Cuadernos de Neuropsicología /

Panamerican Journal of Neuropsychology

E-ISSN: 0718-4123
editor@neuropsicologia.cl
Centro de Estudios Académicos en
Neuropsicología
Chile

Méndez López, Matías

ESTADOS ALTERADOS v/s NO-ORDINARIOS DE CONCIENCIA: Un Marco
Transpersonal-Integral para Comprender la Ingesta Ceremonial de Enteógenos.
Cuadernos de Neuropsicología / Panamerican Journal of Neuropsychology, vol. 1, núm.
3, noviembre, 2007, pp. 182-195
Centro de Estudios Académicos en Neuropsicología
Rancagua, Chile

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=439642480003

Cómo citar el artículo

Número completo
Sistema de Información Científica
Más información del artículo Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
Página de la revista en redalyc.org Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
 Edición Especial; Congreso Nacional de Estudiantes de Psicología

PONENCIAS CONGRESO /
COMMUNICATIONS CONGRESS

ESTADOS ALTERADOS v/s NO-ORDINARIOS

DE CONCIENCIA:
Un Marco Transpersonal-Integral para Comprender la Ingesta Ceremonial de
Enteógenos1

Matías Méndez López2

Resumen.

El desarrollo del movimiento neochamánico en América y el resto del mundo ha permitido que personas
provenientes de distintos contextos culturales se acerquen a prácticas ancestrales de sanación y
búsqueda de visión. Entre estas prácticas se encuentra la inducción de estados no-ordinarios de
conciencia por medio de la ingesta ceremonial de sustancias enteógenas. El estudio de dichos estados ha
sido abordado por la psicología y la psiquiatría clásicas desde distintas perspectivas, de las cuales la más
aceptada ha sido el paradigma “fenomenológico-psicologista”. En este artículo se pasa revista a dicho
enfoque, para luego proponer un segundo modelo a partir del cual desarrollar un estudio más
comprehensivo sobre el fenómeno. Este segundo marco “transpersonal-integral” aporta una nueva
visión que integra las variables cultural y ceremonial de la ingesta alucinógena en el contexto
neochamánico.

Palabras clave: Enteógenos, Estados Alterados de Conciencia, Estados No-Ordinarios de Conciencia, Psicología
Transpersonal.

INTRODUCCIÓN.

En América se ha desarrollado durante las últimas décadas un importante movimiento interesado en la

reedición de antiguos ceremoniales indígenas implicados en las particulares formas de medicina de
ciertos pueblos autóctonos de la región. El Neochamanismo (Porras, 2003) en sus distintas expresiones
se ha extendido a lo largo y ancho de todo el continente, llegando incluso a Europa, donde personas de
todas las edades se han abierto a experimentar con plantas alucinógenas y otros medios de sanación
tradicionales cuyas características rituales y esotéricas los distinguen de los métodos de la medicina
occidental.

1
Versión revisada y ampliada del documento presentado durante el Congreso Nacional de Estudiantes de Psicología 2007,
Santiago de Chile.
2
Estudiante de Psicología, Escuela de Psicología, Facultad de Ciencias Humanas y Educación, Universidad Diego Portales.
Estudiante Diploma de Honores en Pensamiento Contemporáneo, Instituto de Humanidades, Universidad Diego Portales.
Contacto: m.mendez.lopez@gmail.com

www.neuropsicologia.cl 182
Cuadernos de Neuropsicología 2007; I (3), 174 -371

La ingesta ceremonial de enteógenos (plantas alucinógenas) es una práctica muy difundida entre los
pueblos originarios de todo el mundo, siendo común a todos estos grupos la adoración de dichas
especies vegetales como plantas sagradas e incluso como Dioses en sí mismos. Tómese el ejemplo de
los “hongos mágicos mexicanos” (Psilocybe mexicana, Psilocybe caerulescens var. mazatecorum):
“pocas plantas de los dioses han recibido tanta veneración como los hongos sagrados de México. Por
dicho carácter los aztecas los llamaban ‘teonanácatl (carne de Dios)” (Schultes & Hofmann, 2000:
156). Y en palabras de Vergara (1996: 39), “el hombre antiguo tuvo hacia los enteógenos un profundo
respeto y aún reverencia, rodeándolos de una atmósfera mágico-religiosa, celosamente resguardada”.

Así pues, siendo América un continente rico en plantas alucinógenas, prácticamente todos los pueblos
originarios de la región conocieron al menos una de estas especies incorporándolas a sus rituales de
sanación y búsqueda de visión (Harner, 1976, citado en Vergara, op. cit.). El movimiento
neochamánico en América del Sur se ha nutrido especialmente de la sabiduría emanada de los pueblos
andinos, los que han usado desde tiempo remotos el cactus del San Pedro (Trichocereus Pachanoi) y
una variedad de hongos psicoactivos. Por medio de la ingesta de estas plantas de poder, los
participantes del ceremonial alcanzan ciertos estados excepcionales de conciencia que facilitan la cura
de incontables males tanto físicos como mentales. El mecanismo que subyace a esta sanación
enteogénica aún es un misterio, y se ha desplegado un importante esfuerzo por develar los secretos que
se esconden detrás de esta práctica ancestral.

Tal como indica Vergara (op. cit.: 42), “a partir del redescubrimiento de experiencias chamánicas con
hongos sagrados en 1953, los enteógenos se han convertido en un atractivo y controvertido campo de
estudio sobre la conciencia y el ser del hombre”. Tanto la psicología como la psiquiatría han abordado
el estudio de los estados alterados de conciencia desde las más diversas perspectivas teóricas,
formulando así una serie de conclusiones que han acabado por configurar un discurso bastante confuso
y disgregado respecto al tema. En el presente artículo se lleva a cabo una revisión de dos paradigmas
psicológicos desde los cuales se han propuesto modos distintos de comprender la naturaleza de la
conciencia y sus estados excepcionales.

El primer paradigma nace de la integración de la fenomenología y la psicología cognitivista,

instalándose como uno de los modelos más aceptados dentro de la disciplina para referirse a los
procesos normales y anormales de la conciencia. El segundo paradigma emerge como una nueva
propuesta que, si bien se funda en los hallazgos del primero, expande sus alcances explicativos más allá
de los límites impuestos por su predecesor. Este nuevo marco “integral-transpersonal” permite abordar
el fenómeno de los estados de conciencia producidos por la ingesta ceremonial de enteógenos desde
una perspectiva más integrativa y comprehensiva, tomando en cuenta variables que el marco clásico no
considera relevantes, como es por ejemplo la cosmovisión subyacente a dicha práctica. Así mismo, a
partir de este nuevo modelo explicativo es posible distinguir entre estados “alterados” y estados “no-
ordinarios” de conciencia, favoreciendo un estudio más claro del fenómeno en cuestión y reduciendo
una confusión que, a la luz de investigaciones recientes, es preciso eliminar.

www.neuropsicologia.cl 183
 Edición Especial; Congreso Nacional de Estudiantes de Psicología

ESTUDIOS CLÁSICOS DE LA CONCIENCIA Y SUS ESTADOS “ANORMALES”.

El estudio de la conciencia humana ha sido un campo ampliamente desarrollado por la psicología y la

psiquiatría contemporáneas. Ambas disciplinas han abordado dicho fenómeno a partir de distintas
perspectivas teórico-metodológicas, formulando diversas conclusiones que, por su número, llenan los
estantes de nuestras universidades con incontables volúmenes dedicados al tema.

Pese al acusado interés que los psicólogos han demostrado a lo largo de la historia, el fenómeno de la
conciencia humana ha prevalecido como uno de los grandes temas aún por resolver, en tanto que las
respuestas que cada escuela de pensamiento ha propuesto para la pregunta por la naturaleza de dicho
fenómeno no han podido ser integradas en una teoría unificada y comprehensiva. En este sentido, la
condición multiparadigmática de la psicología contemporánea (Méndez, 2006) determina en gran
medida que coexistan al interior de la disciplina explicaciones diferentes respecto a qué es lo
verdaderamente constitutivo de la conciencia, así como cuál es en definitiva el papel de lo consciente
en la totalidad de la vida psíquica del ser humano.

Bleuler (1967, citado en Mazzarelli, 2006: 127) explica que “apenas es posible definir aquello que
entendemos en psicología por conciencia o consciente… Se podría decir que es aquello que nos hace
ser, en esencia, distintos de un autómata, que permite que una persona sepa qué es lo que hace y que
reconozca los motivos de sus reacciones”. Esta definición preliminar hace hincapié en un aspecto de la
conciencia que tiempo atrás fue relevado por Hegel, cuando éste explicaba en su Fenomenología que
toda conciencia es autoconciencia (Colodro, 2005). Sin duda se trata de un elemento importante a ser
considerado si es que se desea comprender el fenómeno de la conciencia humana en términos de su
naturaleza subjetiva y vivencial, pero limitar la delimitación del concepto a este sólo aspecto bien
podría ser visto como un grosero reduccionismo. En este sentido, la definición propuesta por Bleuler
podría ser rápidamente desechada por ser demasiado simple e inexacta, o bien por dejar fuera ciertos
elementos que alguna escuela psicológica (e.g. psicoanálisis, cognitivismo, visión transpersonal)
consideraría central en su propia concepción de la conciencia.

Ahora bien, si se toma la definición propuesta por cualquier otro autor, en cualquier momento de la
historia de la disciplina, podría hacerse la misma crítica. Sin excepción que valga, todas las escuelas
psicológicas que han elaborado alguna teoría de la conciencia han incluido en sus propuestas sólo
aquellos datos y conceptos que se condicen con las premisas que sostienen sus respectivas perspectivas.
Toda formulación sobre el tema es tendenciosa e incurre indefectiblemente en reduccionismos que
pueden ser más o menos evidentes, más o menos aceptados o condenados por la comunidad de
psicólogos.

Si bien lo anterior es cierto, existe un paradigma en particular que ha gozado de especial consideración
y desarrollo en el campo de la investigación formal sobre la conciencia humana, tanto dentro de la
psicología como al interior de la psiquiatría clínica. Este enfoque, al que llamaremos “fenomenológico-
psicologista”, ha prevalecido como uno de los más aceptados entre los círculos académicos y
científicos, gracias a su coherencia interna, el respaldo empírico sobre el cual sostiene sus
formulaciones y los sólidos cimientos epistemológicos sobre los cuales ha construido su corpus de
conocimiento.

www.neuropsicologia.cl 184
Cuadernos de Neuropsicología 2007; I (3), 174 -371

Así mismo, este paradigma se ha posicionado como el principal enfoque desde el cual han sido
abordados los fenómenos asociados a los estados excepcionales de la conciencia, incluidos aquellos
inducidos por la ingesta ceremonial de plantas alucinógenas. En la literatura especializada, este marco
explicativo es conocido como el paradigma de “Estados Alterados de Conciencia” (Walsh, 1993),
homologando los estados alterados patológicos (e.g. estados de disociación histéricos, psicosis, etc.)
con aquellos estados alcanzados por medio de variadas prácticas culturales asociadas al chamanismo y
las tradiciones mágico-religiosas en general. A continuación pasaremos revista a este enfoque, dando
cuenta de sus antecedentes filosóficos y científicos y desarrollando su concepción sobre la conciencia
normal y “alterada”.

Como se mencionó más arriba, el modelo propuesto por el paradigma fenomenológico-psicologista ha

sido ampliamente aceptado dentro del campo disciplinar de la psicología y la psiquiatría. Muchos de
los grandes avances de estas especialidades han sentado sus bases sobre esta conceptualización general
de la conciencia humana y sus corolarios, la que nace a partir de la integración de los presupuestos
epistemológicos de la fenomenología alemana y francesa (Brentano, Husserl, Merleau-Ponty, entre
otros) y los datos empíricos aportados por la psiquiatría y la psicología cognitivista. A continuación
veremos cómo es que se configura dicha integración.

Mazzarelli (2006) ha descrito algunos de los rudimentos fundamentales de la perspectiva

fenomenológica en psicología, aplicándolos al estudio de la semiología psicopatológica. Parafraseando
a Ey (1967), el autor (2006: 128) afirma que sería imposible “referirse a la conciencia –sea la propia o
la de otros- sin referirse a un sentir, a una vivencia, a una experiencia irrecusable del sujeto que la
vive”, en tanto que desde esta perspectiva la conciencia humana refiere siempre a una proceso
subjetivamente experienciado, íntimo e inasible desde el exterior del sujeto que la experimenta como
suya. El paradigma fenomenológico-psicologista resalta la centralidad de la subjetividad en la
constitución y la vivencia de la conciencia.

Ahora bien, en este punto es necesario hacer una precisión pues, según explica Ey (1967: 13), “la
subjetividad no es una propiedad simple y absoluta de la conciencia. Es, sin duda, una implicación del
sujeto, pero es siempre –como no se ha cesado de repetir desde Brentano- conciencia de algo, es decir,
invenciblemente atada a las leyes de la objetividad que constituye”. En palabras de Schutz (1995: 44):

“Según Brentano, cualquiera de nuestras experiencias, tales como aparecen en el flujo

de nuestro pensamiento, se refieren necesariamente al objeto experimentado. No existen
el pensamiento, el temor, la fantasía o el miedo como tales; todo pensamiento lo es del
objeto pensado, todo temor lo es del objeto temido y todo recuerdo lo es del objeto
recordado.”

De este modo, para la tradición fenomenológica, la conciencia se constituye en un espacio intermedio e

intencional, a medio camino entre la subjetividad y la objetividad o, dicho en términos estrictamente
epistemológicos, entre el subjetivismo radical y el objetivismo ingenuo. El paradigma fenomenológico
en psicología toma esta definición de la conciencia evitando reducir la vida anímica del ser humano a
sus componentes meramente subjetivos. Como bien explica Husserl (1958, citado en Mazzarelli, 2006:
128-129), la “subjetividad radical de la conciencia” es completamente ajena a la actitud
fenomenológica:

www.neuropsicologia.cl 185
 Edición Especial; Congreso Nacional de Estudiantes de Psicología

“La conciencia tiene su estatuto de objetividad. Esta realidad bilateral subjetivo-

objetiva, esta ambigüedad esencial, son las que forman como la estructura ontológica
de los fenómenos conscientes: ni completamente objetiva ni exclusivamente subjetiva.
Y es precisamente esta realidad, como bisagra de toda realidad, a la que corresponde
la realidad de la conciencia.”

Pues bien, es este el aporte fundamental de la fenomenología a la psicología de la conciencia; el

develamiento del carácter intermedio e intencional de la conciencia humana, una realidad procesual que
se configura a partir de elementos provenientes de los espacios interno-subjetivo y externo-objetivo del
ser consciente. A continuación revisaremos cómo esta conceptualización se engrana con datos
provenientes tanto de la psicología como de la psiquiatría clásicas, conformando lo que hemos
denominado el paradigma fenomenológico-psicologista.

Partiendo de la base que la conciencia se configura “como bisagra de toda realidad”, subjetiva y
objetiva a la vez, la psicología cognitivista ha estudiado profundamente el modo en que el psiquismo
humano permite la confluencia de ambas corrientes en un solo proceso anímico, subjetivamente
experienciado. De acuerdo a este paradigma, existe una amplia gama de procesos psíquicos que dan
forma a la conciencia en tanto que serían los encargados de permitir que los datos de la realidad
objetiva se alleguen e integren a la estructura de la experiencia consciente subjetiva. Entre éstos
procesos, “la memoria, la percepción, la atención y la comunicación verbal son considerados
generalmente como los actos constitucionales de la realidad y tan fundamentales, que se ha podido
definir la actividad esencial de la conciencia por medio de cada una de ellas” (Mazzarelli, op. cit.: 130).
Efectivamente, todo psicólogo sabe que la memoria es aquél proceso que permite organizar las
experiencias pasadas en un registro más o menos coherente y ordenado, estructurado, que resulta
accesible al pensamiento consciente de manera voluntaria; así como la atención permite discriminar los
estímulos sensoriales provenientes del medio para así integrar al flujo de la conciencia sólo aquellos
datos que resulten relevantes en un momento dado, desechando lo superfluo.

Y para que puedan desempeñar su función correctamente, estos procesos (también llamados funciones
superiores o modos cognoscitivos) siempre han de darse sobre un sustrato mínimo necesario de “alerta”
o “vigilancia”, dentro de lo que se ha llamado la dimensión vertical de la conciencia (Mazzarelli, op.
cit.). Si existe una alteración en esta dimensión, como sucede en el síndrome obnubilatorio, la
transmisión de información desde el medio objetivo hacia la conciencia subjetiva puede verse
variablemente disminuida, alterando el correcto funcionamiento de las funciones superiores.

A propósito de la variabilidad del grado de atención alerta o vigilancia, es posible reconocer distintos
estados de conciencia que se distribuyen en un continuo cuyos polos son, en el extremo superior, el
“estado de atención viva” y, en el extremo inferior, el “sueño”. De acuerdo a Delay y Pichot (1977:
306), “en el primer caso somos conscientes de cada estímulo que procede del mundo exterior; en el
segundo, nuestra conciencia no tiene que ver más que con los fenómenos psíquicos que son producidos
por nosotros mismos [las imágenes oníricas]”. Los estados intermedios se ubican entre ambos polos y
van desde un estado de “vigilancia excesiva”, pasando por el estado de “ensoñación”, hasta llegar
finalmente a un estado en que las respuestas motoras a los estímulos sensoperceptivos “son muy
débiles o bien desaparecen” (p. 307).

www.neuropsicologia.cl 186
Cuadernos de Neuropsicología 2007; I (3), 174 -371

Así mismo, los autores recién citados dan cuenta de la existencia de otros posibles estados de
conciencia que, pudiendo ser tanto normales como anormales, se caracterizan por una aparente
“disolución de la conciencia” o, en otras palabras, una disminución significativa del pensamiento vigil.
Entre los estados intermedios normales se encuentran el de ensoñación (anteriormente mencionado) y
el estado “hipnagógico”, que es aquél que “se observa en los períodos de adormecimiento” (p. 323),
mientras que entre los anormales se encuentran los estados “hipnoides”, el “onirismo” y aquellos
estados generados por la hipnosis (estando esto último, explican los autores, sujeto a discusión).

Delay y Pichot identifican entre las posibles causas de los “estados hipnoides” la ingesta de ciertas
sustancias químicas psicoactivas como las que pueden ser encontradas en las plantas alucinógenas
utilizadas por los hombres de medicina andinos en sus ceremonias de sanación y visión.

“Mediante la administración de algunas drogas, como el haxix [o hachís, marihuana],

la mescalina [principio activo de cactáceas como el Peyote o el San Pedro], el LSD 25
y la psilocibina [principio activo de los hongos mágicos mexicanos], entre otras,
pueden provocarse estados, distintos al dormir, en los que los contenidos del
pensamiento son idénticos a los de los sueños. […] Representan un tipo particular de
disolución de la conciencia que, en el plano de la introspección, es casi idéntico a los
sueños, pero que difiere del dormir desde un punto de vista neurofisiológico.” (Delay &
Pichot, 1977: 324)

La transición desde el estado normal de vigilia al estado hipnoide inducido por la ingesta de sustancias
tiene que ver principalmente con una serie de alteraciones en los mecanismos de neurotransmisión que
se hallan a la base del funcionamiento consciente, producidas por el efecto intoxicante de dichos
químicos. Desde esta perspectiva, especies vegetales como el Peyote o los hongos mágicos mexicanos
son consideradas “drogas” por sus efectos deletéreos sobre el sistema nervioso central.

De acuerdo a Lindzey, Hall & Thompson (1975: 158) una droga es “cualquier sustancia química que
afecta al ser humano u otros animales”. Estas sustancias son estudiadas por la psicofarmacología
debido a las formas en que producen alteraciones exógenas del estado normal de vigilia por medio de la
interferencia del funcionamiento normal de los mecanismos de neurotransmisión. Como explican
Dusek & Girdano (1990: 34):

“El comportamiento de alguien es el resultado de la interpretación que hace el cerebro

de todos los impulsos recibidos. Estos impulsos pueden ser aminorados, intensificados
o distorsionados por sustancias químicas, conocidas como drogas. Un aspecto básico
en el estudio de las drogas es la acción de estas sustancias sobre el sistema nervioso
central.”

Los estados producidos por la interferencia del proceso de sensopercepción y registro conciente
normales es lo que tradicionalmente se ha llamado Estados Alterados de Conciencia: “en términos
generales, un estado alterado de conciencia puede definirse como un estado mental que puede ser
reconocido subjetivamente por un individuo (o por un observador objetivo del individuo) como
diferente, en funciones psicológicas, del estado ‘normal’ del individuo, del estado de alerta y de vigilia”
(Krippner, 1990: 23).

www.neuropsicologia.cl 187
 Edición Especial; Congreso Nacional de Estudiantes de Psicología

Desde el paradigma fenomenológico-psicologista aquí descrito, los estados alterados de conciencia

propios de las ceremonias de ingesta enteogénica se explicarían, en este caso, por el efecto intoxicante
de las sustancias ingeridas durante el ritual de sanación. Además, según esta visión, dichos estados
serían perfectamente homologables en términos fenomenológicos con las formas de atención
distorsionada de la psicosis (en este caso particular, toxifrenias), con los estados deliroides propios de
la esquizofrenia e incluso con los estados alcanzados por medio de la meditación:

“Bajo condiciones especiales de disfunción, como los casos de psicosis aguda, algunos
estados de drogadicción o meditativos, el sistema de procesamiento automático del
pensamiento se rompe y se restringe la eficiencia de su funcionamiento cognoscitivo.
[…] Cuando esta ruptura del pensamiento protector automático ocurre, uno pasa del
estado normal a un estado alterado.” (Dusek & Girdano, 1990: 17)

Resulta significativo el hecho que se igualen los estados psicóticos, los inducidos por consumo de
drogas (drogadicción) y los estados meditativos, y será esta comparación en particular la que permitirá
dar pie a la crítica que formula el paradigma transpersonal al fenomenológico-psicologista en lo que
respecta a los así llamados estados alterados de conciencia.

En resumidas cuentas, desde el paradigma fenomenológico-psicologista, el consumo ceremonial de

enteógenos es visto como una forma de intoxicación voluntaria que conduce a una alteración de los
procesos normales de procesamiento consciente de la información sensoperceptual, o lo que es lo
mismo, a Estados Alterados de Conciencia. Pero existe aún otro modo de explicar el efecto visionario
de las plantas sagradas, ya no como alucinaciones producidas por interferencias o fallos en el
procesamiento cognoscitivo, sino como un fenómeno de expansión de la conciencia hasta niveles
trascendentales (transpersonales), más allá del sí mismo (bastión de la conciencia individual). Este
segundo paradigma se sustenta sobre el marco propuesto por la Filosofía Perenne y ha sido elaborado a
partir de las investigaciones impulsadas desde la psicología transpersonal.

PARADIGMA TRANSPERSONAL-INTEGRAL DE LA CONCIENCIA

Y SUS ESTADOS “NO-ORDINARIOS”.

La visión transpersonal hunde sus raíces en la ontología propia de lo que Huxley (1977), siguiendo a
Leibniz, ha dado por llamar la Filosofía Perenne. Esta concepción del mundo subyace a prácticamente
todos los grandes sistemas cosmológicos desarrollados por la humanidad desde los tiempos
prehistóricos hasta nuestros días, no siendo la cosmovisión andina la excepción. Este marco ontológico
puede ser resumido gráficamente en la figura de la Gran Cadena del Ser.

www.neuropsicologia.cl 188
Cuadernos de Neuropsicología 2007; I (3), 174 -371

De acuerdo a esta visión, todo cuanto existe en la realidad lo hace de manera organizada, dentro de una
trama infinita de niveles de complejidad jerárquicamente alineados, dentro de los cuales cada objeto,
proceso o fenómeno tiene su lugar.

“Según afirma esta visión cuasiuniversal, la realidad está constituida por un tejido de
niveles interrelacionados –que van desde la materia hasta el cuerpo y, desde este, hasta
la mente, el alma y el espíritu-, en el que cada nivel superior ‘envuelve’ o ‘engloba’ las
dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos que se hallan,
a su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos
los eventos del mundo están interrelacionados con todos los demás y todos se
encuentran, en última instancia, envueltos e inmersos en el Espíritu, Dios, la Diosa, el
Tao, Brahman o lo Absoluto.” (Wilber, 1998: 19).

La visión transpersonal en psicología asume esta postura ontológica fundamental, heredera de las
tradiciones espirituales de oriente y occidente (moderno y pre-moderno), pudiendo resumirse sus
postulados básicos en la siguiente afirmación: “Miremos donde miremos […] sólo veremos totalidades.
Y no sólo simples totalidades, sino totalidades jerárquicas; cada totalidad forma parte de una totalidad
mayor que, a su vez, está contenida dentro de otra totalidad aún más inclusiva (Wilber, 2005: 14). Para
la psicología, asumir esta perspectiva le permite desarrollar un marco comprehensivo respecto a cómo
se organiza la conciencia humana en distintos niveles o “grados de profundidad” (Wilber, 1995),
pudiendo así incluir aquellos estados particulares de la conciencia que han sido descritos por chamánes
y místicos de todos los tiempos y todas las regiones del planeta como distintos de los estados alterados
www.neuropsicologia.cl 189
 Edición Especial; Congreso Nacional de Estudiantes de Psicología

patológicos. Según Wilber (2005: 14-15), “siguiendo con esta línea de pensamiento podríamos suponer
que, dado que la mente o el psiquismo humano es un aspecto del cosmos, es posible descubrir en ella
misma la disposición jerárquica de totalidades dentro de totalidades, de conjuntos dentro de conjuntos,
abarcando un amplio rango que va desde los más simples y rudimentarios hasta los más complejos e
inclusivos. Y esto es, precisamente, lo que ha descubierto, en general, la psicología moderna”.

Es exactamente esto lo que Wilber ha presentado en varios de sus libros sobre psicología. Por ejemplo,
en “Psicología Integral” (1994: 18), el autor resume lo antes dicho afirmando que “en realidad, las
estructuras básicas de la conciencia son conocidas como la Gran Cadena del Ser”. En otras palabras, la
conciencia humana es un fenómeno cuya realidad se funde en la compleja trama de la existencia
integrada, vista ésta como una sucesión de niveles de complejidad jerárquicamente ordenados desde lo
más simple hasta lo más complejo y fundamental. En palabras de Frances Vaughan (1990: 16):

“El psiquismo, al igual que el cosmos, está compuesto de un serie de estratos sucesivos
con un orden de totalidad e integración cada vez más elevados. De este modo, a medida
que el psiquismo individual evoluciona a través de los distintos estadios de conciencia,
van emergiendo una serie de estructuras básicas, o niveles de conciencia, que
constituyen los cimientos del siguiente estadio. Estos niveles, o estructuras básicas de
conciencia, pueden ser considerados como los distintos peldaños de la escalera de la
evolución humana, peldaños que permanecen en su lugar sin importar dónde esté el
individuo. En su proceso de ascenso, el self transita por distintos estadios y, en cada uno
de ellos, se percibe a sí mismo y a la realidad de un modo diferente. En cada nuevo
estadio aparece un self más amplio e inclusivo que reemplaza al previo y lo integra en
una totalidad de orden superior. De este modo, las estructuras básicas no desaparecen
sino que se incluyen en una unidad más elevada.”

Hemos llamado (siguiendo a Wilber) a este marco “transpersonal-integral” puesto que a la vez que
considera la existencia efectiva de niveles de conciencia más integrados, más allá de los límites
egóticos (las bandas transpersonales, los niveles teológico y místico, etc.), asume la importancia de los
niveles inferiores de organización, de tal suerte que integra la visión transpersonal con los hallazgos de
la psicología clásica, como podrá verse a continuación.

Tal como ha sido definida por el paradigma fenomenológico-psicologista, la conciencia sería un

proceso que tiene lugar en el nivel psicológico (mente) de la Gran Cadena, a modo de epifenómeno del
funcionamiento neuronal –en el nivel biológico (vida)-, el que a su vez se sustenta sobre una base
físico-material no-viva. Como puede verse en el esquema que sigue más abajo, este modo de entender
la conciencia obvia la participación de los otros niveles superiores (teológico y místico) en la
constitución de la conciencia humana, en el entendido que los procesos de sensopercepción y el
procesamiento cognoscitivo tienen lugar exclusivamente en el tercer nivel de la Gran Cadena
(psicológico-mente).

www.neuropsicologia.cl 190
Cuadernos de Neuropsicología 2007; I (3), 174 -371

La visión transpersonal elabora una revisión de este paradigma, planteando que la conciencia no es un
fenómeno particular que se da en un determinado nivel jerárquico, sino que constituye una propiedad
transversal a todo nivel de organización, variando únicamente su profundidad3 de nivel a nivel (Wilber,
1995). Así, la conciencia psicológica personal sería sólo una forma de conciencia, bastante sofisticada
en relación con los niveles anteriores, pero limitada si es comparada con los niveles superiores
transpersonales, donde las barreras del sí mismo se diluyen para dar paso a la ayoidad, la fusión del ego
en la conciencia de unidad.

Así vistas las cosas, la conciencia puede ser entendida como un fenómeno mucho más amplio del que
se consideraría desde el paradigma fenomenológico-psicologista. En definitiva, la conciencia
psicológica sería una forma particular en la que se expresa la conciencia espiritual última, así como la
conciencia teológica y la mística son formas expandidas de la conciencia psicológica. La conciencia
teológica (alma) trasciende pero incluye la conciencia psicológica (mente), así como la conciencia
mística (espíritu) trasciende pero incluye en su amplio abrazo todos los niveles anteriores, sirviendo
como telón de fondo fundamental e indiferenciado de cuanto existe. El espíritu, en este sentido, no es
sino el último y más fundamental estado de conciencia: el Nirvana del budismo, el Atman de los
hindúes, y en este caso particular, el Gran Misterio o Gran Espíritu de las etnias andinas practicantes de
la ingesta ceremonial de enteógenos.

“La mente humana incluye a las emociones corporales, pero también le agrega las
funciones cognitivas superiores –como la razón y la lógica-, que no se hallan en las
plantas ni en el resto de los animales. Y, por el mismo motivo, aunque el alma incluye a
la mente, también le agrega las cogniciones y afectos superiores (como la iluminación y
la visión arquetípica, por ejemplo) que no se hallan en la mente racional.” (Wilber,
1998: 22)

3
Por profundidad Wilber se refiere a la cantidad de planos de complejidad que un nivel determinado trasciende pero
incluye. En este sentido, el nivel del alma será más profundo que el de la materia. Y por lo mismo, el nivel del alma será
“más consciente” en tanto que trasciende pero incluye la conciencia presente en todos los niveles anteriores.

www.neuropsicologia.cl 191
 Edición Especial; Congreso Nacional de Estudiantes de Psicología

De este modo, en el siguiente esquema puede observarse cómo la visión transpersonal explica el
fenómeno de la conciencia trascendiendo, pero incluyendo, el paradigma fenomenológico-
psicologista. En este sentido, este nuevo modelo no niega los datos aportados por la psicología
moderna, sino que los integra y expande sus posibilidades de explicación. El siguiente esquema
grafica el modo en que el sujeto puede existir (y, de hecho, existe) dentro de diferentes niveles de
complejidad, sin que sea necesario negar ningún nivel superior o inferior, a la vez que coexiste
indiferenciadamente con otros individuos en el plano de la conciencia de unidad trascendental.
La experiencia de vivir en interconexión con los demás organismos y objetos de la realidad en un
primer momento (nivel teológico), para luego acceder a la experiencia de la no-separatividad
trascendental (nivel místico), es lo que caracterizaría la vivencia (trans)subjetiva que tiene lugar
durante los estados de expansión de conciencia, mal llamados estados alterados de conciencia
(como se verá más adelante).

Al integrar los postulados básicos del paradigma fenomenológico-psicologista, el modelo

transpersonal-integral contempla la existencia de estados alterados de conciencia como los que han sido
descritos más arriba como producto de la ingesta de sustancias psicoactivas. Pero en contraste con el
modelo clásico, esta nueva propuesta es capaz de diferenciar entre estos estados alterados y los estados
“no-ordinarios” o “expandidos” de conciencia que son vivenciados por los participantes de la ingesta
enteogénica en contextos ceremoniales. A partir de investigaciones como las de Walsh (1993) y Noll
(1983) se han podido establecer diferencias fenomenológicas significativas entre la experiencia de
quienes sufren un episodio psicótico y quienes experimentan un estado de expansión de conciencia.

www.neuropsicologia.cl 192
Cuadernos de Neuropsicología 2007; I (3), 174 -371

“Por ejemplo, Noll ha demostrado diferencias significativas en la dimensión del control.

Él dio cuenta de que los chamanes generalmente son capaces de inducir y terminar sus
estados alterados de conciencia según sea su voluntad y modular así su experiencia
hasta cierto punto, mientras que los esquizofrénicos son generalmente víctimas
enteramente indefensas de sus estados y experiencias.” (Walsh, 1993: 743)

En este sentido, a partir de lo anterior y de lo expresado por los hombres de medicina practicantes de la
ingesta ceremonial de enteógenos, la diferencia fundamental entre los estados alterados inducidos por
sustancias (e.g. trastorno psicótico inducido por sustancias) y los estados no-ordinarios alcanzados por
la ingesta ceremonial radica en que en el segundo caso media siempre una actitud diferente de parte de
quien participa del consumo. Así, mientras que quien fuma un cigarrillo de marihuana en una fiesta sin
un fin más allá de “volarse” experimentará una reducción de sus capacidades cognoscitivas debido a la
interrupción del proceso normal de neurotransmisión, quien inhala cannabis en ceremonias de
medicina lleva a cabo un trabajo de concienciación guiado por el hombre de medicina que le permite
evadir el efecto intoxicante del principio activo de la planta y aprovechar la estimulación producida por
el consumo como un catalizador de estados más integrados de percepción. Wild (2002: 48-49) explica
cuál es la visión que tiene el médico andino José Illescas respecto a la diferencia entre ambos tipos de
consumo:

“Para José la ‘ingesta’ corresponde al consumo de plantas medicinales que pertenecen a

las especies que contienen, como principio activo, sustancias enteógenas. Desde su
perspectiva, el consumo de tales plantas alucinógenas por parte de personas no
instruidas en el conocimiento del arte de la ‘ingesta’ no tiene ninguna utilidad, más bien
corresponde a lo que él define como una simple ‘volada’, en donde el sujeto asume una
actitud pasiva desde la cual no puede actuar ni significar la experiencia. El hombre
común [explica Illescas], cuando consume plantas, no puede más que entregarse a sus
vicios y no hace más que salir corriendo o tirarse al suelo entregándose al sueño y al
cansancio. El hombre de sabiduría se queda sentado mirando de frente lo que se le
presenta y es dueño de los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada
y amable.”

El problema del modelo clásico es que no establece esta diferencia fundamental, pues no considera la
variable ceremonial ni cultural subyacente a la ingesta enteogénica con fines de sanación. “En cuanto a
la psicología ortodoxa define el verdadero ser del hombre como un ego [nivel psicológico], tiene que
describir la conciencia de unidad [nivel espiritual] como una ruptura de la normalidad, como una
aberración de la conciencia o un estado alterado de conciencia” (Wilber, 1990: 100). En este sentido, la
psicología moderna ha tendido a homologar los estados superiores de expansión consciente con estados
de disfuncionalidad en los niveles inferiores de la Gran Cadena del Ser. Qué ejemplo más claro que el
citado más arriba, donde se igualan los estados meditativos con “condiciones especiales de disfunción”
(Dusek & Girdano, 1990: 17).

Es por esta confusión de niveles que se propone a continuación distinguir entre Estados Alterados de
Conciencia y Estados No Ordinarios de Conciencia, siguiendo el marco propuesto por el paradigma
transpersonal-integral:

www.neuropsicologia.cl 193
 Edición Especial; Congreso Nacional de Estudiantes de Psicología

• Estados Alterados de Conciencia: Distorsión sensoperceptiva generada por una disfunción

registrada en uno o más de los tres niveles inferiores de conciencia (neurotransmisores, sistema
nervioso, conciencia personal).
• Estados No Ordinarios de Conciencia: Formas de percepción más integradas, trascendentales y
comprehensivas, generadas por un fenómeno de expansión de los alcances de la conciencia personal
(hacia los niveles teológico y místico; los estados transpersonales).

De este modo, a partir de esta distinción puede afirmarse que fenómenos tales como el trance inducido
por la ingesta ceremonial de enteógenos no serían estados alterados de conciencia, sino estados
especiales de expansión de conciencia. El nuevo marco transpersonal-integral permite suprimir la
confusión de niveles propia del paradigma anterior, ayudando a alcanzar un conocimiento más preciso
respecto a los estados de conciencia alterada y expandida.

CONCLUSIONES.

La importancia de generar un marco explicativo que pueda integrar las distintas variables que se ponen
en juego en la configuración dinámica de cualquier fenómeno que deseemos estudiar salta a la vista,
especialmente cuando nos percatamos de las limitaciones que presentan los modelos clásicos herederos
de la tradición cientificista moderna. El modelo integral-transpersonal que se ha presentado en este
artículo no está exento de reduccionismos y sesgos particulares, pero con todo pareciera ser bastante
más comprehensivo que el modelo fenomenológico-psicologista anterior al integrar la cosmovisión
propia de la medicina andina y rescatar la importancia de la actitud del participante durante el
ceremonial.

“Si tenemos en cuenta que la idea que tengamos de nosotros mismos tiende a operar como una profecía
autocumplida, comprenderemos que las creencias sobre el self pueden mutilar el desarrollo humano o
expandir la conciencia fomentando, de este modo, la curación y la totalidad” (Vaughan, 1990: 43). Si
nuestros modelos explicativos reducen el horizonte al cual el ser humano puede aspirar en su posible
desarrollo, dicho desarrollo no podrá ser alcanzado, mientras que si se entiende que la evolución de la
conciencia puede llegar a niveles de integración superiores, estos estados podrán ser alcanzados por
quien emprenda un trabajo de sanación y crecimiento personal. Es así como este modelo integral-
transpersonal supone un importante avance en la comprensión de procesos que si bien parecen ser
demasiado esotéricos al ojo occidental, han sido reconocidos por numerosos pueblos y civilizaciones
como formas ideales de bienestar, asequibles a quien las busque.

El interés por los estados no-ordinarios de conciencia sigue creciendo paralelamente al desarrollo de
movimientos como el neochamanismo americano. Y si a este despliegue sociocultural no se le suma un
mayor desarrollo investigativo respecto a los fenómenos psíquicos implicados en las prácticas
ceremoniales estaremos perdiendo una gran oportunidad; la oportunidad de conocer los dominios
superiores de la realidad humana y los medios a través de los cuales poder alcanzarlos. Y este
conocimiento sólo será posible si es que escuchamos la voz de los pueblos originarios, herederos de la
Filosofía Perenne, quienes pueden referirse mejor que nadie a los estados de conciencia propios de la
ingesta enteogénica. Sólo si se logra integrar la ciencia moderna (psicología, psiquiatría) con la
sabiduría ancestral, será posible comprender estos maravillosos misterios.

www.neuropsicologia.cl 194
Cuadernos de Neuropsicología 2007; I (3), 174 -371

REFERENCIAS

Colodro, M. (2005) Formas de la eternidad: ensayos sobre filosofía y trascendencia, Santiago: Cuarto
Propio
Delay, J., Pichot, P. (1977) Manual de psicología, Barcelona: Toray-Masson
Dusek, D., Girdano, D. (1990) Drogas: un estudio basado en hechos, México D.F.: SITESA
Ey, H. (1967) La conciencia, Madrid: Ed. Gredos
Huxley, A. (1977) La filosofía perenne, Barcelona: Edhasa
Krippner, S. (1990) Estados alterados de conciencia. En White, J. (1990) La experiencia mística, Bs.
As.: Troquel, pp. 23-37
Lindzey, G., Hall, C., Thompson, R. (1975) Psychology, New York: Worth Publishers
Mazzarelli, A. (2006) Lecciones de psicología anormal y patológica, Santiago: Universidad Diego
Portales
Méndez, M. (2006) Reflexión a partir de la pluralidad epistemológica en psicología, Revista Praxis,
año 8, Nº 10, pp. 49-60.
Noll, R. (1983) Shamanism and schizophrenia: a state-specific approach to the “schizophrenia
metaphor” of shamanic states, American Ethnologist, 1983, 10: 443-459.
Porras, E. (2003) Consideraciones sobre neochamanismo y chamanismo huichol, Gazeta de
Antropología, Nº 20, 2003. Extraído el 6 de Mayo, 2007, de
http://www.ugr.es/~pwlac/G19_07Eugeni_Porras_Carrillo.html
Schultes, R., Hofmann, A. (2000) Plantas de los Dioses: orígenes del uso de los alucinógenos, México
D.F.: FCE
Schutz, A. (1995) El problema de la realidad social, Bs. As.: Amorrortu
Vaughan, F. (1990) El arco interno: curación y totalidad en psicoterapia, Barcelona: Kairós
Vergara, C. (1996) La conciencia enteogénica, Alteridades, 1996, 6 (12), pp. 39-47.
Walsh, R. (1993) Phenomenological mapping and comparisons of shamanic, Buddhist, yogic, and
schizophrenic experiences, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 61, No. 4. (Winter,
1993), pp. 739-769.
Wilber, K. (1990) La conciencia sin fronteras: aproximaciones de Oriente y Occidente al crecimiento
personal, Bs. As.: Troquel-Kairós
Wilber, K. (1994) Psicología integral, Barcelona: Kairós
Wilber, K. (1995) Sexo, ecología y espiritualidad: el alma de la evolución, Madrid: Gaia
Wilber, K. (1998) Ciencia y religión: el matrimonio entre el alma y los sentidos, Barcelona: Kairós
Wilber, K. (2005) El proyecto Atman: una visión transpersonal del desarrollo humano, Barcelona:
Kairós
Wild, P. (2002) Sabiduría chamánica del sentimiento: el estar siendo-ocurriendo, Santiago: Cuatro
Vientos

www.neuropsicologia.cl 195