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Ritos y Rituales Contemporaneos M Segalen 95
Ritos y Rituales Contemporaneos M Segalen 95
**
Ritos y rituales
contemporáneos
~
El libro de bolsillo
Antropología
Alianza Editorial
TiTULO OR1(;INAl:Rites et riruels cOrltempOrairl5
Este libro fue publicado originalmente por t:ditions Natham-Cniversité
TRADUCCION f)E: Alicia Martorell Linares
Introducción
7
8 RITOS Y RiTUALES CONTEMPORÁNEOS INTnODUCClON .,
Si tenemos en cuenta que el carácter repetitivo de una logos. Por ejemplo, en una obra dirigida por sir I"Ji""
acción es una condición necesaria, pero no suficiente, Huxley', que trata de confrontar los comportamientos
para empezar a hablar de un rito, ¡qué definición le po rituales en las sociedades humanas y animales , Los ctó
demos dar? logos se ponían de acuerdo fácilmente sobre una defini
Como suele suceder, proponer una definición preli ción común, míentras que los etnólogos, Meyer Fortes,
minar nos lleva a una aporia. El problema con el rito, Edmund Leach, Victor Turner, introducían su díscurso
como Con los conceptos fundamentales de la antropolo haciendo referencia a los conceptos utilizados por los
gía, en las postrimerías del siglo xx, está en que no exis demás autores, publicados en el mismo volumen, para
te definición reconocida, canónica, fijada. Las primeras rechazarlos muy educadamente. Unos años más tarde,
formalizaciones del concepto proceden del análisis de en una obra sobre las formas seculares del ritual', Jack
sociedades muy diferentes de las nuestras. La identifica Goody sacaba a la luz estas contradicciones en un ca
ción de los ritos contemporáneos, observa Pierre Centli pítulo con un titulo especialmente polémico: «Against
vres (1986, p. 193), "ritual": loosely structured thoughts on a loosely defined
tapio>. [«Contra el «ritual»; un pensamiento impreciso a
tropieza con una dificultad especifica. que reside en el hecho propósito de un tema definido con imprecisión»)'.
de que muchas de las acciones que acompañan naturalmente al Como tendremos ocasión de mostrar, una de las ca
rito en las sociedades «primitivas)) están disociadas y desacrali racterísticas fundamentales del rito es su flexibilidad,
zadas en nuestras sociedades: la danza, el juego, la expresión de su capacidad para la polisemia, para adaptarse al cam
las emodones,la expresión corporal en diversas formas. bio social. De modo que los diferentes autores que se
han ocupado del tema han dado su definición del rito
Los registros están disociados, mientras que, en las so llevando el agua hacia su campo de investigación pre
ciedades a partir de las cuales se han elaborado las teo dilecto. Para dar dos ejemplos diferentes, podemos ci
rías de los ritos, se da una conjunción de lo social, lo tar a Meyer Fortes, que asociaba ritos y prácticas de
religioso, lo político, etc. magia en el estudio sobre las sociedades africanas, y
En cuanto los antropólogos intentan prescindir de las Max Gluckmann, que vinculaba las cuestiones del rito
primeras conceptualizaciones formuladas por Durkheim, Con la violencia. La conceptualización de los rituales se
Mauss y Hubert) son incapaces de ponerse de acuerdo so forjó en el campo de lo religioso y. en sus inicios, en la
bre una definición que pueda incluir la diversidad de las escuela antropológica francesa o inglesa el rito, como el
manifestaciones sociales sobre las que trabaja la antropo mito, pasó a formar parte del estudio de las religiones.
logía. Dos obras colectivas, resultado de congresos cele La multiplicación de los campos de estudio, la apertura
brados a mediados de los años 1960 y 1970, sólo están de la etnología a las sociedades modernas orientaron
de acuerdo en una evidencia: la de la incompatibilidad el rito hacia aspectos más profanos, y a veces menos
profunda de las definiciones que aportan los antropó- colectivos. En este sentido, quizá podamos hablar de
10 RllDS y RlTUAUS CONTEMPORÁNEOS lNTRODUCCJON
/{
actitudes «rituales») en la medida en que implican una Ante la diversidad de definiciones, ¿cómo evitar caer
interacción. en la trampa epistemológica que supondría la adopción
En el campo de las ciencias humanas. con el rito ocurre de una de ellas, utilizándola como filtro para cribar los
corno con el parentesco. Este concepto clave de la escue hechos sociales? El riesgo en ese caso sería tanto apli
la antropológica anglosajona de los años 1930 a 1960 y car a nuestras sociedades conceptos forjados en y para
del estructuralismo levistrausiano hasta los años 1970 su sociedades de naturaleza básicamente diferente (sin es
frió un severO rechazo por parte de la nUeva generación critura, sin historia registrada) como dejar escapar ma
de etnólogos, una vez estos últimos sacaron a la luz sus nifestaciones significativas de un cierto orden social. En
contradicciones, sus límites y su etnocentrismo. En esos esta obra henlos optado por examinar los múltiples con
mismos años, los ritos tenían mala prensa entre los inte ceptos que se han formulado a propósito de realidades
lectuales, que observaban su declive, o bien consideraban sociales diversas, y debatirlos a la luz de algunos cam
estas formas vivas como restos del pasado o (<espectácu pos sociales contemporáneos. Nuestra forma de trabajo
los)) vacíos de sentido. consistirá en alternar los elementos nacidos de ]a teoría
En las postrimerías del siglo xx, al igual que las con y los procedentes de la observación empírica, sin olvidar
ceptualizaciones nacidas de la teoría de la filiación sir la historia social en algunos hechos capaces de crear un
ven para iluminar los hechos más modernos relativos al sentido, como hace Fran~oís-André lsambert (1982) a
parentesco (nuevas técnicas reproductivas, nuevos com propósito de las fiestas.
portamíentos familiares, con las «familias reconstrui
das», etc.) que son más bien campo de estudio de los so
ciólogos, el concepto de rito ha abandonado el campo de
las sociedades primitivas y exóticas para convertirse en
un elemento de análisis contemporáneo. Algunos estu
diosos, como Edward Shils" llegan incluso a denunciar
la ausencia o la falta de ritos: «El pensamiento racional
no ha sabído crear ritos cuya seriedad se pueda com
parar con la de los ritos asociados a creencias que han
perdido su credibilidad» (p. 310). No cabe duda de que
el registro ritual no se puede extender hasta el infinito,
pero es universal en la medida en que toda sociedad tie
ne una gran necesídad de simbolización. «Actualmente,
el hombre occidental llega al mundo en una puesta en
escena científica y racional; nace en un teatro quirúrgi
co), dice Pierre Legendre5 • El rito es un must social.
índice
Introducción 7
De la cuna a la tumba 58
Hombres y animales.................................................... 76
El fútbol y la hinchada 83
rito............................................................................. 101
185
186 RITO::; Y RITUALES CUNTEMPORÁNEOS
Notas................................................................................ 171
Bibliografía....................................................................... J77
CS3002
otros autores, el uso de uno ti otro término parece por el lataban los viajeros. Cuando sir James Frazer, en su obra
contrario un discriminante muy claro. La rama dorada (1890), analiza las magias y supersticio
Podemos añadir al campo semántico «liturgia)}, que en nes, plantea algunas premisas de estas clasificaciones que
Atenas significaba «un servicio público costoso que las cla se ocupan precisamente de los ritos.
ses más pudientes de la sociedad prestan al pueblo» (lei Distingue así cuatro categorías: los ritos «simpáticos»
tourgia de leítos, «público», yergon, «obra», «trabajO)). A
J (en los que interviene un carácter de similitud), los ri
menudo, los indígenas describen los ritos como una tos «animistas» (en los que se personifica el poder: Dios
«obra», un «trabajo», como observa Rayrl10nd Firth cuan o el tótem), los ritos de base «dinamista» (en los que
do cita el comentario indígena de un ciclo ritual como el interviene una potencia de tipo «maná») y Los ritos «de
«trabajo» de los dioses en Tikopia, en las islas Salomón. contagio». Estos tipos se combinan de diferentes for
En cuanto a «fiesta» pertenece tanto al registro profano mas: directas e indirectas, positivas o negativas. Estas
como al religioso. «Ritualismo» remite al aspecto exagerado clasificaciones presentan en realidad poco valor heurís
de un comportamiento, al exceso de ceremonia, rozando lo tko, ya que cualquier rito puede entrar en varias de las
~(ceremonioso», por ejemplo. Para los especialistas en histo cuatro categorías. Por ejemplo, un tabú que prohíbe a
ria de las religiones, especialmente en historia romana, el una mujer embarazada comer moras por miedo a que el
rito sólo es precisamente ritualismo, un marco formal vacío niño lleve una mancha de nacimiento roja en la cara es
de sentido para los actores, «esta rona fastidiosa en la que un rito dinamista (creencia en una potencia superior),
reina la rutina de las palabras y los gestos estereotipados», de contagio (el color del fruto se impríme sobre el ros
opuesta a lo que constituye «la dignidad de las religiones»'. tro del niño que se está gestando), directo (basta con
Rito, en esta acepción, se opone a adscripción individual; es ingerir el fruto) y negativo (portador de consecuencias
como una especie de opio del pueblo que los fundadores de negativas). Este método de los folcloristas, que aísla el
las grandes religiones se vieron obligados a utilizar para lo hecho observado de su contexto, ha sido erradicado por
grar nuevos adeptos. Es como si el rito fuera víctima de su la escuela sociológica, que afirma el valor social del ri
éxito, pues al endosar la forma pierde todo su significado. tual (cf. capítulo 2).
En Las formas elementales de la vida religiosa', Émile
Durkheim (1858-1917) asimila rito y religión. Sir James
Émile Durkheim: el rito es sagrado Frazer presentaba las creencias y magias del mundo como
elementos de superstición, testimoníos del espíritu infan
Rito y religión til de los indígenas, de su irracionalidad y de su mentali
dad prelógica. Durkheim, por el contrario, se toma muy
El nacimiento de la etnología, tratando de convertirse en en serio todos estos hechos y los adscribe a la categoría de
una disciplina científica, condujo a los primeros cientí lo religioso. Todas las religiones, de las primitivas a las re
ficos a clasificar los hechos que observaban o que les re- ligiones reveladas, pueden ser sociológicamente analiza
16 RITOS YRl11JALE5 CONTEMPORANEOS L EL RlTO, ID SAGRADO, EL sIMBOlD
17
das por evidenciar su vínculo con las estructuras sociales que inspiran amor y reconocimiento. A la inversa, exis
de las que proceden y que explican su desarrollo. ten potencias malvadas e impuras. Estos dos aspectos
Durkheim examina minuciosamente un caso bien do opuestos de la vida religiosa están estrechamente em
cumentado, el de la religión totémica en las sociedades parentados; ambos alimentan la misma relación con los
basadas en clanes, los aborígenes de Australia y algunas seres profanos. Además, una cosa impura puede trans
sociedades indígenas de América del Norte, esperando formarse en sagrada: el alma del muerto pasa de inspirar
deducir de estas sociedades «simples» unos principios temor a convertirse en genio protector.
estructurales que permitan estudíar todas las formas de Durkhelm concluye que lo puro y lo impuro no son
religíón, íncluídas las más complejas. dos géneros desconectados, sino dos variedades de un
Su consideración del rito se integra en la demostra mismo género que engloba todas las cosas sagradas, con
ción desarrollada para mostrar que nínguna religión es posibilidad de transmutación, ya que lo puro puede
una mera fantasía, carente de base sociológica: «Los ritos convertirse en impuro y a la inversa. La santidad de una
más bárbaros o extraños y los mitos más raros traducen cosa reside en el sentimiento colectivo del que es objeto,
alguna necesidad humana, algún aspecto de la vida, sea que se manifiesta especialmente en el rito.
individual o socia!» (p. 27). Sigamos los meandros de su Lo profano no puede existir sin lo sagrado, y esta no
pensamiento para llegar al rito a partir del análisis de lo ción, basada en la oposición entre categorías opuestas que
religioso. se necesitan mutuamente, sienta las bases de un estructu
ralismo desarrollado más adelante por Claude Lévi-Strauss
y Mary Douglas. Con la obra de esta última, se abre una
Diferenciar lo profano y lo sagrado perspectiva desde la que se perciben como ritos, en la me
dida en que ordenan el universo cotidiano, algunos gestos
El rasgo distintivo del pensamiento religioso es poder di que sin embargo nos parecen ordinarios.
ferenciar entre lo profano y lo sagrado. El fenómeno reli
gioso se caracteriza porque siempre supone una división
bipartita del universo conocido y cognoscible en dos gé Ritos positivos y negativos...
neros que incluyen todo lo que existe, pero que se exclu
yen radicalmente; las cosas sagradas son las que protegen Existe otra vía por la que Durkheim asocia religión y
y aíslan los tabúes; las cosas profanas son aquellas a las rito. El pensamiento religioso incluye, efectivamente,
que se aplican los tabúes y que deben permanecer a dis dos elementos: las creencias y los ritos. Las creencias re
tancia de las primeras. ligiosas son representaciones que expresan la naturale
La noción de sagrado es ambigua. Las fuerzas religio za de las cosas sagradas y las relaciones que mantienen,
sas pueden ser benefactoras, guardianas del orden físico bien las unas con las otras, bien todas ellas con las cosas
y moral, dispensadoras de vida: cosas y personas santas profanas. Los ritos son normas de conducta que pres
18 RiTOS r R1TUAU,S CONTEMPORÁNEOS l. ELRITO,LüSAGRADO,ELSIMBOlD
19
criben cómo debe comportarse el hombre ante las cosas mentas sagrados y la oblación (gestos de ofrenda).
sagradas. Los cultos positivos son cultos periódicos, pues el
Resumiendo la tesis general de la obra, ya en la in ritmo que expresa la vida religiosa es también el de
troducción, Durkheim precisa que los ritos son básica la vida social. Suelen ser jubilosos, a la inversa de los
mente momentos de efervescencia colectiva: ritos piaclllares.
• Los ritos piaculares (del latín piaculum), relativos
Las representaciones religiosas son representaciones colectivas a una expiación, inspiran un sentimiento de an
que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de ac gustia. Pertenecen a este grupo los ritos de duelo.
tuar que nacen solamente en el seno de grupos reunidos, y que marcados por el silencio y los gemidos, las lesio
están destinados a suscitar, mantener o renovar ciertos estados nes corporales que van desde cortarse el pelo a
mentales de eSmí grupos (p. 38). cubrirse de tierra, golpearse, lacerarse, quemar
se. No suele haber relación entre los sentimien
A partir de la etnografía de los aborígenes de Austra tos experimentados y los gestos rituales que se
lia y de los indígenas de América del Norte, Durkheim derivan de una obligación. Entre los aborígenes
establece una clasificación de los ritos que organizan los de Australia, en caso de gran sequía, se arrancan
tiempos sociales en su doble ritmo, haciendo alternar los incisivos; en caso de aurora austral, se infligen
los momentos profanos y los momentos sagrados. torturas físicas.
• Los cultos negativos o «tabúes) sOn ritos de evita Estas ceremonias, aunque tengan un punto de par
ción que tratan de limitar el contacto entre lo sa tida triste, acaban devolviendo La confianza en la vida;
grado y lo profano y que preparan al iniciado para las sevicias que infligen se consideran como una ma
entrar en el ámbito de lo sagrado. El tránsito de lo nera de curar la enfermedad. A contrario, el incum
profano a lo sagrado está marcado por la abstinen plimiento del ritual supone una amenaza sobre el
cia sexual o alimentaria, pruebas físicas, utilización grupo. Entre los cultos positivos y los piaculares hay
de una vestimenta y unos aderezos específicos. La una continuidad, pues se obtienen los mismos resul
observancia de una prohibición impone una forma tados con comuniones y oblaciones que con ayunos y
de ascesis, especialmente durante los períodos de abstinencias.
iniciación. Este tipo de rito está vinculado al dolor; Al contrario de los primeros folcloristas, la clasifi
y no hay religión que no atrihuya al dolor un carác cación de los géneros rituales no constituye para Dur
ter santificante. Este culto negativo sirve de intro kheim Una finalidad en sÍ. Ante todo, busca la esencia
ducción, por así decirlo. a la vida religiosa. social.
• Los cultos positivos están vinculados a las fiestas;
asocian la comunión mediante la ingestión de cle
'RnnS y RITlJALES CONTEMPORÁNEOS J. EL RITa LO SAGRADO, EL_~fMIIOLO
20 21
... Que refuerzan el vínculo social tas cristianas, que siguen muy presentes a finales del si
glo XIX, están vinculadas sin solución de continuidad a
Negativas, positivas o piacu1ares, las manifestaciones ri las fiestas pastorales y agrarias de los antiguos hebreos,
tuales son una ruptura con la rutina cotidiana. A nada aunque ya no tengan ningún carácter pastoral.
que las ceremonias religiosas adquieran importancia. En general, Durkheim subraya la ambigüedad de los
ponen en movimiento al grupo que se reúne para cele ritos --como el ayuno, que es una expiación, pero tam
brar. De lo cotidiano, de la concentración en uno mismo bién preparación para un tránsito social importante- y su
yen los fines materiales, pasamos a lo colectivo, para que enorme plasticidad. Los ritos tienen como objetivo vincu
«el alma se regenere)). lar el presente al pasado, el individuo a la comunidad:
Durkheim traslada su análisis sobre la religiosidad pri
mitiva a la religiosidad contenlporánea, e incluso a lo pro La función real de un rito no consiste en los efectos concretos
fano. Estos rituales, actividades de naturaleza excepcional, a los que parece estar encaminado y por los que suele caracte
a veces de carácter desviado, de gran intensidad, durante rizársele, sino en una acción general que, aun permaneciendo
las cuales se infringen las reglas <mormales)), tienen como siempre semejante a sí misma, es susceptible de adoptar dife
efecto reforzar los sentimientos de pertenencia colectiva y Tentes formas según la.. circunstancias (p. 584).
de dependencia de un orden moral superior, que rescatan
a los individuos del caos y del desorden. Durkheim plan Finalmente, Durkheim se ocupa del problema de la
tea un paralelismo entre los ritos positivos del totemismo eficacia del rito, que la antropologia de los contempo
australiano y los ritos cristianos. Los primeros incluyen ráneos también se esfuerza por resolver. Para él, la res
ceremonias que garantizan la prosperidad del animal o puesta está en lo social: un rito produce estados men
de la planta que sirve de tótem y una ceremonia final du tales colectivos suscitados por el hecho de que el grupo
está reunido:
rante la que se consume el tótem. La práctica del sacrificio
en religiones más desarrolladas se basa en la misma idea
Lo esencial es que los individuos estén reunidos, que se expe
de comunión con la divinidad, por ejemplo la hostia en la
rimenten en común los sentimientos y que estos sentimientos
que se encarna el cuerpo de Cristo. encuentren expresión en actos comunes [... ] Así que todo nos
Los cultos positivos son básicamente cultos periódi lleva a la misma idea: que los ritos son fundamentalmente me
cos, pues el ritmo que expresa 1a vida religiosa expresa dios a través de los cuales se reafirma periódicamente el grupo
también el ritmo de la vida social. Así se van alternan social (p. 585)
do los momentos profanos y los sagrados. Como, en un
principio, el culto tiene como objeto regularizar el curso Para concluir Su análisis, Durkheim expone que,
de los fenómenos naturales, el ritmo de la vida cósmica cuando la vida colectiva alcanza «un determinado gra
marca el ritmo de la vida ritual. Estos calendarios pre do de eficacia) -es decir, cuando se reúnen unas con
sentan una gran capacidad de resistencia. Varias fies- diciones demográficas, sociales y culturales-, abre ca
22 RITOS Y RlTIJALES CQNn:M~ORANE()S l. EL RlTO,ID SAGRADO, EL slMBOID 23
mino a la vida religiosa porque determina un estado de en nuestra sociedad. Mauss era tan erudito como atento
efervescencia que cambia las condiciones de la activi observador de las situaciones contemporáneas y su mi
dad psiquica. Sólo puede haber sociedad cuando exis rada de etnógrafo ofrece a nuestra reflexión una matriz
te la necesidad de alimentar y de alianzar a intervalos de análisis para estudiar los fenómenos contemporáneos
regulares los sentimientos colectivos. Esta reconstruc que tienen relacíón con la ritualidad.
ción moral tiene lugar a través de reuniones, de con Mauss' parte de la noción de sagrado y de sacrilicio,
gregaciones. ¿Qué diferencia existe entre una asamblea que considera e! operador de! conocimiento de los ritos
de judios que celebran la salida de Egipto, de cristianos y de los mitos. De esta forma, realirma la naturaleza so
que reviven las etapas de la pasión de Cristo y de ciu cial de estos actos:
dadanos que conmemoran la institución de una nueva
carta moral o un gran acontecimiento de la vida nacio El sacrificio es una institución y un fenómeno social. El rito
nal? Con una mirada pesimista sobre ellinal del siglo XIX, no es una forma, una envoltura de los sacrificios personales,
Durkheim estima que, en esta sociedad que atraviesa una del renunciamiento moral, autónomo y espontáneo. No puede
haber sacrificio sin sociedad. En los sacrificios que hemos des
fase de crisis moral, llegará un día en el que nuestras socie
crito, está enteramente presente la sociedad. Hay pocos ritos
dades vuelvan a vivir momentos de efervescencia creadora.
que sean más funcionalmente sociales que el sacrificio. Cuan
Da el ejemplo de las liestas establecidas por la Revolución do no es la propia sociedad la que sacrifica ella misma y para
para celebrar las ideas nuevas (cf. capítulo 4). No podía sí misma, se hace representar en el oficio por sus sacerdotes,
prever las formas sociales contemporáneas, expandidas y, a menudo también por una asistencia numerosa, que toma
por los medios modernos de comunicación que funcionan parte de forma activa. [... ] Si se cree en el sacrificio, si es eficaz,
a modo de creaciones rituales de la modernidad. es en razón de su naturaleza social. (...] A nuestro juicio, se en
tiende por sagrado todo lo que cualifica a la sociedad a juicio
del grupo y de sus miembros. Si los dioses, cada uno a su hora,
Sacralidad, sacrilicio y eficacia del ritual: de Maree! salen del templo y se hacen profanos, en cambio vemos que lo
relativo a la propia sociedad humana -la patria, la propiedad,
Mauss a Mary Douglas
el trabajo, la persona humana...-, entra en el templo progre
sivamente. [... ] Detrás de las ideas de separación, de pureza,
Marcel Mauss y e/sacrificio de impureza, existe el respeto, el amor, la repulsión, el temor,
sentimientos diversos y fuertes, evocadores, de una naturaleza
Ahora ya es patente que la obra de Marcel Mauss (1872 que se traduce en gestos yen pensamiento. Esta noción es más
1950) es una prolongación de la obra de Durkheim, al compleja, más rica, más general y más práctica de lo que había
tiempo que contribuye a matizarla, especialmente en e! parecido en un principio. Sin duda, representa la idea-fuerza
campo de la ciencia de las religiones. Desde esta perspec alrededor de la cual han podido configurarse los ritos y los mi
tiva, desplaza el análisis de! ritual para colocar en su cen tos (pp. 69-70).
tro el «sacrificio», noción que podría parecer obsoleta
24 lUTOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS
l. ELRlTO,WSAGRAPO.ELSIMBOW 25
Aunque no sea un criterio exclusivo, la noción de sa Si Mauss niega a un acto social el calificativo de rito,
crificio pasa a ser central en la definición del rito y por es porque no tiene «una verdadera eficacia material»
lo tanto, Hubert y Mauss se consagran a definir riguro (p. 138). El juego, la fiesta o la costumbre se diferencian
samente el sacrificio4 • Si su análisis se aplica exclusiva del rito en que en los primeros casos se practican por
mente a los hechos religiosos -y es el objetivo del ensayo, que sí, mientras que en el segundo caso se desea «ejer
destinado a responder a Robertson Smith, un etnólogo cer una acción sobre determinadas COsas): «un rito es
arabizante para quien el sacrificio se deriva de una for pues una acción tradicional eficaz». En suma, Mauss se
ma primitiva y sencilla-, de modo que el sacrificio esté interesa menos por lo que define morfológicamente el
definido como «un acto religioso que, por la consagra rito que por su eficacia, no su eficacia como tal, sino «la
ción de una víctima, modifica el estado de la persona manera de entender esta eficacia" (p. 140), pues obser
moral que lo realiza o de determinados objetos por los va que de esta forma podríamos considerar las técnicas
cuales dicha persona se interesa" (p. 155), de ahí la po modernas como ritos, ya que producen los efectos es
sibilidad de extensión de la noción de sacrificio, con perados. Y justamente,
todas las nociones que supone de rescate, de pena, de
don. por el contrario, en caso de práctica ritual, se ha considerado
A propósito de la «oración>" Mauss se ocupa de defi que intervenían causas radicalmente distintas a las que se ha
nir «qué tipos de actos constituyen [los ritos 1"s. Aunque imputado la totalidad del resultado que se esperaba. [,.. ] La efi
se interesa principalmente por la cuestión de la naturale cacia prestada al rito nada tiene en común con la eticacia propia
za de las religiones, propone una definición del rito que de los actos que materialmente han sido realizados. Se ofrece
no limita el reconocimiento de rituales al margen del ante las mentes como algo del todo sui géneris, puesto que se
considera que procede por entero de fuerzas especiales que el
campo religioso. Podemos considerar, dice Mauss, que
rito, por su propia capacidad, habría puesto en funcionamien
hay ritual incluso en los actos más individuales, con la
to. Si bien es cierto que el efecto realmente producido resultaría
condición de que de hecho de los movimientos ejecutados, sin embargo, existirá
rito si el fiel 10 atribuye a causas distintas. Por ejemplo, la absor
[contengan] dentro de sí algo normativo [... j. Los usos de cor ción de sustancias tóxicas produce fisiológicamente un esta
tesía, los de la vida moral, poseen formas tan tijas como los do de éxtasis, y no obstante. constituye un rito para los que
ritos religiosos más característicos. Y de hecho, se les ha con imputan este estado no a verdaderas causas, sino a influjos
fundido con frecuencia con ellos. Por lo demás, esta confusión especiales (p. 140).
no está totalmente exenta de fundamento. Lo derto es, en efec
to, que el rito se enlaza con el simple uso por una serie ininte
rrumpida de fenómenos intermedios. A menudo, lo que aquí
El rito se sitúa en definitiva en el acto de creer en su
se considera uso allí eS rito; lo que constituyó un rito acaba efecto, a través de prácticas de simbolización.
convirtiéndose en uso, etc. (pp. 137-138).
RITOS YRrfUALE5 CONTEMPORÁNEOS
L EL RITO, LO SAGRADO. ELSIMBOLO 27
26
La antropó loga inglesa Mary Douglas (nacida en 1921) tral de la religión, son contribuciones positivas a la explicación.
prolong ó el camino abierto por Mauss relacio nando rito Mediante ellos, algunas configuraciones simbólicas se elaboran
y «acción simbólica eficaz», ofrecie ndo así una dimens ión y exponen públicamente. Dentro de estas configuraciones los
heurística nueva para estudia r los rituales contem porá elementos dispares se relacionan y la experiencia dispar recibe
neos. Mary Douglas se cuenta entre los que se interesan sentido (p. 15).
por la contam inación , que es otra forma de aborda r las
nociones de sagrado, de religión y de ritual de una socie Hay que ponerse de acuerdo sobre la noción de reli
dad a otra. Analiza de esta forma los tabúes alimen tarios gioso, incluso ampliá ndola de forma muy generosa. ¿Son
de los judíos como categorizaciones de especies consu comparables los ritos purificadores del brahmá n y los
mibles o no; más prosaicamente) se interesa por la sen que lleva a cabo un ama de casa? Louis Dumon t obser
sación de malestar que puede sobrevenir si vemos unos Va «la larga ceremo nia cotidia na que celebra el brahmá n
zapatos sobre la mesa del comedor, o cacerolas sobre la por la mañan a, y que une las atenciones higiénicas con la
cama. En todos los casos se trata de clasificar entre lo pro oración y el baño purificador, es necesario para hacerlo
pio y lo improp io, tanto en el sentido figurado como en renacer de algún modo en su condici ón de pureza supe
el literal'. rior y dispone rlo para tomar su alimentÜ))8. Cuando pasa
Aunqu e apoya el análisis de Durkhe im, que muestr a la escoba o el aspirador, el ama de casa está represe ntan
cómo cada «yo» social se manifie sta a través de la reli
do algo y su gesto se inscribe en un marco de referencias
gión, y el de Radcliffe-Brown, por la continu idad que simbólicas más amplias. Admita mos no obstant e -sin
establece entre rito «sagrado» y rito «mágico)) negán que ello supong a una jerarqu ía- que no se trata del mis
dose a establecer diferencias entre el hechice ro de las is mo orden simbólico, pues uno es religioso y el otro del
las Trobria nd y el patriot a que enarbo la su bander a, la orden de los sentidos, sin referencia a una trascendencia.
vigilia de los católicos y los chinos deposi tando arroz ¡Existe sentido sin rito? Mary Douglas analiza la bre
sobre las tumbas , Mary Douglas (1971) observa na obs cha abierta por el movim iento de la Reform a durant e el
tante la estrechez de la definic ión de «rito», que acaba siglo XVI, en guerra contra ritos católicos conside rados
asimila ndo exclusivamente al campo religioso. Con su
como un formal ismo vacío y una estruct ura ajena a la
análisis sobre la contam inación , Mary Douglas amplia experie ncia hUmana. Mary Douglas rechaza esta divi
conside rablem ente esta noción . Se inclina hacia los efec sión entre adhesió n interio r y formali smo exterior:
tos del rito sobre la «modif icación de la experiencia)):
En cuanto animal social, el hombre es un animal ritual. Si se
Cualquier persona que estudie hoy en día los ritos de con suprime el rito bajo cierta forma, no deja de surgir en otras,
taminación tratará de examin ar las ideas de pureza que se con mayor fuerza mientras más intensa es la interacción social.
28 RlTOS y RI11JALESCONTEMPORÁNEOS l. EL RITO. W SAGRADO, ELSIMBOLD
29
Sin las cartas de pésame, los telegramas de enhorab uena, y sin Mary Douglas abre así el campo del ritual, asimilándo
postales de vez en cuando, la amistad de un amigo distante no le todo lo que denomina actos simbólicos, reconociendo
constituye una realidad social. No tiene existencia sin los ritos
que existen ritos al margen de lo religioso, ya que nuestras
de la amistad. Los ritos sociales crean una realidad que no puede
experiencias están compartimentadas.
subsistir sin ellos. No es excesivo decir que el rito significa más
para la sociedad que las palabras significan para el pensam ien
to. Pues es muy posible entrar en conocim iento de algo y hallar
La auténtic a diferencia [entre nosotro s y los bosquim anos] es
triba en que nosotro s no traslada mos de un contexto a otro el
luego palabras para ello. Pero es imposib le manten er relaciones
mismo juego de símbolo s que se van haciend o cada vez más
sociales sin actos simbólicos (p. 89).
poderos os: nuestra experiencia es fragmen taria. Nuestro s ritos
crean un montón de pequeño s submun dos, sin relación entre
Para Mary Douglas, el términ o de rito es a menud o sí. Los ritos de ellos crean un universo único y simbóli camente
sinónim o de símbolo, y en esta acepción podrem os cla coherente (p. 97).
sificar los gestos cotidianos, con la condic ión de que sig
nifiquen algo diferente de lo que son o hacen, tal y comO La discontinuidad social es en efecto caracteristica del
Mauss decía a propósito del rito. Existe rito allá donde se mundo modern o. Cada tipo de rito instaura un «dra
produce sentido. ma sociah, en palabras de Victor Turner, es decir) un
«conjunto de compo rtamien tos que constituyen unida
des sociotemporales más o menos cerradas sobre ellas
Rito y acción simbolizante mismas». ¿Debemos hablar entonces de «símbolos como
moléculas de lo ritual,,', como hace el gran especialista
Por su organización espacio-temporal, en la sociedad ndemb u, una población bantú de la an
tigua Rhodesia del Norte, actualmente Zambia? En este
el rito enroca la atención mediante la demarcación; aviva la grupo, el análisis de los ritos se impone como una evi
memoria y eslabona el presente con el pasado apropia do. [... ]
dencia a causa de su riqueza y Turner, más allá de las ma
De modo que no basta con decir que el rito nos ayuda a experi
mentar con mayor vividez lo que de todos modos habríam os ex
nifestaciones morfológicas, se interesa también por los
perimen tado. No es merame nte semejante a la ayuda visual que significados simbólicos que se aplican en ceremoniales
ilustra las instrucc iones verbales para abrir latas y cajas. Si fuese muy codificados. Por ejemplo, comen tando un conjun
sólo una especie de mapa dramáti co o diagram a de lo ya cono to de ceremonias destinadas a las mujeres que presen
cido, siempre obedecerla a la experiencia. [...] Puede permiti r el tan síntomas de desórdenes en su aparato reproductivo
conocim iento de lo que de otro modo no se conocería en forma (amenorrea, esterilidad, etc.), Turner se desmarca del
alguna. ¡...] Hay algunas cosas que no podemo s experim entar análisis de Durkhe im, que adjudica al rito ante todo un
sin el rito. Los acontecimientos que sobrevienen en secuencias papel de cohesión social y traslada la explicación hacia
regulares adquiere n un significado a partir de su relación con los aspectos simbólicos:
otros que se encuent ran en la misma secuencia. (pp. 90-91).
30 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS l. EL RlTO. LO SAGRADQ, EL SfMDOW
3]
en un rito cualquier cosa, que necesita apoyarse en sím los etnólogos, sociedades sin historia, sin escritura, pero
bolos reconocidos por el grupo, como resalta Fran<yois también sin un Estado centralizado, en las que el poder
André lsambert (1982, p. 109). Por ejemplo, comenta a político, económico, religioso se atribuía en función del
propósito de los ritos religiosos el hecho de que en la nacimiento en el seno de un clan o linaje determinado.
comunión pueda utilizarse pan ordinario, o cuencos de Por el carácter intrincado de los hechos sociales que la
plástico, etc. Los gestos están sistematizados: para un rito modernidad ha especificado en campos independientes,
de jubilación en llna empresa, el superior jerárquico es el el rito, los ritos eran centrales para estas sociedades ale
primero que se expresa, luego contesta el jubilado, luego jadas de las nuestras desde todos los puntos de vista, en
los amigos y compañeros ofrecen un regalo que corres la medida en que organizaban la vida individual (cere
ponde en principio a los gustos del futuro jubilado. No monias de iniciación) y la vida colectiva (atribución de
puede tratarse de una batería de cocina o una nevera, formas de poder político, religioso, etc.).
sino de una bicicleta, herramientas de bricolaje, discos y Una revisión radical que tuvo lugar durante los años
libros, un grabado, etc. 1980 abre al sociólogo un nuevo campo de investigación
El ejemplo de los ritos religiosos y de sus transfor y permite librar de complejos al antropólogo que se inte
maciones contemporáneas estudiado por lsambert evi resa por su propia sociedad. Ahora parece claro que para
dencia la eficacia del rito «que depende de una validez establecerse como disciplina cientifica en pie de igualdad
global del ceremonial, inseparable de una licitud reco con las otras ciencias humanas -no hablemos siquiera de
nocida por todos» (p. t 10). Es decir, que para que haya la historia, cuya antigüedad cientifica no admite discu
rito, tiene que haber un cierto número de operaciones, sión, sino simplemente de la joven sociologia-, la antro
de gestos, de palabras y de objetos convencionales, que pología necesita «inventau la sociedad «primitiva)), con
debe creerse en una especie de trascendencia. el fin de llevar a cabo un análjsis social. Tras abandonar
la búsqueda de lo primitivo, la antropologia se consa
gra básicamente a la «cultura», logrando asi medios para
Del imada ritual» al «todo ritual» abordar con un mismo impulso varios tipos de socieda
des. ¡Cómo concebir un hecho social, siempre relegado al
Al igual que los hechos relacionados con el parentesco, terreno de la acción mágica, supersticiosa, con un aspecto
los que tienen que ver can el ritual han estado en el co repetitivo, congelado, cuando la modernidad pertenece al
raZÓn de los análisis de los primeros antropólogos, que ámbito de lo racional y del cambio social? Habría que evi
buscaban las formas primitivas de la familia o la reli tar dos escollos: el de reforzar la idea de una cierta deca
gión en los mundos lejanos que se descubrian sistemá dencia de los rituales en nuestras sociedades, en lo que se
ticamente en la segunda mitad del siglo XIX. El análisis refiere a la generación, yel de verlos por todas partes.
a través del rito se centra en el corazón de los hechos A lo largo de los años 1960, marcados por grandes
sociales en las sociedades estudiadas inicialmente por cambios sociales, económicos y culturales, parecen des
34 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 1 EL RITO, LO SAGRADO, EL SlMJJOLO 35
aparecer los rituales, ya que aparecen como formas vacías, disgregación del aCceso a la condición de adulto. La pro
despojadas de sentido. Podemos interpretar así el brusco ducción ritual de las diferencias que debe operar la se
desinterés respecto al matrimonio, el vestido de novia, sus paración con los estados anteriores, parece incompatible
pompas religiosas y gastronómicas. Estas manifestaciones con el acceso interminable al estado de adulto.
se asimilan a los matrimonios concertados de la genera En cuanto a las comunidades locales, tanto medio
ción anterior; a la apariencia social se prefiere la verdad rural como en los barrios urbanos, se han disuelto: por
del amor, dando prioridad al individuo sobre lo colectivo. ejemplo, las de vecindad, de pueblo, de trabajo, que ofre
El hecho de no casarse supone renunciar voluntariamente cían el marco espacio-temporal propicio para los aconte
a un compromiso público y social. En esa misma época cimientos rituales. De esta forma se encuentran debilita
desaparecen las notas escolares, las ceremonias de entrega das todas las expresiones colectivas y pasa a primer plano
de premios y diplomas, todo lo que convertía la institu el individuo y su compromiso personal. A propósito de
ción escolar en centro de la sacralidad laica y republicana, las iglesias de la Suiza de habla francesa, Pierre Centlivres
cuyo dios era la educación. Al no haber clasificación, to observaba que la adhesión a la comunidad de cristianos
dos los alumnos se consideran iguales. La desritualización ya no era automática, como en otros tiempos con las ce
escolar es patente con la desaparición de las ceremonias remonias de bautismo, primera comunión y confirma
de entrega de premios, de diplomas, de promoción y las ción. También en este caso, <<la intencionalidad del sujeto
solemnidades relacionadas con los exámenes. En el orden tiende a sustituir a la eficacia del rito" (p. 195).
indumentario) se observa una trivialización de la ropa: la Además de los elementos sociales objetivos que han
ropa de domingo, de fiesta, de tarde, desaparecen; la ropa llevado a su desaparición, hay que tener en cuenta el he
es unisex y multifuncional, revelando una atenuación de cho de que el rito supone un espacio y un tiempo dife
los códigos de urbanidad (la contrapartida es una codi rentes. Son difíciles de identificar entre nosotros, pues
ficación indumentaria de los grupos ad llOe, rockeros y ha tenido lugar una disyunción de los lugares en los que
demás). Esta evidencia no afecta en absoluto a todas las tiene lugar el tránsito: religioso, escolar, profesional, de
sociedades occidentales: así, por ejemplo, los estudian portivo o cívico, mientras que estos campos están uni
tes escandinavos y estadounidenses síguen desmarcando ficados en las sociedades que han servido de referente
claramente lo cotidiano y lo festivo: en las ceremonias para la elaboración de las teorías sobre el ritual, ya se
de fraternities y de sararilies de Estados Unidos (asocia trate de ritos religiosos o de ritos de paso.
ciones estudiantiles que funcionan sobre la base de vi
viendas en todos los campus universitarios y que están A estos análisis pesimistas hacen eco otros que ven ritos
afiliadas a los mayores movimientos nacionales), la ropa por todas partes, en los comportamientos individuales
de las jóvenes es particularmente rebuscada. de carácter repetitivo. Tendremos que debatir el carác
Las etapas de maduración del individuo, tan marcadas ter ritual de lo que se suele llamar «actos formalizados»,
en las sociedades tradicionales, tropiezan ahora con la haciendo referencia a los saludos cotidianos. Se trata de
36 RITOS Y RITIJAlES CONTEMPORÁ.NEOS l. EL RITO, LO SAGRAOO,ELSIMBOLO 37
valorar su carácter de obligación y su carácter colectivo, dades ignoran la división entre trabajo y ocio-, mientras
dos rasgos que entran en la definición de ritual (cf. ca que el eje de las sociedades contemporáneas está más
pitulo 4). bien en el mundo profesional o político. Podríamos decir
a este respecto lo que se decía para explicar la ausencia
de estudios sobre la caza y la recolección, es decir, que se
¿Del corazón de lo social a sus márgenes? trata de «actividades poco serias, económicamente mar
ginales, prácticas desprovistas de simbología, o al menos
Si el ritual ya no se presenta como una especie de kit escasamente codificadas, conjuntos de hechos a los que
analítico listo para su uso, no obstante) incluye una guía parece difícil conferir a fin de cuentas un estatuto'». Sin
para identificar sus prácticas contemporáneas y desco ser elementos sociales clave, los rituales participan del
dificarlas. En lugar de hablar de desritualización, pode funcionamiento de nuestra sociedad.
mos hablar de un desplazamiento del campo de lo ritual. Más recientemente, algunos autores, cuya posición
Desde el corazón de lo social, los ritos se han desplazado, está muy lejos de estos análisis pesimistas, observan
principalmente hacia sus márgenes. Encontramos ritos en una «revitalización de las formas rituales en Europa»,
el ámbito deportivo, en el ocio (o en la periferia del tra dando cuenta del renacer de los carnavales o de cele
bajo, como en las fiestas de jubilados, la celebración de braciones religiosas de importancia variada, desde las
cumpleafios, los nacimientos de hijos de empleados, etc.) grandes fiestas de Semana Santa en Andalucía hasta los
Aunque ajenos al mundo del trabajo, no siempre son sub pardons bretones, de los más modestos a los más fre
terráneos o marginales, se imponen como una evidencia cuentados, como el de Sainte Anne-de-la-Palud (Bois
cuando los hinchas de un equipo de fútbol victorioso lle sevain, 1992). A pesar de las predicciones innumerables
nan la noche con el claxon entusiasta de sus automóviles, de sabios de todo pelaje, para quienes la industrializa
cuando se lanzan por las arterias de una ciudad 20.000 ción, la urbanización) el racionalismo, las reformas li
corredores, cuando millones de telespectadores comul túrgicas del Vaticano II acabarían convirtiendo estos
gan juntos en el entierro de una princesa de Inglaterra. ritos en un recuerdo del pasado, hay que reconocer que
Las formas rituales en la sociedad moderna permiten la las celebraciones públicas en los países occidentales,
expresión de valores y de emociones que no encuentran tras un período de declive, no han dejado de adquirir
forma de expresarse en el mundo del trabajo o en el mun importancia. En Europa, los años 1930-1970 han esta
do doméstico. Son momentos de desahogo colectivo, en do marcados por migraciones importantes que han va
los que se suelen manifestar los valores de la virilidad (re ciado los pueblos de sus habitantes y de su vida colecti
lacionados con el culto de las armas), como si los hom va. Las cosas han cambiado desde los años setenta, con
bres tuvieran más necesidad de rituales que las mujeres. el renacer de las identidades locales y el desarrollo de
Bien es cierto que en las sociedades primitivas, el ritual las inmensas migraciones temporales que suscita el tu
es el elemento central-hay que recordar que estas socie rismo. Sin embargo, aunque las identidades se conside
38 RITOS Y RIl1JALES CONTEMPORÁNEOS l. EL RllD,LO SAGRADO, EL SiMBOLO 39
ren un tema noble, digno del estudio atento del antro ciones específicas. Llevando el rito hacia sus relaciones
pólogo, no ocurre lo mismo con el turismo, a menudo con el pensamiento mágico y religioso, y más general
acusado de contaminar la cultura auténtica y original, mente hacia las fuerzas inconscientes que rigen las ac
de erradicarla, incluso. En realidad, estamos asistiendo ciones de un individuo, Meyer Fortes pensaba que «el
al movimiento inverso, y entre todas las causas de la re carácter distintivo del rito no está en la constitución in
vitalización de los ritos públicos, la presencia de turis terna de las acciones} las palabras y las creencias, sino en
tas es una de las que tiene más peso. Jeremy Boissevain su significado externo, en sus relaciones con el conjunto
sabe de lo que habla: en su estudio de las fiestas de los del medio cultural»'". Es lo que vamos a tratar de hacer
santos patrones y de la Semana Santa en los pueblos en los próximos capítulos.
malteses sobre un período que abarca unos veinte años,
observa que las festas han experimentado una «escala
da rituah) gracias a la presencia de turistas, a menudo
emigrantes que vuelven a Malta para pasar el verano
(1984). Esta población exógena participa en la rehabi
litación de las fiestas entre la élite urbana que antes se
identificaba con los colonos ingleses y que ahora trata
de recrear las raíces de una identidad colectiva autócto
na. Al hacerlo, la comunidad puede afirmar un <<noso
tros)) frente a «ellos»); de esta forma, el turismo puede ser
el desencadenante de una revitalización de los vinculas
locales, a través de estas manifestaciones rituales, ofre
ciendo además la posibilidad de tomar conciencia de
los fenómenos culturales.
Basta abrir el periódico local un día de verano para
que salte a la vista la abundancia de celebraciones ri
tuales, en el seno de las cuales se fortalece y exhibe la
identidad de los residentes, hasta adquirir connotacio
nes militantes que pueden conducir a reivindicaciones
de naturaleza política.
40
42
RITOS YRITUALES CONTEMPORÁNEOS 2. lA CUESTIÓN DE WS RITOS DE PASO 43
de comprender lo religioso en sus formas más elabora vernia, Velay) que tratan de la vjda social de la cuna a la
das, Van Gennep se basa en una etnografía básicamente tumba, así como su gran obra, Manuel de folklore franfais
exótica. Recorriendo las civiHzaciones más variadas) des contemporain (1937-1958), que se ocupa del conjunto de
cubre que un número impresionante de manifestaciones los hechos folclóricos relativos a la sociedad rural.
sociales obedecen al mismo esquema formal y utilizan el
mismo marco espacio-temporal. En mis ritos de paso traté de mostrar, no sólo que las mismas
Los antropólogos ingleses que leyeron a Van Gennep condiciones determinan, a lo largo de periodos cíclicos más o
le reprocharon sus peregrinaciones a través del tiempo menos largos, expresiones que no sólo son paralelas, sino que
y e! espacio, asimilando a veces su obra a la de sir James además se suceden en un orden determinado, en todos 105 ca
Frazer. Todo lo contrario: al igual que Durkheim, Van sos e independientemente del momento en que se desarrolle
Gennep se interesaba por e! vínculo entre rito y estruc su civilización, y que este orden es inmanente a las cosas mis
tura social. En Le Folklore (1924), justifica la aplicación mas, es decir, a las relaciones de los individuos entre sí y con su
de su esquema a la etnografía de las sociedades rurales. tipo de sociedad. Para simplificar, he llamado a esta necesidad
ley de las secuencias. Se manifiesta mediante ritos en algunos
Las ceremonias que jalonan el desarrollo de la vida in
dividual y e! del año: casos yen otros mediante la poesía, la música y, en cierta for
ma, también mediante la pintura y la escultura. Puede ir de
lo sencillo a lo complejo o a la inversa: el problema no varía.
incluyen siempre la transición de una fase o de una etapa a El objetivo es llegar a clasificar a un individuo en su entor
otra, todas ellas constituidas sobre un mismo plano, de acuer no o sugerir al espectador la serie de las emociones deseadas
do con un esquema más o menos simple o rectilíneo (p. 90). (N. Belmont, 1974, p. 80).
Subraya cómo el elemento religioso integra Ceremo Una vez llevada a cabo la ordenación de esta serie de
nias paganas, poniendo de relieve la sustitución de una manifestaciones, «vemos aparecer la secuencia dramática
religión por otra. Muestra asi cómo los rituales calen Con un principio, un núcleo y un fin».
darios se cristianizaron, la forma en que el ciclo de ]a Para tratar este tema) seguiremos el análisis que Nicole
primavera se integró en e! ciclo de Cuaresma y Pascua, Be!mont consagró al fundador de la etnología francesa
e! de verano en e! ciclo de San Juan, el de invierno en los (1974).
doce dias que van de la Navidad al dia de Reyes.
Tendrán que pasar unos treinta años para que Van Gen
nep demuestre el valor heuristico de! esquema de los ritos, La secuencia ceremonial
aplicándolo a su gran marco clasificatorio de las formas
de hacer y de pensar a las sociedades rurales francesas an Estudiar los hechos en su secuencia de desarrollo y no
tes de su modernización. Publica las primeras monogra aislándolos en el desorden aparente de las costumbres,
fías regionales (Delfinado, Borgoña, Flandes, Henao, Au analizar en detalle todas las secuencias de un mismo
44 RI1DS y RIWALES CONTEMPORÁNEOS z. LA CUESTiÓN DE WS RITOS DE PASO 45
ceremonial, es la novedad que introduce Van Gennep. mos, conscientemente expresada o en potencia, una secuencia
Aunque Marce! Mauss le reprochará que utilice el tér tipo: el esquema de los ritos de paso"2.
mino «ley», no podemos negar que Van Gennep estaba
buscando un principio universal que ayudase a com Este método de las secuencias es el que considera más
prender estos tránsitos individuales o colectivosl en el adecuado para obtener un sentido, ya que Van Gennep
tiempo y en el espacio. rechaza las explicaciones de naturaleza histórico-difu
La tesis de los ritos de paso es revolucionaria porque, sionista. En el ejemplo que desarrolla en 1910 a propó
aunque insiste en la etnografía de las formas, no la con sito de los ritos de aspersión en las ceremonias nupcia
vierte en una base de clasificacíón. Por otra parte, Van les en el Delfinado, Van Gennep explica que no es posible
Gennep se niega a predefinir unas fundones, clasifican ver en ellos la influencia de los romanos, pues sabemos
do un rito como «propiciatoriÜ)~, «de inversiófi)} o ({mi que en las bodas lanzaban nueces (símbolo de la fecun
mético». Las sociedades se caracterizan por su discon didad). La interpretación histórica, en términos de pervi
tínuidad y el ríto de paso trata de recomponer el orden vencia, carece de valor:
sodal que entra en juego en cada nueva etapa del ciclo
biológico del hombre.
Porque si aislamos un rito del contexto ceremonial, nos vemos
Los ritos se componen de secuencias ordenadas; SOn abocados a proponer esquemas de evolución ajenos a la rea
un encadenamiento prescrito de actos: lidad y construidos in abstracto; en cambio, si consideramos
los ritos en función del lugar que ocupan en cada secuencia
El orden en el que los ritos se suceden y deben ejecutarse es en ceremonial, podemos descubrir por qué este rito, sin dejar de
sí un elemento mágico-religioso, de un alcance esencial. El ob ser idéntico a sí mismo, cambia sin embargo de sentido inter
jeto principal de este libro (Los ritos de paso] es precisamente no en función del rito que lleve delante o detrás. El rito de las
reaccionar contra el procedimiento «folclorista) o «antropoló aspersiones no tiene un sentido particular si se considera ais
gico» que consiste en extraer de una secuencia diferentes ritos, ladamente, pero sí lo tiene en cada contexto: fecundación en
positivos o negativos, y considerarlos de forma aislada, priván los ritos nupciales, propiciación ante los diablillos (djinns) en
dolos de su razón de ser principal y de su situación lógica en el las ceremonias de la infancia en Egipto, donde se les arrojan
conjunto de los mecanismos J • semillas, guisantes, sal para alimentarlos; purificación en otros
casos, porque las semillas menudas se asimilan al agua y puede
y repite más adelante: haber muchos más sentidos diferentes en función de que los
objetos que se arrojan posean localmente propiedades mágicas
El objeto del presente libro es muy distinto [del de encontrar y religiosas especiales 3 •
ritos idénticos en diferentes pueblos]. No son los ritos en su
detalle lo que nos ha interesado, sino más bien su significado El planteamiento de Van Gennep sobre los rituales es
esencial y sus posiciones relativas dentro de conjuntos ceremo muy diferente del de Durkheim. Se trata en primer lugar
niales (... J bajo la multiplicidad de formas, siempre encontra de un método de trabajo que impone el estudío de una
46 RlTOS y RJllJAl ES CONTEMPO RÁNEOS !. lA. CUESTIÓN DE ws RJIOS DE PASO 47
manifestación ritual en su totalidad, descomponiéndo más marcados en las ceremonias funerarias, los de agre
ángel mandó a Lot, sU mujer y sus hijas que huyeran de asi»-, le permite introducir cierta lógica en la incohe
Sodoma, sobre la que se abatiría la cólera divina, les in rencia desalentadora de los hechos folclóricos.
dicó que huyeran sin mirar atrás. La mujer de Lot no Al final de su obra, insistirá en el aspecto de historia
pudo resistir la curiosidad y quedó transformada en es "dramática» (en el sentido teatral del término) de los ri
tatua de sal por ello. Cuando Orfeo, viudo inconsolable tuales, que despierta emociones colectivas. Al contrario
de Euridice, resolvió ir a buscarla al reino de las sombras, de la interpretación de Durkbeim, que se sitúa totalmen
obtuvo de su soberano autorización para sacarla de allí y te del lado de lo colectivo, el enorme interés de la posi
llevársela a la luz, con la condición de que no se volviera ción de Van Gennep para quien quiera estudiar las ma
para ver si su bien amada le seguía. No pudo evitar hacer nifestaciones contemporáneas de los rituales está en que
lo y Eurídice desapareció para siempre. Los que miran se sitúa desde el punto de vista de los actores sociales. La
atrás rompen el hilo de su destino. participación en los rituales se convierte en una guía para
La «rotación» también tiene tres fases: el ser se ve se valorar el grado de integración en la comunidad. En todo
parado del curso ordinario de las cosas, lleva entonces ritual existe una imprecación y sustraerse de forma noto
una existencia marginal o liminar, luego se reintegra a la ria al condicionamiento de lo colectivo es una forma de
vida normal, con una nueva condición. El rito domina el manifestar unas opciones sociales. En Bretaña, por ejem
tiempo, o trata de dominarlo en el retorno ciclíco de los plo, se hace pública una disputa familiar no asistiendo
mismos momentos. al entierro del pariente en cuestión. De la misma forma,
para manifestar un desacuerdo profundo con un compa
ñero de trabajo, el día en que se celebra su jubilación se
La controversia con la escuela de L'Année sociologique pide el día libre, de forma que todo el mundo se entere.
bias de condición socia!» (p. 14). Además, Gluckman en avión, en los que era posible identificar las fases de
clasifica a Van Gennep en el grupo de los primeros fol separación con el mundo, de margen y de agregación.
cloristas como Tylor y Frazer, poco interesados por todo Unos gestos específicos organizan esta estructura so
lo que afecta a las posiciones sociales. bre un registro doble: primero, para afirmar la impor
Tras barrer de un plumazo las propuestas de Van tancia del Estado-Nación al que pertenece la compañia
Gennep, Gluckman abandona el argumento sociológi aérea que ha elegido el pasajero, y después, para sepa
co y desarrolla una hipótesis según la cual cuanto más rarlo realmente del mundo profano y hacerlo ingresar
complejas son las sociedades, menos ritualizadas están, en el mundo «sagrado» del espacio aéreo. En el primer
una postura común a mediados de la década de 1970: grupo están los anuncios en el idioma nacional, el uni
forme especial de las azafatas, el control meticuloso de
Los ritos, e incluso las ceremonias, tienen tendencia a quedar los pasaportes, etc. En el segundo grupo está la sepa
obsoletas en las situaciones modernas urbanas en las que la base ración de los pasajeros que ya han sido objeto de con
material de la vida, la fragmentación de los roles y de las acti trol, los servicios de restauración de la compañía, la so
vidades, sirven para diferenciar esos mismos roles sociales. La lemnidad de la jerarquía de la tripulación, etc. Si bien
etiqueta y los códigos existen, pero no se encarnan en esta aso existen razones prácticas para la organización de de
ciación mística que, para los pueblos tribales, si se interrumpe
terminados detalles del viaje, explica lulian Pitt-Rivers,
o es objeto de error, de una actitud incorrecta, o incluso de un
tomados en su conjunto corresponden a una estructura
sentimiento negativo, puede atraer la mala suerte sobre el indi
viduo, 10 que hace que el ritual, que establece una relación con simbólica de la que los individuos tienen poca o nula
las fuerzas místicas y los seres, resulte necesario para recuperar conciencia. «La existencia de una función utilitaria no
el equilibrio que alteran los cambios de posición social, o para afecta en nada al valor simbólico de un acto, y a la in
establecer un nuevo equilibrio en las relaciones modificadas; versa» (1986, p. 126).
de acuerdo con la terminología de Van Gennep, para obtener
la agregación o la reagregación (p. 38).
Victor Turner y la fa5e de liminaridad
El pensamiento de Gluckman nOS lleva a abandonar la
idea de que nuestras sociedades son capaces de acciones Victor Turner (nacido en 1920), especialista del cam
y de pensamientos simbólicos; nosotros preferimos pen po de lo ritual, cuyas manifestaciones analiza en algu
sar que los símbolos existen, aunque ya no los comparta nas etnias africanas y en algunos grupos de la sociedad
todo un grupo social y adopten una forma que ya no es contemporánea, retoma la teoría de los ritos de paso y
exclusivamente religiosa. presta especial atención a una de las etapas de los ri
Julian Pitt-Rivers (1986) ha demostrado lo absurdo tos, la que afecta a los momentos liminares durante los
de las tesis de Gluckman presentando un brillante ejem cuales se instaura una «antiestructura~~ que desorgani
plo de rito de paso moderno, el de los primeros viajes za las jerarq uías. Mary Douglas ( 1971) había llamado la
52 RiTOS Y RITUALES CON"r¡;M?O~ANEOS 2. lA CUESTIÓN DE LO~ RlTOS DE PASO 53
atención sobre los rasgos específicos de estas secuencias especialmente rica. La fase de «liminaridad)) (o «limbo)),
temporales, recordando que que significa ausencia de estatuto) concentra la atención
de Turner.
[Van Gennep] vio a la sociedad como una casa con habitacio El individuo en situación liminar presenta unos ras
nes y corredores en los que resulta peligroso el paso de unos gos específicos: se escapa de las clasificaciones socioló
a otros. El peligro reside en los estados de transición; sencilla gicas porque se encuentra en una posición inestable;
mente porque la transición no es un estado ni el otro, es in está muerto para el mundo de los vivos y muchos ri
definible. La persona que ha de pasar de uno a otro está ella tuales asimilan a estos novicios a los espíritus y ánimas;
misma en peligro y emana peligro para los demás. El peligro se su invisibilidad social puede marcarse con la pérdida del
controla por el rito, que precisamente lo separa de su viejo es
nombre, la retirada de la ropa, insignias y otros signos
tado, lo hace objeto de segregación durante un tiempo y luego
de su primera condición; a veces son tratados como em
públicamente declara su ingreso en su nuevo estado. No sólo
es peligrosa la transición, sino que los ritos de la segregación briones en el útero, como recién nacidos, como niños de
constituyen la fase más peligrosa de la serie ritual. Leemos pecho. Lo más característico de su posición es que son
por ello con frecuencia que los muchachos mueren durante al mismo tiempo lo uno y lo otro; a la vez están muer
las ceremonias de la iniciación [... ]. Estos peligros inventados tos y vivos, son criaturas humanas y animales... Pasan
expresan algo importante acerca de la marginalidad. Decir que por unas pruebas fisicas que pueden adoptar la forma de
los muchachos arriesgan sus vidas significa precisamente que mutilaciones, pero también fases de aprendizaje. Estas
salirse de la estructura formal y entrar en los márgenes es expo últimas tendrán el efecto de incorporarlos al molde, de
nerse a un poder que es capaz de matarlos o de hacerlos hom sacarlo de su estado preliminar y conducirlos a su pleno
bres (pp. 131-132),
estado social, que los hará idénticos a los demás miem
bros de la comunidad.
Los ritos de paso pueden considerarse formas de ne Algunas formas de liminaridad llevan hasta una an
gociación de una nueva condición en el seno de una so tiestructura social, que Turner llama la comunitas, du
ciedad que presenta un sistema estructurado y jerárqui rante la cual se pueden crear vinculos al margen de las
co de posiciones y que asocia grupos de individuos que jerarquías y las relaciones sociales habituales en el gru
comulgan con los mismos principios, lo que tenderia a po. Aunque las fases de liminaridad han desaparecido de
reducir la distancia entre posiciones sociales, sin que por nuestra sociedad con su secularización, Turner piensa
ello se lleguen a nivelar. que es posible identificar fenómenos de naturaleza ,di
De las tres etapas identificadas por Van Gennep, se minoide», es decir, aparentados a la liminaridad (1990).
paración, margen, agregación -que Turner denomina Se trata de estructuras que se resisten a apoyarse en la
preliminares, liminares y postliminares (de limen, «um clase social y rechazan el orden social. La participación
bral» )'-, la que se refiere al margen, a la transición, al en algunas bandas de jóvenes, fenómenos musicales de
encabalgamiento entre separación y agregación, resulta masas pueden corresponder a esta noción de comuni
tas. Sin embargo, siempre se trata de grupos efímeros, Los ritos de institución tienen también poder para
ad hoc. «actuar sobre la realidad, al actuar sobre la representa
Veamos e! alcance de este concepto clave para el análi ción de la realidad». Bourdieu toma e! ejemplo de! diplo
sis de los fenómenos rituales contemporáneos. ma cuya entrega ritual crea la diferencia social ex nihilo
o, más frecuentemente, explota las diferencias preexis
tentes como las diferencias biológicas o las diferencias
Pierre Bourdieu y los ritos de institución de edad. El que es instituido, por ejemplo tras el aprobar
unas oposiciones, se siente obligado a ajustarse a lo que
Pierre Bourdieu (nacido en 1930) es uno de los que debe ser, a estar a la altura de sus funciones. «Llega a ser
piensan que Van Gennep no hizo nada más que dar lo que eres»: es la fórmula que subyace en la magia per
nombre a un rito, sin cuestionarse sobre la función so formativa de todos los actos de institución. La esencía
cial de! tránsito; llega a decir que esta teoría, que insis asignada por el nombramiento, la investidura es en rea
te demasiado sobre los efectos temporales del rito, por lidad unfatum (Bourdieu, p. 210).
ejemplo e! paso de la infancia a la adolescencia, oculta Los ritos asumen la doble función de dotar de nuevas
una de las funciones del rito l que consiste en separar a cualidades, con el aval de todo e! grupo, y de separar. Pero
los que lo han pasado, no de los que no lo han pasado, sólo lo pueden hacer porque un poder sirve de protec
sino de los que no lo pasarán nunca: los casados frente ción, impide penetrar a los que no han sido instituidos:
a los solterones, o los circuncidados, no contra los no
circuncidados. sino contra las mujeres y las niñas que Actos de magia social tan diferentes como el matrimonio o la
nunca lo estarán. Bourdieu (1982) propone sustituir e! ciTcuncisión, la colación de grados o diplomas, el espaldarazo
concepto de rito de paso por e! de rito de ,<legitimación», al caballero, el nombramiento para un puesto, cargo, honor, la
rito de «consagración))) rito de «institucióm), analizando imposición de una medalla, el refrendo con una flrma o una
la línea que gobierna e! paso de un estado a otro e insiste rúbrica, sólo funcionan si la institución, entendida en el senti
sobre la manifestación de! poder de las autoridades que do activo del acto que tiende a instituir algo o a alguien como
lo instauran. Lo que cuenta no es tanto el paso, sino la lí dotados de un estatuto o de una propiedad determinados, es
un acto de una institución en el otro sentido, es decir, un acto
nea que separa un antes y un después, línea que separa a
garantizado por todo el grupo o por una institución recono
dos grupos preexistentes. El rito no sirve para pasar, sino
cida. [... ] Encuentra su fundamento en la creencia de todo un
para instituír, sancionar, santificar el nuevo orden esta grupo (que puede estar fisicamente presente), es decir, en las
blecido: tiene un efecto de asignación estatutaria, incita disposiciones sociales pensadas para conocer y reconocer las
al promocionado a vivir de acuerdo con las expectativas condiciones institucionales de un ritual válido (lo que implica
sociales relacionadas con su rango. Por ejemplo, el rito que la eficacia simbólica del ritual variará -simultánea o suce
de investidura del caballero consiste en dar a conocer y sivamente- en función del grado de preparación o de disposi
reconocer una diferencia. ción para acogerlo de los destinatarios) (p. 213).
Í;1
56 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS lA CUESTiÓN DE LOS RlTOS DE PASO 57
¿El concepto de rito de institución deja obsoleta la una pertenencia identitaria. Se trata de la «Presentación
problemática de los ritos de paso? No parece que sea así. y exaltación de la fallera mayor y de su corte de honop>,
Van Gennep nunca pretendió que todas las formas ri organizada por iniciativa de una asociación parisina que
tuales tenían que ver con el paso, y a la inversa, subrayó agrupa a los españoles oríginarios de Valencia, ciudad
a menudo e! carácter multiforme y complejo de las cere donde tienen lugar cada año unas fiestas muy popula
monias. De esta forma, ritos de paso y de institución no res. Según Erwan Dianteill7 , esta ceremonia, que se repite
se excluyen mutuamente, hay algo del uno en e! otro, es cada afio desde hace al menos quince, contribuye a reac
pecialmente en los efectos acumulativos. Al destacar los tivar la identidad valenciana a través de unos gestos de
aspectos instituyentes del rito, Pierre Bourdieu se cen fuerte connotación simbólica. Una joven, la fallera ma
tra más bien en los personajes sociales fundamentales yor, deja paso a la fallera de! año siguiente que represen
de la ceremonia, los que son instituidos, los que institu tará durante todo e! año a la comunidad valenciana en
yen. obviando el resto de las «secuencias ceremoniales»), París. Es evidentemente un paso social importante para
como las llama Van Gennep. la muchacha elegida.
Cuando se está entronizando a una reina de belle Esta tradición llegó a Francia de manos de los miem
za o una miss regionaL el rito hace cosas mucho más bros de una asociación de migrantes. Una vez al año, los
complejas. La muchacha singularizada por su belleza socios se reúnen para celebrar este ritual. La reunión se
adquiere un nuevo estatuto, con las obligaciones que abre con un espectáculo coreográfico y musical (danzas
ello supone; éste le es conferido por una instancia de folclóricas y guitarra), luego tiene lugar e! traspaso de
legitimación: e! jurado competente en materia de plás poderes de una fallera a la otra, realzado por la entrega
tica femenina. A partir de ese momento, la miss deberá de regalos y ramos de flores, y finalmente toda la sala
entonces representar a la región siempre que sea nece entona en coro e! himno valenciano. El presidente y e!
sario, por ejemplo, entregando al vencedor de la etapa vicepresidente de la asociación hacen las veces de ins
de! Tour de Francia, si pasa por allí, un ramo de flores y tancia de legitimación. El grupo valenciano se refuerza
un beso. En e! momento de la institución -en este caso así regularmente, a través de esta manifestación que,
se habla de elección- e! grupo renueva sus sentimien al tiempo que coloca a una persona en un papel deter
tos de pertenencia comunitaria. Van Gennep no hubiera minado, ofrece la ocasión de disfrutar de un momento
incluido este tipo de ceremonias en su esquema de los fundamental de la efervescencia colectiva -como habría
ritos de paso, sino por su retorno periódico. dicho Émile Durkheim- para la pequeña comunidad de
La forma en que el rito de institución y e! rito de reno migrantes.
vación de la comunidad Se interpenetran se puede ilus Para resumir, el concepto bourdieusiano ilustra la ne
trar con una fiesta española celebrada en París, que, en un cesidad de una instancia de legitimación. El rito, tanto si
contexto de migración, y por lo tanto de excentramiento «instituye~~ como si «marca el pasm~, no se puede autoad
cultural, da más relieve a los gestos encargados de marcar ministrar. necesita una autoridad superior, la Iglesia, el
58 RITOS Y RITUALES l:ONTEMfORANEOS 2. LA CUESTiÓN DE LOS RITOS DE "ASO 59
Estado o un representante laico del poder al que alude la Los tránsitos fundamentales en la sociedad tradicional
manifestación.
En la sociedad rural europea, la Iglesia ha recuperado
la mayor parte de los gestos rituales importantes, apli
De la cuna a la tumba cándolos sobre un conjunto de manifestaciones que no
corresponden a este tipo de sacralidad y que son ante
La teoría de los ritos de paso elaborada por Arnold van riores a ellos. A lo largo de los siglos se ha desarrollado
Gennep a partir de materiales no europeos sirvió de una labor destinada a erradicar comportamientos consi
trama para su análisis de los hechos del folclore fran derados paganos, que han perdurado tiempo suficiente
cés contemporáneo, tanto en las monografías regio como para que los folcloristas puedan identificar.
nales como en su obra cumbre, el Manuel du folklore
fran,ais, cuya redacción interrumpió la muerte del au
tor. Los tomos inacabados, que se ocupan de campos El bautismo
como el folclore jurídico o religioso, aparentemente no
se basan en este marco de clasificación, pero dado que Todas las Iglesias cuentan con estos ritos de incorpora
sólo se publicaron dos volúmenes (si exceptuamos una ción del recién nacido a la comunidad y el más antiguo
publicación póstuma sobre el cíclo de los doce dias), el es el de la circuncisíón que, ocho días después de su na
«esquema) de los ritos de paso aparece como el eje que cimiento, introduce al recién nacido en la comunidad de
estructura su trabajo. los judíos. Esta operación reproduce el gesto de Abra
Al recopilar exhaustivamente todos los elementos del ham y sella simbólicamente la alianza con Dios. Los ri
folclore relativos a la vida popular, es decir, básicamen tos del nacimiento cristiano se fueron elaborando a lo
te rural, Van Gennep clasifica todos los que afectan a la largo del tiempo. Incluyen tanto a la madre como al hijo:
vida privada en el amplio ciclo de los rituales que con siempre existe un período de margen, la madre queda
ducen al individuo de la vida a la muerte -si hablamos fuera de la sociedad hasta su reincorporación a la mis
en términos sociales, de la cuna a la tumba- a través de ma; la ceremonia religiosa puerperal es llna purificaci6n,
las distintas edades de la vida. En el seno de este amplio porque hasta que no finaliza el tabú sexual, la madre no
ciclo se alojan ciclos de menor envergadura) pero todos puede asistir a misa, es decir, reincorporarse a la socie
tienden hacia el mismo fin, pasar de un estado social a dad religiosa, ni mundo social, retomando su lugar en
otro a través de momentos de ruptura con lo cotidiano. los campos. En cuanto al niño, debe pasar del mundo
Vamos a ver cómo se desarrolla esta dialéctica entre la profano al mundo religioso. La idea central es conducir
vida privada y los ritos en la sociedad rural de otros lo, mediante la ceremonia del bautismo, del mundo no
tiempos y en la sociedad moderna de nuestros dias. cristiano al mundo cristiano. Los gestos sagrados llevan
asociados gestos mágicos (con la intervención del agua y
60 RlTOS y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 2. LA CUESTION DE LOS RITOS DE PASO 61
la sal) para la protección de la salud del niño. La ceremo de la quinta del novio fingen que se oponen a la boda,
nia reviste también un carácter purificador. o tratan de ralentizar su desarrollo robando los zapatos
La liturgia del bautismo cristiano corresponde exac de la novia (simbolo de la matriz femenina) o forzando
tamente al esquema tipo de los ritos de iniciación que al novio a descubrir a su novia entre varias muchachas
encontramos en el mundo entero, dice Van Gennep. Las cubiertas con velo (rito de la novia oculta).
etapas preliminares están marcadas por la parada en el El tránsito matrimonial es a un tiempo simbólico, so
umbral de la iglesia, el signo de la cruz (exorcismo), la cial y material. Para los novios, marca el acceso a un nue
bendición y la imposición de la sal, ritos de separación vo estado, el de adulto, que les da derecho a la sexualidad,
del mundo anterior al nacimiento que pretenden elimi a la fecundidad, a la vida de familia, a las responsabilida
nar la impureza. Luego viene la asimilación al mundo des de una granja o un taller. La transferencia de la novia
cristiano con la entrada en la iglesia, las oraciones, la re tiene lugar en sus aspectos más concretos, pues abando
nuncia al demonio y la unción con el óleo sagrado. Este na la morada de sus padres para trasladarse a una nueva
ritual sigue apareciendo en las ceremonias de bautismo casa, generalmente la de sus suegros; se transportan con
contemporáneo. Tras el elemento religioso, llega el pro gran pompa los objetos de su ajuar, como el huso, el ar
fano, con una comida familiar. mario o el arcón, de valor material y simbólico. El guión
sigue un esquema muy similar en todas las sociedades
rurales: en primer lugar tenemos una fase de separación
El matrimonio de la novia y su familia (bendición del padre, lágrimas
rituales), fase de asimilación entre ambas familias (en las
Acto social de mucha importancia en los medios ru comidas), entrecortadas de transiciones, como las jus
rales, ya que a través de los cónyuges se unen dos fa tas oratorias o el paso de la comitiva. Estos momentos
milias, el matrimonio ofrece el marco por excelencia marginales tienen como objetivo impedir que el ceremo
para las demostraciones de las tres etapas, separación, nial avance con demasiada rapidez. Para hacer bien las
margen, agregación, en el seno de las cuales aparecen cosas, hay que tomarse su tiempo: no hay que forzar el
los tránsitos (el noviazgo, por ejemplo, puede aparecer ritmo en un cambio de estatuto social de tanta impor
como un margen entre el estado de soltero y el estado tancia. Por ejemplo, en las comitivas que llevan a la no
de casado) que también pueden incluir las tres etapas. via de la granja al pueblo para la ceremonia religiosa, y
En el matrimonio encontramos uno de los rasgos que luego de la iglesia a la granja para la comida, aparecen
constituyen la esencia del ritual: su carácter repetitivo, nUmerosas barreras físicas, en forma de cintas atadas a
redundante. Diferentes secuencias rituales simbolizan dos sillas cruzando el camino, que sólo se pueden cortar
la misma idea en distintos momentos del «guiÓn» (Van después de repartir bebidas o monedas.
Gennep utiliza el término scénario -guión- para refe La mayor parte de los rituales subrayan simbólica
rirse a la dramaturgia ritual). Por ejemplo, los jóvenes mente la personalidad de la novia y sugieren lo que
62 RITOS YRITUALES CONTEMPORÁNEOS l LACUtSnON DE LDS RITOS DE PASO 63
debe ser: una buena ama de casa, trabajadora y res ¿Qué queda actualmente de los ritos de paso?
ponsable (ritos de la escoba, del cucharón o de la lla
ve); aparecen todo tipo de acciones propiciatorias para Gracias al ritual, estos tránsitos ritualizados adquirían un
garantizar la fecundidad, puesto que la esterilidad es carácter público. Ahora han sido privatizados y su ampli
una maldición en las sociedades tradicionales. Tam tud se ha atenuado. Se establece así una especie de déficit
bién hay que destacar que la ceremonia religiosa se in ritual similar a los efectos negativos del paso de las «so
tegra dentro de un riquísimo conjunto ritual preexis lidaridades mecánicas» a las «solidaridades orgánicas)
tente (M. Segalen, 1981). (Émile Durkheim), que privan al individuo de un apoyo
colectivo, de padres o de vecinos, y le dejan en su soledad
íntima frente al paso del tiempo.
La muerte Si retomamos el eje cronológico de la cuna a la tum
ba, podemos observar que en la actualidad la entrada
Parece lógico que, en las ceremonias funerarias, los ri en el mundo de los vivos está poco ritualizada, ya que la
tos de separación ocupen el lugar más importante, con práctica del bautizo está en fuerte regresión. Se está ex
unos ritos de margen y de agregación relativamente tendiendo el uso de libros del bebé, en los que las jóve
poco desarrollados. Los hechos nos demuestran que nes madres anotan las «primeras veces» (la primera son
no es así. Los ritos de separación son poco numerosos risa, el primer diente, los primeros pasos, las primeras
y muy sencillos, mientras que los ritos de margen tie palabras, etc.) como posible sustituto de la ausencia de
nen una duración y una complejidad que a menudo les ritualización (elaire Lorquin, 1993). No obstante, van
da una cierta autonomía. De todos los ritos funerarios, apareciendo nuevos ritos que celebran la maduración
los que asimilan al muerto al mundo de los muertos del individuo en el seno del círculo familiar, a medida
son los más elaborados y se les atribuye además espe que se va ampliando el círculo del vecindario: por ejem
cial importancia. plo, los cumpleaños que se celebran para niños cada vez
Por ejemplo, en Bretaña, hasta los años 1950, la cultura más pequeños (innovacíones del siglo xrx burgués). La
de la muerte estaba especialmente desarrollada, con un relativa pobreza simbólica de los ritos de cumpleaños (no
rasgo específico de creencia en la presencia remanente ,1 existe un legado del folclore antiguo francés, sólo una can
de los difuntos. Los ritos religiosos y mágicos eran muy ción: «CumpleañOS feliz», con frecuencia cantada en su
densos e incluían veladas nocturnas en la iglesia en la versión inglesa «Happy birthday») se explica por la esca
noche del I al2 de noviembre o numerosas misas de di sa profundidad histórica de estos gestos. Efectivamente,
funtos, que tienen como objetivo permitir que accedan la Iglesia católica celebra la fiesta del santo patrón, cuyo
al descanso eterno, única forma de que los vivos puedan nombre se lleva, pero no el día aleatorio del nacimiento.
descansar. Si el rito del cumpleaños se está extendiendo en nuestros
días (mientras que la fiesta del santo ha desaparecido), es
64 RITOS Y RITUALES CONTEMPORANEOS 2. LA CUESTIÓN DE lDS RITOS DE PASO 65
también porque las exigencias de un catolicismo estricto El repliegue de los signos externos de la muerte, jun
han perdido terreno) la influencia norteamericana es im to con el aumento de la incredulidad respecto al más
portante y en la sociedad se aprovechan todas las ocasio allá, perturba el trabajo del duelo, y así nuevas prácticas,
nes de celebrar una fiesta'. como la incineración, se extienden cada vez más y gene
Los matrimonios que se siguen celebrando tampoco ran una sensación de malestar, por falta de referencias
marcan un tránsito. Sus ritos toman un sentido total para realizar los gestos que calman el dolor de los vivos
mente diferente y, aunque aparentemente no se modifica y que hacen que los difuntos ocupen un lugar entre los
su forma, confieren publicidad a un acto de compromiso muertos, empezando por el lugar físico. ¡Cómo materia
que es realidad desde hace tiempo, por pequeñas etapas, lizar la presencia de un ser querido cuando sus cenizas
en la práctica de las relaciones de pareja. Es un ritual de han sido dispersadas sin dejar huella por un jardín? En
flexibilidad desconocida hasta hace poco, que permite a los cementerios paisajísticos, ¿cómo honrar a <<nuestros»
cada pareja realizar una puesta en escena de su propio muertos si está prohibido dejar flores de plástico?
matrimonio (d. capitulo 5). La muerte es siempre la manifestación de un desorden
Los ritos mortuorios siguen la misma evolución. Y al que, en todas las culturas, se acompaña con gestos que
contrario de las posiciones de hace unos veinte años, pa permiten retomar el curso normal de la vida. Desde hace
rece que la muerte no se «niegm) tanto como entonces. unos veinte años, demasiados entierros sin ritual han de
El último tránsito se celebra de forma modesta, sobre jado a los vivos desolados, por lo que sin duda se están
todo comparada con las formas de tratar la muerte en gestando nuevos ritos. Luce des Aulniers observa que «no
las comunidades rurales o en los fastos funerarios de las tenemos tiempo para el rito porque no tenemos tiem
burguesías de finales del siglo XIX, tan bien descritas por po de dejar un espacio al tiempo en el que ocupa su lu
Philippe Aries (1977). El tiempo de duelo se acorta, las gar cada rito»9, el tiempo de maduración necesario para
señales públicas se difuminan y ni las casas ni los cuerpos que los muertos se conviertan en antepasados propicios
se visten ya de negro. El propio rito queda reducido a me como punto de referencia de nuestro efímero presente.
nudo a su mínima expresión, sin ceremonia religiosa o Sin embargo, se permiten formas de invención ritual en
incluso sin palabras alrededor de la tumba que permitan el seno mismo de la Iglesia católica, que ha transformado
manifestar la pena. El control religioso era mucho más profundamente su liturgia de las exequias, centrándolas
fuerte en la celebración del último paso que en el caso del en los deudos. La celebración del adiós tiene en cuenta la
matrimonio} pues en Francia la ceremonia religiosa no pena de la separación y manifiesta la importancia de com
es más que una de las etapas de la boda. Todo el ritual se partir esta pena lO , El magisterio religioso, como los orga
vino abajo cuando lo hicieron las creencias compartidas. nizadores de funerales, observa que las ceremonias tien
Aunque se siga celebrando un entierro religioso, el rito ya den a personalizarse para captar mejor la individualidad
no existe, en la medida en que el grupo reunido no es un del difunto y tratan de adaptarse al estilo de vida que tuvo
(~colectivÜ)) que participa de una emoción común. y a su temperamento. «Ya no son ceremonias estándar e
2_ LA cursnON Pi'. LOS RITOS pE PASO
67
66 JUros y RITUALES COnCEMPonANEOS
numero sos tabúes) especia lmente sexuales y alimenticios, Esta pubert ad no está ligada a una puberta d física. Los
pasan a depender de instructores, ya iniciados, que los autores señalan que la iniciación entre los beti se da en
preparan para aumen tar su capacidad de aguante y para niños de 7 a 8 años o en hombres de más de 20 años, ya
somete rse a un código moral riguroso, Durant e su perío
casados.
do de reclusión, los novicios reciben la revelación de un La iniciación refuerza la cohesión de los iniciados
saber (mitos, lenguaje, costumbres) sobre la sociedad a la que han sufrido juntos estas prueba s, hasta constit uir
que se van a incorporar. Los conocimientos adquiridos la comunitas de la que habla Turner. Culmin a con la
durante estos momentos no tienen sentido al margen del muerte simbólica, por ejemplo, atravesando un túnel
ritual. De esta forma, adquieren nuevos esquemas de pen lleno de espinas o de insectos venenOSOS. Se trata de
samiento y compo rtamien to al demost rar su valor y su un medio de selección de los más aptos fisicamente
habilidad. La circuncisión suele tener lugar durante este (funcio nes que en la sociedad francesa corresp ondían
período. Su cambio de condición se hace patente en las antes al consejo de revisión). Los iniciados quedan
grandes fiestas en las que participan todos los miembros a continu ación libres, se les inculcan los secretos del
de la sociedad: redben un nuevo nombre , son iniciados grupo, se les muestr a que detrás de las máscaras sólo
en un nuevo lenguaje, ostenta n escarificaciones, adorno s, hay hombr es, etc. Las iniciaciones tradicionales tienen
etc. Asi se manifiesta la eficacia del rito, cuya realidad es un tono cósmico y religioso propio y se da un contras
práctic amente materia l en la medida en que hace avanza r te y un comple mento entre selva/aldea y vivos/d ifun
al hombre en las etapas de la integración social. tos. De esta forma celebran la alianza con los muerto s
Philippe Laburthe-Tolra, especialista de los beti de
y la naturaleza.
Camerún, y Jean-Pierre Warnier Il recuerdan que la ini Victor Turner explica que es posible reducir la com
ciación sólo da acceso a unos conoci miento s al finalizar plejidad de los ritos de circuncisión entre los ndemb u
un largo proceso: a <<un cambio de condic ión que hace pasar de la fase de
suciedad infantil a la de madure z limpia. Las prueba s
Se considera que la estatura de adulto no se adquiere plena
que sufren los novicios, entre las que la circuncisión es
mente más que en el sexo masculino. Por eso, las iniciaciones
de los chicos son las más importantes; pero es raro que no ten la más evidente, simbolizan una muerte iniciática, Lo
gan equivalente femenino. Estos ritos, a veces públicos y a veces que está en juego siempre es la muerte para algo que
ocultos, pueden escalonarse durante meses, incluso años. [...] debe ser superado. El novicio muere para transfo rmar
Las mutilaciones corporales (escarificaciones, tatuajes, talla de se o transm utarse, y alcanzar una cualidad más elevada
los dientes) tienen como efecto inscribir (dolorosamente) en el de existencia. Muere al estado de indiferenciación y de
cuerpo la memori a de la iniciación, marcar en el orden natural amorfismo de la infancia para renacer a la masculini
un acontecimiento cultural. Su meta es significar la «pubert ad dad y la personalidad» 12•
social», la obtención del estatuto que supone los derechos y La Edad Media presenta algunas prácticas rituales si
deberes de los adultos... (p. 129). milares. )acques Le Goff describe
70 RITOS YRITUALES CONTEMPORÁNEOS 2. LA CUF.5nON DE LOS RITOS DE PASO 71
la iniciación del recién llegado como una ceremonia de «pur instituyen una comunidad de alumnos con la que es po
gación» destinada a librar al adolescente de su rusticidad y sible dialogar.
bestialidad primitivas. Son objeto de burla su olor de bestia Brigitte Largueze considera fundamental en el proceso
salvaje, su mirada extraviada, sus orejas largas, sus dientes que
ritual el cambio de apariencia que constituye «el opera
parecen colmillos; se le quitan cuernos y excrecencias imagina
rias, se 10 lava, se le liman los dientes 13 .
dor principa¡" de las ceremonias, con lo que volvemos a
encontrar todas las características de las fases de limina
ridad que describia Tumer: los veteranos, maestros del
Conformar un hombre nuevo ritual, y los novatos cambian de atributos. Sobre todo,
son estos últimos los que se enfrentan a una apariencia
En una extensa investigación sobre los ritos en algunas es temporalmente confusa: pérdida de patronímico, sumi
cuelas que abarcan la formación en los ámbitos de la salud, sión a ejercicios que suponen una suciedad fisica. Trata
el comercio, la ciencia, la témica y el arte, Brigitte Largueze dos como niños in utero, deben transitar materialmente
(1996) muestra que los códigos culturales en estos centros a través de subterráneos o de toneles que podrían sim
dotados de características escolares particulares (nivel de bolizar la matriz femenina.
titulación elevado) siguen incluyendo prácticas que po El ceremonial incluye las tres fases clásicas del ritual:
demos calificar de «tradicionales)) y que se inscriben sin separación, margen y agregación. La separación se mar
duda alguna en el esquema de ritos de paso, pues tienen ca por la pérdida de la identidad corporal, con el corte de
todas sus características formales y sus funciones sociales. pelo, indumentaria, con la imposición de un uniforme,
Estos ritos pretenden constituir un grupo de pares, social, por la imposición de un número de matrícula. El
de modelar un hombre único en el seno de una escuela. período de margen corresponde a una especie de guerra
Se habla en sentido figurado de «conformación" de los entre veteranos y novatos, que aprovechan para coali
alumnos en la École Nationale des Arts et Métiers [«artes garse, se apoyan mutuamente contra los enemigos. Los
y oficios»]' lo que quiere decir «ajustarlos al molde de veteranos han aprendido técnicas de mando y basta con
origen» (D. Cuche, 1988). Se trata de prácticas subterrá cinco muchachos decididos para hacer obedecer a cien;
neas que se asemejan a las propias de los gremios o de el jefe habla poco, los novatos deben mantener la vista
sociedades secretas como la masonería. baja. Durante esta etapa funciona un tribunal que or
Las novatadas consisten en un recorrido sembrado de ganiza pruebas falsas y tareas fastidiosas para parodiar
pruebas que pretenden verificar la resistencia fisica y psi la institución de enseñanza: se trata de hacer simbóli
cológica del novicio. De la misma forma que los exáme camente tabla rasa de los conocimientos anteriores. La
nes son la sanción de los profesores para la adquisición agregación se manifiesta pasando por un líquido de puri
de conocimientos, la iniciación constituye una forma de ficación, o mediante ceremonias de bautismo que tienen
reconocimiento del gru po en si, a la que la dirección del lugar en una fuente o en distintos lugares públicos. Este
centro concede cierta importancia, pues estas secuencias renacimiento se celebra con gran abundancia gastronó
72 Rlros y RlnJALE'5 CONTEMPoRANEOS 2. lA CUESTIÚN DE LOS RITOS DE PASO 73
mica y festiva y con excesos sexuales. Las relaciones fu sociedad en busca de solidaridades intermedias, entre
sionales se instalan en primer lugar entre novatos y vete individuo y Estado. Algunas grandes escuelas han renun
ranos. Se prolongan de forma más circunspecta con las ciado a ello, sustituyendo las novatadas por los «fines de
autoridades de la escuela, que actúan en la medida en semana de integración~~l que persiguen, en función de las
que dan una forma oficial al bautismo de los novatos aficiones deportivas de cada cual, los mismos fines. Sobre
con sistemas de apadrinamiento. la base de equipos enfrentados de remo, rugby o esqui se
Más tarde, el alumno podrá inscribirse en la asocia construye el «espíritu de cuerpo)).
ción de antiguos alumnos. Negarse a las novatadas su Estas novatadas no son pervivencias, en la medida en
pone graves consecuencias: exclusión de la vida extraes que podrian constituir islotes de tradiciones incólumes
colar durante los años de estudios, y sobre todo de la en el mundo modernoi se trata más bien de formas re
«sociedad de veteranos») que ofrece los servicios de una siduales de las tradiciones estudiantiles enormemente
asociación solidaria y bien consolidada a lo largo de toda codificadas que han desaparecido en Francia, pero que
la existencia. se pueden encontrar todavía en algunas universidades
Brigitte Largueze observa que, a pesar de las particu de Portugal donde, bajo el nombre de Praxe se encuen
laridades que diferencian a una escuela de otra, aparecen tran elementos de sociabilidad, de control social que
unas constantes: la pérdida de identidad, la muerte sim unen a los estudiantes en relaciones de jerarquía a lo
bólica y el renacimiento, son ritos de institución que se largo de su escolaridad". Todas las prácticas rituales
paran a los que los han vivido de los que nunca lo harán; que supone pretenden la transmisión de las tradiciones
unos ritos de iniciación a la virilidad (con la aparición de académicas adquiridas. Aquí se enfrentan y se agrupan
contextos militares, masculinos y obscenos). los doutores «(veteranos}) y los caloiros (<<novatos})).
Esta Praxe queda como defensora de la «tradición»,
que se encarna especialmente en el respeto de un có
Las novatadas se cuestionan en la actualidad en nombre digo indumentario que llega a estipular el número de
del respeto a la dignidad humana. Si se viven como un cordones y de cintas que puede llevar un estudiante en
juego pueril y degradante, si no tienen ningún efecto función del número de inscripciones con las que cuen
social sobre la integración de los alumnos, estas prácti ta en la universidad.
cas podrían convertirse en un marco vacío de significa ¿Por qué en Portugal y no en Francia? Hay que rela
do que se sitúa en las antípodas mismas de los símbolos cionar el rito o la ausencia de rito con un hecho sociat
de la sociedad moderna: violencia, suciedad, sufrimien el de la estructuración de la comunidad estudiantil. En
to ya no son valores contemporáneos, pues la ley del Francia, los estudiantes frecuentan la universidad de la
grupo ya na se inscribe sobre el cuerpou. En cambio, ciudad en la que residen o, si no pueden vivir con sus
si los símbolos se comparten y se aceptan, las novata padres, prefieren una habitación alquilada a un particu
das tienen efectos de consecuencias notables en nuestra lar a un piso colectivo. Por el contrario, en Portugal, los
74 RllDS y RITUALES CONTEMPORANros
75
77
76 RITOS '{ RITUAléS CONTEMPORANI'.O::' 3. 1l0f.'.BRES, DEPORTES, Rl1US
dianas, abren campos de integración y ofrecen a nuestro sociales, tal y como se manifiestan en las actividades ci
imagin aría un escape para sus simbolizaciones. Además,
negéticas, la extracción social de los practicantes, la re
estas formas rituales se inscriben en espacius locales es glamentación de los usos relativos al espacio, no sólo no
pecíficos, particip an en la (re)construcción de sus iden es incompatible con el anáhsis simbólico de los movi
tidades y comba ten los efectos de la homogeneización mientos de la caza que lleva a identificar las huellas del
manifiesta de nuestras sociedades: podem os hablar así
rito) sino que además a veces nos conduce hasta él.
Jean-Claude Chamboredon identifica todo aquello que
En la década de 1980 surgió un debate entre sociólogos toridad social en las cacerias que se desarrollan siempre sobre
y etnólogos: los primer os pensaban que el estudio de las un fondo de relación de servicio entre el cazador y sus diferen
prácticas cinegéticas sólo podía centrarse en los usos so tes auxiliares. También es una excelente ocasión de establecer y
ciales y las transformaciones de la práctica, y que afianzar relaciones entre distintos grupos de la burguesía [... ]
[la) «emologizacióIN de la cultura del cazador francés, estu gración del grupo de los hombres; en su forma burguesa, es
diada como si fuera la de un aborigen australiano o un caza una práctica de integración de fracciones de la burguesía que
dor-recolector del Amazonas, conducía a entender las prácticas se prolonga y diversifica las re1aciones y se inscribe dentro de la
contemporáneas como vestigios degradados o empobrecidos l. lógica de la consolidación de la posición sociaF.
Espoleados en lo más vivo por la radicalidad de estas No obstante, análisis realizados dentro de marcos lo
propuestas, numerosos trabajos posteriores analizaron cales muy delimitados, mediante método s etnográficos,
cuestionan las fronteras entre lo «popular») y lo «bur
la caza, en su enOrme diversidad, esforzándose en gene
ral por identificar el sentido simbólico que se podía atri gués)}. Es lo que ocurre con las monterías (chasse il courre)
buir a prácticas que habian logrado tantos adeptos. en Vendée, actividad que parece reservada a las capas
Podemos interesarnos, pues, por la sociografía de las acomodadas de la burguesía o de la nobleza rancia (B.
Bucher, 1982). La caza no tiene como función simhólica
sociedades cazadoras, identificar lo que diferencia una
torma de caza popula r de la batida burguesa, sin agotar reforzar las barreras sociales; aparece como un teatro
el sentido de estas prácticas. El examen de las relaciones que permit e cruzarlas, gracias a la flexibilidad del ritual.
78 RITOS YRlruALES CONTEMPORÁNEOS 3. HOMBRES, DEPORTES, RITOS 79
A pesar de la confusión que suele existir entre ritual e sueltan y cada miembro del grupo presenta su experien
inmutabilidad de la tradición (cf. capitulo 5), estas mon cia; el relato, que puede ser legendario, se retoma en el
terías son una encarnación del cambio social. momento del café y después se inscribirá en la memoria
Se crean nuevos grupos de cazadores de acuerdo con local o familiar. Así es comO se establece la relación entre
las transformaciones de la sociedad local. Vemos pues Tito y mito.
una ampliación sociológica de la base de participantes, No se puede ir de caza sin algunas precauciones in
cazadores clásicos que deciden adquirir una jauría, lo dumentarias. Por ejemplo, en las Ardenas, vestirse es la
que les lleva a empezar por batidas a pie, antes de pasar primera etapa de la separación del mundo habitual:
a la etapa «a caballo». La caza ocupa un papel social im
portante en el plano local en la efervescencia que crea y La ropa del cazador tiene un estilo militar más o menos acen
que agrupa en un sistema de intercambios a los diferen tuado, pues la ropa de caza está destinada a confundirse con los
tes miembros de la comunidad. tonos verdes y pardos del bosque y a ocultar con tejidos grue
sos el olor del hombre. Con el fin de mantener apartados los
olores de la casa, los hombres suelen almacenada en una caseta
exterior a la vivienda. La ropa es como otra piel que los aisla del
Los ritos ci71egéticos
universo doméstico y les permite integrarse por mimetismo en
el mundo silvestre.
La caza tiene numerosos aspectos rituales yen todos los
casos puede compararse con un rito de paso: separa Los episodios cinegéticos se desarrollan de acuerdo
ción de la comunidad, etapa de margen que abarca la con una progresión dramática a lo largo del acoso a la
búsqueda del animal, etapa de agregación en la que se presa de caza mayor, que traslada a los cazadores desde
comparte el animal, con las comidas que vienen a conti la linde del bosque a su centro; la muerte del animal se
nuación. Se establece una sociabilidad particular en las acompaña con gestos llenos de carga simbólica, como la
comidas que coronan la cacería, todos los observadores sangria, el castrado o el vaciado (O. Vincent, pp. 65-66).
lo han indicado, en la que la camaradería masculina se Como en todo rito de paso, también éste es material y se
expresa en un lenguaje sexual muy crudo. inscribe en el espacio) ya que los cazadores hacen un viaje
Sigamos brevemente dos tipos de caza diferentes, la de ida y vuelta entre lo doméstico y lo salvaje, tanto en el
caza del jabalí al acecho en las Cevenas y las Ardenas y bosque de las Ardenas como en el maquis de las Cevenas.
la montería en Vendée'. En las Cevenas, de mediados de Durkheim vería aqui todos los elementos de la efervescen
septiembre a comienzos de enero los cazadores se con cia colectiva propia para regenerar la comunidad local, tal
sagran a su pasión: los hombres -es raro que haya mu y como se manifiesta cuando el grupo está reunido.
jeres- forman equipos y acechan al jabalí en una batida La monteria con perros está también muy codificada y
en la que cada cual ocupa en el territorio del jabalí un presenta las características exteriores del ritual: este tipo
puesto en exclusiva. Después de la caza las lenguas Se de caza no tiene como objetivo atrapar un máximo de
11
80 RIlDS y RrnJALES CONTEMpO RANEDS 3. HOMBRES, DEPORTES. RITOS 81
piezas y nunca se vuelve con las manos vacías. El objetivo antigastronómico, com ida en refugios de fortuna en los que
es más bien una competición en pie de igualdad con las desaparece el protocolo, la antítesis de la Casa, palabras crudas,
presas, dentro de las reglas del arte: burlonas sobre las mujeres, sohre 10 que se calla todos los días,
corno en la antítesis de una sobremesa. Esta ruptura se acen
La caza se desarrolla de acuerdo con diferentes etapas clara túa en la medida en que el juego se sitúa en lugares aislados
mente diferenciadas, cada una de ellas marcada por un vocabu ~ al menos percibidos como tal, como cuando lo «cercano»
lario, una música, gestos, movimientos estratégicos adecuados. se transforma en «lejano»- lugares cerrados generadores por
Incluye un código musical, códigos de conducta respeto a los ello de tensión.
hombres y los animales (B. Bucher. p. 272).
En la línea de estas observaciones, a propósito de la
En estas monterías a pie o a caballo, en Su temporali caza del ciervo en el este de Franda, Bertrand HelJ (1985)
dad particular, la asamblea local de los cazadores cons ha puesto de relieve la existencia del marco cíclico en el
tituye un punto culminante en el ciclo cinegético anual. que se inscribe la Jagdfieber, la fiebre de la caza, que afec
Esta reunión es una puesta en escena de las divisiones de ta a hombres aparentemente dotados de razón, obreros,
la sociedad local (seguidas de Una reconciliación) y «el empleados, ejecutivos, que se encarna a veces en posturas
lenguaje del honor al que la caza da un soporte concreto financieras irracionales. Por ejemplo, la señora C., esposa
contribuye a ritualizar y teatralizar los conflictos laten de cazador, afirma:
tes de la comunidad local» (M. Bozon y ¡.-Cl. Chambo
redon, 1980, p. 79). En realidad, más allá de la identifi En mi marido hay dos personalidades: la personalidad oficial y
cación de un código de honor, más allá de la evidencia la que aparece en el momento de la caza, Con la caza entra en
juego la pasión. Le transforma, le hace salir mañana y noche,
de rituales festivos, comidas y reuniones, observamos la
haga el tiempo que haga (p. 64).
puesta en escena de un pensamiento simbólico que apo
ya los gestos de la caza.
Es una forma de pasión similar a la que atrapa a los
cazadores de jabalíes en las Ardenas o las Cevenas. To
dos los cazadores de ciervos, jabalíes o de otros animales
Caza y lenguajes simbólicos pseudosalvajes, viven estos momentos particulares, aisla
dos, inmersos en un ritmo estacional. La Jagdfieber tiene
En opinión de Christian Bromberger y Gérard Lenclud su punto culminante en el período situado entre el 15 de
(1982, p. 24): septiembre y el15 de octubre, meses de batidas por el bos
que buscando al macho de la gran cornamenta. Es el mo
Los episodios que puntúan las partidas de caza popular subra mento de la vida salvajc, dc las caminatas por tierras sin
yan esta inversión temporal de las normas cotidianas: comida cultivar, el momento de la inversión, ya que la vida en los
cruda o a la parrilla, consumida con los dedos, como un gesto refugios de cazadores de jabalíes es muy rudimentaria y
82 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 3. HOMBRES, DEPORTES, RITOS 83
contrasta con la calidad del equipamiento doméstico de ritual-fases de lucha codificadas separadas por músicas,
las viviendas. participación colectiva de los aficiotlados andaluces y los
En la caza se desarrolla también e! espiritu de cuerpo afecioutlados camargueses (palabra inventada por Fré
de la sociedad de cazadores «auténticos», que saben lle déric Mistral)·-, pero es posible buscar más sutilmente
var a cabo una firme selección entre sus miembros: los elementos rituales que se inscriben en las diferentes
manipulaciones sufridas, tanto por e! toro como por el
Esta fiebre de la caza de la que hablan los cazadores regionales biou «<buey toro» de Camarga), como la castración de
no se limita a una pasión común por un mismo deporte, un este último, que aparece «como un rito de paso hacia la
mismo pasatiempo. La fiebre sólo se ve legitimada con la adhe gloria taurina» (F. Saumade, 1991, p. 153).
sión a una ética: más que en una inclinación idéntica, descansa De Ja misma forma que en la sociedad de los Vosgos
en unos conocimientos compartidos CB. Hell, p. 147). tienen carta de naturaleza las prácticas cinegéticas, bue
na parte de la sociedad local de Camarga está impregna
Aunque haya perdido su finalidad primera de técni da por las corridas y vive su sociabilidad y sus pasiones
ca de aprovisionamiento} la caza ofrece a las sociedades al ritmo de un calendario -e! ciclo de la «bouvinm>- que
modernas un espacio rico para el imaginario, codifica culmina en verano. El invierno es la temporada baja
do por rituales -que son tanto de paso como de insti taurina y se pasea por los pueblos, atado por los cuer
tución- inscritos en e! registro de lo colectivo y de una nos, un toro destinado a acabar en la carnicería. Se trata
forma de sacralidad que trasciende al hombre. de un
división de tareas e igualdad teórica de oportunidades. laveras. El estadio y la plaza encarnan un simbolismo
La multitud reunida alrededor de los estadios se presta guerrero y sacrificial reforzado por numerosas impre
a exhibir fenómenos de identidad colectiva. El lugar que caciones pertenecientes al ámbito de la sexualidad viriL
se ocupa en el estadio es el trasunto del que se ocupa en Con cada victoria, se desarrolla una intensa participa
la sociedad. Más que un deporte que se identifica con un ción corporal y sensorial, la expresión de un sentido de
grupo social o con un tipo morfológico de jugador que la comunidad, condición de un sentimiento de comu
tiende a marcarlo, el fiítbol, muy abierto, se caracteriza nitas, de acuerdo con los estados de sociedad definidos
por la sencillez de su organización y de sus reglas. por Victor Turner, que instituye una verdadera anties
Club y partido son «objetos de identificaciones, de tructura, tolerada dentro de unos límites por los pode
simbolizaciones) de ritualización». No es necesario in res públicos, ya que cierran los ojos sobre los excesos
sistir en el vínculo entre una peña, un equipo y una festivos, la perturbación de la circulación automovilís
ciudad. La emblematización da lugar a creaciones ri ticas y los bocinazos nocturnos.
tuales como consignas, cantos y accesorios indumen
tarios. Los vinculos de identificación entre la hinchada
yel equipo son múltiples: estilo de juego, composición
ALGUNAS DIMENSIONES R[TUALES DEL PARTIDO DE FúTBOL
de los equipos.
· «(Para los hinchas más fervientes, el césped tiene todas las
El equipo de fútbol se ofrece como símbolo de elevado grado características de una tierra santa» (p. 320). Ejemplo paten
de plasticidad hermenéutica en el que los individuos proyec te de esta sacrali7.ación, las ceremonias posteriores a la tra
tan, en función de su trayectoria, los sueños más variados de gedia del estadio de Sheffield, en abril de 1989, donde mu
organización ideal de la vida colectiva (c. Bromberger, et al., rieron casi cien seguidores. Como si fuera un lugar de culto,
etapas que sirven de pulso a la existencia, sobre el que rentes grupos sociales durante las grandes ceremonias reli
los hinchas pueden proyectar las peculiaridades de su giosas.» Como en una celebración, se observa «la presencia
4 La preparación del partido se desarrolla de acuerdo con • ~(La copa simboliza la victoria; a menudo toma la forma de
un guión invariable. «Los jugadores suelen tener una un cáliz o una custodia, que los campeones enarbolan, abra
concentración)' (p. 324) (rito de separación), generalmente zan, donde beben por turnos después de llenarla de vino. La
marcada por la abstinencia sexual; para los seguidores. el embriaguez festiva y las bromas que acompañan la «comu
momento anterior al partido también está muy codificado, nión» se contraponen y se combinan con la solemnidad de
marcado por la tensión y el recogimiento. [...] la «elevación» (p. 340) etc.
• Durante el partido, los jugadores se dan abrazos cuidado
Fuente: Basado en Christian Bromberger con la colaboración de
samente codificados para expresar la alegria de un gol con
A. Hayot y J.-M. Mariottini. 1995, Le Match de football. Ethnologie
tra el adversario. En cuanto a los «fieles», manifiestan sus a'une passion partisane a Marseille, Naples et Turil1, París, Ministere
emociones, «comulgan>, con «oficiantes» responsables de la de la Culture, Id. de la M5H, pp. 319-349.
ejecución del «sacrificio»; puntúan la acción en el juego con
consignas, gestos, cantos; un idioma especial sirve para co
mentar las fases del juego (p. 322). Los cuerpos de los segui
dores están muy emblematizados. [... ] Las carreras populares, sus ritos y sus símbolos
• Los jugadores recurren a un conjunto de gestos y creen
cias propiciatorias: utilizar una camiseta con el número que En un registro diferente, las carreras ofrecen también
llevaban el día de una victoria anterior, elegir el calzado y un espacio de ritualizacién contemporáneo, tanto si se
los tacos con el mayor cuidado (los porteros dedican mu adopta el punto de vista del individuo cuando se entre
cha atención a los guantes que se van a poner). no afeitarse ga a lo que, como la caza, la tauromaquia o el fútbol, se
para conservar la energía viril (pp. 332-333). «La hinchada califica de «pasión», como desde un punto de vista más
más ardiente presta la misma atención ritualista a lo que colectivo, cuando se trata de comprender lo que ocurre
llevan puesto» (un objeto emblemático del club, que sirve en una gran concentración de corredores en el seno de
de fetiche en la medida en que está asociado a una victoria
las carreras largas (10, 20 km, maratones, medias ma
pasada). Se trata de prácticas personales, íntimas, incluso
secretas (p. 334). [...] ratones) que tienen lugar en todas las naciones moder
• «En este despliegue ritual florecen los préstamos, más o
nas desde la década de 1970. Las carreras, practicadas
menos paródicos, del culto católico. No falta ni el materíal también por las mujeres, cuyo número aumenta regu
litúrgico, ni los bustos de santos. ni las reliquias, ni las pa larmente desde la década de 1980, muestran que una
labras sacramentales» (p. 340). Por ejemplo, en Marsella, acción de simbolización se puede desarrollar al margen
antes de un encuentro importante, a modo de práctica pro de las esferas de referencia esencialmente masculinas y
piciatoria, el equipo visita en peregrinación votiva a Notre viriles) que evocan el combate.
Dame de la Garde. En los contextos sudamericano y sobre
todo africano, los brujos participan en la empresa de capta
ción mágica del destino. [... 1
88 RITOS Y RITUALES CONTEMPOAANl;OS 3. HOMBRES, DEPORTES, RITOS 89
¿Dónde reside el ritual? nas homologías según las cuales los corredores apare
cen como «practicantes», las grandes carreras colectivas
La carrera ordinaria, lo que conocemos como footing, como «misas» y el calendario de carreras como un ciclo
apareció a finales de los años 1960 como una actividad anual pseudorreligioso. En sus inicios, el movimiento en
subversiva. Esta carrera -emancipada de la pista del es el que se encarnaban los flower ehildren de 1968 estaba
tadio. del espíritu competitivo, atraída por los bosques y cargado can una buena dosis de misticismo. Aunque el
jardines de las ciudades. que también recibe el nombre esfuerzo y la competitividad asomaban con frecuencia,
de ,dibre»- molestaba por el hecho mismo de su exis sólo ocupaban un lugar secundario. Una pureza un tan
tencia. Nacida del carácter sedentario de los trabajos del to boy seout inspiraba los editoriales del periódico fun
sector terciario y de un desarrollo urbano que parecía dador Spiridon, y también las cartas de los lectores, in
perjudicial para el cuerpo y para el espíritu. la carrera, vitados a poner su cuerpo en armonía con la naturaleza)
como la caza, se sitúa en la encrucijada entre las prác a escuchar sus sonidos. acompasados por la cadencia de
ticas deportivas y las lúdicas. Los sociólogos han ade su paso.
lantado múltiples explicaciones para analizar el predi Más allá de estas homologías, la actividad corredora
camento de esta práctica y el crecimiento de su número es muy rica en el plano simbólico y ritual, si descodifi
de adeptos. Esta carrera lenta presenta una relación de camos sus dimensiones apoyándonos en las definiciones
homología entre el valor de resistencia que presenta y de Durkheim, Mauss, Van Gennep o Turner. El cuerpo
presupone y la crisis de una sociedad ya desprovista de del corredor es la herramienta y el objetivo de la acción.
velocidad (P. Yonnet, 1985, p. 122). Algunos, inclinán En la medida en que la carrera supone un compromi
dose sobre las características sociales de los corredores, so físico muy importante, la actividad ofrece un aspecto
en particular los que frecuentan los maratones, y sor catártico, la posibilidad de pasar al otro lado, de cruzar
prendidos por la participación relativamente importan un más allá del cuerpo, generalmente tabú. En el ma
te de cuadros superiores y empresarios, piensan que la ratón. por ejemplo, se habla del famoso «muro» de los
carrera encarna los valores de este grupo: combatividad, 36 km, contra el que el cuerpo de un corredor no entre
lucha con uno mismo, voluntad de superación, es decir, nado choca inevitablemente. Para cada corredor, el ca
una moral específica de la burguesía (J.-M. Faure, 1990). rácter sagrado de la carrera reside en el uso específico
Estos análisis -actualmente superados, hasta tal punto de su cuerpo, que Se asemeja a estas nuevas actividades.
se ha abierto el espectro social de los participantes que denominadas «deportes extremos») que se están exten
pertenecen a las nuevas clases medias- dejan de lado las diendo desde la década de 1980. Reconocemos aquí los
razones profundas del éxito de una práctica de este tipo análisis de Mauss sobre lo sagrado y el sacrificio.
(M. Segalen. 1994). Además, la práctica de este «deporte-juego» reorganiza
La revelación de la dimensión ritual permite ofrecer la vida cotidiana, el tiempo y el espacio; la carrera se pue
otra explicacíón. Como para el fútbol, aparecen algu de convertir en una actividad central de la vida, alrededor
90 lUTOS Y RITUAlES CONTEMPORÁNEOS 3. HOMBRES, DEPORTES, RITOS 91
de la que se ordenan las diferentes facetas de la identidad. Sólo el deporte ofrece en nuestros días al hombre la
Por ejemplo, el cuerpo se somete tres veces por semana posibilidad de disfrazarse, 10 que constituye una forma
(en algunos casos todos los días) a este rito que permite, primera de transformación de su identidad. ¿Qué haría
según la definición de Van Gennep, pasar de un estado un ciclista sín su llamativo maillot ajustado, un esquia
físico y psíquico a otro. La carrera puede verse como una dor sin su plumífero multicolor? Como observa Jeffrey
sucesión de etapas de separación, y de vuelta al mun Nash en un articulo consagrado al «vestuario» (!) del
do civil después de la purificación. La analogía con el corredor, «los adornos corporales son más importantes
parto na deja de tener sentido: del esfuerzo físico del para los habitantes urbanos que para los cazadores que
tránsito salimos rojos o pálidos, chorreando sudor y ba viven en hordas tribales»'. Aunque no tengan códigos
bas, hasta que después de la ducha los hombres y mu tan sofisticados como el traje de luces, las ropas del co
jeres visten de nuevo sus ropas y renacen al mundo ci rredor encierran algunos significantes que contribuyen
vilizado. a convertir la carrera en un rito.
Estas carreras tienen un aspecto repetitivo, tanto si son La ropa con la que se corre no sólo tiene una función
informales dentro del marco de un entrenamiento regu técnica -proteger el cuerpo en el esfuerzo- sino también
lar, como si se trata de competiciones masivas. El aspecto lúdica y estética. Salta a la vista si analizamos la evolu
ritual corresponde en este caso a lo colectivo -destaca ción de la vestimenta de las corredoras. La puesta en es
do por Durkheim- que procura una efervescencia emO cena del cuerpo en general, y del cuerpo femenino en
cional compartida y socializa al individuo. En cuanto al particular, ha cambiado desde los primeros tiempos he
grupo de los corredores en competición, en una amal roicos del movimiento, cuando sólo era posible obtener
gama de clases y edades míentras dura la «prueba», se buen calzado y ropa cómoda por correspondencia. Al
asemeja a una forma de comunitas tal y como la describe principio, los fabricantes textiles sólo se preocuparon
Victor Turner. de producir modelos que tuviesen en cuenta las nece
sidades de la anatomía masculina. Luego se interesaron
por las mujeres, can sujetadores bien diseñados y cami
Una ropa cargada de símbolos setas con hombros más anchos para poner hombreras.
Las corredoras más veloces -es decir, necesariamente las
En la medida en que el cuerpo es emblematizado, pode más jóvenes-, siguiendo a las grandes campeonas como
mos hablar de ritual. La imagen de un corredor en pan Marie-José Pérec, destacan la estética de sus cuerpos. Las
talón corto por las calles de una ciudad ya no asombra jóvenes que corren muestran que el esfuerzo y la belleza
a nadie. Sin embargo. olvidamos el carácter subversivo no son incompatibles. Los pantalones sueltos de los años
de un espectáculo como éste, hace sólo unos años, pues 1970 y 1980 han sido sustituidos por mallas ajustadas
se trata de mostrarse relativamente desnudo en espacios que cubren la parte superior de los muslos, tipo ciclista,
por los que se suele deambular vestido. O conjuntos de pantalón en la cadera y camiseta corta
92 lUTOS Y RITUAl.ES CO}iTEMPORÁNEOS 3. HOMBRES, DEPORTES. RITOS
93
que deja el ombligo al aire. En invierno se imponen las ciudades, si el corredor individual alardeaba de ser ecolo-
mallas hasta el tobillo, que afinan la silueta. De esta for- gista, amigo de la naturaleza? ¿Podrían ser estas carreras
ma, olvidando la austeridad anterior, la apariencia in- una forma moderna de los momentos de carnaval, que
corpora Jo festivo, lo lúdico y lo estético. Los hombres convierten a estos adultos, durante unas horas, en niños
también se han rendido a la atracción de las mallas de grandes que subvierten el espacio urbano? ¡No ofrecen
colores ácidos; la sobriedad de los colores lisos ha dado precisamente, como los partidos de fútbol, ocasiones de
paso a los tonos abigarrados, o al negro más estilizado. efervescencia emocional y de desorden remporal?
Lo único blanco son los calcetines, para que hagan jue- En primer lugar, a pesar de la trivialización de la carre-
go Con cualquier conjunto. ¡Y el corredor tiene dónde ra, la distancia del maratón siempre reviste un carác-
elegir! ter iniciático. Es además un espectáculo ambivalente en
Por otra parte, durante la carrera, la camiseta es cada el que e! corredor es tanto espectador como actor. Es-
vez más un soporte de comunicación. Su texto indica en pectador, porque se contempla maravillado como par-
qué carreras ha participado el jugador; a veces también te integrante de los corredores vestidos con ropas mul-
indica su identidad, con e! fin de obtener un apoyo per- ticolores, cuya presencia numerosa legitima su propia
sonalizado: ~<My name is Linda~). Las empresas, que fo- participación; actor, porque es e! objeto mismo del es-
mentan la formación de equipos de corredoras, incorpo- pectáculo. J'sta es una diferencia fundamental entre las
ran su logotipo y le regalan conjuntos a los empJeados, distintas formas de correr. El cuerpo reacciona de mane-
obligándolos a convertirse en hombres y mujeres anun- ra positiva a las expresiones de simpatía, los ánimos que
cio} en emblemas humanos. recibe el corredor galvanizan su ardor. Por esta razón,
Este cuerpo, convertido en fetiche, se transforma cada aunque el movimiento ha nacido de una influencia eco-
vez más, especialmente en las carreras populares más co- lógica que subraya la alegría de correr campo a través,
nocidas por e! amhiente festivo que ofrecen a sus par- se ha desarrollado en Jas ciudades. En el espacio urbano
ticipantes. El rito da al hombre o a la mujer adultos la reconquistado, los corredores en grupo se sienten legi-
posibilidad de anular e! tiempo, de volver a la infancia, timados; la multitud los lleva literalmente en volandas
territorio predilecto de! uso de disfraces. y en la carrera se manifiestan excesos que no permite la
normalidad de lo cotidiano.
Sacrificio y disfraz de los cuerpos, esfuerzos para llegar
Desorden en las calles al límite de uno mismo, sentimiento de participación en
una poderosa emoción colectiva, subversión de los espa-
¡Qué celebran las inmensas multitudes que se reúnen cios urbanos, son signos que el individuo-corredor per-
con ocasión de carreras populares largas o cortas (30.000 cibe y analiza, aunque no utilice e! término de ritual. Sin
participantes en e! maratón de Nueva York en 1997, embargo, a nivel colectivo. la carrera popular cuenta con
90.000 en e! de Barce!ona) por las arterias de las grandes un registro de significados más amplio, que ha ido asimi-
RITOS YRITUALES CONTEMPOAANEOS 3. HOMBRES, DEPORTES, RITOS 95
94
landa la sociedad de comun icación . Existen carreras por mana. Ni la caza, ni el fútbol, ni la taurom aquia ofre-
centenares y por miles. Grandes periódicos nacionales y cen al individ uo un sentim iento de comun ión como el
regionales, ciudades, regiones, organiz an carreras, cross, que experim enta cuando ) Con la marea human a delante
marato nes y medio marato nes popula res y otras prueba s y detrás de él) avanza en un movim iento catártic o que
pedestres. Se organiz an carreras por motivos human ita- produc e, según Aristóteles, una purificación de las malas
rios (para ayudar a los enferm os del sida, en beneficio de pasione s.
los niños autistas). para rejuvenecer una imagen profe-
sional anticua da (cross de los notario s), etc.
La termino logia de las carreras, los valores que se le
asocian se suelen emplea r en un sentido metafórico. El
I EL MARATON DE NUEVA YORK:
UN RITUAL PARA RECORDAR
I
poder significante del ritual es grande. Sin hablar de «ma- Cuando el corredor progresa, puede participar en carreras
ratón», términ o que se utiliza para calificar ciertos deba- cada vez más largas. Un día, sentirá la necesidad de inscri-
tes políticos, la carrera encarn a la resistencia, el aguan- birse con su grupo de amigos en la prueba ((mítica», cama
te, la constancia, cualidades que supues tament e debe de se califica en estos ambientes el maratón de Nueva York, un
ritual importante de organización milimétrica.
tener la familia (númer o especial de La Croix de marzo Meses antes de la carrera, que se celebra a comienzos de
de 1994), la investigación científica (el CNRS ilustraba un noviembre todos los años, tendrá que entrenarse en largas
informe sobre la investigación con la fotografía de un co- distancias. Seis meses antes de la carrera se inscribe y recibe
rredor acompa ñada de este pie: «Ambición de superarse, en su domicilio, antes de correr, un sobre voluminoso lleno
tesón, entusiasmo [... ] ¡El investigador y el deportista de de instrucciones, que incluye el precioso impreso que ser~
competición compar ten las mismas cualidadesh), y sobre virá para retirar el dorsal can su número. Ya puede tOmar
todo las empresas. Las ciudades tambié n utilizan las carre- contacto con todo lo que rodea al maratón: una avalancha
ras como signo de identidad. No hay gran metróp oli que de anuncios publicitarios para comprar ropa deportiva o
recuerdos del acontecimiento, medalla grabada, grabacio-
no tenga su marató n, y todas rivalizan entre sí (los corre-
nes de video can pasajes de su carrera, camisetas persona-
dores, actualmente en posición de consumidores, pueden lizadas. [...]
«elegin, las mejores carreras). Se dibujan asi identidades La salida es una de los momentos de agregación más
urbana s que convier ten «Nueva York» y «Londres» en los fuertes: agregación muy real, ya que se tra ta de agrupar a
marato nes más frecuentados. cerca de 30.000 personas. Cada cual se coloca, en princi-
Hacer algo prohib ido -disfraz arse, escupir en el suelo, pio, cerca del poste que indica el tiempo que ha previsto
sonarse con los dedos, orinar o defecar en la via pública, para llevar a cabo la prueba. Reina una atmósfera de con-
mostra rse transpi rando y medio desnud o- son algunos centración y de emoción, propicia para la liberación de las
de los excesos que tienen únicam ente sentido en su di- energías. Cuando suena el cañonazo, los barcos de bombe-
mensió n colectiva. La masa de corredo res parece poseer ros que están bajo el puente lanzan un arco iris de cohetes
una energía que se transm ite a lo largo de la cadena hu- irisados, los fuegos artificiales chisporrotean, suben al cie-
% RIlDS y RllUALES CONTEMPORÁNEOS 3. HOMI\RE5. DEPOlrrES, RlT05 97
lo globos multicolores. La carrera, aunque reviste aspectos Actividades inclasificables con funciones rituales
agregativos, puede aparecer Como un momento de margen,
entre dos polos, el de la salida y el de la meta, que constitu- Caza} tauromaquia, fútbol, carreras populares...; podría-
ye el segundo momento fuerte del maralón, pues en Nueva mos citar muchas más de estas actividades inclasificables,
York todo el mundo, independientemente de lo que tarde, que son juego, ocio, deporte; actividades lúdicas, que afec-
tiene una recepción individual en la meta y es felicitado
tan a cada individuo en su totalidad, ya que son una pa-
como un vencedor. Después de la carrera viene otra forma
sión. Cazadores, taurinos, hinchas de fútbol, corredores,
de agregación. primero entre los corredores de su grupo y
luego con todos los corredores, que participan por la noche reconocen un estado psíquico cercano a los estados men-
en una macrofiesta durante la que se pueden ver en una tales de lo sagrado, tal y como los define Durkheim. A la
pantalla gigante los momentos clave del acontecimiento. efervescencia colectiva responde un cambio de la perso-
El recuerdo del maratón permite prolongar las horas nalidad. No es de extrañar que las nuevas clases medias de
mágicas del ritual. Algunos se quejarán de la explotación limites imprecisos se hayan apoderado de estos rituales:
comercial, otros dirán que el culto al autorrecuerdo es de- son precisamente los desarraigados, los nuevos rurales6 ,Ios
masiado importante en nuestros días para dejar pasar una «TUrbanos», los empleados de identidad perdida y futuro
ocasión tan espléndida. El corredor, desde antes de la ca-
impreciso que se implican en sus horas libres con su imagi-
rrera, ha recibido multitud de folletos que le ofrecen una
nario y encuentran en estas actividades espacios de una co-
medalla en la que puede grabar su tiempo y la fecha de la
carrera. La fotografía está perfectamente organizada. El munión colectiva de la que carecen en su vida cotidiana.
corredor es informado de que se le harán fotografías, en El rito vuelve a poner en juego, en escena, este cuer-
particular en la meta. Se le aconseja, independientemen- po, a darle un uso que ya no tiene en la vida laboral,
te de su cansancio físico, que levante los brazos y sonría encajada entre la máquina y el coche, el teléfono y el
como un vencedor. Además de las fotografías, le tratarán ordenador. El cuerpo se convierte en una herramienta
de vender un vídeo y camisetas con su resultado impreso. sensorial. Es lo que ocurre cuando se está acechando a
La conmemoración forma parte de los actos rituales. una presa, y es la razón de que la ropa sea tan impor-
I Cada corredor tiene algo de coleccionista, encantado de tante; el cuerpo no debe dejar olores que pueda iden-
conservar el recuerdo de estos momentos importantes de
tificar la caza: el cazador debe abstenerse de fumar, en
su existencia: a los cincuenta años, tendrá un cajón lleno
de medallas y un armario lleno de camisetas, y a veces una
general, la ropa debe estar poco lavada, y sobre todo no
caja lJena de uñas de sus pies, tributo que su cuerpo paga deben tocarla las mujeres, pues simbólicamente se aso-
a la carrera. cian el olor masculino y el espacio salvaje y olor feme-
nino y espacio doméstico, que se excluyen mutuamente
(O. Vincent, p. 95). También entre los jugadores de fút-
Fuente: Segalen, Martine, 1994, Les Enfants d·Achille et de Nike.
Une ethnologie de la course ti pied ordinaire, París, Mélaítié, bol, entre los toreros o los corredores) observamos un
pp. 144-154. fetichismo corporal que los conduce a utilizar una ropa
determinada, que supuestamente da buena suerte.
98 RJTOS y RITUAlES CONTEMPORÁNEOS 3. HOMBRI'S, DEPORTeS, RITOS 99
El cuerpo se utiliza hasta el extremo, en el combate Todas las actividades lúdicas no se prestan a las operacio-
contra el animat en el maratón, hasta la muerte ficticia nes de simbolización que forman parte de la función ritua-
o real. Edmund Leach lo recuerda: lizante. Cuanto más tienden hacia e! sector del ocio puro,
cuanto mayores son sus elementos técnicos) más baja es su
Los actos rituales de mutilación del cuerpo pertenecen al mis- carga simbólica: e! esqui, e! tenis, no tienen capacidad para
mo orden de ideas que el sacrificio animal. Se trata de rituales ofrecer metáforas. Como observaba Mauss, estas activida-
de purificación [... ] La suciedad que se retira con tanto cuida-
des se practican por practicarlas y no dicen nada al mar-
do para alcanzar la pura esencia del individuo limpio, debe ser
gen de ellas mismas, salvo que promueven una identidad
al mismo tiempo la materia de la vida, la materia de la autori-
dad,la materia del poder de Dios 7
,
regional a través del éxito de algunos grandes campeones.
Cuanto más antigua es la actividad, cuanto más afecta
Todas estas actividades se superponen a actividades a fluidos corporales básicos, más fuerte será la carga sim-
racionales. El mismo individuo pasa del taller o de la bólica. Aunque podemos relacionar la caza con algunos
oficina a la plaza de toros, e! estadio, la carretera, e! deportes que ofrecen los mismos signos rituales y son sus-
campo, espacios al margen de la civilización. Quizá la ceptibles de! mismo análisis, como e! fútbol o e! maratón,
caza sea la actividad que lleva más lejos la asociación es bien cierto que e! juego con el animal se inscribe en un
con lo salvaje. universo simbólico particular, que es e! de la sangre, e! sa-
crificio. En el corazón de todos estos rituales, se identifica
[La fagdfieber es] un asombroso juego de eco que, a través del una pasión por el sufrimiento físico, que no está lejos de
flujo salvaje «masculino» conecta al cazador con el animal per- algunas fórmulas de! don sacrificial, al que quedan asi asi-
seguido. desvelando así la dimensión antropomórfica de la milados. El análisis de las «resurgencias contemporáneas
caza (p. 117). de! don sacrificial» puede ampliarse al registro deportivo,
en e! que los hombres están sublimados en su contacto
Si reconocemos a la caza o a la tauromaquia las cua- con el animal o en la prueba ¡¡sica extrema:
lidades de rito, no será buscando una inmanencia cul-
tural que convierta, por ejemplo, la tauromaquia en un N o hay muchos públicos que permanezcan insensibles ante la
rito «salan» «sacrificia1», «sanguinario) un resurgir de representación de estas situaciones limite. El sujeto más aje-
las ceremonias antiguas del mundo mediterráneo, en no al heroísmo y la gratuidad no dejará de experimentar una
las que el toro representa la virilidad, la fecundidad y la turbación ambigua ante la puesta en escena de una situación
fertilidad» (F. Saumade, 1990 y 1994, p. 11), sino más contra la que no deja de protegerse, pero cuya posibilidad le
bien explorando la esencia ritual, aqui y ahora, dentro obsesiona (G. Nicolas, 1996, p. 125).
de! contexto de la modernidad que produce el rito.
Cuanto más se acentúan los valores y los símbolos de
la masculinidad, más tiende una actividad hacia e! ritual
100 RlTüS y RITUALES CONn:MPORÁNF.OS
101
102 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS
4. LO SECULAR Y LO SINGULAR: LA FUNCIÓN COMUNICATIVA DEL RITO 103
El debate entre lo profano y lo sagrado conduce a un ca- La fiesta es ante todo evidentemente -y no es posible olvidar
llejón sin salida. Es más importante reconocer que el rito, este rasgo- un acto colectivo. Se rodea de representaciones, de
a causa de su forma codificada, tiene poder para conferir imágenes materiales o mentales, que sólo le sirven de acom-
un aspecto tradicional a los materiales sociales, sean an- pañamiento del elemento activo. Lo mismo se puede decir de
tiguos o modernos. La idea de tradición se articula sobre los diferentes objetos materiales, decoraci6n, comida, etc" que
comportamientos cuyo carácter repetitivo da un marco sirven para la acci6n de la fiesta. En segundo lugar, si no es
a la inteligibilidad compartida de los hechos. Un primer total, al menos es compleja y pone en juego varios registros de
la vida social. En este aspecto, la noci6n de fiesta va más allá
campo del ritual, asi entendido, se refiere a la política y
de la noci6n de rito, e incluso de ceremonia> entendida como
otro a la empresa. En la medida en que la comunicación secuencia de ritos. Finalmente, esta acci6n es simb6lica, en la
es una característica fundamental, habrá que preguntarse medida en que evoca un ser, un hecho> un grupo. [... ] La acci6n
también qué lugar deben ocupar en el campo del ritual propia de la fiesta es simbolizaci6n. El carácter simb6lico im-
algunos comportamientos que emanan de individuos y plica otro que s6lo es uno de sus aspectos: para que el símbolo
no de grupos. sea reconocible, tiene que ser relativamente estable. La fiesta
reviste formas rituales, obligatorias. sin que el rito tenga aquí
necesariamente el carácter religioso o la obligaci6n tenga un
Fiesta, espectá~ulo y política valor moral (1982, pp. 161-162).
La política ofrece así un primer campo de investigación De la misma forma, Piene Smith (1991) observa que
para estudiar los rituales seculares, lo que plantea de en-
trada la cuestión de las relaciones entre ritual y fiesta. sin que exista una total exclusión, el rito se distingue de esas
Algunos autores quieren limitar el rito exclusivamente manifestaciones con carga simb61ica que son las fiestas, las ce-
a su categorización religiosa y relegar lo profano al cam- remonias> las celebraciones, etc., costumbres todas que corres-
ponden a la etiqueta privada o pública. Si bien el rito se inscribe
po de lo festivo: la fiesta se enfrenta al rito en la medida
en tales manifestaciones, constituye generalmente el momento
en que incluye un componente de diversión. No obstan- prindpal, alrededor del cual se organiza el conjunto del des-
te, está claro que las fiestas presentan caracteres mixtos pliegue ceremonial, que puede ser calificado entonces de ,<ri-
y siempre llevan asociado un aspecto sagrado o que sa- tuah, (p. 639).
craliza la diversión. En realidad, rito y fiesta se interpe-
netran, sin llegar a superponerse totalmente: se trata de La línea divisoria es tenue, y quizá no sea deseable
campos secantes, caracterizados por su definición espa- ni necesario trazarla de forma definitiva. Si está claro
cio-temporal. que faltar al oficio dominical tiene más consecuencias
Fran~ois-André lsambert en Le Sem du sacré se esfuer- para un cristiano convencido que para un vecino de
za así por especificar la fiesta: Villefranche-sur-Saóne no participar en la fiesta de los
quintos, es fácil en cualquier caso marcar las diferen-
104 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 4. LO SECULAR Y W SINGULAR, LA FUNCION COMUNICATIVA DEL Rlro 105
cias entre los dos tipos de manifestaciones. Siempre En 1791, el gran orador de la Constituyente proclama
hay grados diversos que van de la una a la otra. Estas que hay que actuar sobre los sentidos de los hombres,
definiciones y sus incertidumbres se aplican en par- pues cree en la virtud de estas manifestaciones públicas.
ticular a los ritos relacionados con el campo de lo po- Según Mirabeau: «El hombre, ser sensitivo, está gober-
lítico, que ensalzan a un héroe mítico o no, una poten- nado por imágenes impactantes, grandes espectáculos,
cia real casi divinizada, o incluso una entidad nacio- emociones profundas»)l.
nal, local o territorial. En un informe del 18 de Floreal, año II (7 de mayo
Hablar de la fiesta es también hablar de un espectácu- de 1794), Robespierre precisa el objetivo de las fiestas
lo. Se suele decir que la llegada de la sociedad de la comu- nacionales:
nicación es responsable del deslizamiento de las mani-
festaciones rituales hacia el espectáculo, contaminación Hay [... ) algún tipo de institución que debe considerarse una
que es evidente cuando se trata de los ritos deportivos parte esencial de la educación pública: me retiero a las fies-
(d. capítulo 3), pero también perceptible en los ritos tas nacionales. Siempre se habla con entusiasmo de las tiestas
esencialmente privados como el matrimonio (d. capítu- nacionales de Grecia [... ] Grecia estaba ahí; si existía un es-
lo 5). En el caso de los ritos públicos que corresponden a pectáculo más grande que los juegos, eran los propios espec-
una afirmación de lo político y que son consustanciales tadores [... ] ¡Cuánto más fácil sería para el pueblo francés dar
de un poder que debe afirmarse regularmente durante a estas reuniones un objeto más amplio y de mayor carácter[
el transcurso de grandes ceremonias, no es posible rele- Desde luego, un sistema de tlestas nacionales sería el vínculo
más dulce de fraternidad y el medio más poderoso de regene-
gar el ritual al campo de lo tradicional y el espectáculo al
ración. Tengamos fiestas generales y más solemnes para toda la
campo de la modernidad. La tentativa de implantar fiestas República; tengamos fiestas particulares y para cada lugar, que
revolucionarias que pretendían ser verdaderas creaciones sean días de descanso y que sustituyan a aquellos que las cir-
rituales ilustra claramente la antigüedad de la cuestión. cunstancias han destruido. ¡Que todas tiendan a despertar los
Veamos algunos ejemplos antes de abordar la cuestión de sentimientos generosos que constituyen el encanto y el ornato
los rituales políticos contemporáneos. de la vida humana, el entusiasmo de la libertad, el amor a la
patria, el respeto de las leyes!~.
Fiesta, política y revolución La idea revolucionaria era erradicar las fiestas del An-
tiguo Régimen, pensadas para afirmar la gloria monár-
La voluntad revolucionaria de instaurar fiestas edifican- quica, y sustituirlas por nuevos símbolos lo bastante
tes, tal y como se manifiesta en la voz de Mirabeau, es fuertes para que se asocie a ellos el pueblo. Estudiando
muy conocida. Se trata de crear las condiciones propi- estas tentativas de creación festiva, los historiadores han
cias para momentos de una intensidad emotiva adecua- mostrado su diversidad: de la novedad radical al man-
da para contribuir al nacimiento de hombres nuevos. tenimiento de fuertes vinculas con las fiestas rurales o
106 RITOS Y RlTIJALES CONTEMPOAANEOS 4. Ul SECULAR Y LO SINGULAR: LA FUNCiÓN COMUNICATIVA DEL RITO 107
religiosas anteriores a la Revolución. Esta abundancia de las antiguas figuras festivas, ¿cómo liberar a la fiesta del
formas ceremoniales impidió que se cristalizara un es- espectáculo, dado que el problema para muchas de es-
quema formalizado; además, las fiestas revolucionarias tas fiestas es ofrecerse en espectáculo? En cambio, estas
no tuvieron tiempo suficiente para que se instaurase la fiestas, según confiesan numerosos observadores, están
fuerza de la repetición que las hubiera convertido en ver- vacías. La música constituye una de las fuentes de reno-
daderos rituales republicanos. vación, con el uso intenso de los instrumentos de vien-
No obstante, Durkheim señalaba que las fiestas re- to, que predominan sobre los de cuerda cuando se trata
volucionarias podían analizarse en términos de sacra- de tocar al aire libre y producir volumen sonoro. Mona
lidad. Siguiendo el camino abierto por el fundador de Ozouf4 recuerda las exigencias de una «dramaturgia ele-
la sociología, el historiador lean Deprun ' analizó la fies- mental>, que presente los hechos, empujando a mirar y
ta del Ser Supremo, tal y como la quería Robespierre y actuar, con el apoyo de los actores. Se trata de inventar
tal y como la concibió David, de acuerdo con la matriz puestas en escena, paradas, desfiles que puedan desper-
conceptual establecida por Hubert y Mauss en su De la tar una carga emocional.
naturaleza y de la función del sacrificio (1899), retoman- Analizando las manifestaciones festivas en París du-
do a título metafórico el análisis relativo al sacrificante rante la Revolución de 1848, Maurice Agulhon' observa
y el sacrificador. El 20 pradial, una víctima es inmolada: <da tendencia a la solemnidad, incluso a la ritualización,
el ateísmo; de sus cenizas surge lo sagrado, repentina- en el momento más dramático, el más tenso, el más gra-
mente visible; se define en el espacio una zona sagrada ve de la Revolución». Muestra cómo, en el París de la
y todo París queda sacralizado. El sacrificante (el pue- primavera de 1848, la experiencia y el movimiento revo-
blo) yel sacrificador (Robespierre) se han purificado al lucionarios tenían un aire festivo.
máximo; los adornos florales e indumentarios desem-
peñan un papel importante a este respecto. La entrada En primer lugar, es evidente que el entusiasmo y la alegría de
y la salida de los actores sagrados están cuidadosamente la victoria se expresan, como en toda fiesta, por la comunión
codificadas. Los efectos que persigue el rito se dirigen masiva en un decorado de luz y de ruido, de exuberancia y de
más a los testigos que a los oficiantes. El advenimiento libertad. Pero además, aunque no es tan evidente, incluso en
de este nuevo orden requiere una puesta en escena ela- los momentos dramáticos (desfile de los Cadáveres, insurrec-
ción de junio) o los más anárquicos (saqueo de las Tullerías,
borada. A partir de la Revolución se plantea la cuestión
«saturnaJesll, los niií.os por las calles), se experimenta la necesi-
de la relación entre fiesta política y espectáculo, pero si- dad de organizar la expresión de acuerdo con los esquemas de
gue estando de actualidad. un espectáculo o un ritual.
Los historiadores se cuestionan sobre el nuevo imagi-
nario que los revolucionarios deseaban implantar y so- Se trata quizá de una necesidad social, se pregunta Mau-
bre el vínculo mantenido con el teatro, es decir, con el rice Agulhon: ¿cuánto tiempo podría prolongarse una ex-
simulano. Ya que se trata de renovar las fiestas aboliendo plosión sin reglas ni estructuras? (p. 258).
108 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 4. ID SECULAR Y W SINGULAR: LA FUNCION COMUNICATNA DEL RITO 109
tes de alimentar la llama. Si sus medios se lo permiten} la sobre la forma en que podían funcionar estas socieda-
asociación contrata una banda de cornetas y tambores que des consideradas (dejanas», sin poder central. sin Estado.
crean un ambiente sonOro apto para despertar la emoción. Han mostrado que los rituales ocupaban un lugar cen-
El ritual se cierra con la firma del Hbro de oro en la oficina tral en el proceso de cohesión, pero éstos no son menos
situada al pie del Arco del Triunfo. importantes en las sociedades contemporáneas y centra-
A partir de ese momento, los turistas pueden adueñarse
lizadas. Observa Edward Shils7 :
de nuevo del lugar.
Fuente: Extractos de Claude Petit y André Delvaux, Guide social des El ejercicio de una fuerte autoridad destinada a mantener el
anciens combaNants et vietimes de guerre, París, Lavauzelle, 1993, orden, a proteger y revalorizar la vida -sometida a grandes
5a edición, pp. 324-329. vicisitudes-, se sigue rodeando de ritos. La investidura de un
presidente da lugar a ritos muy elaborados, incluso en países
que creen haberse liberado de las secuelas de la etiqueta y del
La ritualización de lo politico es consustancial a toda ceremonial aristocráticos.
sociedad, ya que en el COrazón de estas manifestaciones
se sitúa una lucha de poder. Ahora es más compleja, a ¡Podemos utilizar esquemas de pensamiento elabora-
causa de la influencia de los medios de comunicación. dos en sociedades tan diferentes para estudiar el funcio-
namiento político de nuestras sociedades tan complejas
y dominadas por instituciones centrales poderosas? Pro-
Ritos políticos contemporáneos bablemente si, con la condición de que sepamos manejar
correctamente las escalas de observación, conectando el
En el plano metafórico, la obra de lean de Brunhoff, au- nivel local con el contexto más amplio de las formas de
tor de Babar, nos da un ejemplo de formalización de las poder.
relaciones de poder en un ritual político. La fundación A partir de un análisis comparado de los terrenos po-
de villa Celeste, capital del Reino de los Elefantes, por liticos, Marc Abeles profundiza en la cuestión del ritual,
Babar se cierra con un gigantesco desfile en el que todas que relaciona con la «comunicación política moderna))
las corporaciones desfilan por turnos, detrás del ejército (1990, pp. 119-138). Efectivamente, se apoya en uno de
y de la banda de música. El rey Babar coronado, con una los aspectos del ritual subrayado por Edmund Leach, que
capa roja orlada de armiño, montado en su caballo me- insiste en la comunicación. Los ritos se definen como
cánico, observa desde lo alto de un promontorio. «Todos
los elefantes que no desfilan -dice el texto-, contemplan las conductas que forman parte de un sistema de señalización y
este espectáculo inolvidable», que legitima para siempre sirven para transmitir información, no en razón de un vínculo
el poder del nuevo monarca. mecánico entre los medios y los fines, sino a causa de la exis-
La cuestión del vínculo político obsesiona a los an- tencia de un código de comunicación culturalmente definido.
tropólogos, que se preguntaron durante mucho tiempo Los llamamos conductas de comunicación [... ]; conductas efi-
112 RIlDS y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 4. LO SECUlAR Y 1.0 SlNGUUR, lA FUNC¡ON COMUNICATIVA DEL RllD 113
caces en ellas mismas, en función de las convenciones cultu- Smith pone de relieve una de las características del ritual: la
rales de los actores, o que apelan a poderes ocultos. Se trata dramatización, es decir, la puesta en escena de actos que per-
de conductas mágicas (Marc Abeles citando a Edmund Leach, siguen la adhesión de un público. En el viaje de Franyois Mit-
1990, p.1l9). terrand, la doble dimensión del ritual aparece claramente: por
una parte, un elevado grado de formalización, pues todos los
Esta definición insiste en la importancia de las fun- actos están perfectamente codificados, desde la cinta que se
ciones de almacenamiento y de transmisión de la infor- corta a la ofrenda floral y la investidura de los nuevos caballe-
ros de la Legión de Honor. Por otra parte, la combinación de
mación del ritual, especialmente útiles en el caso de las
estos comportamientos no deja de suscitar entre los partici-
sociedades sin escritura, en las que la recurren cía de sig-
pantes un elevado grado de emoción (1990, pp. 132-133).
nificados desempeña un papel esencial en el nivel mismo
del aprendizaje y de la transmisión de una cultura dada. Esta emoción colectiva sólo puede surgir si todo el
Si cruzamos la dimensión de comunicación con las di- mundo se reconoce en los gestos y símbolos manipula-
mensiones sagrada y espacio-temporat se hace patente dos. Así se explica la función de duplicación, de repeti-
el lugar que ocupan los rituales en la vida politica, tanto ción de las manifestaciones que, aunque ralentizan el de-
para nuestros gobernantes como en general para perso- sarrollo del guión, como sugiere la teoría de los ritos de
nas emblemáticas de determinadas formas de poder, ya paso, establecen, a fuerza de experiencia, un marco cog-
sea real o virtual. nitivo colectivo. Para que los gestos, los intermediarios
Por ejemplo, Marc Abeles detalla los acontecimientos materiales se conviertan en metáforas, deben ser objeto
de una jornada presidencial bien cargada en Nievre, con de un consensO. Sin participación colectiva simbólica no
entrega de condecoraciones, inauguración de la estación hay rito, podríamos decir. Dos ejemplos incitan a la pru-
de Nevers, de 27 viviendas sociales en La-Charité-sur- dencia en el uso extensivo del término, mediante demos-
Loire, de una estela en memoria del fundador de una traciones a contrario. Al analizar la visita del presidente
aldea infantil, etc. Reagan a Alemania, en 1985, David Kertzer describe los
errores ceremoniales de una visita al cementerio de Bit-
Siguiendo las diferentes secuencias de la visita a Nevers de burg, donde están enterrados soldados alemanes muer-
Fran~ois Mitterrand, tenernos la sensación de asistir a la ce-
tos durante la Segunda Guerra Mundial. Reagan inten-
lebración de un ingente ritual en el que la combinación de las
taba «disipar la persistencia lamentable de la herencia
palabras proferidas, los gestos realizados, los objetos manipu-
simbólica nazi en la percepción que tienen de sí mismos
lados pone en juego el simbolismo de las relaciones entre el
poder político y la sociedad civil. Observamos aquí la organi- los alemanes y los estadounidenses de los alemanes»'.
zación de un conjunto de comportamientos codificados, cuyo Esta visita tuvo muy mala acogida en Estados Unidos.
significado no puede ser ignorado por los diferentes partici- ¡Podemos hablar, como hace el autor, de «ritos» y de ma-
pantes, alrededor de algunos «elementos focalizadores» que nipulación del simbolismo? Todo lo contrario: dado que
marcan los momentos clave de la jornada presidencial. Pierre no hubo ninguna adhesión al símbolo que el gesto de
114 RlTOS y RlTUALES CONTEMPORÁNEOS 4 ID SECUL".R y ID 5lNGI.JL\R [A FUNCION COMUNICATIVA DEL RITO 115
Reagan quería manifestar, tampoco hubo ningún rito o católica promovió un contrarritual ese mismo día, cele-
ritual, ya que se trata de una ocasión única, de la que brando la fiesta de San José, patrón de los trabajadores,
Reagan hubiera prescindido gustoso, ya que su populari- lo que dio a los opositores al régimen un escenario ritual
dad disminuyó en cuanto volvió a Estados Unidos. para expresar valores diferentes de los encarnados en la
También podemos aludir al relativo malestar que pro- fiesta estatal.
dujo la forma en que se celebró el bicentenario de la Re-
volución Francesa. Efectivamente, el público de los ciu-
dadanos no se reconocia en el espectáculo dirigido por Ritos festivos urbanos
Jean-Paul Goude en los Campos Elíseos, espectáculo que
~!
no incluía ninguna referencia colectiva con la que unos y A finales del siglo xx, muchos ayuntamientos buscan
¡
otros se pudieran identificar. acontecimientos que inscriban lo ritual en lo festivo, con
El ritual político debe apoyarse en referentes cono- el fin de ganar en notoriedad. Algunos recurren a formas
cidos, ya sean motivos musicales, personajes míticos o modernas de puesta en escena de su realidad, organi-
históricos. Éstos pueden ser objeto de manipulaciones, zando maratones, por ejemplo (cf. capítulo 3); otros re-
como las que sufrió ~<Marianne»)) símbolo suficiente- fuerzan o revitalizan si es necesario tradiciones antiguas,
mente plástico para encarnar tanto la República revo- de dominante religioso o laico: este último caso puede
lucionaria como la burguesa) como mostró claramente ilustrarse con el ejemplo de las ostensiones lemosinas,
Maurice Agulhon (1979). solemnidades religiosas que se repiten cada siete afios en
Dentro del marco de estructuras rituales relativamente varias ciudades dependientes de la diócesis de Limoges,
estables, podemos captar no obstante cambios de senti- durante las cuales se exponen a la veneración de los fieles
do. Por ejemplo, la celebración del 1 de mayo en Polonia, reliquias de santos que luego salen en procesión solem-
estudiada por Zdzislaw Mach', es el teatro de manipula- ne por la ciudad (E Lautman, 1983). Saint-Junien, en el
ciones significativas. En los afios 1960 y 1970, la flexibili- departamento de Haute Vienne, ciudad de tradición po-
zación del régimen se puede observar en el desarrollo de lítica de izquierda, organiza fiestas fastuosas que atraen
los aspectos lúdicos de las manifestaciones (flores y glo- a numerosos visitantes: exposición de las reliquias del
bos, manifestaciones folclóricas), que la convierten en santo que dio su nombre a la ciudad, procesión por un
una gran fiesta auténticamente popular, relegando al se- recorrido florido en una ciudad totalmente engalanada
gundo plano los eslóganes comunistas. La participación con símbolos que recuerdan episodios de la vida del san-
en el ritual festivo no se vivía como un acto de compro- to, procesión histórica (E Lautman, 1983, pp. 367-394).
miso politico. Las cosas cambiaron tras la imposición de Los personajes emblemáticos de estas fiestas son los cua-
la ley marcial, en diciembre de 1981, yel pueblo polaco tro guardias suizos que custodian la tumba abierta y las
tomó de nuevo conciencia de la carga política de la ma- reliquias durante su exposición. Los poderes políticos no
nifestación. Algunos se abstuvieron de asistir. La Iglesia se privan de recordar el antiquísimo origen de estas cele-
116 RITOS Y RlnJALE5 CONTEMPORÁNEOS 4. LO SECULAR Y LO SlNGUI.A.R: LA FUNCIÓN COMUNICATIVA DEL RIm 117
braciones, cuyos aspectos religiosos se difuminan poco a en las ciudades meridionales) animales míticos, como la
poco en beneficio de la reivindicación de un ritualismo Tarasca de Tarascón, siembran e! desorden entre la mul-
que ocupa cada vez más e! primer plano. titud. La emblemática urbana se inscribe en la moderni-
dad. Por ejemplo, en la autopista de! norte, la ciudad de
Las reliquias han pasado de una posición central al papel de Douai está señalizada por un cartel que habla de la «ciu-
aval tradicional incuestionable, pero relegado a segundo plano dad de Gayante», efigies gigantescas, una familia comple-
en una fiesta que actualmente tiene un desarrollo autónomo ta formada por el señor y la señora Gayante y sus hijos
(F. Lautman, p. 374). Fillon, ¡acquot y Binbin, cuyo estrabismo le vale los besos
y abrazos de todos los niños de la ciudad para prevenir
La fiesta tiene una función política evidente, ya que ese mal (M.-F. Gueusquin, pp. 56 Y76-87).
permite superar las divisiones internas, en el seno de Estas figuras, sea cual fuere su naturaleza o e! período
una ciudad escindida en el ámbito social, y presentar en e! que desfilan, carnaval o fiestas estivales, sirven de
cada siete años una unanimidad local. El rito refuerza e! soporte a los poderes políticos locales, que se revalorizan
vínculo social de la comunidad, tanto en la efervescen- gracias a una puesta en escena diferente.
cia de los largos meses de preparación, como en las pro- En el plano nacional, los ritos de conmemoración como
cesiones en las que la ciudad aparece bajo e! signo de! e! 14 de julio o e! 11 de noviembre tienen la función de
consenso. renovar el espíritu colectivo. ¿Qué ocurre con las instan-
A falta de santos, otras ciudades optan por los emble- cias supranacionales de las que se están dotando los países
mas laicos: europeos? Europa tendrá que inventar ritos inscritos en
símbolos poderosos para poder dotar a los ciudadanos de
Una ciudad selecciona, para los festejos, un elemento constitu- estas naciones de un sentimiento de pertenencia colectiva,
tivo de su patrimonio cultural; en la mayor parte de los casos
pues de momento no comparten ni e! idioma ni un pa-
se trata de figuras (humanas o animales) relacionadas con una
leyenda o un episodio histórico local de su fundación, su sal-
trimonio histórico unívoco. No será posible construir la
vación o su transformación. El despliegue de estas fiestas ori- «comunidad europea)) a golpe de euros únicamente, sino
ginales, que utilizan una efigie singular propia del lugar tiende dotándola de manifestaciones que adquirirán una forma
sobre todo a rememorar, exaltándola, una historia imaginaria y un sentido rituales con e! paso de los años.
o real. Estas imágenes rituales espectaculares y solemnes tienen
una función conmemorativa que las sitúa en el corazón de una
historia colectiva. (M.-F. Gueusquin, 1992, p. 13). Ritos y medios de comunicación
Los rituales urbanos utilizan figuras emblemáticas di- La llegada de la sociedad de la comunicación ofrece un
ferentes en e! norte y en e! sur de Francia. En las ciudades campo a la dramatización y a la emoción colectivas en
septentrionales, un desfile muy formal, con gigantones; los rituales de naturaleza política; la retransmisión de la
118 RITOS YRITUALES CONTEMPORÁNEOS 4. ID SECl.JLl..R y ID SINGULAR, LA ¡'UNCIÓN COMUNICATIVA DEL RITO 119
coronación de la reina Isabel en 1953 marcó el comienzo tino. La emoción, la conmoción del público resultaban
de la tendencia, pero el público al que llegó era más bien entonces subversivos, pues el silencio era una manifes-
modesto, ya que los televisores apenas empezaban a im- tación de hostilidad ante la familia real que, como una
ponerse en Europa. bandada de cuervos negros de alas replegadas, había sa-
También se analizó el papel de la televisión como cata- 1ido de Buckingham para colocarse ante las verjas al paso
lizador de emociones a escala planetaria con ocasión del del cortejo. En cuanto al elemento sagrado, no estaba en
matrimonio del príncipe Carlos y lady Diana, pero estas el carácter religioso de la ceremonia, en la gran abadía de
imágenes aparecen con la distancia como relativamente Westminster. Residía ante todo en el sacrificio involun-
menos fuertes, si las comparamos con la teatralización tario de la heroína y en la dramaturgia cuidadosamente
de los funerales del rey Balduino, o los de lady Diana en orquestada y programada por el gobierno laborista. La
septiembre de 1997. Habrá que preguntarse con qué co- sociedad de comunicación refuerza así el poder del ritual:
mulgan, cada cual en su esfera privada, los espectadores en el caso de las exequias de lady Diana, el pueblo en cier-
del mundo entero ante su televisor. ¿Existe una comu- ta forma impuso su voluntad a los soberanos británicos.
nidad televisiva? En el caso del entierro de lady Diana, A la inversa, algunas personalidades utilizan hábíl-
se creó un vínculo especialmente fuerte, ya que todo el ·1 mente los medios de comunicación para sus fines. Un
mundo, desde la tarde del sábado de los funerales, te- personaje tan presente en ellos como el papa Juan Pa-
nía algo que decir, bien para manifestar sus emociones blo n, cuyas visitas tuvieron una influencia notoria en el
o para asombrarse del fervor colectivo. Aunque sólo sea fracaso del poder comunista en Polonia, ha comprendi-
do claramente el beneficio que se puede obtener del uso
¡
porque suscitó comentarios compartidos, aquel aconte-
cimiento tenía un componente ritual. combinado de rituales elaborados y las retransmisiones
Evidentemente, se trataba de un rito de paso, pero lo televisivas. Por ejemplo, Daniel Dayan (1990) analiza «la
que realmente pertenecía al ámbito de lo ritual era la presentación del papa como viajero», mostrando la for-
emoción colectiva internacional suscitada por esta muer-
te «que transformaba en destino lo que hasta entonces , ma en que ha sabido apoderarse de los rituales de los
medios para hacer circular sus mensajes, lo que impone
había sido una existencia y según la forma en que se in- una nueva escenografía del parecer, con el fin de con-
terpretase su final, dotaba retrospectivamente a esta vida quistar al público:
de sentido» (J. Cuisenier, 1998, p. 17). El fervor de los I
sentimientos se había manifestado, desde el anuncio del Está claro que la televisión no funciona como mero conductor,
fallecimiento, por las toneladas de flores depositadas so- como un relé indiferenciado, un simple órgano de transmisión
lemnemente ante las residencias de la princesa de Gales, del acontecimiento: su técnica se combina con una retórica
o lanzadas al paso del cortejo fúnebre. Para los especta- que pretende modelar la respuesta de los espectadores, de im-
dores del mundo entero, los que pusieron en escena los ponerles, si no unos contenidos precisos, al menos un cierto
funerales supieron exaltar el sentido político de este des- registro de experiencia, y de ofrecerles unos roles que, aunque
120 RITOS Y RITtIAlE~ CjJNTEMPORANEQS 4 ID SECUlAR Y ID SINGUlAR: lA FUNCIÓN COMUNICATIVA DEL RITO 121
sean negociados, forman parte de la construcción o la defini- procesos de decisión de los organismos sociales humanos,
ción de la situación presentada (D. Dayan, p. 20), para que se pudieran adaptar a un medio en rápida evo-
lución. Por ejemplo, las huelgas aparecen como un buen
Aunque el espectáculo apela a una estética muy elabo- medio de resolver los problemas de forma colectiva. La
rada, los telespectadores no constituyen una masa pasi- prueba de la eficacia de los rituales estaría a contrario en la
va, sino que comparten la recepción de imágenes profu- feroz ausencia de ritos en el plano internacional, que «po-
samente comentadas que los sitúa, también en este caso, dría conducir la especie a su pérdida» (p. 299).
en situación de comunitas. Visto desde el ángulo abierto por Paterson, podemos
admitir que se pueden establecer ritos en el seno de una
organización (agrupación, empresa, servicio admi-
nistrativo o público, grupo profesional, etc.) en cuyo
La empresa y los ritos
seno se crea un lenguaje común de simbolos forjado
por su historia. Un ritual de este tipo no se contenta
Los ritos están menos relacionados con creencias fuertes que
con reflexionar sobre las condiciones sociales o las for-
resurgen a través de ellos, como en las religiones, que con adhe-
siones lábiles, blandas o rutinarias, con una cultura o subcultu-
mas de pensamiento; puede contribuir a reorganizarlas
ra determinada, entendida como estilo de vida, como conjunto o crearlas (S. Moare y B. Meyerhoff, 1977, p. 5). Es poco
de valores y comportamientos. Indican, no tanto una partici- probable que una ceremonia laica se vincule a una ideo-
pación en un sistema institucional, como la interiorización de logía elaborada que trata de la vida y de la muerte, del
un conjunto de creencias (c. Riviere, 1995, p. 75). comienzo y del fin de los tiempos. Posee una fuerza
de demostradón que pone en escena ideas, símbolos, re-
Los ritos de empresa se inscriben claramente en un ladones de fuerzas 11,
campo que se cruza con el de la función cognitiva. Na- Veamos el análisis de Anne Monjaret (1997) de la fies-
die podia librarse del entierro de lady Diana; en cambio, ta de Santa Catalina, primero en medios rurales y des-
los ritos de la empresa son compartidos únicamente por pués en medios urbanos, que ha pasado en treinta años
sus miembros, como una forma de comunicación codi- de los ambientes relacionados con la moda a la empresa
ficada que tienen libertad para aceptar o rechazar. en general. Santa Catalina, patrona de las solteras, ini-
En la época en que los etnólogos discutían sobre la in- cialmente celebrada en los pueblos para marcar el paso
compatibilidad entre ritos y modernidad, en un artículo al estado definitivo de soltera cuando una joven alcanza-
consagrado a los «ritos emotivos en los organismos indus- ba la edad de 25 años, pasó asi de patrona de las joven-
triales", T. Paterson lO (1971) estimaba que la función sim- citas casaderas a patrona de las modistas, una profesión
bólica ritual ponia de relieve las necesidades del organismo a la que recurren las que salen del pueblo para trabajar
social en su totalidad con respecto a las necesidades únicas en la ciudad, desde mediados del siglo XIX. Este ritual ha
del individuo, y que los rituales eran necesarios para los tenido distintas vicisitudes.
RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 4. LO SECULAR YLO SINGULAR: lA FlJNClON COMUNICATIVA DEL RITO 123
122
En los años 1920, todos los talleres de costura cerraban presencia de los veteranos que asisten para encarnar la
ese día para que las obreras pudieran celebrar la fiesta en continuidad.
los talleres, saliendo después de desfile por las calles de Pa- Este ritual asume una función de comunicación, y sa-
rís, antes de dirigirse al «baile de las catherinettes». Estas bemos que la comunicación es una de las funciones vita-
fiestas) muy comentadas en la prensa, tenían un carácter les de las empresas modernas. El periódico interno de la
relativamente subversivo, aunque sólo fuera por la presen- empresa también se hace eco de estas manifestaciones.
cia de mujeres por las calles. El día de Santa Catalina, reple-
gado actualmente al ámbito de la empresa, y no sólo de los
talleres de alta costura, se celebra en numerosos sectores de
I ¿QUIf:N QUIERE SER CATHERlNETTE?
a los demás, con todo su cuerpo, señales que \fan más allá del de los ritos de institución, tal y como los define Pierre
lenguaje (J. Cuisenier, 1998, p. 15). Bourdieu (cf. capítulo 2).
En esta línea, concentrando su atención en los simbo-
En otro artículo, consagrado a la utilización del sim- lismos situados en la articulación de lo privado y de lo
bolismo piloso en los rituales, Leach (1980) aporta otra público, situándose en e! espacio público, pero en e! seno
distinción importante entre comportamientos simbóli- de grupos restringidos, Erwing Goffman (1974) exami-
cos privados o públicos. Los primeros tendrán un signi- na las small behavíors los «pequenos encuentros coti-
J
ficado afectivo, los segundos, un significado social: dianos)), acontecimientos que tienen lugar en virtud de
la presencia conjunta de los actores. Estamos lejos de la
Cuando unas personas pertenecen a la misma cultura, tienen confusión de géneros con las acciones solitarias; la cues-
en común varios sistemas de comunicación, que comprenden tión está en examinar lo que ocurre en un encuentro du-
mutuamente. Un miembro de una cultura dada atribuirá el rante e! cual se trata de no «perder la cara" y de permitir
mismo significado a un rasgo particular de un «ritual» defini~ que el otro no la «pierda»:
do culturalmente (E. Leach, p. 323).
Empleo el término «rituab l -dice Goffman-, porque me refie-
Así, la cabeza rapada de los grupos de! Frente Na- ro a actos por medio de cuyo componente simbólico el actor
cional hace eco al cabello largo de los antiguos hippies, muestra cuán digno es de respeto o cuán dignos son los otros
ahora cincuentenarios, las mejillas tersas de los jóvenes de ese respeto. [... ] La cara de uno, entonces, es una cosa sagra-
ejecutivos a las pilosidades universitarias (aunque sería da l y por lo tanto el orden expresivo necesario para sostenerla
es de orden ritual (p. 25).
admisible una barba de dos días durante e! fin de se-
manaL etc. El comportamiento ritual remite, no a ma-
Aunque estos comportamientos tienen como finali-
nifestaciones que «(hacen» algo) sino a formas de ser,
dad el individuo, están formados por o para las socie-
formas de comunicación exterior entre dos o más in-
dades:
dividuos. Se convierte en lenguaje del comportamien-
to y un rasgo esencial de este tipo de lenguaje es que
En todas partes, las sociedades, si en verdad son sociedades,
«sus símbolos unitarios tienen un significado común, deben movilizar a sus miembros como participantes autorre.
tanto para el que los manifiesta como para su público» guIados en encuentros sociales. Una forma de movilizar al in-
(E. Leach, p. 331). dividuo para tal fin es el ritual; se le enseña a ser perceptivo, a
Introduciendo una distinción entre simbolismo pri- tener sentimientos vinculados con el yo y un yo expresado por
vado y público, Leach atribuye al ritual finalidades es- medio de la cara; a tener orgullo, honor y dignidad, a mos-
pecíficas: e! simbolismo privado modifica e! estado de! trar consideración, a tener tacto y cierta proporción de aplomo
actor, el simbolismo público actúa sobre la situación, (E. Goffman, p. 46).
In modifica (p. 333). En este último caso, estamos cerca
128 RITOS Y RlTlIALES CONTEMPORÁNEOS 4. W SECULAR YW SINGUUI.R: LA FUNCION COM1'NICA'rIVA DEI. RICO 129
Los pequeños saludos, cumplidos y excusas que pun- nidad, «jholah~, «buenos días-buenas tardes» o el y los
túan las relaciones sociales pueden considerarse «ritua- intercambios verbales que van mucho más allá y que se
les de posición») o «rituales interpersonales». pueden considerar ceremonializados.
Con un espléndido razonamiento neodurkheimiano, Los primeros (el apretón de manos) tienen una fuerza
Goffman establece un paralelismo entre los dioses de de imprecación que revela su dimensión colectiva -aun-
los primitivos y los dioses contemporáneos: nosotros que sólo estén implicados dos individuos- y los segun-
mismos: .1 dos corresponden a formas de intercambio en las que
se trata de dominar a través de la palabra. Los primeros
En este trabajo he sugerido que las nociones de Durkheim
sobre la religión primitiva pueden traducirse a conceptos de
deferencia y proceder, y que estos conceptos nos ayudan a
f y los segundos responden a códigos culturales precisos.
Por ejemplo, en Francia, el apretón de manos es un ritual
cotidiano, cuya importancia aparece en el momento en
entender determinados aspectos de la vida secular urbana. La que lo olvidamos, lo que hace aparecer a una persona
inferencia es la de que en cierto sentido ese mundo secular como fría y distante; en Estados Unidos, por el contrario,
no es tan irreligioso como se podrá pensar. Se han eliminado el apretón de manos es más bien excepcional y sólo apa-
muchos dioses, pero el individuo se empecina en seguir sien- rece en circunstancias consideradas solemnes.
do una deidad de considerable importancia. Camina con cier- En el segundo registro, el de los intercambios verbales,
ta dignidad, como destinatario de muchas pequeñas ofren- William Labov (1978) se interesa por los insultos rituales
das. Es cuidadoso del culto que se le debe y sin embargo, si practicados por los jóvenes negros estadounidenses, que
lo aborda con el espíritu adecuado, está dispuesto a perdonar
emprenden concursos de insultos y pullas. ¡Cómo dis-
a quienes puedan haberlo ofendido. Es posible que el indivi-
duo sea un dios tan viable porque puede llegar a entender la tinguir los insultos rituales y los insultos personales?, se
importancia ceremonial de la forma en que se lo trata y, por pregunta el sociolingüista. Colocándose directamente en
su propia cuenta, responder dramáticamente a lo que se le la perspectiva de Goffman, Labov muestra que el insulto
ofrece. En los contactos con estas deidades no hacen falta in- ritual no va seguido por una denegación, sino por otro
tecmediaríosj cada uno de estos dioses puede actuar corno su insulto todavía más exagerado, y que ambos se intercam-
propio sacerdote (E. Goffman, pp. 88-89). bian ante un público que constituye el circo en estas justas
verbales. David Lepoutre (1997) ha realizado una encues-
ta idéntica con jóvenes de los barrios franceses y observa
Ritos de evitación, ritos de presentación, mantenimiento a su vez que el «principio de las "pullas" descansa funda-
de la distancia adecuada, permitirán a los actores que so- mentalmente en la distancia simbólica que permite a los
mos, en un teatro social permanente «mantener el tipo», interlocutores burlarse o insultarse mutuamente sin con-
afirmando nuestra propia condición, al tiempo que ma- secuencias negativas» (D. Lepoutre, p. 137). Este elemento
nifestamos una deferencia ante el otro. Existe una gra- lingüístico es característico de una cultura de barrio, tanto
dación entre lo que corresponde al ámbito de la urba- en Estados Unidos como en Francia, que da especial valor
130 RlTOS y Rl1'UALES CONTEMPORÁNEOS
131
132 RITOS), RITUALES CONTEMPORÁNEOS 5. FLEXJIIlLlDAD, POLISEMIA, CAMBIO SOCIAL EL EJEMPLO DEL MATRIMONIO 133
El matrimonio, entre tradición y cambio actores sociales no siempre actúan como exégetas de la
tradición. Son plenamente conscientes de los cambios~
Rito y «tradición» aunque no los reivindiquen, como en el caso de la mo-
dernización de las comuniones como «fiestas de la fe).
La cuestión de la variabilidad de los rituales no ha sido En cambio, en otros ritos está más presente la tradición,
demasiado analizada por los autores clásicos, que siem- en general los que rodean a las bodas.
pre se han esforzado por identificar principios universa- El análisis del etnólogo o el sociólogo suele clasificar
les. tanto en las funciones como en las estructuras o los como acto ritual un conjnnto de hechos sociales que
sentidos. Dan especial importancia a la recurrencia de las sus protagonistas no habían percibido como tales (la
formas, necesaria para aportar un marco a la experien- reunión de los taurinos en la plaza, los saludos cotidia-
cia, para crear a fuerza de repeticiones un cierto lenguaje nos, etc.); en cambio, las ceremonias que marcan los
en el que todos compartan los símbolos. Contribuyen así tránsitos sociales suelen ser reivindicadas como rito por
a la asociación generalizada entre «citos» y «tradicióm>, los que las organizan o las viven. En el contexto actual
reforzando de forma cruzada la idea de que este tipo de de privatización de la relación de pareja, cuando una
ceremonias, gestos, etc., vienen de la noche de los tiem- pareja decide ofidalizar el «paso)) recurriendo a un rito,
pos, con unas formas inmutables. Como explica Gérard en general optará por un rito «tradicionah>. En cambio,
Lenclud, en esta acepción) «el pasado se considera como los materiales culturales con los que se fabrica son muy
algo constantemente reincorporado al presente, el pre- diferentes de los de antes:
sente se considera como una repeticióll» (1987, p. Ill);
además, la referencia a la tradición implica la existencia La fuerza [de la tradición] no se puede medir por el rasero de
de una cierta forma de transmisión: la exactitud en el ejercicio de la reconstrucción histórica. Se
impone como <da verdad» incluso cuando no lo es, ya que no
se trata tanto de corresponder con hechos reales, de reflejar
Lo que la caractedza no es sólo el hecho de que sea transmítída.
lo que ha sido, como de enunciar las propuestas consideradas
sino el medio por el que se transmite [...] el término «(tradí-
ciertas por consenso (G. Lenclud, p. 118).
ci6n>} viene del latín traditio, que designa, no la cosa transrnhi-
da, sino el acto de transmitir (G. Lenclud, p. 112).
La tradición del rito nnpcial, al igual que la obser-
vancia de un rito considerado tradicional, constituyen,
Los ritos convertidos en inmutables serían fruto de
en palabras de lean Pouillon (1975), un «punto de vis-
una continuidad de las generaciones, en la que los más
ta» que los hombres del presente elaboran sobre lo que
jóvenes aprenden de los más mayores. Si aceptamos no
les precedió:
obstante la idea de que la forma cambia, ¡podemos ad-
mitir que el contenido del mensaje cultural expresado No se trata de superponer el presente sobre el pasado. sino de
por un ritual sigue siendo idéntico? En realidad, no. Los encontrar en éste un atisbo de soluciones que creemos justas
134 RllDS y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 5. fLEXJBILIDAD, POLISEMIA, CAMBIO SOCJAl" EL EJEMPID DEL MATRlMONIO 135
actualmente, no porque hayan sido encontradas ayer, sino por- formando "paso a paso», en expresión de jean-Claude
que las estamos concibiendo ahora (p. 160). Kaufmann', sin el tránsito brutal de un lugar de residen-
cia a otro, de un estado a otro. A partir de un estudio
La referencia a la tradición refuerza de múltiples for- sobre las amonestaciones publicadas en los ayuntamien-
mas la modernidad del matrimonio contemporáneo. tos, jean-Fran~ois Gossiaux (1985) subrayaba también
Los ejemplos anteriores han revelado la plasticidad de que el matrimonio ya no marcaba el comienzo de la vida
las formas y sentidos de los rituales, ya sean deportivos, conyugal, ya que numerosos novios publicaban las amo-
políticos o festivos, pero ninguno expresa tan completa- nestaciones en el lugar de su residencia común. Deduce
mente las relaciones ambiguas entre rito y tradición, en de ello una posición diferente del matrimonio en el ci-
el punto de intersección de los cambios de sentido, de clo de la vida y un «control del ritual por parte de los
formas, de modalidades de transmisión, como los ritos novios» (p. 397), fenómeno nuevo que data de los años
nupciales. 1980. Las parejas de hecho son evidentemente un factor
Poner de relieve la plasticidad de los ritos, preguntarse fundamental en la evolución del ritual del matrimonio.
por las condiciones sociales de esta variabilidad es com- El rito parece haber desaparecido por falta de funciones,
prender mejor las causas de su pervivencia en la socie- ya que la mayor parte de los matrimonios celebrados van
dad moderna. precedidos por un período de convivencia, incluso a veces
del nacimiento de hijos. Lo que marcaba el matrimonio
en épocas anteriores, es decir} la transferencia de una mu-
El matrimonio, objeto de estudio de la sociología jer hacia una nueva vivienda, el acceso a la sexualidad, el
acceso a la condición de adulto son etapas sociales que se
La vida familiar ha estado marcada por cambios profun- han cruzado hace tiempo. ¡Está el ritual vacío de sentido?
dos desde los años 1970, especialmente con una privati- ¡Se ha convertido el matrimonio, celebrado en el ayunta-
zación de las etapas que van marcando su ciclo de vida miento o en la iglesia, en una simple formalidad?
(cf. capítulo 2). De esta forma van desapareciendo algu- Michel Bozon (992) identifica los efectos de la con-
nos ritos, como el bautismo. Uno de los cambios más vivencia prematrimonial en los estilos y sentidos del
espectaculares afecta a la importante disminución en el matrimonio, comparando a un grupo que se casó entre
número de matrimonios. Varias explicaciones de natu- 1960 y 1972 con un grupo que se casó entre 1973 y 1983.
raleza socioecon6mica o cultural se combinan para ex- Distingue un primer tipo que califica de «tradicional»,
plicar el repliegue de la vida afectiva y conyugal fuera del el matrimonio sin convivencia previa, asociado a unos
espacio público: las nuevas expectativas sobre la pareja, el esponsales y una ceremonia religiosa; los padres tienen
rechazo de la mirada del Estado en un compromiso con- un papel preponderante en la organización, en particu-
traído en pie de igualdad entre dos partes que se sienten lar los padres de la novia, pues «matrimonio silenciado,
libres para ponerle fin cuando lo deseen. La pareja se va nacimiento inesperadm> (p. 413). Como habia observa-
136 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS
5. FlEXlDlUDAD, POUSEMIA,CAMB10 SOCIAL: EL EJEMPlD DEL MATRIMONIO 137
un grupo social determinado, en un lugar y en una época realmente, profundizando en todas las circunstancias
determinados. Hay que recurrir, por lo tanto, a encuestas familiares, las negociaciones del ritual nupcial, la pre-
cuantitativas o cualitativas que permitan describir todo el sencia de los futuros aliados y sus posibles conflictos,
desarrollo nupcial, o bien recoger relatos y observaciones los conflictos generacionales, etc. Como en la micro-
directos. Gracias al desarrollo del vídeo (aunque el sopor- historia, que parte de un caso singular para llegar al
te en cinta magnética se va degradando con el tiempo), conjunto de la sociedad estudiada, hay que conectar los
los investigadores de generaciones futuras dispondrán rasgos especificos del ejemplo analizado con unas con-
de datos más sólidos que los que tuvieron los folcloristas sideraciones socioculturales más amplias. Un segundo
para estudiar los ritos nupciales a partir de mediados de proceso consiste en proponer un tipo ideal de matri-
los años 1980. Sin embargo, nada puede sustituir al con- monio que integre en su gran diversidad todos los ele-
tacto directo con los actores a lo largo de todas las etapas mentos del ritual, cargándolo con sentidos sociales y
del ritual, de su preparación a su culminación. simbólicos: se trata de un matrimonio que no existe en
En lugar de alinearse sobre un modelo único y estático, la realidad, pero que presenta todas sus posibilidades
los matrimonios presentan tres campos de variación: en virtuales sin hacer realidad ninguna.
el interior de un mismo espacio geográfico, en el tiempo Por ejemplo, Laurence Hérault (1992), a propósito de
y en el interior de las familias (fratrías y generaciones). un trabajo de investigación sobre los matrimonios en
Los marcos teóricos expuestos hasta ahora, especialmen. Vendée, propone extraer modelos que se limiten a gestos
te el de los ritos de paso, alcanzan sus límites interpretati- ritualizados «mínimos» y modelos que desplieguen ri-
vos y el problema metodológico permanece intacto: tuales «máximos)) y confrontar después ]os matrimonios
reales con estos marcos teóricos, buscando las causas so-
• cómo poner orden en el desorden de la realidad, ciológicas de las diferencias.
en el desorden de los gestos relatados u observa- Se ha realizado una encuesta sociohistórica sobre
dos, en los discursos y las representaciones que tres generaciones de matrimonios (1930-1960; 1960-
constituyen su materia prima, en las imágenes de 1980; 1980 a nuestros días) en varias zonas de Poitou,
si que se quieren destacar, dado que se trata de uno una región caracterizada por sus contrastes económi-
de los momentos más importantes de la vida en su cos, sociales y religiosos, ya que encontramos la pre-
articulación entre lo privado y lo público; sencia de una comunidad protestante y de librepensa-
• cómo tratar de aprehender esta diversidad más allá dores (M. Segalen y M. Salitot, 1995; M. Segalen, 1997;
de las meras ocurrencias de ausencia o de presen- M. Salitot, 1997). Un corpus de este tipo nos permite
cia de un gesto ritual determinado. medir las variaciones morfológicas que se han produ-
cido en su seno de una misma época, y también de una
Son posibles varios procedimientos de trabajo. Po- época a otra.
demos analizar un matrimonio que se ha celebrado
140 RIlDS y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 5. FLEXIBILIDAD, PQLISE.'\.1IA, CAMBIO SOCIAL: EL EJEMPW DEL MATRIMONIO 141
Variaciones morfológicas de los matrimonios en los años ocasión; en otros casos se alquila una carpa. En el primer
1930-1960 en Poitou caso, la decoración quedará a cargo de los jóvenes que,
en la vispera de la boda, prepararán el granero, mientras
Una primera categoría corresponde al registro cultural sin que la organización de las comidas descansa en el ama de
que se pueda explicar por qué esta etapa ritual se encarna casa, las vecinas y la cocinera. La carpa, que consiste en
en gestos diferentes en el seno de microespacios locales. una plataforma cubierta con lona instalada en un campo
Existen numerosos rasgos específicos locales, en lo que cerca de la granja, sustituye la ayuda entre vecinos por una
se refiere a la comitiva: en unos sitios, a lo largo de todo relación mercantil.
el recorrido, sillas cubiertas con servilletas blancas reci- Uno de los ritos que marca el fin del día de las cere-
birán a los invitados con un ramo de flores o una botella monias varía de un lugar a otro de Poitou. En el este de
de vino, a cambio de los cuales los novios entregarán una la región implica dos momentos diferentes: se lleva a los
moneda; en otros, se escuchan gritos y aullidos gutura- novios, ya acostados en la cama, un brebaje sobre cuya
les; en otros, la comitiva encontrará por el camino que composición varía la opinión de los más ancianos. Para
va de la casa de la novia a la iglesia hogueras encendidas algunos, el brebaje es un vino tinto caliente muy azucara-
que los novios tendrán que saltar; se escuchan disparos do con trozos de pan tostados al fuego «para reconfortar
de fusil al paso de la comitiva; se cuelga una corona de al novio y darle valor y entereza»; llevan las sopas con
novia en la puerta de la casa de la que saldrá del brazo azúcar los hombres, pues «una muchacha bien educada
de su padre; en otros casos se levanta ante la casa de la no participa en estas cosas». El brebaje se sirve en una
novia un mástil o «árbol de la novia», un tronco de pino ensaladera o sopera. Según otros relatos, en esos mismos
sin ramas que trae uno de los pajes, del que se cuelga una años 1920-1930 se sirve vino espumoso en un orinal, con
rueda con banderolas y botellas, que deben derribar los chocolate fundido en los bordes y un plátano o una zana-
novios (una o dos botellas se enterraban al pie del mástil horia gorda flotando. Está envuelto en papel higiénico. La
y se bebían cuando nacía el primer hijo), etc. Todos estos «juventud» irrumpe al alba con su brebaje en la habita-
ritos procuran publicidad al acontecimiento, integran a ción de los recién casados y todos beben tras ellos. Cuan-
la comunidad del vecindario, rodean al matrimonio con do se levantan, y antes de que se reanuden las fiestas el día
gestos propiciatorios, pero recurriendo a registros sim- siguiente, los recién casados y los jóvenes toman sopa de
bólicos diferentes. cebolla. Cuanto más se avanza al oeste y al sur de la región
Otra secuencia importante de la boda se refiere a los estudiada, el brebaje va tomando la forma de una sopa de
banquetes. Difieren también de una subregión a otra, o cebolla, una sopa de verdad, servida en un orinal con una
incluso en el seno de una misma región, en la misma épo- zanahoria y dos tomates, que también tienen connota-
ca. Todas las comidas tienen lugar en la granja, general- ciones sexuales. Cuando se despiertan, los recién casados
mente en la casa de la novia, pero según las familias se toman la sopa. En muchos casos, sólo se habla de sopa
puede optar por un granero limpio y decorado para la de cebolla, sin los símbolos sexuales, interpretada como
142 Rnos y RllUALES CONTEMPORÁNEOS 5. FLEXJBIUDAD, POLISEMIA, CAMBIO SOCIAL: EL EJEMPLO DEL MATRIMONIO 143
gesto de bienvenida (los vecinos también llevaban sopa protestantes y de «librepensadores». La boda protestan-
de cebolla para recibir a los recién llegados). En cualquier te es una boda rural que se diferencia poco de las bo-
caso, el consumo de la sopa de cebolla marca el principio das católicas. No obstante, entre los protestantes es más
de las secuencias llamadas «del dia siguiente». frecuente que se den bodas sencillas en las que hay que
Estos ejemplos de variabilidad de las secuencias ritua- ver la influencia de la educación, a través de los vínculos
les implican una organización ritual compleja propia de que mantienen los agricultores con el mundo urbano, de
una sociedad rural sólidamente organizada y jerarquiza- modo que esta boda «pequeña» será, siempre de acuerdo
da. El sentido general de estos gestos es común: la comu- con el mismo modelo, relativamente más «formah que
nidad local celebra en esos momentos el tránsito de los la gran boda rural (sin canciones que pongan coloradas
recién casados y también los vínculos sociales. Son ges- a las chicas, música más elaborada, etc). Por otra parte,
tos claramente diferentes que expresan la misma cosa. en épocas modernas, con mayor libertad para los matri-
monios mixtos, se manifiestan conflictos rituales, espe-
cialmente cuando cede una rama de la familia, de modo
Las bodas pequeñas y grandes en Poitou que la boda es bastante tensa, pues ya no desempeña el
papel de crisol entre las dos parentelas (ya que las dos
Las variaciones morfológicas se combinan con variacio- ramas de la familia no se pueden entender). En ese caso
nes de una naturaleza diferente que afectan a la amplitud se reduce a su más simple expresión ritual: paso por el
del ritual, a la importancia del tiempo consagrado a las se- ayuntamiento, comida sencilla.
cuencias, al número de invitados, etc. Aunque en general En cuanto a los librepensadores, rechazan éstos toda la
las bodas agrupan a un centenar de personas, entre parien- pompa de los católicos y de las costumbres rurales. Han
tes, amigos y vecinos, en esta región también existen bodas ido definiendo un ceremonial prolijo para los entierros,
«pequeñas» (petits mariages) con mucho menos énfasis ri- pero para las bodas se contentan con llna ceremonia ci-
tual. Se trata de «bodas sencillas)), bodas «sin ceremonia). vil, que es una forma de afirmar sus convicciones mora-
Todo es más corto: la duración (un solo dial, el número de les, y también su diferencia.
comidas (una sola, comida o cena), el número de invitados Sin embargo, en estos matrimonios de los que se habla
que se limita a la familia más próxima (padre y madre, her- poco, o de los que no se quiere hablar, las diferencias re-
manos y abuelos), con un máximo de doce a quince per- ligiosas o políticas no constituyen el único motivo, aun-
sanas. También se dice que es una boda tranquila: no hay que formen un contexto sociológico determinante. Otras
baile. Se perfilan dos modelos, que a veces se combinan: los variables las refuerzan, unas más secretas que otras. El
que están vinculados a diferencias religiosas, los que afec- matrimonio civil aparece, desde luego, en las familias
tan a hechos de la vida privada. «modestas», pero principalmente estas bodas «sin ce-
Poitou es una región de gran diversidad sociológica y remonia» se celebran cuando la novia está embarazada,
religiosa. Junto a la comunidad católica, existen regiones cuando ha puesto «el carro por delante de los bueyes»,
144 RITDS y RJTUALES CONTEMPORÁNEOS 5. FLEXJIlIUDAD, POLISEMIA, CAMBIO SOCIAL: EL EJEMPLO DEL MATRIMONIO 145
versión rural, o laica, de la expresión igualmente popular el ritual y dejándose ver a través de sus hijos. El agri-
de «celebrar la Pascua antes del Domingo de Ramos». cultor moderniza su equipamiento agrícola, su casa y su
Hasta los años 1960, los embarazos prenupciales se con- forma de vivir. Por lo tanto, casa a sus hijos dentro de las
sideran una deshonra y los novios se casan apresurada- normas de la sociedad de consumo.
mente y sin ostentación. Pasan por la iglesia por la ma- Como ejemplo de transformaciones de la secuencia ri-
ñana temprano, sin tañido de campanas, y el banquete tual vinculados a la modernidad, podemos citar: la adqui-
de bodas se reduce a su mínima expresión. Además, el sición de turismos, que contribuyen a la desaparición de
problema se traslada a las bodas de los hermanos si- las largas comitivas a pie, con las paradas ante las sillas cu-
guientes: ¿podemos hacer diferencias entre unos y otros? biertas con servilletas blancas; el asfaltado en los pueblos,
Efectivamente, todas las bodas se celebran con referencia que ha hecho desaparecer los lugares en los que se puede
a otras bodas de la misma familia y sería difícilmente plantar el mástil de la novia. Sobre todo, ha cambiado el
aceptable en Poitou, región igualitaria, casar a un hijo lugar donde se celebra el banquete de bodas. Como el nivel
modestamente ya otro con gran pompa. Debe reinar la de vida sube, se prefiere el menú sofisticado del restaurante
equidad. De esta forma, las circunstancias familiares tie- a la cocina de los vecinos; es mucho más costoso, pero aho-
nen un peso importante en la organización del ritual. rra trabajo. Del alquiler de la carpa pasamos al restaurante;
En cualquier caso, estas bodas en su diversidad geo- se aligeran los rituales y al tiempo se va reduciendo el papel
gráfica, social, religiosa, son bodas preparadas por los de los vecinos. Este último rasgo coincide con la transfor-
padres, apoyándose en la comunidad local, que celebra mación profunda de los vinculos sociales a nivel local y la
el tránsito de los recién casados. redefinición de la comunidad. El banquete de bodas en el
restaurante contribuirá a reducir el número de invitados y
a aligerar la fiesta nocturna, ya que se pide a los invitados
Dinámica ritual de las bodas durante los años 1960-1970 que se marchen hacia las dos de la mañana. Yahí se acaban
en Poitou las festividades. Se establece una dinámica más bien nega-
tiva, aunque existan creaciones rituales) como la decora-
El tema más destacable de este período no es tanto la va- ción muy elaborada del coche de los novios.
riabilidad sincrónica de los rituales como su dinámica. Así se explica que los observadores de los años 1970 Y
Ésta se caracteriza por una voluntad de modernización, 1980 hablen de desaparición de las «bodas tradicionales»,
patente tanto en los comportamientos económicos, como si las fiestas de antes estuvieran condenadas a desa-
como en los rituales a los que están vinculados. No se parecer, evidencia que se refuerza con la aparición de las
trata de hacer una boda (moderna», sino de representar, parejas de hecho entre los jóvenes. En el discurso de los
a través de la tradición del acto, la modernidad de la si- más viejos, o en el de los participantes en las bodas de 1960,
tuación social de los protagonistas, especialmente la de aparece un sentimiento de pérdida con respecto al periodo
los padres. En esos años, los padres siguen controlando de 1930. No obstante, los valores morales siguen teniendo
146 RITOS Y Rll1)ALES CONTEMPORÁNEOS 5. FLEXIBILIDAD, POLISEMIA, CAMBIO SOCIAL EL EJEMPLO DEI.. MATRlMONIO 147
peso: los matrimonios provocados por un embarazo son La celebración del vino de honor exige unos prepara-
una vergüenza. Por otra parte, los padres siguen organizan- tivos especiales, a causa de la afluencia, que puede llegar a
do y pagando las bodas. Seguimos celebrando el paso de las 500 personas en caso de una personalidad local, como
una condición social a otra, de la de soltero a la de casado. un concejal: se pueden instalar mesas sobre caballetes en un
prado cerca de la casa, o bien alquilar una carpa especial.
La gente bebe de pie. Como en todo ritual, está marcado
UNA INNOVACIÓN RITUAL DE LOS AÑOS 1970: por la entrega de regalos a los novios, que se contentan con
EL «VINO DE HONOR» dar las gracias sin poder admirar lo que les dan, ya que to-
dos los invitados llegan al mismo tiempo: «¡Era terrorífico!»
Aunque algunos rituales van desapareciendo, también exis-
recuerda una recién casada, dejando de lado momentánea-
ten innovaciones y la más notable en Francia es el «vino de
mente los códigos. En el vino de honor se sirven vinos de la
hono!». En un principio, sustituyó a la ronda de los bares
región y pastelitos de fabricación locaL Este episodio es tam-
que tenía lugar a la salida de la iglesia. Toda la comunidad
bién la ocasión de celebrar la identidad regional: se consume
asistía a la ceremonia religiosa, incluso los que no estaban
el broyé de Poitou, o el tourteau fromager, el coulonnais en las
invitados a la comida. La ronda de los bares era una forma
marismas de Poitou y al oeste, en Charentes-Maritimes, el
de agradecer su presencia y de asociarlos a la boda, compar-
pastel charentés. A veces se da un episodio de reivindicación
tiendo unas bebidas. Los cafés de pueblo han ido cerrando,
de la tradición, como encender hogueras.
signo de modernidad, y el vino de honor ha ocupado su
Los participantes en el vino de honor se retiran y la boda
lugar como nueva secuencia ritual entre la misa y la comi-
puede seguir su curso.
da. Su aparición coincide con las profundas transformacio-
nes sociales que marcaron las zonas rurales desde los años
1960: emigración, presencia de «rurbanos»), distensión de los Fuente: Martine Segalen, 1997, «Comment se marier en 1995?
Nouveaux rituels et choix sociauxll, en Bouchard Gérard y Segalen
vínculos de la comunidad local. La inmediatez de una vecin- Martine, (dir.), Une langlJe, deux wltures. Rifes et symboles en Fran-
dad cercana desde el punto de vista espacial y social ha dado ce et au QlJébec, París, Quebec, La DécouverteJPresses de l'Université
paso a un haz de relaciones sociales en red; las personas per- Laval, pp. 152-153.
tenecen a un sindicato, son miembros del consejo municipal,
militan en la asociación cultural o en la asociación de padres
de alumnos. Estas redes sociales asisten al vino de honor y la
afluencia es signo de arraigo social de los padres. El vino de Casarse en el año 2000
honor refleja y refuerza los nuevos tipos de vínculos socia-
les. Se trata de una invitación muy amplia. Una informado- Las bodas actuales, cargadas de nuevos rituales, son algo
ra dice: «¿Cómo hacer para no olvidar a nadie? Mandamos muy diferente de «ritos de paso». ¡Cómo pensar que los
una notita con el cartero. No mandamos invitación a todo el ritos matrimoniales tengan el mismo sentido que antes)
mundo) no es posible hacer 250 invitaciones con sus 250 se- en el contexto contemporáneo de las relaciones familia-
llos, asi que hicimos fotocopias de la invitación y le pedimos res y conyugales? Nacidas de la voluntad de los jóvenes
al cartero que la repartiese». (o no tan jóvenes) protagonistas, que han accedido des-
148 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 5. FLEXIBILIDAD, POliSEMIA, CAMBIO SOCIAl: EL EjEMPW DEL MATRIMONIO 149
de hace tiempo a nuevas condiciones sociales a las que deberá estar disponible. Las familias acomodadas de Pa-
antes se accedía únicamente a través del matrimonio rís buscarán una mansión asequible en un radio de unos
-residencia, sexualidad, procreación- estas bodas son la 60 km alrededor de Paris con seis meses de anticipación.
expresión de un arreglo entre la pareja y la constelación Las familias burguesas que tienen raices antiguas en el
familiar. Creaciones e inflaciones rituales, emergencia medio ruraL lo que las convierte en «fuerzas vivas» de la
de nuevos actores sociales, desarrollo de la dimensión zona en cuestión, organizarán la boda en la propiedad
festiva que asocia el matrimonio a la preparación de un familiar.
espectáculo, son las características más destacables de Estamos lejos de las bodas de los años 1960 -es el pre-
los ritos nupciales en la encrucijada del siglo xxI'. cio de la modernidad y del aumento del nivel de vida-
celebradas en un restaurante cualquiera, que terminaban
por la noche, cuando el restaurante cerraba sus puertas)
Creaciones e inflaciones rituales o lejos del modelo burgués urbano del cóctel en el que
los novios recibían de pie la felicitación de sus parientes
Entre la decisión de casarse y su realización, se inserta un y de las relaciones sociales de sus familias, encantados de
periodo de tiempo cada vez más largo, sobre todo si nos poderse tomar un canapé de pie antes de la dispersión
basamos en la producción audiovisual que permite reme- final hacia las 22 horas.
morar (el tiempo que duran las cintas de video) el aconte- En nuestros días están cristalizando nuevas secuencias
cimiento. Si tomamos como punto de referencia las bodas rituales. Es lo que ocurre con las despedidas de soltero
de los años 1960, existe actualmente una verdadera dila- que se extienden en Poitou) al parecer a partir de una
tación del rito. La organización es mucho más compleja y contaminación de las prácticas en Vendée, pero que son
requiere varios meses, o incluso un año de anticipación, también una práctica de los medios burgueses de París,
cuando antes, en tres meses todo estaba resuelto. donde afectan a chicos y chicas. En Vendée, donde el ri-
De esta forma, los momentos del matrimonio se mul- tual se observa con más frecuencia que hace veinte años,
tiplican: unas dos semanas antes de la boda el novio invita a ce-
nar a sus amigos. Antes prepara un ataúd sobre ruedas,
Mi hijo se casó tres veces ---cuenta una informadora-, con la
misma muchacha. Una vez en el ayuntamiento de su pueblo, cargado de botellas, que debe arrastrar hasta la casa, en
donde pertenece al consejo municipal, una vez en la sinagoga cuyo jardín lo enterrará. Durante todos estos episodios,
de París y una vez en una capilla del sur de Francia, donde re- los chicos se hartan de beber. Cuando nazca el primer
cibieron una bendición nupciaL hijo se desentierra el ataúd. El simbolismo está claro y
conecta el paso a la condición de adulto con una pater-
Los novios de Poitou reservan con meses -con un año, nidad futura (Laurence Hérault, 1987, pp. 44-45).
incluso-la sala polivalente más cercana a su 1ugar de resi- La despedida de soltero en medios burgueses adopta
dencia o al de sus padres; el restaurador elegido también otras formas, que obligan al novio) entre otras cosas) a
150 RITOS YIUTUALES CONTEMPORÁNEOS 5. FLEXIBILIDAD, POLISEMIA, CAMBIO SOCIAL EL EJEMPlD DEL ~"ATR[MONIO 151
Los actores sociales de la boda: Ilovios y amigos La lista de invitados es resultado de las negociaciones
de los Ilovios entre padres e hijos, expresión de la relación de fuerzas
entre las dos generaciones. Según el grado de autonomía
Hasta los años 1960, los actores de la boda eran los padres de los jóvenes, según su trayectoria social, la edad que ten-
de los novios y los vecinos. Aunque había libertad para ele- gan en el momento de casarse, su situación prematrimo-
gir un cónyuge, la elección estaba socialmente orientada. nial, dispondrán de un margen de maniobra variable para
En Poitou, sociedad agrícola y ganadera basada en la ayuda imponer su elección o someterse a la de sus padres. No
mutua entre comunidades locales, el matrimonio sella la siempre se imponen los antagonismos y la cohesión de las
alianza entre dos familias pertenecientes al mismo medio relaciones desemboca en una lista consensuada. Sin em-
social) que en general se conocen. Los novios son mudos bargo, los parientes, aunque sigan formando el grueso de
y pasivos, rodeados por sus padres y parientes que esta- la lista de invitados, no son los más importantes. Los ami-
blecen una alianza: el lugar que ocupan en las comidas, gos de los cónyuges, a veces llegados de toda Francia, son
precisamente en el centro de la mesa en U, rodeados por los personajes activos.
padres y padrinos, simboliza claramente este control fami- Los amigos estarán presentes en una etapa esencial de la
liar. Luego aparece un segundo grupo, el del vecindario, boda, a partir del fina! del banquete, en las fiestas de la no-
principalmente femenino, que ayuda a preparar el ban- che. Actualmente) en Poitou los novios tienen costumbre
quete. Finalmente, existe un tercer grupo socialmente visi- de invitar a sus amigos y primos lejanos al postre. «Había
ble, el de la quinta de los novios, que aparece sobre todo en previsto 30 postres», dice Catherine c., refiriéndose, no a
el momento de preparar la boda, el viernes por la noche para los pastelillos y otros manjares encargados a un pastelero
barrer y decorar la sala. En el momento de la comida, ento- experto} sino a los amigos que se sumarían a los parientes
nan canciones y los invitados leen monólogos que parecen invitados a toda la comida. Estos amigos, estos primos le-
más propios de la generación de los padres de los novios. janos, son los que casan realmente a los novios durante las
Desde mediados de los años 1970, los novios fijan las ceremonias paródicas presentes en todas las bodas, con far-
reglas de juego, ya que la iniciativa de casarse parte ex- sas cargadas de alusiones directas a la sexualidad y la pro-
clusivamente de ellos. Ellos preparan la lista de invitados; creación que parecen invenciones redentes. Todos los no-
los jóvenes de su grupo de edad organizan los aconteci- vios lo dicen: «No estaba al corriente». El principio es darles
mientos festivos que tendrán lugar tras las ceremonias una sorpresa con cada parodia, a menudo muy elaboradas,
civil y religiosa. De la misma forma, en la burguesía pa- lo que implica que estos amigos, que conocen bien la vida
risina, hasta entonces poco acostumbrada a los grandes pasada de los novios, se reúnan anticipadamente para pre-
banquetes de bodas y a sus manifestaciones asociadas, la parar los textos, elegir las músicas y los bailes. Los jóvenes
práctica de la comida con los invitados sentados abre un organizan la fiesta bajo la dirección de una pareja de amigos
nuevo espacio de interacción social, desconocido hasta o parientes de los novios, de su misma calegoría de edad,
entonces en esos ambientes. que funciona como maestrQ de ceremonias.
156 RITOS Y RITUALES COl'ITEM PORÁNEOS 5. Fl,EXIB1LlDAD, POllSEMIA,CAMIIIQ SOCIAL: El. EJEMPl.O DELMATRIMONJO 157
jóvenes de una misma categoría de edad que se casan eu municación, en los que se selecciona un tema determinado (el
el espacio de varios años reina una fuerte competencia. Se amor triunfante) para elaborarlo y someterlo a sus finalidades
trata cada vez más de un problema social: que se recuerde propias. El momento social de la «lectura» de estas imágenes, re-
como una fiesta divertida, sin pifias rituales, en la que sea gularmente exhibidas ante parientes y amigos, ya no sirve única-
mente para repetir simbólicamente el rito nupcial, fundador de la
posible aguantar toda la noche hasta que se despierten los
nueva célula familiar, Es una de sus finalidades, pero también hay
novios, que todo e! mundo guarde en la memoria, espe-
otras, profundamente diferentes y nuevas. Lo que los recién casa-
cialmente gracias a las fotografias y los vídeos. Esta fiesta dos representan durante todo el día ante el objetivo es una breve
espectacular, en e! sentido literal de la palabra, sufre la in- acción dramática que transforma definitivamente a los sujetos en
fluencia de los programas de variedades de la televisión. actores profesionales, que trabajan en una historia de amor para
Desde hace tiempo se utilizan amplificadores, se instalan un público potencialmente infinito... Es como si los nuevos ritos
micrófonos que los jóvenes manejan con gran habilidad. audiovisuales estuvieran invadiendo y haciendo suyo el espacio
A veces se contrata una orquesta, o simplemente lln disc- de prácticas más antiguas y ahora menos afianzadas,
jockey, como eu las discotecas, para animar la fiesta.
El traje de novia contribuye a crear e! ambiente espec-
tacular: elegido con mucho tiento, debe adecuarse al estilo La referencia a la tradición
de la boda. Tiene una función doble: participa de la efica-
cia de! ritual creando emoción mediante la modificación Los novios contemporáneos tienen un discurso elabora-
de! cuerpo de los pies a la cabeza; participa también en la do sobre e! ritual elegido y reivindican en primer lugar
reconstrucción de la virginidad, que se refuerza además el recurso a la tradición, aunque reconocen que dispo-
por e! hecho de que los dos jóvenes no duermen bajo e! nen de algún margen de maniobra. Casarse de blanco, de
mismo techo la víspera de la boda y son invitados a una acuerdo con unas formas ceremoniales remite al imagi-
<moche de bodas» en un hotel de la zona'. nario de «siempre se ha hecho ash> y permite anclar la
Los novios de los años 1980 y 1990 conservarán siempre acción en e! tiempo, dando asi al compromiso público
en la memoria este espectáculo, en el que la novia apare- posibilidades de durar. El pasado es una reserva de acción
ce como una reina. La boda espectáculo aporta llna nueva para e! presente, como decía lean Pouillon.
dimensión a los rituales: la de la autocelebración en la que Invocar el recurso a la tradición -cuando los encuesta-
e! vídeo y la fotografía desempeñan un pape! muy impor- dos dicen «aquÍ siempre se ha hecho ash>- es hacer refe-
tante. Clara Gallini (1992, pp. 124-125) describe CÓmo se rencia a un doble registro, e! de la cultura familiar o el de
articulan los significados de! ritual eclesiástico y e! ritual las costumbres locales portadoras de la identidad: aquí, en
audiovisual: esta familia, en esta región. La boda es un medio de afir-
mar estas dobles raices.
El álbum de fotos o el vídeo nupcial se inscriben con coherencia En las bodas de Vendéeparece existir algún «patrimonio
en un imaginario elaborado y distribuido por los medios de CQ- ceremonial familiar que no se transmite de generación en
160 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS s. FLEXlBILlDAD, POUSEMIA, CAMBIO SOCIAL: EL EJEMPlD DEL MATRIMONIO 161
generación, sino en el seno de una parentela, en una época de Mendelssohn es sustituida por una coral vasca o un
y para una generación dadas»; no obstante, aunque algu- grupo musical bretón.
nas secuencias se transmiten, como las comidas, otras son No obstante, al no existir una codificación como la que
el fruto de intervención de esa generación, en particular la ofrece la liturgia religiosa, los novios pueden desechar al-
despedida de soltero (L. Hérault, 1997, p. 169). gún elemento festivo considerado tradicional. La obser-
Lo que actualmente se llama «(tradiciones) debe mu- vación «aquí se hace así, pero nosotros no quisimos ha-
cho más a una contaminación horizontal en el seno de cerlo» muestra la autonomía reciente que han adquirido
una generación, que vertical, de padres a hijos. Retoman- las parejas jóvenes con respecto a algunas secuencias ri-
do los argumentos de Laurence Hérault sobre la ausencia tuales, especialmente las que tienen que ver con la sexua-
de codificación escrita y la falta de prácticas de referen- lidad. Antes, las novias debían escuchar canciones con
cia -argumentos basados en los análisis de Jack Goody"-, alusiones sexuales; a partír de los años 1960, la subasta
observamos que el matrimonio, especialmente ahora que de la liga de la novia, creación ritual, se ha extendido a
lo organizan los jóvenes, depende de la inserción de los las bodas populares en Poitou. Actualmente, se rechaza
novios en un grupo de edad más o menos consolidado. El esta práctica, no tanto por su carácter licencioso) que ya
modelo no es la boda de los padres, sino la de los primos y no choca a nadie, sino por el juego que lleva aparejado,
los amigos, celebrados en los años anteriores. que impone a los participantes una contribución finan-
Ritos como «la estaca)) o «el mástil»? en Vendée, la ho- ciera. Aunque el marco ritual es cada vez más flexible,
guera de la novia, el paseo del primogénito en una carre- aunque existe un margen de maniobra y de innovación
tilla si su hermano menor se casa antes que él en Poitou, importante, no se pueden cruzar todos los límites.
son gestos rituales que exigen los novios o su grupo de
edad para que una boda sea «tradicional». En Poitou,
podemos atribuir la recuperación de formas rituales an- La variabilidad de los rituales contemporáneos remite
tiguas a los grupos folclóricos (que han provocado un dos órdenes de problemáticas: por una parte, el despla-
efecto de red sobre la región). La reaparición de gestos zamiento de lo sagrado, por otra parte, la adscripción
concebidos como pertenecientes a la tradición se debe a social de los ambientes familiares. En los años 1960, por
grupos sociales reunidos alrededor de una categoría de la contracción de los ritos que rodean el matrimonío
edad o de expertos de la tradición. Las bodas parecen (una sola comida en lugar de tres, medio dia en lugar
sufrir un proceso de incorporación al «patrimonio») si- de tres, etc.), la ceremonia religiosa volvió a ocupar un
milar al que se observa alrededor de las técnicas artesa- lugar central; ahora bien, de todos los elementos ritua-
nales en vías de desaparición, que aparecen como depo- les, es el más codificado, en el que el sacerdote constitu-
sitarias de los valores de autenticidad. Actualmente, son ye una autoridad y se apoya en textos establecidos. No
el centro de recuperaciones culturales, en especial en el quedaba lugar para la innovación y la personalización,
ámbito de la danza y la música local. La marcha nupcial tanto en los aspectos (eligiosos como en los profanos.
162 RITOS Y RJ1UALES CONTEMPORÁNEOS 5. FLEXIRlLIDAD, POLISEMIA, CAMBIO SOCIAL: EL ElEMPLO DEL MATRIMONIO 163
~l ~_~'=~
más o menos inamovible, repetitivo de la ceremonia. La
definición de Varagnac es la que mejor describe la situa-
,,::/II~ I,II~~~G,I
ción contemporánea: el ritual «coloca al sujeto actuan-
te, no ante un modelo que debe copiar, sino frente a la <.IU,
,- 1, ,1971
realidad que debe dominar, gracias al ejemplo de éxitos I Comida Bendición L>~JJI..I¡~¡V"
Il D;;P"~
Comida Comida
anteriores. Lo esencial no es repetir, sino lograr un éxito) 1
r~
(A. Varagnac, 1948, p. 303). Despedida de DespedIda de soltero
Comitiva soltem soltero
Otro elemento contemporáneo que explica esta va- \." comida I
Ceremonia civil
riabilidad, y posiblemente el contagio de un modelo a 2.' comlda
Ceremonia civil
I
Ceremonia civil Comitiva
Baile
otro, es la dificultad que existe para delimitar los grupos Comiti~a Comitiva Ceremonia
Sopa de ceblllla
Ceremonia C.-remonia religiosa
sociales. Las bodas en Poitou en los años 1960 vinculan religiosa religiosa Comitiva
Comitiva Comitiva Vino de hlln<lr
a familias rurales de agricultores, de un mismo nivel de Vino de honor l." comida
Vino de honor
vida, de educación, de cultura. Actualmente, la movili- 1,' comida I \.' comida 2.' comida
JI r
Vísperas de la 2." comida V(sprras de la
dad social y geográfica, el nivel de instrucción, liberan Víspera~ de la novia
111'
novia
los horizontes sociales, unen a jóvenes y familiares pro- 2.' comida novia Baile 'l.,
Baile Rito de la rOlura
cedentes de medios diferentes. Aunque las familias bur- B.d,
Sopa de cebolla del vuso
Sopo d",bol!. 11'
guesas a las que hemos aludido podrían representar un Rilo del mástil p• d, "boll. ~ ,11
Rito del mástil
caso extremo de ambiente cerrado, los ejemplos de las
familias de Poitou muestran claramente las incertidum-
bres y los deslizamientos sociales que avalan los présta- Bodas de la familia Suadeau (Vend¿e, Haul-Bocage 1
mos tomados de la franja superior y de la inferior. Fuenfe: Laurence Hérault, 1997, p. 17L
li;'
164 RITOS Y RlJUALES CONTEMPORÁNEOS
I 165
166 RITOs y RlTUALES CONTEMPORÁNEOS CONCLUSION 167
lo que les confiere un sentido de inmutabilidad, los ri- autoridades religiosas depioran que se haya distorsiona-
1
tos son el producto de las fuerzas sociales en las que se do el sentido cristiano de la conmemoración en beneficio
inscriben, de las temporalidades específicas que los ven de un mito sin valor religioso, denundando la pagani- ¡I'II
nacer, transformarse o desaparecer. Incluso algunos pue- zación de la Navidad.» «No todos los dias encuentra un 11
den resurgir. El renacimiento de los carnavales ladinos etnólogo la ocasión de observar en su propia sociedad el 1\
il¡
en los Dolomitas es un buen ejemplo. Tras varios dece- crecimiento súbito de un rito, e incluso de un culto», es-
1I1
nios de olvido a causa de la fuerte emigración que su- cribe Claude Lévi-Strauss (1952, p. 1575). La celebración 1I
frieron estos valles) un sacerdote reorganizó los festejos de la Navidad ha tenido un desarrollo prodigioso tras la
de carnaval: el carnaval renació, basándose en el callad. Segunda Guerra Mundial, como resultado directo de "JI1
miento de los antiguos adaptado a las nuevas condicio- la influencia y del prestigio de Estados Unidos. Recono- !1 '
nes socioecon6micas, con el objetivo principal de atraer cer la influencia de este país no siempre basta para expli-
a numerosos turistas. Por ejemplo, los aspectos más vio- car semejante desarrollo, ya que lo adoptaron incluso los
1
168 RITOS YRITUALES CONTEMPORÁNEOS
169
CONCLUSION
medios obreros comunistas: la renovación de la fiesta se punto de que es imposible identificar un desarrollo nup-
basa en un fondo ritual antiguo. La fiesta tuvo gran fuerza cial mínimo, lo que contrasta con la relativa estabilidad
desde la Edad Media al siglo XlII y después cayó relativa- del «guión» en Poitou.
mente en el olvido. En nuestra cultura existen signos que
serán la materia prima del sincretismo de la Navidad, es- Cada manifestación ritual siempre es fruto del contexto especí-
timulado por la influencia estadounidense: el tronco que fico de su desarrollo y también resultante de negociaciones en-
arde durante la noche; las velas de Navidad; los adornos tre los protagonistas. Este rasgo se puede acentuar en contextos
de población relativamente reciente, generalmente marcados
en los edificios; el papel de las luces en las sociedades de
por una derta desorganización social: el tejido sociocultural
la sombra y de la noche. «Se toman viejos elementos y se
es más frágil, las necesidades de la supervivencia suponen un
mezclan y revuelven. se introducen otros nuevos, se en- repliegue de las solidaridades en los islotes familiares. [...] Por
cuentran fórmulas inéditas para perpetuar, transformar otra parte, debemos añadir la inevitable cuota de adaptación y
o revitalizar costumbres antiguas» (ibíd., p. 1579). de invención típica de las sociedades ((fronterizas)) (p. 30).
A partir de la Segunda Guerra Mundial, nuevos espa- ,
cios sociales contribuyen a reforzar la celebración de los Los rituales contemporáneos, algunos de los cuales 1
ritos, especialmente los ritos calendarios. Ahora se fes- están viviendo una expansión notable, los derivados del l'
teja la Navidad en todas las empresas, se instalan árboles deporte, de la politica, de la empresa, e incluso de la vida I
de Navidad en los vestíbulos de los grandes edificios. La privada, tienen algunas características que los convierten
escuela es la institución que más contribuye a la trans- en acontecimientos de su época. Son vectores de nuevas
misión de estos gestos rituales. Ha dejado de «repartir formas de identidad, ya sean identidades locales, rurales
premios», y en este sentido desritualiza la institución, o urbanas, o incluso reivindicativas. Su dimensión fes-
pero por otra parte, euseña a los niños a celebrar la Na- tiva está a menudo en expansión con respecto al núcleo 1,
vidad y otras fiestas laicas del calendario, como el día duro en el que se basan, por lo que incluso se recusa
del padre y de la madre. su validez. Los antropólogos que estudian las socieda- !I
La demostración también funciona en sentido inverso: des no europeas también se extrañaban de que algunos ¡'\
si el sustrato social no es fértil, si la sedimentación histó- «grandes rituales» se celebrasen en una atmósfera tan 11
1
rica no es lo bastante larga, a veces los ritos mueren. Se poco solemne, llena de familiaridad y distensión. Efec-
han documentado casos de pérdida de ritos por las mi- tivamente, los primeros análisis habían asociado los ri- l'
1
graciones: los migrantes no siempre se llevan su cultura tuales a manifestaciones de miedo intenso. Mary Douglas
pegada a las suelas de sus zapatos. Por ejemplo, los que cita a Audrey Richards, una africanista que frecuentó
marcharon de Poitou (de cuya riqueza ritual ya hemos durante mucho tiempo a los bemba y relata el compor- 1
hablado) olvidaron sus ritos nupciales al llegar a Que- tamiento desenvuelto de las muchachas en los ritos de
bec (G. Bouchard yM. Segalen, 1997). En el Nuevo Mun- iniciación:
do, los ritos nupciales se dispersan y fragmentan, hasta el
170 RITOS Y RI11)ALl':.S CONThMPORANEOS ,
,
1, Rites, p. 127, citado por Nicole Belmonl , op. cit., p. 75. France. "t:voluüo n récente. Transfor -
1980, «Chasse et chasseur s en
2. Rites, p. 275, citado por Nicole Belmont , op. cit., p. 75.
mations de la pratique ", en Universalia 79, Encylope dia Universa - I111
i~
3. Nicole Belmont, p. 79.
4. Hertz, Robert, 1970 [1907}, «(Contrib ution a une étude sur la lis, p. 87.
re-
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5. Rites, p. 276, citado por N. Belmom , p. 77. ,
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6. Turner, Victor, 1977, (<Variations on a theme of liminalit y»,
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"
1
se et rite», Terrain, 8, abril, pp. 63-70; Bucher, Bernadet te, 1982, «(Ri-
1,'1
11
174
Rt1QS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS
NaTAS 175
tes et stratégies d'adaptation: la chasse a coune en bocage vendéem),
Eh.ldes rurales, julio-diciembre, 87-88, pp. 269-286. 10. Paterson, T.T., 1971, ((Les rites émotifs dans les organismes indus-
4. Christian Bromberger señala que en un partido clasificatorio del trie1s)), en Julian HUxley (dir.), Le Comportement ritue! rhez
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de los espectadores. 11. Es algo que se puede observar en las manifestaciones de los exclui-
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,1'1
6, Ya lo hemos observado respecto a los relativos f11 ciclo de la vida toda la boda, desde la salida de la novia hasta su llegada a la iglesia,
familiar (cE. capítulo 2). seguida pur :iU I;:xhibición central en la foto del grupo de la boda, '1,
"
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índice
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185
186 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS
Conclusión
,', .. ,....... 147
165
l
1
cultural
Notas 17] 1
Bibliografia....................................................................... 177
CS3002
I
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