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La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

LA CULTURA DEL NUEVO

TESTAMENTO:
ALGUNAS NOCIONES
GENERALES

Carlos Olivares1

INTRODUCCIÓN
En las líneas que siguen se pretende describir de un modo
general esbozos de la cultura en la que los eventos del Nuevo
Testamento transcurrieron. Esto significa que, debido a que es
imposible atender cada elemento contextual relacionado con el
tema, aquí se trazan sólo algunas de sus características.
Pero antes de emprender este recorrido panorámico, es
necesario primero ponderar ciertos aspectos sobre los cuales
este trabajo se construye.
Primero, el vocablo cultura, tal y como es usado en este
artículo, se entiende como el grupo de valores que constituyen la
cosmovisión y las formas de actuar de las personas, permitién-
doles compartir un lenguaje actitudinal común.2 Segundo, el es-

1
Doctor en Teología; profesor de Teología del SALT-UAB (Universidad
Adventista de Bolivia).
2
David A. deSilva, Honor, Patronage, Kinship & Purity: Unlocking New Tes-
tament Culture (Downers Grove: InterVarsity Press, 2000), 17-18.

31
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

cenario histórico sobre el que este concepto cultural es examina-

do es el mundo judío y grecoromano del primer siglo, porque es
dentro de estos dos marcos socioculturales definidos que la co-
munidad eclesiástica delineada en el Nuevo Testamento surgió
e inicialmente se extendió geográficamente (v.g., Hech. 1:8;
28:17-30). Tercero, discusiones acerca del período intertestamen-
tario, y el posible desarrollo de factores históricos que gatillaron
la realidad sociocultural del Nuevo Testamento, se omiten, cen-
trándose únicamente en el siglo I d. C.
Palabra aparte merece el método que se ha empleado al in-
vestigar. A fin de revelar la temática propuesta, se siguen implíci-
tamente determinados lineamentos expuestos por estudios socia-
les en el área, estableciendo un diálogo entre ellos y la literatura
de la época. Una conversación de este tipo debe reconocer que,
aunque los estudios en el campo social tienen falencias, como, por
ejemplo, considerar la cultura como una entidad estática,3 si estos
se construyen en relación con el texto bíblico, su situación históri-
ca se hace latente. Esto implica que una descripción del aspecto
cultural del Nuevo Testamento debe centrarse en el texto bíblico y
luego relacionar comportamientos y actitudes similares que en
otros documentos de carácter histórico se revelan.4
Respecto a los materiales examinados, se citan escritos ju-
díos extrabíblicos, y el cuerpo helenístico-romano del primer
siglo. La Mishná, cuya recopilación de la tradición oral terminó
alrededor del año 200 d. C, se emplea asumiendo, aunque con
cautela,5 que esta evoca algunas conductas del tiempo de Jesús.6
Cada uno de estos documentos, sin embargo, son accesorios,
3
Michael Herzfeld, “Honour and Shame: Problems in the Comparative
Analysis of Moral Systems”, Man, New Series 15 (1980): 339-351.
4
David A. deSilva, An Introduction to the New Testament: Contexts, Meth-
ods and Ministry Formation (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004), 111;
deSilva, Honor, Patronage, Kinship and Purity, 18-19.
5
Günter Stemberger, “Dating Rabbinic Traditions”, en The New Testament
and Rabbinic Literature (JSJSup 136; Leiden: Brill, 2010), 92-96.
6
Craig A. Evans, Ancient Texts for New Testament Studies: A Guide to the
Background Literature (Peabody: Hendrickson, 2005), 223.

32
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

pues es solo la Palabra de Dios la fuente de autoridad sobre la

que las conclusiones de este artículo se fundamentan y es desde
la cual la praxis y las reflexiones pertinentes surgen.

HONOR Y VERGÜENZA: VALORES CULTURALES

La cultura en el mundo del Nuevo Testamento se expresa-
ba en virtud de dos valores antagónicos. Estos eran honor y ver-
güenza. Pasajes del Nuevo Testamento en los que los conceptos
de honor y vergüenza son mencionados abundan.7 La compren-
sión de estos, no obstante, necesita ser contextualizada.
Honor, desde la perspectiva sociocultural del primer si-
glo, era el valor social que una comunidad le concedía pública-
mente a una persona.8 Vergüenza, por su parte, sucedía ante la
pérdida o ausencia del tal, disminuyendo o denigrando el esta-
tus del individuo.9 La forma en que el honor llegaba al sujeto se
puede clasificar entre asignado y adquirido, los que serán exa-
minados a continuación.

Honor asignado y vergüenza

El honor asignado es aquel que se heredaba, y cuya prin-
cipal característica consistía en que su valor no se basaba en
algo que el individuo hubiera realizado.10 El lugar del nacimien-

7
Honrar (τιμάω): v.g., Mat. 15:4, 6, 8; 19:19; 27:9; Mar. 7:6, 10; 10:19; Luc.
18:20; Juan 5:23; 8:49; 12:26; Hech. 28:10; Efe. 6:2; 1 Tim. 5:3; 1 P 2:17. Honra (τιμή):
Mat. 27:6, 9; Juan 4:44; Hech. 4:34; 5:2-3; 7:16; 19:19; 28:10; Rom. 2:7, 10; 9:21; 12:10;
13:7; 1 Cor. 6:20; 7:23; 12:23–24; Col. 2:23; 1 Tes. 4:4; 1 Tim. 1:17; 5:17; 6:1, 16; 2 Ti
2:20–21; Heb. 2:7, 9; 3:3; 5:4; 1 Ped. 1:7; 2:7; 3:7; 2 P 1:17; Apoc. 4:9, 11; 5:12-13; 7:12;
21:26. Avergonzar (καταισχύνω): v.g., Luc. 13:17; Rom. 5:5; 9:33; 10:11; 1 Cor. 1:27;
11:4–5, 22; 2 Cor. 7:14; 9:4; 1 Ped. 2:6; 3:16. Vergüenza (ἄτιμος): Mat. 13:57; Mar. 6:4;
1 Cor. 4:10; 12:23.
8
Halvor Moxnes, “Honor and Shame”, en The Social Sciences and New Tes-
tament Interpretation (ed. Richard L Rohrbaugh; Peabody: Hendrickson, 1996), 20.
9
deSilva, Honor, Patronage, Kinship and Purity, 25.
Bruce J. Malina, The New Testament World: Insights from Cultural An-
10

thropology (Louisville: Westminster/John Knox Press, 2001), 32.

33
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

to y el origen de la familia, por ejemplo, eran una fuente de ho-

nor, así como también de oprobio.11
Respecto al primero, escritores grecorromanos opinaban
que los individuos, entre otras características, debían ser clasifi-
cados en base a su lugar de origen. El que ilustra muy bien esto,
entre otros (cf. Cicerón, Inv. 1.24), es Quintiliano (c. 35-95 d. C),
quien afirma que:
“Las ciudades son también materia de alabanza, como las perso-
nas, porque a los fundadores se les reconoce por padres, a los cua-
les la antigüedad les concilia honor, como a aquellos que se dice[n]
haber nacido de la tierra” (Quintiliano, Inst. 3.7.4; cf. 5.10.2.1).12

Menandro el Retór (s. III d. C) posiblemente hace eco de

esta clase de honor cuando señala que al alabar a una persona
se debe primero mencionar el país al cual ella pertenece, indi-
cándolo antes que el de su familia, en particular cuando la loca-
lidad es reconocida por su fama (Menandro el Retór, División de
los discursos epidícticos 2. 269.18-19).
Por otro lado, si el lugar era impopular, el honor disminuía, o
simplemente se esfumaba. Esto se hace evidente al examinar el
diálogo registrado por el Evangelio de Juan entre Felipe y Natanael
(Juan 1:45-46). Felipe dice haber encontrado “a aquél de quien es-
cribió Moisés en la ley, así como los profetas: a Jesús, el hijo de José,
de Nazaret” (1:45).13 Natanael, al parecer admirado por la declara-
ción, le pregunta: “¿De Nazaret puede salir algo de bueno?” (1:46).
Si bien indicios arqueológicos atestiguan sobre la existen-
cia de Nazaret en el primer siglo,14 no ocurre lo mismo en la lite-
11
Richard Rohrbaugh, “Honor: Core Value in the Biblical World”, en Un-
derstanding the Social World of the New Testament (eds. Dietmar Neufeld y Rich-
ard E. deMaris; London: Routledge, 2010), 118-121.
12
Traducción tomada de Marco Fabio Quintiliano, Instituciones oratorias:
Traducción directa del latín por Ignacio Rodríguez y Pedro Sandier (Madrid: Li-
brería de la Viuda de Hernando y Cia., 1887), 158.
13
A no ser que se indique lo contrario, el texto bíblico ha sido tomado de
la Reina-Valera 1960.
James F. Strange, “Nazareth”, ABD 4: 1050-1051.
14

34
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

ratura judía extrabíblica, posiblemente sugiriendo un estatus

inferior en la concepción del honor urbano que el mundo anti-
guo le asignaba.15 Natanael, al ser originario de Caná (21:2), un
pueblo cercano a Nazaret,16 sabía de primera mano cuán insig-
nificante, en comparación con otras urbes, Nazaret era. Esto ex-
plica su actitud crítica, cuestionando que aquel pueblecito fuera
el hogar de un personaje tan sublime como el Mesías.17
Natanael obviamente ignoraba que Jesús había nacido en
Belén (Mat. 2:1-8, 16; Luc. 2:4, 15) y que luego, por diversos moti-
vos, su familia había emigrado a Nazaret (Mat. 1:21-23; Luc. 2:39).
En el Evangelio de Juan, no obstante, el origen de Jesús no es tan-
to terrenal sino celestial. Por esta razón este omite contar dónde
Jesús nació, prefiriendo subrayar su existencia eterna (Juan 1:1-5,
14; 3:13; 6:46). Para Juan, el honor asignado de Jesús radica en su
relación con Dios, su Padre (v.g., 2:16; 3:35; 5:17; 20:17), y su morada
previa, el cielo (3:13; 6:46, 51).18 En consecuencia, Jesús supera
toda catalogación humana, sobrepasando en estatus a todo aquel
que intente comparar su pedigrí ciudadano con el de él.
En el plano humano, sin embargo, Jesús rompe con los es-
tereotipos propuestos por el honor asignado. En una ocasión Je-
sús comparte con una mujer samaritana (4:1-28), y luego con los
habitantes de su pueblo (4:40), sin importarle que “judíos y sa-
maritanos no se traten entre sí” (4:9). En la visión judía del pri-
mer siglo, Samaria, y sus habitantes, eran despreciables (cf. Juan
8:48; Eclo. 50:25-26 [LXX]; T. Levi 7:2), y por ende portadores de
vergüenza (cf. m. Nid. 4:1).19 Esto no impidió que Jesús sanara a
15
Jerome H. Neyrey, Honor and Shame in the Gospel of Matthew (Louis-
ville: Westminster/John Knox Press, 1998), 96.
James F. Strange, “Cana of Galilee (Place)”, ABD 1:827.
16

Bruce J. Malina y Richard L. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on

17

the Gospel of John (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 55.

18
Cf. Nijay Gupta, “A Man of No Reputation: Jesus and Ascribed Honor in
the Gospel of John”, ATJ 40 (2008): 43-60.
19
Cf. H. G. M. Williamson y Craig A. Evans, “Samaritans”, en Dictionary
of New Testament Background (ed., Craig A. Evans y Stanley E. Porter; Downers
Grove: InterVarsity Press, 2000), 1060.

35
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

un samaritano que padecía de lepra (Luc. 17:11-19), o que con-

tara una parábola en la que un samaritano se convierte en el
héroe de la historia, mientras el sacerdote y el levita son tácita-
mente avergonzados por su comportamiento (10:21-37).
Al hacer esto, Jesús deja ver que para él no existen diferen-
cias humanas basadas en el honor asignado, invitando a sus segui-
dores para que continúen con su ejemplo. Esto significa compartir
con todos, sin excepción, soslayando la procedencia étnica y geo-
gráfica de las personas (Mat. 8:5; 8:28; 15:39; Mar. 7:26; Juan 4:40).
En el contexto sudamericano, en el que constantemente se
mira hacia el viejo continente o hacia los Estados Unidos, es cla-
ve recordar que el valor de un individuo, sea este eclesiástico o
intelectual, no depende de su origen geográfico o racial. El haber
nacido en Europa no hace que un individuo sea ante los ojos de
Dios más valioso que aquel que nació entre los aborígenes que
viven en las alturas de los Andes.
Para Pablo esto es fundamental. Al escribirle a los miem-
bros de la Iglesia de Roma, Pablo afirma que su misión evangé-
lica no hace distinción entre griegos o bárbaros (Ἕλλησίν τε καὶ
βαρβάροις; Rom. 1:14; cf. 1:16; 2:9–10; 3:9; 10:12; Col. 3:11). Asi-
mismo, cuando se dirige a la Iglesia en Corintio, él declara que
tanto judíos como griegos fueron, por un solo Espíritu, bautiza-
dos para conformar el cuerpo de Cristo (1 Cor. 12:13, 27). En
uno y otro caso, Pablo hace ver que en toda comunidad cristia-
na la igualdad étnica y la indiferencia geográfica en términos
de estatus, son parte esencial en la conformación de la vida
eclesial del miembro de Iglesia.20
En consecuencia, el honor asignado no tiene sentido ni
cabida entre los seguidores de Jesús, pues este ha sido reempla-
zado por un nuevo motivo y unidad que gira en torno a él. Con-
cepto que Pablo hace suyo en su carta a los Colosenses, y que, en

20
Robert Jewett, “Paul, Shame, and Honor”, en Paul in the Greco-Roman
World: A Handbook (ed., J. Paul Sampley; Harrisburg: Trinity Press International,
2003), 551.

36
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

virtud de nuestro horizonte latino, podemos contextualizar di-

ciendo que el hombre nuevo, “conforme a la imagen del que lo
creó”, se renueva “hasta el conocimiento pleno”, en donde no
hay bárbaro ni extranjero, no hay europeo ni sudamericano, no
hay uruguayo ni peruano, no hay colla ni camba, no hay paulista
ni marañense; “sino que Cristo es el todo, y en todos”, sin impor-
tar dónde hallamos nacido (Col. 3:10-11).

Honor adquirido y vergüenza

El honor adquirido es el que se obtenía o perdía a través de
medios externos, y se vinculaba con aquello que el individuo
realizaba.21 En ambos casos el honor era el producto de un reco-
nocimiento colectivo-social, y no se basaba necesaria y única-
mente, como en la visión occidental actual, en el valor intrínseco
que la persona tenía de sí misma.22 La adquisición del honor, en
este contexto, se plantea de dos formas.

Probos y reconocidos
En el mundo sociocultural del primer siglo el honor se ad-
quiría a través de una vida virtuosa. Esto significa que el estatus
del sujeto en la comunidad se acrecentaba, a partir del impacto
que esta vida ejemplar podía tener en la sociedad.23
La popularidad de Jesús (Mat. 9:26, 31; Mar. 1:28; 6:14; Luc.
4:37; 5:15; 7:17), que incluso traspasaba los límites territoriales
de Israel (Mat. 4:24),24 ejemplifica el impacto de su ministerio y
deja entrever además el honor adquirido que este ostentaba en-
tre sus contemporáneos (Luc. 4:14-15, 22, 32, 36).25 Públicamen-
Moxnes, “Honor and Shame”, 20.
21

Malina, The New Testament World, 33.

22

Rohrbaugh, “Honor: Core Value in the Biblical World”, 118.

23

24
Multitudes, provenientes de lugares tan diversos como Galilea, Decápo-
lis, Jerusalén, Judea, Idumea, Tiro, Sidón y gente que venía del otro lado del
Jordán, lo honraban al seguirlo (Mat. 4:25; Mar. 3:7-8; Luc. 6:17 cf. Mar. 1:45).
25
Richard L. Rohrbaugh, The New Testament in Cross-Cultural Perspective
(Eugene: Cascade Books, 2006), 52-53.

37
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

te gentiles (Mat. 8:5-13; 15:21-28; Mar. 7:24-30; Luc. 7:1-10) y ju-

díos (Mat. 9:18-26; Mar. 5:21-43; Luc. 8:40-56) honraban a Jesús
al buscarle por sanidad, viendo en él a alguien distinto, capaz de
restablecer la salud de los que sufrían.26
En términos prácticos, no obstante, Jesús invierte los valo-
res del honor adquirido. En más de una ocasión Jesús fue acusa-
do de compartir con personas despreciables en la concepción
judía del primer siglo, tales como cobradores de impuestos (Mat.
9:10-11; Luc. 15:1; 19:1-7). En la enseñanza de Jesús, estos mar-
ginados no son avergonzados. Al contrario, él ilustra sus vidas
usando imágenes simbólicas, retratándolos como ovejas, mone-
das o hijos que se han perdido; invitando a su audiencia a ir en
su búsqueda y celebrar su regreso (Luc. 15:1-24; Mat. 18:10-14).
Tal diversidad se observa en particular entre los discípu-
los y pregoneros de Jesús, entre quienes se cuentan mujeres con
un pasado cuestionable (Luc. 7:36-50; 8:2), expublicanos (Mat.
10:3; Luc. 5:27), pescadores (Mat. 4:18; Mar. 1:16; Luc. 5:1-11) y
un perseguidor de la iglesia (Hech. 22:4; Gál. 1:13, 23; Fil. 3:6; 1
Tim. 1:13). A partir de esto se puede señalar que muchos de los
seguidores de Jesús carecían originalmente de honor adquirido
(cf. Hech. 9:26). Pero Jesús elude su vergüenza, los perdona y
transforma en su nombre; borrando sus estigmas, y asignándo-
les un presente y futuro en el que él les otorga su honor.
Como iglesia se nos llama a no valorar u honrar a las per-
sonas debido al éxito o al fracaso pasado y presente de sus vidas.
Si bien el cristiano es transformado y se le emplaza a ser un
hacedor del bien (Sant. 2:14-26), este sigue siendo un pecador
(Rom. 3:9-20; Efe. 2:1-10) y es valioso únicamente en y por Jesús
(Rom. 3:21-26; 5:10; 2 Cor. 5:19).
En concreto, al ser adoptados por Dios (Juan 1:12; 1 Juan
3:1-2), nos convertimos en ciudadanos del cielo (Fil. 3:20) y sa-
cerdotes escogidos (1 Ped. 2:9), por lo cual Dios nos otorga a to-
26
Igualmente, al tener discípulos (Mat. 9:23; Mar. 2:23; Luc. 6:13; Juan 2:2),
Jesús es reconocido y honrado como maestro (v.g., Mat. 9:11; 12:38; 22:24; Mar. 9:17).

38
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

dos los que hemos decidido aceptar a Jesús un honor que excede
el de cualquier ascendencia y estima humana,27 dándonos el pri-
vilegio de ser llamados hijos e hijas de Dios (1 Juan 3:1).

Honor y vergüenza en conflicto: Desafío y Respuesta

En la visión del primer siglo, el honor generalmente se
obtenía por la fuerza. Este se daba en un contexto polémico, en
el que los ganadores y perdedores de una discusión pública al-
canzaban la aprobación o el rechazo del grupo y por ende eran
ennoblecidos o avergonzados por sus pares.28 A este tipo de in-
teracción verbal se le denomina desafío y respuesta, la que no
solo se observa en la cultura grecorromana del primer siglo,29
sino además en las discusiones que Jesús y los líderes del pueblo
judío tuvieron en más de una ocasión (v.g., Mar. 12:13-17).
El Evangelio de Marcos informa, por ejemplo, que los escri-
bas desafían a Jesús públicamente,30 afirmando que él “tenía a
Beelzebú, y que por el príncipe de los demonios echaba fuera los
demonios” (Mar. 3:22). Jesús acepta el reto, y les responde con una
parábola (3:23). En ella Jesús afirma que es imposible que Sata-
nás divida su reino sin perder la batalla, por lo cual los escribas, al
haber atribuido la obra del Espíritu Santo al diablo, han blasfe-
mado (Mat. 12:22-32; Mar. 3:20-30; Luc. 11:14-23). Los escribas no
dicen nada, lo cual, en este contexto, significa que han perdido la
discusión. Es decir, Jesús ha adquirido honra, y ellos vergüenza.31
Sin embargo, el desenlace final entre Jesús y los líderes
religiosos no es una victoria. Al menos, no aparentemente. Al ser
tomado prisionero, Jesús es llevado para ser juzgado (Mat. 26:47-
68; Mar. 14:43-65; Luc. 22:47-71; Juan 18:2-24). Los líderes no
deSilva, Honor, Patronage, Kinship and Purity, 28.
27

Malina, The New Testament World, 33.

28

Rohrbaugh, “Honor: Core Value in the Biblical World”, 113-116.

29

30
El desafío es público, pues Jesús estaba rodeado de gente (Mar. 3:32. Cf.
Mat. 12:22-24; Luc. 11:14-15).
31
David M. May, “Mark 3: 20-35 from the Perspective of Shame/Honor”,
BTB 17 (1987): 83-87.

39
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

buscan justicia, sino avergonzar a Jesús, para lo cual le escupen

(Mat. 26:67; Mar. 14:65), le dan puñetazos (Mat. 26:67), abofetean
(Mar. 14:65; Juan 18:22), maltratan (Mat. 26:67) y finalmente cru-
cifican y matan (Mat. 27:32-50; Mar. 15:21-37; Luc. 23:26-49; Juan
19:17-30), despojándolo en cada uno de estos eventos del honor
público otorgado por la gente.32
Irónicamente, la cruz, aunque vergonzosa, reconcilió al
hombre con Dios, salvándolo de sus pecados (Efe. 2:16; Col. 1:20;
2:14). Por esta razón para Pablo la cruz es un triunfo sobre los
principados y potestades (Col. 2:15), afirmando que no hay mayor
honor que el gloriarse en la cruz de Cristo (Gál. 6:14). Al hacer esto,
Pablo invierte la afrenta de la cruz en un símbolo de honor con-
ceptual. Jesús, él afirma, se humilló, y murió obedientemente en la
cruz, “por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un
nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús
se doble toda rodilla… y toda lengua confiese que Jesucristo es el
Señor, para gloria de Dios Padre” (Fil. 2:8-11, énfasis mío).33

ESTATUS DE GÉNERO: SUPERIORIDAD DEL HOMBRE,

INFERIORIDAD DE LA MUJER
La mujer, desde la perspectiva cultural del primer siglo,
era en general evaluada como un ser inferior. En las líneas que
siguen se hará evidente esta noción, examinándola separada-
mente desde dos ángulos socio-culturales distintos: (1) el he-
breo y (2) el grecorromano.

La mujer en la cultura hebrea

El estatus de la mujer en la cultura judía en tiempos del
Nuevo Testamento era abiertamente inferior al del hombre. Esto

32
Cf. Bruce J. Malina y Richard L. Rohrbaugh, Social-Science Commentary
on the Synoptic Gospels (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 319-320.
33
Joseph Plevnik, “Honor/shame”, en Handbook of Biblical Social Values
(eds. John J. Pilch y Bruce J. Malina; Peabody: Hendrickson, 1998), 103.

40
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

se refleja claramente en los escritos de la época (v.g., Josefo, C.

Ap. 2.25; Filón de Alejandría, Spec. 1.200; 2.24).34
Aunque estudios modernos hacen hincapié en historias
como la de Salomé Alejandra (c. 141-67 a. C), quien reinó sobre
Judea por cerca de once años (76-67 a. C), así como la de otras
mujeres de influencia en la diáspora,35 tales crónicas parecen
ser una excepción, no la regla.36 Esta misma irregularidad se ve
en la Biblia Hebrea, pues si bien en ella se describen mujeres en
puestos de liderazgo y ejerciendo el ministerio profético (v.g.,
Juec. 4-5), son los hombres quienes dominan los estratos socio-
culturales de Israel.37 Bajo esta perspectiva, el tema no está en
negar el valor que la historia y el Antiguo Testamento le asignan
en ciertas circunstancias a la mujer israelita, el que en muchos
casos es altamente positivo (v.g., Jdt., LXX);38 sino en revelar un
contexto sociocultural en el que el dominio es patriarcal y que
sirve de marco histórico al mundo del Nuevo Testamento.
El Orden de las Mujeres (Nashim), una de las seis divisio-
nes de la Mishná, encapsula ejemplos de este sometimiento
masculino. Se pueden citar, entre otros, la autoridad que un pa-
dre tenía sobre su hija menor, acordando o negociando incluso
con quién ella se casaría (m. Ketub. 4:4). Si bien esta dependen-
cia terminaba cuando ella completaba la mayoría de edad, per-
34
Erwin R. Goodenough, An introduction to Philo Judaeus (2da ed.; Oxford:
Basil Blackwell, 1962), 126.
35
Randall D. Chestnut, “Jewish Women in the Greco-Roman Era”, en Es-
says on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D. Osburn; 2 vols; Eugene:
Wipf and Stock, 1993), 1:93-130.
36
En términos de este estudio, los ejemplos en ciertos casos son anacróni-
cos, es decir, posteriores al primer siglo; y geográficamente abarcantes, es decir,
examinan testimonios fuera de los límites físicos de Israel.
37
Stanley J. Grenz y Denise M. Kjesbo, Women in the Church: A Biblical The-
ology of Women in Ministry (Downers Grove: InterVarsity Press, 1995), 64-71.
38
John T. Willis, “Women in the Old Testament”, en Essays on Women in
Earliest Christianity (ed. Carroll D. Osburn; 2 vols; Eugene: Wipf and Stock, 1993),
1:25-40; Ross S. Kraemer, “Jewish Women in the Diaspora World of Late Antiq-
uity”, en Jewish Women in Historical Perspective (ed. Judith R. Baskin; Detroit:
Wayne State University Press, 1999), 46-72.

41
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

mitiéndole a la mujer convenir sus propios esponsales (m. Qidd.

2:1), la misma que llegaba a su fin una vez que la mujer se casa-
ba, transfiriendo la potestad del padre, o su propia independen-
cia, al marido (cf. m. Ketub. 4:5). Una diferencia tal revela que la
sexualidad de la mujer inicialmente le pertenecía al padre y lue-
go, al llegar a la adultez, a ella (m. Ketub. 4:1);39 aunque final-
mente esta siempre acababa en manos de su esposo (m. Ketub.
4:4; cf. Filón de Alejandría, Spec. 2.24).
A fin de equilibrar el análisis previo, estudios contempo-
ráneos en la cultura judía antigua resaltan aspectos positivos de
la Mishná, cuestionando como falso asumir, basados en la lectu-
ra anterior, que la mujer careciera de derechos, o que cultural-
mente se le considerara un bien de consumo.40 La mujer, se ar-
guye, era estimada como un objeto únicamente cuando su
sexualidad era el tema en cuestión.41 Sorteando este aspecto, se
afirma que la mujer era un sujeto legal y por ende protegida en
el ámbito jurídico. Para afirmar esto, se cita, por ejemplo, que al
morir el padre una soltera menor de edad era mantenida por la
herencia (m. B. Bat. 9:1). En caso el legado fuera exiguo, el esca-
so patrimonio era usado solo para sustentarla a ella, en tanto a
los varones se les encomiaba a pedir limosna (m. B. Bat. 9:1).42
Pese a que el cuadro expuesto arriba invalida la hipótesis
de que la mujer en la cultura judía era vista invariablemente

39
Judith Rommey Wegner, “The Image and Status of Women in Classi-
cal Rabbinic Judaism”, en Jewish Women in Historical Perspective (ed. Judith R.
Baskin; Detroit: Wayne State University Press, 1999), 76.
40
Ver Judith Romney Wegner, Chattel or Person?: The Status of Women in
the Mishnah (New York: Oxford University Press, 1988), 168-181.
41
Wegner, “The Image and Status of Women”, 78. E.g., si una menor era
violada, su valor sexual se devaluaba, y era el padre a quien se le indemnizaba mo-
netariamente (m. Ketub. 4:1). Asimismo, si el novio descubría que su mujer no era
virgen, este podía hacer sus descargos ante el tribunal de justicia (m. Ketub. 1:1).
42
Entre otros ejemplos, se puede mencionar que si una soltera mayor de
edad poseía independencia pecuniaria (m. B. Mesia 1:5; m. Nid. 5:7), ella podía
reclamar una compensación económica por daños en contra de sus bienes (m. B.
Qam. 1:3). La casada, asimismo, actuaba en ciertas circunstancias como repre-
sentante administrativo de su esposo (m. Ketub. 9:4).

42
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

como una no persona o una propiedad sin valor alguno, esto no

excluye que, al vivir en un contexto patriarcal, a la mujer se le
ubicaba en un escalafón social menor al del hombre (cf. Josefo,
C. Ap. 2.25; Filón de Alejandría, Spec. 1.200; 2.24).43 Así que, si
bien la mujer no era considerada un objeto, sí se le juzgaba como
un ser inferior, subordinando su vida a un mundo androcéntrico.
Ejemplos de este tipo abundan en la Mishná. La mujer, a
diferencia del varón, no solo estaba incapacitada de servir como
testigo en un juicio (m. Sebu. 4:1), sino que también estaba exen-
ta de participar en algunas actividades religiosas (m. Hag. 1:1),
ubicándola en una posición análoga a la de los niños y de los
esclavos (m. Ber. 3:3; m. Sukkah 2:8). Se desaconsejaba, además,
enseñarle la ley (m. Sotah 3:4), probablemente porque se consi-
deraba que la mujer era una fuente de tentación e impureza (cf.
Eclo. 25:24 [LXX]).44 En este sentido, el dominio de la mujer se
circunscribía al hogar. Por lo cual, al salir de casa, se esperaba
que ella llevara su cabeza cubierta y se mantuviera en silencio
(m. Abot 1:5; m. Ketub. 7:6). Si ella rompía alguno de estos proto-
colos culturales, corría el riesgo de avergonzar a su familia y
acarrear el divorcio (m. Ketub. 7:6).45
Este retrato, aunque imperfecto, delinea en esencia aspec-
tos patriarcales de la sociedad del tiempo de Jesús. Si bien es
posible, como algunos suponen, que en el primer siglo las muje-
res que vivían en zonas rurales tenían más libertad que aquellas
que habitaban en Jerusalén,46 esto no las convertía necesaria-
mente en dominadoras sociales, o les otorgaba igualdad frente a
sus pares masculinos. La cuestión seguía siendo, en cualquier
instancia, la superioridad e inferioridad de un género.

43
Chestnut, “Jewish Women in the Greco-Roman Era”, 108-109.
44
Judith Baskin, “The Separation of Women in Rabbinic Judaism”, en
Women, Religion, and Social Change (eds. Yvonne Yazbeck Haddad y Ellison B.
Findly; Albany: State University of New York Press, 1985), 11-12.
45
Chestnut, “Jewish Women in the Greco-Roman Era”, 111.
46
Grenz y Kjesbo, Women in the Church, 73.

43
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

Jesús y la mujer
En contraposición al contexto sociocultural de su época,
el trato que Jesús tuvo hacia las mujeres no tiene precedentes
entre sus contemporáneos hebreos.47 En su ministerio Jesús
rompió con estereotipos, y construyó puentes basados en la
igualdad entre ambos sexos.
Mujeres le acompañaban en sus viajes, apoyándolo con
sus recursos (Luc. 8:1-3). Cierto día, María, hermana de Marta,
en vez de enfocarse en las labores del hogar, prefiere sentarse,
en posición de discípula (cf. m. Abot 1:4; 2 R 4:38; Luc. 8:35; Hech.
22:3) y oír a Jesús (Luc. 10:38-42). Jesús no rechaza a María, sino
que, para sorpresa de los lectores del primer siglo, la alaba y
censura a Marta, diciéndole que la primera había escogido hacer
lo que era correcto (10:42).
A fin de reprochar la falta de fe de sus oyentes, en al me-
nos dos ocasiones Jesús ilustró su enseñanza valiéndose de his-
torias de mujeres gentiles, como la viuda de Sarepta (Luc. 4:26;
cf. 1 Rey. 17:9-16) o la reina de Sabá (Luc .11:31; cf. 1 Rey. 10:1-
10). Asimismo, en dos de sus parábolas los personajes principa-
les son mujeres; una viuda (Luc. 18:1-8) y una mujer que ha ex-
traviado una moneda (15:8-10),48 usándolas a ambas como
símbolos de determinación y fe.49
Todos los ejemplos citados en los dos párrafos preceden-
tes provienen de Lucas, un evangelio reconocido por enfatizar el
rol de la mujer en el ministerio de Jesús.50 Pero esta característi-
ca también está presente en el resto de los evangelios. En cada
47
Graham Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching
(SNTSMS 27; London: Cambridge University Press, 1974), 147.
En el caso de la última parábola (Luc. 15:8-10), es posible que la imagen
48

de la mujer sea una metáfora implícita de Dios, en la que Jesús subraya la per-
sistencia Divina en su búsqueda del perdido.
49
William Varner, The Messiah: Revealed, Rejected, Received (Bloomington:
AuthorHouse, 2004), 183.
50
Barbara E. Reid, Choosing the Better Part?: Women in the Gospel of Luke
(Collegeville: Liturgical Press, 1996), 1-4.

44
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

uno de ellos se observa que Jesús no desdeñó ni siquiera a

aquellas mujeres que la sociedad veía como carentes de pres-
tigio (Juan 4:1-18) o incapacitadas ritualmente según las nor-
mas de su tiempo (Mat. 9:20-22; Mar. 5:25-34; Luc. 8:43-48; cf.
Lev. 15:19-39). De hecho, en su resurrección son ellas, no los
hombres, las que testifican que Jesús está vivo (Mat. 28:1-10;
Mar. 16:9-11; Luc. 24:1-12; Juan 20:11-18), lo que las convierte
en las primeras en anunciar las buenas nuevas del Cristo resu-
citado (Mat. 28:8-10; Luc. 24:8; Juan 20:18).
En concreto, Jesús actúa de un modo distinto al tratar a las
mujeres de su tiempo. Jesús ve en ellas a personas, no necesaria-
mente géneros. Las acepta e incluye en su ministerio itinerante,
haciéndolas partícipes de la realidad y de los beneficios del rei-
no de los cielos. A diferencia del contexto cultural circundante,
Jesús hizo lo opuesto, centrando su misión en el acto redentor
divino. La iglesia local y el miembro de iglesia, deben imitar esta
actitud y resolver a pesar del entorno sociocultural androcéntri-
co en el que están inmersos, seguir el ejemplo de Cristo.

La mujer en la cultura grecorromana

Aunque Platón, alrededor del siglo IV a. C, idealiza una
ciudad estado en donde existiría igualdad educativa y social en-
tre géneros (e.g., Platón, Resp. 451c-457b), su arquetipo de justi-
cia es incoherente.51 Para Platón los hombres son superiores por
naturaleza a las mujeres (v.g., Platón, Tim. 42a-b; cf. Resp. 455c–
e), por lo tanto, en la práctica, su visión emancipadora es una
especulación teórica-utópica.52
En el mundo grecorromano del primer siglo ocurría algo si-
milar. En tanto el filósofo romano Musonio Rufo (c. 30-101/2 d. C)
defendía el derecho de la mujer para convertirse en filósofa y ser
51
Richard N. Longenecker, New Testament Social Ethics for Today (Grand
Rapids: Eerdmans, 1984), 71.
52
Julia Annas, “Plato’s Republic and Feminism”, Philosophy 51 (1976):
307-321; H. C. Baldry, Unity of Mankind in Greek Thought (Cambridge: Cambridge
University Press, 1965), 79-80.

45
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

educada;53 su discípulo más famoso, Epicteto (c. 55-135 d. C), se

refería a ellas desdeñosamente. Epicteto, quien evoca el patrón
ideológico reinante,54 ilustra sus enseñanzas usando como ejem-
plos a mujeres, a quienes compara con cochinillas (Epicteto,
Diatr. 2.4), llamándolas lloronas (4.10) y despreciables (4.1).55
Esta percepción peyorativa del sexo femenino puede exa-
minarse inclusive desde un enfoque demográfico, en donde se
desenmascara la existencia de infanticidios femeninos o abando-
no de la bebé una vez la madre había dado a luz.56 En la cultura
hebrea, a diferencia de la grecorromana, la llegada de una niña no
se recibía con gozo (cf. Eclo. 22:3),57 pero las familias israelitas no
mataban a sus hijas al nacer,58 sino que criaban a todos sus des-
cendientes, sin importar su género (cf. Josefo, C. Ap. 2.25).59
Esta visión negativa se hace evidente a medida que la mu-
jer alcanzaba la madurez. Si bien en Roma, análogo a lo que
ocurría en el mundo judío antiguo, se observan historias de mu-
jeres distinguidas, retratando aspectos influyentes en la vida de
sus esposos o en las políticas de estado,60 estos relatos no cons-

Cora E. Lutz, “Musonius Rufus: ‘The Roman Socrates’”, YCS 10 (1947):

53

38-49.
54
Ver Charles E. Carlston, “Proverbs, Maxims, and the Historical Jesus”,
JBL 99 (1980): 95-96.
55
Prudence Allen, The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution, 750
BC-AD 1250 (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 181-812.
56
Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Clas-
sical Antiquity (New York: Schocken Books, 1975), 140; A. Cameron, “The Exposure
of Children and Greek Ethics”, The Classical Review 46 (1932): 105-114.
57
Tal Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine: An Inquiry into Image
and Status (TSAJ 44; Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1995), 44-47.
Menahem Stern, Greek and Latin authors on Jews and Judaism. Volume
58

1: From Herodotus to Plutarch (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Hu-

manities, 1974), 26-29, 33.
Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine, 47-50.
59

Kristina Milnor, “Women in Roman Historiography”, en The Cambridge

60

Companion to the Roman Historians (ed. Andrew Feldherr; Cambridge: Universi-

ty Press, 2009), 278-279.

46
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

tituyen un patrón cultural absoluto y aplicable a cada mujer.61

Con todo, aunque en general las mujeres romanas ostentaban
derechos importantes a finales del siglo I d. C, en términos jurí-
dicos y prácticos, estas todavía eran consideradas inferiores al
hombre (cf. Tito Livio, Historia de Roma, 34.2-3).62 Esta distin-
ción de género se observa, entre otras pautas similares, en que a
las mujeres se les asignaba un tutor para deambular en las esfe-
ras legales y se las excluía de sus derechos cívicos y públicos,
tales como votar o ser elegibles políticamente.63
La historia no es distinta en el contexto helenístico, suscri-
biendo el rol de la mujer al hogar.64 Una excepción era Macedo-
nia, una provincia romana situada en un entorno helenístico y
en donde las mujeres gozaban de un estatus distinto.65 Esto ex-
plica el papel preponderante de algunas mujeres en la ciudad de
Filipos, como Lidia, vendedora de púrpura, quien luego de ser
bautizada junto a su familia, invitó a Pablo y sus acompañantes
para que se quedaran en su casa (Hech. 16:14-15, 40; cf. Fil. 4:2).
Pero Macedonia, en el mundo gentil, era una excepción.
Pues en el resto del orbe las cosas no eran tan distintas a las
expuestas en las páginas precedentes, situando a la mujer en un
peldaño inferior al de su par masculino.

61
Esto es visto, en particular, cuando la evidencia literaria existente apun-
ta mayormente a las clases sociales altas. Ver Beryl Rawson, “Finding Roman
Women”, en A Companion to the Roman Republic (eds., Nathan Rosenstein y
Robert Morstein-Marx; Malden: Blackwell Publishing, 2006), 325-341.
62
Deborah F. Sawyer, Women and Religion in the first Christian Centuries
(London: Routledge, 1996), 17-31.
63
Bruce W. Frier y Thomas A. J. McGinn, A Casebook on Roman Family Law
(Oxford: Oxford University Press, 2004), 448-469.
64
Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity (Grand Rapids: Ee-
rdmans, 2003), 77.
65
Elizabeth Carney, “Macedonian Women”, en A Companion to Ancient
Macedonia (eds., Joseph Roisman e Ian Worthington; Malden: Blackwell Pub-
lishing, 2006), 424-426.

47
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

La iglesia y la mujer
Luego de que Jesús asciende al cielo, la presencia de la
mujer no desaparece dentro de la Iglesia. Al elegirse al sucesor
de Judas en el aposento alto (Hech. 1:12-26), se informa que to-
dos “perseveraban unánimes en oración y ruego, con las muje-
res, y con María la madre de Jesús” (1:14, énfasis mío). Luego, a
medida que la iglesia crecía en membresía, se advierte que tanto
hombres como mujeres aceptaban al Señor, y se añadían a la
Iglesia (5:14; 8:12; 16:14-15; 17:4, 12). Esto envuelve igualdad de
género en su conformación y gobierno. Pues, como los Hechos
de los Apóstoles señala, fue “toda la iglesia” (ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ) la
que decidió que Judas y Silas acompañaran a Pablo y Bernabé al
campo misionero (15:22), entendiendo tal vez el “toda” (ὅλος) en
términos inclusivos, esto es, hombres y mujeres.
Tabita (Dorcas), una mujer que “abundaba en buenas
obras y en limosnas”, es llamada discípula (9:36). Un vocablo
usado aquí para describir a una seguidora de Cristo,66 recono-
ciendo así que el género femenino es parte de la iglesia y que su
trabajo dentro de la comunidad eclesial es significativo. Esto es
importante y esclarece por qué Pablo habla y les enseña a las
mujeres que se reunían junto al río en Filipos (16:13). Entre
ellas, como se mencionó, estaba Lidia, quien creyó y fue bautiza-
da (16:15); y muchas otras, tanto judías como gentiles, que pos-
teriormente escucharon y aceptaron las enseñanzas del evange-
lio a través de Pablo (17:4,12, 34).
Priscila, junto a su esposo Aquila, instruyen a Apolos
(18:24-26) y Pablo los llama, sin distinción de género, “mis cola-
boradores” (Rom. 16:3). Este apego y reconsideración constante
de Pablo hacia el sexo femenino se percibe más de una vez
(16:6-7, 12-13, 15). Pablo, por ejemplo, recomienda a Febe, quien
había ayudado a otros, y a él mismo (16:1-2); y expresa su preo-
cupación por Evodia y Síntique, dos mujeres que parecen estar

66
Karl H. Rengstorf, “μαθήτρια”, TDNT 4:460-461.

48
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

en conflicto en Filipos y que habían “combatido” juntamente con

él en el evangelio (Fil. 4:2-3).
En resumen y a la luz de lo expuesto, la mujer es invitada
a aprender y a enseñar el evangelio, así como a tener parte en
las decisiones de la Iglesia.
Una conclusión tal, sin embargo, parece estar en conflicto
con ciertas actitudes paulinas, en las que se ordena que la mujer
calle (1 Cor. 14:34), o no enseñe (1 Tim. 2:12), limitando de esta
manera su influencia en el quehacer eclesiástico.67 Pero debido
a que estas consignas ocurren en contextos locales y no se repi-
ten en otras cartas, se puede concluir que ellas apuntan a pro-
blemáticas particulares que las comunidades eclesiales de Éfeso
y Corinto experimentaban en el primer siglo.68 Así, la orden pau-
lina en estos dos casos no es universalmente vinculante y por
tanto no debe aplicarse en la iglesia hoy.
Aun en este contexto, es interesante ver cómo Pablo toda-
vía respeta el accionar femenino. Pues, en tanto ordena que las
mujeres de Corintio callen (1 Cor. 14:34), al mismo tiempo regu-
la la forma en que ellas pueden orar o profetizar, siendo ambos
consejos actos que requieren comunicación verbal. Asimismo,
en tanto Pablo conmina que las mujeres de Éfeso no enseñen (1
Tim. 2:12), manda que estas aprendan (2:11). Aunque el orden
paulino envuelve que esto se haga en silencio (2:11), una exi-
gencia de este tipo contradice el contexto sociocultural de la
época en el que a las mujeres en general no se les motivaba ni
se les daba el espacio adecuado para adquirir educación alguna.
Por otra parte, establecer si Junias, una compatriota de Pa-
blo (Rom. 16:7), debe considerársele o no como una apóstol y
por ende una líder y pastora en la comunidad eclesiástica de

67
E.g., Andreas J. Köstenberger, “The Syntax of 1 Timothy 2: 12: A Rejoinder
to Philip B. Payne”, Journal of Biblical Manhood and Womanhood 14 (2009): 37-40.
68
L. Ann Jervis, “1 Corinthians 14:34-35: A Reconsideration of Paul’s Lim-
itation of the Free Speech of Some Corinthian Women”, JSNT (1995): 51-74; Aída
Besançon Spencer, “Eve at Ephesus”, JETS 17 (1974): 215-222.

49
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

Roma,69 es valioso y contribuye para que nuestra comprensión

del mundo del Nuevo Testamento se fortalezca y crezca. Sin em-
bargo, tal discusión puede llevarnos por derroteros distantes y
obscurecer la praxis de la iglesia a nivel local en Sudamérica.
Debates concernientes a la igualdad de género en el mi-
nisterio pueden acentuar una cara del espectro eclesial, pero
soslayar que “una mujer ordenada”, no necesariamente signifi-
ca “una mujer respetada”. En ciertos contextos sociales de Suda-
mérica el sexo femenino aún es estimado como inferior, y discu-
siones teológicas que giran en torno a la igualdad de género en el
ministerio si bien son positivas académicamente, en nuestra
realidad patriarcal sudamericana moderna no solo son vacías,
sino que además impiden que el debate de género se centre en
la base del problema. El énfasis debe estar en resaltar el valor
intrínseco de la mujer, considerándola como una persona, no
como un ser inferior; y recordando que en Cristo, no hay hom-
bre ni mujer (Gál. 3.28), por lo tanto no existen privilegios mas-
culinos especiales sobre ella.70
El origen y conformación de la iglesia, entonces, es com-
pacto y no hace distinción de género. El poder de la iglesia en
Cristo se fundamenta en esta unidad y es a través de esta unión
que el cuerpo de Cristo logra su misión en la tierra.
Un mensaje de esta clase debe impactar la vida de los
miembros, llegar a sus casas y transformar sus familias. Hacien-
do esto, se protege a la mujer de abusos, sean estos físicos o
emocionales y se le da voz a su género. Al hablar desde su vere-
da, siguiendo el lenguaje de la iglesia, se le permite a la mujer
romper su silencio; y desde esta senda fundacional, se abren
puertas que hasta ahora, en virtud de un sinnúmero de presu-
posiciones culturales, están cerradas para ella.

69
A favor: John Thorley, “Junia, a Woman Apostle”, NovT 38 (1996): 18-29.
En contra: Albert M. Wolters, “Iounian (Romans 16:7) and the Hebrew Name
Yĕhiunnī”, JBL 127 (2008): 397-408.
70
Longenecker, New Testament Social Ethics for Today, 75.

50
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

COLECTIVISMO: UNO PARA TODOS, Y TODOS PARA UNO

En una cultura colectivista, en oposición al individualis-
mo, existe una interdependencia de sus miembros, los que ac-
túan en función y a favor de la comunidad de la cual son parte.71
De esta manera, los objetivos de la colectividad preceden y son
más importantes que las metas del individuo, orientando a las
personas hacia el grupo y para el grupo.72
El fundamento teórico de esta perspectiva sociocultural se
observa tanto en obras grecorromanas como judías del primer
siglo.73 Plutarco (c. 46-120 d. C) ilustra conceptualmente esta ima-
gen grupal al asegurar que ninguna persona es independiente,
pues, así como un bebé está bajo la tutela de la nodriza y el niño
al maestro, todos estamos sometidos a la autoridad (Plutarco,
Amat. 754 D). Josefo (c. 37-100 d. C) evoca un cuadro análogo al
expresar su opinión sobre el ritual del pueblo judío, diciendo:
“En los sacrificios, primero debemos rogar por la salvación co-
mún, después por nosotros mismos, pues hemos nacido para la
comunidad, y el que la antepone a su propio interés se hace más
agradable a Dios” (Josefo, C. Ap. 2.24, énfasis mío).74

En uno y otro autor es notorio el sentido colectivo, valo-

rando la importancia de la agrupación sobre la del individuo.
Esta perspectiva comunitaria se entiende desde diversos ángu-
los. Existe la pertenencia ideológica, como la de los fariseos, sa-
duceos y escribas (v.g., Mat. 5:20; 16:16), entre otros (Mat. 22:16;
Mar. 3:6; 12:13), quienes en general son descritos actuando como

71
Bruce J. Malina, “Collectivism in Mediterranean Culture”, en Under-
standing the Social World of the New Testament (eds. Dietmar Neufeld and Rich-
ard E. DeMaris; London: Routledge, 2010), 17-28.
Bruce J. Malina, The Social World of Jesus and the Gospels (London:
72

Routledge, 1996), 74.

73
Bruce J. Malina y Jerome H. Neyrey, Portraits of Paul: An Archaeology of
Ancient Personality (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1996), 157.
74
Para la traducción ver Flavio Josefo, Autobiografía, Contra Apión: Tra-
ducción y notas de Margarita Rodríguez de Sepúlveda (Biblioteca Clásica Gredos
189; Madrid: Editorial Gredos, 1994), 269.

51
 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

un todo monolítico. Pero es la familia la que constituye la base de

la cultura colectivista y es en virtud de su relación con este núcleo
comunitario que el sujeto experimenta pertenencia social.75

Colectivismo y ascendencia familiar

En un contexto sociocultural basado en los valores de
honor y vergüenza, el estatus del individuo ante la sociedad se
basa en el árbol genealógico familiar.76 De este modo, al reco-
nocer su filiación histórica, el honor asignado y social de la
persona, se eleva o degrada.77 Esta clase de honor es distinto al
que se adquiría en virtud del lugar de nacimiento. Aquí el én-
fasis está en la alcurnia, y su vínculo colectivo, independiente
donde la persona haya nacido.
Muestras de este tipo de honor colectivo y heredado son
abundantes en la literatura antigua.78 Julio César (c. 100-44 a. C),
al hablar de su difunta tía Julia, subraya que ella, a través de sus
padres, descendía de reyes y dioses inmortales (Suetonio, Jul.
6.1). Igualmente, Flavio Josefo introduce su autobiografía invo-
cando un pasado ilustre, afirmando descender de una familia
con dignidad sacerdotal (Josefo, Vita 1.1-6).
En el Nuevo Testamento, la genealogía de Jesús en Mateo
cumple esta función, concediéndole a Jesús un pasado distin-
guido ligado al pueblo de Israel (Mat. 1:1-18; cf. Luc. 3:23-38).79
75
Markus Cromhout, “Israelite Ethnic Identity Responding to the Roman
Imperium in Revelation”, en T. & T. Clark Handbook to Social Identity in the New
Testament (eds. J. Brian Tucker y Coleman A. Baker; London: Bloomsbury, 2014),
535-536.
76
Malina, The New Testament World, 32.
77
Halvor Moxnes, “Honor and Shame”, BTB 23 (1993): 172.
78
Gerard Mussies, “Parallels to Matthew’s Version of the Pedigree of Je-
sus”, NovT 28 (1986): 32-47
79
Malina y Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Synoptic Gos-
pels, 24. Tal inclusión, no obstante, ocurre porque José, heredero del linaje de
David (cf. Mat. 1:20; Luc. 1:27), acepta e incluye a Jesús en su progenie (Mat.
1:18-24; cf. Luc. 1:32; Rom. 1:3; 2 Tim. 2:8). Jesús de esta manera pudo ser llamado
“Hijo de David”, una característica que él y el colectivo social, comprendían en

52
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

En la contingencia diaria, no obstante, Jesús no estipulaba que

sus seguidores tuvieran un pasado glorioso. Para Jesús lo im-
portante era y todavía es, el presente, y el comportamiento que
se desprende de este.
En una oportunidad sus enemigos alardearon ser descen-
dientes de Abraham (Juan 8:33, 39). Jesús les respondió que, si
en verdad fueran hijos de Abraham, actuarían dignamente como
Abraham lo hizo, y no buscarían matarlo (8:39-40). Las obras
que ellos hacían, según Jesús, emulaban la labor del diablo, su
verdadero padre (8:41, 44).
Al arrancar de raíz el árbol genealógico de sus oponentes,
Jesús los avergüenza, quitándoles el honor que desde la pers-
pectiva humana los hacía dignos. Para Jesús, los que son de Dios
son aquellos que oyen la Palabra de Dios (8:47), los que, al guar-
darla, reciben la vida eterna (8:51; cf. 11:25-26). Expresado de
otra manera, no es el pasado genealógico el que hace grande o
pequeña a una persona, sino el estar en Jesús.
Para Pablo esto es evidente, en particular cuando él juzga
negativamente su propia estirpe familiar.80 Si bien Pablo nace
en Tarso, una ciudad importante de Cilicia (Hech. 21:39; 22:3),
es criado en Jerusalén (Hech. 22:3). En su primera semana de
vida sus progenitores cumplen la ley rigurosamente, circunci-
dándolo al octavo día (Fil. 3:5; Lev. 12:3). Fariseo, e hijo de fari-
seo, como él señala (Fil. 3:5; Hech. 23:6; 26:5), alega también ser
un israelita, de la descendencia de Abraham (Fil. 3:5; Rom. 11:1;
2 Cor. 11:22). Un hebreo puro, sin mezcla, proveniente de la
tribu de Benjamín (Fil. 3:5; Rom. 11:1), cuna del primer rey de
Israel (1 Sam. 9:21; Hech. 13:21) y una de las pocas tribus que
permanecieron fieles cuando Israel se dividió luego de la
muerte de Salomón (cf. 1 Rey. 12:1-21, 23).

términos mesiánicos (Mat. 9:27; 15:22; 20:30, 31; 21:9, 15; 22:41-45; Mar. 10:47-48;
11:10; 12:35-37; Luc. 18:38-39; 20:41-44; Juan 7:42).
80
Plevnik, “Honor/shame”, 99.

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 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

A pesar del honor colectivo que una genealogía tal provee,

Pablo lo considera como pérdida llamándolo de skybalon (σκύβαλον;
Fil. 3:7-8). El vocablo skybalon es un sustantivo griego que las
Biblias en general traducen como basura (v.g., RV 1960, 1995; BA;
BJ). Tal traducción, sin embargo, debilita el sentido original del
pensamiento de Pablo. La palabra skybalon se puede rendir como
excremento (Josefo, B.J. 5.13.7; Plutarco, Is. Os. 352 D 6) o aludir a
desperdicios en descomposición (Eclo. 27:4, LXX; Filón de Alejan-
dría, Sacr. 139; Prov. 2:62).81 En este sentido, para Pablo, el honor
asignado y colectivo que ha heredado de sus antepasados él lo
tiene “por estiércol” (NVI; NC), siendo capaz de arrojarlo, como
cualquier desecho, a la calle o al basural, “a fin de ganar a Cristo”
(Fil. 3:8).82 Para Pablo el razonamiento es simple: El creyente es
salvo por gracia (Efe. 2:5-8) y no hay mayor honor que este.

Colectivismo e inclusión
En una cultura colectivista, la pertenencia de la persona
también se vincula con el núcleo familiar contemporáneo del
individuo,83 atribuyéndole identidad social y honor. Al ciego Bar-
timeo se le identifica por su padre Timeo (Mar. 10:46) y de Leví
se dice que era hijo de Alfeo (2:14). Para referirse a las mujeres,
la lógica es semejante, conectándolas con sus esposos (Luc. 8:3)
o con sus hijos (Mar. 15:40; cf. 15:47).
A Jesús se le asocia con su padre, madre, hermanos y her-
manas, ubicándolo dentro de un grupo familiar unido (Mat.
13:55; Mar. 6:3). Para Jesús, sin embargo, su familia está com-
puesta por aquellos que hacen la voluntad de Dios (Mat. 12:49-
50; Mar. 3:34-35; Luc. 8:19-21), independientemente de cualquier
filiación sanguínea-humana que estos ostenten. En este contex-
to, él promete que serán recompensados todos aquellos que ha-
yan dejado atrás su parentela por causa del evangelio (Mat.
Cf. LSJ, 1616; Friedrich Lang, “σκύβαλον”, TDNT 7:445-447; BDAG, 932.
81

I-Jin Loh y Eugene Albert Nida, A Translator’s Handbook on Paul’s Let-

82

ter to the Philippians (Stuttgart: United Bible Societies, 1977), 101.

Malina y Neyrey, Portraits of Paul, 158-159.
83

54
 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

19:29; Mar. 10:29-30), pues para Jesús el verdadero discípulo es

el que toma su cruz y le sigue, colocándolo a él en primer lugar
(Luc. 14:26–27; cf. Mat. 16:24-26; Mar. 8:34-37; Luc. 9:23-26). Para
él, entonces, la familia espiritual está sobre la biológica.84 Al ha-
cer esto, el discípulo de Jesús es parte de la familia de la fe, cuya
membresía sobrepasa los límites de Israel.
Los gentiles, según Pablo, no son extraños ni forasteros
(Efe. 2:11-22), “sino conciudadanos de los santos, y miembros de
la familia de Dios” (2:19). Jesús, subrayando la naturaleza uni-
versal del evangelio, alaba a un centurión por su fe, la cual exce-
día a la de los israelitas (Mat. 8: 10; Luc. 7:9). A partir de esto,
Jesús predice que muchos vendrán del “oriente y del occidente”,
es decir, desde todos los rincones del planeta,85 “y se sentarán
con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos” (Mat. 8:11).
La iglesia, por tanto, debe tener un carácter racial inclusivo, imi-
tando el ejemplo de Jesús, y su Padre, quien tampoco hace acep-
ción de personas (Hech. 10:34; Rom. 2:11; Gál. 2:6; Efe. 6:9).
En base a esto, la familia de la fe es un grupo compacto,
no fraccionado social ni étnicamente, pues, obedeciendo el
mandado de Jesús, quien ordena a sus discípulos amarse unos
a otros (Juan 13:34–35), su iglesia, actuando colectivamente,
debe propender primeramente a la unidad grupal (1 Cor. 3:9-
17) y el bien interno (Gál. 6:10).
A la luz de lo expresado, es importante subrayar que,
aunque en términos soteriológicos la salvación es individual
(v.g., Juan 3:16-21; Gál. 2:16), un lenguaje tal puede hacernos
perder de vista el énfasis colectivo que el Nuevo Testamento le
da a la Iglesia. La iglesia es un cuerpo (1 Cor. 12:12-31), y es
también un edificio (1 Cor. 3:9-17; 2 Cor. 6:14-16; Efe. 2:19-22) y
es en virtud de esta estructura metafórica unida que se invita
al cristiano a vivir en comunidad.

Douglas R. A. Hare, Matthew (IBC; Louisville: John Knox Press, 1993), 146.
84

Barclay M. Newman y Philip C. Stine, A Handbook on the Gospel of Mat-

85

thew (New York: United Bible Societies, 1992), 230.

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 BIBLIA Y CULTURA FUNDAMENTOS E IMPACTOS PARA LA IGLESIA ACTUAL

Si bien es patente que en Sudamérica, así como en otras

regiones del planeta, existen tendencias colectivistas,86 en mu-
chas partes del continente el colectivismo, en términos de per-
tenencia eclesiástica, es algo ajeno y extraño. Habitantes de
grandes urbes, como Buenos Aires, São Paulo y Santiago es po-
sible que entiendan su fe a partir de las premisas del indivi-
dualismo. Una visión de este tipo puede obstaculizar la com-
prensión de la cultura del Nuevo Testamento. El punto está en
que el contexto sociocultural individualista del creyente no
debe nublar su visión y hacerle perder de vista el carácter bí-
blico-colectivo de la Iglesia, pues si bien es verdad que cada
uno, en forma personal, “dará a Dios cuenta de sí” (Rom. 14:12),
también es cierto que se nos invita a compartir “las necesida-
des de los santos”, y a llorar con los que lloran (12:13, 15).

CONCLUSIÓN
Al revelar algunos aspectos de la cultura judía y grecorro-
mana del primer siglo, surge una visión que, en general, entra en
conflicto con los principios del evangelio. La actitud de Jesús con-
tradice en muchos sentidos el accionar de sus contemporáneos y
nos enseña a plantear opciones en las que el ser humano, sin dis-
tinción de género y honra, sea valorado. El accionar de la iglesia, en
sus primeros pasos, evidencia una disposición análoga a la de Je-
sús. Pablo, a modo de ejemplo, invita a sus oyentes a no conformar-
se con las posturas del mundo en que viven, sino a ser “transfor-
mados mediante la renovación de su mente” (Rom. 12:2, NVI). Una
posición semejante debe caracterizar la praxis de la Iglesia hoy.
Al conformar el cuerpo de Cristo, los nuevos conversos en-
tran en una relación familiar de fe, en donde están unidos en torno
a Jesús, y es en base a ese vínculo que uno y otro encuentran per-
tenencia. La iglesia, entonces, es un ente colectivo, que, aunque

86
Jennifer Teramoto Pedrotti, “Collectivism”, en The Encyclopedia of Posi-
tive Psychology (ed., Shane J. Lopez; 2 vols.; Malden: Blackwell Publishing, 2009),
1: 200.

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 La cultura del Nuevo Testamento: algunas nociones generales

respetando la individualidad de sus miembros, funciona en favor

del todo. Como un cuerpo (Rom. 12:4-8; 1 Cor. 12:12-31), el dolor y
la alegría son grupales, por lo cual, si un miembro sufre, todos su-
fren; y si uno es honrado, todos se regocijan con él (1Cor. 12:26).
En consecuencia, aunque culturalmente el énfasis social
en el que el creyente vive sea individualista, la Iglesia de Cristo
debe permanecer unida, como un cuerpo, en el cumplimiento de
su misión. Para que, de esta manera, como un “edificio, bien
coordinado”, el cuerpo de Cristo crezca y sea “un templo santo
en el Señor” (Efe. 2:19-22).

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