre Herlinda Agustin, en la que habla de su iniciación
como curandera y de su cosmovisión en torno al poder de la ayahuasca. Incluso la
entrevista deriva hacia temas tan interesantes, como el uso de la ayahuasca por
parte de mujeres embarazadas y también de la obtención de los cantos (Icaros), que
ella utiliza en sus ceremonias de sanación. Consideramos como muy acertada la
idea de que un libro sobre la ayahuasca, pueda iniciar con una entrevista a una
mujer shipibo, que utiliza ayahuasca en sus rituales de curanderismo.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 86-89 Enero-Junio 2013
En esta crónica escrita sobre las vivencias de estos personajes, nos podemos
enterar de las formas sobre como los extranjeros y personas ajenas a las culturas
indígenas perciben el uso de la ayahuasca. A veces no queda claro por qué los
extranjeros buscan la experiencia con plantas como la ayahuasca, pero nos
podemos dar cuenta por artículos, como este, que las vivencias de los extranjeros
también cuentan, en la(s) historia(s) escrita(s) sobre la relación de los occidentales
con dicha planta sagrada.
Este artículo, es quizá el más breve de los artículos que componen el libro que
comentamos y también el más débil de todos, en cuestión de argumentación y
reflexión. La subjetividad es uno de los grandes problemas de los artículos escritos
por periodistas, este es el caso del artículo que nos ocupa. No es que la subjetividad
sea mala en sí misma, sino que todos hemos tenido experiencias, pero estas son
propias de cada persona, y lo que le pasa a uno, es de uno y no necesariamente es
importante para los demás.
El vínculo entre ayahuasca y Santo Daime, es uno de los temas más importantes,
que han abordado varios investigadores sudamericanos, y también en este libro
aparece el Santo Daime en el artículo denominado: “Efectos de la afiliación al Santo
Daime sobre la dependencia a sustancias”. En dicho texto se realiza una
investigación sobre el Centro Ecléctica da Fuente Luz Universal Raimundo Ireneu
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 86-89 Enero-Junio 2013
Pero debemos considerar que este texto, es uno de los libros más ambiciosos, que
han aglutinado los esfuerzos de varios investigadores, que han dedicado su tiempo a
abordar la importancia, que ha tenido la ayahuasca en el mundo contemporáneo. Y
como ya hemos dicho relacionada dicha planta con múltiples temas de interés.
Pensamos también que dicho libro, es clave, para entender la historia de los usos y
prácticas sociales vinculadas a una de las plantas psicoactivas más importantes del
mundo contemporáneo. Podríamos alargarnos describiendo algunos de los muchos
temas tratados en este libro, pero consideramos que la última palabra sobre un libro,
la tiene justamente el lector. Por nuestra parte y como ya lo hemos manifestado,
este libro es una joya, para los interesados en los temas de la conciencia, el espíritu,
la naturaleza y la salud humana.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1 Enero-Junio 2013
90
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1 Enero-Junio 2013
1) Los textos remitidos deben ser inéditos, apropiados que no rebase las 150 palabras y una selección de
para una revista académica y no estar sujetos a cinco palabras clave (en ambos casos, tanto en español
aprobación en otras publicaciones. Pueden como en inglés); indicar en este archivo el tipo de
corresponderse a cualquiera de los siguientes tipos: texto que se envía (investigación, ensayo, etnografía).
Elaborados individualmente o en co-autoría por 4) Los textos deberán ajustarse a las normas
investigadores y docentes en las modalidades de: gramaticales vigentes y observar la extensión 91
correspondiente (incluyendo notas a pie, tablas,
Reporte de investigación: Artículos basados en gráficos y bibliografía). El documento deberá ser
investigaciones de corte empírico, con sustento escrito en Word, tamaño carta, tipografía Times New
teórico y que posibiliten un avance en la Roman, interlineado 1.5 a 12 puntos. Los apartados y
comprensión del fenómeno de estudio. subtítulos que contenga el texto deberán estar
perfectamente definidos y numerados con sistema
Ensayo: Textos basados en reflexiones que decimal. Los gráficos (tablas estadísticas, mapas,
contribuyan a la reformulación o conceptualización esquemas, fotografías) deben ser elaborados y
de un problema, tema o metodología, que se enviados en archivos separados, con explicaciones
ubiquen en el debate actual sobre la temática y claras sobre su ubicación en el texto y fuentes; su
manejen una bibliografía pertinente o adecuada. diseño y calidad para el tratamiento editorial y
publicación serán responsabilidad de los autores.
Etnografía: Estudios de tipo descriptivo o
diagnostico, que sean producto del trabajo de Las notas a pie de página que se incluyan deberán ser
campo y muestren alguna aproximación original a únicamente aclaratorias o explicativas; es decir, han de
algún entorno, contribuyendo al conocimiento de dirigirse a ampliar o ilustrar lo dicho en el cuerpo del
sus características particulares. texto, y no recurrir a ellas para indicar fuentes
bibliográficas.
Reseña de libro: Análisis y discusión de una
publicación reciente sobre un tema específico. En las citas textuales ha de usarse el sistema Harvard:
apellido del autor, año de edición y número(s) de
Traducción: Textos de sumo interés para la página(s), dentro de un paréntesis. Ej. (Harris,
comunidad científica en general, por su aportación 2000:15); para el caso de dos autores (Gurak y Caces,
al avance teórico o metodológico en el desarrollo de 1998: 27); para más de dos autores (Subirats, et. al,
temáticas sociales, que han sido publicados en otros 2003).
idiomas distintos al español y que el traductor desea
acercar a los lectores de la revista. La bibliografía deberá presentarse de la siguiente
manera,
A fin de dar cabida a las primeras inquietudes
investigativas, los estudiantes de pregrado Para libros: apellido(s), nombre(s) (si se trata de
(licenciatura) podrán participar con colaboraciones, más de un autor, del segundo en adelante se
siempre que se trate de trabajos científicos elaborados mencionarán por nombre y apellido), año de la
y presentados en co-autoría con investigadores y publicación entre paréntesis, título en cursivas,
docentes. número de tomos o volúmenes (si es el caso),
ciudad y editorial. Ej.,
2) Los textos deberán tener una extensión mínima de Bourdieu, Pierre y Loïc Wacquant (1995),
12 cuartillas y máxima de 25. Las reseñas de libro una Respuestas. Por una antropología reflexiva, México:
Grijalbo.
extensión entre 3 y 5 cuartillas. Los trabajos incluirán Castel, Robert (1991), La metamorfosis de la
los siguientes elementos: introducción y/o cuestión social. Una crónica del asalariado, Barcelona:
presentación, desarrollo del tema, conclusiones y Paidós.
referencias bibliográficas.
Para capítulos de libros: apellido(s), nombre(s) (si
3) Las colaboraciones deberán enviarse en archivo se trata de más de un autor, del segundo en adelante
electrónico, en procesador Word, al correo electrónico se mencionarán por nombre y apellido), año de la
de la Revista. En un archivo distinto, anexar los datos publicación entre paréntesis, título del capítulo
curriculares del autor o autores (formación académica, entrecomillado, nombre y apellido del editor o
grado, institución o dependencia donde labora, puesto coordinador, titulo de la publicación en cursivas,
o cargo que desempeña, líneas de investigación, número de tomos o volúmenes (si es el caso),
publicaciones recientes, dirección de correo ciudad y editorial, páginas del apartado referido.
electrónico, teléfono). Asimismo —a excepción de la Ej.,
Reseña y Traducción, adjuntar un resumen del trabajo
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1 Enero-Junio 2013