MINISTERIO DE EDUCACION

"...el hecho de cultivar la lengua materna y el

mantenimiento de la continuidad histórica de sus
culturas tradicionales, se muestra en los países

CULTURA ANDINA
industrializados y en aquellos no occidentales que
aprendieron posteriormente la revolución
industrial, como los factores fundamentales de su
desarrollo. Contrariamente, en los países que
conforman la ecorregión andina, hemos transitado
al revés: Hemos sido obligados a abandonar nuestra
cultura y nuestras lenguas maternas, es decir, la
esencia de nuestra identidad cultural, para
"aprender" dolorosamente el castellano como lengua
extranjera, y reemplazar nuestra cultura por la
occidental extraña: ¿No será este hecho una de las
causas profundas de nuestro empobrecimiento,
denominado equivocadamente como subdesarrollo?"

PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

P. ENRIQUEZ S.
 MINISTERIO DE EDUCACION

CULTURA
ANDINA

PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

CARE PERU, 2005.
DIRECCIÓN REGIONAL PUNO
“CULTURA ANDINA”

Proyecto : “Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes”

EDUBIMA - con apoyo de la Fundación KELLOGG
Dirección : Jr. Cusco Nº 510 Puno
Teléfono : 054 352982 353719 Fax : 054 363672 - Puno - Perú
Email : wandia@care.org.pe, mfigueroa@care.org.pe

La edición de esta publicación ha sido realizado por el Proyecto EDUBIMA de CARE

PERÚ para apoyar a los maestros y maestras del medio rural y urbano en la formación
de su práctica pedagógica; así como el reconocimiento de su raíz cultural e histórica.

CARE PERÚ autoriza a instituciones y personas naturales a utilizar el contenido del

documento, como un aporte a la educación rural y urbano de manera que podrá ser
reseñado, resumido o traducido en forma total o parcial; a condición de que se
especifique la fuente bibliográfica.

Elaborado por : Msc. Porfirio Enriquez Salas

Aprobado por : Dr. Woodro Andía Castelo

Director Regional Puno CARE Perú

Equipo del Proyecto : Marina Figueroa Díaz:

Representante del Py.EDUBIMA
Leonor Mendoza Montesinos:
Especialista EBI
Sonia Avila Rodriguez:
Especialista EBI
Eugenia Mollocondo Sardón:
Asistente Administrativo

Diseño e Impresión : Editorial Altiplano E.I.R.Ltda.

Jr. Moquegua Nº 448 Telef: 051 369213

Primera edición : Puno - Perú, Junio del 2005.

Tiraje : 1000 ejemplares

3
 INDICE

Pag.
PRESENTACIÓN 9
PROLOGO 11
INTRODUCCIÓN 15

CAPÍTULO I 19
REFLEXIONES SOBRE EDUCACIÓN Y CULTURA ANDINA
1.1. La educación colonial modernizante y la cultura andina 19
1.2. Cultura, desarrollo y educación 23

CAPÍTULO II 31
LA CULTURA: PRECISIONES TEÓRICAS
2.1. Reflexiones preliminares 31
2.2. ¿Qué es la cultura? 33
2.2.1. Elementos de la cultura 34
2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos 46
2.2.3. Importancia de la cultura 47

CAPÍTULO III 51
LA ECORREGIÓN ANDINA: EL FUNDAMENTO
GEOGRÁFICO DE LA CULTURA ANDINA
3.1. El origen del nombre “Ande” 51
3.2. La ecorregión andina y sus características 55
3.3. Las formas de ver la ecorregión andina 66
3.3.1. La visión capitalina o foránea 66
3.3.2. La visión del poblador originario 71

CAPÍTULO IV 79
LO ANDINO Y LA CULTURA ANDINA
4.1. ¿Qué es lo andino? 79
4.2. ¿Qué es la cultura andina? 83

CAPÍTULO V 85
LA COSMOVISIÓN ANDINA Y SUS FUNDAMENTOS
5.1. ¿Qué es la cosmovisión andina? 85
5.2. Los fundamentos de la cosmovisión andina 86

5
 Pag.
CAPÍTULO VI 91
LA FILOSOFÍA ANDINA
6.1. Algunas consideraciones preliminares 91
6.2. Dificultades metodológicas propuestas por Sterman para 92
comprender el pensamiento andino
6.3. Elementos fundamentales del pensamiento andino 94
6.3.1. La relacionalidad de todo ser y todo acontecer 95
6.3.2. El cosmos como sistema ético 97
6.3.3. El principio de la complementariedad 98
6.3.4. El principio de la reciprocidad 99
6.3.5. La concepción cíclica del tiempo 101
6.3.6. La correspondencia y transición entre micro y macro 103
cosmos
6.3.7. La conciencia natural 104
6.4. Desafíos 106

CAPÍTULO VII 107

LA TECNOLOGÍA ANDINA
7.1. Reflexiones preliminares 107
7.2. ¿Qué es la tecnología andina? 109
7.3. La doble dimensión de la tecnología andina: la tecnología 112
empírica y la tecnología simbólica

CAPÍTULO VIII 119

LAS SEÑAS Y SEÑALEROS DE LA MADRE TIERRA
8.1. Algunas consideraciones preliminares 119
8.2. ¿Qué son las señas y los señaleros? 120
8.3. ¿En qué momentos se realiza el diálogo con las señas? 121
8.4. ¿Cómo se realiza la lectura de las señas? 122
8.5. ¿Cuántos tipos de señas existen? 122
8.5.1. Las señas de largo plazo 122
8.5.2. Las señas de corto plazo 123
8.6. Primera temporada: Diálogo con las señas de largo plazo y la 123
planificación de la campaña agrícola
8.6.1. Avisos de la tendencia general 123
8.6.2. Avisos de la expectativa global 124
8.6.3. Avisos para un plan de campaña 124
8.6.4. Avisos para iniciar la siembra 125

6
 Pag.
8.7. Segunda temporada: diálogo con las señas de corto plazo y la 127
ejecución del plan agrícola
8.7.1. Señas que anuncian la ausencia de lluvias 127
8.7.2. Señas que anuncian el cambio en el régimen de lluvias 127
8.7.3. Señas que anuncian la caída o reinicio de las lluvias 128
8.7.4. Señas que anuncian la intensificación de lluvias 128
8.7.5. Señas que anuncian la buena producción durante la 128
estación de lluvias
8.7.6. Señas que anuncian la presencia de granizadas 128

CAPÍTULO IX 131
LA TECNOLOGÍA ANDINA Y EL DESARROLLO
9.1. Desarrollo emancipatorio 131
9.2. Tecnología adecuada 133
9.3. La historia del desarrollo andino 134

CAPÍTULO X 139
LA CONCEPCIÓN ANDINA Y OCCIDENTAL DEL TRABAJO
10.1. Algunas reflexiones preliminares 139
10.2. La valorización del trabajo en el mundo griego clásico 141
10.3. La visión cristiana medieval del trabajo 142
10.4. La ética protestante y la visión capitalista del trabajo 143
10.5. La visión capitalista del trabajo: es unidimensional y carece de 145
toda motivación religiosa
10.6. Los marxistas y la definición del trabajo en términos 146
positivistas como generadora de relaciones interhumanas
10.7. El concepto del trabajo de acuerdo a la doctrina social de la 147
Iglesia Católica

CAPÍTULO XI 149
LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA ECONOMÍA
MODERNA DE PRODUCCIÓN Y LA ECONOMÍA ANDINA DE
CRIANZA
11.1. Reflexiones preliminares 149
11.2. La economía occidental moderna de producción 151
11.3. La economía andina tradicional de crianza 157
11.4. Algunas conclusiones 173

BIBLIOGRAFÍA

7
 PRESENTACION

Mucho se ha escrito hasta ahora acerca de la cultura andina; pese a esto, queda
siempre la sensación de que no se ha dicho todo. Estos vacíos de información vienen
siendo abordados con meridiana claridad y conocimiento del tema por antropólogos,
sociólogos, profesores y otros estudiosos desde sus particulares concepciones e ideas,
fruto de su formación profesional.
CARE PERU, a través del Proyecto “Educación Bilingüe Multicultural de los Andes”
- EDUBIMA, está trabajando una propuesta curricular que busca rescatar y
desarrollar los valores y la cultura andina partiendo del uso del quechua, como
instrumento educativo y de comunicación para, a partir de ella, comunicarse en
castellano y asumir los valores positivos de está cultura. De este modo, revalorando y
asumiendo comprometidamente nuestra lengua y cultura podremos establecer los
espacios de dialogo más horizontales y democráticos entre diferentes culturas.
En este contexto, Care Perú en Puno, contando con la valiosa colaboración del
docente universitario Msc. Porfirio Enríquez Salas, especializado en Lingüística
Andina y Educación, presenta este texto, fruto de las experiencias e intervenciones en
el campo educativo de está institución. En este trabajo se parte desde
cuestionamientos y reflexiones sobre la educación, que el autor llama colonial-
modernizante formula precisiones teóricas sobre la cultura y lo andino, nos describe
la ecorregión andina; así como la cosmovisión y filosofías andinas. Parte importante
de este trabajo lo constituye la información que nos presenta sobre la tecnología
andina y las señas y señaleros de la madre tierra. No podemos, dejar de mencionar
también el análisis que hace sobre la concepción que los andinos y occidentales tienen
acerca del trabajo.
Sin duda la contribución de este texto será muy significativa para maestros, alumnos
de secundaria, niños y niñas de educación primaria quienes encontrarán en estas
páginas muchas respuestas a sus interrogantes y documentada información a sus
ansias de conocer más a cerca de su propia cultura.
La publicación de este documento, ha sido realizada por CARE-Perú en Puno, con el
apoyo de la Dirección Regional de Educación de Puno, institución con quien venimos
trabajando estrechamente para contribuir al mejoramiento de la Educación Bilingüe
Intercultural en Puno.
Woodro Andia Castelo
Director Regional Puno
CARE PERÚ.
9
 PRÓLOGO

El presente trabajo es un esfuerzo de CARE Perú y su Proyecto “Nueva

Educación Bilingüe Multicultural en los Andes” (EDUBIMA) que en esta
ocasión presenta como eje principal la cultura andina.

El texto es fruto de muchas experiencias y acuciosas y dedicadas investigaciones

del autor quien con términos claros y sencillos pone en evidencia el proceso de
desarrollo de la cultura andina.

El propósito del módulo es reflexionar y teorizar con mayor profundidad acerca

de la cultura de los pueblos originarios de los Andes que todavía son vistos como
un obstáculo frente a la modernidad y causantes de un conflicto entre la educación
rural y la educación urbana, la tradición y la educación moderna, la Educación
Bilingüe y la Educación no Bilingüe.

Por su carácter académico, es ante todo una obra que valora las diferentes
expresiones culturales del hombre andino como una alternativa frente a la cultura
homogenizante y globalizadora. Nos presenta la posibilidad de respetar y
reafirmar la diversidad, cultural y étnica del poblador andino a través de la
educación; dentro del marco de la búsqueda de la calidad en el medio rural
regional y nacional.

El autor recalca, a lo largo de su trabajo, la falta de adecuación y la carencia de

autenticidad, de la educación modernizante la cual es consecuencia de una
política educativa excluyente, pues niega lo nuestro.

En el mundo occidental se define a la economía como la ciencia de la escasez y el

valor y su característica principal es la de obtener los mayores beneficios con el
menor costo posible. Este concepto explica el porqué de la depredación y
arrasamiento de la biodiversidad y de la Pachamama, más que todo por la minería,
desapareciendo prácticamente la naturaleza orgánica e inorgánica de las áreas
rurales del país.

Siguiendo el pensamiento de Malthus, podemos decir que su postulado de que la

población crece geométricamente y que la producción lo hace aritméticamente;
hoy por hoy, está más vigente que nunca con la atingencia de que, si bien, la
destrucción de la Pachamama y su biodiversidad por los países desarrollados es
11
geométrico, no podemos decir lo mismo de los beneficios para con la humanidad,
pues objetivamente, no es aritmético; y si fuese así, diríamos que ingresamos a la
aritmética de los números enteros que considera también los números negativos.
La economía occidental de producción depreda y arrasa sin ninguna
consideración ni respeto. La modernización y la civilización, explotan
salvajemente todo lo que la naturaleza ofrece al hombre muy generosamente, para
ello no respetan ni tratados, ni compromisos, pues piensan sólo en el presente y no
les importa el futuro porque consideran que no serán ellos quienes vivan en ese
mundo arrasado.

Si bien Dios ha dado al hombre la potestad de ser el rey de la creación; lo ha hecho

con indicaciones precisas de cómo haría él uso de ella. Estas reglas se pueden leer
en la Biblia: no hagas a nadie, lo que no quieres que hagan contigo. Al faltar a esa
ley, rompen con el orden dado por el creador que va en contra de la Pachamama y
del hombre mismo, afectando no sólo a una parte de la humanidad; sino a toda
ella. A esto llamamos globalización. La naturaleza tarda miles de años en
autogenerarse; y el hombre llamado civilizado, lo va destruyendo en días; este es
el resultado de la economía neoliberal de consumo.

Desde el punto de vista occidental, todo lo que se refiere a la economía andina se

ve ridiculizado, por que aquella es una economía de consumo sólo para beneficio
personal o de grupos, con un único objetivo: acumular la mayor riqueza. En el
mundo andino, la economía se sustenta en dos dimensiones: la tecnología
empírica y la tecnología simbólica; la primera es la más conocida, considerándose
a la segunda simplemente como idolatría, como ignorancia, como superstición.

En el mundo andino se sabe que el respeto a la biodiversidad es muy grande

porque ellos saben que tal como ellos tratan a la Pachamama y su entorno, serán
12
tratados. La reciprocidad del valor del respeto es sagrada.

En la agricultura el mundo andino cuenta con los instrumentos de la chakitaqlla y

de la raukana; la infraestructura agrícola está conformada por acequias, canales de
riego, pata pata qucha, waru waru, suqya, la ganadería está relacionada con la
sanidad animal, manejo de pastos y pastoreo. Estas tecnologías que acompañan al
hombre andino por miles de años, no son violentas ni destructoras de la
naturaleza, sino que respetan la biodiversidad de la Pachamama. Más
objetivamente, no sólo la respetan sino que la aman, la quieren; pues saben que la
producción se incrementará, cuanto mejor traten y quieran sus chacras y sus
animales, los animales y las semillas producirán más; por esto, el trato es de

12
hermanos. Esta actividad es real, no es fingida, ni lo hacen por cumplir; el pago a
la Pachamama lo hacen con toda unción; por que saben ellos que al entregar todo
eso, ella lo recibirá agradecida. Por todo esto, no sólo por el buen trato que es
recíproco, sino por el amor que se profesan, el hombre andino y la naturaleza,
conforman una simbiosis indestructible.

La Dirección Regional de Educación Puno, consecuentemente con su política de

defensa, promoción y revaloración de las lenguas y culturas ancestrales del
departamento, felicita y agradece a CARE Perú oficina Regional Puno y su
Proyecto Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes “EDUBIMA”
por la publicación de este valioso documento que servirá a los docentes
involucrados en esta noble tarea, para fortificar de manera más sólida la
interculturalidad en la región.

Eulalia A. Pino Apaza

Especialista de EBI
DRE - Puno

13
 INTRODUCCIÓN

En el primer lustro del siglo XXI, se refirma el carácter pluricultural y multilingue

del departamento de Puno y la sociedad peruana en general. Atendiendo a esta
particularidad, en el ámbito educativo puneño, especialmente, en el nivel
primario durante los últimos 20 años del siglo XX y el primer lustro del siglo XXI,
se viene implementando la educación bilingüe intercultural (EBI), en las áreas
lingüísticas quechua y aimará del departamento de Puno como una alternativa
viable a las políticas y estrategias de asimilación y homogeneización lingüística
cultural. Esta modalidad educativa implica la enseñanza de una de las lenguas
maternas (L1) y del castellano, en calidad de segunda lengua (L2); es decir, el uso
de ambas lenguas tanto para la comunicación como para la educación,
promoviendo así el uso instrumental de éstas para el desarrollo de las diversas
asignaturas del currículo.

En el contexto de la EBI, la interculturalidad es el eje orientador del currículo, de

manera que los objetivos, contenidos y metodologías del proceso educativo, se
enraícen en la cultura materna de los educandos (cosmovisión, conocimiento,
prácticas propias, etc.), para gradualmente abrirse e incorporar, reflexiva y
críticamente, elementos culturales ajenos. El propósito de la interculturalidad es
mejorar las condiciones actuales de vida de la población concernida para
contribuir a un enriquecimiento personal y social que posibilite un diálogo
armónico entre los diversos grupos socioculturales que componen el país.

En cumplimiento de los postulados de la EBI y los procesos de capacitación de los

profesores y las profesoras de las escuelas primarias del departamento de Puno, en
forma general, se nota un avance aceptable en la implementación de esta
modalidad educativa. Tiene especial relevancia el proceso de aplicación de las
lenguas maternas (quechua y aimará) como lenguas de educación y uso
instrumental en el desarrollo de las diversas asignaturas dentro del aula. Sin
embargo, todavía hay temor en los profesores y profesoras, para concretar aquel
principio básico de la interculturalidad, cuyo aspecto escencial es que la EBI debe
de estar enraizada en la cultura materna de los educandos.

Este problema en el ámbito educativo puneño y peruano no es nuevo. Es

consecuencia de la educación discriminadora y culturalmente asimiladora, que
estigmatizó y excluyó históricamente a la cultura materna de los educandos

15
dentro del sistema educativo. Es necesario entender hoy, que la modalidad EBI y los
docentes que laboran en ella, ya no pueden sustraerse a considerar dentro del proceso
educativo a la cultura andina, como la cultura propia de los educandos del
departamento de Puno y de la ecorregión andina peruana en general.

En la coyuntura sociocultural actual, se debe de entender que la cultura andina se

manifiesta como el agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales
distintivos, como producto del desarrollo histórico de diversas culturas desarrolladas
autónomamente en la extensa ecorregión andina sudamericana. Se debe de entender
también, que los herederos actuales de la cultura andina, son los pobladores quechuas
y aimaras que aún habitan en los ayllus (comunidades campesinas) de los Andes,
practicando sus costumbres, su cosmovisión; usando sus lenguas y realizando
actividades económicas variadas y manteniendo una rica gana de conocimientos
ancestrales en las diversas áreas del saber humano. Son también herederos de la
cultura andina, los pobladores que por diversas situaciones se instalaron en las
ciudades andinas y costeñas, y que a pesar de estar en contextos urbanos, mantienen
arraigados rasgos culturales distintivos andinos.

La propuesta del concepto generalizador de cultura andina, no ignora a los pobladores

que se identifican lingüísticamente como quechuas y aimaras. Por el contrario, ambos
grupos étnicos, constituyen la fuente vital de la cual se nutre hoy la cultura andina.
Esta consideración, no sólo tiene un sustento histórico de carácter teórico, sino
también, un sustento de carácter práctico, donde los propios actores sociales quechua
y aimará hablantes, se consideran como inmersos en conocimientos, tecnologías,
actividades y cosmovisión, que proceden de una matriz cultural común.

Este hecho se ha podido constatar, en el “I Encuentro Preparatorio de Líderes

Comunales Quechuas y Aimaras sobre EBI”, promovido por el proyecto EDUBIMA
del CARE. En este encuentro, después de haber interaccionado dinámicamente en la
discusión de temas relacionados con su cultura en las mesas de trabajo, los líderes
quechuas y aimaras expusieron reflexiones profundas sobre los diferentes aspectos de
su cultura materna. Cuando se les preguntó, si había surgido alguna controversia en el
tratamiento de los temas por ser unos quechuas y otros aimaras, un líder manifestó lo
siguiente: “Todos hemos hablado lo mismo, sabemos lo mismo, lo único que nos
diferencia es la lengua que hablamos. Es decir sabemos lo mismo, pero lo decimos en
dos lenguas diferentes”. Estos mismos líderes, estuvieron de acuerdo con la
denominación “Cultura Andina”, que se considera como la más apropiado para
conjuncionar a ambas vertientes culturales.

16
Teniendo en cuenta estas reflexiones previas, el presente trabajo, tiene el
propósito de propiciar en los alumnos y principalmente a los profesores del
proyecto “Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes” (EDUBIMA),
que viene implementándose en la provincia de Azangaro, por CARE Perú, un
mejor entendimiento de los fundamentos geográficos, sociales y culturales
(cosmovisión, filosofía, tecnología, etc.) de la cultura andina, como cultura viva y
vigente en los Andes. Se trata, entonces, de un material básico destinado a
viabilizar una mejor comprensión de la cultura andina, la cultura materna de las
niñas y los niños, conforme es el requerimiento de la interculturalidad. El otro
propósito de este trabajo es incentivar el reconocimiento de la raíz cultural andina,
ya que el desarrollo comienza cuando una sociedad aprende a reconocerse
asimismo y a sentirse orgullosa de las personas que la conforman, de sus recursos,
de sus lenguas, de sus conocimientos y tecnologías; en fin, a sentirse orgullosa de
su herencia cultural.

Este trabajo se nutre de diversas fuentes. Por un lado, está presente la vivencia
propia y la permanente reflexión sobre la realidad geográfica y sociocultural de
los Andes, en el cual desarrollamos nuestras actividades cotidianas, como parte de
nuestra especialización en Lingüística Andina y Educación. A la vez, hemos
tenido la suerte de recorrerla a través de una serie de actividades académicas
(foros especializados, grupos de trabajo, seminarios, congresos nacionales e
internacionales, implementación de la EBI entre los quechuas de la segunda
región de la República de Chile, etc.), ligadas a la tarea docente que llevamos a
cabo en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Altiplano
de Puno. De otro lado, está la permanente consulta de distintas teorías generadas
sobre la realidad sociocultural andina, de los trabajos elaborados por Josep
Estermann, así como la posibilidad de compartir reflexiones y realizar trabajos
conjuntos con especialistas que tienen toda una experiencia de vida en el estudio
de la cultura andina, me refiero a Juan Van Kessel.

Este libro está organizado en once capítulos. El primero de los cuales reflexiona
sobre la educación colonial modernizante y sus consecuencias para la cultura
andina. Se analiza también la relación que existe entre cultura, educación y
desarrollo. El segundo capítulo presenta algunas reflexiones sobre el concepto de
cultura, sus elementos constitutivos, la cultura como patrimonio de los pueblos y
su importancia. El tercer capítulo ofrece un tratado sobre la ecorregión andina,
considerada como el fundamento geográfico de la cultura andina. En este sentido,
se analiza el origen del nombre “Ande”, para luego describir las características de

17
la ecorregión andina. Se finaliza este capítulo, presentando la visión foránea y la
del poblador andino sobre la realidad montañosa de los Andes.

En el cuarto capítulo se hace un intento por definir las diferentes facetas que están
inmersas en “lo andino” y se ensaya una definición sobre la cultura andina. Del
quinto al octavo capítulo, se tratan cuatro temas importantes, que permiten
caracterizar, en esencia, a la cultura andina. Por este motivo, el quinto capítulo
está destinado a la cosmovisión andina; el sexto, a la filosofía andina; el sétimo, a
la tecnología andina; y el octavo capítulo, a las señas y señaleros de la madre
tierra. En el noveno capítulo, se reflexiona sobre la relación que existe entre
tecnología andina y desarrollo, como propuesta para la revaloración y el rescate
de la cultura y la tecnología andina, en la perspectiva de un desarrollo endógeno y
con identidad andina. En el décimo capítulo, se trata uno de los valores éticos
importantes de la cultura andina: el trabajo. Se trata este tema efectuando un
paralelo con la concepción occidental sobre el tema. Finalmente, en el undécimo
capítulo se presentan los fundamentos filosóficos de la economía moderna de
producción y la economía andina de crianza. Este tema incluye un discernimiento
teórico sobre los diversos conceptos desarrollados en este libro.

Agradecemos a la profesora Marina Figueroa Díaz, responsable del proyecto

EDUBIMA de CARE Perú, por su invitación a escribir este trabajo el cual fue un
singular reto, que lo hemos asumido con toda responsabilidad. También quiero
agradecer a los hermanos quechuas y aimaras, con los cuales hemos compartido
toda una vida de experiencias y reflexiones, las mismas que nos dieron la
posibilidad de entender mejor nuestras vivencias que la hemos llamado Cultura
Andina. Este es el motivo por el que dedicamos a ellos este trabajo.

18
Cultura Andina

CAPÍTULO I
REFLEXIONES SOBRE EDUCACIÓN Y CULTURA
ANDINA

1.1. LA EDUCACIÓN COLONIAL MODERNIZANTE Y LA

CULTURA ANDINA

La educación peruana, especialmente aquella que se impartió y aún se imparte en

el departamento de Puno y la ecorregión andina peruana en general, se
caracteriza por dos elementos fundamentales: su falta de adecuación y su
carencia de autenticidad (Ribeiro, 1974: 211) Estas deficiencias son
consecuencia de una educación, que a partir de los inicios de la república, se
orientó a conservar el modelo mental del colonizador a la que, desde mediados
del siglo XX, se sumó la perspectiva desarrollista - modernizante. Ambas
propuestas de educación, destinadas a la asimilación cultural y la integración de
la "población aborigen" a la "cultura nacional" uniformizadora, se caracterizan
en lo esencial, porque no consideran como temas de estudio, los múltiples
legados de la cultura tradicional andina, la cultura matriz del poblador originario
de los Andes.

Por un lado, la carencia de adecuación, especialmente de la educación primaria,

base de la formación del futuro ciudadano en cualquier sociedad medianamente
civilizada, se manifiesta como consecuencia de la escasa interrelación con su
medio, es decir, con la geografía pluriecológica andina (Enriquez, 1997: 147),
emporio de biodiversidad y el centro de desarrollo de la cultura andina. Por otro
lado, la falta de autenticidad, es consecuencia de su inadecuación al contexto
pluricultural y multilingüe puneño y peruano, prefiriendo admirar lo ajeno,
despreciando lo propio, es decir, lo andino.

Subrayando este problema, una profesora rural de la zona del Cusco afirma lo
siguiente: "Los libros tienen contenidos y mensajes extraños a los niños del
campo. Se privilegia lo urbano, fundamentalmente lo limeño, y, en general lo
costeño. Las referencias a la vida andina son folclóricas o piadosas. Para los
autores y editores de libros, el Ande es la parte del Perú que no hay que respetar,
que se debe de extirpar. Es doloroso, incomprensible, sublevante ver a los niños
campesinos, indígenas, quechuahablantes, aprender a leer, a memorizar palabras
desconocidas, a repetirlas obligatoria y torturantemente" (Carazas, 1989: 29)

19
 P. Enriquez S.
Esta característica hace que la educación colonial modernizante, sea tipificada
como una educación que "no tiene un espíritu nacional" (Mariátegui, 1982: 106),
porque en los textos que se usan como material didáctico dentro del proceso
educativo en la escuela y el colegio, se ignora a la cultura andina, conforme
sucede con los de historia universal, donde se prefiere mostrar en primer plano y
con exclusividad a las culturas lejanas, como a los caldeos, asirios, fenicios,
persas, egipcios, griegos, romanos, chinos, etc., en calidad de grandes
civilizaciones, con actores sociales excepcionales, obras y aportes
impresionantes (en ciencias, artes, educación, escritura, derecho, arquitectura,
religión, etc.) a la cultura universal.
En el material educativo de historia universal y otras fuentes de información no
aparecen referencias a la cultura andina ni a su inmensa y riquísima creación
cultural, vigente como cultura viva en el contexto de la ecorregión andina en
general y peruana en particular. No hay testimonio sobre los aportes de la cultura
andina, como temas de estudio relacionados con la tecnología andina, es decir
con las técnicas de crianza de los camélidos domésticos (alpaca y llama),
aprovechamiento de la fibra (catalogada como la mejor fibra animal natural del
mundo por la existencia de 20 tonalidades de colores, que en la raza suri es más
exótica), carne de alpaca y llama (catalogadas como carne ecológica, por su
escaso contenido de grasas saturadas), elaboración de tejidos con fibra de alpaca;
tampoco aparecen los cientos de variedades de papa (dulce y amarga); los
tubérculos menores (oca, olluco, izano); las quenopodiáceas andinas (quinua,
cañihua), las diferentes variedades de maíz (dentro de ellas el maíz blanco de
Urubamba, tipificado como el mejor maíz del mundo); el uso de plantas
medicinales; las formas de crianza del cuy; el cultivo de la maca, la quihuicha,
etc. No hay referencia a la tecnología agrícola adecuada y adaptada al carácter
pluriecológico de los Andes, en consecuencia, a las formas de aprovechamiento
de la tierra mediante parcelas fragmentadas y dispersas en el espacio andino,
conforme se hace hoy en las comunidades y parcialidades campesinas de Puno y
la ecorregión andina en general.
No está presente la tecnología simbólica ni la cosmovisión tan apreciada por la
cultura andina. La tecnología simbólica, desde los ancestros es consustancial a la
realización de las diferentes actividades económicas (agricultura, ganadería,
artesanía, medicina, pesca, etc.), la vida y la salud (de la familia y la comunidad)
y se manifiesta en forma de ritos y ceremonias de agradecimiento y reciprocidad
dirigidas a la Pachamama, los Apus y otras deidades locales. Esto quiere decir,
que las actividades económicas, no pueden llevarse a cabo si previamente no se
agradece y se pide licencia a la Pachamama, tampoco se hace la cosecha de los
20
Cultura Andina

productos, si previamente no se realizan los rituales en reciprocidad y

agradecimiento por la posibilidad de tener productos con los que anualmente
favorece la madre tierra.

La cosmovisión andina, caracterizada como una forma de concebir el mundo y

generar una determinada actitud frente a la vida, ha sido restringida como tema de
estudio. Así por ejemplo, el concepto de pacha, que se refiere al tiempo y al
espacio en la cultura andina, fue reemplazado por una visión positivista y
mecanicista del mundo, para considerarla como materia, recurso disponible y
explotable. Desde la concepción andina, pacha en su dimensión de espacio,
significa tierra, mundo, suelo y lugar. Sin embargo, pacha no es una simple
materia inerte inanimada o recurso natural. Pacha, es decir la naturaleza, es un
macroorganismo vivo, y como tal, genera mágicamente la vida en miles de
formas a las que se les conoce con el nombre científico de flora, fauna o
biodiversidad. Por este don de generar mágicamente la vida, a imagen y
semejanza de la mujer que hace germinar la vida en sus entrañas, para el poblador
andino ancestral, pacha mitológicamente divinizada, se convierte en "mama", es
decir, la madre de toda forma de vida que se genera a partir de ella en el kay
pacha, es decir "este nuestro mundo". De esta forma, la pacha, para el poblador
autóctono andino, se convierte en madre, dando forma a la denominación
divinizada de Pachamama (Enríquez, 2005: 7)

La educación primaria en el caso puneño y peruano se orientó fundamentalmente

a erradicar todos aquellos temas relacionados con los conocimientos, saberes,
valores, tecnologías y formas de vida pertenecientes a la cultura andina, por
considerarlas como tradicionales, arcaicas y no coincidentes con las aspiraciones
de la modernización que promueve las actividades industriales. Por el contrario,
se difundió en los textos educativos, los conocimientos y elementos culturales
modernos, de la cultura occidental, "que serían útiles para lograr el anhelado
progreso material y el desarrollo" en los Andes. De esta forma, la lengua
(quechua y aimará) y los elementos que conforman la cultura andina fueron
simplemente despreciados por la escuela rural y condenados históricamente a su
lenta extinción.

En suma, a lo largo de la época republicana, en los Andes, la educación colonial-

modernizante creó una cultura de desprecio por parte de los propios quechua y
aimará hablantes hacia su cultura materna. Así por ejemplo, entre los jóvenes
hablantes de las lenguas maternas andinas, se difundió la necesidad de aprender a
hablar sólo la lengua castellana, como condición necesaria para que puedan

21
 P. Enriquez S.
interaccionar en las ciudades modernas de la costa buscando trabajo o
dedicándose a los estudios.

Esta medida fue en contra de la vitalidad de las lenguas andinas, conduciendo a

un bilingüismo sustractivo que puso en serio peligro de extinción a las lenguas
andinas. De igual forma, a partir de la escuela modernizadora se difundió en el
ámbito rural la idea del progreso, como un proceso de occidentalización que
permite adquirir las formas de vida modernas, cuya consecuencia es el abandono
de la cultura y la identidad andina. Esta aspiración es vista por los padres de
familia como una condición sine qua non "para salir de la condición campesina,
que es vivida como algo muy pesado y sufrido" (Ansión, 1989: 445)

En algunos casos, el desprecio infundido hacia la cultura andina por la educación

colonial modernizante, se orientó equivocadamente hacia el odio racista, hasta
convertir lo mejor de su aporte universal, en insultos despectivos. De esta forma,
se desprecia al que consume el chuño y la quinua, considerado como alimentos
básicos y de gran valor nutritivo. Lo mejor de la cultura andina, los camélidos
domésticos (alpaca y llama), especialmente la llama, se convierte en insulto
despectivo para referirse a la persona que no sabe saludar. La cerámica elaborada
por la cultura andina, donde generalmente se representa el rostro del poblador
andino ancestral, también se utilizó para el insulto despectivo hacia los rasgos
faciales andinos. Las personas que no le dan credibilidad a la grandiosa creación
cultural de la civilización andina, inventaron la siguiente frase: "Chamullo
incaico". Dentro de este rubro también están aquellas personas que piensan que
los monumentales vestigios arquitectónicos de Machu Picchu y Saqsaywamán
"fueron hechos por extraterrestres y no por unos pobres indios que hoy no pueden
ni saben hacer nada".

Las consecuencias de este tipo de educación lamentablemente se manifiestan en

la repetición precaria de conocimientos que no se adecuan ni se adaptan a las
condiciones económicas, sociales y culturales de los Andes. Por este motivo, no
se ha logrado una formación practicista, comprometida con la provisión de
aportaciones técnico científicas orientadas al aprovechamiento sostenible de los
múltiples recursos existentes en las comunidades campesinas de la ecorregión
andina peruana. La educación colonial - modernizante tampoco ha logrado la
unificación cultural de la nación. En toda sociedad el sistema educativo es parte
integrante de la estructura ideológica y política, por este motivo, la educación
tiene que servir como uno de los medios eficaces para resolver un problema
histórico vigente: la formación de la nación, aspecto aún no resuelto en el Perú.

22
Cultura Andina
Los logros de la educación colonial - modernizante no se muestran alentadores
dentro del concierto de los países del mundo donde se inserta el Perú. En el plano
económico lo que precariamente se ha logrado como país, es integrarse al
mercado mundial como simple productor y exportador tradicional de productos
primarios (minerales, alimentos no transformados, etc.), sin la adición de valor
agregado. Pero por otra parte, se ha creado la necesidad de ser importadores
netos de bienes industrializados hechos en los países desarrollados, así como
alimentos, por ejemplo el trigo, el que puede ser muy bien sustituido por la
quinua, la cañihua y el maíz, de abundante producción en la ecorregión andina.

1.2. CULTURA, DESARROLLO Y EDUCACIÓN

La relación entre cultura, desarrollo y educación está llena de complejidades.

Cuando el desarrollo se concibió en términos de progreso material o como
desarrollo económico, la cultura de los pueblos originarios (quechua, aimará y
amazónicos) fue vista como un obstáculo que podía desacelerar los ritmos del
progreso, tal como lo expresa un documento escrito por un grupo de expertos
reunidos por las Naciones Unidas en 1951, con el fin de crear políticas y
acciones para el desarrollo económico en aquellos países de Latinoamérica que
mantenían aún la vigencia de sus culturas tradicionales, a los que les consideró
como subdesarrollados. En este documento se precisa lo siguiente:

"Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es imposible sin

ajustes dolorosos. Las filosofías ancestrales deben ser erradicadas; las viejas
instituciones sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza
deben romperse; o grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del
progreso deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda. Muy
pocas comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico"

Fieles a esta propuesta, a partir de la década del 50 del siglo pasado, el sistema
educativo peruano, en el ámbito urbano y rural de los Andes, se dedicó a
aculturar a la población autóctona con el propósito de que adquieran formas
occidentales de vida, como condición necesaria para difundir el progreso
económico mediante la difusión de contenidos exógenos asimiladores acordes
con la modernidad. En este sentido, el desarrollo fue visto como la superación de
las estructuras socioeconómicas y culturales tradicionales hasta convertirlas en
modernas en la misma forma de las sociedades occidentales. Concibiéndose el
desarrollo, equivocadamente, como modernización, es decir como la
universalización de la civilización occidental. También se proponía que el
23
 P. Enriquez S.
"desarrollo debía estimularse desde el exterior, por medio de la adopción de la
cultura, los métodos y las técnicas de los países industrializados de este y oeste"
(Ferdowsi, 1994: 9)

En el contexto de la teoría de la modernización como una propuesta para la

superación de las sociedades tradicionales, la escuela en la zona andina fue
considerada como una institución estratégica y privilegiada para propiciar la
modernización y la aculturación de la población rural quechua y aimará
hablante. Esta propuesta se impuso como una copia de la reforma educativa
promovida por la Gran Bretaña en 1823 para sus colonias. Así por ejemplo, la
reforma educativa, en la India, apuntó a crear para el imperio "un tipo de
personas que por su sangre y color de la piel fuese indio (adjetivo de la india)
pero inglés en su gusto, en sus opiniones, la moral y el intelecto" (ibid.). Thomas
Babington Macaulay, inspirador de la reforma educativa en 1836, reafirmando
sus convicciones decía lo siguiente: "ningún Hindú que ha disfrutado de la
educación inglesa permanecerá seriamente vinculado a su religión. Tengo la
profunda convicción (...) de que treinta años después de la materialización de
nuestras ideas educativas, no habrá más adoradores de ídolos en las clases
respetables de Bengala"

Dentro de este modelo, la escuela modernizadora y culturalmente asimiladora

dirigida a la población autóctona de la zona andina, cumplió una doble misión:
una destructiva y otra "renovadora". La destrucción de la cultura tradicional
andina y la creación de las bases materiales de un "nuevo ordenamiento social"
de corte occidental en los Andes, fenómeno denominado por Montoya (1990)
como la escuela promotora del mito civilizatorio de occidente. Por ello se
prefirió impulsar el aprendizaje del castellano (lectura y escritura) y la difusión
de las formas de vida occidental en las escuelas rurales,

A partir de esta concepción exógena de desarrollo, se ignora de plano aquel

proceso de desarrollo autóctono previo logrado por la cultura andina en los
contrafuertes de la cordillera andina y otras "civilizaciones precolombinas de
América y se induce a la destrucción de estas economías. La economía
autóctona original (o lo que de ella resta hoy en día), pasa a ser equivalente a
subdesarrollo, la cultura autóctona como anti cultura y la tecnología autóctona
como primitivismo, atraso o ignorancia, y como causa del 'subdesarrollo'.
Subyace siempre una visión etnocéntrica y el a priori de la opción por la
estrategia occidentalizante, propio al imperialismo que justifica así su cruzada
por la modernización y adaptación de la cultura y estructura autóctonas a fin de
24
Cultura Andina

maximizar la producción (y la plusvalía alienada) dentro del sistema económico

imperialista" (Van Kessel, 1980: 85)

Como se podrá constatar a lo largo de la historia educativa republicana, la

educación modernizante y castellanizadora sólo servió para incrementar las
migraciones de los jóvenes hacia las ciudades (Escobar, 1990: 103.19), en
calidad de fuerza de trabajo barata (el cholo barato) Este fenómeno se puede
constatar con mayor fuerza a partir de la década del 60 del siglo pasado, periodo
en que se profundizan las migraciones hacia las ciudades costeñas del territorio
peruano (El caso de Lima es ilustrativo. En la actualidad como consecuencia del
proceso de migración de la población andina concentra cerca de la tercera parte
de la población peruana), conforme se fueron difundiendo las escuelas y
colegios en la zona rural andina. Es necesario también precisar, que en la
mayoría de los casos, este proceso de abandono de la cultura materna, fue y
actualmente es conducido por maestros cuyos orígenes en su lengua y su cultura,
son andinos, es decir hablantes de las lenguas quechua y aimará, pero formados
dentro de los cauces de aquella educación modernizante y asimiladora.

Sobre la base de estas reflexiones y los resultados obtenidos, la educación

colonial - modernizante y asimiladora impartida en las zonas rurales del
departamento de Puno y la ecorregión andina peruana en general, aunque
parezca paradójico, no es una educación orientada a superar los problemas de
pobreza y exclusión social en el que se encuentra sumida históricamente la
población rural andina. La educación no está orientada a dotar a los estudiantes
con los conocimientos y las tecnologías apropiadas que les permita superar la
pobreza, por el contrario, alienta la baja autoestima, la pérdida de la identidad
cultural, las lenguas maternas, promueve la discriminación y la exclusión social.
Es decir, es una educación económica, social y culturalmente empobrecedora y
no comprometida con el desarrollo rural.

Con el transcurso del tiempo, hacia los años 80 del siglo pasado, se impone el
concepto de desarrollo humano, y luego, gracias a la Cumbre de Río de 1992, el
desarrollo sostenible, dentro de los cuales la cultura juega un papel esencial,
como lo establece el Plan de Acción de Estocolmo de 1998, al afirmar que "el
desarrollo sostenible y el auge de la cultura dependen mutuamente". Es a partir
de esta iniciativa en que las diferencias culturales dejen de ser consideradas
como obstáculos para ser apreciadas como grandes oportunidades abiertas al
desarrollo.

25
 P. Enriquez S.

En el contexto del Decenio Mundial para la Cultura y el Desarrollo 1988 1997,

el informe denominado Nuestra Diversidad Creativa da un salto cualitativo al
reconocer a la cultura, no sólo como a un componente estratégico del desarrollo,
sino por el contrario como su finalidad última, debido a que "la cultura no es,
pues, un instrumento del progreso material: es el fin y el objetivo del desarrollo,
entendido en el sentido de realización de la existencia humana en todas sus
formas y en toda su plenitud"

Es necesario entonces que el desarrollo, como consecuencia de la

autocreatividad de las culturas tradicionales, sea impulsada a partir de la escuela
rural y urbana, sin que esto signifique un aislamiento de los valiosos aportes
pertenecientes a la cultura universal, los mismos que deben ser integrados al
sistema autóctono para enriquecerlo y desarrollarlo en su propia línea, más no
para reemplazarlo. Actualmente el desarrollo es éticamente justificable sólo si es
sostenible cultural y ambientalmente y si se tienen en cuenta en su formulación
las diferencias y la diversidad cultural que enriquece a la persona y a la sociedad.

La escuela, entonces, debe de apostar por una educación que fomente aquel
desarrollo que respete las especificidades culturales como su fin supremo,
porque sólo se puede asegurar un desarrollo endógeno y equilibrado mediante la
integración de los factores culturales en las diversas estrategias para alcanzarlo,
sólo de esta forma se enriquece la identidad profunda de un pueblo, sus
aspiraciones, la calidad integral de su vida tanto en el plano colectivo como en el
individual.

Se trata también de impulsar un desarrollo participativo que sea concebido por

"el ciudadano de a pie" y contribuya a hacer realidad sus sueños y sus
aspiraciones. Un desarrollo que permita ampliar indefinidamente la creación y
la expresión plena de las capacidades humanas, dentro de la concepción del
desarrollo humano, orientado a la satisfacción de las necesidades básicas para
acrecentar la esperanza de vida de los miembros de la sociedad. Conforme
propone Amartya Sen, es necesario considerar el desarrollo como un proceso
destinado a acrecentar la libertad de cada cual en el logro de sus aspiraciones
esenciales. Se trata en este caso de la concepción "emancipatoria" del desarrollo,
donde la riqueza material es sólo una función del sistema de valores y donde el
progreso socioeconómico está determinado por lo cultural.

26
Cultura Andina

Se trata de promover un desarrollo con identidad propia, donde la lengua y la

cultura de los pueblos originarios, usuarios de la escuela, sea tema obligatorio de
estudio. A partir de esta adecuación cultural de la escuela, se trata de promover el
desarrollo endógeno, entendido "como un proceso integral, equilibrado,
emancipatorio material y socialmente. La emancipación material considera un
desarrollo de la economía tal, que la totalidad de la población obtiene mejores y
satisfactorios niveles de vida y de bienestar material duradero... La
emancipación social considera el bienestar social e incluye la formación
progresiva de estructuras sociales de plena integración y participación activa y
receptiva de la población. El proceso de desarrollo endógeno es un proceso
autocreativo, integral, en la que las estructuras se desarrollan... bajo el impulso
vitalizante e integrador de la cultura... La potencia autocreativa del proceso de
desarrollo integral proviene, en última instancia, de las fuerzas culturales que
vitalizan el sistema social" (Van Kessel, op.cit., 89)

En este sentido, el sistema educativo debe ser considerado como el espacio

estratégico que permita reforzar y reafirmar la lengua y la cultura materna de los
educandos quechuas y aimaras, reconociendo que ellos son herederos directos
de la cultura andina que hizo impresionantes aportes a la cultura universal, y
donde el referente cultural más cercano, se remonta a los Incas que forjaron
autónomamente la grandeza del Tawantinsuyu. Así pues se ha entendido el
problema educativo a partir de fines de la década del 70 del siglo pasado.
Reconociendo el carácter pluricultural y multilingue del departamento de Puno
y el Perú en general, se inicia la implementación de la educación bilingüe
intercultural (EBI) (cf. López, L.E., 1991, 2004a, 2004b; Walsh, 2000, Zúñiga,
et. al., 1991; Zúñiga y Ansión, 1997) como una educación enraizada en la
propia cultura y abierta a contenidos de otras culturas. Por una parte, "desde el
punto de vista de las lenguas involucradas, la EBI implica la enseñanza de la
lengua materna (L1) y de una segunda lengua (L2) y el uso de ambos como
lengua de educación; es decir, el uso instrumental de L1 y L2 para el desarrollo
de las diversas asignaturas del currículo. Así en la EBI, la L1 y la L2 son tanto
objeto de estudio cuanto vehículos de educación y comunicación en el aula"
(López, et. al., 1991: 292)

Por otra parte, la perspectiva de "la interculturalidad, debe ser el eje orientador
del currículo, de manera que los objetivos, contenidos y metodologías se
enraícen en la cosmovisión, conocimiento y prácticas propias, para
gradualmente abrirse e incorporar, reflexiva y críticamente, elementos
culturales ajenos, necesarios ya sea para mejorar las condiciones actuales de
27
 P. Enriquez S.

vida de la población concernida, como también para contribuir a un

enriquecimiento personal y societal que posibilite ese necesario diálogo
armónico entre los diversos grupos socioculturales que componen el país" (ibid.,
p.293)

En fin, la EBI trata de lograr, por un lado, la posibilidad humana de un ciudadano

reforzado en su tradición cultural andina, pero por otro lado, a partir de estar
fortalecido en los causes de su cultura, mirar el mundo circundante (capacidad
para armonizar la tradición con la modernidad), para seleccionar de éste aquello
que le sirva para construir los propósitos de su propio desarrollo, así como lo
hace cualquier ciudadano que pertenece al mundo desarrollado.

En suma, la EBI, permite aprovechar la lengua materna y la cultura propia de los

educandos, como principales potencialidades para la construcción de una
educación comprometida con el desarrollo endógeno y con identidad propia. El
ejemplo seguido por los países desarrollados es aleccionador. Por tanto, es
necesario reflexionar los factores socioculturales y económicos que impulsaron
su crecimiento y desarrollo.

El factor fundamental de lo que hoy se conoce como desarrollo en estos países,

es la invención o creación de la revolución industrial en Inglaterra y su posterior
expansión a otros países conocidos hoy como del eje capitalista1. La revolución
industrial no fue un hecho casual ni una propuesta externa llevada a Inglaterra
por algún sabio o tecnócrata para que los artesanos la ejecuten. Desde el punto de
vista sociocultural, se sustenta en las siguientes condiciones:

a) Surgió de las entrañas mismas de la cultura tradicional anglosajona, así

como de la creación y la inventiva de su propia población. Al respecto,
Hobsbawn (1964, citado por Herrera, 1985), precisa que "afortunadamente
se necesitaron pocos refinamientos intelectuales para hacer la revolución
industrial. Sus invenciones técnicas fueron extremadamente modestas, y de

1 La revolución industrial se ha dedicado a desarrollar la ciencia y la tecnología, especialmente al nivel de las ciencias
naturales. Por ejemplo, fabrican aparatos mecánicos (vehículos, línea electrónica) y maquinarias que reemplazan a la
mano del hombre en cientos de actividades de transformación (productos alimenticios, vestido, calzado, etc.);
ingeniería genética, aplicada a la agricultura y la ganadería; la tecnología del plástico aplicado exitosamente, entre
otros, a la confección de ropas y productos químicos destinados a la salud de las plantas, animales y seres humanos. Su
poderío económico viene de la venta de estos productos en todos los países pobres del mundo. Por este motivo,
alientan el consumo y las formas de vida modernas en los países pobres. Para tener mayores ganancias económicas y
circulación irrestricta de sus mercaderías, están exigiendo que todas sus mercaderías mediante el TLC (tratado de
libre comercio) circulen libremente en todos los países pobres del mundo, catalogados como sus mercados
globalizados de consumo.

28
Cultura Andina

ninguna manera superaban la capacidad de artesanos inteligentes

experimentando en sus talleres, o la habilidad constructiva de carpinteros,
cerrajeros..." (p. 54) Estos artesanos fueron pobladores tradicionales a los
que no se les obligó a cambiar sus patrones culturales tradicionales, para
generar los inicios de la revolución industrial, por el contrario, se
engarzaron en los elementos de su cultura tradicional propia.

Esta situación demuestra la gran importancia de las culturas tradicionales,

de larga data en el conocimiento profundo de su realidad, porque en su
propia autocreativad, están los embriones y el almacén de potencialidades
para el surgimiento de novedosas propuestas destinadas a mejorar la
calidad de vida de su población. Desde este punto de vista, es importante
entonces la cultura tradicional, porque en ella se encuentra todo el potencial
autocreativo de la sociedad.

La posterior difusión de la revolución industrial a sociedades tradicionales

no occidentales como Japón, Taiwán y China, son prueba evidente de que
estas sociedades tampoco necesitaron abandonar ni cambiar la esencia de
sus culturas tradicionales, para aprender los postulados básicos de la
revolución industrial. La aprendieron conservando la autocreatividad de su
cultura tradicional, que les sirvió de soporte para generar nuevos procesos
sociales y tendencias.

b) Los inventores de la revolución industrial pertenecientes a la cultura

tradicional anglosajona, tampoco fueron obligados a cambiar su lengua
materna tradicional por otra "más desarrollada y prestigiada para generar y
aprender la revolución industrial". Estas sociedades, desde siempre
mantuvieron y están en constante enriquecimiento de sus lenguas
maternas.

De igual forma, conforme ya se precisó, la posterior difusión de la

revolución industrial a sociedades tradicionales no occidentales como,
Japón, Taiwán y China, son una prueba evidente de que estas sociedades
hicieron la revolución industrial en su lengua materna. Es más, el sistema
educativo, en todos sus niveles y modalidades, respeta irrestrictamente la
lengua materna ( de la casa) de los niños para implementar el proceso
educativo.

29
 P. Enriquez S.

c) Un elemento cultural que sí diferencia sustancialmente a la cultura andina

actual de aquella sociedad que inventó de la revolución industrial, está en
que aquella no tuvo procesos coloniales violentos, destructores y genocidas
de sus culturas tradicionales, como sí sucedió con la cultura andina. Por el
contrario, fueron colonizadoras y en el caso de España, se la cataloga como
a la mayor destructora de la cultura tradicional andina.

En conclusión, el hecho de cultivar la lengua materna y el mantenimiento

de la continuidad histórica de sus culturas tradicionales, se muestra en los
países industrializados y en aquellos no occidentales que aprendieron
posteriormente la revolución industrial, como los factores fundamentales
de su desarrollo. Contradictoriamente, en los países que conforman la
ecorregión andina, hemos transitado al revés: hemos sido obligados a
abandonar nuestra cultura y nuestras lenguas maternas, es decir, la esencia
de nuestra identidad cultural, para aprender dolorosamente el castellano
como lengua extranjera, y reemplazar nuestra cultura por la occidental
extraña: ¿No será éste hecho una de las causas profundas de nuestro
empobrecimiento, denominado equivocadamente como subdesarrollo?

El trabajo: uno de los valores fundamentales de la cultura andina

30
Cultura Andina

CAPÍTULO II
PRECISIONES TEÓRICAS SOBRE CULTURA

2.1. REFLEXIONES PRELIMINARES

Los términos cultura y sociedad se utilizan frecuentemente en la vida cotidiana,

de esta forma, en unos casos se habla de la cultura andina y en otros se prefiere
hablar de sociedad andina; a veces también se usan ambos términos como
sinónimos. Este uso no diferenciado de ambos términos, lleva a confusiones en
la vida práctica, porque no se diferencia qué aspectos de la vida de los seres
humanos pertenecen a la cultura y cuáles otros a la sociedad.

En forma genérica, el término sociedad, se refiere al agregado organizado de

individuos de la misma especie que siguen un mismo modo de vida. De esta
forma, se puede hablar de la sociedad humana, la sociedad de las abejas, la
sociedad de las hormigas, etc. Sin embargo, entre estos agregados de individuos
que pertenecen a distintas sociedades y los seres humanos, existe una diferencia:
los seres humanos son las únicas criaturas de la escala biológica que han logrado
crear cultura. Esta capacidad además, es consecuencia de una cualidad
fundamental que poseen los seres humanos: La inteligencia o capacidad de
pensar.

A partir de esta facultad y el hecho de que los seres humanos estén insertados en
el contexto de las relaciones sociales dentro de una determinada sociedad,
entendida como "un sistema de interrelaciones que vincula a los individuos"
(Guiddens, 1999: 44), los seres humanos han generado y aprendido muchas
formas de responder a los diversos problemas que le impone su sobrevivencia en
este mundo, como formas de vida (cultura) variadas y complejas. Por el
contrario, la conducta de los animales está gobernada por el instinto programado
genéticamente. Por ejemplo, una vicuña que nace en la fría cordillera andina, no
necesita que su madre le enseñe a incorporarse y correr, la cría ya nace con esa
facultad, que le es muy importante para ponerse a buen recaudo del ataque de los
depredadores.

La cultura entonces, es muy importante para los seres humanos que viven en
sociedad, porque "ninguna cultura podría existir sin sociedad pero, del mismo
modo, no puede haber una sociedad carente de cultura. Sin cultura no seríamos
en absoluto 'humanos', en el sentido en que normalmente entendemos este
31
 P. Enriquez S.

término. No tendríamos una lengua en la que expresarnos ni conciencia de

nosotros mismos y nuestra habilidad para pensar y razonar se vería
considerablemente limitada" (ibid.)

El término cultura de acuerdo con Amodio (1993) empieza a utilizarse a fines del
siglo XIX, en reemplazo del término folklore (saber del pueblo) Actualmente, la
palabra cultura se emplea en los diferentes ámbitos de la vida cotidiana. Sin
embargo, dentro de una concepción equivocada de cultura, algunos la usan para
referirse a una persona respetuosa y de buenos modales, asignándole en
consecuencia la denominación de "culta". Por otra parte, también se utiliza para
decir que una persona es instruida y de muchos conocimientos, literato o artista
caracterizándola como una persona que tiene cultura.

Dentro de la acepción anterior, el término cultura también se le utiliza para

subrayar la diferencia entre aquellas personas que tuvieron la oportunidad de
estudiar y llegar a la universidad, donde aprendieron muchos conocimientos de
carácter científico, en oposición a los que no pudieron hacerlo, denominándoles
como "incultas" o carentes de conocimientos. También se identifica como
"cultas" a las personas que viven en el medio urbano (especialmente costeño)
desempeñando diversas profesiones. En oposición, se tipifica de "incultas" a
aquellas personas que permanecen o aún viven en las comunidades campesinas
de la ecorregión andina, señalándolas como personas que tienen conocimientos
de carácter empírico, en oposición a los que tienen conocimientos de carácter
científico.

Lo cierto es que ambos personajes, hombres o mujeres ya sea del medio urbano y
rural, tienen cultura y las diferencias se refieren al tipo de actividad de cada uno y
al contexto social en el que interactúan. De hecho, el saber del campesino andino
puede ser muy amplio, complejo y profundo. Por ejemplo, un campesino andino
de cualquier comunidad conoce las diferentes etapas del ciclo climatológico y lo
que sucede con el clima en cada fase del ciclo; conoce las técnicas de crianza de
los camélidos domésticos; los nombres de decenas de variedades de papa dulce,
amarga y tubérculos menores; el uso apropiado de los diferentes lugares del
espacio pluriecológico andino, el aprovechamiento de dichos espacios
mediante parcelas fragmentadas y dispersadas; sobre el diálogo con la
naturaleza mediante señas, para determinar las fluctuaciones del clima, que una
persona "culta" de la ciudad o profesional, aun cuando el campesino no posea
estudios universitarios.

32
Cultura Andina

En realidad, desde el punto de vista de los conceptos de la diferencia y la

diversidad cultural, es mejor decir que ambos saben, pero en ámbitos diferentes.
En este sentido, es necesario precisar que todos tienen cultura, sólo que una
cultura es diferente de otra, debido a que fue generada dentro de un contexto
social diferente. El único nivel cultural que se puede medir es entre adultos y
niños, debido a que los niños tienen que aprenderla para poder alcanzar el nivel
cultural de los adultos de su sociedad. Estas conclusiones permiten subrayar un
aspecto importante de la cultura: que ésta es aprendida. En consecuencia, una
persona no nace sabiendo la cultura que pertenece a su sociedad, lo aprende a
través de sus padres y de su comunidad. Así, se puede afirmar que la cultura es
aprendida y se transmite de persona a persona y de grupo a persona, de
generación en generación y no es un patrimonio que los niños poseen al
momento de su nacimiento.

A partir de las reflexiones expuestas anteriormente, se puede deducir que el

término cultura, desde el punto de vista antropológico, se refiere a todo lo creado
por el hombre como producto de la actividad social y todo aquello que es
socialmente adquirido durante el tiempo, es decir a aquello creado y aprendido
por el hombre en el contexto de la interacción social cotidiana, como una
respuesta a los diversos problemas que le impone el transcurso de la vida y que se
manifiesta dentro de la sociedad como un todo integrado racional y
funcionalmente estructurado.

2.2. ¿QUÉ ES LA CULTURA?

Considerando la reflexión precedente, para efectos de este trabajo existe la

necesidad de definir el término cultura. En el transcurso histórico del tratado
antropológico de este término, se elaboraron decenas de definiciones de cultura,
tal como lo demuestran Kroeber y Kluckhohn (1952) que coleccionaron más de
160 definiciones. Sin embargo, conforme proponen los propios autores, las
definiciones no logran describir la integralidad y las complejas relaciones que
establece el término cultura.

Por este motivo, no se trata de elaborar un concepto más de cultura, sino que a
partir de los conceptos existentes y las observaciones realizadas, se trata de
incluir aquellas complejas relaciones que establece el término cultura. En
consecuencia, la entendemos como a "un proceso acumulativo de
conocimientos (ciencia, tecnología, filosofía...), formas de comportamiento y

33
 P. Enriquez S.

valores (morales, cívicos...), producto intergeneracional de la interacción

entre los seres humanos y de éstos con la naturaleza. La cultura se mantiene
como legado histórico de cualquier sociedad, resultante de las actividades
humanas y sociales, en la búsqueda de soluciones y satisfactores a las
necesidades materiales y espirituales de la vida, que le es necesario aprender
para poder interaccionar con su medio ambiente aprovechando sus recursos y
de esta forma, poder vivir humanamente dentro del contexto de su sociedad"

A esta definición considerada aún incompleta, es necesario agregar lo que

propone Juan Van Kessel (ob. cit.), en los siguientes términos: "La cultura está
presente, o expresada, en todas las obras de la sociedad y en todas sus estructuras
(política, económica, religiosa y familiar) como una dimensión 'espiritual'. Pero
la encontramos más centrada en el nivel de la superestructura ideológica o la
conciencia social de la sociedad. Allí distinguimos por lo menos tres niveles: la
cosmovisión, la fe y la ética, que podemos concebir como sigue: La
cosmovisión, ofrece al hombre la explicación (mito-) lógica de, y la orientación
valorativa en su mundo, brindándole a la vez la satisfacción básica de una
interpretación de su sentido y razón. La fe, sea religiosa o secular, lo hace
además de aquella interpretación- identificarse afectivamente con ese mundo
ordenado que es su 'cosmos'. La ética, es el conjunto de las pautas de conducta
producidas por su sistema de valores y sancionadas socialmente; la ética asegura
a la sociedad humana la cohesión social y estructural, como también la motórica
de su funcionamiento en pos de la realización continua de ese sistema de
valores" (p. 68)

A partir de esta definición se puede hablar de diversas culturas, tales como: de la

cultura China, la cultura India, la cultura Griega y porqué no de la cultura andina
(Lozano, 1996)

2.2.1. Elementos de la cultura

Todas las culturas existentes en el mundo tienen universales culturales que se

repiten en cada una de ellas, los mismos que están conformados por múltiples
elementos, siendo algunos de principales los siguientes: Conocimientos;
creencias; valores; normas y sanciones; símbolos; idioma; tecnología; música,
danza y baile y cosmovisión (Gelles y Levine, 1997) A continuación, se describe
cada uno de estos elementos con ejemplos que pertenecen a la cultura andina.

34
Cultura Andina

a) Los conocimientos

El conocimiento puede ser definido como la posesión de múltiples datos

interrelacionados sobre hechos, verdades o de información ganada a través de la
experiencia o del aprendizaje (a posteriori) o a través de la introspección (a
priori) El poblador andino, como producto de su interacción cotidiana con la
naturaleza y la sociedad, posee una infinidad de conocimientos relacionados con
los diferentes aspectos del saber humano.

Así por ejemplo, tiene conocimiento sobre el ciclo climatológico y la presencia

de las estaciones (lluvias, heladas y secas) en los Andes; la frecuencia de las
heladas, sequías, granizadas e inundaciones; las variedades de papa, oca, olluco
e izaño; la selección de semillas; los cultivos resistentes a las heladas; los lugares
del espacio andino y daños que ocasionan los fenómenos climatológicos; la
estrategia de sembrío de policultivos en parcelas dispersadas y fragmentadas en
el espacio andino; la elaboración de hilados y tejidos con fibra de alpaca; la
crianza de alpacas y el cuy; la selección de razas de alpacas: wacaya y suri; las
épocas de sembrío para los diferentes cultivos andinos; las enfermedades y el
uso de plantas medicinales; la preparación de alimentos andinos; las formas de
tratamiento de enfermedades; la previsión agroclimática mediante señas y
señaleros; los usos de la piedra, las tecnologías de construcción de viviendas,
formas de teñido con tintes naturales etc., etc.

A este conocimiento, despectivamente, la ciencia moderna le denomina como

empírico- espontáneo, a la que muchas veces no se le presta la importancia
necesaria, porque fue obtenida en el proceso de la actividad laboral del hombre
andino o la acción práctica en la creación de bienes para satisfacer necesidades.
La misma se transmite de generación en generación, mediante las lenguas
andinas quechua y aimará, por tanto tiene la característica de ser un
conocimiento de dimensiones milenarias, mucho antes de la existencia de la
ciencia moderna, que no va más allá de 300 años.

A pesar de que la ciencia moderna desprecia a los múltiples conocimientos que

posee el poblador andino - amazónico, es necesario precisar, como decía un
humilde agricultor que: "la experiencia es madre de la ciencia, y ésta su hija
ingrata que no quiere reconocerla". Pues bien, en la actualidad muchos de los
"grandes descubrimientos" hechos por la ciencia moderna, se sustentan en los
conocimientos logrados por la cultura andina - amazónica, se puede citar por

35
 P. Enriquez S.

ejemplo, a la maca (Lepidium meyenii), que posee una alta concentración de

nutrientes mayores (Cabieses, 1997), hoy la ciencia la aprovecha en varias
formas. Lo propio se puede afirmar sobre la situación de las siguientes plantas
medicinales pertenecientes a la cultura tradicional amazónica:

CUADRO Nº 1
ALGUNAS PLANTAS PERTENECIENTES A LA CULTURA AMAZÓNICA
Y LOS USOS EN LA INDUSTRIA FARMACÉUTICA MODERNA

RECURSO COMPOSICIÓN Y USO SITUACIÓN

Curare La industria farmacéutica se encuentra
(Chondodendron D' tubocuratina, utilizada
experimentando sobre drogas para
tomentosum) como relajante muscular
relajación muscular.

Quinina Base de derivados farmacéuticos

(Chinchona sp.) Quinina antimalárica (Medicamentos como: Cloroquina,
Primaquina, Norvartis)

Uña de gato Antiinflamatorio, Se comercializa en forma liofilizada

(Uncaria tomentosa) anticonceptivo, en mercados latinoamericanos y en
cancerostático Estados Unidos principalmente
Sangre de grado Cicatrizante, antidiarréico, Shaman Botanicals comercializa SB-
(Croton lecheri) cancerostático Normal Stool Formula
Fuente: RUIZ, Manuel (2002) Protección sui generis de conocimientos indigenas en la amazonía. CAF -
Sociedad Peruana de Derecho ambiental - Parlamento Amazónico. Lima (p.25)

El problema fundamental que aqueja al conocimiento tradicional o aporte

intelectual tradicional de la zona andina y amazónica, es que no está protegido
por las leyes. Por este motivo, los que lucran son las transnacionales dedicadas a
la elaboración de productos farmacéuticos, cuyas ganancias en cifras
conservadoras alcanzan a los 50 billones de dólares anuales (Ruiz, ibid.), de las
cuales no llega ni un centavo a los originarios dueños de los conocimientos ni los
productos tradicionales.

b) Las creencias

Las creencias son ideas compartidas acerca de cómo opera el mundo. Pueden
ser sumarias interpretaciones del pasado, explicaciones del presente y
predicciones del futuro, y pueden tener fundamento en el sentido común,

36
Cultura Andina

sabiduría popular, religión, ciencia o en alguna combinación de éstos. Algunas

creencias se aplican a cosas intangibles. Un ejemplo de creencias en el mundo
andino es la continuidad de la vida después de la muerte, por este motivo a la
persona que fallece se le entierra con sus instrumentos de producción para que
"siga trabajando en la otra vida".

c) Los valores

Los valores son normas compartidas, abstractas, de lo que es correcto, deseable

y digno de respeto. No es posible concebir una sociedad sin valores culturales,
las mismas que constituye su médula. El ethos o conjunto de características
fundamentales de una cultura es reflejo de sus valores básicos (Young y Mack,
1967) Siendo los valores un aspecto medular de la cultura; de acuerdo con Foster
(1964), cumplen las siguientes funciones dentro de la sociedad:

i) El sistema de valores le da estabilidad a una cultura, puede considerarse

como su volante o regulador mecánico. Justifica nuestras acciones y
pensamientos, y nos confiere seguridad de que nos estamos comportando
de conformidad con lo que espera de nosotros la sociedad. El sistema de
valores determina la rectitud de nuestra vida.

ii) En un sentido analítico el sistema de valores desempeña un importante

papel en la defensa de la sociedad. Parece ser que los valores cambian más
lentamente que otros aspectos de la cultura.

iii) Los valores actúan como freno para los cambios impetuosos, porque
generalmente retarda el proceso, haciendo que la sociedad asimile las
innovaciones sin que peligre su estructura básica.

En la cultura andina uno de los valores tradicionales básicos del poblador

originario es su dedicación y el amor al trabajo. El trabajo para el andino, es el
único camino para poder conseguir los medios suficientes que permitan buscar
el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general. En este sentido,
el trabajo desde la cosmovisión andina, no está considerado como sufrimiento y
humillación vergonzante, como lo es para occidente, por el contrario, el trabajo
es dignidad, es plenitud existencial, es satisfacción, es alegría y es fin en sí
mismo.

37
 P. Enriquez S.

Este valor, conjuntamente con la solidaridad, la comunitariedad y el respeto a la

Pachamama (la madre tierra que nos alimenta), son dignas de ser transmitidas
por el sistema educativo puneño y peruano a las nuevas generaciones, que se
socializan a partir de ella. Estos valores andinos se contraponen al
individualismo, como valor dominante en la cultura europeo norteamericana,
de igual forma están lejos del valor moral que se le da al mercado y al modelo de
bienestar social e individual basado en el consumismo ilimitado.

La educación de las personas en valores, también está relacionada con el tipo de

sociedad que se proyecta construir. A más de un historiador contemporáneo, por
ejemplo, le sorprende la grandeza del Tawantinsuyu, entendida en el sentido de
extensión y creación cultural única en la Sudamérica precolombina. Al respecto
no existen tratados específicos que enumeren cuál podría haber sido la clave de
esa grandeza. Sin embargo, la grandeza de una sociedad depende del factor
humano, es decir, son sus propios miembros formados en determinados valores
las que la construyen o la destruyen, son las decisiones acertadas o desacertadas
de sus gobernantes que poseen determinados valores las que la hacen grande o la
empobrecen.

Después de una lectura acuciosa de las obras de Guamán Poma de Ayala (1614
1980) y Garcilaso de la Vega (1609 1984), se puede deducir, que para el tipo de
sociedad al que aspiraron, los Incas formaron a los hombres y mujeres guiadas,
entre otros, por los siguientes valores y cualidades:

a) Preparados para la vida colectiva y a la vez individual, adecuadamente

insertados dentro de su sociedad.
b) Que desarrollen actividades económicas y se hacen aptos para asumir las
diversas funciones que se le encomiende.
c) Personas veraces que digan siempre la verdad, que no sean mentirosas.
d) Que no sean ladrones y que no dediquen su vida a robar.
e) Que no sean sucios ni de su cuerpo, ni de su hogar ni de sus sementeras.
f) Que no sean perezosos o flojos, que no se dediquen a comer del trabajo
ajeno.
g) Que respeten a los productos que consumen, que no derramen el maíz y que
no pelen las papas, "porque si tuviesen entendimiento llorarían".

38
Cultura Andina

h) Que respeten la vida, que no maten por ningún medio ni que hagan abortar.
i) Que respeten la biodiversidad de la naturaleza, que no depreden a los
animales silvestres.
j) Que obedezcan y respeten a sus padres, a los ancianos y a las autoridades
del Inca.
k) Que no mendiguen o pidan. (hoy se conoce que en la concepción andina no
existe el hecho de recibir algo sin dar nada a cambio. Cuando alguien recibe
un convido, no es ético hacerlo en la mano, se extiende alguna prenda)
l) Que estén dispuestos a ayudarse unos con otros en el trabajo agrícola y otras
actividades.

Estos son algunos de los valores que elevaron al individuo espiritualmente,

respetando su mundo interior y fortaleciendo su moral. A partir de estos valores
se logró que todo el potencial intelectual de la sociedad y todas las
potencialidades de la cultura, se unifiquen para moldear una persona
socialmente activa, rica espiritualmente, pero a la vez justa y responsable con los
mandatos de su sociedad. Es posible que estos valores aún hoy puedan ser
transmitidos en las escuelas, como una forma de contraponer a aquellas grandes
lacras que ha creado la sociedad de mercado y la globalización (prostitución,
corrupción, drogadicción, etc.)

d) Las normas y sanciones

Mientras los valores son ideales abstractos; las normas son reglas acerca de lo
que la gente debe o no debe hacer, decir o pensar en una situación determinada.
Las normas describen cómo debe comportarse la gente, es decir, son reglas que
se comparten y guías para todas las actividades. Por ejemplo en el mundo andino
una norma socialmente aceptada, es el respeto irrestricto a los padres de familia
y a las personas mayores, quienes falten de palabra y obra a sus padres y a las
personas mayores, se convierten en condenados, no tendrán paz inclusive
después de estar muertos. De igual forma, es una norma socialmente aceptada el
respeto irrestricto y el trato afectuoso a los frutos que da la tierra, es decir, no se
les puede botar ni pisar, por ejemplo, las papas o el maíz u otros productos, por
estar consideradas como personas que sienten y lloran.

Por sí mismas, las normas son solamente guías con sanciones que le
proporcionan la fuerza necesaria. Las sanciones son las recompensas y castigos
39
 P. Enriquez S.

impuestos socialmente, con las cuales las personas son alentadas a apegarse a las
normas. Las sanciones pueden ser formales e informales. Las sanciones
formales incluyen una aprobación o reprobación individual o colectiva, tales
como una llamada de atención; las sanciones informales, gobiernan la conducta
de las personas en situaciones cotidianas, tales como una mirada de aceptación o
de rechazo.

e) Los símbolos

El símbolo es una cosa (objetos, actividades, relaciones, acontecimientos,

gestos, etc.) que por acuerdo general, se considera como tipificación,
representación o evocación natural de otra por poseer cualidades análogas o por
asociación real o de pensamiento (Turner, 1973) Un símbolo es algo que puede
expresar o evocar un significado específico para la cultura que la ha generado.
Así por ejemplo, un crucifijo, un feto de llama, los dulces, la coca, etc., en una
mesa ritual destinada a la Pachamama, son objetos que han adquirido
significado cultural y son usados con propósitos simbólicos más que
instrumentales.

La representación simbólica "expresa la comprensión avanzada de la realidad,

también representa ese 'algo desconocido' que explica o sostiene a una cosa. De
todas formas, es la expresión de los conocimientos acumulados de una cultura,
es una manera de explicar, consiguientemente, una manera de dar seguridad a los
portadores del símbolo" (Cutipa, 1990: 58) Por ejemplo, el feto de la llama
ofrecida con respeto y agradecimiento a la Pachamama, significa la wilancha, es
decir, es como si en la realidad se estuviese sacrificando una llama en honor de la
madre tierra, como agradecimiento por los favores recibidos.

La coca elegida de tres en tres por una persona en el proceso de ritual, representa
las tres dimensiones del universo (hanaq pacha, kay pacha y ukhu pacha), como
parte de la percepción andina del espacio. De igual forma, las hojas de coca en
forma individual, también tienen su propio significado. Así por ejemplo, una
hoja de coca doblada, simboliza muerte; una hoja de coca dentada, simboliza
dinero y una hoja de coca manchada, simboliza enfermedad (Información de
Emilio Chambi, ibid.)

40
Cultura Andina

f) La lengua
La lengua de acuerdo con Saussure, es un hecho social colectivo, en
consecuencia, un juego compartido de símbolos hablados (y escritos), reglas
para combinar esos símbolos (normas gramaticales) en modo significativo,
vocabulario y sistema de pronunciación de una comunidad determinada. Por este
motivo, y con mucha razón, ha sido llamado como el almacén de la cultura,
siendo, en esencia, el medio primario para captar, comunicar, discutir y transmitir
conocimientos compartidos a las nuevas generaciones.
Los pobladores que pertenecen a la cultura andina, tienen al quechua y al aimará
como sus lenguas maternas, que tienen sus propias características. Por ejemplo, a
diferencia del castellano, cuya estructura sintáctica es SVO (Antonio come pan),
las lenguas andinas se caracterizan por ser lenguas del tipo SOV (Antuku t'antata
mikhun) De igual forma, como las lenguas andinas no están emparentadas con el
castellano, de acuerdo con su propia naturaleza tienen tres vocales /i, u, a/, y no
por ello son inferiores al castellano. En las lenguas andinas el proceso de
pluralización de la primera persona distingue un plural inclusivo (-nchik) y un
plural exclusivo (-yku) respectivamente, dando origen a la "nostridad". Esta
particularidad, que no se presenta en el castellano, ha determinado que el
hablante quechua utilice generalmente el término "nosotros" en vez de utilizar
exclusivamente yo o él. De igual forma, la variedad del quechua denominada
Cusco Collao, así como el aimará, poseen las consonantes post-velares /q, qh, q'/
que le dan su identidad propia a las lenguas andinas.
Las diferencias existentes entre las lenguas, son un reflejo de los modos
diferentes de mirar el mundo que tiene cada cultura, lo que a dado origen a la
famosa hipótesis Sapir Whorf. Según esta hipótesis, el lenguaje provoca que la
gente ponga atención en ciertas cosas pero ignore otras. Por ejemplo, los
hablantes castellanos, tienen algunas palabras para designar a las papas
mejoradas, sin embargo en el mundo andino existen cientos de nombres para
designar a las diferentes variedades de papas, sucediendo lo propio con el maíz y
los colores de la fibra de alpaca. Sapir Whorf alegan que la lengua fuerza la
realidad dentro de determinados moldes, de aquí que nuestra visión de la realidad
sea una versión abreviada del mundo que ha sido editada por el lenguaje.
Las lenguas andinas quechua y aimará (y otras del mundo) son sistemas virtuales
no realizables que carecen de hablantes que le den vida. Se realizan a partir de sus
variedades o dialectos, que tienen hablantes en la realidad. Los dialectos de
ambas lenguas se muestran a continuación en los cuadros 2 y 3.
41
 P. Enriquez S.

CUADRO Nº 2
LOS DIALECTOS DE LA LENGUA QUECHUA
PROTOQUECHUA
HUAIHUASH (QI)
HUAMPUY (QII)
CENTRAL Pacaraos

HUAILLAY AP-AM-AH HUANCAY YUNGAY (QIIA) CHINCHAY (QII B-C)

Huailas Alto Pativilca Yaru Central Septentrional Septentrional Meridional

Jaua Laraos Amazonas

Ayacucho
Alto Marañón Huanca Lincha Cañaris San Martín
Cuzco
Conchucos Apuri Incahuasi Loreto
Bolivia
Huangáscar Chocos Cajamarca Ecuador
Alto Huallaga Argentina
Topará Madeán Colombia

Fuente: Cerrón - Palomino, 1987 (p. 247)

CUADRO N° 3
LOS DIALECTOS DE LA LENGUA AIMARA
FAMILIA AIMARA
LENGUAS AIMARA CENTRAL AIMARA SUREÑO
Jacaru Norteño
DIALECTOS Cauqui Intermedio
Sureño
Fuente: Cerrón - Palomino, 2000 (p. 7)

Los dialectos de la lengua quechua se encuentran vivos y se hablan en los

siguientes países: Ecuador, Colombia, Perú, Bolivia, Argentina, y Brasil,
aproximadamente con un total de 8'354,125 hablantes. De igual forma, los
dialectos de la lengua aimará se hablan en el Perú (sierra de Lima; Puno,
Moquegua y Tacna), Bolivia y el norte chileno, con un total de 2'044,388
hablantes (Cf. Ambas obras de Cerrón-Palomino)

La introducción del castellano con el proceso de la invasión española, también

ha generado la existencia de bilingües quechua castellano y aimará castellano
hablantes en la ecorregión andina. Sólo que éste bilingüismo se manifiesta como
sustractivo y diglósico, porque el castellano, considerado como lengua de
prestigio, desplazó a las lenguas andinas de los usos formales en la sociedad
oficial peruana.
42
Cultura Andina

g) La tecnología

A menudo cuando se habla de tecnología, este término, desde una visión europea
- norteamericana de la ciencia y la tecnología, está relacionado con aparatos
mecánicos, instrumentos y maquinarias. Así por ejemplo, una definición de
tecnología en esta línea dice lo siguiente: La tecnología "es la sistematización de
los conocimientos y prácticas aplicables a cualquier actividad y más corriente a
los procesos industriales. La tecnología esta ligada a la ciencia y la ingeniería. La
ciencia trata del conocimiento humano, del mundo real, que nos rodea; las
propiedades inherentes al espacio, la materia, la energía y sus interacciones. La
ingeniería es la aplicación del conocimiento objetivo la creación de planes,
esquemas y medios para alcanzar los objetivos deseados" (Enciclopedia Salvat,
1968)

Esta definición se acerca plenamente a satisfacer la perspectiva del hombre

moderno sobre tecnología, que está elaborada con las ansias de dominar,
controlar y manipular provechosamente al medio ecológico, guiado por una
cosmovisión que le anima a emanciparse y a independizarse de su medio
ambiente, inventando una tecnología mecánica altamente desarrollada, que no
respeta los recursos de la naturaleza, sino que la explota violentamente, hasta
causarle daños irreversibles, con el consecuente peligro de una autodestrucción
colectiva. Las evaluaciones realizadas por el PNUD y el PNUMA demostraron
la existencia de problemas ambientales relacionados con los cambios
climáticos, agotamiento de la capa de ozono y pérdida de la biodiversidad.

Cuando se habla etnocéntricamente sólo de la tecnología, la ciencia y la

ingeniería moderna occidental de los países desarrollados, se niega la existencia
de otros sistemas tecnológicos alternativos, como por ejemplo la existencia de la
tecnología andina desarrollada por la cultura andina para los contrafuertes de la
cordillera. Ya Claudio Alvarez, conforme se verá más adelante, afirmó
claramente que la tecnología es un fenómeno de carácter cultural, por tanto no
existe LA tecnología, como única y universalmente válida, sino por el contrario,
muchos sistemas tecnológicos como culturas y realidades ambientales existen
en el mundo.

Es necesario también destacar, que cuando se habla de la tecnología andina

(conformada por técnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos)
como un sistema tecnológico propio, no sólo se refiere a una tecnología que
existe en la memoria colectiva de la población, sino que además se trata de una
43
 P. Enriquez S.

tecnología que demuestra su plena funcionalidad y en consecuencia, viene

posibilitando la sobrevivencia de la población rural andina, en la realización de
sus diferentes actividades económicas. Tampoco se habla de una tecnología que
ha quedado estática y congelada en el tiempo, sino que se fue readecuando y
reestructurando en el tiempo, asimilando mejor dicho andinizando- múltiples
elementos útiles de occidente. Además se trata de una tecnología respetuosa e
integrada a su medio ecológico, conforme es la cosmovisión del poblador
andino.

A partir de estas reflexiones, es necesario precisar que cuando se habla de

tecnología hay la necesidad de establecer que esta tecnología primigeniamente
consigna su fisonomía propia a partir de dos elementos fundamentales: a) A
partir del medio ambiente ecológico que ella ha de encarar, constituyendo su raíz
material, y b) A partir de la creatividad del ingenio humano, que constituye su
raíz cultural.

Un concepto de tecnología que permita incluir en su propuesta a los diferentes

sistemas tecnológicos podría ser la siguiente: La tecnología es un conjunto de
técnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos, elaborados y
sistematizados por el ingenio creativo del hombre, en el contexto de un
determinado sistema social, con el propósito de aprovechar racionalmente los
recursos disponibles de su medio, orientado a la satisfacción de sus necesidades
básicas. Este concepto concuerda con el propuesto por Van Kessel (ob.cit.), que
define a la tecnología "como el caudal de conocimientos, prácticas y habilidades
de la sociedad humana para la óptima realización de su quehacer económico"
(p.98)

h) La música, la danza y el baile

La música, la danza y el baile, son tres manifestaciones artísticas que se

consideran como códigos culturales por excelencia del pueblo andino. A la
música andina, por ejemplo, en las comunidades del altiplano peruano, "se la
puede catalogar en dos áreas generales: la una rica en géneros musicales y la otra
en melodías. La primera pertenece a la música... nativa es muy rica y variada en
géneros... en esta área se dan melodías exultantes como la música en que danzan
los Cahuiris aymaras o los Huifalas quechuas, los Casarasiris o los Carnavales;
rítmicas y serias como las Chihuahuas y llameros; fuertes, sonoras y viriles,
como la de las Zampoñas; ceremoniales como la de los Puli y Cintak'anas;
dramáticas como la de los Choqelas; gerreras como la de los Chiriguanos;
44
Cultura Andina

fúnebres como la de los Ayarachis; marciales como la de los Qhapus; y

románticas como la de los Qhajelos. En la otra área se ubica el huayño
propiamente dicho, que como hemos afirmado, si bien no presenta diferentes
géneros, en cambio ofrece una inagotable variedad de melodías... con su ritmo
que es fácil de percibir" (Portugal, 1981: 16 17)

La música también se nutre de los cientos de conjuntos de bandas de músicos

que alegran las fiestas altiplánicas y de la antigua tradición del siku, ejecutada
por centenares de tropas de quechuas y aimaras, que tocan armónicamente sus
sikus intercambiando preguntas y respuestas entre ira y arca, "como un medio
dinamizador entre hombres y deidades andinas..." (Apaza, 2005: 9) En relación
con la música, es necesario también precisar que "uno de los logros musicales de
trascendencia mundial, inventada por la población andina migrante, desde sus
propias raíces culturales, es la música tropical andina, despectivamente
denominada como 'chicha' (Quispe, 1985) y la technocumbia. Ambos tipos de
música, sustentados en la larga tradición musical del huayno andino y la
vivencia cotidiana del migrante, han invadido el gusto musical de todos los
sectores sociales del Perú y actualmente es uno de los productos de exportación
más importantes al mundo (Enríquez, 2002: 140) Lo propio se puede afirmar
del huayno cantado con el acompañamiento de la arpa andina.

La danza y el baile, es otra herencia cultural ancestral que pervive en nuestras

comunidades campesinas. La "danza, se refiere a una interpretación simbólica
de algo dramático; en cambio, el baile es simplemente juego de movimientos
con sentido de diversión" (Portugal, ob. cit.) Las comunidades del altiplano
peruano son riquísimas en danzas, las mismas que se hacen presentes en las
festividades religiosas y aniversarios patronales de cada una de los pueblos y
ciudades del altiplano.

i) La cosmovisión.

Está relacionada con los conocimientos culturales relativos al mundo natural y

espiritual, porque cada cultura tiene una manera particular de ver las cosas y
todos estos conocimientos y creencias constituyen su concepción, visión del
mundo o cosmovisión. Esta concepción es general, porque incluye todo lo que
una cultura produjo en el curso de su historia (por lo menos lo que continúa
activo), se refiere también a cada aspecto de la vida de aquella sociedad (desde la
manera de dar a luz, hasta los conocimientos sobre las estrellas) y los orígenes
del universo
45
 P. Enriquez S.
Dentro de los elementos de la cultura andina, también se debe considerar a la
alimentación, los rituales, la textilería, la arquitectura, la medicina, etc.

2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos

A simple vista parece fácil ubicar a la cultura de los pueblos. Por este motivo,
cuando alguien pregunta ¿dónde está la cultura? Inmediatamente se puede
responder: En los libros o en otros medios electrónicos. Pero, esta respuesta
puede ser válida sólo para aquellas sociedades que transmiten su saber a través
de la escritura y otros diversos medios. Sin embargo, considerando que las
culturas sin escritura, como la andina, también poseen una enorme creación
cultural, es inadecuado considerar como única respuesta "a los libros".
Se puede afirmar que la cultura de los pueblos está en varios sitios, pero su
ámbito principal es la "memoria" de las personas y la "memoria colectiva" de los
pueblos. Secundariamente, la cultura se manifiesta en los productos materiales
creados del hombre: artesanía, construcciones, modificaciones artificiales del
territorio y en los comportamientos de los individuos (solos o en grupo) Sin
embargo, si todos los objetos fuesen destruidos, los individuos de cualquier
cultura podrían reconstruirlos, ya que los datos culturales se encuentran
almacenados en la memoria de las personas. Por este motivo, se dice que la
cultura es un patrimonio de datos compartidos por todos los seres humanos de
una determinada sociedad.
Sin duda, hay personas que recuerdan más que otras, y hay algunas que, por su
oficio, tienen un saber específico que otras no poseen; pero todos participan de
un conjunto de datos básicos idénticos. No obstante, la totalidad de una cultura
nunca se encuentra en la memoria de un solo individuo, se necesita un buen
número de personas (de sexo, edad y ocupación) para lograr reconstruir una
cultura (De esta forma se reconstruyó la cultura andina, después del genocidio
colonial) Por este motivo se dice, que la cultura es un fenómeno de grupo con
origen, historia y área geográfica común y no un fenómeno estrictamente
individual.
Una multitud de personas que se reúnen casualmente no constituyen un grupo
cultural. Para esto se necesita una vivencia en común, a través de la cual
desarrollar relaciones sociales y producir un vínculo social que permita al grupo
actuar como unidad. La cultura, para funcionar y reproducirse, requiere también
de una estructura social u organización como referencia y que, en cierto sentido,
es su expresión visible.
46
Cultura Andina

Si bien es cierto, que la cultura de los pueblos (sociedades) está en la memoria de

las personas y la memoria colectiva de los pueblos, es necesario precisar con
claridad, que los pueblos con escritura tienen ventaja sobre aquellos pueblos que
no la tienen. Muchos de los elementos generados por la cultura pueden ser
almacenados en textos escritos (u otros medios electrónicos), para ser utilizados
inmediatamente o guardados para ser consultados posteriormente por las futuras
generaciones. Esto no sucede con los elementos de la cultura andina.

Al no tener escritura, se perdieron irrecuperablemente, por ejemplo, muchos

conocimientos y tecnologías, los mismos que ya no podrán ser reconstruidos, a
pesar de haber existido y existir generaciones de pobladores pertenecientes a la
ancestral cultura andina. Así se perdieron las técnicas de cortar la piedra, el
complejo conocimiento y tecnología médica relacionada con la trepanación de
cráneos, la tecnología de uso de los khipu para el registro de datos históricos, el
complejo arte de dialogar con la naturaleza mediante señas y señaleros, el
conocimiento de los astros, etc. En consecuencia, es preciso y recomendable hoy
llevar al nivel escrito y en las lenguas maternas andinas (quechua y aimará),
todos aquellos elementos que aún quedan como herencia de la cultura andina.

2.2.3. Importancia de la cultura

La cultura cumple un rol muy importante en la vida del individuo y de una

determinada sociedad en su conjunto. Sin el adecuado aprendizaje de los
elementos de la cultura, los hombres y las mujeres que componen la sociedad, no
sabrían sobrevivir en el contexto de una determinada realidad, porque no sabrían
cómo interaccionar sobre ella. Por ejemplo, si los niños y niñas no se
socializaron en los elementos de la cultura andina, considerados como
apropiados para actuar en esta realidad, no sabrían cómo realizar la actividad
agrícola y pecuaria, porque no tuvieron la oportunidad de conocer los ritmos del
ciclo climatológico anual, que es el que finalmente determina la realización de
las actividades agropecuarias en los Andes. Tampoco sabría aprovechar la
diversidad de recursos para satisfacer sus necesidades de alimentación y vestido.

A pesar de ser importante los elementos de la cultura andina para los niños y
niñas de las zonas rurales de la ecorregión andina, la escuela aún no la considera
dentro del proceso de su formación. Por este motivo, aún siguen cumpliendo la
penosa tarea de deseducar a las juventudes de procedencia andina. Los niños y
niñas, saben cada vez menos de los valiosos elementos que posee su cultura

47
 P. Enriquez S.

propia, en consecuencia ya no están preparados para interaccionar en su

realidad, que es de dónde deben obtener los bienes necesarios para su
subsistencia, aprovechando sosteniblemente los recursos valiosos que existen
en ella (alpaca, quinua, cañihua, tubérculos menores, cuy, maca, etc.),
ignorándolas por completo.

Cuando los niños y niñas no han aprendido en las escuelas, por un lado, a
apreciar y querer los diferentes recursos que existen en sus comunidades
campesinas; y por otro lado, las diversas formas de aprovecharlas, ignoran el
valor que tienen estos recursos, entonces, creen que viven en un espacio
absolutamente pobre, inhóspito y desolador, donde es imposible vivir
humanamente y realizarse como persona. Sin embargo, otros que tuvieron la
oportunidad de conocer las bondades nutritivas de los cultivos y las crianzas
andinas, generalmente expertos extranjeros, difunden noticias favorables y
alentadoras sobre nuestra herencia cultural. En los titulares de sus escritos
dicen lo siguiente: "Cultivos incas (andinos), alimentos redescubiertos". El
artículo continúa manifestando: "Con emoción creciente los científicos
investigan una posible fuente nueva de comestibles nutritivos y sabrosos para el
mundo" (Vietmeyer, 1987:15) ¿Y... saben de qué cultivos se trata? Nada menos
que de la: Oca. Olluco, quinua, quihuicha (amaranto) y la arracacha, entre otros.

Reconociendo al alto valor nutritivo de los cultivos andinos, otros expertos los
utilizan para su alimentación. Un artículo destaca este uso de la siguiente forma:
"Las nuevas promociones de los astronautas de la NASA (National Aeronauties
And Space Aministration), son preparadas física e intelectualmente a base de un
cereal andino preinca, que es considerado por la NASS (Academia Nacional de
Ciencias de los Estados Unidos) como el más rico en proteínas y aminoácidos
que existe en el mundo. Se ha demostrado en los análisis efectuados por la
NASS, que la quihuicha, contiene un altísimo porcentaje de lecitina, aminoácido
esencial para el desarrollo de las células cerebrales y las de reproducción"
(Documental del Perú, Puno, 1984: 154)

Si se trata de alpacas, en internet, se puede encontrar una infinidad de

información sobre la importancia que viene adquiriendo esta especie para los
países desarrollados. Titulares como éste son comunes: "Europa se interesa por
la industria textil de la alpaca", "En el mercado mundial la fibra suave de alpaca
suri tiene una alta demanda por ser lustrosa y tiene el doble de precio que la
alpaca wacaya"

48
Cultura Andina

Cuando no se aprendió a aprovechar eficientemente los recursos que brinda la

naturaleza o la actividad agrícola y pecuaria, sucede lo que anualmente se
escucha por las radioemisoras puneñas como noticia sensacionalista, cuando se
presenta la estación de heladas o qasa pacha, y con ella el mal denominado
friaje: "pobladores alpaqueros de las altas punas se mueren de frío, hay
necesidad de colaborarles con comida, frazadas y abrigo". Es penoso escuchar
este tipo de noticias en el departamento de Puno, donde irónicamente se
encuentra cerca del 50% de las alpacas que se crían en la ecorregión andina
peruana, y está catalogado como el mayor y mejor centro criador de alpacas del
mundo.

En otras latitudes del Perú, especialmente en Lima se escuchan estas noticias,

entonces las personas caritativas y de buen corazón, especialmente los alcaldes y
emisoras radiales de alcance nacional, realizan sendas campañas para juntar
ropa usada y frazadas, "para enviarlas a los hermanos del sur, que se mueren de
frío". Nos hemos acostumbrado a mendigar para cubrir nuestro frío con ropa
usada y frazadas sintéticas, en vez de utilizar la fibra de alpaca, calificada como
la mejor fibra natural abrigadora del mundo.

Esta es la triste herencia de la escuela asimiladora y culturalmente liquidadora en

los Andes: ignorar lo valioso que tenemos y esperar que los extranjeros
"redescubran" nuestra herencia cultural de plantas cultivadas y animales
domesticados. Así paradójicamente, nos cubrimos del frío con ropa usada hecha
con fibra sintética importada, teniendo la mejor fibra natural del mundo; nos
alimentamos con harina y fideos, exitosamente comercializados en todos los
mercados rurales de la ecorregión andina, teniendo como herencia muchos
alimentos andinos con alto valor calórico - proteico. Siendo nosotros los dueños
de los recursos que existen en los Andes, también somos nosotros los que
debemos proponer las formas de uso más apropiadas para nuestro beneficio. Y
esto, debe de enseñarse desde la escuela.

49
 P. Enriquez S.

La Chakitaklla, una herramienta prehispanica apropiada para realizar

la agricultura en los contrafuertes de la cordillera andina

50
Cultura Andina

CAPITULO III
LA ECORREGIÓN ANDINA: EL FUNDAMENTO
GEOGRÁFICO DE LA CULTURA ANDINA

3.1. EL ORIGEN DEL NOMBRE "ANDE"

El término Ande es una denominación espacial que se utiliza hoy para nombrar
al espacio montañoso o cordillerano de 7,200 km. de longitud, cuyo recorrido de
norte a sur por el continente sudamericano, abarca siete países (Venezuela
Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina), y se caracteriza por la
"presencia de fuertes contrastes ambientales: Árida a lo largo de la costa
occidental con un empinado ascenso hacia los volcanes y macizos glaciares por
encima de los 5,000m. Y un descenso igualmente abrupto en el este, hacia las
húmedas selvas tropicales del Amazonas. El trecho más angosto de esta gran
extensión de sistemas ecológicos está en el Ecuador, con un ancho de 200 km. en
su dimensión horizontal, alcanzando su mayor anchura en el sur del Perú y
Bolivia donde alcanza los 500 km. en su dimensión este oeste" (Brush, 1984: 16
17)

El origen del término Ande se remonta a la colonia, más específicamente a la

escritura castellana, por parte de los cronistas españoles y mestizos del término
Anti, que se utilizó para denominar a uno de los suyos en los que estaba dividido
el Tawantinsuyu: El Antisuyu (ubicado al rumbo este del sol), que comprende a
la "zona selvática u oriente amazónico" (Valcárcel, 1967: 119) Pero ¿Cómo pasó
a utilizarse la denominación Anti(desposeído de su especificación espacial
suyu), perteneciente, según los historiadores contemporáneos a una pequeña
división del Tawantinsuyu, para denominar a una amplia y extensa región
montañosa? La respuesta la encontramos en los cronistas, cuyos puntos de vista,
a manera de testimonio, se transcriben a continuación.

El cronista español Pedro Cieza de León (1553 1973), en su obra La crónica del
Perú, al describir el espacio territorial del antiguo Perú dice lo siguiente: "Y para
que esto mejor se entienda, digo que esta tierra del Perú son tres cordilleras o
cumbres desiertas y a donde los hombres por ninguna manera podrán vivir. La
una de estas cordilleras es la montaña de los Andes, llena de grandes espesuras, y
la tierra tan enferma que, si no es pasado el monte, no hay gente ni jamás lo hubo.
La otra es la serranía que va de luengo de esta cordillera o montaña de los Andes,
51
 P. Enriquez S.

la cual es frigidísima y sus cumbres llenas de grandes montañas de nieve, que

nunca deja de caer, y por ninguna manera podrían tampoco vivir gentes en esta
longura de sierras, por causa de la mucha nieve y frío, y también porque la tierra
no da de sí provecho, por estar quemada por las nieves y de los vientos, que
nunca dejan de correr. La otra cordillera hallo yo que es los arenales que hay
desde tumbes hasta más delante de Tarapacá, en las cuales no hay otra cosa que
ver que sierras de arena y gran sal que por ellas se espora, sin haber agua ni yerba,
ni árboles, ni cosa criada..." (p. 100)

Por su parte Diego Gonzáles Holguín (1608 1989), en su Vocabulario de la

Lengua General de todo el Perú, Llamada Lengua Quechua o del Inca (pp. 28 -
29), consigna el significado de los siguientes términos:

"Ante. La tierra de los Andes"

"Anteruna, o anti. El indio hombre de los Andes"
"Ante suyo. Una de las cuatro parcialidades o partes del peru"
"Ante uncoy. Mal de los andes pestífero"

Posteriormente en sus Comentarios Reales de los Incas, el cronista mestizo Inca

Garcilaso de la Vega (1609 1984, Tomo I), en la descripción de la división del
imperio en cuatro distritos, anota lo siguiente: "Los Reyes Incas dividieron su
imperio en cuatro partes que llamaron Tawantinsuyu, que quiere decir las cuatro
partes del mundo, conforme a las cuatro partes principales del cielo: Oriental,
poniente, setentrión y mediodía... Llamaron a la parte del oriente Antisuyu por
una provincia llamada Anti que está al oriente, por la cual también llaman Anti a
toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente del Perú, por dar
a entender que está al oriente. Llamaron Cuntisuyu a la parte del poniente, por
otra provincia muy pequeña llamada Cunti. A la parte del norte llamaron
Chinchasuyu, por una gran provincia llamada Chincha. Y al distrito de mediodía
llamaron Collasuyu, por otra gran provincia llamada Colla que esta al sur. Por
estas cuatro provincias entendían toda la sierra que había hacia aquellas cuatro
partes, aunque saliesen de los términos de las provincias muchas leguas
adelante, como el reino de Chile, que con estar más de seiscientas leguas al sur de
la provincia Colla, era del partido Collasuyu, y el reino de quito era del distrito
Chinchasuyu, con estar más de cuatrocientas leguas de Chincha al norte..." (pp.
97 - 98)

En 1614 (1980), Felipe Guamán Poma de Ayala, en la descripción de las fiestas

del Antisuyu, recalca lo siguiente: "La fiesta de los Ande Suyos desde el Cozco
52
Cultura Andina

hasta la montaña y la otra parte hacia lamar del norte es cierra. Cantan y danzan
uarmi auca, anca uallo" (p. 296)

¿Cuáles son las conclusiones que se pueden obtener de las evidencias empíricas
que dejaron estos cronistas en relación con los orígenes del término Ande?

a) El cronista español Pedro Cieza de León, por la antigüedad de La Crónica

del Perú (1553) parece que fue el que inició el uso del término Ande, cuando
describe las "tres cordilleras o cumbres desiertas" que conforman el territorio
peruano: "La una... es la montaña de los Andes, llena de grandes espesuras... La
otra la serranía que va de luengo de esta cordillera o montaña de los Andes... La
otra cordillera hallo yo que es los arenales" (ob. cit.) Esta clasificación elaborada
por Cieza de León, posteriormente generaría la cuestionada división del Perú en
costa, sierra y selva, muy difundida a nivel del sistema educativo peruano.

b) En relación con las vacilaciones españolas Ante y Ande, como es el caso de

Gonzáles Holguín (1608), es necesario precisar lo siguiente: El término quechua
Anti producido en castellano, que es la lengua del colonizador, se refonologizó a
dos formas: Ante y Ande. En este caso, el uso no diferenciado de los fonemas
consonánticos /t/ y /d/ de la lengua castellana implicados en este asunto, se debe
a que ambos, de acuerdo al punto de articulación son dentales y por su modo de
articulación oclusivas (Ajmajian, 1984: 112) Comparten así, plenamente los
rasgos fonéticos nasal y anterior, diferenciándose sólo porque la /t/ es sorda y la
/d/ sonora. La preferencia, por la denominación Ande, se produce por la
asimilación articulatoria del fonema vocálico medio y anterior /e/ del castellano,
que comparte además el rasgo de sonoridad con la consonante /d/ (Mendoza y
Chavaría, 1988: 36) facilitando, evidentemente, la pronunciación.

c) En Cieza de León, Garcilaso de la Vega y Guamán Poma, se notan serias

dificultades para poder delimitar los espacios ecológicos o regiones del gran
macizo montañoso que conforma el territorio peruano. Por un lado, a la región
conocida como rupa rupa o selva alta (Pulgar, 1987) Cieza de León le denomina
la "montaña de los Andes, llena de grandes espesuras"; y por otro lado, a la janca
o cordillera (ibid.), la denomina como la "serranía que va de luengo de esta
cordillera o montaña de los Andes".

Hoy sabemos por diversos estudios realizados (Tosi, 1960; Pulgar, ob. cit;
Brack, 2000), que ambos espacios ecológicos o regiones, pertenecen a la
totalidad llamada ecorregión andina. Por este motivo, al no poder separarse
53
 P. Enriquez S.

nítidamente uno del otro, ha tomado el nombre genérico de Ande o Andes. Esta
aseveración es corroborada por los cronistas mestizos Garcilaso de la Vega y
Guamán Poma. Cuando Garcilaso de la Vega describe las denominaciones de la
división política del Tawantinsuyu dice: "Llamaron a la parte del oriente
Antisuyu por una provincia llamada Anti que está al oriente, por la cual también
llaman Anti a toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente
del Perú, por dar a entender que está al oriente". Por su parte Guamán Poma dice:
"Ande Suyos desde el Cozco hasta la montaña y la otra parte hacia lamar (hacia
el mar) del norte es cierra".

En esta parte también cabe hacer una aclaración en relación con la delimitación
del antisuyu que se ofrece en los libros de historia del Perú, cuando se refiere a la
división política del Tawantinsuyu. En los citados libros, el antisuyu se dibuja
como un pequeño espacio de color verde al este del Cusco. Parece que ésta es
una delimitación arbitraria elaborada por los historiadores contemporáneos
sobre la dimensión de este suyo. Habrá que ponerle más atención a lo que
propone Cieza de León cuando dice: "serranía que va de luengo de esta
cordillera o montaña de los Andes".

Esto quiere decir, que el antisuyu propiamente dicho, estuvo distribuido a lo

largo de la zona montañosa de sierras nevadas. Si bien es cierto que los Incas no
tuvieron preferencia por todos los confines de la selva amazónica, sí llegaron
hasta la selva alta, donde ya habían llegado las culturas preincas, por la estrategia
de complementariedad ecológica (información que no se refiere en los libros de
historia del Perú), para producir: Coca, la hoja sagrada de los Incas; yuca,
camote, maní, tomate, etc. Probablemente todo el espacio recorrido por la selva
alta, fue considerado como el antisuyu por los Incas (Cf. Murra, 1975, donde
presenta diferentes casos de control vertical de pisos ecológicos en la economía
de las sociedades andinas; también vid. Murra, 1983a y Rostoworowski, 1988)

Así pues, se generalizó hoy el nombre de Ande2 (Andes en plural), utilizado más
frecuentemente desde inicios del siglo XX por antropólogos, etnohistoriadores,
arqueólogos y sociólogos, para denominar al gran macizo montañoso o
cordillera que forma el actual territorio peruano, llamado como: cordillera de los
Andes, ecorregión andina o simplemente los Andes.

2 El historiador Prescott (1972), en relación con el origen de la denominación Ande, sin dar mayores
argumentos dice: “Tal es la famosa cordillera de los Andes o 'montaña del cobre' ” (p.24, tomo I) Para
fundamentar la denominación “montaña de cobre”, recurre al tomo II, cap. XIV de Garcilaso de la Vega,
que afirma lo siguiente: “Del cobre que ellos llaman anta, se servían en lugar del hierro” (p. 77, tomo I)
54
Cultura Andina

3.2. LA ECORREGIÓN ANDINA Y SUS CARACTERÍSTICAS

La ecorregión andina, es un amplio sistema montañoso (véase mapa 1) "que
atraviesa el continente sudamericano de norte a sur y con áreas de influencia en
ambos lados de la cordillera, es uno de los pocos espacios del planeta que
comprende terrenos habitados hasta los 4,500 metros de altitud en forma
continua y que, son utilizados en una agricultura altamente diversificada. Los
Andes tienen 7,200 km. de recorrido por siete países (Venezuela, Colombia,
Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina) y ocupan más de 50 grados de latitud,
posee unas treinta veces la superficie de Suiza y una población que sobrepasa los
30 millones de habitantes, caracterizada por tener los ingresos más bajos de
Latinoamérica (...) En la ecorregión andina se pueden distinguir cuatro
condiciones ambientales diferentes: Una región de Andes septentrionales más
húmedos que se ubica desde Venezuela hasta el sur de Ecuador y el norte del
Perú, llamado los Andes verdes. Los Andes centrales que vienen como
continuidad de los Andes verdes hasta el nudo de Vilcanota en el Perú (...) tienen
una humedad muy variable y en las zonas más altas con un periodo anual de
sequía extendido. Pueden ser llamados los Andes amarillos. El altiplano una
región de alto riesgo climático que ocupa territorios del sur del Perú y la región
occidental de Bolivia, alrededor del lago Titicaca, son los Andes secos. El
territorio andino así dividido está flanqueado en su porción central por un flanco
occidental seco y un flanco hacia la Amazonía más húmedo. Los Andes
meridionales, de menor altitud se extienden por todo el territorio entre Argentina
y Chile, con escaso uso agrícola (COSUDE, 1997)
En este espacio se desarrollaron diversas culturas no occidentales que
aprovecharon eficientemente la diversidad climática y ecológica de los Andes,
3
la disponibilidad natural de agua (como consecuencia de las precipitaciones
pluviales) y la biodiversidad (la flora y la fauna de la cordillera, la selva alta y la
vertiente árida) Para ello realizaron actividades económicas como la agricultura
basada en la domesticación de cultivos andino-amazónicos y la ganadería
sustentada en la domesticación y la crianza de los camélidos andinos, los
mismos que constituyen verdaderas revoluciones agrícolas y pecuarias que
aportaron cultivos y crianzas únicas en su género a nivel del mundo.

3 La ecorregión andina, según el Programa 21 o Programa para el Cambio, resultado de la Cumbre para la
Tierra, llevado a cabo en Río de Janeiro en 1992, esta considerado como una de las fuentes importantes
de agua dulce del mundo. En un futuro muy cercano, se dice el 2025, se producirán guerras por el agua.
Estado Unidos y las corporaciones transnacionales mediante el ALCA, tratarán de privatizar las fuentes
de agua, alterando su flujo mediante megaproyectos. Esto hace prever que los Andes, será uno de esos
escenarios de la “guerra por el agua”.
55
 P. Enriquez S.

MAPA Nº 1 Ubicación de la ecorregión andina en el continente sudamericano.

Fuente: COSUDE, 1997

56
Cultura Andina
Según Lumbreras (1970), desde el punto de vista cultural, la ecorregión andina
no es un área de desarrollo sociocultural uniforme y es posible considerar que en
ella existieron al menos tres grandes núcleos a los que se puede identificar como
áreas de "cotradición", con desarrollo desigual entre ellas "pero que sin
embargo, mantienen cierto número de elementos comunes, que permiten
separar al área andina total como una ´super área (véase mapa 2), distinta a la
otra Mesoamérica que completa el núcleo de la civilización Americana" (ibid.,
p. 126).
En el estudio de la cultura andina, "Diferente a la clasificación de área cultural,
las culturas incluidas en el área de cotradición se consideran en conjunto... Cada
una tiene su propia historia, sus propias tradiciones persistentes. La palabra
cotradición se refiere a la unión, a la interrelación de esas tradiciones culturales
en el tiempo y espacio... Un área de cotradición es la unidad total de la historia
cultural de un área dentro de la cual las culturas componentes se relacionan a un
determinado periodo... debe tener límites definidos en el espacio, como en el
tiempo. Deben hallarse sus enlaces entre (las diferentes regiones donde ocurren)
y las evidencias de que se encuentran sujetas a las mismas influencias
generales... (En número o importancia) los cambios que se han producido dentro
de un periodo... deben ser más o menos uniformes aunque no necesariamente
idénticos... (Bennet, 1948: 1 - 2; citado por Ravines, 1982: 37).
Las áreas de cotradición identificadas por Lumbreras (op. cit.) en el proceso de
desarrollo de la cultura andina son las siguientes: el área septentrional, el área
central y la meridional andina. El área septentrional andina, comprende el actual
territorio ecuatoriano y pequeñas áreas del territorio colombiano y el norte
peruano. En ella se reconoce la existencia de los siguientes periodos culturales:
Lítico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Integración Regional e
Influencia Inca.
El área central andina, comprende una extensa región que abarca del norte
peruano hasta los límites de los departamentos de Arequipa, Puno, en la
república peruana. Se reconoce la existencia de los siguientes periodos
culturales: Lítico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Expansión Wari,
Estados Regionales e Imperio Inca. El área meridional andina, es el área más
extensa de los Andes; comprende todo el sur grande del Perú, desde Arequipa y
Puno, todo el norte chileno, hasta cerca de Santiago, todo el territorio andino de
Bolivia y el noroeste argentino. Se reconoce la existencia de los siguientes
periodos culturales: Lítico, Arcaico, Formativo, Integración Regional,
Expansivo Altiplánico y Colonial Incaico.

57
 P. Enriquez S.

MAPA Nº 2 La super - área andina y las tres áreas de cotradición cultural.

Fuente: LUMBRERAS, 1970

58
Cultura Andina
A escala mundial, la ecorregión andina en general, especialmente aquellas donde
se encuentran los departamentos andinos de la actual república peruana, también
están consideradas como el centro de cultura y cuna de agricultura y ganadería
4
original (Valladolid, 1993a) En ella se domesticaron muchas plantas y animales
silvestres, que son los ancestros de las actuales plantas y animales domesticados,
que se crían en la ecorregión andina, cuyo proceso de domesticación, constituyen
importantes revoluciones agropecuarias que la humanidad haya podido conocer,
la misma que estuvo directamente relacionada con la producción de alimentos,
para sostener y mantener la vida humana vigente sobre el planeta tierra. Estos
aportes también pueden ser catalogados como una "super revolución
agroalimentaria donde las diferentes culturas de la ecorregión andina aportaron
una diversidad de cultivos y crianzas al mundo Contemporáneo", las mismas que
se encuentran magistralmente descritas e ilustradas en el libro de Antonio Brack,
titulado: Perú: Diez mil años de domesticación (2003)
Algunos de los animales y plantas domesticadas de sus ancestros son: La vicuña,
como el ancestro silvestre de las dos razas de alpacas (wakaya y suri); el guanaco,
es el ancestro silvestre de las dos razas de llamas (q'ara y ch'aku), ambos
camélidos domesticados en el altiplano. La quinua y cañihua ayara, son los
ancestros silvestres de la quinua y la cañihua cultivada, domesticadas también en
el altiplano. Los tubérculos andinos mayores (papa) y menores, como la oca,
olluco e izaño y sus diferentes variedades, fueron domesticados de sus
correspondientes ancestros silvestres. Es significativa también la domesticación
del purum quwi, en el altiplano peruano para dar origen al actual cuy o cobayo
(quwi) Lo propio se puede afirmar del maíz y sus variedades, cuyo centro de
cultivo del mejor maíz del mundo, el paraqay sara (maíz blanco), se encuentra en
la localidad de Urubamba (Cusco) Este enorme aporte original de la cultura
andina al mundo, permanece hoy como un legado fabuloso de recursos genéticos
en la ecorregión andina, el mismo que le permite compararse con otras culturas
milenarias que se desarrollaron en Centroamérica, India, China, Medio Oriente y
las Costas del Mediterráneo, los mismos que también hicieron aportes originales
al mundo mediante sus correspondientes revoluciones agropecuarias5.
4 A estos centros también se les conoce con el nombre de Centros Vavilov. Este nombre se origina a partir de
las expediciones científicas realizadas en 1935 por el sabio ruso Vavilov a diferentes lugares del mundo. A
partir de la evaluación de amplias colecciones de plantas obtenidas en diferentes lugares del planeta,
concluyó que las plantas de cultivo sólo se originaron en ciertas áreas geográficamente determinadas,
llamadas “centros de origen de plantas cultivadas.
5 Es necesario aclarar que las áreas de desarrollo de las actuales culturas occidentales, no están consideradas
como centros de cultura original. El mundo occidental sólo cobra importancia después de la invención de la
revolución industrial con la fabricación de una diversidad de instrumentos a partir de la aplicación de la
ciencia y la tecnología moderna.
59
 P. Enriquez S.
Consumada la invasión española, durante la colonia, muchos de los cultivos
originarios de la ecorregión andina, fueron transportados a otras latitudes del
planeta. De tal forma que hoy muchas de ellas, como la papa, el maíz y el tomate,
se cultivan a escala mundial, fuera de la ecorregión andina. Estos productos
exportados de la ecorregión andina, se han convertido en uno de los factores
fundamentales para la solución de los problemas alimentarios en los diferentes
países del orbe; de igual forma, influyeron en los hábitos alimentarios mediante
la introducción de nuevos alimentos y sus formas de preparación en el mundo.
También han generado grandes empresas lucrativas como: la salsa de tomate o
ketchup usada en la industria alimentaria de los tallarines, la lucrativa industria
norteamericana de los pringles o crujientes de papa, y todas aquellas empresas
dedicadas a utilizar el maíz en la alimentación humana y animal (caso del maíz
amiláceo, utilizado en la lucrativa industria de la crianza de pollos).
El aporte más importante logrado por la civilización andina pasada y presente al
mundo, es la ganadería sustentada en la domesticación y crianza de "cuatro
formas de la misma familia de los camellos" (Comisión de Medio Ambiente y
Desarrollo de América Latina, 1996: 30), conocidos con el nombre de camélidos
andinos o camélidos de la ecorregión andina, por ser originarios y patrimonio
de este espacio, de los cuales la alpaca y la llama son las formas domesticadas de
la vicuña y el guanaco, que son sus ancestros silvestres6. Dentro del espacio
andino, los camélidos domésticos y silvestres, son las especies perfectamente
adaptadas al tipo de vegetación y condiciones climáticas rigurosas de los Andes.
Antes de la invasión española hace más de 500 años y la división colonial de la
ecorregión andina en fronteras de países independientes, cerca del 90% del
espacio andino perteneció al Tawantinsuyu o Imperio Inca (véase el mapa 3),
gobernado por los Qhapaq Apu Inka (Soberano y Poderoso Inca) Esta fue la
continuidad y la última fase de desarrollo autónomo de la llamada Cultura
Andina, que tuvo su centro fundamental de gobierno en este mismo territorio, es
decir en la ciudad del Cusco, perteneciente al actual territorio peruano. Los incas

6 Con propiedad se debe de usar la denominación genérica de camélidos de la ecorregión andina o

camélidos andinos, en vez de camélidos sudamericanos, porque las cuatro formas de la misma familia, se
han originado exclusivamente y pertenecen a los 7,200 km. de longitud que conforma la ecorregión andina.
Por este motivo constituyen el patrimonio cultural de la antigua y la actual civilización andina, desarrollada
autónomamente en este espacio, ubicado en el borde occidental de la América del Sur. La denominación
genérica de camélidos sudamericanos es inapropiada, porque el continente sudamericano, a parte de estar
formado por los países que tienen influencia directa de la cordillera andina, también está conformada por la
meseta brasilera y la gran sabana o llanura amazónica, que ocupa el 47.3% de la superficie sudamericana,
de clima tropical y sub - tropical, no existiendo ninguna de las cuatro formas de camélidos en este territorio.

60
Cultura Andina

MAPA Nº 3 Área de expansión del Imperio Incaico o Imperio del Tawantinsuyu.

61
 P. Enriquez S.

fueron una especie de civilización unificadora, que a la vez se nutrió sabiamente

de todos los aportes culturales de las múltiples culturas preincas que se
desarrollaron en las diferentes áreas de cotradición cultural ya citadas,
construyendo de esta forma la grandeza del Tawantinsuyu.
Una muestra importante de esa política sabia de unificación cultural, se produce
con la difusión del quechua, que subsiste hasta la actualidad. Garcilaso de la
Vega, describiendo los propósitos de la panandinización del quechua a lo largo y
ancho del Tawantinsuyu, pluricultural y multilingüe, dice lo siguiente: "Entre
otras cosas que los Reyes Incas inventaron para buen gobierno de su imperio, fue
mandar que todos sus vasallos aprendiesen la lengua de su corte... Mandaron
aquellos reyes aprender la lengua general por dos respectos principales. El uno
fue por no tener delante de si tanta muchedumbre de intérpretes como fuera
menester para entender y responder a tanta variedad de lenguas y naciones como
había en su imperio. Querían los Incas que sus vasallos hablasen boca a boca (a
lo menos personalmente, y no por terceros) y oyesen de la suya el despacho de
sus negocios... Otro respecto y más principal fue porque las naciones estrañas (...
por no entenderse unas a otras se tenían por enemigas y se hacían cruel guerra),
Hablándose y comunicándose lo interior de sus corazones, se amasen unos a
otros, como si fuesen de una familia y parentela y perdiesen la esquiveza que les
causaba el no entenderse" (Garcilaso 1609 1984, Tomo III: 9)

En la actualidad, las poblaciones quechuas y aimaras, asentadas en los pueblos,

ciudades, y especialmente en las comunidades y parcialidades campesinas
(herencia del antiguo ayllu) a lo largo de la ecorregión andina, constituyen la
continuidad histórica indiscutible de la antigua civilización tawantinsuyana. A
pesar de las reestructuraciones sufridas y la penetración de diversas formas de
organización social de la producción en el ámbito rural, como propuesta
alternativa a las comunidades campesinas (las empresas asociativas y
comunales durante la reforma agraria), a inicios del siglo XXI, se mantienen
como la única forma de organización social de la producción en la que sigue
confiando plenamente el poblador rural.

El ancho de la cordillera andina varía en su extenso recorrido, localizándose la

menor anchura desde Venezuela hasta el Ecuador y su máxima amplitud
prioritariamente en el territorio peruano seguido del territorio boliviano, donde
la masa montañosa abarca 500 km., el mismo que incluye el extenso altiplano
donde se ubica el Lago Titicaca, con altitudes que superan los 3,800 metros
(Toledo, 1995) Esta característica determina para que el Perú sea conocido como
62
Cultura Andina

un país eminentemente andino, y conforme plantea Araujo (1990), "nuestro país

no está 'atravesado', como dicen los malos textos escolares, sino constituido en
su mayor parte por inmensas cordilleras (véase mapa 4) cuyos flancos más bajos
son áridos en el lado occidental, y, por el lado oriental, húmedos y cubiertos de
desafiante vegetación" (p.94)

La cordillera andina peruana, "se caracteriza por presentar una gran variación
altitudinal que en muchos puntos supera los 5,000 metros. Esta variación en la
altura sobre el nivel del mar genera diferentes condiciones climáticas y
biológicas a medida que se asciende, al punto de provocar que las zonas
ecológicas en la cordillera se dividan por pisos altitudinales" (Brack, 2004: 50),
determinando la presencia de una gran diversidad y heterogeneidad de climas,
hábitat y unidades ambientales, es decir una extraordinaria heterogeneidad
ecológica, por lo que, el Perú, no sólo es pluricultural y multilingüe, sino
también pluriecológico.

Muchos son los autores que han tratado de destacar esta característica
fundamental de la ecorregión andina Así por ejemplo, desde la perspectiva de las
zonas de vida natural, se destaca que "de las 103 zonas de vida identificadas para
todo el globo, el Perú tiene 84. Sólo la sierra tiene 62, y la sierra más la ceja de
selva 69. La sierra muestra, por tanto, un 60% del conjunto de las zonas de vida
clasificadas para todo el mundo, lo que expresa la gran heterogeneidad climática
de la serranía peruana" (Caballero, 1981: 32)

Por su parte, desde la perspectiva de la región natural, y rescatando la tradición

cultural andina para la denominación de las diferentes regiones, Pulgar (ob. cit.),
identifica ocho regiones naturales para el Perú: Chala, Yunga, Quechua, Suni,
Puna, Janca, Rupa rupa y Omagua. Destacando la diversidad de regiones
naturales, el citado autor dice: "un viaje desde las orillas del mar peruano hasta
las cumbres nevadas de los Andes, equivale a un viaje desde la línea ecuatorial
hasta los polos, pasando por todas las regiones naturales de la tierra, que se
suceden entre ambas regiones extensas. Aunque en la realidad geográfica no es
absolutamente exacta la anterior interpretación, lo evidente es que el medio
ambiente natural peruano contiene casi todas las regiones naturales del planeta"
(p. 11) De las ocho regiones naturales identificadas por Pulgar, seis de ellas
(Yunga, Quechua, Suni, Puna, Janca, Rupa rupa) forman parte de la ecorregión
andina.

63
 P. Enriquez S.

MAPA Nº4 La ecorregión andina peruana (Arida en el flanco occidental, húmeda y

cubierta de vegetación en el flanco oriental).
Fuente: MACERA, 1975
64
Cultura Andina

De los puntos de vista de ambos autores, se puede deducir que el espacio andino
se caracteriza por la diversidad y la variabilidad del clima y del suelo
(Valladolid, 1993b) La variabilidad del clima se manifiesta en el ciclo
climatológico anual, caracterizado por la presencia cíclica de lluvias, heladas,
sequías e inundaciones, las mismas que se manifiestan regularmente en tres
estaciones o épocas claramente diferenciadas: estación de lluvias (para pacha),
estación de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) y estación de secas (ch'aki
pacha) (Van Kessel y Enríquez, 2002)
Para el caso del departamento de Puno, la estación de lluvias (para pacha) se
inicia, después de esporádicas lluvias en los meses de octubre y noviembre, con
normalidad aproximadamente a partir del mes de diciembre, alcanzando su
punto más alto durante los meses de enero, febrero y marzo, para luego declinar
en su intensidad a inicios del mes de abril. Durante esta estación o época se
presentan una serie de manifestaciones climáticas, pudiéndose observar en un
sólo día tempestades eléctricas, rayos, truenos y granizadas, que usualmente
preceden a torrenciales lluvias, acompañado de fuertes vientos que a veces
concluyen en copiosas nevadas que duran varias horas y días, inclusive.
Las precipitaciones pluviales son de vital importancia porque permiten el
crecimiento y la fructificación de los cultivos alimenticios, así como el
reverdecimiento de la diversidad de pastos naturales que sirven de alimento
fundamental a las alpacas y otras especies animales. Las lluvias también son
importantes para la dotación del agua dulce, elemento vital para la vida y la salud
del hombre y los animales, que además permite la formación de lagunas, ríos,
riachuelos y ojos de agua permanentes y temporales.
La estación de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) sigue inmediatamente a la
de lluvias. Es la estación donde cotidianamente se hace presente la helada con
toda su fuerza y crudeza. Durante esta estación que aproximadamente va de la
segunda quincena del mes de abril hasta la primera quincena de agosto, el cielo
se limpia de nubes presentándose una fuerte irradiación solar en el día y fuertes
heladas por las noches, que amarilla los pastos y coadyuva a la sequedad
paulatina del ambiente, conforme transcurre la estación de heladas, que además
es ingeniosamente aprovechada por las familias rurales para la transformación
de la papa en chuño y tunta; y la carne, en charqui.
Sin embargo, las heladas pueden ocurrir en cualquier época del año, siendo
frecuentes por encima de los 4,000 msnm. Junio y julio son los meses de mayor
presencia de este fenómeno climatológico y diciembre a marzo, los meses
65
 P. Enriquez S.

menos probables de presencia de heladas. A los 4,500 msnm., la helada cae casi
todas las noches. Las temperaturas nocturnas en las laderas inferiores de las
montañas se mantienen ligeramente por debajo de aquellas del piso de valle
como resultado de la inversión térmica. Es en estas laderas inferiores en que se
realizan la mayor parte de la agricultura, cultivándose el suelo de valle por
debajo de los 4,000 msnm.
A la estación de heladas le sigue la estación de secas (ch'aki pacha) Se inicia
aproximadamente en la segunda quincena del mes de agosto, hasta fines del mes
noviembre. En esta estación dejan de caer las heladas y en consecuencia cambia
el clima, de un frío intenso a uno más templado y apropiado, por este motivo
también se le denomina como q'uñi pacha (época caliente) Aunque se presentan
esporádicas lluvias, la sequedad del ambiente es lo que más caracteriza a la
estación. El momento más seco se presenta en el mes de octubre y especialmente
en el mes de noviembre, donde escasea el agua por la intensa radiación solar, que
ocasiona la sequedad del suelo y del ambiente. Por esta característica, al mes de
noviembre, se le conoce con el nombre de lapaca, término aimará que quiere
decir "tiempo de mucha sequía por el mes de noviembre" (Bertonio, [1612]
1984: 189)
El otro elemento diverso y variable en la ecorregión andina peruana es el suelo,
es decir la presencia de los diferentes espacios existentes en la cordillera andina
(laderas, hondonadas, pampas y cerros) En este contexto espacial se lleva a cabo
la actividad agropecuaria. Conforme se hizo en la época de los ancestros, la
actividad agrícola se caracteriza por utilizar una diversidad de parcelas
fragmentadas y dispersas en el espacio andino. Este uso "diversificado de
espacios, tiene la finalidad de contrarrestar los efectos de los diferentes
fenómenos climatológicos en los Andes. Cada lugar se comporta de diferente
manera y muestra diferentes niveles de vulnerabilidad a la helada, granizada,
sequía e inundación. Teniendo parcelas en espacios discontinuos, unas parcelas
son asoladas y otras no por los fenómenos climatológicos" (Van Kessel y
Enríquez, op.cit.: 136)

3.3. LAS FORMAS DE VER LA ECORREGIÓN ANDINA

3.3.1. La visión capitalina o foránea
Se caracteriza en esencia, por ser científica y prioritariamente economicista,
alimentada por la cosmovisión occidental y la ideología colonial española.
Desde la perspectiva andina, es una visión etnocéntrica, carente de
66
Cultura Andina

conocimientos básicos e información sobre la forma de ser de la ecorregión

andina, conforme la concibe el poblador autóctono que vive desde siempre en
este espacio. Para el hombre occidental, por las características descritas
anteriormente, el medio natural andino sólo está considerado como un gran
depósito de recursos materiales disponibles no sólo minerales, sino también
vegetales, biológicos, y otros, los cuales deben ser explotados considerando la
rentabilidad y la ganancia que pueda dar cada recurso. Por este motivo para esta
visión, la vocación productiva de los Andes es eminentemente minera.
Por otra parte, para esta misma visión, el medio natural andino, por sus
características climatológicas variables y heterogéneas, con frecuentes heladas,
granizadas, sequías e inundaciones y por la presencia dominante de laderas
como consecuencia del terreno montañoso (por encima de los 3,500 msnm), está
considerado como un medio agreste, hostil y severo para la vida. Estas
características lo condicionan para ser calificado como "el más variado e
impredecible del mundo" (Earls, 1991: 10) Se afirma que como producto de esta
impredictibilidad, todo es azaroso, nada está previsto, de modo que la
agricultura es altamente aleatoria y riesgosa en la opinión de los especialistas.
Desde una perspectiva diferente a la andina, al medio natural de la cordillera se
la considera con limitaciones insuperables para la crianza de la vida en la chacra.
Estas interpretaciones y puntos de vista exógenos sobre la ecorregión andina, no
se mantienen como opiniones presentadas con la debida modestia, sino como
verdades absolutas y fuera de toda discusión. En estas "verdades" se
fundamentan las estrategias de desarrollo regional, nacional y los proyectos
estatales y privados de desarrollo agropecuario para superar la pobreza de la
población que vive en los Andes. Esta visión equivocada sobre el medio andino,
además, se difunde a partir de publicaciones y del sistema educativo, así por
ejemplo, en los libros de geografía destinados a la enseñanza de esta materia en
las escuelas peruanas, la ecorregión andina está considerada como un lastre para
el desarrollo y la economía del país, por ser la causante de muchísimos males que
afectan a la sociedad peruana (cf. Enríquez y Rojas, 1993) En ellos se precisan
12 obstáculos que representan los Andes (cf. Benavides 1984) y que limitan
seriamente el desarrollo del Perú. Citamos de ellos solamente los siguientes:
a) La presencia de una morfología muy difícil. Se indica que "la presencia de
los Andes determina una morfología muy variada en la que predomina las
altas cordilleras, un tanto inaccesibles para el hombre... Estas formas
morfológicas constituyen obstáculos permanentes para el desarrollo..."

67
 P. Enriquez S.

b) Las condiciones naturales de los Andes obstaculizan la integración

nacional. Se dice que "los Andes peruanos con su complicada morfología y
elevada altitud, han sido un factor decisivo de la desintegración nacional"

c) Limitan la disponibilidad de las áreas productivas del Perú. "La cordillera

de los Andes es de estructura rocosa. Los suelos de cultivo se localizan sólo
en los valles interandinos y en los flancos de suave pendiente... El resto del
territorio está conformado por áreas rocosas cubiertas de nieve, en donde
no hay suelo por los empinados flancos andinos... Por las dilatadas punas,
las bajas temperaturas son un obstáculo para el desarrollo agrícola".

d) Limitan el desarrollo biológico. Se indica que "La altitud de los Andes y sus
bajas temperaturas actúan como factores limitantes del desarrollo de la vida
vegetal y animal... La vegetación imperante en las altas punas se reduce a
un conjunto de especies raquíticas..."

La visión capitalina y foránea sobre la ecorregión andina, también se sustenta en

teorías extravagantes que tratan de explicar la resistencia al cambio por parte de
poblador andino, como resultado de una supuesta influencia del medio natural
sobre su forma de ser. Así, Erasmus (1968), desarrolló la teoría del "síndrome del
encogido". Según esta teoría, el campesino es tímido, desconfiado y apático, no
quiere relacionarse con gente de un estatus económico superior, ya que está
convencido de la escasez de todo lo material. No se puede esperar iniciativa o
progreso de una persona que tiene este síndrome, este" cuadro patológico". Esa
gente -continúa el autor- se encuentra generalmente en lugares aislados social y
geográficamente, donde hay un deficiente sistema de transporte, comunicación
y una agricultura de subsistencia (Citado por Gianotten y de Witt, 1987)

A partir de estos contenidos desvirtuados y etnocentristas, se ha impuesto una

imagen ideologizada sobre la ecorregión andina. Esta visión es la que perdura
hasta hoy, a pesar de que los pobladores de las comunidades campesinas
asentadas en los Andes, demostraron y actualmente demuestran lo contrario,
porque se dedican generacionalmente a producir alimentos provenientes de la
actividad agrícola y pecuaria, para satisfacer, en gran parte, las necesidades
alimentarias de las zonas urbanas del Perú, ya que concentran la mayor parte de
la producción agropecuaria en relación con otros sectores productivos.

68
Cultura Andina

Inclusive la realización de estas actividades, fue y actualmente es vista en forma

despectiva en diversas publicaciones. Así Salazar (1959: 19) en plena época de
dominio de la hacienda afirmaba lo siguiente: "La eventualidad de la agricultura
en la que se insiste en ciertas regiones del altiplano, se mantiene porque el costo
de la producción es bajísimo, puesto que la mayoría no valoriza la mano de obra,
se dan por satisfechos si reciben una cosecha regular cada dos o tres años, porque
el granizo, los hielos y la sequía son factores incontrolables en determinadas
regiones de la sierra, y que en las punas es imposible obtener ninguna cosecha.
con el correr de los tiempos, a medida que los sistemas cambien, esta agricultura
eventual está destinada a desaparecer".

Por su parte Zuzunaga (1976: 74), precisa que "la altitud del Ande condena las
tierras a la sed y al hombre a la pobreza". En la misma línea Martínez (1969),
detallando la explicación indica que "Las adversas condiciones naturales,
reflexión de las grandes altitudes, de la difícil topografía, del clima en extremo
riguroso y de las catástrofes naturales, son una limitante para el desarrollo de la
agricultura. Las bajas temperaturas medias restringen la diversificación de los
cultivos; las heladas, granizadas y frecuentes sequías en los períodos más
críticos de la producción, ocasionan graves daños a los cultivos, reducen
drásticamente los rendimientos o destruyen en muchos casos,
irremediablemente las pobres cosechas. En general, los fenómenos climáticos
hacen muy aleatoria la producción agrícola... como en el Altiplano del Collao.
La topografía, en extremo abrupta y de elevaciones insospechadas, restringen el
desarrollo de la agricultura. Las faldas de los cerros y las mesetas planas y
onduladas por lo general situadas sobre los 3.500 metros, donde son más
frecuentes las heladas, las granizadas e inclusive las sequías, ofrecen obstáculos
para la vialidad, existiendo zonas inaccesibles por falta de caminos, donde la
agricultura tiene que ser necesariamente de subsistencia" (p. 95)

Complementando esta perspectiva, Diez Canseco (1969: 103), afirma que: "La
producción agropecuaria dadas las características orográficas y topográficas del
Perú, tropieza con una dificultad poco común y general, que consiste en un
espacio económico, no uniforme, lleno de vacíos, que origina una economía de
núcleos aislados por desiertos, montañas, páramos y selvas. La cordillera de los
Andes, por el lado occidental, árida, abrupta e inhóspita; por el lado oriental,
muy húmeda, escabrosa y potencialmente poco productiva; en términos
generales, los Andes constituyen un accidente geográfico, que desafía la
economía y le plantea su más grande escollo..."

69
 P. Enriquez S.

Después de conocer estos puntos de vista equivocados sobre la ecorregión

andina, el problema fundamental de este espacio montañoso, no está en su
carácter impredecible, hostil y severo para la vida, cualidad que no puede ser
modificada. El problema fundamental radica, en que la tecnología, producto de
la ciencia moderna, no ha sido capaz de ofrecer al poblador andino, porque no la
tiene, una serie de conocimientos, técnicas e instrumentos agrícolas y pecuarios
adecuados y adaptados al medio geográfico, a sus inclemencias climáticas, a los
cultivos y la ganadería andina; es decir una tecnología que tenga las
características de la tecnología ancestral y que cumpla apropiadamente sus
funciones. Por ejemplo, no se le ha ofrecido una tecnología de punta a prueba de
la helada, granizada, sequía e inundación, mucha más eficiente de la que ya tiene
el agricultor andino.
Considerando que la ecorregión andina peruana se caracteriza por la presencia
de aquellos fenómenos climáticos, lo mínimo indispensable que debe cumplir
cualquier tecnología que se introduzca a la actividad agrícola y pecuaria, es su
posibilidad de aminorar los riesgos de éstos fenómenos naturales, para de esta
forma, posibilitar la realización satisfactoria de las actividades agropecuarias en
los Andes, así como lo hicieron los antiguos peruanos que se afincaron con
preferencia en este espacio.
Es de esperar, que frente a la carencia de la tecnología con características
apropiadas para el espacio y el clima andino, el agricultor y ganadero se aferran a
su tecnología tradicional, que aún en el siglo XXI, la consideran mucho más
funcional, segura y productiva, porque además de producir, cumple la función
de minimizar los riesgos climatológicos cotidianos propios de la ecorregión
andina. Se podría afirmar entonces, que la tecnología agrícola andina, es una
tecnología hecha a prueba de las heladas, las sequías, las granizadas y las
inundaciones, por este motivo aún posibilitan la realización de la agricultura y la
ganadería, en un espacio que para otros es "agreste, hostil y severo".
Por otra parte, esta propuesta descarta de plano aquella clásica discusión entre
los expertos del desarrollo, que acusan a los agricultores y ganaderos de la
ecorregión andina, como a personas tradicionalistas que no quieren
modernizarse, o reacias al cambio y al desarrollo. La modernización tecnológica
de la agricultura y la ganadería andina, no sólo tiene que ver con el cambio
espontáneo de instrumentos de producción (por ejemplo el tractor en vez de la
chakitaklla), insumos agrícolas (semilla mejorada en vez de nativas o abonos
químicos en vez de los naturales) para el desarrollo del agro en los Andes.
70
Cultura Andina

El problema es mucho más complejo y se resume en lo siguiente: tiene que ver

con la posibilidad de disponer de una tecnología adecuada (desde la perspectiva
social, cultural y económica) y adaptada en su diseño al carácter pluriecológico
y variabilidad climática del espacio andino; por ejemplo, que sea funcional en
las múltiples parcelas fragmentadas y dispersas que poseen las familias
comuneras en el espacio ecológico de sus comunidades campesinas, porque es
así como se dispersan los riesgos del clima en los cultivos andinos. De igual
forma que sea apropiada a la naturaleza y las particularidades de cada uno de los
cultivos andinos, así como a la estrategia de sembrío de los policultivos andinos
en la parcela. En el ámbito pecuario, la tecnología se adapte a las especies
animales que se crían a más de 4000 m., como es el caso de las alpacas y llamas.

Hasta donde se conoce, ninguna cultura de las hoy denominadas como

desarrolladas lo ha hecho en las mismas condiciones ambientales de cordillera
andina, por el contrario, todas son culturas de climas benignos y espacios
ambientales de poca altitud, llámese tropicales y costeños, adaptados a los
cultivos y crianzas de esos espacios bajos. Por este motivo, no pueden ser los
"maestros de excelencia", para sugerir qué es bueno para mejorar la agricultura y
la ganadería en las condiciones ambientales de los Andes.

Este problema profundamente debatido en el siglo XX, permite llegar al

convencimiento de desarrollar la tecnología andina en su propia línea, porque se
ha comprobado que existen "obvias diferencias climáticas entre los países
avanzados y los del tercer mundo de temperatura, de humedad, de estaciones-
que generan diferencias en la vegetación natural, en las condiciones del cultivo y
la producción. Estas diferencias afectan sobre todo a la agricultura. En muchos
sentidos, la tecnología diseñada en los países avanzados refleja sus condiciones
climáticas, de modo que su transferencia aumenta su costo y disminuye su
eficacia" (Esteward, 1983: 83)

3.3.2. La visión del poblador originario

Para el poblador originario de los Andes, ya sea quechua o aimará, su medio

natural, y consecuentemente su actitud y su modo de relacionarse con ella, es
muy diferente. El poblador originario de los Andes, no tiene la inclinación de
calificar a su pacha como hostil, severo y difícil para la vida, salvo si ya esta
influenciado por la escuela asimiladora y aculturizante, conforme lo señalan las
investigaciones antropológicas de los últimos veinte años. Estos estudiosos de la

71
 P. Enriquez S.

cosmovisión y la tecnología andina, enseñan que el poblador originario no

considera a la ecorregión andina como si fuera un mero recurso natural material,
disponible y aprovechable.

En su concepción, la cordillera - en efecto, la tierra - está considerada como

pacha, es decir un macro-organismo que tiene vida, es dinámica, armoniosa,
caprichosa, variada y fértil, donde todo es necesario para la integridad de la vida
en la pacha, porque esta misma vida corre en todo el ser de la naturaleza, tanto
flora y fauna, como cerros, ríos, piedras, lagunas, astros y fenómenos climáticos.
Este cosmos animal, del cual forma parte el hombre mismo, le exige respeto,
cariño y comprensión. Así mismo, la tierra llamada Pachamama, es divina y es
la madre universal de la vida (Kusch, 1970; Van Kessel y Condori, 1992)

Efectivamente en este cosmos animal todo cuanto existe comparte el atributo de

la vida. Todo cuanto existe también se cría, no sólo se crían los animales
domésticos, también se crían, real y efectivamente, las plantas y los animales en
general junto con los suelos, las aguas y el clima; es decir, se cría todo el paisaje
(Valladolid, 1993b). En la crianza múltiple de la vida no sólo participan los
hombres. Esta es una crianza que se lleva a cabo en completa armonía e
interrelación con las tres grandes dimensiones o componentes del cosmos o
pacha: la naturaleza silvestre -sallqa-, la sociedad humana -runakuna- y la
comunidad divina, -wak'akuna- (Van den Berg, 1989) La chacra es el centro
donde confluyen armónicamente estas tres energías positivas para criar (uyway)
la vida en reciprocidad.

En el pensamiento andino, todos los procesos y fenómenos naturales son

"crianza de la vida", como tales deben desarrollarse en armonía y en su conjunto
constituyen la armonía de la pacha. El hombre juega un rol importante en ese
proceso generador de la vida, porque el no produce nada, sino la vitalidad de la
Pachamama es la que finalmente hace que crezcan los cultivos y se reproduzcan
los animales, por este motivo, lo único que hace el agricultor y ganadero, es
apoyar esos procesos naturales. En esta perspectiva, la crianza de la vida, está
estrictamente relacionada con los términos metafóricos quechuas "makichana"
y "runachana" que generan a la vez sus correspondientes resultados expresados
en los términos miray, ripuy y chinkay. Es que la crianza de la chacra para el
agricultor andino no sólo es sembrar los cultivos al inicio del ciclo agrícola,
cumplir con las labores culturales y esperar el producto final para la venta (como
lo es en la lógica tecnocrática moderna) Uyway, es una crianza enraizada en una

72
Cultura Andina

profunda responsabilidad ante la vida que el hombre comparte con la pacha. El

modo de ser y la responsabilidad del runa es cuidar comprometidamente la
perpetuación de la vida a través de la semilla (muhu) de una especie, por siempre,
por generaciones, sin límite de tiempo. Sólo así el runa se siente plenamente
realizado.

Mientras el productor agrario moderno habla de trabajar, o producir, el runa

diría "makichana" para expresar que esto es realizar el proceso de la crianza de la
vida en la chacra. El proceso de crianza de la vida es makichana (maki 'mano', el
factivo /cha/ y el instrumentalizador /-na/: hacer con la mano") Este término
comprende un profundo contenido, una visión y una experiencia del runa
respecto a su labor agropecuaria. Por lo mismo, su labor relacionada con la
crianza de la vida en la chacra implica dos tipos de actividades y cuidados:
empíricos y simbólicos.

El runa debe realizar las labores culturales de la chacra, como son: Sembrar,
desyerbar y aporcar a su debido tiempo; ver constantemente si la chacra tiene
plagas o enfermedades y darle un tratamiento oportuno; defender a la chacra de
las inclemencias climatológicas como la granizada (con cohetes y humo) y de la
helada, cuidarla toda la noche y amanecer junto con la chacra "dándole humo";
acompañar esta crianza empírica con una "crianza simbólica", cumpliendo
fielmente los rituales de la producción, ya que la mano del yachaq, el ritualista
da el impulso generador a la vida que se desarrolla en la chacra. En otras
palabras, el término makichana esta relacionado con cuidar, atender cariñosa y
afectuosamente a la chacra, pero a la mano, sin despegarse de ella; estar atento
con todo lo que pueda sucederle y atender sus necesidades. Por ejemplo, si tiene
frío, hay que darle ropa (aporcarle) para que crezca y dé buenos frutos. Sólo
cuando se cuida bien, la chacra empatiza con la persona y le produce cariñosa y
generosamente.

Para formarse una idea de la riqueza semántica del vocablo makichana, -tomar
de la mano criando- hay que comprenderlo en su verdadero significado meta-
empírico y metafórico, para concebirlo tal como es: un concepto cargado de un
profundo significado ético y cúltico. Hay que entender makichana como
actividad ritual y como celebración. Efectivamente, maki ("mano") tiene un
significado tan metafórico como por ejemplo "corazón" u "ojo". La expresión
makimanta ("lo que sale de la mano") indica todo trabajo y todo ritual que sale de
las manos del agricultor (que está criando la vida en su chacra) y también del

73
 P. Enriquez S.

yachaq (que se ocupa del ritual de producción y de todo tipo de rituales) Indica la
actividad de crianza en su doble dimensión, empírica y simbólica. El yachaq con
sus "manos sabias", expertas y diestras, es el especialista encargado de la
preparación de las complicadísimas ofrendas para los rituales de producción (cf.
Fernández Juárez, 1995)
Las ofrendas son platos rituales, delicados y refinados con gran variedad de
ingredientes y sabores, según la preferencia de cada wak'a (con su personalidad
y carácter particular) y la necesidad de cada caso (sequía, helada, lluvia,
granizada) Estos platos se ofrecen a la Pachamama, los Apus y a las wak'a
locales, comprometidos todos con la crianza de la chacra, para ganar su
benevolencia y para estimular su fuerza generadora. La experiencia y la eficacia
del yachaq esta en sus "benditas manos". Citando a Ina Rosing (1996, 525): "La
mano es de gran importancia en la acción ritual y la invocación. En la acción
ritual se distinguen diferentes "manos", manos de ritualistas, que tienen un poder
específico: así hay ritualistas que tienen wayra maki (literalmente: mano de
viento), es decir que tienen poder sobre el viento; en el mismo sentido hay
ritualistas con qasa maki (mano de helada), khaqya maki (mano de rayo), ruphay
maki (mano de sequía), para maki (mano de lluvia) y mikhuy maki (mano de
comida)"
En las oraciones con que los ritualistas kallawaya acompañan sus rituales de
producción, aparece la expresión "makimanta" (de la mano de...), como una
fórmula muchísimas veces repetida. En este contexto significa también "en
nombre de...", o "en el sentido de..." Por ejemplo, en las siguientes oraciones
transcritas por Rosing (ibid.):
"Ima sumaqta sirvishaykicheq,
sumaq sonqowan jamushayku...
Tukuy yachaqkunaq makinmanta,
kaytaq mari T'iliakán qochapaq,
Uj platota sirvirimushaykicheq.

De la mejor manera les ofreceremos un convite,

con buena voluntad hemos venido aquí...
De las manos de todos los ritualistas,
es esto para ti, lago del Tiliakán.
Te traemos un plato para que te sirvas.

74
Cultura Andina

Tukuy Ankari sirviriq makinkunamanta

tukuy kay lugarniyoq sirviriq makinmanta,
sirvimushaykicheq Ankari
tukuy mayqenpaq makintachari munankicheq
chaykunamanta
sirvimushaykicheq, Ankari,
makinmanta recibirikunki kunan sumaqtapuni,
lugarniyoq

De la mano de todos los que ofrecen sacrificio a Ankari,

con la mano de los ritualistas que sacrifican a los dueños de los lugares sagrados,
te ofrecemos ahora un convite, Ankari,
de la mano de quien Ustedes siempre quieran,
de parte de esas manos
te presentamos ahora un convite, Ankari,
de sus manos recíbelo ahora de la mejor manera,
dueño del lugar sagrado..." (pp.304, 309)

Rosing explica (ibid., p. 526): "En nombre de otro yo puedo orar, actuar, curar,
etc.". Las manos a que se alude en las oraciones son siempre las "manos" de un
sabio, de un médico, de un ritualista. Y lo que ocurre en su "nombre", ocurre
realmente mediante sus manos: son las manos que preparan la mesa sacrificial,
que levantan el brasero hacia el cielo nocturno, que atizan el fuego sacrificial. Y
cuando se dice... makinmanta, se está significando que lo que aquí acontece,
acontece mediante las "manos de aquel otro". Nuestra conclusión es simple: Si
makichana indica una actividad ritual, entonces "trabajar" es para el agricultor
andino: Celebrar la vida; esto es, criar la vida celebrándola.

El runa, en el proceso de la crianza de la vida en la chacra, utiliza también el

término runachana (Runa "ser humano", el factivo /-cha/ y el
instrumentalizador na/), con la crianza cuidadosa de la chacrar: "Allinta
chakrata runachana. Runata hina uywana. Unquptimpis sumaqta hampina.
Runata hina, wawanchikta hina uywana" (La chacra hay que cuidar como sí
fuera una persona; cuando se enferma hay que curarle cariñosa y
afectuosamente, como si se tratara de nuestro propio hijo, como a una wawa),
dirá muy comprometidamente cualquier agricultor andino.

75
 P. Enriquez S.

Si el agricultor cumple afectuosamente con ambas responsabilidades éticas para

la vida -tanto la labor empírica como la simbólica-, la chacra se reproduce, se
multiplica. En la acepción quechua más exactamente sería miray, que no es una
simple multiplicación de cultivos (en los términos de producción y
productividad), sino un concepto relacionado con la vigorización y la
multiplicación de la vida en la chacra. Por el contrario, cuando el agricultor, no
cumple con sus obligaciones de criar y multiplicar la vida, los cultivos no se
hallan, no empatizan con la persona -mana yachakunchu-; y si no empatizan, se
pueden perder -chinkapun-, o se van de la mano del agricultor -ripun-, a manos
de otro que, sí, sabe cumplir con su responsabilidad de criador.

Por eso muchas veces, los agricultores experimentados durante la cosecha, antes
de llevar las papas a la casa para ser seleccionadas y almacenadas, hacen un
ritual a la Pachamama. En este ritual, el agricultor se pone de pie, levanta su
ch'uspa lleno de coca en la mano derecha y moviéndose en círculo llama
simbólicamente a las papas que no fueron bien tratadas en las chacras vecinas en
los siguientes términos: "Ñiñacha, hampuy makiyman, ñuqap makiypi sumaqta
urinki, sumaqta miranki" (niñita, vente a mis manos, en mis manos crecerás
bonita, te multiplicarás bonita).

El clima, que es variable y diversificado, es un factor que juega un papel muy

importante en la crianza de la vida en la ecorregión andino, que para los ojos del
agricultor local cumple un papel positivo y favorecedor. La variabilidad y
diversidad que se acentúa más aún con la presencia de heladas, sequías,
granizadas e inundaciones, no es un impedimento para criar la vida; por el
contrario, contribuye a su mayor diversificación. Sin embargo, lo más
importante para el agricultor andino será saber criar la vida bajo la influencia de
los denominados fenómenos climáticos.

Con este propósito, no tiene necesidad de enfrentarse, transformar, ni forzar a la

naturaleza, ni tratarla violentamente. En su concepción, estos postulados
simplemente no tienen lugar. En oposición, el proceso generativo de la vida en la
chacra, se da en un ambiente de comprensión. Para acompañar este proceso el
runa desarrolla un diálogo acucioso mediante señas y señaleros para conocer el
comportamiento del clima, realizando también una acción recíproca con la
naturaleza a fin de sincronizarse fina y delicadamente con sus diferentes ciclos o
ritmos. Esta cualidad indica, que el agricultor andino no pretende dominarla, ni
violentarla, tampoco controlarla por la fuerza, sino que se adapta a su propio

76
Cultura Andina

ritmo, guardando un profundo respeto por los acontecimientos que se generan en

ella, según "la manera de mostrarse de los ciclos cósmicos y telúricos..." (Grillo,
1993)

Para lograr esa sincronización con su espacio, le toma el pulso a la naturaleza,

contemplando con dedicación y sabiduría sus acontecimientos, con el propósito
de adecuar y adaptar lo más conveniente a una situación determinada. Por
ejemplo, frente a la presencia de la helada, la granizada, la sequía y la
inundación, en la topografía irregular andina, de acuerdo a su propia
racionalidad (Peña, 1993), se orientó al aprovechamiento de los múltiples
microclimas que le ofrece el espacio de su comunidad, generando desde siempre
la práctica del uso múltiple y complementario de zonas de producción,
denominado "el control vertical de pisos ecológicos" (Murra, 1975) Esta
estrategia típicamente andina, al interior de las comunidades campesinas, se
manifiesta en la actualidad, como el usufructo de varias zonas de producción,
donde se encuentran fragmentadas y dispersas las parcelas familiares de uso
agropecuario.

La familia: unidad basica del ayllu andino

77
 P. Enriquez S.

La rawk´ana, una herramienta prehispanica utilizada generalmente

en la cosecha de papas.

78
Cultura Andina

CAPÍTULO IV
LO ANDINO Y LA CULTURA ANDINA

4.1. ¿QUÉ ES LO ANDINO?

El término andino, conforme sugiere Estermann (1998), es una categoría

polisémica que se utiliza para referirse simultáneamente a: ubicación
geográfica, tradición cultural, identidad étnica y procedencia de personas.

En el primer caso, el término "andino", se utiliza para nombrar al gran macizo

montañoso o cordillera que recorre de norte a sur el continente sudamericano,
ocupando los espacios territoriales de siete países: Venezuela, Colombia,
Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile. El espacio andino en el flanco
occidental es bajo y árido, y por el lado oriental, húmedo y cubierto de
vegetación perteneciente a la floresta amazónica. Dentro de éstos límites, tal
como fue descrito en el capítulo III de este trabajo, la ecorregión andina posee
una topografía muy peculiar.

En el segundo caso, la existencia de núcleos culturales como áreas de

"cotradición" en el espacio andino, genera la posibilidad de identificar formas de
vida y pensamiento ancestrales, que en su concepción se manifiesta como
diferente a las actuales culturas pertenecientes al mundo occidental moderno.
Estas formas de vida y pensamiento, sirven de sustento para poder plantear la
existencia de la cultura andina.

En el tercer caso, el término andino de acuerdo con Estermann (ibid.: 50-58)

también se refiere a una categoría étnica, hablando de este modo del "hombre
andino" o del "pueblo andino". Esta característica dice el autor- no sólo se refiere
a una "raza pura" prehispánica, sino al ser humano que se siente identificado con
y arraigado en el ámbito geográfico, social y cultural andino. Para denominar a
este "hombre andino" con una terminología no-ideológica y auto-denominante,
nos vemos ante una gran dificultad.

Desde la histórica equivocación de Cristóbal Colón de haber encontrado por la

vía occidental a la India, los aborígenes de Abya Yala son llamados "indios".
Esta denominación, aparte de ser el resultado de un error histórico, se ha
convertido muy rápidamente en un título despectivo y peyorativo, hasta ser
usado en nuestros días como un insulto de muy mal gusto. Existe ya una
79
 P. Enriquez S.

conciencia en el mundo científico (etnografía, teología, sociología) de ya no usar

más este término, pero su sustituto propuesto parece un intento de "echar al
diablo por Beelzebub". La denominación "indígena" (tanto sustantivo como
adjetivo) hoy día es ampliamente usada por la inteligencia, no sólo al referirse al
ámbito andino, sino extendiendo su uso a una variedad de expresiones indígenas
en todo el mundo, sin darse cuenta del mismo origen erróneo de la palabra.
"Indígena" viene de la expresión latina indius genitus y quiere decir: "nacido
como indio", "de origen indio".

Aunque la palabra "indígena" continúa el autor- no lleva el mismo peso histórico

como el término "indio", sin embargo se trata de una denominación exógena (o
heteróloga) que de ninguna manera corresponde a la auto-concepción de las
personas así denominadas. Lo mismo ocurre con los términos "América",
"americano" o "latinoamericano", pués que cada uno refleja el proceso
traumático de la Conquista y de la hetero-determinación posterior (Américo
Vespucio no sólo quería eternizarse, sino dejar para siempre la huella de su
nombre en el continente) En este sentido, los términos usados reflejan un cierto
estado de conciencia o su falta. En todo caso, pueden ser considerados como la
expresión cultural y humana del hombre de este continente.

Como en muchos otros casos, la terminología nos plantea un problema que tiene
que ver con la misma condición supercultural de la ciencia: El lenguaje
"científico" refleja una cierta cultura (ante todo la occidental) y un cierto modo
de concebir el mundo. La terminología extra-científica y heterodoxa (jerga) no
llega a alcanzar "dignidad científica", y, por lo tanto, es excluida del lenguaje
técnico de las ciencias establecidas.

En nuestro caso, la etnografía, antropología, sociología, teología y hasta la

filosofía emplean en la descripción de los fenómenos "andinos" (como también
de los "africanos", "chinos", "índicos") una terminología occidental y por tanto
"exógena" que transporta a la vez una cierta "ideología" en el sentido de la
concepción dominante de ideas. La presumida "universalidad" de la ciencia, a
menudo, esconde su verdadera "superculturalidad" con raíces monoculturales.
Podríamos entonces seguir usando términos como "indígena", "americano" e
"ibero-lusitano" como expresiones de un código científico universalmente
aceptado y usado.

En este sentido, hoy día se habla de una "teología indígena", de una "filosofía
latinoamericana", de una "filosofía indígena", de una tecnología indígena, etc., y
80
Cultura Andina

todas las corrientes que están detrás de estas expresiones justamente pretenden
acabar con la alineación cultural y la inautenticidad del quehacer antropológico
y filosófico en América Latina. ¿Se podría emplear una terminología netamente
"endógena", autóctona y auténtica, sin renunciar a la posibilidad de hacerse
entender? ¿Podríamos pensar en una antropología, sociología, o filosofía con
una terminología distinta a la que se acuñó y "dogmatizó" en Occidente?

Me parece que esto por el momento no es posible ni deseable como un ideal

inmediato y a corto plazo, sin arriesgar una incomunicación completa y entablar
un verdadero "diálogo de sordos". Pero si es posible inducir parcialmente una
terminología no-occidental y endógena en el sentido de "equivalentes
homeomórficos" lingüísticos con un trasfondo conceptual propio. Esto con el
propósito de una subversión intelectual dentro del sistema terminológico y
conceptual dominante del mundo científico actual. La "alteridad" lingüística
puede irrumpir de esta manera en el gran monólogo universal de la cultura
dominante.

Para nuestro propósito se nos presentan diferentes posibilidades. Podemos

reemplazar "América" por el término autóctono "Abya Yala" (utilizada en
Ecuador), lo cual más que una referencia geográfica sería una categoría
histórico-cultural: la "América Profunda" (Kusch, 1975) de las grandes
tradiciones "endógenas" de este continente. Sin embargo, el término ignora la
condición "mestiza", "alienada" y "colonizada" real del continente americano.
Quizás los dos términos podrían usarse lado a lado para llamar la atención a la
doble condición de su pueblo: Tener raíces profundas y un anhelo de
autodeterminación por un lado, y a la vez el alto grado de dependencia
económico-cultural y la subsiguiente alineación. Para sustituir el término
"indígena" en el ámbito andino (otra cosa sería en Norteamérica, México,
Centroamérica y Paraguay), se nos presentan las siguientes alternativas:
"nativos", "aborígenes", "runa", "queswa runa", "qheswa"; "jaqi" "aymara",
"aymara jaqi", etc.

Los primeros dos se originan en la etnología y antropología social, y son de uso

universal; sin embargo tienen una referencia temporal de "origen" y llevan un
significado (inconsciente) de "antigüedad", "primitividad" y "naturalidad". La
"natividad" se contrapone a la "culturalidad" y "civilización", lo cual refleja un
cierto punto de vista ideológico. Los demás términos provenientes de los
idiomas vernáculos de la región andina, no pueden ser aplicados a otras regiones

81
 P. Enriquez S.

del mundo, ni al mismo continente americano. "Runa" es la palabra quechua

para "hombre" o "ser humano", y es usado por los quechua-hablantes
(endógenamente) para referirse a la gente autóctona de origen pre-hispánico y
distinguirla de los "misti" (mestizos) y de los "wiraqocha" (blancos). "Qheswa
runa", "queswa" y "aymara" contienen una referencia idiomática y/o
topográfica: los dos idiomas dominantes de la región andina -el quechua y el
aimará- también tipifican las etnias y culturas respectivas. Además, el término
"qheswa" significa "quebrada o valle plano de clima templado o moderado,
generalmente surcado por un río principal"; se relaciona entonces con una
característica topográfica eminentemente del espacio andino. El "qheswa runa"
entonces sería el poblador autóctono de habla quechua de las quebradas y valles
andinos. Es preferible usar el término "runa" (en quechua) o "jaqi" (en aimará),
por las siguientes razones:

1. Nos limitamos ante todo a la manifestación filosófica de la población

quechua y aimará hablante, porque los pensamientos no difieren en los
principios básicos, sino sólo en algunos matices.

2. Se trata de dos términos "endógenos", usados por la misma población

autóctona en el sentido positivo de mucho aprecio.

3. Los términos runa / jaqi no solamente tiene una aceptación étnica ("la raza
india"), sino cultural y geográfica: es el hombre arraigado e identificado
con el mundo andino.

4. Se podría distinguir un sentido estricto (runa / jaqi como "raza pura

prehispánica"), un sentido más amplio (runa / jaqi como "hombre andino")
y hasta un sentido universal (runa / jaqi como "ser humano") Para nuestro
propósito, preferimos el sentido más amplio, porque la "pureza de sangre",
aparte de animar perspectivas racistas, no refleja la amplitud de la cultura,
el modo de vivir y de la concepción ancestral del hombre andino.

En el cuarto caso, hoy se utiliza lo andino como gentilicio, es decir una

denominación genérica para decir "yo (como quechua o aimará) soy de... o
pertenezco a la ecorregión andina". Más o menos en la misma forma de uso del
término europeo, para denominar al que proviene de Europa; asiático, para
denominar al que procede de Asia; africano para denominar al que procede de
África.

82
Cultura Andina

4.2. ¿QUÉ ES LA CULTURA ANDINA?

Siguiendo el razonamiento historicista de Mauss y Braudel (citado por Ravines,

ob . cit.), en forma genérica, podemos definir a la cultura andina como al
agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales distintivos
(lengua, costumbres, cosmovisión, rituales, valores, conocimientos,
tecnología, cultivos, crianzas, música, danza, arte, textilería, medicina,
preparación de alimentos, identidad cultural, etc.), expresado en una síntesis
cultural pan andina, como producto del desarrollo histórico de una diversidad
de culturas pertenecientes a las tres áreas de "cotradición cultural",
desarrolladas autónomamente en la extensa ecorregión andina
sudamericana, las mismas que dejaron como herencia el conjunto total de un
repertorio cultural ancestral en las diferentes áreas del saber humano. En la
actualidad, la cultura andina pertenece a los pueblos originarios que habitan
en las repúblicas de Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, norte chileno y
argentino, quienes la practican cotidianamente y la recrean de acuerdo a las
influencias que reciben de la sociedad global.

En sus orígenes, tal como propone Valcárcel (1967), la cultura andina se nutre de
dos fuentes importantes: de las culturas de los pueblos de clima tropical del
mundo amazónico y de los pueblos ubicados en la cordillera. "Si examinamos
las bases económicas de ambos mundos dice el autor- encontramos que
realmente se ha producido la fusión. Tenemos, por ejemplo, que el mundo
tropical amazónico consigue para el hombre la experiencia extraordinaria del
cultivo o domesticación de plantas de gran importancia para la alimentación
como son el maíz, la yuca, la batata o camote, el maní, el fríjol, el tomate, el ají,
etc. Mientras que, por otro lado los pueblos de clima frío, domesticaron la papa,
cañihua, quinua, olluco, papa, etc., alimentos de gran virtud nutritiva" (p.79)

Considerando la perspectiva cultural, en esencia, los actuales herederos de la

cultura andina, son los pobladores quechuas y aimaras que desde sus ancestros
viven en las comunidades campesinas (la herencia del ayllu ancestral) de la
ecorregión andina, practican sus costumbres, su cosmovisión y sus lenguas
(quechua y aimará); crían las razas de alpacas wacaya y suri, las llamas y el cuy;
saben elaborar y consumir el ch'uño la tunta y el ch'arqui; practican rituales y
ceremonias religiosas ancestrales; utilizan la coca como un alimento
suplementario mediante el chacchado, y en los rituales a la Pachamama;
cultivan tubérculos mayores y menores (papa, oca, olluco e izaño) y cereales

83
 P. Enriquez S.

andinos (quinua y cañihua); consumen los alimentos andinos; conservan formas

de tratamiento de enfermedades, les gusta el huayno y practican las danzas
originarias; realizan actividades agrícolas utilizando instrumentos tradicionales
como la chakitaklla y la rawk'ana; realizan la agricultura en parcelas
fragmentadas y dispersadas en diferentes lugares del espacio andino; tienen un
profundo respeto por la tierra, la misma que esta personificada en la
Pachamama; su valor fundamental es el trabajo, la reciprocidad y la solidaridad;
poseen elementos mitológicos comunes manifestados en los cuentos y leyendas.

En fin, andino u originario perteneciente a la cultura andina, es aquel hombre y

mujer ligado íntimamente a todos aquellas prácticas ancestrales relacionadas
con el saber humano, de acuerdo a su tradición cultural identificándose
plenamente con ellas y recreando sus conocimientos y costumbres de
generación en generación. Estas poblaciones originarias no viven cerradas en la
autarquía, desde la colonia recibieron la influencia cultural occidental (religión
católica, vestimenta, cultivos, crianzas, técnicas, etc.) Conforme fue penetrando
el capitalismo a la sociedad peruana, también está insertada, de acuerdo a sus
posibilidades, en la economía de mercado, y utiliza los elementos culturales del
mundo moderno occidental, interaccionando dinámicamente y en forma
cotidiana dentro de ella. Conforme ya se precisó en el capítulo I, la escuela
lingüísticamente castellanizadora y culturalmente asimiladora, fue la que
cumplió exitosamente esa tarea de inserción.

También son herederos de la cultura andina, los cientos de miles y hasta millones
de migrantes, que desde la década del cuarenta del siglo pasado, se instalaron en
las ciudades andinas y costeñas, como parte de su proyecto de vida destinada a
satisfacer las carencias económicas y fundamentalmente la falta de mayores
oportunidades en sus lugares de origen. La fuerza y la intensidad de la migración
andina, por ejemplo hacia Lima, donde se ubica la tercera parte de la población
peruana, modificó irreversiblemente el mapa socioeconómico y cultural
virreinal colonial existente en la ciudad de los reyes. La modificación de este
mapa sociocultural virreinal, se manifiesta en la imposición de la basta tradición
cultural andina (mediante asociaciones de migrantes de todas las latitudes del
Perú andino, imposición de la música, las danzas, la alimentación, las fiestas
patronales, entre otros), dándole un nuevo rostro al Perú, es decir un rostro
típicamente andino (Matos, 1986).

84
Cultura Andina

CAPÍTULO V
LA COSMOVISIÓN ANDINA
Y SUS FUNDAMENTOS

5.1. ¿QUÉ ES LA COSMOVISIÓN ANDINA?

Se puede definir a la cosmovisión andina, como la forma o manera particular de
interpretar, concebir y ver la realidad, la vida, el mundo, el tiempo y el espacio,
que posee desde siempre el poblador originario quechua y aimará que vive en la
ecorregión andina, los mismos que le ofrecen una explicación mitológica y la
orientación valorativa de su sentido y su razón de ser. La cosmovisión andina se
manifiesta en las creencias y los valores, pero fundamentalmente, en los mitos
cosmogónicos generados por el pueblo andino.
Los mitos cosmogónicos pretenden legitimar divinamente a los arquetipos
originarios que explican, justifican y sancionan los hechos básicos de la
condición humana: sexualidad y fertilidad, vestimenta, alimento y trabajo;
felicidad, pecado y castigo; vida sufrimiento y muerte; y en general, las
relaciones del hombre con su medio social, natural y sobrenatural. Brevemente,
el mito cosmogónico es el resumen de la cosmovisión que inspira a una cultura
(Van Kessel, 1991) Por ejemplo, el mito de los tres chicotillos, explica
mitológicamente el origen de la helada, la granizada y el viento, como
consecuencia del rompimiento de los valores andinos centrales del trabajo como
consecuencia de la flojera, la ociosidad y la mentira de las personas.
La cosmovisión andina, tal como sugiere Van den Berg (ob. cit.) se ha formado
sobre la base a la experiencia y la percepción del universo como una totalidad.
Kusch ha definido el cosmos andino como "una totalidad orgánica", como "algo
orgánico total" (ob. cit., 100 101) Dentro de esta realidad considerada como
totalidad, todos los elementos o componentes están en una relación mutua, que se
caracteriza por la reciprocidad, un dar y recibir que se extiende a todas las
dimensiones del universo.
La interrelación de todos los componentes del universo y la reciprocidad entre
estos componentes, revela un equilibrio fundamental que es la base y el sostén
esencial de la existencia misma del cosmos. Como dice Kusch, "en un universo
así, tomado como algo orgánico no cabe la distinción entre sus componentes sino
que vale, ante todo, su equilibrio interno" (ibid., 101) Para el poblador andino, el
universo o pacha, tiene tres grandes comunidades, dimensiones o componentes:
85
 P. Enriquez S.
la comunidad de la runa jaqi (los humanos), la comunidad de la wak'a (las
divinidades andinas) y la comunidad de la sallqa (la naturaleza silvestre) Estos
tres convergen en la chacra andina que es el centro de la vida cósmica y a la vez el
templo del culto andino.
Al interior de cada comunidad los componentes no tienen una existencia
autónoma, sino una existencia de diálogo, intercambio y reciprocidad, donde
prima el respeto, el cariño, el cuidado, dentro del concepto andino del uyway,
criar la vida. El desajuste, el desequilibrio de las interrelaciones y la acción
unilateral perturban la armonía y causan daños, que inevitablemente han de ser
restaurados. El t'inku, el equilibrio tenso y fértil en las relaciones, es lo que da
fuerza a la vida, una vida sumaq kawsay, que es la armonía integradora de la
pacha (Van Kessel y Enríquez, ob. cit.)
La meta final de la crianza es compartir el sumaq kawsay, que viene a ser un
estado de plena armonía consigo mismo y con los semejantes (runa), con la
naturaleza (sallqa) y con las deidades (wak'a). Por este motivo, sumaq kawsay
para el andino, esta relacionado con la armonía cósmica, una triple armonía:
"ecológica, social y ética", a la vez que integradora en la pacha. Con este anhelo y
para esta utopía se afana el andino cuando se dedica a su labor cotidiana en la
chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran meta, cuando se dedica
sin reservas a la crianza de la vida y cuando se siente crecer al dejarse criar por la
vida.
5.2. LOS FUNDAMENTOS DE LA COSMOVISIÓN ANDINA
El filósofo argentino Rodolfo Kusch (ob. cit.), fue uno de los pioneros que puso
en claro el pensar originario del poblador de la región altiplánica. A partir de
minuciosos y reflexivos estudios de campo, demostró que el modo propio de
pensar del poblador andino y su modo de vincularse mediante el trabajo con el
medio natural (es decir: su tecnología), no se regula por la lógica de la causalidad
eficiente (lógica de la causa y el efecto) Ésta es la lógica propia del pensamiento
científico europeo, que ofreció un guión metodológico para el desarrollo de las
Ciencias Naturales y del sistema tecnológico occidental moderno.
El pensamiento del andino, en cambio, afirma Kusch, es un pensamiento
"seminal", que sigue el modelo de los procesos biológicos: los acontecimientos y
cosas "se dan" como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital y
generadora del universo divino: la Pachamama; crecen, florecen, dan fruto y se
multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son cultivados con
cariño, respeto y comprensión. El "cariño" indica la relación personal del hombre
86
Cultura Andina

con el objeto de su trabajo. Ésta no es una relación fría y racional, sino que está
cargada de afectividad y dedicación. Es casi una relación de convivencia entre el
poblador andino y su chacra, su ganado, su casa, su tejido y sus herramientas.
La "comprensión" se refiere a la actitud fundamental de acuciosa observación de
los fenómenos de la naturaleza y la capacidad de sentir la vida íntima en las cosas,
de entender su lenguaje secreto y de sintonizarse delicadamente con ellas. El
pensamiento seminal es una lógica discursiva muy propia del poblador andino:
una "bio-lógica", y el guión metodológico que dirigió el desarrollo de su
tecnología. Al tiempo que la lógica occidental desarrolló una tecnología
mecánica para su economía de la producción, la lógica andina desarrolló su
propia tecnología de una producción orgánica al servicio de su economía. El
sistema tecnológico andino se ha ido configurando en el marco de una
cosmovisión distinta de la cosmovisión occidental cristiana.
La cosmovisión del andino, según Van Kessel (ob. cit.), expresada en su
mitología, su religión y su ética, es la que da el sentido al quehacer económico, a
la tecnología y al trabajo del andino; un sentido que va más allá de los valores
económicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y religiosos.
Esta valorización es la que da, en última instancia, sentido y relevancia social a su
tecnología y a su trabajo técnico. Esta cosmovisión define y sanciona también el
modo particular en que el hombre andino se relaciona con su medio natural, la
clave ideológica de su tecnología y su ética de trabajo.
Para diferenciar la cosmovisión andina de la europeo-cristiana, el autor citado
manifiesta que es necesario recurrir a los mitos cosmogónicos de ambas culturas.
Por ejemplo, el mito bíblico judío-cristiano de la creación, es el fundamento que
representa las raíces de la cosmovisión del Homo Faber europeo moderno y de su
paradigma tecnológico. El contenido de este mito cosmogónico occidental,
trascrito en sus aspectos esenciales, dice lo siguiente:
Al principio Dios creó el cielo y la tierra
La tierra estaba desierta y sin nada y las tinieblas cubrían los abismos...
Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz. Dios vio que la luz estaba bien hecha"
Dijo Dios: "Haya un firmamento..."
Dijo Dios: "Júntense las aguas de debajo de los cielos en un sólo lugar y aparezca
el suelo seco" Y vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Que produzca la tierra toda clase de plantas... hierbas... árboles que
den fruto, con su semilla adentro" Y vio Dios que estaba bien hecho.
87
 P. Enriquez S.

Dijo Dios: "Haya lámparas en el cielo... que brillen para iluminar la tierra" E hizo
dos grandes lámparas, una grande para el día y otra más chica para la noche, y
también hizo las estrellas. Las colocó en lo alto del cielo para alumbrar la tierra. Y
vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Llénense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre la
tierra". Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales
salvajes..." Y vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre..." Entonces formó Dios al hombre del
barro de la tierra y sopló en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente...
Vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno. Y atardeció y amaneció el
día sexto.
Así fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios terminó su
trabajo el séptimo día y descansó en este día... de todo su trabajo de creación.
(Gen.1/1, ss)
En este mito bíblico, considerado como el mito cosmogónico fundacional de
occidente, se presenta a la imagen de Dios como al ser supremo que se distingue
del mundo y que se le opone como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y
trascendente al mundo y al universo creado. Es un Dios Hacedor. El creador
bíblico no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o progenitor, como
la Madre Tierra y el Padre Sol en la mitología andina, sino un dios hacedor, que
confecciona (a modo del artesano), o que produce, que ordena y organiza (a
modo del empresario) el mundo, a los animales y al hombre mismo. Produce
hábilmente, con total autonomía y con gran facilidad, ingenio y perfección, y a su
libre criterio. Este Dios creador es realmente: "el Supremo Hacedor".
A diferencia del mito cosmogónico occidental, la mitología cosmogónica andina,
no conoce un dios hacedor, trascendente y ajeno al mundo, ni una construcción
del mundo. El mito cosmogónico andino explica cómo el mundo mismo es
divino y eterno; cómo las cosas y los seres "nacieron" en este medio divino, y
cómo el hombre mismo también nació de Ella. La divinidad andina es inmanente
en el mundo, está dentro del mundo y se identifica plenamente con la tierra. La
relación entre Pachamama y sus criaturas es la de una madre a sus hijos, y de
éstos hacia ella. Es una relación cargada de afecto.
Otro aspecto del mito bíblico judeo-cristiano llama poderosamente la atención: A
consecuencia de su "trabajo", el Dios Hacedor es el propietario y dueño absoluto
del mundo y su plenitud. Las criaturas le deben estricta obediencia.

88
Cultura Andina

Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá poder

sobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que se
arrastran en el suelo": Y así lo hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó parecido
a Dios mismo... (y dijo:) "Llenen el mundo y gobiérnenlo: dominen a los peces y
a las aves y a todos los animales que se arrastran...." y les dijo: "Miren, a Ustedes
les doy todas las plantas de la tierra y todos los árboles..." (Génesis 1: 26-29)
En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de propiedad y poder
respecto a los elementos del medio ecológico: Dios es su dueño y propietario y
delega esta propiedad al hombre. Adán es su representante, su mayordomo. Pero,
a su vez, el hombre debe a su Hacedor la más estricta obediencia, bajo la sanción
del castigo máximo: "...Si no, morirás..." (Génesis 2:17 y 3:3)
Una tercera característica muy notoria, es que el hombre "se parece a Dios": En el
relato bíblico, el hombre se parece a un Deus Faber y a un Dios Propietario
todopoderoso. Leemos: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza"
(Génesis 1: 26) La realidad es que el hombre a partir de su autodefinición se
forma una idea, una imagen de Dios. Esta característica, tan acentuada en la
Biblia, justifica que el hombre occidental cristiano, se auto-define y se
desenvuelve también como Homo Faber, como ingeniero y como propietario de
su medio natural con la vocación de controlar, dominar y conquistar el mundo.
Mientras el hombre de Occidente se auto-define como Homo Faber, hombre
hacedor y ve a su creador como "el Supremo Hacedor", el hombre andino, que es
pastor, agricultor, padre o madre de sus hijos, podría definirse como hombre
partero, el que ayuda a parir a la Madre Tierra, la eterna y universal parturienta.
En consecuencia, el espíritu de conquista del mundo y la materia, no anima al
hombre andino, porque él se siente parte de un mundo vivo y orgánico porque
vive adaptado al ritmo de las estaciones. Se mueve al compás de la respiración de
su Pachamama. Su trabajo es críar la vida, al ritmo de la fertilidad de la Madre
Tierra. Su esfuerzo se concentra en el ajuste cada vez más perfecto a los
fenómenos y procesos naturales de su medio ecológico. Si los especialistas
occidentales perciben el tiempo en forma lineal, pasajero e histórico,
experimentado en el progreso técnico de su historia, el campesino andino lo vive
más bien como cíclico, constante y duradero, experimentado en el ciclo agrario y
en el ciclo vital humano.
Pero, más que en la percepción del tiempo, el "hombre partero andino" se
distingue del "hombre hacedor occidental" por el modo en que se relaciona con
su medio natural. El hombre occidental considera a las cosas de su medio
ecológico como "la materia", inerte y sin vida. Para él, el universo natural no es
89
 P. Enriquez S.

más que una inmensa reserva de recursos naturales que está a su disposición para
trabajarlo a su gusto y criterio autónomo, y aún legitimado por la Biblia cuando
dice:
"Después Dios (el empresario divino) plantó un jardín en Edén y puso allí al
hombre... para que lo motivara y cuidara (Génesis 2/8)... Llevó todos los
animales de la tierra al hombre para que les pusiera nombre. El hombre le puso
nombre a todos los animales y ese nombre quedó" (Génesis 2/19)
Este detalle de los nombres puestos por Adán, expresa que él es su dueño. Así se
justifica a partir del mito bíblico, una relación hombre - medio natural de
dominio, un modo de tratar el mundo como materia disponible, y de trabajarla
con una tecnología de fuerza, sujetando, dominando, y controlando este medio, y
aún violentándolo; y ello se apoya en una autonomía total a imagen del Supremo
Hacedor. Por este motivo, el hombre occidental moderno, se prepara en los
estudios para dominar y transformar la naturaleza.
La relación del hombre andino con su medio natural es muy distinta. Consciente
de ser un hijo de la Santa Tierra y como un "hermano de madre" de la flora y
fauna, el andino ha desarrollado de esta conciencia una ética, no de poder y
dominio sobre la tierra, sino de respeto, gratitud y responsabilidad para la flora y
fauna, una ética de compartir la vida. Es más, el andino no conoce el concepto
"materia" que es un concepto de origen griego-occidental incompatible con su
cosmovisión.
En su visión, todas las cosas, llamadas "materiales" (la piedra, el río, el
manantial, el árbol), tienen una vida íntima que merecen respeto. Cuando el
andino se relaciona con los elementos de su medio ecológico, en su trabajo, y en
su uso y consumo, entabla un diálogo con ellos. Los trata como seres vivos, casi
personales. En los ritos de producción los personifica y les habla en un tono de
respeto y cariño, pidiéndoles "licencia".
De estas diferencias, se deduce que la cosmovisión andina no es antropocéntrica,
sino agrocéntrica: está centrada en la Tierra, pero una Tierra personificada y
divinizada como la Madre Universal e inmanente. De ello resulta una relación del
hombre con su medio natural que es de diálogo respetuoso y de reciprocidad, y
que considera las cosas como vivas y crías de la misma Madre Tierra. De ello
resulta una tecnología benévola, respetuosa, no violenta sino de adaptación
refinada, no sujetando las cosas por la fuerza sino ganando su voluntad y siempre
"pidiendo licencia", intención que es un elemento fijo y constante en todos los
rituales de producción.

90
Cultura Andina

CAPITULO VI
LA FILOSOFÍA ANDINA

6.1. ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES

En el mundo académico se habla con exclusividad de la herencia filosófica de

Sócrates, Platón o Aristóteles como pensadores griegos universales. Esta
filosofía, tipificada como occidental, acerca al estudioso peruano y andino al
modo de pensar europeo, ligado a un determinado estilo de vida. Sin embargo, es
una filosofía que se repite como fórmula en el ámbito académico y el sistema
educativo del mundo andino, una realidad donde la forma de pensar, como dijera
Kusch, "gira en torno a otro eje", y no necesariamente dentro de los causes del
pensamiento occidental, considerado equivocadamente como único y
universalmente válido.

En consecuencia, resulta doblemente ingrato comprender el pensamiento

andino desde el sistema filosófico griego o el neopositivismo norteamericano.
Lamentablemente "es lo que ocurre con los coloquios sobre pensamiento
indígena, que se suelen realizar en algunas universidades andinas. No se puede
iniciar el rescate de un pensamiento incaico (andino), por ejemplo con una
actitud filosófica enredada aún en el sistema de Comte de hace cien años, o con
una fenomenología estudiada sólo como para repetirla en la cátedra. De ahí no
saldrá sino un pensamiento incaico (andino) enredado aún en el temor de los
investigadores en superar sus propios prejuicios filosóficos" (Kusch, ob. cit.:
16)

Muy pocos estudiosos reconocen la existencia de una sabiduría y una forma

específica de pensar en el mundo andino. Es el caso del filósofo Josef
Estermann, quien escribió un importante libro titulado: Filosofía Andina:
estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, publicado en Quito,
ediciones Abya Yala, en 1998. Antes de la publicación de este voluminoso libro,
se publicó como documento de estudio para los estudiantes de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Altiplano, una versión
resumida denominada: "Filosofía andina: Elementos para la reivindicación del
pensamiento colonizado", editado por el IECTA CIDSA, Iquique Puno, en el
año 1997. A continuación, por la importancia de su contenido, se transcribe
textualmente esta breve publicación.
91
 P. Enriquez S.

En este trabajo se demuestra fehacientemente que el Nuevo Continente no era

una tierra de nadie en cuanto a filosofía; tampoco lo es hoy en día, aunque la
sabiduría occidental ha logrado realizar un trabajo radical de en-cubrimiento.
Existe una Filosofía Andina propia. Desde el punto de vista práctico este sistema
de relaciones aparece como ética cósmica. Dos formas particulares de
relacionalidad hay que resaltar: complementariedad y reciprocidad. La
dinamización de la realidad es decisiva para el pensamiento andino; sin embargo
el concepto de tiempo es básicamente cíclico. La afinidad principal entre todos
los entes se manifiesta en el principio de la correspondencia entre el orden
cósmico y humano; además en una actitud de cuidado y profundo respeto del ser
humano hacia la totalidad de la naturaleza ("conciencia natural")

6.2. DIFICULTADES METODOLÓGICAS PROPUESTAS POR

STERMANN PARA COMPRENDER EL PENSAMIENTO
ANDINO

Tratando de exponer sistemáticamente el pensamiento andino, uno se ve

confrontado desde el inicio con una serie de dificultades metodológicas:

a) La concepción eurocéntrica de "filosofía" como "historia de ideas" fijada

en escritura y producida por sujetos históricamente identificables (e.d.
"filósofos"), no abarca de ninguna manera el fenómeno de un pensamiento
andino. La cultura andina (quechua y aimará) es una cultura sin escritura; la
idea de que el espíritu universal se junte con ciertos individuos no
corresponde con este ámbito cultural.

Ambas características formales de la filosofía occidental palabra escrita y

filósofos particulares- son aquellas que Hegel ha conceptualizado, o más
bien ideologizado en los términos de espíritu objetivo e individuo universal
- histórico.

b) Por lo tanto se nos presenta de una manera particular el problema de las

fuentes. La filosofía académica se auto-percibe ante todo como reflexión
sistemática de una tradición (fijada en escritura), la cual en su parte es
producto de filósofos, o sea de pensadores familiarizados en textos. Pero al
texto (palabra escrita) como fuente y compendio de una riqueza espiritual,
le falta completamente al pensamiento andino. Sin embargo no desaparece
a la vez la tradición como tal; ésta tiene también otros canales diferentes de
la palabra escrita.
92
Cultura Andina

c) El "texto" principal de la filosofía andina es un tapiz coloreado tejido por

los restos arqueológicos y los ornamentos, las costumbres y los ritos, pero
sobre todo por el "mundo de ideas" todavía vivo en las mentes y en los
corazones de la propia población andina. El subconsciente colectivo, la
riqueza sapiencial de la tradición oral, las manifestaciones concretas y
pluriformes de estas "ideas" en las formas de vida y costumbres es fuente y
contenido de un pensamiento andino tal como es. Pero la gran dificultad
consiste en la tarea de conceptualizar este espíritu flotante, es decir
presentarlo sistemáticamente.
d) La antropología, la ciencia de la religión y la arqueología han producido en
los últimos años una gran cantidad de material que nos familiariza con la
mentalidad andina. Parte de esto son los numerosos testimonios orales de la
población indígena que revelan el alma popular y el subconsciente
colectivo.
A pesar de todos estos grandes esfuerzos y la magnitud de informaciones
casi no se ha tratado hasta la fecha de analizar la riqueza espiritual andina
desde el punto de vista filosófico y de debatirla bajo un punto de vista
sistemático.
e) Esto se debe, en primer lugar, al hecho de que las categorías filosóficas
occidentales no cuadran con el pensamiento andino, y por lo tanto no lo
consideran como un tema filosóficamente interesante, sino "como una
masa inerte de mitos, supersticiones, leyendas y magia".
La investigación moderna de los mitos recién ha demostrado que el
pensamiento mítico no es opuesto al logos - entonces no es a-lógico -, sino
que lo contiene como su núcleo escondido. Es cierto que la lógica del mito a
menudo es inconciliable con la lógica aristotélica establecida; sin embargo
es "lógica", es decir: racionalidad conducida por reglas.
f) Hablar de "filosofía andina" significa entonces despedirse de un concepto
académico muy limitado de la filosofía y la racionalidad en general.
El vocabulario purista del pensamiento europeo llamaría a este
conglomerado de "ideas": "Weltanschauung" (cosmovisión), "fe religiosa"
o "ideología"; pero sin darse cuenta de que al hablar así, igualmente es
ideológico. Poner como absoluto el pensamiento occidental y tomarlo
como norma obligatoria significaría una vez más insertarse a la tradición
colonialista del genocidio cultural.
93
 P. Enriquez S.

g) El concepto "andino" se refiere en primer lugar a un espacio (cultural) que

prácticamente es idéntico con el Tawantinsuyu, la expansión máxima del
imperio incaico.

Pero esto no significa de ninguna manera que se trate de una "filosofía

incaica". Más bien la denominación" andino" abarca una experiencia
colectiva más allá de límites políticos y étnicos, forjada básicamente por el
acontecer cósmico por un lado, y la naturaleza áspera de los Andes por el
otro.

h) El sujeto de esta filosofía es el campesino quien dialoga diariamente con el

cielo estrellado de arriba, con la madre tierra abajo y con el recuerdo de
tiempos pasados adentro, y quien de esta manera encuentra su lugar
específico dentro de la totalidad de estas fuerzas elementales.

6.3. ELEMENTOS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO

ANDINO

Los elementos que se describen a continuación, constituyen el centro mismo del

pensamiento andino. En ella se resumen los fundamentos de la filosofía andina
que gobierna la forma de ser de la cultura expresada cotidianamente en las
actitudes, las ideas y formas de actuación del poblador andino actual.

Estos elementos sustanciales, no se presentan para ser considerados como

simples recuerdos de lo que fue el pensamiento andino durante los Incas, el
último estadio de desarrollo autónomo de la cultura andina. Por el contrario, se
presentan como contenidos sustanciales para ser aplicados y desarrollados por
los maestros en el proceso educativo intercultural, que ponga énfasis en el
reconocimiento, respeto y atención pedagógica en las diferencias y en la
diversidad cultural.

Sólo a partir del respeto a la diversidad cultural, se podrá lograr una educación en
valores de ciudadanía intercultural, como el fundamento y la finalidad de la
educación intercultural, considerada como el camino más apropiado para
corregir los desequilibrios sociales a través de la interacción de las culturas
como una vía para la convivencia pacífica, justa, solidaria y responsable. Los
elementos fundamentales del pensamiento andino son los siguientes:

94
Cultura Andina

6.3.1. La relacionalidad de todo ser y todo acontecer

Desde Sócrates, en la filosofía occidental empieza a prevalecer un axioma según

el cual el individuo humano se ve como sujeto soberano y autónomo en
oposición al mundo objetivo. El hombre antiguo y medieval todavía se siente
dentro de un cosmos ordenado y tiene un lugar determinado dentro de la gran
"cadena del ser"; pero a la vez se produce paulatinamente una desnaturalización
del hombre y una deshumanización de la naturaleza, lo cual se expresa por
primera vez explícitamente en el dualismo de Descartes.

En la historia del pensamiento moderno hay corrientes contrarias como la

romántica, el marxismo o el pensamiento estructuralista. Sin embargo la
concepción del individuo autónomo entra definitivamente al sentimiento
moderno de la vida. El hombre particular por lo tanto no solamente es el centro
de responsabilidad moral, sino también del conocimiento del mundo, y hasta es
constituyente del "mundo".

En contraste, para el pensamiento andino el individuo como tal es vano y perdido

si no está bien insertado dentro de un sistema de relaciones múltiples. Si una
persona ya no pertenece a una comunidad (ayllu), porque ha sido excluido o se
ha excluido él mismo, es como si ya no existiera. Desligarse del conjunto de la
naturaleza - una reivindicación de la Ilustración - significa para el hombre
andino, prácticamente firmar su propia sentencia de muerte.

De acuerdo al fundamento e inicio (arché) cartesiano, el individuo pensador más

allá de cada duda (cogito ergo sum), se convierte dentro del ambiente andino en
una verdadera an-arquía, es decir un "ser-sin-fundamento": Cogito ergo non
sum. Si yo en mi razonar, juzgar y actuar sólo recurro a mí mismo, porque soy mi
propio fundamento y mi propia norma ("autónomo"), ya no existo, me reduzco a
una monada cerrada, en un mundo sin relaciones.

Al pensamiento andino corresponde lo siguiente: el arché de toda vida, de todo

actuar y saber es la relación. Sin ella nada existe. El sistema múltiple de
relaciones es la condición de la posibilidad de vida, ética y conocimiento. La
trascendentalidad del sujeto es pura apariencia, la soberanía del hombre
particular es auto-engaño. Sin relación no "hay" individuo.

95
 P. Enriquez S.

La relacionalidad como principio (arché) trascendental se manifiesta en todos

los niveles y de las más diversas maneras:

! El intercambio entre cielo (hanaq pacha) y tierra (kay pacha) en los

fenómenos atmosféricos y cósmicos es la garantía para la vida y la
perduración en el tiempo.
! La relación viva con los antepasados garantiza la continuidad moral y
epistémica.
! Las diferentes formas de reciprocidad en una comunidad (minka, ayni)
recién hacen posibles el bienestar y la fertilidad.
! Las relaciones de parentesco juegan, en la lucha por la sobrevivencia, un
papel indispensable; relaciones libremente escogidas (el llamado
"matrimonio de amor") son secundarias en comparación con aquellas
relaciones determinadas por nexos étnicos o familiares.
Una decisión independiente para una pareja de vida es, en el contexto
andino, algo absurdo, tanto moral como existencialmente.
Un matrimonio es un acontecimiento colectivo y no un asunto entre dos
individuos autónomos.
! Finalmente la relación religiosa tampoco es producto de un acto de fe
individualmente asumida, sino que siempre precede ya como acto colectivo
a la decisión personal del hombre particular.

Re-ligio es relación por excelencia, y la negación de ella equivaldría a la

negación de aquel quien la niega. Un individuo existencialmente flotante que se
decidiría para una fe religiosa en una independencia completa y sin relación
alguna es para el pensamiento andino una contradictio in adjecti. La fe siempre
precede a la libertad; estudiosos occidentales suelen llamar esto de manera
peyorativa "tradición".

El individuo concebido como ser particular y autónomo es para el pensamiento

andino algo sin lugar (u-tópico), sin fundamento (an-árquico) y sin centro (ex-
céntrico) En cierto sentido este pensamiento es muy similar a tendencias post-
estructuralistas y post modernas de la filosofía europea; pero con la gran
diferencia de que el primero sí tiene como fundamento un orden arquimédico: la
relacionalidad de todo ser.
96
Cultura Andina

6.3.2. El cosmos como sistema ético

Cuando la naturaleza y el cosmos entero a causa de la Ilustración aparecían cada

vez más como una mega-máquina sin alma, la ética a la vez se retiraba cada vez
más hacia el interior de la persona particular. La consecuencia: Por un lado el
individuo es agobiado por una carga ética sobrehumana (existencialismo), y por
otro lado la naturaleza se vuelve un monstruo ciego y fútil.

Contrastando con esto el pensamiento andino (a la par con la fe cristiana de la

creación) subraya la dimensión esencialmente cósmica de la ética. La hipótesis
de Leibniz de que el acontecimiento más pequeño tiene impactos para todo el
universo, podría resultar verdadera también para el pensamiento andino bajo la
modificación ética: todo está (éticamente) relacionado con todo.

Las consecuencias de un acto no se limitan a un efecto inmediato a medida de la

libertad individual, sino que afectan el orden cósmico en su totalidad. La
cualidad ética de un acto no puede ser limitada al agente, ni de alguna otra
manera; así la ética es como la irrupción de lo infinito en lo finito. Desastres
naturales como granizo, sequía o inundaciones son el resultado de un trastorno
ético del orden universal. Si por ejemplo un campesino trabaja la tierra en los
días en los cuales ésta está intangible, este acto tiene consecuencias para toda la
comunidad, es más para toda la región. Lagunas existentes son para la gente
muchas veces restos de grandes inundaciones; estas últimas sucedieron como
castigo por un trastorno del orden cósmico preestablecido.

Los actos de un individuo tienen impacto mucho más allá del alcance de la
influencia personal; esto es muy parecido a la doctrina cristiana del pecado
original. El cosmos es un sistema de relaciones múltiples. El trastorno o la
interrupción de tales relaciones (como en el caso de absolutizar al individuo)
tienen entonces consecuencias cósmicas.

Este principio se manifiesta más evidentemente en la relación con la

Pachamama, la madre tierra. Sólo cuando se respeta debidamente las relaciones
entre ser humano y cosmos, la tierra produce y es fértil. Si estas relaciones
naturales son negadas o hasta violadas, la tierra rehúsa cumplir con su papel
maternal, con el efecto de que la muerte aparezca de diferentes maneras (sequía,
hambre, enfermedades, epidemias, pérdida de cultivos y crianzas) La
relacionalidad como núcleo verdadero del pensamiento andino es en su esencia
una ética.
97
 P. Enriquez S.

6.3.3. El principio de complementariedad

Dos tipos particulares de relaciones destacan en el pensamiento andino:

complementariedad y reciprocidad. El principio de complementariedad
significa que a cada ente y cada acción corresponde un complemento (elemento
complementario) con el que recién hace un todo integral. El contrario de una
cosa no es su negación (negatio, contradictio), sino su contra-parte, entonces su
complemento y su correspondiente necesarios.
Por lo tanto el principio de complementariedad contradice a dos axiomas
fundamentales de la filosofía occidental: al principio de contradicción y al
concepto de "sustancia". El principio de contradicción quiere decir que es
imposible que algo puede ocurrir al mismo tiempo con su contrario, el principio
de complementariedad en comparación quiere decir que esto sí es posible, más
aún, en cierto modo es necesario.
Dicho de otra manera: Según el principio de complementariedad no hay
negación absoluta, sino sólo relativa. A escala ontológica esto significa un
rechazo a la concepción de "sustancia" como un ser que existe en y de sí mismo
(ens ex se subsistens) Según el pensamiento andino ningún ser, ni siquiera Dios,
es "sustancia" en este sentido, porque nada es suficiente y nada puede existir de
manera absoluta.
El ente sólo al relacionarse se vuelve completo y se puede realizar. Lo absoluto
es justamente lo deficiente, lo incompleto y lo que necesita complemento. Así en
el pensamiento andino, cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer, claro y oscuro,
día y noche - aunque oposiciones vienen inseparablemente juntos. Recién el
nexo complementario puede sacar al ente de su aislamiento total, dinamizarlo y
llenarlo con vida.
En cierto sentido el pensamiento andino es muy parecido a la dialéctica de
Heráclito, según la cual toda dinámica resulta de una "unidad de oposiciones",
Pero también es parecido al "Libro de Transformaciones" (I Ging) de la Antigua
China, según el cual ying y yang son las dos oposiciones universales
complementarias.
Con mucha razón se podría denominar el pensamiento andino como" dialéctico"
en la medida de que la contradicción no paraliza, sino dinamiza. Lo dialéctico no
solamente se presenta ontológicamente en el sentido de que cada ente es una

98
Cultura Andina

"contradicción resuelta" o que como complemento tiende a la resolución.

También se presenta temporalmente, porque el futuro sólo se vuelve posible a
través de una revolución total de lo que existe (pachakuti)

La complementariedad se manifiesta en el pensar y vivir del hombre andino de

diferentes maneras:
! El hombre quechua se inclina raras veces hacia la disyunción exclusiva (ó-
ó), sino casi siempre hacia un y-y reconciliante. Esta característica -si se
habla en términos de "verdad"- es conocida como el principio del iskay uya,
de tener dos caras.
! En el quechua por ejemplo no hay palabra propia para "mal". Cielo (hanaq
pacha) e infierno (uray pacha) son dos aspectos complementarios del
mundo terrestre (pacha) Supay significa tanto "diablo" como "ángel", muy
parecido al daimonion de Sócrates.
! Un adulto soltero es considerado como incompleto y deficiente por este
motivo ni siquiera puede asumir cargos dentro de la comunidad, un hombre
sin familiares prácticamente está condenado a muerte.
! Todos los pueblos y las ciudades en el espacio andino eran anteriormente (y
lo son todavía hoy en día) bipartidos en una parte de arriba (hanan) y otra
parte de abajo (uray) Entre las dos partes existía, y aún sigue existiendo una
competencia muy fructífera que dinamiza la comunidad.
! En la religiosidad popular el elemento femenino de lo divino juega un papel
muy importante; una idea netamente masculina (o neutral) de la divinidad
no sería consistente con el principio de la complementariedad que también
rige para Dios. Así se explica parcialmente el culto excesivo a la Virgen
María (culto mariano) y la veneración todavía muy amplia de la
Pachamama.

6.3.4. El principio de reciprocidad

El principio de reciprocidad es la manifestación del principio de

complementariedad en lo moral y práctico: Cada acción recién cumple su
sentido y fin en la correspondencia con una acción complementaria, la cual
restablece el equilibrio (trastornado) entre los actores sociales.

La base del principio de reciprocidad en última instancia es el orden cósmico

como un sistema balanceado de relaciones. Cada unidireccionalidad de una

99
 P. Enriquez S.

acción (y por lo tanto de una relación) trastorna este orden y lo desequilibra. Por
eso cada relación tiene que ser bi-direccional; es decir, recíproca.

Esto no significa que los polos de la relación tienen que ser equivalentes. Pero sí
implica que una iniciativa de un polo tiene que corresponder con una reacción
respectiva o contra-iniciativa por parte del otro polo. Una relación en la cual uno
sólo da (activo), y el otro sólo recibe (pasivo), no es imaginable para la filosofía
andina, si se trata de una relación perdurable.

El fenómeno de los "condenados" es en el fondo el resultado de una reciprocidad

incumplida y equivocada en la vida terrestre. Por eso los familiares a menudo
tienen que practicar expiación para que el "condenado" encuentre su
tranquilidad.

El principio de reciprocidad está en vigencia en todas las áreas, especialmente en

aquellas de la religión, de la agricultura, del trabajo y de la familia.

! La relación con lo divino es una relación de correspondencia mutua: Si yo

gasto mucho dinero para una fiesta religiosa, Dios me devolverá de una u
otra manera (recíprocamente) mis gastos. Y al revés: Si Dios me bendice
(en la cosecha, el negocio etc.), yo estoy obligado de cumplir los requisitos
rituales.
! En la relación con la tierra (Pachamama) el cumplimiento de la
reciprocidad es una condición y garantía imprescindible para la fertilidad y
conservación de la vida. Por lo que produce la tierra, el campesino tiene que
pagar un tributo en forma simbólica (pago, despacho etc.) Solamente de
esta manera la tierra sigue produciendo pródigamente.
! La forma tradicional de la reciprocidad en el trabajo es el ayni: Si yo te
ayudo hoy en la cosecha, tú me ayudarás otro día.
! La reciprocidad rige también en la familia donde es una condición social
necesaria: Como compensación para la crianza y educación de los niños,
estos deben de apoyar y cuidar a sus padres en la vejez. Sin esta ley
implícita, los ancianos e inválidos no tendrían perspectiva ninguna en una
sociedad sin seguros sociales generalizados.
El principio de reciprocidad casi no es compatible con una de las concepciones
más centrales de la teología y moral cristiana: la gracia.
100
Cultura Andina

Según el pensamiento andino un acto de gracia o un regalo (en el sentido de

bondad desinteresada y unilateral) no es un bien moral, sino más bien una
amenaza para el orden que está basada en reciprocidad estricta. Altruismo puro
no sólo contradice al ideal de justicia, sino también a la racionalidad misma de la
práctica humana.

El Dios del hombre andino está más cerca al Dios "justo" de la Biblia Hebrea que
al Dios "benigno" de Jesucristo.

6.3.5. La concepción cíclica del tiempo

En una sociedad predominantemente agraria como la andina y en una región

sometida a los cambios estacionales como sucede con la ecorregión andina, no
es raro encontrar una concepción cíclica del tiempo. La concepción andina
cíclica del tiempo contradice a dos principios de la filosofía occidental:

a) El tiempo transcurre continuamente en unidades cualitativamente

indiferentes.

b) El tiempo se mueve de manera unilineal hacia delante, hacia su final o

término.

En contraste con la continuidad y uniformidad (a), el pensamiento andino

propende la discontinuidad (inconstancia) y determinación cualitativa del
tiempo. En la conciencia del hombre andino hay tiempos resaltantes y vacíos
temporales, tiempos densos y fútiles, decisivos e insignificantes. Estas
cualidades del tiempo están relacionadas de preferencia con cambios agrarios y
cósmicos.

En ciertos tiempos la tierra (Pachamama) es particularmente activa, y por eso

tiene que ser dejada en tranquilidad. En otros tiempos "muere" la tierra (Viernes
Santo)

La luna llena es considerada como especialmente fértil (siembra, cosecha etc.) y

prometedora (negocios, viajes etc.)

Entonces existen kairoi, es decir tiempos decisivos que muchas veces coinciden
con grandes fiestas.

101
 P. Enriquez S.

La concepción cuantitativa del tiempo es relativamente ajena al pensamiento

andino; mucha gente, por ejemplo, no conoce su propia edad ni la de sus hijos.
El tiempo es una entidad relacionada al ritmo de la tierra y de las estrellas
(tiempo natural), pero no tanto al individuo (tiempo existencial)
En contraste con la linealidad y progresividad (b), el pensamiento andino
recalca el carácter cíclico del tiempo.
Un primer ciclo básico es determinado por las fases de la luna que también
determinan la fertilidad de la mujer (y por lo tanto del ser humano en general)
Un segundo ciclo se muestra en el año agrícola, con los dos puntos culminantes
de siembra y cosecha.
Un tercer ciclo está formado por las rotaciones de cultivo y los tiempos de
barbecho en la agricultura (de acuerdo con la composición del suelo y al tipo de
cultivo: cinco a siete años)
Un cuarto ciclo se determina por las generaciones; y finalmente se encuentra un
quinto ciclo en los períodos o épocas históricas, por este motivo, la cosmovisión
andina divide la historia en cinco grandes épocas:

1. El tiempo primordial y la creación (Pachakamaq)

2. El tiempo de los antepasados (Ñawpaq Machulakuna, Gentiles, Machu Inka)
3. El tiempo de los Incas y de la Conquista.
4. El período moderno.
5. El futuro.

Para mucha gente estos períodos coinciden con las tres clásicas eras religiosas: 1
y 2 corresponden con la "era del Padre", 3 y 4 con la "era del Hijo", y 5 con la "era
del Espíritu Santo".

La idea común de las dos concepciones de la historia es que cada época se

termina con un cataclismo, una catástrofe universal, una revolución completa
del orden actual (pachakuti) No hay continuidad lineal a través de los períodos.
Además elementos de períodos anteriores surgen de nuevo en períodos
posteriores. La presencia actual de los antepasados es un ejemplo de tal
sincronicidad intercíclica.
102
Cultura Andina

A raíz de la experiencia traumática de la Conquista todavía están vivas las

utopías hacia atrás, que esperan el regreso del Inkari por medio de un pachakuti,
una revolución universal.

Las ideas apocalípticas de los movimientos milenaristas encajan bien con la

concepción andina del tiempo. El futuro no es tanto lo absolutamente nuevo,
sino más bien la restitución de algo ya pasado.

6.3.6. La correspondencia y transición entre micro y macrocosmos

Tanto los diferentes tipos de relaciones (complementariedad, reciprocidad y

correspondencia) como también la significación fundamental del calendario
agrario nos revela un rasgo elemental del pensamiento andino que podríamos
llamar el "principio de correspondencia". El orden cósmico y el orden humano
se corresponden mutuamente e interfieren de diferentes maneras.

El principio de correspondencia -ya formulado por los Pitagóricos ("como en lo

grande, tanto en lo pequeño") y supuesto por la astrología, la homeopatía y la
teoría física de la relatividad- no habla tanto de la correspondencia
proporcional-analógica, sino más bien de la correspondencia representativa-
simbólica.

Las polaridades cósmicas entre sol y luna, día y noche corresponden en el nivel
humano con la polaridad sexual entre lo masculino y lo femenino. En el tiempo
incaico estos acontecimientos fueron representados simbólicamente por el Inca
como Intip Churin (Hijo del Sol) y su esposa Quya quien mitológicamente es
descendiente de la luna.

Los nevados más importantes todavía corresponden con ciertas estrellas o

constelaciones astrales.

En este sistema de correspondencias los fenómenos de transición tienen una

importancia especial. El micro y el macrocosmos no están absolutamente
separados uno de otro, sino que interfieren de diferentes maneras. Estas
transiciones son sumamente precarias, y por eso necesitan cuidado especial y
profundo respeto.

En la mente de la gente muchos de estos fenómenos llamados chaka (o chakana:

puente) tienen un carácter sagrado.
103
 P. Enriquez S.

El relámpago (illapa), el arco iris (k'uychi) y la neblina (phuyu) son "puentes"

divinos entre cielo y tierra. Los nevados se elevan hacia la infinidad del
firmamento y tienen por lo tanto carácter divino (Apu) Pero también los
manantiales (pukyu) son fenómenos sagrados de transición, porque emanan del
vientre de Madre Tierra.

Las transiciones entre día y noche -amanecer y atardecer-, como también los
cambios de luna y los solsticios necesitan una atención y un acompañamiento
ritual-simbólico especial de parte del hombre para que la vida siga en su orden
establecido.

La fiesta del solsticio de invierno (Inti Raymi) representa simbólicamente la

precaución que el sol reinicie su recorrido para garantizar una vez más la
siembra y por lo tanto la vida en general. Así las "transiciones" agrícolas -
siembra y cosecha- tienen que ser acompañadas ritualmente por el hombre.

También las transiciones en la vida del individuo -los rites de pasaje- de la

antropología- requieren en el ámbito andino de un acompañamiento ritual-
simbólico especial por parte del ser humano; podría mencionar los ritos
pluriformes en torno al embarazo y el parto, el primer corte de cabello (chukcha
rutuchiy), la entrada a la adolescencia (warachikuy), como también el
acompañamiento ritual en la muerte.

Muchos ritos y costumbres del hombre andino tienen la finalidad de establecer

las transiciones diversas entre elementos opuestos pero complementarios para
asegurarse de la relacionalidad fundamental entre éstos y para protegerse del
peligro que está latente en estas "transiciones".

En los actos simbólicos la comunidad humana (runa) ejecuta en pequeño lo que

pasa realmente en dimensiones cósmicas. La base de estas prácticas es la
conciencia de la relacionalidad y correspondencia de todo ser, tanto en lo grande
como en lo pequeño.

6.3.7. La conciencia natural

La filosofía occidental trata desde la Edad Media de liberar al hombre de sus

nexos naturales y de otorgarle la importancia de un punto arquimédico fuera del
proceso natural (concepción antropocéntrica).

104
Cultura Andina

La "conciencia natural" de la coexistencia primordial con otros seres tiene que

dar paso a la "conciencia absoluta" y a la constitución trascendental por un sujeto
fuera del mundo y de la naturaleza.

El pensamiento andino no está -como ya se explicó centrado en torno al sujeto;

pero tampoco es antropocéntrico. Si el hombre se desliga de las relaciones
diversas del mundo natural, esto significa entonces su caída, sea como individuo
o sea como especie. Sobreponerse a la "conciencia natural" (como ocurre con el
tecnicismo) es finalmente una hibris que amenaza la vida, que atomiza y
absolutiza (es decir: "suelta de las relaciones") al hombre.

La "conciencia natural" del hombre andino recalca la afinidad y

complementariedad fundamental entre naturaleza humana y no humana. La
posición privilegiada del ser humano no se debe a su desnaturalización
("conciencia absoluta"), sino a su lugar dentro del sistema cósmico, el cual que
se determina relacionalmente. En este, el hombre tiene una posición intermedia
(y mediadora), como una chakana entre los acontecimientos cósmicos y el
proceso natural en el ámbito terrestre.

El ser humano no es en primer lugar productor, sino cultivador (es decir:

"cuidante"); la fuerza propiamente productora es la Pachamama (Madre Tierra)
que genera vida en un intercambio con los fenómenos celestes (sol, luna, lluvia)
Por lo tanto, el ser humano es en primer lugar y sobre todo agricultor.

Una relación parecida de cuidado y profundo respeto se muestra también hacia

los animales; muchos animales son para el hombre andino compañeros de
camino y de infortunio que merecen protección y respeto.

El dualismo occidental entre lo animado y lo inanimado, entre lo vivo y lo

inorgánico no tiene importancia para el hombre andino. La Pachamama es una
persona que tiene sed y que siente dolor cuando es arañada (es decir: arada);
llamas y alpacas, pero también manantiales y cerros tienen alma y entran en
contacto con el hombre".

La "conciencia natural" es expresión y consecuencia del hecho fundamental de

la relacionalidad de todo ser, lo que es interpretado como el primer y más
importante principio de la filosofía andina.

105
 P. Enriquez S.

6.4. DESAFÍOS

Hay voces que dicen que una filosofía andina recién debería ser creada. Si con
esto se entiende el análisis sistemático y racional de un conglomerado disperso
de ideas, imágenes, mitos y demás expresiones culturales, concordaríamos.

Pero todo esto ya es filosofía, es decir, pensar constantemente la totalidad de la

experiencia humana, aunque esté escondido debajo del velo de una expresión
prefilosófica.

El análisis presente ha dado a luz a una gran riqueza de contenidos filosóficos

que fueron encubiertos en el transcurso de quinientos años por las mareas vivas
del pensamiento occidental, pero que nunca han podido ser expulsadas
totalmente de las mentes y almas de los hombres de este continente.

Muchas de estas concepciones cuestionan axiomas centrales del pensamiento

occidental, otras son acogidas abiertamente por la crítica moderna de la razón
instrumental y del sujeto absolutizado, y otras tendrán que someterse también a
la crítica por los mejores logros de la filosofía occidental.

Antes de desarrollar esta crítica mutua habría que fomentar la propia expresión
de un pensamiento andino y de la concientización de éste sin sujetarse a la
reivindicación hegemónica del logos (tratado) occidental.

Este desafío puede ser un aporte esencial para la "descolonización de las almas"
(Fernando Mires) y para encontrar la identidad y liberación de un pueblo
determinado desde afuera.

Este trabajo se entiende entonces como un intento de desarrollar una "Filosofía

de Liberación" autóctona. En eso no predomina el carácter apologético, sino el
carácter analítico.

106
Cultura Andina

CAPITULO VII
LA TECNOLOGÍA ANDINA

7.1. REFLEXIONES PRELIMINARES

La tecnología andina como concepto, surge de los cuestionamiento que efectúa

el filósofo de la cultura Claudio Alvarez (1977), quien a partir de sus estudios
rompió el mito de La tecnología, única y universalmente válida, monopolio de
occidente y por tanto aplicable al resto del mundo. Demostró que la tecnología es
un fenómeno cultural y que existen tantos sistemas tecnológicos diferentes en el
mundo, como culturas hay. De ahí que sea muy justificado e ineludible
considerar la tecnología andina como un sistema tecnológico propio, que se
distingue técnica y culturalmente de la tecnología occidental, y que es necesario
calificarla por sus propias características y evaluarla por sus propios méritos.

Estudiar a la tecnología andina como un sistema tecnológico creado y

desarrollado por el poblador originario de los Andes, no responde a una simple
curiosidad por lo tradicional como herencia del pasado, para ponerlo en una
vitrina y calificarlo como bonito y funcional. Por el contrario, se trata de
conocer y reflexionar sobre aquella tecnología propia creada e inventada por los
especialistas de la cultura andina para las condiciones geográficas y ambientales
de los Andes; que se ha proyectado desde el pasado milenario hasta el presente,
ya que en el siglo XXI, el poblador de las comunidades y parcialidades
campesinas, la sigue utilizando plenamente para la realización de sus diferentes
actividades económicas, garantizando de esta forma su subsistencia cotidiana y
por tanto su continuidad como cultura.

Quién no ha podido constatar a lo largo del recorrido de la ecorregión andina,

que la agricultura y la ganadería, como actividades económicas básicas en esta
realidad pluriecológica, las llevan a cabo los pobladores rurales organizados en
comunidades y parcialidades campesinas, antiguos ayllus heredados de la
cultura andina. Quién no ha podido constatar que esos cientos y hasta miles de
hectáreas de tierras cultivadas anualmente, visibles en los cerros, como mantos
cuadriculados y multicolores sembrados con variedades de diferentes cultivos
domésticos (granos, menestras, tubérculos, quenopodiáceas, frutales, verduras,
etc.) las llevan a cabo utilizando desde siempre esa tecnología y los
conocimientos heredados de los ancestros. Lo propio se puede decir de la
107
 P. Enriquez S.

actividad pecuaria, desde la crianza de camélidos domésticos (alpaca y llama) en

el altiplano, hasta la crianza del cuy, vacunos y ovinos en la extensa ecorregión
andina.
Sólo a partir de la tecnología y los conocimientos ancestrales aplicados a la
actividad agropecuaria, las ciudades de este país que se llama Perú, pueden
consumir alimentos variados. De igual forma, gracias a la estrategia de profundo
respeto a la diversidad de cultivos y crianzas con la que procede el poblador
andino en la actividad agropecuaria llevada a cabo en todos los confines de la
ecorregión andina, así como el uso cotidiano de plantas medicinales para tratar
sus enfermedades, permitió conservar la biodiversidad, especialmente en lo que
concierne a la diversidad genética de plantas y animales únicos en su género a
nivel del mundo. Gracias a la tecnología y los conocimientos andinos hoy el Perú
puede ser catalogado como un país megadiverso y darse el lujo de ser uno de los
10 países de mayor diversidad de la tierra, de tener "182 especies de plantas
domésticas con centenares y hasta miles de variedades y 5 animales
domesticados" (Brack, 2004: 1 MS) Es decir, todo un potencial de biodiversidad
conservado mediante los conocimientos y las tecnologías ancestralmente
heredadas por ese humilde poblador, que desde siempre, vive respetando los
ciclos y los ritmos de la naturaleza andina.
Toda esta herencia cultural justifica de por sí la necesidad de dedicarle la
máxima atención a los conocimientos y la tecnología andina. Algunos de los
fundamentos que permiten estudiar a la tecnología andina son los siguientes:
a) La tecnología andina es un producto cultural ingeniosamente creado por el
poblador ancestral de la ecorregión andina, y actualmente utilizada
plenamente por sus herederos que viven en este espacio.
b) La población que vive a lo largo y ancho de la ecorregión andina se
caracteriza por ser eminentemente rural, y en esa realidad pluriecológica,
sus habitantes siguen aplicando sus conocimientos ancestrales a la
agricultura y la ganadería como actividades primarias básicas, así como la
medicina y otras actividades que dependen de los conocimientos y
tecnologías ancestrales.
c) El conocimiento y la tecnología andina promueven la diversidad, en
oposición al monocultivo rentable que la aniquila irrecuperablemente. Por
tanto, estos conocimientos y tecnologías que conservan la biodiversidad,
merecen ser conocidos en todos sus aspectos y dimensiones.
108
Cultura Andina

d) Desde fines de la segunda guerra mundial (años 40 del siglo pasado), los
proyectos de desarrollo y modernización de la agricultura y la ganadería
andina, no han logrado los efectos esperados en los Andes: Incremento de la
producción y de los ingresos, con el propósito de superar la pobreza,
problema que, contradictoriamente, se ha profundizado aún más a inicios
del siglo XXI.

e) En la ecorregión andina actualmente existen muchos programas y

proyectos interesados en trabajar en la línea de la tecnología andina, como
propuesta agroecológica y tecnología que respete la diversidad biocultural,
considerándola como alternativa al proceso frustrado de modernización
que erosiona y niega la tradición cultural andina, tan diversa y heterogénea.

f) Es necesario prestarle la importancia que merece a la tecnología andina,

como la más apropiada y adaptada a la realidad pluriecológica montañosa.
Además "es necesario rescatar del olvido los conocimientos que poseían
nuestros antepasados respecto a la mejor utilización del medio ambiente,
no con el deseo de revivir algo perdido, sino con el propósito de redescubrir
algo que como pueblo ya conocimos y poder aplicarlo a nuestro quehacer
cotidiano para mejorar nuestras actuales condiciones de vida" (Murra,
1983: 9)

7.2. ¿QUÉ ES LA TECNOLOGÍA ANDINA?

La tecnología andina, es el sistema tecnológico que se originó en el mundo

ecológico, social y cultural andino, y la practica actualmente la población
originaria rural asentada en el contexto de la ecorregión andina. De acuerdo con
Juan Van Kessel (1991) la tecnología andina, es "un sistema autóctono de
tecnología, y un sistema que desde la temprana colonia logró incorporar previa
"andinización", como dijera Valcárcel- gran número de innovaciones técnicas
originarias de Europa. De este modo el sistema guardó su coherencia y su lógica
interna. La cosmovisión andina, su ética y su mitología, así como también la
percepción indígena del medio ecológico determina la coherencia y la lógica del
sistema tecnológico andino. Por otra parte: el sistema social y económico del
ayllu y la cultura andina le entregan su carácter único e inconfundible" (p. 1)

Por su parte, Ravines (1978: XVII), manifiesta que "como aspecto cultural, la
denominación tecnología andina es igualmente válida en cuanto sus prácticas o
procedimientos específicos o generales son andinos, no solamente porque
109
 P. Enriquez S.

fueron inventados o desarrollados en esta parte del mundo, sino porque sugieren
o reflejan la actitud de un pueblo, etnía, nación o colectividad, hacia su mundo
material o espiritual". Resaltando su milenario origen, manifiesta "que la
tecnología andina es el resultado de un proceso de varios milenios, en el cual el
hombre logró apropiarse e integrar un mundo natural a un mundo cultural". La
tecnología andina, también es parte de la economía de solidaridad, que viene a
ser el llamado ético a la ayuda mutua para abordar problemas compartidos en las
comunidades y parcialidades campesinas, integradas por vínculos de amistad y
reciprocidad (Razeto, 1997)

En la actualidad, la tecnología andina, conforme subraya Van Kessel, es un

"sistema debilitado y en franco proceso de retroceso por una larga historia de
represión y por el consiguiente proceso de subdesarrollo y desmoronamiento. El
proceso global de involución de la tecnología andina continúa el autor- es
empujado constantemente por las estrategias de transculturación e
incorporación en la sociedad urbana moderna... pero más aún por la presión
externa del proceso de modernización, el sistema tecnológico andino no se
practica en forma pura ni exclusiva, sino mezclada cada vez con más elementos
de la tecnología moderna occidental. Estos elementos alóctonos invaden a la
comunidad andina a un ritmo tan acelerado que su adopción selectiva, su
andinización e integración en el sistema tecnológico autóctono, ya no es posible,
de modo que aparecen yuxtapuestos y no integrados en el sistema andino" (ibid.,
p. 4)

La tecnología andina tiene muchas ramas, las mismas que están ligadas a las
diferentes áreas del saber humano. La mayoría y las más desarrolladas de ellas se
encuentran en la agricultura y la ganadería, las que son las actividades
fundamentales que sustentan a la economía andina. Dentro de la actividad
agrícola destacan las técnicas relacionadas con la construcción de
infraestructuras agrícolas: andenes, camellones (De la Torre y Burga, 1986),
cercos, sistemas de riego; el uso de múltiples parcelas fragmentadas y
dispersadas en las diferentes zonas de producción del espacio andino; la
organización de las tierras de cultivo mediante el sistema de la aynuqa; el uso de
los policultivos y la conservación de cientos de variedades; el sembrío de
cultivos en diferentes fechas o épocas; diversas formas de elaboración de surcos
(wachu) en pampa y ladera para cultivo de los tubérculos andinos (papa, oca,
olluco e izaño) y granos andinos (quinua y cañihua).

110
Cultura Andina

De igual forma son importantes las diversas formas de selección de semillas y

uso de abonos naturales. Es muy significativo el conocimiento relacionado con
la previsión agrometeorológica mediante el uso de señas y señaleros (cf. Van
Kessel y Enríquez, ob. cit.), orientada a conocer el ritmo de las heladas y las
lluvias durante el ciclo agrícola, así como las épocas de sembrío de los
diferentes cultivos; técnicas de defensa contra heladas y granizadas; control de
plagas y enfermedades, etc. Son importantes las técnicas de clasificación de
suelos y su manejo, la variabilidad genética de los cultivos andinos (Tapia, 1986)
y las herramientas e implementos agrícolas en los Andes del Perú (Herrandina,
1986; Rivero, 1987; Bourliaud, 1988)

En la actividad pecuaria destaca el conocimiento y las prácticas generadas

ancestralmente para la crianza del cuy (quwi) y fundamentalmente de la alpaca y
la llama, los animales domésticos símbolo de la ganadería andina, cuya fibra
natural, en especial de la alpaca, es apreciada a nivel del mundo como fibra
animal rara, la misma que es utilizada en la elaboración de finas prendas textiles
de exportación. La alpaca y la llama, también producen una carne de calidad,
considerada por sus cualidades como carne libre de grasas saturadas o
colesterol. Las técnicas de crianza de los camélidos domésticos, están
conformadas por prácticas de manejo, tratamiento de enfermedades, uso de
medicamentos naturales, dotación de infraestructura de crianza, identificación
de razas (wacaya y suri) y colores naturales, técnicas de pastoreo, etc., que son
únicas en su género a nivel del mundo (cf. Chambi, et. al., 1994; Enríquez, 2003)

En el rubro alimentario, la invención ancestral de miles de formas de

preparación de alimentos a lo largo de la ecorregión andina, no tiene
comparación. El uso de la biodiversidad andina, como consecuencia de diez mil
años de domesticación, destinada a la alimentación de hombres y mujeres, niños
y adultos, se presenta en las actuales circunstancias como una alternativa
mundial en la preparación platos o potajes con alto valor nutritivo, que han
originado inclusive una tendencia de moda culinaria llamada cocina novo
andina, que ofrece potajes preparados con insumos de origen andino al turista
nacional y extranjero.
El tema alimentario generado por la cultura andina, es hoy materia de interés de
los más renombrados especialistas del Perú y del mundo moderno, dando lugar
inclusive a la generación de importantes programas en la televisión peruana ("La
Buena Tierra", bajo la dirección científica de Antonio Brack, "Costumbres" y
"Reportaje al Perú", todos, transmitidos por Televisión Nacional del Perú) Son

111
 P. Enriquez S.

significativas también las formas de transformación de la papa en ch'uño y tunta

y la oca en khaya; de igual forma, la carne de alpaca y llama en ch'arqui; y las
formas ancestrales de almacenamiento de alimentos.

Otras ramas de la tecnología andina se encuentran en las actividades secundarias

de su economía: pesca y caza. Éstas representan también, y particularmente en
las áreas circunlacustres, gran variedad de técnicas y de conocimientos.
Actividades complementarias de la economía andina se refieren a la
construcción, la cerámica, la textilería, etc. Todas ellas se apoyan en un dominio
técnico tan antiguo como diversificado, algunas veces muy desarrollado y
sofisticado; otras veces en franco retroceso y deterioro. Finalmente es
importante destacar la medicina andina, sus formas de tratamiento de
enfermedades y farmacopea basada en una incontable cantidad de plantas
medicinales; las ramas de la tecnología relacionadas con el servicio directo y
humanización de la vida hogareña, la crianza y educación de los niños y las
niñas.

Todos estos subsistemas de la tecnología andina, suponen un impresionante

legado de conocimiento tecnológico, sustentado en una infinidad de técnicas y
prácticas empíricas, que en conjunto constituyen la dimensión empírica de la
tecnología andina, considerada como su primera dimensión. La tecnología
andina también posee una segunda dimensión, llamada la dimensión simbólica,
ético religiosa o cultural de la tecnología andina.

7.3. LA DOBLE DIMENSIÓN DE LA TECNOLOGÍA ANDINA: LA

TECNOLOGÍA EMPÍRICA Y LA TECNOLOGÍA SIMBÓLICA

La tecnología andina, en el periodo de desarrollo autónomo en los Andes, fue un

sistema sofisticado y altamente desarrollado. En la actualidad se la ve como a un
sistema en deterioro por los impactos, los daños y las presiones exógenas de la
historia. Por otra parte, históricamente se ha mostrado como un sistema exitoso
que logró un verdadero desarrollo andino, y como un sistema adaptado y
adecuado, desde las perspectivas: ecológica, cultural, social y económica. La
tecnología andina representa hoy todavía un sistema lógico y coherente de
conocimientos y prácticas, que por su vigencia misma demuestra
incontestablemente su funcionalidad, aún, en el umbral del siglo XXI (Van
Kessel, 1997).

112
Cultura Andina

El andino ha conducido y motivado el desarrollo de este sistema a partir de unos

principios meta-técnicos, (mitológicos, éticos y ecológicos); por ejemplo:

! A partir de una cosmovisión que se distingue por los principios de la

relacionalidad universal de todo ser y de todo acontecer.

! A partir de una mitología que personifica la naturaleza y que permite el

diálogo y el intercambio recíproco con todos sus componentes.

! A partir de una ética que llamamos "cósmica", y que asume la

responsabilidad por los fenómenos naturales y sobrenaturales.

! A partir del principio de una cultura de la diversidad, tanto en la chacra y el

ganado, como en la comunidad humana y el culto.

! A partir de la selección y el desarrollo de estructuras de equilibrio tenso y

fértil (según el principio del "tinku")

! A partir del principio de las relaciones horizontales de complementariedad

y de reciprocidad con la wak'a, la sallqa y los runa, las que permiten
controlar la explotación depredadora y la tecnología violenta.

El paradigma de la cosmovisión andina (ver figura 1), se sustenta en la pacha, y

dentro de ella el ayllu, con sus tres comunidades que dialogan y reciprocan para
criarse mutuamente. En la chacra, que es el medio de trabajo y el centro de los
rituales de producción, convergen los tres flujos energéticos.

Figura N° 1
Paradigma: "La Cosmovisión Andina"

Wak'a Sallqa

Chakra
El ayllu
andino
Runa

113
 P. Enriquez S.

! Esta tríada: wak'a - sallqa - runa, resume el cosmos del campesino

andino y merece un paréntesis. Son como tres comunidades al interior
del ayllu andino: las divinidades, la naturaleza silvestre y la comunidad
humana. Los seres al interior de cada comunidad están en constante
diálogo e intercambio recíproco (ayni, canje, etc.), para criarse
mutuamente; porque así es la vida de este macro-organismo.

! Las tres comunidades se distinguen rigurosamente, pero no están

cerradas del todo. Por otra parte, vemos que en el contexto ritual las runas
pueden pasar a ser wak'a (el yatiri, por ejemplo); y los animales silvestres
también (el zorro, el sapo, el cóndor, ...): La wak'a y la sallqa crían a los
runa y se dejan criar por ellos. (Ejemplo: el rito del Pago a la Tierra -
después de la cosecha (interpretada como parición)- es para alimentarla,
reforzarla y dejarla descansar, para que se recupere)

! Las tres comunidades se distinguen claramente, pero no están cerradas

del todo. (Ejemplo: En el contexto ritual los runa y los animales silvestres
pueden pasar a ser wak'a. Las wak'a y la sallqa crían a los runa y se dejan
criar por ellos)

! Entre las comunidades se desarrolla una misma convivencia de diálogo y

reciprocidad que al interior de cada comunidad. Es una relacionalidad
horizontal y mutua de todos con todos. Si el cosmos de occidente es un
mundo-máquina, el cosmos andino es un mundo-animal. El ayllu es un
macro-organismo que lo integra todo.

! El tinku -el equilibrio tenso y fértil en las relaciones- es lo que da fuerza a

la vida. Investigación participativa, sería: "saber criar la vida y saber
dejarse criar por la vida".

Las relaciones entre las tres comunidades del ayllu se activan más en el ritual.
Éste se celebra en la chacra, el corral y la casa, lugares sagrados donde se cría
la vida que genéricamente podemos llamar "la chacra andina". Todas las
relaciones, dentro y entre las comunidades del cosmos andino, convergen en la
chacra andina. Este es el lugar, el templo de la crianza mutua. Nótese que la
crianza de la vida es mutua, tanto dentro, como entre las tres comunidades.

114
Cultura Andina

Las relaciones dentro y entre las comunidades son de respeto, de cariño y de

cuidado. El desajuste, la violación, el desequilibrio de las relaciones; la acción
unilateral y el regalo gratuito perturban la armonía y causan daños, los que
inevitablemente han de ser restaurados. El tinku: el equilibrio tenso y fértil en
las relaciones, es lo que da fuerza a la vida.

La tecnología andina está centrada en el agro y tiene sus mayores logros en una
sofisticada producción de vida, salud y bienestar, no sólo para los humanos,
sino también, para las wak'a y la sallqa. Tecnología y trabajo es para el andino
cultivar la vida en el sentido más amplio, digamos ecológico, de la palabra. La
definición andina de "tecnología" sería "saber criar la vida y saber dejarse
criar por la vida"

La tecnología andina no se ha desarrollado en la dirección de la mecánica, o la

electrónica u otros logros de la tecnología de Occidente, logros tan admirables
como peligrosos para un desarrollo sostenible de la economía. Sin embargo, el
andino se ha mostrado capaz de adoptar esta tecnología exógena con facilidad
y la maneja con habilidad; piénsese en los artesanos andinos tan ingeniosos en
la reparación y el reciclaje de aparatos eléctricos y electrónicos y en los
famosos choferes-mecánicos andinos de la sierra y la selva.

El distintivo de la tecnología andina, en comparación con la tecnología

moderna de Occidente la encontramos en su bi-dimensionalidad. La
tecnología andina se mueve en dos dimensiones: la dimensión técnico-
empírica y la dimensión religioso-simbólica, en tanto que la tecnología
moderna de occidente es uni-dimensional, en el mismo sentido que dio
Marcuse a este término; y es autónoma, en el sentido de haberse liberado,
desde la Edad Media, de las antiguas anclas de las normatividad ética y
teológica.

La cosmovisión del andino, en cambio, es una cosmovisión religiosa y su

tecnología también es una tecnología religiosa que, a la vez de ser un modo
"técnicamente" adecuado y eficiente del trabajo productivo, expresa el sentido
religioso que para él tiene su trabajo. En realidad, todas las actividades
económicas productivas del andino están acompañadas y enmarcadas en
ceremonias religiosas de producción.

115
 P. Enriquez S.

En todo momento, el campesino acompaña su trabajo con pequeños gestos

rituales o con amplias ceremonias de producción. Con razón hablamos de una
segunda dimensión, porque lo religioso está presente en cada momento del
ciclo agrícola, desde la preparación de la tierra y la siembra, hasta la cosecha y
la limpieza de los canales; asimismo, el ciclo pastoril-ganadero, las labores de
construcción de casas y caminos, corrales y canales; las faenas mineras, las
transacciones de canje y de compra-venta, los viajes de comercio, los traslados
transhumantes así como los trabajos artesanales en greda y lana, en piedra y
madera.

Muy en particular, el arte de la medicina andina está enmarcado en un ritual

muy amplio y diversificado que en forma simbólica favorece la labor
terapéutica del curandero. El ritual terapéutico se presta, de una manera
eminente, para el estudio del ritual productivo y la dimensión simbólica de la
tecnología andina.

Es necesario destacar que todo trabajo productivo del andino ha de lograr éxito
en la medida en que: a) Sea técnicamente bien hecho, y b) Religiosamente
bien encaminado y concluido. Esta dimensión religiosa, o simbólica, si se
prefiere, es parte integral de la tecnología andina. Interpreta el sentido real y
profundo que para él tiene el trabajo y es la garantía de su éxito. Por la
dimensión simbólica, el andino eleva su trabajo al rango de culto a la vida, lo
que abre una gran perspectiva a un sistema de producción ecológicamente
armonioso, equilibrado y sostenible.

Esta dimensión simbólica junto con la ética cósmica del andino constituye una
garantía para una tecnología no depredadora; una producción sostenible para
un bienestar seguro y duradero. En la propuesta andina para el desarrollo de la
región no podría figurar en primer lugar el crecimiento indefinido de la
economía, sino la garantía de un bienestar seguro y duradero.

El secreto de la tecnología simbólica es que el andino moviliza así las fuerzas

reales e invisibles de la naturaleza: la Santa Tierra, los Cerros Protectores, los
uywiri, etc. Moviliza además la fuerza de la tradición y los antepasados,
porque el recuerdo de los "abuelos" es parte del ritual. Moviliza también las
fuerzas sociales del ayllu, ya que se trata de un ritual colectivo.

116
Cultura Andina

Resumimos, estas observaciones generales en la hipótesis de que la tecnología

andina cuenta con una dimensión ignorada en la tecnología occidental: la
dimensión simbólica, que en la conciencia del andino constituye el
complemento indispensable de la dimensión empírico-experimental de su
tecnología. Ambas dimensiones son igualmente necesarias para obtener con
mayor seguridad un resultado óptimo de su trabajo.

En sus rituales de producción, el andino moviliza verdaderos símbolos.

Realiza los objetivos económicos de su proyecto laboral y de su plan de
desarrollo ¡real y eficazmente!, al nivel de los símbolos. Mencionaremos entre
centenas de ejemplos: el matrimonio simbólico de las llamas y alpacas en su
tecnología de la reproducción selectiva; o el juego de la cosecha en las
ceremonias del primero de agosto; o el pago a la Tierra personificada en la
Pachamama. Aún en la ciudad, el andino ha desarrollado toda una "feria de
alasitas", el tres de mayo.

Estos símbolos prefigurativos de los ritos de producción (sean objetos

plásticos, sean juegos dramatizados) constituyen una súplica más concreta,
duradera y eficiente, que las simples palabras y oraciones verbales del
trabajador que proyecta ante la divinidad su trabajo por realizar. Pero hemos
dicho que el diálogo con la wak'a va acompañada de un real intercambio
recíproco, para la crianza mutua; ahora, los símbolos son la parte de la oferta
de los runa en este intercambio divino. De allí también su eficacia.

Una particularidad destacable aquí es que se supone que los símbolos

prefigurativos poseen en sí mismos la fuerza realizadora, una fuerza que
estimula, favorece y garantiza la realización del proceso laboral esperado.
Esta segunda dimensión es ignorada por el ingeniero agrónomo. El tecnólogo
moderno de occidente, confrontado con los ritos de producción desde su
lógica positivista, lo llamaría magia y no encontraría ninguna razón de ser a la
tecnología simbólica. Así da a conocer que no los aprecia, pero también que no
entiende lo medular del sistema tecnológico andino. Es por este motivo que el
andino es muy reservado ante los asesores técnicos.

117
 P. Enriquez S.

La llama: mitico animal originario de la ecorregión andina.

118
Cultura Andina

CAPÍTULO VIII
LAS SEÑAS Y SEÑALEROS DE LA MADRE TIERRA

8.1. ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES

Mucho se ha hablado sobre la vocación productiva de la ecorregión andina,

especialmente del altiplano peruano. La presencia natural de ciclos climáticos
donde se muestra la ocurrencia de heladas, lluvias (granizada, nevada), sequías e
inundaciones, condiciona para que algunos especialistas, manifiesten en forma
concluyente que la vocación productiva del altiplano peruano es la minera.
Otros viendo que la agricultura está sometida al capricho de los riegos
climáticos, más tolerantemente plantean que la vocación productiva también es
la ganadería. Casi nadie apuesta con confianza por la actividad agrícola.

Tal definición de vocaciones productivas, sin embargo, no puede responder al

criterio de opiniones personales. Una de las vocaciones productivas del altiplano
peruano, en las actuales circunstancias donde la demanda de minerales es alta en
el ámbito internacional, efectivamente es la minería. Pero contrariamente a esta
propuesta, surge la siguiente pregunta: ¿Qué cantidad de la población rural
puneña vive hoy exclusivamente de la actividad minera? La respuesta
seguramente es: muy poca, en comparación con el 57% de la población que aún
vivía en el área rural del departamento de Puno, según cálculos del INEI en el
año 2002.

Esta mayoritaria población asentada en el ámbito rural del departamento de

Puno, tiene dos actividades fundamentales: la agricultura y la ganadería, como
herencia ancestral. Por su puesto la posibilidad de ser prioritariamente agrícola y
complementariamente pecuaria y viceversa, así como prioritariamente criadora
de alpacas y llamas, ovinos y vacunos, depende de la ubicación de la población
rural en las diferentes regiones o pisos ecológicos (Puna o altoandina, pampa o
intermedia, baja o zona del lago y ceja de selva) que tiene el departamento de
Puno. Pero nadie es exclusivamente agrícola, tampoco exclusivamente
pecuario, esta posibilidad no tiene lugar en la población rural de raíces andinas,
cuya cosmovisión respeta profundamente la crianza de la diversidad en los
Andes. Inclusive una familia prioritariamente criadora de alpacas,
necesariamente se dedica aparte de la crianza de alpacas a la agricultura
especializada sobre la base de cultivos resistentes (variedades de papa amarga o
119
 P. Enriquez S.

ruk'i y cañihua) a las heladas, nevadas y granizadas, que son frecuentes en la

puna, inclusive si tiene la posibilidad de acceder a tierras agrícolas en pisos
ecológicos más bajos.

Esta posibilidad demuestra pues que la población rural de procedencia andina,

desde siempre ha realizado la actividad agrícola en ese clima altamente aleatorio
y cambiante, como se le tipifica en el altiplano. Sin embargo, la realización de la
actividad agrícola, conforme ya se manifestó en otras partes de este trabajo, es
posible porque el poblador andino aún tiene conocimientos y procedimientos
(llámese tecnología), que le permite llevar a cabo esta actividad en forma
eficiente y productiva. Uno de esos conocimientos ancestrales está relacionado
con el diálogo cotidiano que lleva a cabo el agricultor -caracterizado como
criador de la vida en los Andes- con las señas y señaleros de su pacha, como un
sistema de previsión agroclimática.

Las señas y señaleros, son componentes de la misma biodiversidad andina, que

le avisan al agricultor andino -si éste tiene la suficiente sensibilidad para
dialogar (entiéndase por conversar) con ellas- las variaciones del clima mucho
antes de la decidir el sembrío de los diferentes cultivos o cuando éstos se
encuentran en pleno crecimiento, floración y maduración. En lo que sigue, se
trata en forma detallada este importante tema, que además fue extractado de Van
Kessel y Enríquez (ob. cit.)

8.2. ¿QUÉ SON LAS SEÑAS Y LOS SEÑALEROS?

Las señas vienen a ser componentes vivos de la propia naturaleza. Son plantas
(las gramíneas y cactáceas, los árboles y arbustos silvestres y los mismos
cultivos) y animales (los mamíferos, las aves, los peces, los insectos, los
batracios y los reptiles) Son también fenómenos atmosféricos (la lluvia, la
nevada, la granizada, la helada, las nubes, los vientos, el arco iris, los celajes, las
tormentas y la neblina), astros (el sol, la luna, las planetas, la vía láctea, las
constelaciones y las estrellas), y hasta el propio hombre (sus sueños,
comportamientos y actitudes)

Las formas en que se manifiestan o se comportan estos componentes vivos de la

naturaleza en un determinado momento (antes del sembrío de cultivos o después
ella), los convierten en mensajeros, que para el poblador andino, tienen boca y
voz y que avisan en coro polifónico. Sus mensajes y avisos permiten conocer

120
Cultura Andina

anticipadamente el comportamiento y los ritmos internos de la naturaleza o

Pacha y sus múltiples emanaciones.

Las señas a la vez son señaleros, es decir a partir de las múltiples formas de
comportarse en un momento determinado, avisan y señalan los cambios internos
que se producen en la naturaleza. Por eso se dice que las señas son conversadoras
y cada uno de ellos le cuenta al campesino lo que sabe sobre los secretos de la
naturaleza, suponiéndose que éste sabe conversar con ellos, preguntarles y
comprenderles con la misma sensibilidad y sutileza.

El agricultor andino en un diálogo íntimo y recíproco con los seres vivos (la
biodiversidad) del medio natural (la Pacha), interpreta y entiende esas formas de
manifestarse de las señas, a fin de determinar las variaciones climáticas que
pueden tener influencia directa sobre la crianza de la vida (de las plantas y
animales) en la chacra.

Lo que al agricultor andino le interesa saber mediante las señas, es el carácter o

comportamiento del clima. Es decir, saber con qué particularidades se dará la
helada, la granizada, la sequía y la inundación durante el ciclo agrícola.

8.3. ¿EN QUÉ MOMENTOS SE REALIZA EL DIÁLOGO CON

LAS SEÑAS?

Este diálogo o conversación con las señas, se realiza todos los días del año
siguiendo una estrategia determinada fundamentalmente por el acontecer del
ciclo climático, las diferentes actividades que demanda el ciclo agrícola.

Se puede dialogar o conversar con las señas cuando se va por el camino a visitar
al familiar que vive en la comunidad vecina, cuando se va a preparar el terreno de
las diferentes parcelas ubicadas en los pisos ecológicos, cuando se concurre a la
feria semanal, cuando se asiste a las fiestas comunales, rituales familiares y
comunales, cuando se visita a otras comunidades hermanas o cuando llegan a la
casa visitas de comadres y viajeros de otros pisos ecológicos.

También se dialoga con las señas de otros pisos ecológicos cuando se efectúan
los procesos de migración a los valles costeños e interandinos, se va de viaje a las
zonas bajas para hacer el trueque con sus productos o cuando se recibe la visita
de un familiar de otros pisos ecológicos. En estas circunstancias la travesía

121
 P. Enriquez S.

realizada por los diferentes lugares constituye una revisión exhaustiva de señas
de varios pisos ecológicos.

8.4. ¿CÓMO SE REALIZA LA LECTURA DE LAS SEÑAS?

La lectura de las señas no es un ejercicio personal ni individual del agricultor. No

interesa, no hay garantía, no tiene sentido, lo que llamaríamos, "mi opinión
personal". Se trata de un saber -y de una capacidad lectora- siempre compartida
y colectiva. Se observa y se interpreta "en comunidad": comparando,
comentando, opinando, interrogando experiencias del pasado y consultando
siempre la tradición local viva en las personas de mayor edad.

Sólo después de observar pacientemente las señas y dialogar con los señaleros,
los agricultores deciden en comunidad, cuáles serían los momentos más
oportunos de sembrío para los diferentes cultivos y cuáles serán las diferentes
estrategias a seguir durante el proceso de crecimiento, floración y maduración
de cultivos.

8.5. ¿CUÁNTOS TIPOS DE SEÑAS EXISTEN?

Según el momento en que se da el diálogo y según las interpretaciones que se le

dan a las señas, se pueden distinguir señas de largo y señas de corto plazo.

8.5.1. Las señas de largo plazo

Son las señas con las que se dialogan generalmente a partir del barbecho
(chakmay), es decir en el mes de marzo y continúa ininterrumpidamente hasta
fines del mes de noviembre, cuando finalizan los sembríos. El diálogo con este
tipo de señas se realiza básicamente con tres objetivos:

a) Conocer el comportamiento del clima.

Es decir, sobre la regularidad de las precipitaciones pluviales y la presencia
o ausencia de heladas durante el nuevo ciclo agrícola que se aproxima.

b) Saber cuándo sembrar.

Es la consecuencia inmediata de conocer el comportamiento del clima, que
permite determinar los momentos más oportunos del sembrío.

122
Cultura Andina

c) Prever la situación alimenticia

Conociendo el comportamiento del clima y las épocas de sembrío, se puede
prever la situación productiva del ciclo agrícola que se avecina. Esta será
decisiva para la situación alimenticia y el bienestar de la familia.

8.5.2 Las señas de corto plazo

Son aquellas señas con las que se dialogan aproximadamente a partir del mes de
diciembre hasta abril, es decir, el periodo en que los cultivos están en
emergencia, crecimiento, floración y maduración.

Son importantes estas señas porque anuncian y avisan a tiempo sobre la

ocurrencia de cambios climáticos relevantes, como son: la caída de heladas y
granizadas, la ausencia de precipitaciones o el incremento excesivo de las
lluvias.

8.6. PRIMERA TEMPORADA: DIÁLOGO CON LAS SEÑAS DE

LARGO PLAZO Y LA PLANIFICACIÓN DE LA CAMPAÑA
AGRÍCOLA

El diálogo con los señaleros que avisan a largo plazo comienza en el mes de
marzo y finaliza en el mes de noviembre. En el transcurso del año, los diferentes
señas y señaleros de largo plazo hablan por turno, cada uno en su temporada
pasando por cuatro sub - fases, de la siguiente forma:

8.6.1. Avisos de la tendencia general

Esta primera fase, se inicia en la segunda quincena del mes de marzo y abarca
hasta la primera quincena del mes de abril, periodo en que se lleva a cabo la
actividad del barbecho (chakmay) en las comunidades campesinas. En este
momento, se conversan con las siguientes señas:

! Ch'aka phiri
! Allqamari
! Q'awsillu

Estas señas relacionadas con la flora y la fauna andina, anuncian una tendencia
general del ciclo agrícola que se avecina.
123
 P. Enriquez S.

8.6.2 Avisos de la expectativa global

El diálogo con las señas en esta segunda fase se inicia casi conjuntamente con la
presencia de la estación de heladas (qasa pacha) en el mes de mayo, prosigue en
el mes de junio y concluye durante la primera quincena del mes de julio.

En este periodo como consecuencia de la presencia de fuertes heladas, el cielo

está libre de nubes y se conversa casi exclusivamente con las señas del cosmos,
porque las plantas y los animales concluyeron con su ciclo vegetativo y vital. La
única planta con el que se dialoga en este periodo es el sink'awi o sankayu.

Las señas del cosmos con las que se dialoga son las siguientes:

! Papa qaqya / kiwna kaqya

! Mayu rit'i
! Qutu
! Lluvias y nevadas de julio
! Las heladas de junio y julio
! Las nubes de los días festivos
! Echar la suerte
! El sink'awi o sankayu

8.6.3. Avisos para un plan de campaña

Es la tercera fase y la más importante en que se realiza la conversación más

intensiva con las señas de largo plazo. Se inicia a partir de la segunda quincena
del mes de julio es decir, un poco antes de la finalización de la estación de
heladas- y se prolonga durante el mes de agosto y hasta la primera quincena del
mes de septiembre, cuando se anuncia la finalización de la temporada de secas.

A fines de la estación de heladas, el clima cambia, de un frío intenso ocasionado

por la presencia de heladas a un clima más templado, propicio y benigno para el
ciclo vegetativo de las plantas y el inicio del ciclo de vida de los animales, así
como para el inicio de la agricultura.

Las señas con las cuales se conversa en esta sub fase, corresponden a fenómenos
climáticos y a los de la flora y la fauna andina, y son las siguientes:

124
Cultura Andina

! Agustu phuyu
! Agustu wayra
! Kanikuq huch'uy ch'uspi
! Añas
! Kusi kusi q'isa
! Mayu laqu
! Q'illu pisqu
! Sinkata qucha
! Llachu
! Chichiranca

Después de una conversación con estas señas relacionadas con el clima, se

conoce:

a) La tendencia, el comportamiento o estado del clima durante el ciclo

agrícola que comienza. De acuerdo a la interpretación de las señas, se
puede tipificar al año agrícola como allin wata (sin presencia de heladas,
granizada y lluvias normales) o muchuy wata (con fuerte presencia de
heladas, granizadas y escasez de lluvias)

b) El comportamiento de la producción. Estos que se pueden complementar

que se complementan con las señas de pronóstico del clima, permiten
definir los cultivos que tendrán éxito en la campaña agrícola que inicia,
Entonces se definirá, si es papa wata (lluvias normales) o kiwna wata
(lluvias escasas)

c) Los momentos más oportunos de inicio y finalización de los sembríos

adelantados ñawpaq tarpuy- de los diferentes cultivos, especialmente de la
papa. Por ejemplo, en un año con lluvias adelantadas, se deben de adelantar
los sembríos de papa. Para ello hay necesidad de tomar en cuenta las señas
de sembrío, que se complementan con las señas del clima y la producción.

8.6.4. Avisos para iniciar la siembra

El diálogo con la naturaleza se reinicia aproximadamente en la segunda

quincena del mes de septiembre, prolongándose durante el mes de octubre, hasta
la primera quincena de noviembre. Concluye con el sembrío de todos los
cultivos, al final de la estación de secas, llamada también ch'aki pacha.

125
 P. Enriquez S.

Durante esta sub-fase, ingresa profusamente las señas de la flora y la fauna en la

conversación, las mismas que ayudan para ir ajustando aún más las
interpretaciones y las tendencias relacionadas con las lluvias, las heladas y
granizadas y la determinación de los días de siembra. En esta cuarta fase también
se determinan los sembríos intermedios (chawpi tarpuy) y últimos (qhipa
tarpuy), complementado con las fases de la luna.

Las señas con las que se dialogan en este periodo son los siguientes:

! Hamp'atu
! Chhuwachanqa / Pankatu
! Qaraywa uña
! Kiyu
! Ch'uñu ch'illpi
! Mach'aqwa
! Atuq
! Durazno
! Kanlli
! Ullunkuya / Khumuna
! Taqachilla
! Liqichu
! Wik'uña qara q'ipi
! Qiwña sach'a
! Apharu papa
! Mayu (vía láctea)
! Such'i
! Qariwa / waych'a
! Papa tapuy

Estas señas permiten determinar la variación del clima, es decir la presencia de

heladas, lluvias y granizadas. A partir de la conversación con estas señas, el
agricultor traza un plan de siembra, decidiendo los siguientes aspectos:

! ¿Qué sembrar?
! ¿Cómo sembrar?
! ¿Dónde sembrar?
! ¿Cuánto sembrar?, y
! ¿Cuándo sembrar?

126
Cultura Andina

8.7. SEGUNDA TEMPORADA: DIÁLOGO CON LAS SEÑAS DE

CORTO PLAZO Y LA EJECUCIÓN DEL PLAN AGRÍCOLA

Se dialoga con estas señas una vez finalizada el sembrío de los diferentes
cultivos. Esta fase comienza aproximadamente en la primera quincena del mes
de noviembre, después del sembrío, cuando los diversos cultivos inician su
emergencia y crecimiento. En este caso preocupa, la previsión de las ocurrencias
climáticas cotidianas, dentro del marco general de la previsión efectuada a largo
plazo.

La observación de las señas de corto plazo prosigue durante la floración de los

cultivos, en la época de carnavales y concluye al final de la maduración de los
cultivos, en la primera quincena de abril. Sin embargo, el diálogo con las señas
de corto plazo, es mucho más importante en los meses más lluviosos: enero,
febrero y marzo, que son decisivos para el crecimiento, floración y maduración
de cultivos.

Las señas con las que se dialoga son las siguientes:

8.7.1. Señas que anuncian la ausencia de las lluvias

! Ch'aki chikchi
! Raprayuq kanlli kuru
! Pacha t'impuy / hallp'a t'impuy
! Qasa wayra
! K'uychi
! Mayu qapariy

8.7.2. Señas que anuncian el cambio en el régimen de las lluvias

! Antawara
! Phuyu
! Hak'akllu
! Mach'aqwa
! Q'usñi
! Killa
! Qillwa
! Hamp'atu
! Huch'uy ch'uspi
127
 P. Enriquez S.

8.7.3. Señas que anuncian la caída o reinicio de las lluvias

! Kiyu
! Qhichincha
! Lluthu
! Thuta

8.7.4. Señas que anuncian la intensificación de las lluvias

! Qampu qampu
! Para unu phullpuy
! Para wayra
! Rit'i wayra

8.7.5. Señas que anuncian buena producción durante la estación de lluvias

! Q'illu t'ika
! K'ipa papa
! Ch'illiwa
! Hamp'atu

8.7.6. Señas que anuncian la presencia de granizadas

! Presencia de fuerte insolación a partir de las dos de la tarde

aproximadamente
! Presencia de los yana phuyu (nubes negras) en el cielo

El siguiente cuadro resume a las señas de largo y corto plazo durante el ciclo
climatológico y el ciclo agrícola, bajo la influencia de las precipitaciones
pluviales y heladas.

128
 CUADRO N° 4
PROCESO DE DIÁLOGO CON LAS SEÑAS Y SEÑALEROS DE LA MADRE TIERRA
Almacenamiento Preparación
Crecimiento, floración y Cosecha Q-C-P-C. Sembrío Q-C-P-C Emergencia y
Barbecho (Chakra del terreno
Ciclo Agrícola maduración de cultivos (Chakra Huqariy (Chakra Tarpuy Crecimiento
(Chakmay Waqaychay para Sembrío
(Chakra Pacha) Pacha) Pacha) (Chakra Pacha)
Pacha) Pacha) de papa
Cultura Andina

Meses ENE FEB MAR ABR MAY JUN JUL AGO SET OCT NOV DIC
Ciclo de los Ciclo de las precipitaciones
Fenómenos pluviales
Climatológicos
(Precipitaciones
y Heladas) Ciclo de las heladas

Meses ENE FEB MAR ABR MAY JUN JUL AGO SET OCT NOV DIC
Ciclo Para Pacha Qasa Pacha - Chirawa Pacha Ch'aki Pacha Para Pacha (Esta-
Climatológico (Estación de lluvias) (Estación de Heladas) (estación de secas) ción de Lluvias.)

Ciclo de Diálogo 3. Caída o reinicio 1. SUB FASE 2. SUB FASE 3. SUB FASE 4. SUB FASE 1. Ausencia de
con las Señas y de Lluvias Lluvias.

129
Señaleros de la - Qhichincha - Ch'aka Phiri - Papa Qaqya - Agustu Phuyu - Chhuwachanqa - Ch'aki Chikchi
Naturaleza - Lluthu - Allqamari - Kiwna Qaqya - Agustu Wayra - Qaraywa Uña - Kanlli Kuru
- Thuta - Qillwa - Mayu Rit'i - Kanikuq Huch'uy - Ch'unu Ch'illpi - Pacha T'impuy
(Ciclo de - Wik'uña Qara Q'ipi
Observación) - Q'awsillu - Qutu Ch'uspi - K'uychi
4. Intensificación de - Lluvias y nevadas de Julio - Añas - Qiwña Sach'a - Mayu Qapariy
lluvias - Heladas de Junio y Julio - Kusi Kusi Q'isa - Papa Tapuy
- Nube de los días Festivos - Mayu Laqu - Hamp'atu 2. Ausencia y
- Qampu Qampu - Kiyu reinicio de
- Para Unu Phullpuy - Echar suerte - Q'illu Pisqu
- Sink'awi - Urpi - Mach'aqwa lluvias
- Rit'i Wayra - Atuq
- Sinkata Qucha - Hak'akllu
(Señas de presencia - Durazno - Mach'aqwa
- Llachu - kanlli
de Granizada) - Chichiranka - Hamp'atu
- Taqachilla - Antawara
- Khumuna - Phuyu
- Liqichu - Q'usñi
- Mayu - Killa
- Such'i - Qillwa
- Apharu Papa

II. Señas de Fase de Pronóstico o Planificación Fase de Aplicación II. Señas de

Tipos de Señas
Corto Plazo I. Señas de Largo Plazo Corto Plazo
 P. Enriquez S.

Acomodando cuidadosamente la papa en la intemperie

para la elaboración del chuño

130
Cultura Andina

CAPÍTULO IX
LA TECNOLOGÍA ANDINA Y EL DESARROLLO

Como tema culminante del capítulo relacionado con la tecnología andina, a

manera de corolario, se presenta una propuesta para la revaloración y el rescate
de la tecnología andina, como parte integral de un proceso de desarrollo
auténtico, con identidad andina, entiéndase como emancipatorio, del pueblo
andino. Esta propuesta ha sido recogida de Van Kessel (1991), de su trabajo
titulado: Tecnología aymara: un enfoque cultural.

9.1. DESARROLLO EMANCIPATORIO

El tema de la tecnología andina evoca inmediatamente una crucial pregunta por

su relevancia para el desarrollo de la comunidad andina: ¿Para qué tipo de
desarrollo será relevante la tecnología andina tradicional?. Opinamos que un
proceso de desarrollo auténtico en la periferia dependiente, es un fenómeno
excepcional. Pero de ser factible, debe proyectarse este proceso a partir de una
concepción de desarrollo que tenga por lo menos las siguientes cualidades:
a) Tratándose del pueblo andino -marginado y ubicado en la periferia
dependiente de la metrópolis nacional e internacional- el desarrollo
auténtico significará un proceso integral de emancipación. En el aspecto
político, sería un proceso que ponga un contrapeso real a la estructura de
dependencia y dominancia asimétrica. Sería un proceso de desarrollo
centrado hacia adentro y según un modelo de su propia creación. En el
aspecto social, ha de ser un proceso de reestructuración e integración de la
comunidad andina, debilitada y atomizada como consecuencia de la
dominación y la explotación. En el aspecto cultural, ha de ser un proceso de
rehabilitación y prestigiación de la cultura, la tradición y la etnicidad
andina, de su cosmovisión, su ética, su religión, sus idiomas y de los
productos de su cultura material.
b) Un proceso de desarrollo emancipatorio, a su vez, debe ser autónomo, lo
que no significa un proceso sin ninguna relación con la sociedad nacional e
internacional circundante. Un proceso autónomo entendemos como un
proceso proyectado y dirigido por los propios dirigentes del pueblo andino.
Sin embargo, los dirigentes andinos son los que han de guiar este proceso,
seguir su propia estrategia, estipular sus tácticas y escoger sus aliados.
131
 P. Enriquez S.

c) En el aspecto ideológico, un proceso de desarrollo emancipatorio está

apoyado en la clara conciencia de la etnicidad de los pueblos quechua y
aimará. Así, será un proceso inspirado por sus propios valores culturales;
motivado por la conciencia de su identidad histórica y cultural; empujado
por los recursos morales propios del pueblo andino (su creatividad, espíritu
de lucha, tenacidad...), realizado con sus propios recursos materiales (aún
cuando estos son muy escasos), humanos e intelectuales (sus
conocimientos, experiencias, capacidades...) Una clara conciencia de la
etnicidad andina, conciencia que se extienda más allá de las fronteras
nacionales de las repúblicas andinas, dará fuerza de empuje y realismo a
este proceso de desarrollo, porque moviliza los inmensos recursos morales
del pueblo andino. A la vez, valoriza y rescata la tecnología andina
tradicional, como la base de su desarrollo económico, y recupera el rico
caudal de su tradición como fuente de inspiración.

d) Debe ser también un proceso renovador. Sería equivocado pensar en una

reanimación del pasado, especialmente en todo lo que se refiere a las
estructuras sociales y económicas de la comunidad. Todo lo contrario, la
historia es el punto de partida para el camino de la innovación creadora que
corre en esta perspectiva histórica hacia el horizonte del proyecto del
renacimiento andino. Un proceso de desarrollo emancipatorio, renovador,
tendría carácter de "re-etnificación", un epifenómeno de desarrollo que de
ninguna manera sería excepcional.

Establecidas estas cuatro características de un desarrollo auténtico en la

periferia dependiente, está más clara la relevancia que tiene la tecnología
autóctona para el desarrollo de la comunidad andina y el interés que cobra su
rescate y revaloración. Esta relevancia estriba precisamente en:

a) La función de la etnicidad para el desarrollo. Es una función de interés vital,

la recuperación de la etnicidad y la toma de conciencia de la identidad
histórica y cultural, para que el pueblo andino movilice sus energías
morales, intelectuales y materiales en la lucha por un desarrollo
emancipatorio.

b) En la relación orgánica que une la tecnología con la totalidad del sistema

social y cultural andino y con la tierra que lo generó: el medio ecológico
andino. A continuación explicaremos este segundo punto.

132
Cultura Andina

9.2. TECNOLOGÍA ADECUADA

La tecnología andina tiene estrecha correlación con cuatro variables, que en su

conjunto definen el estado de desarrollo de la comunidad. Estas son: la ecología,
la economía, la organización social y la cultura.

La tecnología, entendida como el total de conocimientos y técnicas de la

producción, es el resultado de los condicionantes ecológicos, y los objetivos
económicos a realizar. A medida que la tecnología está mejor adaptada a estas
dos variables: ecología y economía, la podemos considerar más desarrollada y
más adecuada.

Al mismo tiempo, la tecnología está en íntima relación con la organización

social vigente, porque ésta tuvo su estructura particular en función de la
economía (la "infraestructura ") y es considerada como la prolongación - si no
como parte - de la organización económica. Por otro lado, la tecnología es el
instrumentario creado por la sociedad con el fin de facilitar y mejorar la
producción económica. La organización social andina permitió el desarrollo de
este instrumentario y su manejo adecuado.

La tecnología es también una creación cultural, como quedó ampliamente

demostrado en las páginas anteriores, y por definición la tecnología autóctona
está en sintonía con la cultura andina que la creó.

En un sistema social cerrado, el conjunto de adecuación de la tecnología, tiene

cuatro dimensiones que podemos representar así:

Cultura

Ecología Tecnología Economía

Organización Social

133
 P. Enriquez S.

Las cinco variables de este modelo se relacionan por un sistema muy complejo
de interdependencias, que vinculan variables infra y super estructurales y que
no necesitamos explicar aquí. Importa señalar solamente que la tecnología
está orgánicamente relacionada al total de un sistema social y forma parte
integral de él. Cambiar este "órgano vital" del sistema social por un injerto
alógeno, significa una operación muy riesgosa, que en el mejor de los casos
debilita sustancialmente el sistema, pero que suele ser fatal: entonces ocurre el
fenómeno que llamamos etnocidio.

Sin embargo, la realidad histórica es que, desde hace mucho tiempo, el sistema
social andino ya no constituye un sistema cerrado, sino que está muy abierto
hacia afuera. Lo que es más: por su posición periférica y dependiente, el
sistema andino está controlado e invadido, violentamente y en forma múltiple,
por el sistema dominante de la metrópolis nacional e internacional.

Para el pueblo andino, el proceso de cambio tecnológico, alógeno y

occidentalizante, que está ocurriendo desde 1534, ha conocido períodos
violentos, como en la conquista, y tranquilos, como sucedió en ciertas
provincias del Virreinato durante grandes partes de los siglos XVII y XVIII.
Durante los períodos de relativa bonanza y de cambios pausados, el proceso se
asemejó mucho al proceso "natural" del desarrollo tecnológico, y significó un
considerable refuerzo del sistema social.

La innovación del sistema autóctono con elementos técnicos originarios de

afuera, enriqueció al sistema andino, a condición y en la medida que estos
elementos técnicos exógenos han podido ser asimilados e incorporados. Esta
transformación o "andinización", es sin duda una condición indispensable
para que los aportes técnicos occidentales sean realmente un beneficio para la
tecnología y el desarrollo de la comunidad autóctona andina.

9.3. LA HISTORIA DEL DESARROLLO ANDINO

En el tiempo actual, el proceso de cambio tecnológico es tan violento (aunque

no sangriento), como en la época de la Conquista, con la agravante que en el
mundo andino virtualmente ya no existen regiones de refugio, para sustraerse
a sus efectos etnocidarios.

134
Cultura Andina

La modernización tecnológica "impuesta" ha tenido muchos nombres:

política, civilización, progreso, desarrollo, crecimiento, modernización...,
todos términos llenos de promesa. Los beneficios prometidos a los "salvajes",
los "miserables", los "primitivos", los "pobres", los "marginales"..., tal como
se ha llamado sucesivamente a los pobladores de la ecorregión andina, tenían
que justificar el impacto de los colonizadores y los desarrollistas. Sin
embargo, los resultados económicos siempre fueron más negativos que
positivos para los beneficiarios, y más favorables para los colonizadores y
desarrollistas que para la población andina.

La penetración de técnicas foráneas no adecuadas ha causado, no sólo

pérdidas, sino lo que fue peor: graves desajustes en el sistema económico y
social andino. La erosión progresiva del sistema social y económico andino se
expresó en un proceso general de involución económica. Además, las técnicas
foráneas tuvieron muchas veces consecuencias destructivas para el medio
ecológico andino; y la mentalidad "empresarial" y "racional" que, junto con
las nuevas técnicas, fueron promovidas entre los usuarios indígenas, significó
a lo largo un proceso altamente erosivo para la cultura andina.

Un caso temprano de este tipo de innovaciones tecnológicas fue el decreto del

virrey Toledo, 1572, que mandó destruir los andenes y los sistemas de riego
que cubrían las colinas más fértiles de los Andes, con el fin de modernizar la
rotura de la tierra e introducir el arado con tracción bovina. De la misma
manera hemos podido observar, hace pocos años, la homogeneización de los
camellones circunlacustres de Puno, con el fin de poder mecanizar la
agricultura y trabajar con tractores. En ambos casos, ejemplares para una larga
historia de modernización - léase: "occidentalización" - el resultado fue
altamente negativo. En líneas globales, constatamos un proceso continuado de
más de 500 años, de constante involución de la economía agropecuaria andina,
por la transformación tecnológica impuesta, con el resultado que la
producción de alimentos ha bajado sustancialmente desde 1534 hasta hoy día.

La explicación de esta anomalía no es simplemente un error técnico de los

especialistas modernizantes, que debió ser corregido por otros especialistas
igualmente modernizantes. El problema radica en el hecho que los proyectos
de modernización desconocen el carácter propio del sistema tecnológico
andino que se pretende modernizar. Los planificadores ignoran su base
mitológica y cultural, y reducen el sistema a la suma de sus técnicas
135
 P. Enriquez S.

particulares. Quitando o cambiando una y otra piedra de la casa -como

elementos "obsoletos"- dañan toda su estructura, hasta finalmente arruinarla.

Desde mediados del siglo XX e inicios del siglo XXI, la ideología de la

modernización se vistió de desarrollismo. A partir de los años cincuenta se
escuchó el grito de los desarrollistas latinoamericanos por la "modernización
tecnológica" del campo como condición del desarrollo nacional. Este término
de fuerte carga ideológica justificaba una creciente corriente de transferencia
de tecnología occidental al agro andino. La tecnología occidental tuvo carácter
de mercadería y su importación a escalas crecientes, significó grandes
ganancias para sus propietarios y el endeudamiento o la bancarrota de los
destinatarios. En los últimos años -después de los fracasos de la
"modernización" - el nuevo lema es "tecnología adecuada".

Ésta debe justificar la misma corriente, ahora de una tecnología no tan

avanzada y más barata, pero igual de enajenante y creadora de deudas y
dependencias. Esta tecnología, llamada también "adaptada", es en el fondo la
misma tecnología occidental, ahora reciclada y hecha exportable. En la visión
de los planificadores del desarrollo y de ingenieros, el término "adecuada" no
alcanza el significado en las cuatro dimensiones señaladas más arriba. Ellos se
refieren casi exclusivamente a los aspectos técnicos de la producción, algunas
veces también a los aspectos económicos (la baja solvencia de los campesinos
andinos) y pocas veces a los aspectos ecológicos puntuales (como las
temperaturas, y los ciclos agrícolas cortos) No se refieren a los aspectos
sociales, y menos a los aspectos culturales. Tampoco se enfoca la totalidad del
sistema tecnológico andino y menos de la economía o de la comunidad andina.
Más bien se parte del presupuesto que éstas últimas han de cambiar para poder
incorporar exitosamente las innovaciones técnicas que los ingenieros de la
"tecnología moderna y adecuada" ofrecen.

Es motivo para preguntarnos hasta qué punto la tecnología andina es una

tecnología adaptada o adecuada. Porque es cierto que ella es una condición
indispensable para lograr un desarrollo. Esta tecnología es adaptada al medio
ecológico andino, tan hostil para la tecnología agropecuaria occidental,
porque la tecnología andina surgió en este medio e hizo producir en el incanato
mayores volúmenes de alimentos que en cualquier período posterior. La
tecnología andina, además, es una tecnología culturalmente adecuada, porque
fue diseñada por el ingenio y la creatividad de la población andina,
136
Cultura Andina

desarrollada en el marco de la religión y la cosmovisión andina, y realizada por

el impulso de sus valores éticos y sus recursos morales.

Además, es una tecnología socialmente adecuada al sistema de la

organización social y económica de la comunidad andina. Aun en la situación
de la lenta desestructuración de la comunidad y su incorporación en la
sociedad nacional, urbana, la tecnología agropecuaria andina está dando
pruebas de ser, socialmente, la más adecuada. Varios congresos, organizados
en el Perú y en Bolivia para enfocar el tema de las tecnologías socialmente
adecuadas, confirmaron esta hipótesis.

La cuarta hipótesis, que dice que, hasta hoy día, la tecnología agropecuaria
andina es económicamente la más adecuada, se confirma por la persistencia de
su práctica entre los pobladores de la extensa ecorregión andina, y se explica
por la llamada "racionalidad propia" del campesino andino, que centra su
sistema de producción, no en el mercado ni en la producción de valores de
cambio mercantil, sino antes que nada en su economía familiar y comunal y en
la producción de valores de uso y consumo. "Modernización, sí, pero que el
remedio (mayor dependencia, mayor riesgo, amenaza de fracaso fatal,
irrecuperable) no sea peor que el mal (la pobreza)" El problema puede ser
formulado también de otro modo: "La tecnología andina, ¿responde a las
exigencias modernas de productividad?" En este caso, la respuesta no está
clara. Más bien, necesita de mucha reflexión por parte de los economistas
agrarios que para contestarla ello han de dar una amplia atención a la visión
andina de la economía.

Aleccionados por la triste experiencia de la historia del desarrollo andino y por

esta breve reflexión, sugerimos que en el campo andino, la tecnología
autóctona -incluyendo los elementos exógenos exitosamente andinizados- es
la tecnología más adecuada. La tecnología andina no necesita ya dar más
prueba de ser una tecnología adecuada o adaptada. Todo lo contrario, los
ingenieros y promotores de la tecnología occidental que la califican de
adecuada para el campo andino, necesitan demostrar todavía por los hechos
que es efectivamente la más adecuada: ecológica, social, cultural y
económicamente. La tecnología andina, en cambio, representa un sistema
adecuado que necesita sólo mayores oportunidades para desarrollarse en su
propia línea y perspectiva.

137
Cultura Andina

CAPÍTULO X
LA CONCEPCIÓN ANDINA Y OCCIDENTAL DEL
TRABAJO

10.1. ALGUNAS REFLEXIONES PRELIMINARES

En el tercer milenio, la formación en valores se convierte en un gran reto para las

instituciones educativas, especialmente del nivel primario. Se considera que la
formación en valores, es una necesidad irrenunciable del proceso educativo
frente a los problemas de deshumanización que viene ocasionando el
neoliberalismo y la globalización en la persona, la familia y la sociedad. El
propósito es tener dentro de la sociedad, a personas que sean capaces de valorar
la realidad que les rodea, de respetar a sus semejantes y actuar con
responsabilidad frente a las diversas tareas que la sociedad les encarga.

El dilema en la formación en valores está en determinar ¿cuáles son los valores

en los que se debe formar el niño y la niña dentro de la escuela?. Una posible
respuesta a esta interrogante la ofrece el mundo moderno, especialmente, el
proveniente del eje capitalista y la empresa, sugiriendo que los valores en los que
se debe de formar al niño y la niña en la escuela son aquellas relacionadas con la
cultura de calidad, es decir, la puntualidad, la limpieza, el orden, la
responsabilidad, la lealtad, la humildad por aprender y la cooperación (Cf.
Kasuga, 1991) Sin embargo, a estos valores de la cultura de calidad, es necesario
agregarle uno de los valores éticos supremos del poblador originario
perteneciente a la cultura andina: su dedicación y el amor al trabajo.

El eje fundamental de esa actitud del andino hacia el trabajo es la laboriosidad,

que procede, a no dudarlo, de la posibilidad de estar insertado dentro de la
comunidad campesina, ligada aun a los postulados ancestrales de la tradición
cultural andina, que forjó en el inconsciente colectivo de la persona, hombre o
mujer, un mandato generacional que permite construir una personalidad
laboriosa, eficiente y productiva. Esto significa que el trabajo para el andino, es
el único camino para poder conseguir los medios suficientes que permitan
buscar el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general.

El apego al trabajo se sustenta en la cosmovisión andina, porque no esta

considerada como sufrimiento y humillación vergonzante, por el contrario, el
139
 P. Enriquez S.

trabajo es dignidad, es satisfacción es alegría y es fin en sí mismo. Así se

entiende hoy y así se ha entendido en el pasado. En la actualidad existen muchas
actividades relacionadas con la agricultura, ganadería, textilería, construcción
de viviendas, etc., en las comunidades campesinas, donde se demuestra que la
educación del niño y la niña en el trabajo se realiza a temprana edad, en el mismo
lugar de los acontecimientos.

Así por ejemplo, cuando el padre de familia y su esposa se dirigen a la chacra a

realizar la cosecha, también llevan consigo a los niños pequeños y mayorcitos.
Los niños mayorcitos se dedican a ayudar a sus padres en la actividad de la
cosecha, es decir ya son personas que realizan actividades de carácter
productivo. En cambio, si los niños son pequeños, se dedican al aprendizaje del
trabajo, imitando lo que hacen sus padres. Si se trata de la cosecha, el padre de
familia le confecciona una rawk'ana pequeña, para que el niño o niña, por
imitación, viendo lo que hacen sus padres, aprendan a utilizar la herramienta
"como jugando" y se vayan habituando al trabajo bajo la dirección técnica del
padre y la madre de familia.

La historia a partir de los testimonios de Guamán Poma de Ayala (ob. cit., Tomo
I), muestra que todas las personas, ya sean hombres y mujeres se dedicaban a
realizar determinadas actividades de acuerdo a su edad y sexo, inclusive los
niños y niñas menores de cinco años, se dedicaban a realizar labores por
mandato y vigilancia de sus padres. Sólo los niños y niñas menores de un año,
necesitaban que otro les cuide. Este cronista, describe en detalle y con
ilustraciones las diversas actividades a las que se dedicaban los hombres y las
mujeres de setenta, ochenta, y hasta ciento cincuenta años (en el caso de los
varones); las actividades de los hombres y mujeres que tenían defectos físicos,
las actividades de los hombres y mujeres de 18, 12 y 9 años.

Garcilaso de la Vega (ob. cit., tomo I, cap. XII, p. 23 25), manifiesta que la
educación y formación de la persona, hombre y mujer en el trabajo, empezaba
dentro de la familia desde el nacimiento. Del capítulo titulado: Criaban a los
hijos sin regalo alguno, se pueden obtener las siguientes reflexiones:

a) El cuidado de los niños para el trabajo, se da en las diferentes etapas de la

primera edad.
b) A los niños se les criaba con una cantidad mínima de regalos. Es decir, no se
les colmaba de regalos. Esta sugerencia, se contrapone al modelo actual,
140
Cultura Andina

donde a los niños y niñas se les colma de regales. ¿No será ésta una forma de
iniciar al niño en la sociedad de consumo?.
c) Se enseñaba a los niños a valerse por sí solos en los diferentes momentos de
la primera infancia. Este ejercicio empezaba en la forma de
amamantamiento al niño y la niña.
d) Se criaba a un niño y niña fortalecidos por el proceso de crianza para el
trabajo y la resistencia al clima frío de los Andes.
e) Se controlaba la frecuencia de amamantamiento a lo necesario.

Esta forma de educación de las niñas y los niños, aún se practica hoy en las
comunidades campesinas de la ecorregión andina. Por este motivo, cuando se
realizan estudios para resaltar el mayor valor de los hombres y mujeres que
proceden de los Andes, inmediatamente se dice: son trabajadores.

A continuación se presentan los puntos de vista filosóficos de occidente sobre las

diversas formas de ver y valorar el trabajo en sus principales momentos
históricos, en comparación con los puntos de vista filosóficos de la cultura
andina sobre el mismo. Las reflexiones fundamentales de este capítulo se han
obtenido de Juan Van Kessel y Dionisio Condori (1992)

10.2. LA VALORIZACIÓN DEL TRABAJO EN EL MUNDO GRIEGO

CLÁSICO

En el mundo griego, el trabajo era de esclavos y era despreciado porque rebajaba

al hombre. No tenía valor ético, ni dignidad. El ocio era lo que valía y daba
oportunidad al desarrollo humanista. Los romanos por su parte, elaboraron este
pensamiento en términos jurídicos y consideraron el trabajo como cosa que se
arrienda, compra y vende. De este modo lo distinguían de "persona", separando
en contratos legales la persona humana de su trabajo.

La otra fuente que alimentó el pensamiento occidental es la Biblia. Los hebreos

valorizaban el trabajo como un mal necesario y como un sacrificio para la
expiación de los pecados. De este modo el trabajo trasciende su valor económico
y tiene valor y sentido ético. Es medio para producir y medio para redimir del
pecado. Pero el trabajo no tiene valor en sí mismo; no es fin en sí. El trabajo
culmina siempre en descanso, como lo enseña la Biblia hablando del "descanso
del séptimo día" (Gen. 2/2-3) y en el "descanso eterno" que caracteriza la
felicidad celestial.
141
 P. Enriquez S.

En el mundo andino, es todo lo contrario; el trabajo es un fin en sí, y es plenitud

existencial, celebración de la vida y comunión con la divinidad: la Pachamama.
La tierra no está maldita por el pecado del hombre, ni es un campo laboral reacio
al hombre. Todo lo contrario, ella es para el hombre fuente de vida y de toda
bendición. El trabajo es su culto a la Tierra y la chacra es su templo. La mitología
andina describe el "cielo andino" (digamos: la visión de la vida en el más allá)
como una existencia tranquila y armoniosa, con trabajo en la chacra, sin pestes,
ni daños climáticos.

10.3. LA VISIÓN CRISTIANA MEDIEVAL DEL TRABAJO

La tradición de la Orden Benedictina, fundada en 529, se resume en el lema de

San Benito: "ora et labora" (reza y trabaja) El monje no despreciaba el trabajo en
el campo o en el taller, aunque más estimaba el trabajo intelectual, y más aún la
contemplación pura, mientras que el trabajo mantenía su carácter de medio para
la purificación, la caridad y la expiación.

Los Franciscanos, fundados en 1209, debían vivir del su propio trabajo.

Insertaban en su visión del mismo un sentido de alegría, que acompaña su labor,
conciliando el "sudor de tu frente" (Gen 3/19) con "la alegría de tu corazón".
Pero la alegría no nace del trabajo mismo, sino de Dios.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274), que representa la teología cristiana oficial,

subordinó expresamente la economía a la ética. Los bienes materiales, la
riqueza, son bienes relativos, en tanto subordinados al bien absoluto: Dios y sus
mandamientos. Define la actividad humana como esencialmente "fabricante",
creadora y transformadora de la naturaleza, a imagen de la obra de Dios, su
visión del trabajo parte de Dios, creador y "causa primera", a lo que todo debe su
existencia. El trabajador -por analogía- es "causa segunda, pues procura dar a las
cosas más realidad y perfección poniendo en ellas el sello de su fuerza y
pensamiento" (Hopenhayn, 1988: 56)

En la subordinación de la economía a la ética, la visión andina coincide con la

filosofía medieval. En cambio, la visión tomista del trabajo como actividad
creadora y transformador de la naturaleza, y como esencialmente "fabricante", a
imagen de la obra de Dios, difiere mucho de la visión andina, la que parte de un
universo (incluyendo el mundo y la humanidad) esencialmente orgánico y vivo
y que se reproduce según un modelo biológico: el "mundo animal". En este
142
Cultura Andina

modo se concibe la labor productiva del hombre según el arquetipo de la

creación-parición-crianza, que es muy distinto de la concepción dcl trabajo
humano según el arquetipo bíblico y cristiano de la creación-confección-
producción. El trabajo andino es, igual que para el monje, un trabajo
contemplativo. El andino observa en su chacra, en su ganado, en la sallqa, un sin
fin de detalles.

Los medita y se pregunta, qué le está diciendo la planta, el agua, la piedra; qué le
está pidiendo. En este diálogo contemplativo participan los Achachilas, la
Pachamama y aún los difuntos. El andino medita, contempla y dialoga en su
trabajo con la naturaleza personificada y divinizada. En cambio, el monje
contempla en su trabajo al cielo, al creador trascendental y le ofrece en alabanza
su labor, el medio natural y el producto de sus manos.
Otra diferencia con el tomismo y sus antecedentes en el mundo greco-romano,
es que para el andino no existe el problema del dualismo entre trabajo manual e
intelectual (y contemplativo), ni el problema de los diferentes niveles de
prestigio social y remuneraciones correspondientes. Si hay diferencias en
prestigio social de los comuneros que trabajan la sayaña, éstas se definen a partir
de otro tipo de normas o metas que en última instancia no son económicas, sino
sociales y éticas. Es porque en su concepción del trabajo y de la tecnología
aparece la actividad humana productiva como bi-dimensional: empírica y
simbólica a la vez. La tecnología andina, en sus dos dimensiones, es dominio
colectivo. El comunero es el depositario. El trabajo andino no es
profesionalizado, ni repartido entre especialistas.

10.4. LA ÉTICA PROTESTANTE Y LA VISIÓN CAPITALISTA DEL

TRABAJO

Esta ética se destaca por su propensión a una vida disciplinada y laboriosa,

motivada por razones religiosas. Lutero asignó al trabajo, considerado como
"remedium peccati", un carácter penal y educacional y concluyó (de Génesis,
3/17-19) que una vida laboriosa es mandato de Dios. Para Calvino y su doctrina
de la predestinación el trabajo no remedia nada y no puede alterar el juicio
divino, definido ya de antemano. El trabajo exitoso y su prueba, la riqueza
acumulada, son una señal de la gracia de Dios, y así se convierten en la
ratificación de la propia gracia. La angustia por cl juicio divino -agravada por
"los pocos escogidos y los muchos condenados" (Mateo 7/13-14)- mueve al
calvinista y crea en él un individualismo total y sin solidaridad alguna.
143
 P. Enriquez S.

Esta doctrina obliga a redoblar los esfuerzos en la actitud generadora de "buenas

obras". La profesión (llamada "Beruf", vocación) da al trabajo un sentido
religioso que lo realiza moralmente. El puritanismo protestante exige eficacia en
el trabajo y una actitud sistemática, calculada y propensa al esfuerzo incesante
(haciendo posible la acumulación capitalista) Así, el protestante clásico termina
en "vivir para trabajar", cambiando la "ora et labora" de los benedictinos en un
"labora et labora". El espíritu de progreso económico y de sacrificio en el
trabajo son características del protestantismo, pero no incluye una tendencia al
disfrute.

La ética del trabajo que mueve al andino a una vida tanto o más laboriosa que el
protestante está centrada, no en la angustia por el juicio divino sino en su
responsabilidad de "hijo de la tierra"; no en el más-allá, sino en el más-acá. El
trabajo no remedia ningún pecado del andino. Pero la flojera y el
incumplimiento en el trabajo son sancionados, porque el flojo que desatiende su
chacra, su ganado o su casa, está "comiendo la carne de su madre", tal como nos
enseña el mito dc los tres hermanos. La chacra, el ganado desatendidos, están
tristes y agonizando. Lo reclaman y lo acusan. Es una falta de respeto a la
Pachamama que se los ha confiado al andino en calidad de préstamo y para
criárselos. A la vez es una falta de respeto a sus padres y abuelos que le dejaron
chacra y ganado en herencia: se le presentarán en sueños para recordarle de su
deber y finalmente, si no hay cambio de conducta, lo castigarán también.

Por otra parte, su disciplina en el trabajo no es mecánica, ni sistemática a la

manera protestante, sino flexible como la vida misma, marcada por fiestas y
celebraciones, acompañada de música y danza. El andino no mide su trabajo por
horarios ni por órdenes que los patrones le impongan, sino por el ritmo de las
estaciones y del tiempo cíclico que le invitan; por los momentos precisos de la
labor de campo, de las fases lunares, del ganado y los cultivos que le piden; por
las tradiciones y las costumbres que hay que cumplir; por el respeto a sus padres
que le dejaron tempranamente responsabilidades y tareas; por la comunidad, las
wak'a y la sallqa entera que los están mirando e invitando.

La finalidad del trabajo no es la acumulación, ni el disfrute hedonista, sino el

sustento del diario vivir para la familia y el consumo festivo comunitario, que
entran en el ritmo de su liturgia telúrica y con el que culmina su "celebración del
trabajo". Su trabajo es su vida, su plenitud y su alegría. Trabajando la chacra,
criando su ganado, el andino "se deja criar a sí mismo por la vida" (Grillo,
1991:30) Mientras el protestante es un trabajador solitario e individualista,
144
Cultura Andina

preocupado y movido por la salvación de su alma, el andino trabaja en ayni y

mink'a, y siempre en comunión con el ayllu, la wak'a y la sallqa, para fomentar y
criar la vida del mundo.

10.5. L A V I S I Ó N C A P I TA L I S TA D E L T R A B A J O : E S
UNIDIMENSIONAL Y CARECE DE TODA MOTIVACIÓN
RELIGIOSA

Según John Locke que abrió camino a esta filosofía, el trabajo genera la riqueza
y legitima la propiedad, pues todo lo que el hombre mediante su "esfuerzo e
industria" ha extraído, reduce el trabajo a su valor de mercado y lo define como
un factor de producción en la empresa, la que tiene por finalidad la ganancia.
Concibe el trabajo como fuente de riqueza y no lo considera más que en un
aspecto económico. Remite el valor de todas las cosas al trabajo incorporado en
ellas. La racionalidad de la sociedad no reside más que en los intereses egoístas
de sus individuos. Su "homo económicus" es autónomo, no sujeto a la religión o
la ética, sino a la ley de la demanda y oferta, que es la mano invisible que ordena
la economía y asegura el progreso.

Su fin es la riqueza, la que se mide y se define como "trabajo acumulado". La

visión capitalista está sancionada por el Código Civil de Napoleón (1804) que
acata la legislación romana en cuanto a considerar el trabajo como cosa,
otorgando absoluta libertad de acción para la propiedad privada, libertad
contractual para buscar la propia utilidad sin considerar el bien común, y libertad
de trabajo (mientras su código penal prohíbe las huelgas y los sindicatos) En el
taylorismo, expresión más extrema del capitalismo industrial se ve a qué llevan
la definición unidimensional y los principios economicistas del trabajo. El
trabajador no debe pensar y solamente ejecutar, por que su 'saber' no vale y es un
estorbo. Así se transforma en una pieza mecánica más de la maquinaria para
producir objetos. El trabajador termina en la relación contribución-retribución.

Nada más lejos de la visión andina del trabajo que siempre está sujeto a la ética
e inserto en la cosmovisión religiosa del andino. Mientras que Smith despoja el
trabajo de su calidad humana, enajenándolo de la persona del trabajador y
privándolo de todo sentido no-económico, el andino no se encuentra nunca con
el problema de la dignidad y el sentido del trabajo; el cual es pluridimensional y
que tiene sentido económico, a la vez que social, ético, religioso, estético,
afectivo y emocional. El trabajo representa su realidad existencial misma. Al
mismo tiempo la praxis del trabajo en la comunidad andina no separa la persona
145
 P. Enriquez S.

de su trabajo ni de su familia. No existe arriendo ni compraventa de trabajo, sino

ayni, mink'a y phayna que son la base de la organización social del trabajo y que
no dan cabida a la enajenación (esclavista, feudal o capitalista) del trabajo.
En su ayllu el andino se encuentra unido a su trabajo y realizado por su trabajo.
En cambio, fuera de la comunidad donde él se encuentra con el hacendado, el
comerciante, el mestizo, el juez, el gamonal, el no andino- la praxis del trabajo
representa continuamente para el andino una explotación deshumanizante, el
efecto de una filosofía colonial y racista, originaria de la sociedad occidental y
dominante. Para Taylor, la ingeniería industrial consiste en la combinación
ajustada de elementos mecánicos, inclusive del trabajo estereotipado, para
alcanzar la norma de la máxima ganancia; en cambio para el andino, el arte de
producir es "criar" y consiste en una combinación más fértil de elementos
orgánicos y vivos del medio natural y del trabajo humano, dentro de su marco
normativo ético-religioso.
En la organización del trabajo andino, la tecnología productiva en sus dos
dimensiones -empírica y simbólica- queda en manos del trabajador mismo,
mientras la planificación del proceso de producción está basada en el saber
tradicional ritualizado y manejado en forma comunitaria. El saber polivalente
del trabajador andino es esencial y se combina con la praxis, la realización de su
labor, dentro de un proceso productivo concebido como orgánico y biológico. Su
producto llevará la marca de originalidad y unicidad, propias del producto
artesanal.
10.6. LOS MARXISTAS Y LA DEFINICIÓN DEL TRABAJO EN
TÉRMINOS POSITIVOS COMO GENERADORA DE
RELACIONES INTERHUMANAS.

Para Hegel, los objetos de trabajo no son cosas muertas sino encaminaciones
vivas del sujeto trabajador, el que les marca con su sello creador. Marx critica
duramente la degeneración del trabajo humano, "alienado" por efecto de la
revolución industrial, la excesiva división del trabajo y la división capital-
trabajo, que hacen al hombre víctima de las relaciones de producción y de su
propio trabajo. Considera el trabajo como fundamento y especificidad en el
hombre. Superar la alineación del trabajo por la abolición del capitalismo es
devolverle a la existencia humana su sentido originario. Así el trabajo vuelve a
ser la actividad mediante la cual el hombre desarrolla su capacidad de creación y
transformación del mundo.
146
Cultura Andina

La visión andina del trabajo carece de esta perspectiva como actividad

generadora de historia y transformación del mundo. Donde Marx se orienta a
una utopía futurista, el andino busca su norma e inspiración para el trabajo en un
pasado mítico que es puro porque es fundado "ab origen" y válido "per secula
seculorum" (Eliade, 1979: 13 - 52) La irresponsabilidad humana sólo puede
deteriorar esta situación y hasta provocar su derrumbe. Uno de los objetivos de
los rituales de producción del andino es precisamente: la corrección de errores
cometidos y la recuperación de la pureza original en la relación del hombre con
su medio natural y laboral o, en términos más andinos, "para limpiar", por el
"pago a la tierra", su relación con la chacra, el ayllu, la wak'a y la sallqa.

10.7. EL CONCEPTO DE TRABAJO DE ACUERDO A LA DOCTRINA

SOCIAL DE LA IGLESIA CATÓLICA

Las encíclicas sociales del último siglo insisten en los temas antiguos y, todas
juntas, representan un desarrollo progresivo de esta doctrina asentada en la
visión bíblica y la filosofía tomista. El Papa León XIII (1891) recuerda el
carácter expiatorio del trabajo, insiste en la armoniosa coexistencia de la familia
cristiana y en el rescate de la dignidad del trabajo productivo. El trabajo es
dignificado por el ejemplo de Jesús, obrero de Nazaret. El papa Pío XI (1931)
insiste en la necesidad de premisas éticas para orientar el trabajo y la economía.
Juan XXIII (1961), vuelve a recordar que el trabajo no es una mercancía sino
expresión de la persona humana concepto central en la teología contemporánea
del trabajo- y exige que sea la expresión de la iniciativa personal y del sentido de
responsabilidad del trabajador.

El concilio Vaticano II (1962-1965) repite el enfoque personalista del trabajo, su

función socializadora y de servicio. En el trabajo el hombre cumple con el
mandato divino del Génesis 1/28: "Dominad la tierra" y se inserta en la obra
creadora de Dios, a la vez que en la obra redentora de Cristo por la oblación de su
labor. Este es el tema de la "expiación por el trabajo" transformado ahora en
sacrificio redentor. Pablo VI cuestiona los excesos de la propiedad privada y
hace prevalecer el bien común, a la vez que cuestiona la excesiva tecnificación
del trabajo que lo deshumaniza y que destruye la naturaleza. Juan Pablo II
insistió en el trabajo como motor del progreso científico-técnico y del desarrollo
cultural y moral de la sociedad. Interpreta el "dominio de la tierra" como tarea
(de hacerla suya, transformarla y controlarla) y como autorrealización para el
hombre.

147
 P. Enriquez S.

Valoriza la facultad humana del trabajo como un talento que debe rendir en
desarrollo y progreso (Mateo, 25/26-28) La última encíclica social de Juan
Pablo II -una relectura y actualización de los documentos anteriores- rechaza la
idea del trabajo-mercancía, de la oposición capital-trabajo y de la separación
hombre-trabajo. Expresa también el derecho limitado a la propiedad privada y el
destino universal de los "bienes de la tierra" y acusa los daños desastrosos a la
ecología natural y humana por el abuso de los bienes de la tierra y la facultad
humana para "dominar y transformarla".

En esta teología, los elementos más extraños al pensamiento andino son: el

carácter expiatorio del trabajo, la idea bíblica de "dominar la tierra" y el
postulado de la capacidad humana de hacer suya la naturaleza para transformar y
controlarla. En cambio, el hombre andino postula la contemplación de los
procesos naturales, la capacidad de adaptarse a ellos y armonizarse con su medio
natural. De la contemplación del medio natural emana su tecnología
bidimensional, su ética del trabajo y su sabiduría.

En cambio, para el andino, los elementos más familiares en esta teología son: la
armoniosa coexistencia de la familia humana en el trabajo y la dignidad del
trabajador que produce en armonía con la Madre Tierra; la vigencia de un marco
ético-religioso que impone sus normas al trabajo y el rechazo del derecho
absoluto de la propiedad privada; el respeto concienzudo ante el medio natural,
la sallqa. En la cumbre de su jerarquía de valores está la "Santa Tierra". La
responsabilidad y la creatividad del trabajador andino se asientan, no en su
concepto de la persona humana ("libre y creadora, como imagen de Dios"), sino
en su religión telúrica, que lo vincula, radical y definitivamente, a los procesos
vitales del medio ambiente concebido como su Madre Tierra.

Su ética del trabajo y su tecnología bidimensional lo hacen sintonizarse con el

medio natural y adaptarse a él, en vez de dañar o destruirlo. Mientras en la
doctrina cristiana el distintivo del trabajo humano es (o debe ser) la hermandad y
solidaridad visualizadas en el sacramento de la eucaristía, el andino expresa el
aspecto de la solidaridad por el comunitarismo en la organización del trabajo y
en el consumo festivo de sus frutos. Su sacramento de comunión es la wilancha
con "la boda", la comida comunitaria en días festivos.

148
Cultura Andina

CAPITULO XI
LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA
ECONOMÍA MODERNA DE PRODUCCIÓN Y LA
ECONOMÍA ANDINA DE CRIANZA

11.1. REFLEXIONES PRELIMINARES

El siglo XXI, viene evidenciando la presencia de nuevos problemas. Entre otros,

el que ha cobrado mayor importancia en la última década del siglo XX, a partir
de la Cumbre de Río de 1992, es la atención mundial sobre el deterioro acelerado
en la salud y la vida de la Pachamama y su inconmensurable biodiversidad,
incluyendo al mismo hombre. Si bien es cierto, que este problema tiene una
dimensión mundial, es también cierto que en sus orígenes se encuentra
directamente implicada la economía occidental moderna de producción que
utilizando la tecnología industrial, transforma en mercancías negociables a la
biodiversidad (materias primas) que amablemente brinda la madre tierra,
depredándola y despilfarrándola.

En muchas ocasiones desde la perspectiva malthusiana, se ha culpado de la crisis

que afecta a la Pachamama y su biodiversidad, al incremento de la población en
los países denominados como pobres y subdesarrollados. Se considera que la
causa fundamental de su pobreza, proviene de la población numerosa que no
tiene relación con los escasos recursos que poseen. Sin embargo, esta
aseveración no concuerda con la realidad, porque son los países desarrollados
los que concentran grandes cantidades de población en espacios territoriales
pequeños (ejemplo: Japón, Taiwán, Inglaterra, Holanda, etc.), superando
largamente a los países pobres en habitantes por km2. Y, para satisfacer las
crecientes necesidades de esta numerosa población concentrada en pequeños
espacios, usan desmedidamente, hasta depredar, los recursos que se obtienen en
los países pobres, a partir de la exportación de materias primas, para satisfacer
una creciente actividad industrial inspirada en el desarrollo económico y la
economía de mercado. Sólo así logran mantener un estándar de vida alto.

En los últimos 50 años del siglo pasado, los estudiosos que trataron el problema,
demostraron que el desarrollo económico unilineal, sustentado en la economía
de producción y la tecnología industrial, viene ocasionando este problema
149
 P. Enriquez S.

humano - ambiental, que rebasa a la simple relación población - recursos,

reclamando su urgente encauzamiento para que perjudique menos a la vida y la
salud de la madre tierra, la biodiversidad y el hombre. Es necesario que los
"países desarrollados" comprendan hoy que la fábrica y la industria que en un
momento de la historia de la humanidad significó el aporte más importante del
ingenio humano a su bienestar, empezó a ser severamente cuestionada por la
capacidad destructiva de la naturaleza que poseen. Parafraseando a Malthus, se
podría afirmar la capacidad destrucción de la Pachamama y su biodiversidad,
ocasionada por el desarrollo económico y la tecnología industrial, crece en
progresión geométrica y sus beneficios para la humanidad en progresión
aritmética.

En el comercio de los bienes de la naturaleza, prevalece el afán del lucro y la

ganancia desmedida que da poder absoluto. Sin embargo, por los problemas que
ocasiona en la biodiversidad de la Pachamama y la vida del hombre, se la
califica como a una economía y producción defectuosa.

Por el contrario, la economía en la cultura tradicional andina, se sustenta en la

crianza de la vida de las tres comunidades locales: sallqa (flora y fauna), wak'a
(deidades) y runa (seres humanos), se sustenta en la concepción orgánica y viva
que posee el criador andino sobre la Pachamama. La crianza, que viene a ser el
centro mismo que sustenta a esta economía, se expresa en una relación ética del
hombre andino con la madre tierra, la misma que se manifiesta en el respeto,
gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, mostrándose una ética cósmica
orientada a compartir y respetar mutua y recíprocamente la vida en la pacha.

En suma, de estas dos formas de ver y concebir el mundo y la vida, se obtienen

las siguientes diferencias: La economía de producción muestra su agotamiento,
por el uso indiscriminado de los bienes que ofrece la Pachamama; por el
contrario, la economía de crianza demuestra ser sostenible, a partir de la relación
de respeto, gratitud y responsabilidad para la Pachamama y su biodiversidad.
Por otro lado, la economía de producción, fundamentada sólo en el uso de
instrumentos o tecnologías de producción es unidimensional, en cambio la
economía de crianza, que se sustenta en la tecnología andina, es bidimensional.
Es decir, a parte de poseer una dimensión empírica o positiva, posee una
dimensión cultural simbólica, ética - religiosa, expresada en una amplísima
gama de rituales agropecuarios decisivos para la crianza de la vida en la chacra.
Finalmente, en la economía moderna de producción prevalece la ideología
150
Cultura Andina

antropocéntrica, por considerarse el hombre moderno un hacedor autónomo,

dueño y propietario de la Pachamama y de todo cuanto existe en ella. Por el
contrario en la economía andina de crianza, prevalece una visión cosmocéntrica,
que se resume en la expresión: "saber criar y saber dejarse criar".

11.2. LA ECONOMÍA OCCIDENTAL MODERNA DE PRODUCCIÓN.

En la cultura occidental moderna, la economía está orientada a la producción de

bienes y servicios, mediante el uso intensivo e indiscriminado de recursos o
materias primas que ofrece la naturaleza como insumos, para hacer productos
negociables. Se sustenta en la cosmovisión bíblica de la creación, en que Dios
hizo el mundo y a todo cuanto existe en él, incluyendo al propio hombre, hecho a
su imagen y semejanza, el cual es declarado por Dios como el rey de la creación,
y por tanto, su amo y propietario absoluto. El objetivo central de este tipo de
economía es producir, entendido como fabricar o hacer, conforme hizo Dios con
el mundo y el hombre.

Durante el proceso productivo, el hombre, como amo absoluto y propietario de

los bienes y servicios que ofrece la naturaleza, actúa sobre ella mediante su
trabajo para hacer cosas materiales, que se distribuyen y consumen (venden) en
la economía de mercado. De esta manera, logra su meta final: la ganancia que le
permite acumular riqueza y por tanto, prestigio y poder absoluto, al que le ha
asignado el sugestivo nombre de desarrollo con crecimiento económico. Por
este motivo, en la economía moderna de producción prevalece una ideología
antropocéntrica que estimula el dominio, manejo, control y sometimiento de la
naturaleza por el hombre

El antropocentrismo se sustenta en la presentación del hombre occidental como

el rey de la creación, un "ser superior", inteligente u "homo sapiens", que vive
desarticulado de los ciclos y de los ritmos de la naturaleza desmitificada, que se
enseñorea sobre ella, para dominarla y controlarla, como si se tratara de un
adversario que hay que derrotar. De igual forma, la naturaleza, es decir, la
Pachamama, esta considerada como un gran depósito inanimado de materias
primas o recursos inagotables, para ser usufructuadas, explotadas y
transformadas industrialmente. En consecuencia, la naturaleza es una mega
máquina mecánica, una ilimitada proveedora de recursos, un objeto, una cosa,
sumida eternamente al servicio del hombre, sin derechos ni vida propia.

151
 P. Enriquez S.

La efectividad de hacer o producir cosas, se logra en la medida que la ciencia y la

tecnología le brinden al homo faber u homo economicus moderno, mayores y
mejores conocimientos y una tecnología mecánica de dimensión industrial que
consuma y transforme incansablemente la biodiversidad de la Pachamama. Se
impone entonces, la posibilidad de producir bienes materiales (mercancías o
cosas) de diversa índole, para la satisfacción de necesidades ilimitadas creadas
artificialmente por la propaganda en los seres humanos, llevando al consumismo
descontrolado y "el amor a los bienes privados de consumo" (Barrat, 1978:14).
La posibilidad de satisfacer estas necesidades dentro de la economía moderna,
se sustenta en el principio de la "transitoriedad", que le da valor a lo
"descartable" o al "tírese después de usarlo", con el propósito de incentivar y
acelerar desmedidamente el consumo para garantizar mayores ganancias,
dentro de economías de escala que buscan aumentar constantemente la
producción y la rentabilidad del capital y del trabajo.

Atendiendo a este principio, la producción de bienes dentro de la ley de la

economía moderna industrial, se mueve en el contexto de producción - consumo
- basura. Se alienta el consumo masivo e ilimitado de diversos tipos de bienes de
fabricación industrial y la idea de usarlos por una sola vez. Se alienta la
satisfacción instantánea en el consumidor, mediante el uso transitorio de los
bienes producidos, se genera problemas socioambientales de alcance mundial
produciendo incontrolables cantidades de basura, que en la mayoría de los casos
no son biodegradables (como el plástico), porque no se pueden integrar a la
dinámica de los ecosistemas. Tofler (1970), uno de los teóricos más
representativos de la sociedad superindustrial (¿y del mundo globalizado?),
describiendo las consecuencias socioambientales de la tecnología industrial,
como sustento de la economía moderna, dice lo siguiente: "...es indudablemente
cierto que muchas veces aplicamos la nueva tecnología de un modo estúpido y
egoísta. En nuestra prisa por ordeñar la tecnología, buscando ventajas
económicas inmediatas, hemos convertido nuestro medio en un polvorín físico y
social. La aceleración de la difusión, el carácter autoimpulsor del avance
tecnológico, cada uno de cuyos pasos facilita no uno, sino otros muchos pasos
complementarios, la íntima relación entre la tecnología y los ajustes sociales,
todo esto crea una forma de contaminación psicológica, una aceleración, al
parecer imposible de frenar del ritmo de la vida" (p.30)

Más adelante, continuando su reflexión sobre las consecuencias de la tecnología

industrial en relación con la vida, la salud del hombre y de la Pachamama,
precisa: "...esta contaminación psíquica corre parejas con el vómito industrial
152
Cultura Andina

que ensucia nuestro cielo y nuestros mares. Insecticidas y herbicidas se filtran en

nuestros alimentos. Retorcidos esqueletos de automóviles, latas de aluminio,
frascos de vidrio y de plástico se amontonan a nuestro alrededor al ser nuestros
desperdicios cada vez más resistentes a la podredumbre. Incluso empezamos a
no saber qué hacer con los restos radioactivos: si enterrarlos profundamente, o
lanzarlos al espacio exterior, o sumergirlos en los océanos. Nuestro poder
tecnológico va en aumento, pero también se incrementan sus efectos colaterales
y sus riesgos potenciales. Nos exponemos a una termocontaminación de los
propios océanos, a destruir incalculables cantidades de vida marina, tal vez,
incluso a fundir los casquetes polares. En tierra encontramos unas masas tan
grandes de población en unas islas urbano-tecnológicas tan pequeñas, que
corremos el peligro de gastar el oxígeno del aire más deprisa de lo que puede
reemplazarse, creando la posibilidad de que surjan nuevos saharas donde se
encuentran hoy estas ciudades. Con este quebrantamiento de la ecología natural
podemos, literalmente y como dice el biólogo Barry Coomoder, 'destruir este
planeta como sitio adecuado para vivir el hombre'" (ibid., p.31).

El afán desmedido por el lucro y la ganancia, sustento de la producción de bienes

materiales, está llevando al homo económicus moderno, a explotar y usufructuar
recursos no renovables y renovables que ofrece la Pachamama, más allá de sus
posibilidades de auto - regeneración natural, para renovar su biodiversidad. Los
bienes que ofrece la naturaleza, son extraídos buscados y capturados para ser
vendidos a altos precios en el mercado, convertidos en abrigos de pieles,
carteras, zapatos o simplemente en animales de compañía y mascotas
descartables, que cuando mueren se arrojan al montón de basura como un objeto
inservible, como chatarra, porque si hay dinero, se puede comprar otro parecido
al que murió en la economía de mercado que alienta el comercio de los bienes de
la naturaleza, ya que habrá alguien que esté esperando con la preciada
"mercancía" para venderla. De igual forma, se van talando millones y millones
de hectáreas de bosques en el mundo haciendo crecer los desiertos sin plantar
nuevos árboles; se explota la vida marina sin importar el tamaño del pez, se
explotan los peces más jóvenes y hasta las crías, poniendo en peligro de
extinción la continuidad de muchas especies. Se contaminan los ríos, lagos y
lagunas -únicas fuentes de agua dulce para consumo humano- con relaves
mineros y químicos inorgánicos (mercurio por ejemplo); se contamina el aire -
elemento esencial para la vida- con humo de las chimeneas y vehículos cargados
con plomo, afectando a la flora y la fauna, por tanto a la salud, la vida del hombre
y la naturaleza, amenazando su continuidad.

153
 P. Enriquez S.

A pesar de existir un movimiento mundial que trata de encausar el desarrollo

económico, de modo que perjudique menos a la madre tierra, promoviendo el
desarrollo humano y el uso sostenible de los bienes que ofrece la naturaleza
(Keating, 1993), la economía moderna de producción aún no está interesada en
el uso cuidadoso de los recursos, ni en criar ni fomentar la biodiversidad de la
Pachamama (el caso de los Estados Unidos en relación con este tema es
preocupante7) Por este motivo, prosiguen con la fabricación indefinida de
productos químicos cuya base son los cloro-fluorocarbonos (aerosoles, esponjas
plásticas, refrigerantes, solventes para limpiar piezas electrónicas, etc.) que
devastan la capa de ozono; insecticidas clorados que matan a la biodiversidad.
De igual forma, cuando "hace chacra", promueve el monocultivo rentable,
repitiendo año tras año, sin rotar los mismos cultivos proliferando las plagas y
enfermedades; cuando "fabrica mercancías", produce en serie miles de piezas
"clonadas" con las mismas características. En suma, explota irracionalmente, es
decir depreda, aquellos bienes considerados como rentables que ofrece la
naturaleza hasta agotarlos, violentando los sistemas naturales, a cambio de
acumular más y más dinero.

De esta forma, mediante la economía de mercado irracionalmente orientada a

lucrar con la biodiversidad de la Pachamama, se ha generado desde los albores
de la revolución industrial, una gran red de "comercio lucrativo y eficaz de los
bienes de la naturaleza". Por tanto, la flora y la fauna, que en las sociedades
tradicionales estuvieron destinadas a satisfacer las necesidades humanas
primarias (alimentación, vestido, medicina o usos ornamentales), guiado por
valores éticos de responsabilidad y cuidado de la naturaleza, han adquirido valor
económico, pasando a la situación de mercancías, semejantes a un televisor o
una computadora, introduciéndose desde entonces, una forma inapropiada de
usufructuar los bienes y servicios que amablemente ofrece la Pachamama para
la sobrevivencia del hombre.

La empresa capitalista también está empeñada en superar sus propios récords de

producción, para obtener mayores ganancias. Este afán de buscar "producir cada
vez más", altera peligrosamente -utilizando la ciencia y la tecnología genética-
7 Antonio Brack (2004 MS), al respecto ha escrito lo siguiente: “Los Estados Unidos de Norteamérica
tiene posiciones muy claras respecto a la biodiversidad y los conocimientos tradicionales. No reconoce
los derechos de los agricultores y los conocimientos tradicionales relacionados con los recursos
genéticos. No ha ratificado el Convenio sobre la Diversidad Biológica (Río 1992) y, en consecuencia, no
reconoce el aspecto relacionado con los países de origen de los recursos genéticos. No ha ratificado el
Protocolo de Kyoto sobre el mecanismo de desarrollo limpio” (p.13)
154
Cultura Andina

los procesos y los ciclos naturales de generación de la vida en la naturaleza,

mediante experimentos para obtener cultivos y razas de ganado más
productivos, poniéndoles el sugestivo nombre de "mejorados". En la actividad
agrícola se alienta el uso masivo de insecticidas y pesticidas químicos, y en la
actividad pecuaria el uso de hormonas que aceleran el crecimiento y el engorde
de los animales. La proliferación de especies animales y vegetales "mejoradas",
está haciendo desaparecer irrecuperablemente el valioso germoplasma animal y
vegetal nativo en los Ande, por ejemplo, de los cultivos andinos, tal como sucede
con muchas variedades de papas nativas resistentes al frío, a las plagas y las
enfermedades del ecosistema andino.

De igual forma, la preferencia desmedida de la industria textil peruana e

internacional por la fibra blanca de alpaca, está llevando al "blanqueo"
inexorable de los rebaños de alpacas asentados en la ecorregión andina,
ocasionando la pérdida, tal vez irrecuperable, de más de 20 tonos de colores
naturales (Brack, 2002) Este grave problema se manifiesta con mucha más
incidencia en las alpacas suri de colores naturales, una raza exótica, que según
estudios realizados en el distrito de Nuñoa (Melgar, Puno - Perú) se puede ya
declarar en proceso de extinción, porque su número, es mucho menor que las
vicuñas silvestres protegidas por ley en el Perú (Enríquez, 2003, MS) A pesar de
existir este grave problema relacionado con la biodiversidad, los industriales
nacionales e internacionales que lucran transformando la fibra de alpaca, nunca
se han preocupado por resarcir la disminución alarmante que han ocasionado en
las alpacas suri de color mediante la implementación de actividades de
conservación y uso sostenible de la diversidad de colores naturales en los
rebaños de los criadores de la ecorregión andina.

A partir de este grave problema humano ambiental ocasionado por la economía

moderna y la tecnología industrial, conforme propone Tony Emerson (1978), es
lícito hablar de: "una economía defectuosa o un sistema de producción
defectuosa, que produce artículos no apropiados, que no produce para la gente
apropiada, que produce artículos con una frecuencia innecesaria, que emplea
métodos de producción no apropiados. Tales defectos, afirmamos -dice el autor-
son inevitables en un sistema dedicado a la producción de comodidades, antes de
dedicarse a satisfacer exigencias" (pp. 85 - 86).

Así pues, esta ideología antropocéntrica y dominadora, "se ha extendido a ser

dominación en sí misma, no sólo sobre la naturaleza, sino también sobre las

155
 P. Enriquez S.

personas. Ella se mantiene vigente gracias a una cultura, una técnica, una ciencia
y una política que la legitiman" (Gydinas y Evia, 1992: 13) A partir de esta
legitimación justificada por la ciencia, la técnica y la política, se cree firmemente
que los problemas ambientales ocasionados por la economía de producción en la
vida de la naturaleza de la cual depende la vida del hombre, pueden ser
solucionados utópicamente por la ciencia y la tecnología moderna, sin pensar
que su racionalidad instrumental no se adapta ni se adecua a los ritmos y a los
ciclos de la naturaleza, por el contrario, "se va diferenciando y oponiéndose a la
naturaleza y diferenciándose de ella como algo esencialmente distinto" (Peña,
ob. cit.: 9)
Finalmente, en la economía de producción de bienes, el trabajador moderno es
un hacedor autónomo, donde el límite de sus éxitos y fracasos en la actividad
técnico - productiva de bienes y servicios, se circunscribe a su decisión
individual, a las posibilidades de utilización de conocimientos y factores de
producción primarios e insumos. Así lo han entendido y demostrado los
economistas modernos, que han explicado reiterativamente, por ejemplo, el
funcionamiento de la comunidad campesina andina, a partir de la ciencia
positivista y la teoría neoclásica de la economía campesina (cf. Archetti, et. al.,
1979; Figueroa, 1981; Bartra, 1982; Gonzáles de Olarte, 1984), haciendo
resaltar sesgadamente sólo el comportamiento económico, productivo y
mercantil de la unidad familiar campesina. Así, Figueroa (ob. cit.), prestándole
importancia sólo a los factores de producción, manifiesta que: "Para la actividad
productiva... la comunidad cuenta, de un lado, con dos factores de producción
primarios, que son trabajo y tierra; y de otro con tres tipos de stocks que
corresponden a los tres sectores productivos mencionados: semillas, animales y
herramientas".
Esta forma de abordar el proceso de crianza de la vida en la comunidad, ignora la
existencia de una dimensión cultural mitológico - simbólica, haciendo
abstracción intencionada de los valores éticos y religiosos, es decir de la
dimensión simbólica, enmarcada en una mitología y ceremonias religiosas que
interrelacionan recíprocamente a los seres humanos (Runa), a las deidades
(Wak'a) y la naturaleza (Sallqa), componentes fundamentales de la totalidad
denominada como Pacha. Estas tres comunidades sustentan, mas allá de los
valores estrictamente económicos, el proceso de crianza de la vida en la chacra.
La economía de producción de bienes y servicios, al desconocer el verdadero rol
que cumple la dimensión simbólica dentro de la economía de la crianza, la
califica de simples "costumbres mágico religiosas", "idolatría", "ignorancia de
156
Cultura Andina

los indios" y remanente de un pensamiento primitivo del pasado, de contenido

puramente subjetivo, que no tiene ningún tipo de influencia ni funcionalidad en
el proceso productivo.

11.3. LA ECONOMÍA ANDINA TRADICIONAL DE CRIANZA

La domesticación de las plantas y animales, fundamento de la agricultura y

ganadería en los Andes, vienen a ser dos grandes aportes de la cultura andina a la
humanidad y conforman un sistema de conocimientos, denominada como
tecnología agropecuaria andina, que se diferencia de la tecnología occidental,
está conformada por dos dimensiones: la empírica y la simbólica. La dimensión
empírica de la tecnología agropecuaria andina es la más conocida y estudiada.
En el caso de la tecnología agrícola, está conformada por las prácticas (formas de
hacer surcos, usos de la piedra y del suelo, tipos de semillas etc.), instrumentos
(chakitaklla y rawk'ana) e infraestructuras agrícolas (canales de riego, pata
pata, qucha, waru waru, suqya), que son respetuosas, no violentas ni
destructoras de la naturaleza y sus recursos. En el caso de la tecnología pecuaria,
incluye todas aquellas prácticas relacionadas con sanidad, manejo, pastos y
pastoreo, dotación de infraestructura pecuaria (cercos, canales de riego de
pastos, bofedales, etc.)

Por el contrario, la tecnología simbólica, como segunda dimensión de la

tecnología agropecuaria andina, conformada por el ritual de producción y las
ceremonias agropecuarias, es poco conocida, estudiada y aceptada,
especialmente por el académico y el experto promotor del desarrollo,
acostumbrado a la visión matemática, mecánica y materialista del mundo. Estos
especialistas ensayaron varias explicaciones subjetivas al conjunto de la
tecnología simbólica andina, considerándola como "brujería", "idolatría",
"magia", "paganismo", "animismo", o simplemente "costumbres mágico-
religiosas". Para otros autores, los ritos y ceremonias están considerados como
parte del folklore andino agradable para la vista del turista, pero supuestamente
"no tiene ninguna influencia ni funcionalidad en el proceso productivo",
rechazando -de esta forma- el ritual religioso como expresión de un pensamiento
primitivo, no compatible con la ciencia y el sistema moderno de producción ni
mucho menos con las propuestas de desarrollo.

Desde la perspectiva endógena, es decir de la cultura andina, la tecnología

simbólica, es la expresión del sentido profundo que el hombre andino tiene del
157
 P. Enriquez S.

trabajo productivo, una práctica que trasciende el nivel de los valores

económicos y le da un sentido motivador profundo a su trabajo cotidiano; por
tanto, el ritual de producción que es la expresión de la tecnología andina, tiene
efectos positivos muy notorios, tanto para el buen funcionamiento del sistema de
tecnología como también para el sistema económico andino. Interpretaciones
más profundas manifiestan, que el ritual de producción, por un lado, es un
contralor de experimentos técnicos. Van der Ploeg (1989) reconoce que el ritual
de producción reduce el espacio de los experimentos a proporciones
socialmente aceptables, constituyendo una autodefensa necesaria contra la
posible turbulencia y destrucción que son los riesgos de cualquier experimento
técnico. Dice que "la magia funciona como el conjunto necesario de símbolos
que guía al andino experimentador en un mundo desconocido". Este contralor
social es muy débil en el sistema tecnológico occidental, de modo tal que puede
prosperar la tiranía de la tecnocracia.

Por otro lado, el ritual de producción, es también un integrador de valores. La

explicación sustancial de la funcionalidad del ritual de la producción viene de la
alta sensibilidad del hombre andino por los valores no-materiales de la
existencia. Sin menospreciar, en ningún momento, los valores económicos que
le cuestan tanto producir, el andino sabe establecer prioridades en la jerarquía de
valores. Es particularmente sensible a los valores del misterio de la vida, del ser
humano y de la naturaleza, al misterio del bien y del mal, del sufrir y de la
felicidad. Además tiene mucha sensibilidad para la relación misteriosa que
existe entre su propia existencia y su medio natural.

Teniendo en cuenta esta reflexión de fondo, la tecnología simbólica, que le da

identidad propia a la tecnología agropecuaria andina y por tanto al desarrollo, se
configuró en el marco de una cosmovisión particular, diferente a la cosmovisión
europea cristiana, que a partir del fundamento bíblico, generalizó la idea de
hacer y producir cosas; de controlar y dominar la naturaleza. La cosmovisión
andina se sustenta en la crianza recíproca de la vida (uyway), es decir, en la
crianza de plantas y animales por parte del poblador andino, para que éstos a su
vez le críen.

El proceso de la crianza recíproca, fundamento de la cosmovisión andina, se

realiza en el ayllu andino, cuyo significado va más allá del grupo humano
emparentado, porque incluye también a la Pachamama y todas sus divinidades y
la naturaleza silvestre circundante, donde la comunidad andina vive, trabaja,

158
Cultura Andina

celebra y donde además convergen las tres comunidades de seres vivos: la sallqa
(comunidad de los seres vivientes que pertenecen a la naturaleza silvestre), la
runa (comunidad humana) y la wak'a (comunidad de los seres espirituales o
divinidades). Estas tres comunidades convergen en la chacra andina (uywa
chakra, mikhuy chakra), que es el centro y el escenario de la vida, el templo del
culto andino a la vida.

Se trata entonces de una cosmovisión centrada en la tierra y personificada en la

Pachamama, la madre universal criadora de la vida, que ha generado a partir de
ella todo cuanto existe en la naturaleza (flora, fauna, piedra, agua, cerros, ríos,
sol, luna, estrellas, papa, quinua, alpaca, llama, etc.), como seres orgánicos
vivos, porque tienen vida y las cualidades de una persona. En este mundo vivo,
se establece una relación muy particular del hombre andino mediante su trabajo
con su medio natural. En este sentido, al considerarse como hijo de la
Pachamama y hermano de los animales y plantas, ha desarrollado desde sus
ancestros una conciencia de respeto, gratitud y responsabilidad para la
biodiversidad; una ética cósmica orientada a compartir y respetar mutua y
recíprocamente la vida, que se hace evidente a partir del trato cariñoso y
respetuoso que se dan a las plantas, los animales silvestres y domésticos y a la
misma Pachamama, durante el uyway, es decir, la crianza de la vida en la chacra.

El trato cariñoso y respetuoso, fundamento de la cosmovisión andina, tiene

varias características, siendo algunas de ellas las siguientes:

a) Los animales y plantas (silvestres y domésticas), y dentro de ellas las

alpacas y las llamas, no son propiedad del hombre. Son animales y plantas
transitoriamente prestadas por las deidades (Apu, Pachamama), para que la
comunidad humana pueda sostener sobriamente su existencia en el kay
pacha, en este mundo. Por tanto, el criador andino, no se considera como
amo absoluto y propietario de los bienes y servicios.

b) La permanencia de las plantas y animales en poder de la comunidad

humana y por tanto su abundancia o escasez y los diversos bienes que
puedan brindar, dependen del trato respetuoso y la dedicación del hombre
(runa) durante el proceso de la crianza. El buen trato y la dedicación no
solamente implica cumplir con las labores culturales de las plantas y las
actividades que demanda la crianza de las alpacas y las llamas, sino también
cuidarlas diligentemente para que se multipliquen y procreen

159
 P. Enriquez S.

indefinidamente, por todos los tiempos, haciendo posible la continuidad de

la vida de la comunidad humana que depende de ella, así como cumplir con
la realización constante de ritos y ceremonias propiciatorias de la
producción y agradecimiento a la Pachamama, la sostenedora fundamental
de la vida en este mundo (kay pacha).

c) Existe una estrecha familiaridad y un encariñamiento entre la familia del

criador, sus animales y plantas. Este encariñamiento se manifiesta en la
expresión quechua munasqata uywakuni, que traducido al castellano, sería
algo así como "los crío queriéndolos mucho y con cariño". El
encariñamiento se manifiesta porque para el criador y su familia las plantas
y animales no están consideradas como "cosas", materia inerte o simples
recursos naturales libremente disponibles por el hombre, sino, que tienen la
condición de personas y familiares, con derechos y vida propia, por este
motivo no se sienten dueños ni propietarios de ellos.

d) No existe la supremacía antropocéntrica, sino el trato armonizado,

igualitario y el diálogo recíproco con la comunidad de las plantas y
animales, profundizándose mucho más en los momentos rituales
relacionados con la agricultura y la ganadería. Una muestra memorable de
la conversación en momentos rituales con los animales, se puede encontrar
fundamentada en la historia andina escrita por Guamán Poma de Ayala.
Este autor cuando se refiere a la fiesta de los Incas, denominada como
Uaricza araui (canción de la llama), dice lo siguiente: "...al tono del carnero
(llama) cantan. Dize ací: con conpás muy poco a poco, media ora dize: 'Y, y,
y', al tono del carnero. Comiensa el Ynga como el carnero; dize y está
diziendo 'yn'. Lleua ese tono y dallí comensando, ua disiendo sus coplas
muy muchas. Responde las coyas y ñustas. Cantan en bos alta muy
suuauemente". (1614 1980: 293)

e) Las plantas y animales al ser consideradas como personas, conversan,

sienten, se quejan, lloran, dan muestras de cariño y odio, alegría y tristeza,
crecen, se multiplican y mueren. Por este motivo, está considerado como un
delito contra la vida y sancionado moralmente, las acciones de desprecio y
mal trato a los animales, las plantas y sus frutos, porque les ocasionan
sufrimiento. En la lengua quechua existe el término ñakay, que quiere decir
maldecir.

160
Cultura Andina

Cuando se constata que alguien golpea y da mal trato a los animales durante
el proceso de la crianza, se le dice: ama uywata maqaychu, ñakasunki (no le
pegues a ese animal te va a maldecir) De igual forma, cuando se encuentran
tiradas intencionalmente algunas papas, maíz u otro comestible, se dice:
imapaqmi kay mikhuykunata wikch'unku, waqachkankucha (para que
botan estos alimentos, estarán llorando) Nuevamente Guamán Poma de
Ayala, proyecta el fundamento histórico de esta tradición a los ancestros,
cuando en sus ordenanzas las describe de la siguiente forma: "Yten:
mandamos que nenguna persona que no derrame el mays ni otras comidas
ni papas ni lo monden la cascara, porque si tuviese entendimiento, llorarían
cuando le monda y ací no lo monden, so pena que sería castigado" (ibid., p.
164)

f) El mal trato a los animales y plantas, tiene consecuencias imprevisibles

para la vida del criador y su familia, porque puede disminuir el número de
animales, dar muy poco la chacra (pisiyan) o simplemente pueden perderse
(chinkan). Entonces se produce el muchuy, es decir el padecimiento de las
personas por escasez de alimentos de origen animal y vegetal. El muchuy,
es la antítesis de la abundancia y se manifiesta como consecuencia de
graves desórdenes en el ayllu, es decir entre los miembros de la comunidad
humana (runakuna) y de éstos con las otras dos comunidades de seres
vivos: la Sallqa y la Wak'a. Esta concepción se sustenta en el hecho de que
los animales y plantas, tienen un sinnúmero de nexos vitales internos con el
conjunto de los elementos del ayllu.

g) Las plantas y especialmente las alpacas y llamas, al ser criadas en el

contexto de un trato cariñoso, armonizado e igualitario con los seres
humanos, se crían recíprocamente, es decir la comunidad humana cría a las
plantas y animales, para que éstos a su vez críen a la comunidad humana.
En el caso de la alpaca y el criador alpaquero, esta crianza mutua se
manifiesta en el intercambio recíproco de bienes que se puede describir de
la siguiente forma: las alpacas proporcionan carne, fibra y pieles para que el
criador alpaquero y su familia puedan vivir en el kay pacha,
comercializando o consumiendo aquello que les proporciona la alpaca,
pero a la vez éste en reciprocidad debe preocuparse por darles cuidado,
buena alimentación y sanidad, que vienen a ser parte de todos los cuidados
que requiere la crianza de la alpaca. En suma la crianza mutua se manifiesta
en la siguiente frase: "ambos nos damos la vida".

161
 P. Enriquez S.

Estas características le dan al proceso de crianza de plantas y animales, una

identidad típicamente andina, que está caracterizada como "crianza de la vida en
la chacra", más que como proceso productivo o producción de plantas y
animales. Por este motivo, la "crianza de la vida en la chacra", que implica la
intervención del criador andino mediante su trabajo sobre la Pachamama, (la
tierra que nos brinda sus bondades y sus frutos), está precedida por un diálogo
recíproco y armonioso e intermediado por rituales a la Pachamama y las
deidades locales (Apu), para pedir "permiso". Sólo después ganar la voluntad y
anuencia de la madre tierra y las deidades locales, se puede "poner la mano sobre
la tierra y los animales". Estos rituales y la ética cósmica del criador demuestran
que no se puede intervenir arbitrariamente en el orden cósmico establecido, so
pena de ocasionar desórdenes y desequilibrios, que pueden afectar la salud de las
crianzas, la vida de la naturaleza y del hombre mismo.

En este contexto de la conversación, del diálogo recíproco y el trato cariñoso, no

tienen lugar las supremacías, las sujeciones dominadoras etnocéntricas ni
posibilidades de depredación irresponsable de la Pachamama y su
biodiversidad. Todos los seres del ayllu o pacha, comparten el don de la vida, y
por tanto tienen la misma importancia, derechos y obligaciones respecto a ella.
Por este motivo, en el kay pacha, la depredación irresponsable por los miembros
de la comunidad humana, también es severamente castigada, conforme lo
demuestra Guamán Poma de Ayala, cuando especifica lo siguiente en sus
ordenanzas: "Yten: Mandamos que en este rreyno que ningún árbol frutal o
madera aumente o paxa que no fuesen quemado ni lo cortasen cin licencia, so
pena de la muerte y castigos". Seguidamente agrega: "Yten, mandamos que no
las cogiesen luycho, taruga [venados], uanaco [guanaco], uicona [vicuña],
uachua [ganso andino] ni lo matasen, para que aumente, cino que fuere a león y
sorra lo matasen por los daños que resultaua". (ibid., p. 162)

A partir de este principio no tiene lugar en el mundo andino la ideología

occidental de control y dominio sobre la naturaleza y sus recursos, porque todos
los seres, incluyendo al ser humano, forman parte del medio natural
personificado y divinizado en la Pachamama, que viene a ser la deidad
generosa, madre universal que nutre y da vida a todo cuanto existe, incluyendo la
vida del hombre, que depende de ella. Esta forma de ver y concebir el mundo, le
da sentido a la crianza de la vida, porque "va mucho más allá de los valores
económicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y
religiosas. Esta valorización es la que da, en última instancia, sentido y
relevancia social a su tecnología y su trabajo técnico" (Van Kessel, 1991: 12).
162
Cultura Andina

La meta final de la economía de la crianza, no es acumular dinero para adquirir

poder y dominio, sino compartir el sumaq kawsay (entendida como una vida
agradable, armoniosa, vigorosa y sencilla), que viene a ser un estado de plena
armonía consigo mismo y con los semejantes (runa), con la naturaleza (sallqa) y
con las deidades (wak'a), que además participan en los procesos de distribución
y consumo de bienes y servicios, así como en el esfuerzo comunitario de
alimentarse y alimentar a todos los seres vivos comprometidos con la economía
de la crianza mutua. Una muestra de esta alimentación comunitaria, está
relacionada con el destino de la producción agrícola y pecuaria, que no sólo es
para la alimentación del hombre y la reserva de semillas, sino también para el
trueque, rituales, así como la alimentación ritual de los ganados de la
Pachamama (ratón, cóndor, zorro, etc.) Por este motivo, el sumaq kawsay para
el andino, está relacionado con la "... armonía cósmica, una triple armonía
'ecológica, social y ética', a la vez que integradora en la Pacha. En esta
perspectiva, con este anhelo, para esta utopía se afana el andino cuando se dedica
a su diaria labor en la chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran
meta cuando se dedica sin reservas a la crianza de la vida y cuando se siente
crecer al dejarse criar por la vida..." (Van Kessel y Enríquez, ob.cit., 259)
Signos evidentes del sumaq kawsay, por un lado, es la multiplicación indefinida
de la biodiversidad animal y vegetal en la pacha, "por cuanto la diversidad es la
expresión de la riqueza de la vida, base a su vez de una inmensa belleza"
(Tamames, 1995:257); y por otro, de una creciente felicidad del criador y su
familia, fundamentada en una vida sencilla, duradera y sostenible, preocupada
por satisfacer las necesidades fundamentales de la existencia humana cotidiana,
con bienes y servicios elementales, lejos de las agobiantes necesidades
ilimitadas de la economía de producción de bienes materiales superfluos, que
transtorna y rompe la armonía de la pacha. Esta "vida sumaq kawsay", de "criar
y hacer crecer armónicamente la diversidad de la vida en la pacha", es decir la
biodiversidad, es la que asegura el camino para incrementar su prestigio, además
de la fuerza suficiente y la satisfacción de las comunidades implicadas en el
proceso de la crianza.
La economía andina de crianza, se sustenta en dos pilares fundamentales
estrechamente interrelacionados: la agricultura y la ganadería, que se llevan a
cabo en el contexto de la cosmovisión andina descrita líneas arriba. La crianza de
plantas y animales es altamente especializada, por este motivo se ha
desarrollado una terminología específica, que demuestra esa característica, la
misma que se presenta y describe a continuación.
163
 P. Enriquez S.

En la lengua quechua se le denomina uywa (en singular) a todos los animales

criados en la casa o animales domésticos. Otros prefieren denominarlos como
uywasqakuna (en plural), tal como se precisa en la denominación registrada por
Gonzáles Holguín (1608 1989: 465). De igual forma se le denomina Mikhuy (en
singular) y mikhuykuna (en plural), a todas las plantas cultivadas por el hombre y
que están destinadas a favorecer con alimentos de origen vegetal a las familias
criadoras. La necesaria relación sinérgica entre uywa y mikhuy, permite la
sobrevivencia de las familias comuneras criadoras, por este motivo, no existen
familias que sustenten su existencia sólo en la uywa y sólo en el mikuy; ambos se
complementan mutuamente durante el proceso de la crianza, para favorecer a las
familias comuneras y a la vez favorecerse asimismo en el proceso de generación
de mayor biodiversidad. De igual forma, la posibilidad de criar
predominantemente uywa y mikhuy, depende de la ubicación espacial de las
familias criadoras en el contexto de la diversidad y variabilidad geográfica y
climática de la ecorregión andina.

En el discurso tecnológico andino, que viene a ser el sustento de la economía

andina de crianza, son importantes los términos uywa y mikhuy que están
considerados como chakra. La chakra es el centro donde se lleva a cabo la
crianza, "... es la extensión de tierra donde el campesino cría con cariño y respeto
a las plantas, al suelo, al agua, al microclima y a los animales. En un sentido
amplio, la denominación chakra se refiere a todo aquello que se cría, así los
campesinos dicen que la llama es su chakra que camina de donde cosechan su
lana. Nosotros mismos somos la chacra de las wak'a, quienes nos cuidan, nos
enseñan, acompañan y protegen" (Valladolid, 1993b: 6)

Dentro de la denominación uywa considerada como chakra, puede haber: Llama

chakra o llama chakrakuna en la versión de Gonzáles Holguín (ob. cit.: 209)
Cuando este autor se refiere a la llama chakrakuna, dice: "El ganadero, o el
granjero en ganados y no en chakras". También puede haber paqucha chakra,
etc. De igual forma, dentro de lo que es mikhuy, que también esta considerado
como chakra, existe papa chakra, kiwna chakra, qañiwa chakra, etc. Dentro de
la cosmovisión andina uywa y mikhuy se crían en el contexto del ciclo
agropecuario y climático, es decir uywakun, que proviene del verbo quechua
uyway (criar), para que éstos a la vez críen recíprocamente al hombre.

De igual forma son importantes los términos: uriy, miray y wiñay. El término
uriy en el proceso de la crianza de la vida, se refiere al hecho de dar los frutos

164
Cultura Andina

todos los cultivos (llapan mikhuykuna urinkama). Por ejemplo: si se habla de la

crianza de la papa, se puede afirmar lo siguiente: papa urin hallp'a ukhupi (la
papa da frutos o tubérculos dentro la tierra). En la terminología más específica y
especializada, el proceso en el que se lleva a cabo el papa uriy, también tiene sus
denominaciones específicas, tales como:

- Papa saphichay (hechar sus raíces la papa).

- Saphimanta papa muquchakun (de las raíces se forman nódulos, que son el
origen de los tubérculos de papa).
- Muqukunamanta, papa wiñayta qallarin (la papa empieza a crecer de los
nódulos).

El término miray, durante el proceso de la crianza de la vida, se refiere al hecho

de producir o reproducirse de los uywa o animales domésticos. Por eso se dice
llapan uywakuna mirankama (todos los animales se reproducen). El miray se da
cuando en un rebaño de alpacas por ejemplo, nacen bastantes crías, que vienen a
ser la continuidad de la vida, es decir de la comunidad humana y de los mismos
animales.

El término wiñay, se refiere al hecho de aumentar el tamaño o porte, tanto de los

uywa como de los mikhuy. Por ejemplo, las alpacas crecen (wiñan) desde que
son crías hasta volverse adultas. De igual forma, la papa como tubérculo crece
(wiñan) dentro de la tierra, pero su follaje también crece (wiñan) sobre la tierra,
hacia arriba.

Los términos: uriy, miray y wiñay descritos, dentro de la concepción andina de la

crianza, no tienen el mismo equivalente que en la economía de producción. Los
tres términos se refieren a una crianza enraizada en una profunda
responsabilidad ante la vida que el criador andino comparte con la pacha,
cuidando comprometidamente la perpetuación de los animales y plantas.

En la economía andina de crianza, es importante también el allin uyway. Éste

viene a ser la forma específica en que se lleva a cabo la crianza de plantas y
animales. Se refiere a la posibilidad de realizar "la buena crianza" de la uywa y el
mikhuy. Un allin uyway de la uywa (ganados), tiene como resultado un allin
miray (buena reproducción de ganados); de igual forma, un allin uyway del
mikhuy (cultivos), tiene como resultado un allin uriy (buena producción de
cultivos).

165
 P. Enriquez S.

Sin embargo, el allin uriy y el allin miray, relacionado con el uyway, no son
posibles si sólo se siembran los cultivos y se crían los ganados al azar. En la
concepción andina, el allin uyway está relacionado con tres exigencias
necesarias y vitales que sustentan a la economía de crianza. Estas exigencias
son: a) makichana / runachana, b) pachamama yuyariy (también se le puede
llamar: pachamamaman haywakuy o pachamamaman churakuy), y c) runapura
allin kawsay.

a) Makichana / runachana. Makichana, se refiere a hacer todas las

actividades necesarias que demanda el ciclo agropecuario "a la mano", con
constancia, oportunidad y dedicación. Está relacionado con la actitud
técnica del criador de la uywa y el mikhuy. Aquí se considera toda la
habilidad y experiencia empírica del criador (uywaq) en el proceso de
crianza de la vida. Por ejemplo si se trata del cultivo de la papa dulce, la
habilidad técnica del criador tiene que tener en cuenta los siguientes
aspectos: Escoger un terreno de color negro (yana hallp'a) apropiado para
papa dulce, escoger un lugar abrigado de las heladas para elaborar los
surcos y sembrar, hacer bien el barbecho y la preparación del suelo,
observar las señas de la Pacha para determinar el momento más propicio
para el sembrío conversando con las señas de la Pachamama (cf. Van
Kessel y Enríquez, ob. cit.).
De igual forma se deberá proceder si se trata de la crianza de alpacas. En
este caso se tendrá el cuidado necesario en la identificación y tratamiento de
sus enfermedades, facilitar buenos y suculentos pastos para su
alimentación, atender el proceso anual de su crianza (empadre, parición,
selección de alpacas reproductoras, etc.), construcción de infraestructura
de crianza y pastoreo y rotación de pasturas. Cuando se cumple con todos
estos requerimientos, los cultivos y los animales crecen y se reproducen
adecuadamente, porque se les ha tratado como a personas. En la lengua
quechua se dice mikuy runachakun (los cultivos y los animales se vuelven
como gente, como humanos por el trato que se les da) Runachana, entonces
se refiere a cuidar la chackra de uywa y mikhuy, como si fuera una persona,
"como si se tratara de nuestro propio hijo", dirá muy comprometidamente
cualquier agricultor andino.
b) Pachamama yuyariy (también se le puede llamar: pachamamaman
haywakuy o pachamamaman churakuy o simplemente churakuy o
haywakuy) Se refiere al hecho de alcanzarle o ponerse a la Pachamama, y
166
Cultura Andina

por tanto acordarse de ella. Viene a ser la dimensión simbólica, ético -

religiosa, que conjuntamente con la dimensión empírica, conforman la
totalidad llamada tecnología andina. La tecnología simbólica relacionada
con la crianza de la uywa y del mikhuy en la chakra se sustenta en gran
cantidad de celebraciones mayores y menores, rituales propiciatorios y
suplicatorios por la fertilidad de la chakra y del ganado, expresiones de
pena y de alegría ante las divinidades por los logros y los fracasos, y gestos
agradecidos de reciprocidad dirigidos básicamente a Pachamama, la
madre tierra, la principal divinidad que cobija y provee el sustento y que
hace posible la vida de los hombres. Los rituales religiosos que se realizan
en el distrito de Nuñoa, en honor a la Pachamama son de diversa magnitud y
se les puede agrupar en tres: las ch'allas cotidianas, el ritual del k'intusqa y
un complejo ritual llamado haywakuy o Pachamamaman haywakuy,
traducido como "alcanzarle a la Pachamama". A continuación describimos
brevemente dichos rituales.
La ch'alla tiene el significado de hacer beber primero a la Pachamama una
bebida refrescante o licor, antes de que la persona lo haga. Es un gesto
respetuoso de compartir con Ella y una súplica piadosa por su protección.
Para llevar a cabo este sencillo ritual de profundo significado simbólico, la
persona echa, antes de servirse, algo de la bebida de la botella al vaso, se
inclina muy respetuosamente hacia la Pachamama y echa el licor con un
movimiento firme de donde está parado hacia el oriente y en dirección de la
salida del sol. Al mismo tiempo que echa el licor, va implorando con las
siguientes palabras: "Pachamama sumaqlla kachun tukuy imapas"
(Pachamama, que sea bonito / bueno no más todo) Terminada la ch'alla,
la(s) persona(s) que circunstancialmente lo acompaña(n), "lee(n)" la línea
de las manchas que el licor dejó en el suelo, y la van interpretando, según se
haya formado alguna figura lineal, como buen o mal augurio, para aquello
que están realizando o lo que se tiene pensado realizar. Así leen la respuesta
de la Tierra como un aviso, una expresión de complacencia, de descontento,
de desagrado, de respaldo de apoyo. Durante las ceremonias que se llevan a
cabo a lo largo del calendario ritual agropecuario, se realiza la ch'alla en
varios momentos, habitualmente con vino y alcohol.
El k'intusqa, a diferencia de la ch'alla, es un ritual más solemne y de
mediana complejidad que realiza generalmente la familia para agradecer o
pedir licencia de la Pachamama, previa a la realización de alguna actividad
propia del calendario agrícola o pecuario, como: sembrío, cosecha, o
167
 P. Enriquez S.

almacenamiento de productos, floreo de la chacra y el ganado, y de

cualquier otra actividad relacionada con la salud, los negocios, viajes,
matrimonios, etc. Según la actividad que se está iniciando el k'intusqa, se
puede realizar en el hogar de la familia, en su patio, en la chakra o en el
canchón del ganado.
El ritual del k'intusqa es también una ofrenda para alimentar a la Madre
Tierra y tiene un significado y una estructura similar al anterior. Solo el
modo de entrega de la ofrenda es diferente. Si la ceremonia se realiza dentro
de la casa, se atiza el fuego del fogón dentro de la cocina de la vivienda
familiar para hacer que el fuego consuma la ofrenda. Si la ceremonia se
realiza fuera de la casa o del kawiltu, se prende una fogata en la chakra o en
el corral del ganado; esta fogata es denominada awila (abuela), nombre
cariñoso y respetuoso para indicar a la Madre Tierra.
Lejos del fuego en que se entregará la ofrenda a la Pachamama, el jefe de
familia inicia el ritual con la preparación del plato ritual. Para ello la esposa
extiende al suelo o sobre una mesa la inkuña con coca, coloca una botella de
alcohol y vino a ambos lados de la inkuña, luego invita a toda su familia y
sus parientes. Después de la invitación, todos se congregan alrededor de la
inkuña y se ponen de rodillas con el propósito de escoger tres hojas de kuka
k'intu. El ritual empieza cuando el jefe de familia, que es el oficiante
principal del ritual, escoge tres hojas de kuka k'intu, los levanta hacia arriba
y ora con profunda devoción invocando a la Pachamama y a los diversos
Apus de la localidad, para que les ampare, les apoye y les dé licencia para
realizar en forma exitosa aquella empresa o actividad que tiene decidida a
realizar la familia. Dobla una hoja de papel blanco a manera de un depósito
cuadrado, que representa el plato en que se aderezarán los alimentos para la
Madre Tierra y los Apu. Terminada la imploración por licencia y buen éxito,
el oficiante deposita las hojas en el plato. Seguidamente invita a toda su
familia y sus parientes a que hagan lo propio. Finalizada la puesta del kuka
k'intu, el oficiante le agrega un poco de incienso y una gotas de alcohol y
vino, lo envuelve muy cuidadosamente y les acerca a todos los presentes le
dan un pequeño beso respetuoso. Luego el oficiante les dice a todos los
presentes: "Lisinsiyaykichiswan (con vuestro permiso)" y los asistentes
responden: "Tatanchispa lisinsiyanwan (con el permiso de nuestro Señor)".
Seguidamente lleva la envoltura u ofrenda con profunda fe y devoción a la
fogata para colocarla en ella. Luego le ch'alla con alcohol y vino hacia la
salida del sol y se retira para juntarse nuevamente con la familia mientras
que el fuego consume la ofrenda.
168
Cultura Andina

El oficiante retorna donde está el grupo y les dice: "Dios pagarachun ninmi
Pachamama ("Que Dios se los pague", ha dicho la madre tierra)".
Seguidamente el oficiante dice: "Kunanqa pirdunakusunchis llapanchis
(nos perdonaremos mutuamente todos)" y todos se abrazan mutuamente,
diciendo:"Allin urallapi kachun (que sea en buena hora)". Antes de
finalizar el ritual, la esposa del celebrante reparte pequeños puñados de
coca a todas las persona mayores presentes para que picchen, a la espera de
los resultados de la quema de la ofrenda. El acto de picchar empieza con el
convido recíproco por persona de tres hojas de coca en la boca de cada
asistente a la ceremonia.

El ritual termina, con la observación de las cenizas por el oficiante. Si 'la

quema' de la ofrenda quedó con una ceniza blanca, es señal de buen
augurio, porque la actividad o empresa que está emprendiendo la familia
resultará en forma exitosa, pero si la quema de la ofrenda quedó con una
ceniza negra o mal quemada, la actividad o empresa que está
emprendiendo la familia tendrá dificultades. Así termina la ceremonia del
k'intusqa, para proseguir con la libación de algunas copas de licor entre las
personas mayores asistentes a la ceremonia.

La crianza de los diferentes cultivos andinos durante su ciclo productivo -

especialmente de la papa que es el principal cultivo y el alimento básico de
la familia - y la realización de las labores agriculturales y pastoriles, va
acompañado en todo momento del ritual del k'intusqa, desde la roturación
de la tierra (chakmay), pasando por la siembra, el deshierbe y el aporque, la
cosecha, la selección y el almacenamiento de la papa, la elaboración y
almacenamiento del chuño y la tunta. Los rituales y el trato respetuoso a la
papa como una persona respetable y querida, se realizan en forma sostenida
a lo largo del ciclo agrícola. Durante el período de crecimiento de los
cultivos, se celebra la fiesta de Carnavales que está dedicada a todos los
cultivos que cría la familia, y principalmente al cultivo de papa. Estos ya
son rituales más extensos que se desarrollan a modo de celebraciones
festivas. La describimos a continuación.

El Pachamamaman Haywakuy. No describimos aquí los demás rituales de

producción, que son múltiples y extensos, como el papa chakra taripay o
floreo de la chakra de papa, que se desarrolla en tiempo de Carnavales, y el
uywa t'ikachay, o floreo del ganado, que se realiza por separado para
camélidos, ovejas y vacunos en el día particular del santo patrón de cada
169
 P. Enriquez S.

uno de estos ganados. Aparte de todos estos rituales y ceremonias se

realizan otras, más complejas, dedicadas a la Pachamama, que se conocen
con el nombre de Pachamamaman haywakuy (alcanzarle a la Pachamama)
Estas se realizan en dos épocas del año: la primera en los meses de enero o
febrero, en todo caso antes de la Semana Santa, y la segunda, la más
importante, en el mes de agosto. Durante este mes, la Pachamama "está
viva y tiene la boca abierta" (para comer, porque está con hambre antes de
comenzar el nuevo ciclo vegetal, y para hablar mediante la coca avisando,
pidiendo, recordando, señalando. Es en este momento que predice también
el desarrollo del año agrícola y las particularidades del clima durante los
próximos meses. En agosto, ella recibe con ganas todo aquello que se le
puede alcanzar en agradecimiento de las cosechas recibidas y la
procreación del ganado y las peticiones de buena salud y protección para la
realización de alguna empresa familiar a ser emprendida. La realización del
haywakuy está a cargo del Yachaq, la autoridad ritual encargada de
preparar y ofrecer las mesas solemnes según la necesidad de la familia que
solicita sus servicios.

La uywa t'ikachay o floreo del ganado, es la ceremonia agropecuaria de

mayor importancia que acompaña a la crianza de los camélidos domésticos
(alpaca y llama), ovejas y vacas. Cada una de estos animales que cría la
familia comunera, tienen su propio día ceremonial en que reciben los
honores y las expresiones de gratitud de la familia que cría y que a su vez es
criada por ella. La ceremonia expresa esta conciencia de reciprocidad entre
el pastor y su ganado y permite cumplir responsablemente con las
obligaciones de reciprocidad propias de la crianza mutua en respeto y
cariño.

Las llamas y las alpacas tienen una ceremonia fundamental denominada

señalakuy (floreo del ganado), que se lleva a cabo en el mes de octubre. A
las llamas se le denomina ritualmente chullumpi y machu, y a las alpacas
ch'usllu mama. Las crías de alpaca, consideradas como el resultado del
proceso de la crianza y por tanto, la continuidad de la vida, también tienen
su propia ceremonia llamada wallqhacha, que es la colocación de collares a
las crías de alpaca. Para llevar a cabo esta ceremonia, el criador se preocupa
por conseguir los siguientes insumos necesarios: serpentinas, misturas,
manzanas y membrillos verdes, flores de tani tani, hallu hallu, coca,
incienso, cohetes, alcohol y vino.

170
Cultura Andina

Antes de la ceremonia, durante el día indicado, las alpacas son repuntadas a

tempranas horas de la mañana en los mejores pastos reservados llamado
muya, mientras la familia se dedica a confeccionar las wallqha o collares en
casa, para ser colocadas a las crías de alpaca. Para ello se cortan las
manzanas y duraznos verdes en rodajas y las ensartan junto con las flores de
tani tani y lanas de color rojo y blanco, confeccionan collares para cada una
de las crías de alpaca que nacieron en el rebaño. Para iniciar la ceremonia,
las alpacas adultas junto con sus crías, son conducidas al ch'usllu kancha,
cerco de alpacas, en las que son encerradas para el ritual.

Para dar inicio a la ceremonia, la familia realiza el k'intusqa, para pedir

licencia y agradecimiento a la Pachamama. Seguidamente se agarra a una
cría macho y otra hembra, a las que se les pone la wallqha y se les hace una
especie de cadena de matrimonio en las serpentinas. Seguidamente se les
ch'alla, se les hace picchar coca y beber vino. Concluida esta ceremonia
principal, se agarra una por una a las crías de alpaca para colocarles el collar
conjuntamente con serpentina en el cuello. Seguidamente se asperja al
rebaño de alpacas con vino y alcohol y se les arroja con dulces, durazno,
misturas, serpentinas, flores de tani tani, hallu hallu. También se les hace
humear incienso y se arrojan cohetes al espacio. Terminada la ceremonia, la
familia y los parientes se abrazan y se dan muchos parabienes, se alegran
bailando, cantando, bebiendo algunas copas de licor y picchando coca.
Luego el rebaño es conducido a los bofedales reservados para esta ocasión,
para que pasten.

En la concepción andina de la crianza, es importante acordarse de la

Pachamama mediante los ritos, ceremonias cotidianas y festividades
ligadas al ciclo agropecuario, porque la comunidad humana, el ganado, los
cultivos y todo cuanto existe en este mundo, viven en ella y se reproducen a
partir de su fertilidad materna, por eso se la considera como ancha
munayniyuq o todopoderosa. Por ello, cuando el criador le pone, le alcanza
o le da a la Pachamama a partir de sus ritos y ceremonias, le pide su
bendición para que haga madurar los productos, para que envíe muchos
productos y animales, de esta forma le da de comer y por tanto cría
recíprocamente al hombre.

Si no se cumple con los rituales y ceremonias a la Pachamama, como

castigo entran los ratones, las vizcachas y los pájaros -que son los ganados

171
 P. Enriquez S.

de la madre tierra a comerse las chacras, el zorro se lleva a las crías de las
ovejas y las alpacas; le da enfermedades al ganado y a las plantas, por tanto
el ganado y las plantas mueren, van disminuyendo poco a poco. No caen las
lluvias, viene mucho viento, cae la helada y la granizada que se lleva a la
chacra. También entran los ganados de los vecinos a comer la chacra y se
producen peleas entre vecinos. Cualquier descuerdo siempre llega cuando
el criador no se acuerda de la madre tierra.

Hay que acordarse de ella, para que se compadezca de la frágil vida

humana. Cuando se cumple constantemente con la Madre Tierra, año tras
año se reproducen abundantemente las papas, las alpacas y las llamas
tienen bastantes crías. Si no hace así, el ganado puede terminarse, no se
reproduce, se muere; es decir, cualquier desgracia cae al ganado y la chacra

c) Runapura allin kawsay. Se refiere a la posibilidad de convivencia

armoniosa entre seres humanos o la comunidad de los runa, es decir, vivir
armoniosamente la pareja en familia, compadres y amigos. Esta
convivencia armoniosa se logra mediante el cumplimiento de las siguientes
normas éticas durante la crianza de la vida:

- Vivir sin peleas, rencores ni discusiones entre familiares y las otras

personas de la comunidad humana.
- No pelear entre personas, especialmente sobre la chakra, en presencia de
los cultivos (mikhuykuna) ni de los animales domésticos (uywakuna)
- Evitar acercarse mareados y borrachos a la uywa y mikhuy chakra.
- No hacer llorar a los mayores, abuelitos y abuelitas, a los niños y niñas,
ni privarles de sus alimentos cotidianos.
- No atentar contra la vida de las personas en conflictos y peleas.
- No caminar desnudo, porque puede venir la granizada, el viento y la
helada.

Sólo cuando se ha cumplido escrupulosa y responsablemente con estos tres

mandatos éticos en el proceso de crianza de las plantas y animales, las chacras
dan mejor (allinta urin) y los animales se reproducen sin problemas (allinta
miran). El que hace reproducir bien a los cultivos y animales, no sólo es un buen
criador, sino también tiene una buena mano (allin makiyuq) o mano caliente
172
Cultura Andina

(q'uñi maki), tiene mano de comida (mikhuy maki). Si el criador de los cultivos y
ganados cumple a medias estos tres mandatos éticos, las chacras y los ganados
producen poco, casi a medias. De dar dan, pero muy poco, no dan bien. Entonces
se produce el ripuy (irse) de los cultivos y animales y después el chinkay,
perderse definitivamente, quedando el hombre en la más absoluta miseria.

11.4. ALGUNAS CONCLUSIONES.

De la descripción realizada, se pueden obtener las siguientes tres diferencias

sustanciales:

a) La economía moderna de producción muestra su agotamiento, como

consecuencia de la utilización indiscriminada de los bienes que ofrece la
Pachamama; en cambio la economía de crianza demuestra ser sostenible, a
partir de la concepción viva de la Pachamama, expresada en la relación de
respeto, gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, durante el
proceso de crianza recíproca de la vida.

b) a economía de producción, debido a la aplicación exclusiva de

conocimientos experimentales y el perfeccionamiento constante de los
instrumentos de producción, es unidimensional; inversamente, la
economía de crianza, que se sustenta en la tecnología andina, es
bidimensional. Es decir, a parte de poseer una dimensión empírica o
positiva, que no violenta ni destruye la naturaleza y sus recursos,
procreando mayor biodiversidad, posee una dimensión cultural simbólica,
ética y religiosa, expresada en una amplísima gama de rituales
agropecuarios decisivos para la crianza de la vida en la chacra.

c) En la economía moderna de producción prevalece la ideología

antropocéntrica, por considerarse el hombre moderno, como un hacedor
autónomo, dueño y propietario de la Pachamama y todo cuanto existe en
ella. Esta forma de concebir a la naturaleza, en la economía de producción
de bienes y servicios tiene una fuerte influencia del positivismo
mecanicista, que alteró dramáticamente el diálogo sobre el mundo natural.
Esta transición de epistemologías, cambió el enfoque sobre la naturaleza,
que se convirtió de una entidad orgánica viviente en una cosa, en máquina.
Por el contrario en la economía andina de crianza, prevalece una visión
cosmocéntrica, que se resume en la expresión: "saber criar y saber dejarse
173
 P. Enriquez S.

criar". Tiene su fundamento en la cosmovisión andina que viene a ser una

forma particular de ver y concebir en mundo, la misma que se manifiesta en
la mitología, la religión y la ética que tiene el poblador andino, el mismo
que le da sentido a la actividad económica que realiza, trascendiendo más
allá del simple valor económico, la rentabilidad y la ganancia, para
proyectarse al nivel de los valoras afectivos, humanos y religiosos,
fundamentados en los rituales de producción, que acompañan a toda
actividad dentro del contexto de la economía de la crianza.

Finalmente, es necesario remarcar que no se puede pretender criar y respetar a la

Pachamama y su biodiversidad sin una cultura de fondo, un pensamiento o una
cosmovisión que la sustente y esté orientada a criarla y respetarla. Por este
motivo la crianza de la vida y la biodiversidad en el mundo andino, no es sólo una
postura aprendida mediante algunas lecciones, sino una práctica ancestral y
cotidiana simbólicamente sustentada, es un sentimiento, una vivencia, es decir
un pensamiento y una filosofía enraizada en la pachavivencia y el sumaq kausay,
como el propósito último y fundamental de la economía de crianza.

Maiz: alimento básico de quechuas y aimaras.

174
Cultura Andina

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