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Introducción

Se trata en este trabajo de hacer una síntesis de los corrientes actuales de teología
que hemos abordado en clase. Como hemos visto en clase, cada corriente será presentado
bajo cuatro puntos: ubicación y objetivos, en el contexto de la Tradición, argumentación y
consecuencias para la pastoral y la espiritualidad. Los apuntes de la clase serán enriquecidas
por nuestra propia investigación.

I. Teología de las realidades terrenas

1. Ubicación y objetivos

El área geográfica de esta teología es la Francia. Sus representantes más importantes

son todos teólogos católicos franceses: el P. Marie Dominique Chenu, G. Thils y Teilhard de
Chardin, etc. Sin embargo, hay también unos representantes del ámbito protestante, sobre
todo teólogos de la teología de la secularización. En este caso conviene mencionar a Friedrich
Gogarten (1914-1937), Discípulo de Harnack en la universidad de Berlín, y de Troeltsch en la
universidad de Heidelberg1. Ambas teologías están preocupadas por el aporte específico de la
fe cristiana en un mundo secularizado donde las realidades terrenas tienen su autonomía. De
ahí que se destaca como objetivo principal de este corriente teológico la valoración de las
realidades terrenas desde la perspectiva de la fe.

2. En el contexto de la Tradición

En la Tradición eclesial, siempre se ha reflexionado sobre el valor cristiano de las

realidades terrenas y la relación que hay entre éstas y la fe. En realidad, nunca la reacción ha
sido igual. Si de un lado los pensadores cristianos, cercanos al idealismo filosófico(Ireneo,
Tertuliano, Agustín de Hipona, Lutero, Calvino, etc.), valoraban negativamente las realidades
terrenas, por considerarlas el otro polo de las realidades divinas (maniqueísmo y dualismo); de
otro lado, los demas, cercanos a la filosofía realista (Clemente de Alejandría, Orígenes, Tomás
de Aquino, Erasmo, etc.), hacían una valoración positiva de las realidades terrenas
considerándolas como lugar de revelación de la gloria divina y sujeto y cuerpo de gracia. La
teología de las realidades terrenas (s. XX) es continuadora de esta secunda tradición que hace
una valoración positiva del mundo y de la actividad humana. Este movimiento teológico puso la
base teológica a los debates y a los documentos del concilio vaticano II. De hecho, en la
Gaudium et Spes, los padres conciliares dejaron claro que la autonomía de las realidades
terrenas es conforme al deseo del Creador (GS, no. 36).

3. Argumentación teológica fundamental

Los representantes de este movimiento teológico fundamentan su pensamiento en el

dogma de la creación y en el de la redención. Según los datos bíblicos, la creación tal como
salió de la mano de Dios es una realidad positiva y buena. De hecho, el autor sagrado afirma
que Dios vio que todo lo que había hecho era bueno (Gn 1,31). Al crear al ser humano en el

1
R. GIBELLINI: La teología del siglo XX, Sal Terrae, Santander, 1998, p.135
 2

último lugar y Dios le confió el cuidado de todo lo creado. Esto implica que todas las realidades
terrenas son buenas y todas han sido puestas en las manos del hombre como medios para que
éste alcance su plena realización individual y comunitaria. Y aunque luego interviene el pecado
en el mundo, el dominio del pecado no es lo definitivo en el plan salvífico de Dios sobre la
humanidad. Esto porque Dios intervino en la historia de manera sorprendente para redimir su
obra gracias al misterio de la encarnación de Jesús. En este sentido pues, encarnación y
redención son los argumentos claves para razonar la densidad teológica de las realidades
terrenas y su valoración cristiana positiva. Estos dos argumentos constituyen el núcleo del
razonamiento teológico en los representantes de este movimiento.

La encarnación de Cristo parece así como un sí de Dios a la historia humana y al

mundo. Por la encarnación y la redención, el mundo y la humanidad vuelven a recuperar su
ordenamiento original. De este modo, las realidades terrenas no son contrarias a Dios sino que
entran en su plan salvífico para la humanidad. En este sentido Gustave Thils: “…subrayaba la
positividad de los valores terrenos, fruto del esfuerzo humano, y su asumibilidad por parte de
la gracia, en orden a la preparación. 2” Para él, hay la presencia de una instancia teológica en
toda obra cultural humana y no sólo en las realidades naturales. El Reino de Dios es una
realidad a la vez histórica y suprahistórica. En cuanto una realidad histórica, participa de la
dinámica de la historia humana, y se encarna en ella. En cuanto una realidad suprahistórica,
relativiza y denuncia la ambigüedad de toda realidad terrena y de todo proyecto histórico. La
encarnación es un sí al mundo y a la historia humana, pero es un sí con discernimiento. El P.
Chenu va a prolongar esta reflexión sobre todo en el campo del trabajo humano. Para él el
trabajo tiene un valor en sí: la transformación del mundo y la perfección del trabajador.
Además de esto, es teológicamente la continuación de la obra creadora de Dios por parte de
las personas. En este sentido pues la encarnación autoriza teológicamente una valoración
positiva del trabajo y de la actividad humana. En este sentido, el mundo y la historia son
materia apta para la implantación del Reino de Dios. El trabajo tiene densidad cristiana, pues la
salvación es a la vez don gratuito y responsabilidad histórica de los hombres, llamados a
colaborar en la obra creadora y a transformar el mundo. Para Bonhöffer, la teología de las
realidades terrenas no hace apología de un Dios tapagujeros sino habla de un Dios que trabaja
en el trabajo de la persona y que actúa por mediación de la actividad humana. Dios crea junto
con la persona. Para Teilhard de Chardin (1881-1955), la materia y la actividad humana tienen
un valor teológico y cristológico de tal modo que entre Dios y el ser humano no hay
incompatibilidad. En este sentido, la actividad secular de la persona humana, lejos de ser
extraña a la actividad cristiana, es cuerpo de la misma. Para él, el mundo sigue un proceso
evolutivo del cual es responsable la persona y, particularmente, el cristiano. En su obra, afirma
que “la evolución continúa, según la ley de complejidad-conciencia, en el estrato pensante del
planeta, y lo que ahora está en formación es el espíritu de la tierra: Una colectividad de todas
las conciencias, armonizada y equivalente a una especie de superconciencia. La pluralidad de
las reflexiones individuales que se reagrupa y se refuerza en el acto de una sola reflexión
unánime.3” Este proceso evolutivo llegará a su fin al alcanzar el Punto Omega. Afirma Teilhard:
«Entonces, probablemente, sobre una creación llevada al paroxismo de su proclividad a la
unión, tendrá lugar la Parusía. El único proceso de asimilación y de síntesis que se desarrollaba
desde el origen de los tiempos se revelará al fin. El Cristo universal surgirá como un relámpago
en medio de las nubes del mundo lentamente consagrado. [...] En ese momento, dice san

2
Idem, p. 209
3
T. DE CHARDIN: El fenómeno humano, Taurus, Madrid 1967, p. 304.
 3

Pablo, [...] él consumará la unificación universal [...]. Así se verá constituido el complejo
orgánico: Dios y mundo…4”

4. Consecuencias para la pastoral y la espiritualidad

La teología de las realidades terrenas surge para responder a uno de los desafíos más
importantes de la fe cristiana en los tiempos modernos: la secularización que según F.
Gogarten “[...] tiene su fundamento en la esencia de la fe cristiana y es una legítima
consecuencia de ella.5” Entonces, frente a este fenómeno, la teología de las realidades terrenas
es una invitación a respetar y afirmar claramente la autonomía y la densidad teológica de las
realidades terrenas. También, los resultados de la cultura y de la actividad humana han de ser
asumidos por la Iglesia con discernimiento, siguiendo el modelo de la encarnación del Verbo,
que asumió en todo la condición humana menos en el pecado. El criterio de este
discernimiento es el aporte de la actividad humana y de la cultura a la realización plena de la
persona humana, según la medida de Jesucristo. El trabajo humano, el compromiso temporal,
la acción humana están llamados a preparar las condiciones históricas que posibiliten el
advenimiento del Reino de Dios. Esto implica un compromiso temporal de los fieles con el
proceso de transformación del mundo, un compromiso inspirado y motivado por la propia fe
cristiana. También un dialogo abierto con el mundo. En breve esto implica vivir un cristianismo
encarnando en el mundo siguiendo el ejemplo del Verbo que se hizo hombre.

II. Teología del progreso

1. Ubicación y objetivos

La teología del progreso se sitúa en el mismo ámbito que la teología de las realidades
terrenas. Son prácticamente dos momentos de un mismo corriente teológico, que considera
sucesivamente el aspecto estático y dinámico de las realidades temporales. También es
deudora de la escuela francesa de teología, sin embargo, su desarrollo ha tenido lugar también
en fuera de Francia. El objetivo fundamental de este movimiento teológico era la reflexión
teológica sobre el fenómeno del desarrollo y del progreso y procurar una respuesta también
teológica al eterno interrogante sobre la relación entre el Reino de Dios y la historia humana.

2. En el contexto de la Tradición

Por ser una prolongación de la teología de las realidades terrenas, la teología del
progreso se revindica de la misma tradición teológica que la de la teología de las realidades
terrenas. Sin embargo, la teología del progreso centra su atención particularmente en las
realidades culturales e históricas y no simplemente en las realidades naturales, precisamente
porque el punto que le interesa es el desenvolvimiento histórico, el desarrollo y el progreso
como un fenómeno histórico que tiene que ver con la fe y el compromiso cristiano.

En la historia de la humanidad, ha habido diversas interpretaciones del progreso: de

una visión fatalista hasta la optimista. En la Biblia, en el Antiguo Testamento, Dios confía al
4
T. DE CHARDIN: Mi Universo: Ciencia y Cristo, Taurus, Madrid 1968, p. 106-107.
5
F. GOGARTEN: Destino y esperanzas del mundo moderno, Fontanella/Marova, Barcelona/Madrid 1971, p. 20
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hombre la tarea de someter la tierra. Este dominio sobre la creación no significa una
explotación de la misma, sino una colaboración en la obra creadora de Dios. Sin embargo, la
concepción hebreo-cristiana de la historia no tiene como meta el progreso, sino la esperanza
en el Mesías y la espera escatológica de Jesucristo en la parusía. En la edad moderna, la idea de
progreso se desarrolló particularmente en la Ilustración y luego bajo la influencia del idealismo
(Hegel), del positivismo (Comte), y del evolucionismo (Darwin) hasta hoy sustituyendo la idea
bíblica de la espera escatológica por la fe en el progreso intramundano. A El concilio Vaticano II
considera el progreso en una perspectiva bíblica. El esfuerzo del hombre por mejorar las
propias condiciones de vida corresponde al designio de Dios, manifiesta las perfecciones
divinas y profundiza las responsabilidades personales y sociales del hombre. También, la Iglesia
reconoce que el progreso puede llevar a la tentación de olvidar la soberanía de Dios sobre la
creación y recuerda la importancia de ordenar la actividad humana al servicio de Dios y del
hombre6. Esto implica que para la fe cristiana, el progreso no es un valor absoluto. Por lo cual
hay que evitar la idolatría del progreso porque capaz de conducir la humanidad a la
autodestrucción.

3. Argumentación teológica fundamental

Los representantes más destacados de este movimiento teológico son sobre todo J.
Alfaro (1914-1993), M. Flick y Z. Alszeghy. La reflexión teológica sobre el progreso de J. Alfaro
se centra en tres puntos básicos: la creación, la encarnación y la escatología. Según él la
creación tiene en la persona humana su centro y su culmen razón por lo cual en el relato
bíblico ella aparece al final como la culminación de la obra creadora de Dios (Gn 1,27). Por este
mismo hecho, el ser humano tanto en su dimensión personal como comunitaria es responsable
de la marcha de la historia y del mundo. Por eso, la historia del mundo y de la sociedad
humana está llamada a ser una historia de humanización, una historia de progreso espiritual a
través de la acción co-creadora del ser humano. En este sentido pues, la persona humana es
responsable de la comunidad humana actual y de la comunidad humana futura. Es
responsable del progreso o de la regresión histórica de la humanidad. Como ya destacamos el
progreso no es un valor absoluto porque la meta de la historia no es el mero progreso, sino el
hombre nuevo. En este sentido, la aportación de la revelación judeo-cristiana es valiosa: La
historia humana se encamina hacia una meta trascendente sin la cual no se explica
suficientemente el sentido del progreso y de la historia humana. A través del progreso el
mundo avanza hacia Dios. Por eso, el progreso no es indiferente a la relación entre el ser
humano y Dios. No es la mera intencionalidad del sujeto lo que hace del progreso un objeto de
calificación ética, sino la conformidad intrínseca y objetiva de la acción humana sobre el mundo
con la acción creativa de Dios. Aunque es cierto que la acción objetiva de la persona debe ir
acompañada de una recta intencionalidad, ésta no es suficiente sin aquella. Si es verdad que el
mundo creado por Dios se orienta hacia Él como a su meta final, por el pecado, (acto libre de la
persona) el ser humano pretende autoafirmarse como autosuficiente en el horizonte
intramundano. Justamente por eso, el pecado rompe la original orientación del mundo hacia
Dios y tiende a poner al ser humano en el lugar de Dios. Pero, el pecado no tiene la última
palabra sobre el proyecto de Dios para con la humanidad. Razón por lo cual «al llegar la
plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer (...) para que recibiéramos la
filiación adoptiva.» (Ga 4, 45) Con la encarnación del Verbo de Dios, toda la creación asumida y
redimida por la sangre del cordero (Ef 1,7), es reconciliada con Dios. La encarnación da una

6
E. C RAVA: El desarrollo, 5 de febrero de 2012, UTRL: http://www.mercaba.org/VocTEO/P/progreso.htm
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orientación nueva y definitiva al progreso de la humanidad. Otro argumento básico para la

comprensión del progreso y su significación cristiana teología del progreso es la escatología
cristiana. La resurrección de Cristo es un evento que revela anticipadamente el destino último
de la historia humana, y el verdadero sentido teológico del progreso. La salvación definitiva o la
consumación final sólo suprimirá el pecado y sus consecuencias, todo lo demás, incluida la
materia, será asumido y transformado hasta conocer la plenitud en Cristo. Es como dice el
apóstol: “para que se cumpliera en la plenitud de los tiempos: reunir todas las cosas, las del
cielo y las de la tierra, bajo un solo jefe, que es Cristo.” (Ef, 1,10). Es la parusía. Así pues el ser
humano se salvará definitivamente con su propio mundo. Su salvación integral incluye la
salvación integral del mundo y de la historia. El progreso humano no es indiferente para el
acontecer escatológico. Prepara las condiciones del advenimiento del Reino, cuando el
progreso es interpretado y realizado según las exigencias del mismo Reino de Dios.

La experiencia nos enseña que no sólo existe el desarrollo y el progreso sino que hay
también el subdesarrollo. En este ámbito, la reflexión de G. Frosini es importante: el progreso y
el desarrollo son contribuciones reales a la salvación del ser humano pero la salvación cristiana
no se circunscribe necesariamente a situaciones de desarrollo y progreso. También es posible
la salvación en situaciones de subdesarrollo porque el mismo bienestar y el desarrollo a veces
se convierten en obstáculo para la salvación cristiana.

En cuanto a M. Flick y Z. Alszeghy, ambos estudiaron la metodología para una

reflexión teológica sobre el progreso. Para ellos, la palabra de Dios es el elemento absoluto
con el que cuenta el teólogo para iluminar el fenómeno del desarrollo y del subdesarrollo. Sin
embargo, el teólogo ha de tomar en cuenta las ciencias sociales a la hora de abordar este
fenómeno (interdisciplinaridad). En este sentido pues las conclusiones de las ciencias sociales y
los elementos de la revelación judeo-cristiana constituyen los componentes metodológicos de
la teología del progreso.

4. Consecuencias para la pastoral y la espiritualidad

La teología del progreso apoya entre otros a los movimientos de acción católica, los
Cursillos de Cristiandad, etc. Gracias a esta teología, los integrantes de estos movimientos
intensificaron su compromiso social en favor de una sociedad más justa. Para muchos
cristianos la relación entre el Reino de Dios y el progreso histórico de la humanidad se convirtió
en centro y eje de su espiritualidad de tal modo que la verificación de la propia fe pasa por
compromiso temporal y la lucha por la justicia, la fraternidad, la igualdad de todas las
personas.

III. La teología de la muerte de Dios

1. Ubicación y objetivos

La teología de la muerte de Dios es conocida también como teología radical, este

movimiento floreció a mediados de los años 60. Como movimiento teológico nunca atrajo
muchos seguidores ni encontró una expresión unificada, y salió de la escena tan rápida y
 6

dramáticamente como había surgido7. Si los dos movimientos anteriores son de la escuela
francesa, éste se ubica en el mundo anglosajón. Los representantes más destacados son
británicos y norteamericanos. Casi todos son teólogos protestantes. Estos teólogos
reflexionaron sobre el problema de la relación entre el cristianismo y la cultura moderna
secular y atea. Por tanto, el objetivo último de esta teología es preguntarse por el sentido y la
significación del cristianismo en una cultura secular. Para hacer entendible el evangelio al
mundo secular y ateo, los representantes de la teología de la muerte de Dios intentaron
difundir el evangelio cristiano en un lenguaje secular, comprensible al hombre secular, y verter
la fe cristiana en un compromiso secular, superando las categorías teológicas trascendentales y
la fe cristiana en un Dios supranatural, religioso, mítico que ya ha muerto.

2. En el contexto de la Tradición

La declaración de la muerte de Dios no es propiamente de la tradición teológica

cristiana. Es propia de la filosofía de Nietzsche (1844–1900). Sin embargo, hay que decir
Nietzsche tuvo unos antecesores que, aunque no declararon la muerte de Dios, cuestionaron la
posibilidad de su conocimiento. En este sentido cabe hablar del filósofo Kant (1724-1804) y el
teólogo Ritschl quienes negaron que se pudiera tener un conocimiento teórico del ser de Dios.
Para todos los propósitos prácticos, Hume y los empiricistas restringieron el conocimiento y la
realidad al mundo material tal como lo perciben los cinco sentidos. Puesto que Dios no era
empíricamente comprobable, se dijo que la visión bíblica del mundo era mitológica e
inaceptable a la mente moderna 8. Entonces, Nietzsche, situándose en la continuidad a esta
tradición filosófica y ante el secularismo propio de su tiempo, decide declarar la muerte de
Dios. Utilizó esta frase en dos de sus obras: en La gaya ciencia y en Así habló Zaratustra. Es
clarísimo que para Nitzsche, la muerte de Dios implica también la muerte de todo el orden
construido en torno a la idea de Dios, es decir la antigua cultura. Con la muerte de Dios emerge
una nueva cultura, es decir la cultura secular y atea. Este tipo de negación de Dios postulada
por la dignidad y la libertad humana está repetido por otros pensadores de los siglos XIX y XX,
aunque con diversos matices: Feuerbach, Marx, Comte, Freud, Sartre, Camus…, todos ellos
representantes a su modo de un ateísmo postulatorio y de un giro copernicano hacia el
antropocentrismo secular y ateo.

Los teólogos de la Teología de la muerte de Dios van a apropiarse de este grito de

Nietzsche sin embargo no con el mismo sentido. Tampoco son simples deudores de los
filósofos o maestros de la sospecha. Este movimiento teológico hunde sus raíces también en la
tradición teológica protestante de los últimos siglos. Como subraya S. N. Gundry: “los teólogos
de mediados del siglo XX no asociados al movimiento también contribuyeron al clima de
opinión del que emergió la teología de la muerte de Dios. 9” Rudolf Bultmann consideró todos
los elementos de la visión supernaturalista, teísta, del mundo, como mitológicos, y propuso
desmitologizar la Escritura, de modo que pudiera dar su mensaje a la persona moderna. Paul
Tillich, un antisupernaturalista confeso, sostuvo que la única declaración no simbólica que se
podría hacer sobre Dios era que Él es el ser mismo. Está más allá de la esencia y de la
existencia, por lo que discutir que Dios exista es negarlo; más adecuado es afirmar que Dios no
existe. En el mejor de los casos Tillich era panteísta, pero su pensamiento bordea el ateísmo.
Dietrich Bonhoeffer también contribuyó al clima de opinión con algunas declaraciones
7
S. N. Gundry: Teología de la muerte de Dios. URL: http://www.mb-soft.com/believe/tsn/deathgod.htm
8
Ibídem
9
Ibídem
 7

fragmentarias pero tentadoras en Cartas y Ensayos desde la Prisión. Escribió del mundo y del
hombre llegados a la "adultez", del "cristianismo sin religión", del "mundo sin Dios" y de
librarse del "Dios de las brechas (discontinuidades)" y seguir adelante tan bien como antes.
Bonhoeffer proporcionó un vocabulario que teólogos radicales posteriores pudieron explotar.
Entonces, por muy sorprendente que fuera la idea de la muerte de Dios cuando la proclamaron
a mediados de los 60, no representó una desviación tan radical respecto de ideas y vocabulario
filosófico y teológico recientes.

Este movimiento teológico tiene sus peculiaridades. Es un singular y radicalmente

distinto de otros movimientos teológicos. Es un movimiento, de una búsqueda, de un
cuestionamiento radical del mismo hacer teología, tal como éste es concebido por la tradición
cristiana. Está motivado por los interrogantes más radicales que una sociedad secular y
secularizada lanza a la fe y a la tradición cristiana. Es una teología elaborada más desde la
perspectiva del mundo secularizado que desde el interior de la misma fe. No es una teología
crítica frente a la sociedad secular desde el Evangelio, sino más bien una teología crítica frente
a las iglesias y frente a las teologías desde la sociedad secular.

3. Argumentación teológica fundamental

La teología de la muerte de Dios es a la vez una reflexión sobre la nueva situación

cultural y el viejo lenguaje religioso. Es una cultura en la que la religión ya no cumple ninguna
función social o histórica. Entonces la gran pregunta va a ser ¿cómo anunciar a Dios cristiano
en una cultura secular y atea? Lo que está en cuestión es el diálogo entre dos culturas distintas:
la cultura tradicional cristiana basada sobre la metafísica trascendental y la cultura moderna
poscristiana basada en la afirmación práctica de la inmanencia.

Con respecto a la significación específicamente teológica de este movimiento es

preciso adentrarse en su argumentación preguntándose sobre el Dios que este corriente
teológico declara muerto. El Dios que estos teólogos declaran muerto es el Dios trascendente,
el Dios de la metafísica y de la teología clásica, un Dios que saca al creyente del mundo y no lo
compromete con la historia. Según Robinson es el Dios “intelectualmente superfluo,
emocionalmente prescindible, moralmente intolerable”. Lo que ha muerto es la imagen
supranaturalista, mitológica y religiosa de Dios. Esta es la imagen de Dios que no tiene ya
sentido en el mundo actual y para el hombre secular. El único Dios vivo es el Dios que vive en la
profundidad de nuestro ser, según Tillich y Robinson. El Dios que ha muerto es el Dios del más
allá. Jesús de Nazaret es precisamente el testimonio de esta muerte del Dios mítico y religioso
de la metafísica cristiana.

Aunque no se considera a sí mismo como teólogo de la muerte de Dios, Paul Van

Buren enfoca el problema desde la perspectiva del lenguaje y se pregunta por el sentido y el
contenido semántico del lenguaje religioso. Lo que ha muerto, según este autor, es la palabra
Dios, el lenguaje tradicional sobre Dios, pues no tiene ya sentido en el ámbito cultural del
secularismo. D. Bonhöffer plantea el cristianismo no religioso o la fe cristiana sin religión. Una
fe cristiana sin religión es capaz de tomar en serio la situación del mundo actual y secular, un
mundo secularizado y descristianizado, y es capaz de enfrentar la tarea de vivir la fe cristiana
en una situación histórica y cultural radicalmente nueva. Cuando D. Bonhöffer habla de la
necesidad de un cristianismo sin religión, se está refiriendo precisamente a la realidad
 8

norteamericana, a ese renacer religioso que ha vaciado a la religión de contenido, haciendo de

ella, la religión por la religión.

Los teólogos de la muerte de Dios encuentran en los compromisos seculares la forma

más original y auténtica de vivir hoy la fe cristiana. Para ellos, lo que distingue al profeta de
Nazaret es su dedicación plena a la persona humana, su libertad para entregarse a la liberación
histórica de las personas. Él es el hombre plenamente vaciado de sí mismo y abandonado por
Dios. Es “el hombre para los demás”, el prototipo del hombre creyente y liberado de la religión.
Esto implica que el cristiano está llamado a vivir hoy la fe sin religión vaciándose de sí mismo,
prescindiendo del amparo religioso y convirtiendo su vida en una dedicación plena a los demás.

4. Consecuencias para la pastoral y la espiritualidad

La teología de la muerte de Dios se desarrolló dentro de las Iglesias protestantes por

lo cual es difícil medir su impacto en la Iglesia católica. A pesar de todo, influyó de algún modo.
En el primer lugar, esta teología ha ocasionado una serie de movimientos culturales y sociales,
y unos estilos de vida seculares. Todos estos movimientos eran una protesta frontal contra los
convencionalismos religiosos y sociales de la sociedad tradicional, basados unos sobre
tradiciones religiosas y morales y sustentados otros por las reglas de juego de la sociedad y del
orden establecido. Dichos movimientos apelan con frecuencia a Jesús de Nazaret como líder
religioso y moral, y le utilizan como bandera de su protesta contra la sociedad y contra el orden
establecido. Es una imagen secular del profeta de Nazaret. Él es el símbolo de la persona
plenamente libre frente a la tradición, los convencionalismos, etc.

En el segundo lugar, dentro de las iglesias, incluso la católica, este corriente influyó al
menos al nivel de la predicación y de la liturgia. Al nivel de la predicación, se seculariza el
lenguaje religioso para acomodarlo a las categorías culturales del hombre secular. En este caso,
ya no se habla de Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios, el Verbo hecho carne sino sencillamente
“el hombre para los demás”. Al nivel litúrgico, se da una especie de transignificación. Se afirma
por ejemplo que el único culto válido es el servicio al hermano. Las acciones salvíficas validas
son las que el ser humano realiza para construir una ciudad secular sobre las bases de la
fraternidad, la igualdad, la libertad. La única liturgia válida es la celebración festiva de la
convivencia justa, fraterna, pacífica entre las personas. Visto de esta manera, el compromiso
cristiano se reduce al compromiso temporal con el hermano sin referencia a ninguna
transcendencia. Es la religión convertida en ética; la fe cristiana convertida en moral cristiana.

IV. Teología política y de la esperanza

1. Ubicación y objetivos

Este movimiento teológico es de origen alemán. J. B. Metz (católico) es representante

de la teología política mientras J. Moltmann (protestante) es representante de la teología de
esperanza. Rosino Gibellini10 trata ambas como dos corrientes teológicos diferentes. Sin
embargo, ambas asumen la escatología como principio hermenéutico de toda reflexión
teológica y tratan los mismos temas por lo cual se puede abordarlos como un corriente
10
R. GIBELLINI: o.c., p.297ss
 9

teológico. Según J.B. Metz, la teología política tiene una doble tarea: negativa y positiva. “La
tarea negativa es la de constituir un correctivo crítico frente a la tendencia de la teología a la
privatización, es decir, que debe obrar en el sentido de una desprivatización. La tarea positiva,
pues, consiste en desarrollar las implicaciones públicas y sociales del mensaje cristiano. 11” En su
obra, Metz afirma que la teología política no es una nueva disciplina, ni comporta una
neopolitización de la teología, sino que aspira a ser un rasgo fundamental de la conciencia
teológica actual: “La teología política quiere que la palabra cristiana llegue a ser una palabra
socialmente eficaz. Busca categorías que no sirvan sólo para la iluminación de las conciencias,
sino también para su transformación.12” Para conseguir este objetivo pone especial relieve en
la dimensión escatológica del mensaje cristiano, con la consiguiente incidencia de éste en los
asuntos públicos de la sociedad y de la historia. Lo político no debe ser considerado por el
cristiano como un objeto secundario de reflexión o como un simple campo de consideración
para una reflexión teológica aplicada. Lo político constituye un horizonte hermenéutico de toda
reflexión teológica.

2. En el contexto de la Tradición

La teología política desempeña un papel ecuménico; consigue que haya dialogo entre
la tradición protestante y la católica. Además, une a teólogos de ambas Iglesias. En la tradición
histórica de la Iglesia católica como los protestantes, hay elementos de teología política. Es
verdad que no se trata de ningún modo de la vieja teología política, la cual era una teología
sacralizadora del poder, de una organización política de dominación. Por el contrario, la nueva
teología política es crítica y dialéctica frente a todo tipo de poder, desacralizadora del mismo.
La teología política tiene una preferencia por la teoría crítica y una superación del pensamiento
metafísico que constituyó el sustrato teórico de la reflexión teológica clásica. En esto se acerca
a la tradición marxista y neomarxista.

3. Argumentación teológica fundamental

La teología política centra su reflexión sobre el mensaje escatológico anunciado por

Jesús y concretado en la práctica histórica y en la resurrección de Jesús. Este movimiento
teológico presenta a Dios y su reinado como un Dios que adviene a nosotros desde el futuro,
que nos sale al encuentro desde adelante, como el Dios de la promesa que somete a crisis
todos los presentes históricos de la Iglesia y de la sociedad. La categoría de futuro es exigida a
la vez por la tradición bíblica, que no es una tradición de epifanía sino de promesa, y por la
conciencia histórica moderna.

Por otra parte, la teología política subraya la dimensión política del mensaje cristiano
de salvación. Trata de superar la privatización de la fe. No se trata de negar la dimensión
personal de la fe, la relación creyente-Dios. Más bien se trata de plantear el problema de la
relación entre el mensaje bíblico y la historia de la humanidad. Destaca el hecho de que las
promesas centrales del Reino de Dios que son la libertad, paz, justicia, reconciliación, etc. no
pueden ser reducidas legítimamente al mundo de la interioridad del sujeto creyente ni ser
privatizadas radicalmente. Para la teología política, todas estas promesas tienen una dimensión
pública y por consiguiente legitiman la función del cristianismo en la historia humana. Sólo
desde esa perspectiva política es posible desentrañar y hacer operativo el potencial crítico que
11
Ídem, p. 321-322
12
J.B. METZ: Teología del mundo, Sígueme, Salamanca, 1970, p. 169
 10

contiene el mensaje cristiano. El cumplimiento definitivo de la esperanza cristiana sólo puede

ser alcanzado mediante la negación crítica del mundo vigente, negación expresada típicamente
en el acontecimiento de la Cruz de Cristo. En este sentido, la teología política es al mismo
tiempo una teología de la Cruz, como lo ha afirmado reiteradamente J. Moltmann. La teología
política mantiene así una relación dialéctica y crítica con respecto a cualquier presente
histórico y a la vez postula la urgencia de un compromiso con la historia. La teología política
señala tres frentes fundamentales a esta función crítica y liberadora de la Iglesia con respecto a
la sociedad: la defensa del individuo, la crítica de todo totalitarismo político, la crítica al poder
idolátrico en sí mismo.

Sin embargo, la Iglesia no es sólo institución crítica frente a la sociedad. La teología

política defiende también la función crítica de la Iglesia frente a sí misma, y ello precisamente
en nombre del mensaje escatológico y de las promesas de las que es depositaria. La misma
Iglesia vive bajo la cláusula de la reserva escatológica. Uno de sus rasgos esenciales es
exactamente su provisionalidad con respecto a la consumación escatológica del Reino. La
Iglesia no existe en función de sí misma ni al servicio de su autoafirmación. J. Moltmann la
define como “comunidad en éxodo”, “el pueblo peregrino de Dios.”

Al trabajo que realizaron Metz y Moltmann, J. M. Paupert añade algunas

consideraciones concretas sobre lo político en el evangelio y en la Iglesia. Por lo esencial,
afirma que las exigencias de la encarnación impiden al cristianismo convertirse en un
angelismo extrahistórico y le obligan a asumir su dimensión política. El evangelio proclama el
primado del amor, la opción por los pobres, etc. Estos principios cristianos tienen una profunda
dimensión política y obligan a la comunidad cristiana a mantenerse a distancia crítica de los
diversos sistemas políticos, pero también la obligan a la vez a asumir compromisos concretos y
acciones sociopolíticas que conducen a la implantación de la justicia, la libertad, la paz, la
reconciliación universal.

4. Consecuencias para la pastoral y la espiritualidad

Esta teología tiene un carácter altamente académico y se sitúa en dialogo con la

filosofía moderna por lo cual no pudo convertirse en movimiento de espiritualidad compartido
específicamente por un sector de la comunidad cristiana. Sin embargo, influyó indirectamente
en la orientación pastoral y en la espiritualidad de algunos grupos cristianos tal como las
comunidades de base. Los presupuestos teológicos de este movimiento constituyeron una
crítica abierta de la Iglesia en sí y sus estructuras y una crítica intensa de las estructuras
sociales y políticas. Como consecuencia de esto, muchos cristianos se integraron
progresivamente a la lucha política abierta en nombre de su fe. También al nivel de la moral,
sucedió la desprivatización de la moral: se pasó de una moral subjetiva e individualista a una
moral objetiva de prácticas históricas.