La política neoliberal es la política de las élites, y tiene muy poco que ver con la democracia.

Al
menos en comparación con las primeras y verdaderas democracias creadas por los griegos. A
pesar del hecho de que las mujeres y los esclavos fueron excluidos de la política, las
ciudades-estado griegas fueron tremendamente creativas en muchos ámbitos de la vida, como
la administración, la filosofía, el arte y la guerra. La charla explora en qué sentido el impulso
radical de los griegos puede inspirarnos hoy, especialmente en términos de creación política,
siguiendo y comparando el importante trabajo de los filósofos Hannah Arendt y Cornelius
Castoriadis, autor de The Imaginary Institution of Society.

Los críticos han argumentado que la situación de los griegos es demasiado diferente para poder
informar nuestros propios problemas políticos. Sin embargo, a pesar de que nuestras
sociedades son más complejas y diferenciadas, a menudo se afirma que el mundo se "hizo más
pequeño". En ciertos aspectos importantes, sostengo, nos encontramos en una situación similar
a la de los griegos. Al igual que el bienestar de la polis dependía de la participación de todos y
cada uno de los ciudadanos, por lo que el bienestar del planeta depende de nosotros en la
actualidad: no como individuos privados, sino como ciudadanos involucrados en la creación
política.

1
A menudo nos dicen que vivimos en una democracia. Una democracia que es un modelo a
seguir para otras naciones menos democráticas. Aunque sabemos que los políticos entre los
que podemos elegir, no son las personas a las que realmente nos hubiera gustado controlar
nuestras instituciones más importantes. Aunque sabemos que la mayoría de las decisiones,
cuando llegan a la agenda pública, ya han sido tomadas en otra parte, por otra persona. Como
los representantes de las corporaciones capitalistas y militares.

El verdadero poder de hoy no lo tienen las personas, sino las corporaciones. ¿Cómo funciona
este poder? Funciona en gran medida con nuestro propio consentimiento. Ya sabemos que
Google, Apple, Facebook y otras empresas recopilan nuestros datos personales, y en
ocasiones los venden o los entregan a la NSA. Los datos sobre nuestros intereses y actividades
se recopilan a través de nuestras propias computadoras y cámaras web, tarjetas de crédito y
débito y teléfonos celulares. En el futuro cercano, cuando ingresemos a una tienda
departamental, seremos recibidos personalmente, con el nombre y la referencia de nuestra
última compra. Esta tecnología ya está disponible; todo lo que se necesita es que lo compramos
y aceptemos las condiciones que siguen. Que la mayoría de nosotros probablemente haga.
Esta no es una teoría de conspiración. Es el último desarrollo del gran capitalismo corporativo.

Una cosa que parece clara es que hay una brecha creciente entre los que están en el poder y el
resto. Y que muchos de los nuevos productos que son instrumentos de nuestra libertad
personal, como las tecnologías para la comunicación, también están creando una red que hace
cada vez más difícil encontrar un espacio fuera del poder del capitalismo corporativo / militar
desde donde podemos crear nuevas formas de poder. Vemos, en todo el mundo, un llamado a
una democracia más real, y también a una revitalización de la política en sí misma. Una cosa
que voy a argumentar es que tenemos que cambiar nuestra forma de pensar sobre política, es
decir, mejores teorías políticas, si lo desea.

Esta noche voy a pasar un tiempo hablando de la primera democracia, en Grecia, y argumentar
que, aunque hay muchas diferencias entre nosotros y los griegos, también hay aspectos
importantes de la democracia griega que podrían inspirarnos a hacer nuestras propias
democracias. más democrático.

Hay muchos malentendidos sobre la democracia griega, incluso en la teoría política. El

concepto de democracia directa a menudo se considera más primitivo de lo que realmente era.
Mucha gente piensa que la democracia griega era poco más que hombres que se paseaban por
el Ágora, charlando entre ellos y discutiendo algunas ideas políticas que tenían. La mayoría de
la gente también sabe que las mujeres y los esclavos no eran parte del sistema político y
administrativo. Sobre esta base, piensan que nuestras propias democracias son más inclusivas
y radicales, y por lo tanto más democráticas. Pero la democracia griega era un conjunto de
arreglos muy sofisticado, especialmente en términos de administración y separación de
poderes. La mayoría de estos arreglos se inventaron para evitar el abuso de poder por parte de
los ricos y poderosos: las familias aristocráticas y los llamados tiranos. En esta charla,
presentaré algunos de estos arreglos. Después de una introducción a la democracia griega,
haré algunos comentarios sobre el pensamiento político contemporáneo, antes de volver a la
noción de creación política en general.

Mi enfoque de la creación política está informado por dos de los pensadores más interesantes
del siglo XX: Hannah Arendt y Cornelius Castoriadis.

Antes que nada, sin embargo, permítanme abordar la cuestión de la inclusión. Como ya he
dicho, una de las objeciones más comunes contra la democracia griega es que no incluía a
todos sus ciudadanos, especialmente a las mujeres, y que los griegos tenían una gran cantidad
de esclavos que, en su mayor parte, fueron capturados en la guerra. . Los esclavos, hombres y
mujeres, se usaban para trabajos agrícolas, minería, talleres y comercio, así como para tareas
domésticas. Se estima que la mayoría de los ciudadanos atenienses poseían al menos un
esclavo, y en promedio en los siglos VI y V aC, cada hogar ateniense tenía tres o cuatro
esclavos. Sin embargo, este no era un arreglo único en el mundo griego, sino un arreglo general
en toda la región en ese momento. Por ejemplo, la (mucho más tarde) república romana tenía
esclavos en una escala mucho más grande que los griegos. Más importante aún, sin embargo,
el primer cuestionamiento registrado de la práctica de mantener esclavos surgió con los griegos,
en los diálogos de Sócrates; y la primera condena de la práctica fue hecha por los estoicos. Así
que, aunque reconozco los problemas relacionados con la exclusión, también creo que la
ciudadanía griega era mucho más inclusiva y radical en sus arreglos políticos que otras formas
contemporáneas de gobierno, como los reinos hereditarios y las oligarquías que estaban
vigentes en ese momento. . Y en ninguna otra política contemporánea había mujeres y esclavos
como parte de los cuerpos de toma de decisiones.

Cuando hablo de la democracia polis griega, los ejemplos generalmente se tomarán de Atenas,
para la cual somos fuentes más históricas. Había muchas otras democracias en el mundo
griego, pero no sabemos mucho sobre ellas.

Hay varias formas de determinar el comienzo de la democracia ateniense. Seguiré la

interpretación de los historiadores Josiah Ober y Mona Ringvej, que ven las reformas de
Kleisthenes como un punto de partida, alrededor del año 508 a. Una reforma importante de
Kleisthenes fue la creación de diez tribus artificiales, llamadas phylai, que estaban formadas por
asentamientos (demes) de las tres principales regiones de Ática: interior, urbano y costero. Los
phylai eran unidades políticas que rompían con el orden social geográfico y basado en clanes.
El phylai tenía varias funciones: eran las unidades brigading para el ejército; distritos electorales
para la elección de magistrados, y las unidades de las cuales se designaron otros cargos
administrativos por rotación, elección o sorteo. Es importante destacar que los phylai tenían sus
propios equipos en competiciones deportivas y cantantes o bailarines en varios festivales. Así,
se construyó una nueva comunidad política en las divisiones sociales y jerárquicas existentes.

Luego está la asamblea de ciudadanos atenienses, llamada Ecclesia. Todos los hombres
mayores de 202 podrían reunirse, y se esperaba que lo hicieran. En el apogeo del período
clásico, la Ecclesia se reunió de 2 a 4 veces al mes, con un estimado de 6 000 asistentes. La
asamblea tenía cuatro funciones principales: emitía pronunciamientos o decretos ejecutivos,
como decidir si ir o no a la guerra o conceder la ciudadanía a un extranjero; eligió algunos
funcionarios; legisló; e intentó crímenes políticos. A medida que el sistema evolucionó, la última
función se trasladó a los tribunales de justicia (donde los ciudadanos también tenían que servir).
El formato estándar de la asamblea fue el de los oradores que pronunciaron discursos a favor y
en contra de una posición seguida de un voto general (generalmente alzando la mano) de sí o
no.

Otra función democrática importante fue realizada por el Consejo de los 500, el boule, que era
central en la administración de la ciudad. Las funciones más importantes de la bola eran:
"redactar las deliberaciones para discusión y aprobación en la Ecclesia. El Boule también dirigía
finanzas, controlaba el mantenimiento de la flota y de la caballería, juzgaba la aptitud de los
magistrados electos, recibía embajadores extranjeros, aconsejaba a los estratēgoi [(generales)]
en cuestiones militares y podía recibir poderes especiales del Ecclesia en una emergencia
(Enciclopedia Británica / Wikipedia). The boule también sirvió como comité ejecutivo para la
asamblea.

Con las reformas de Cleisthenes, la boule ateniense se amplió de 400 a 500, con 50 miembros
de cada una de las nuevas diez tribus. Los 500 fueron elegidos por sorteo de las diversas
demes, donde cada deme tenía un cierto número de lugares proporcionales a su población. Al
principio, la membresía del consejo se limitaba a las clases con más propiedades y a los
ciudadanos mayores de treinta. Sin embargo, a medida que evolucionó la democracia
ateniense, las restricciones de este tipo se volvieron cada vez más relajadas y, hacia el final,
incluso los ciudadanos sin propiedad privada tenían plenos derechos ciudadanos. La razón fue
probablemente que el funcionamiento inclusivo de la polis consumía mucho tiempo.
Los miembros de la banca sirvieron durante un año entero, y ningún hombre podía servir más
de dos veces en su vida (y no en la misma década). Mientras un ciudadano estaba en el
servicio en el consejo, la ciudad tenía que hacerse cargo de su economía y hogar. La bola se
ensamblaba todos los días, excepto durante los festivales y los "días aciagos" (Wikipedia). La
agenda de la boule fue administrada por otra invención griega, la prytany, que consistía en 50
de los 500 miembros del consejo. El año griego se dividió en diez "meses", y por cada mes, se
nombró una nueva prytany. La prytany fue responsable de preparar la agenda de la bola, que
es, por supuesto, una de las funciones más importantes en una democracia. Todos los días, un
nuevo ciudadano estaba a cargo de la prytany, una función que cada persona solo podía llenar
una vez en la vida. De esta manera, el poder se extendió a través de áreas geográficas,
posiciones socioeconómicas (excepto esclavos y mujeres) y, al mismo tiempo, restringido en el
tiempo. Por lo tanto, ninguna persona podría acumular más poder que ninguna otra. El
resultado fue una constitución que fue capaz de distribuir el poder y compartir la responsabilidad
y el conocimiento entre una amplia gama de la población, incluso con las medidas de hoy. Por
medio de la rotación y el lote, también se aseguró una igualdad radical y competencia política.

Hubo sanciones para aquellos que no querían tomar parte en la política, el llamado apoleis, así
como arreglos especiales para asegurar que se pudiera contar la verdad, incluso frente a gente
poderosa (parrhesia). De Wikipedia: Los ciudadanos que no se involucraron políticamente se
llamaron ἰδιώτης (idiōtēs), es decir, una persona privada, una persona que no está activamente
interesada en la política; tales personajes fueron mencionados con desprecio y la palabra
eventualmente se transformó a su forma moderna - idiota. Solo podríamos comenzar a imaginar
lo que sucedería si utilizáramos este tipo de lenguaje hoy, en el que se anima a todos a emitir
su voto, independientemente de si saben algo sobre política o sobre el resultado de las
consecuencias de su voto.

En la democracia polis, no hubo políticos electos. Los atenienses sí tenían elecciones, pero no
de políticos. La idea democrática fue que la opinión de ninguna persona es más importante que
la de otra. Sin embargo, cuando la ciudad necesitaba un nuevo general o un constructor de
barcos, la Ecclesia fue convocada para realizar una elección. Los atenienses no dejaron que
otros expertos o burócratas eligieran a un experto. ¿Por qué? Porque pensaban que los
usuarios de la experiencia eran competentes para juzgar a los expertos y elegir lo mejor.

Los ciudadanos tenían muchos deberes. Sirvieron en comités, servicio militar y no menos
importante, tenían amplios deberes de jurado. Algunos historiadores creen que las actividades
que consumen mucho tiempo de la democracia directa fueron una de las razones por las que la
democracia de Atenas colapsó más o menos en 322 a.

Pero los griegos hicieron más que participar en política; también valoraban los deportes, las
artes y las humanidades. A menudo hablamos sobre el nacimiento gemelo de la democracia y
la filosofía. Para comprender la experiencia democrática griega, las tragedias atenienses se
consideran particularmente importantes. Los atenienses tuvieron competiciones anuales de
tragedias donde aspectos importantes de la experiencia democrática fueron elucidados y
deliberados colectivamente y en una forma fuerte, a través del uso del estribillo, la intensidad
emocional y otros medios dramáticos. La Antígona de Sófocles a menudo se menciona a este
respecto, como un caso de deliberación política y paradoja.
Lo que creo que es importante para entender que la democracia, en sus inicios, era una
creación completamente nueva, una nueva forma de gobernar una sociedad, es decir, el
autogobierno. Incluso hoy en día, las experiencias de los griegos se consideran como una forma
de gobierno muy radical. Algunos estudiosos incluso piensan que esta radicalidad política es la
razón por la cual se considera que la democracia griega no tiene nada que enseñarnos hoy.

Cuando era estudiante de doctorado, uno de mis compañeros de estudios, un científico político,
me dijo que "todos saben que la democracia ateniense era totalitaria". Cuando, algo confundido,
pregunté qué quiso decir, dijo que, dado que se esperaba que todos los atenienses participaran
en la administración y legislación de la ciudad, no había espacio para la libertad personal en la
polis. Este hombre ahora escribe libros de texto en teoría política.

Siguiendo su lógica, podríamos pensar que las mujeres, los niños y los extranjeros, si no
esclavos, son más libres que los ciudadanos de Atenas. Sin embargo, su línea de razonamiento
es característica de la visión dominante de lo que significa ser libre en las democracias de estilo
contemporáneo y moderno. Esta concepción, como intento argumentar, está estrechamente
relacionada con el sistema económico del capitalismo. En otras palabras, existe una estrecha
asociación entre la teoría dominante del mercado capitalista y otras teorías en las ciencias
sociales y humanas.

El liberalismo político, que es la teoría preferida de mi compañero de estudios, y casi todos los
demás en la academia occidental, con una posible excepción para Bergen, descansa en lo que
yo llamaría una ontología política y social muy simple. Los elementos de esta ontología son
personas, agentes y objetos. Estos objetos pueden ser cualquier cosa, desde objetos físicos
hasta elementos en un mundo modelo, como bienes, intereses y el mercado global.4 En este
escenario, la relación del agente con las cosas se puede caracterizar de dos maneras: ya sea
como dependiente o independiente. La lógica es que un agente es libre en la medida en que
puede elegir, controlar y manipular objetos. La esencia de la libertad, entonces, es la
independencia del entorno y la capacidad de manipularlo y controlarlo de acuerdo con sus
intereses. El ideal aquí es, por supuesto, un mercado libre; o un sistema político donde
podemos elegir a los políticos que representan nuestros intereses sin ninguna exigencia
sustancial sobre nosotros mismos. Por lo tanto, a través de la noción de un mercado libre, la
esfera económica podría convertirse en un modelo de libertad, más que en una esfera de
dependencia, como pensaba Hegel.

El filósofo Charles Taylor tiene un diagnóstico apropiado para este fenómeno. Según Taylor, la
lucha por el dominio del mundo de los objetos (es decir, la agencia) representa una tendencia
en las ciencias naturales y sociales que Taylor llama "naturalismo". Naturalismo, como la
ideología del libre mercado, se trata realmente del agente: "Detrás y apoyando el ímpetu al
naturalismo ... a saber. el prestigio comprensible del modelo de la ciencia natural, es un apego a
una cierta imagen del agente. Esta imagen es profundamente atractiva para los modernos, tanto
favorecedores como inspiradores. Nos muestra como capaces de lograr una especie de
desvinculación de nuestro mundo objetivándolo.5 "Según Taylor, esta cosificación del mundo se
basa en una noción metafísica mucho más profunda, a saber. el mito del "yo desvinculado", que
posee un cierto estatus de libertad, dignidad y poder. Debido a su atractivo, el impulso al
naturalismo es fuerte incluso en disciplinas donde el modelo de la ciencia natural es claramente
inadecuado, como la teoría política.

Según Taylor, el mito del yo desconectado también tiene un aspecto social: "El ideal de la
desconexión define una cierta noción, típicamente moderna, de libertad, como la capacidad de
actuar por sí mismo, sin interferencia externa o subordinación a la autoridad externa. Define su
propia noción peculiar de la dignidad humana, estrechamente relacionada con la libertad. Y
estos a su vez están vinculados a ideales de eficacia, poder [y] imperturbabilidad ... "(ibid., P. 5).

El placer que nosotros (los modernos, los occidentales) adquirimos al vernos a nosotros mismos
como libres, desconectados y dignos, afirma Taylor, hace que estas teorías sean muy
resilientes frente a la crítica. Ofrecen ideas halagüeñas pero poco realistas sobre la naturaleza y
las condiciones del ser humano, especialmente en términos de agencia. Teorías que conciben a
los individuos como capaces de construir su propio significado; elegir sus propios valores, etc.
son, por supuesto, mucho más agradables de aplicar que las teorías sociológicamente
orientadas que ponen énfasis en el poder estructural y la construcción de significado colectivo,
sin mencionar la falsa conciencia y la represión.

El fenómeno que acabo de describir es un ejemplo de lo que Castoriadis llama significaciones

imaginarias sociales, que orientan y proporcionan significado a los fenómenos sociales. En
consecuencia, una de las razones por las que los políticos son reacios a abandonar el
capitalismo como modelo para el desarrollo político es la gran atracción de los significados
encarnados en el imaginario del capitalismo. Ya he mencionado la libre elección y la agencia
individual. El tercer significado, que a menudo está implícito, es la noción de crecimiento
perpetuo, que a la larga se supone que conduce a la prosperidad para todos. En mi opinión, es
ante todo la atracción de estas significaciones lo que explica la resiliencia del capitalismo,
significaciones que en gran medida no están cuestionadas por la teoría política y económica
contemporánea.

3.
Hannah Arendt y Castoriadis están entre los pocos pensadores que han tenido una genuina
curiosidad por los griegos. Ambos han usado el caso griego como un espejo o un contraste con
nuestro sistema político contemporáneo, y descubrieron que las escalas no se inclinan a
nuestro favor. En primer lugar, la representación política, como en nuestro sistema de partidos,
no es democrática en su opinión. Decidir quién debería representarnos una vez cada cuatro
años, donde la gente tiene muy poca influencia en su camino al poder y, lo que es más
importante, en establecer la agenda de los debates políticos, está a kilómetros de distancia de
que las personas se autogobiernen. Pero más importante aún, nuestro sistema sufre de la falta
de política en un sentido fuerte y explícito. Estoy construyendo aquí una distinción que a veces
se hace en el pensamiento político francés:

- El campo político: instituciones de poder explícito y regulación del mismo

- Política: la actividad explícita de cuestionar estas instituciones y sus 'fundamentos'
- La política existe en todas las sociedades conocidas, mientras que la política es una actividad
rara que surgió con el nacimiento gemelo de la democracia y la política
- Arendt y Castoriadis: una sociedad sin política es una sociedad sin libertad
La filósofa Hannah Arendt nos ha enseñado a apreciar la diferencia entre lo privado y lo público,
y a entender que una sociedad sin la segunda -una sociedad sin política- es una sociedad sin
libertad. En el espacio público -primero instituido con los griegos como la Ecclesia y el Ágora-
Arendt encuentra un nuevo fenómeno; un nuevo modo de convivencia que ella llama pública.
En la esfera pública, las personas pudieron salir en acción y en palabras, y mostrar quiénes
eran. Esto es para Arendt, probablemente el aspecto más importante de la forma de vida griega.

Las preocupaciones públicas son preocupaciones comunes, donde la pregunta principal es

cómo debemos vivir juntos. Sin embargo, Arendt rechazó la idea de que la política debería
tratarse de algo: para ella, todo se trataba de individuos que aparecían, en palabras y hechos,
mostrando quiénes eran el uno para el otro. El modo de la política era acción (praxis), no
fabricación o fabricación (poiesis). Una de sus razones es que no puede haber una teoría para
la acción política; una teoría donde los resultados se piensan de antemano. La acción, para
Arendt, se trata de personas que actúan espontáneamente como principiantes, principiantes de
actos que se mueven en una red de otros comienzos espontáneos en un "concierto" cuyos
resultados finales nunca pueden predecirse ni predecirse. "En el hombre, la alteridad, que
comparte con todo lo que es, y la distinción, que comparte con todo lo vivo, se vuelven unicidad.
El habla y la acción revelan esta singularidad "(Arendt, 1989: 176). El significado general de
"acción" es comenzar, poner algo en movimiento, pero en el sentido de Arendt, "acción" no es el
comienzo de algo, es el comienzo de "alguien, que es un principiante" (Arendt, 1989: 177). De
hecho, Arendt solo habla de acción en relación con un 'quién', el hacedor o el actor que aparece
como un hablante de palabras:

"aunque su obra se puede percibir en su apariencia física bruta sin acompañamiento verbal, se
vuelve relevante solo a través de la palabra hablada en la que se identifica como el actor,
anunciando lo que hace, lo que ha hecho y lo que pretende hacer". Al actuar y hablar, los
hombres muestran quiénes son, revelan activamente sus identidades personales únicas y, por
lo tanto, hacen su aparición en el mundo humano "(Arendt, 1989: 179).

Esta revelación de quién, en contraposición a lo que alguien es, es de gran importancia política
para Arendt, que es profundamente crítico con los regímenes políticos y las teorías que solo son
capaces de conceptualizar a las personas en términos de procesos anónimos (de vida), siendo
el caso extremo el totalitarismo , pero una tendencia que también está fuertemente
representada en el marxismo.

Un contexto muy importante para entender Arendt, fueron las experiencias de la Segunda
Guerra Mundial y el fenómeno del totalitarismo, un término que acuñó en su análisis original del
nazismo y el estalinismo que para ella eran dos caras de la misma moneda (Sobre el
totalitarismo, 1948) . En el totalitarismo, la individualidad y la pluralidad se habían vuelto
imposibles a través de la destrucción del dominio público y el mundo común entre las personas.
Bajo el totalitarismo, las personas no podían aparecer y mostrar quiénes eran, no solo por
miedo sino también por la lógica del fascismo. El fascismo, para Arendt, es igual al anonimato al
crear una masa que consiste solo de 'individuos', es decir, espécimen. Arendt vio una amenaza
similar en el espíritu tecnocrático de los años 50 y 60, cuando la sociedad de masas (vivía en
Estados Unidos) y la ingeniería social amenazaban con desdibujar la importante distinción entre
lo privado y lo familiar y la economía, y eso que es público, donde las personas actúan como
actores libres y únicos.

La negativa de Arendt a admitir que la política también se trata de algo, y de hacer algo, es uno
de sus puntos más difíciles. Algunos muy buenos pensadores han intentado defender el punto
de vista de Arendt y han encontrado algunas razones que podrían usarse para respaldarlos. Por
ejemplo, Doug Torgerson ha argumentado que la política se trata de mantener el espacio
público abierto a través de una discusión continua. Arendt subraya la distinción entre el ámbito
público de la política y el ámbito doméstico y económico del oikos. En su propio tiempo,
después de la Segunda Guerra Mundial, notó que la esfera pública se parecía cada vez más a
un mercado. Y como Edward Snowden nos ha mostrado, este mercado está ahora bajo una
gran vigilancia ...

Sin embargo, como han señalado Castoriadis y otros, los griegos no solo salieron y brillaron en
gloria, sino que mostraron quiénes eran como actores únicos, como pensó Arendt. En un
comentario al margen, señala que el problema con Hitler y Stalin no era que no demostraran
quiénes eran, sino que lo hicieron más que bien, el problema está en otra parte. Más importante
aún para nuestra discusión, sin embargo, los griegos también se hicieron leyes por sí mismos a
través de procesos de deliberación colectiva. Atenas, por ejemplo, era una política muy eficiente
en términos de administración y guerra. Fue un régimen expansivo que tomó muchas colonias y
construyó una flota muy grande. La historia, por ejemplo, la historia del movimiento de los
trabajadores nos muestra que, en realidad, la política se trata de algo, como lo han destacado
los críticos de Arendt. Se trata ante todo de la creación consciente de instituciones, como las
leyes. Las leyes que nos gobiernan a nosotros mismos.

Para entender la política de los griegos, necesitamos ir más allá de Arendt. He elegido estudiar
Castoriadis, que era un pensador político, filósofo y psicoanalista, muy activo en la izquierda
antiautoritaria. En sus primeros años, mientras trabajaba como economista de recursos en la
OCDE, los intereses políticos de Castoriadis eran la autoorganización y la burocracia. Al igual
que Hannah Arendt, Castoriadis estaba fascinada por la autogestión de los trabajadores y la
democracia del consejo, como la revolución húngara en 1956.

Sin embargo, cuando miramos la historia del movimiento obrero, Castoriadis tiene claro que no
se trata solo de mostrar quién es. De hecho, las luchas de los trabajadores han sido sobre
economía y derechos sociales, causas que Arendt ha insistido en que no tienen nada que ver
con la política auténtica. En este punto, y en una perspectiva histórica, sus análisis son
demasiado abstractos.

En sus últimos años, Castoriadis se interesó mucho por los griegos. Vio en el nacimiento
gemelo de la democracia y la política un fenómeno nuevo, una nueva comprensión del mundo
(saisie du monde) que él llama el proyecto de la autonomía. Los griegos, por primera vez en la
historia, se dieron cuenta de que las leyes, normas e instituciones que regulan una sociedad no
son algo que se impone o deriva del exterior, de las sagradas escrituras, dioses, antepasados ​o
la tradición, las sociedades son creadas por ellos mismos , es decir, por nosotros mismos. Esta
idea es a la vez una terrible responsabilidad y la mayor forma de libertad.

... la creación, como obra del imaginario social, de la sociedad instituyente [...], es el modo de
ser del campo socio-histórico, mediante el cual se encuentra este campo. La sociedad es
auto-creación desplegada como historia. Reconocer esto y dejar de hacer preguntas sin sentido
sobre "sujetos" y "sustancias" o "causas" requiere, sin duda, una conversión ontológica radical
(WIF: 13-14).

Para Castoriadis, la historia no es algo que le sucede a una sociedad, es ante todo creación de
la sociedad, de la sociedad. Los griegos se dieron cuenta de que esta creación era su
responsabilidad. No hubo fundamentos en el dominio humano (nomos). La democracia fue, por
lo tanto, también un régimen trágico. Y los atenienses también jugaron las paradojas
conectadas a esta visión en las tragedias.

Con esta idea también surgió una gran responsabilidad para todos y cada uno, aprender,
escuchar y alcanzar las mejores decisiones posibles.

Entonces, si coincidimos con Castoriadis en que la política es sobre la creación -de leyes,
normas e instituciones-, ¿cuáles son las condiciones para la creación política en nuestro
tiempo? ¿Todavía estamos en una posición en la que nosotros, como demos, podemos decidir
qué leyes y normas debemos seguir? Es decir, ¿podemos dar un paso atrás, como colectivo?
reflexivamente - y poner nuestras instituciones en tela de juicio; y luego, sobre la base de
nuestro cuestionamiento colectivo, ¿cambiar estas leyes e instituciones?

No puedo responder a esto esta noche, pero quiero bosquejar algunas ideas. Antes que nada,
creo que debemos aceptar que el capitalismo no se va a derrumbar fácilmente. El viejo Marx
tenía razón acerca de muchas cosas, pero las contradicciones internas inherentes al sistema
capitalista no han llevado a una ruptura del sistema como tal. Más bien, parece que el
capitalismo se nutre de contradicciones y ambivalencias o dobles estándares.

Estamos empezando a ver qué tan realista y adaptable es el capitalismo. El capitalismo, como
sistema económico, es capaz de atraer cada fenómeno hacia sí mismo y convertirlo en un
activo comerciable. La naturaleza virgen, los estilos de vida anticapitalistas, la espiritualidad y la
atención plena son ejemplos de bienes rentables. Un ejemplo muy escalofriante, en mi opinión,
es lo que está sucediendo con el derecho a contaminar, los llamados mecanismos de desarrollo
limpio (en noruego: utslippskvoter for CO2) que han resultado ser un negocio rentable para los
inversores, pero sin efectos documentados para el entorno. Bajo el capitalismo, fenómenos
como la contaminación, la extinción, la explotación y la resistencia se convierten
constantemente en otra cosa. A través de técnicas como el desacoplamiento, la economía
verde y diversas formas de asociación, todo en nombre del libre comercio, el capitalismo ha
podido obtener ganancias. El capitalismo ha demostrado ser enormemente resistente y, por
supuesto, funciona a través de nuestras mentes y cuerpos.

Es una perogrullada cuando Jameson dijo que ahora es más fácil imaginar el fin del mundo que
el fin del capitalismo. Cuando estas palabras fueron elaboradas, en la década de 1980, es
posible que no hayamos tenido conocimiento de su significado completo.

Sin embargo, me gustaría terminar con una nota positiva. Aunque el telón de fondo es muy
siniestro.
El éxito de la democracia polis griega fue que los griegos sabían que el bienestar de la ciudad
dependía de todos y cada uno de ellos. Hoy nosotros, el mundo, nos enfrentamos a un desafío
mayor que nunca en los cambios climáticos en curso y la rápida extinción de las especies. En
este sentido, el mundo se ha hecho más pequeño. Ahora nos encontramos en una situación
similar a la de los griegos. Al igual que el bienestar de la polis dependía de la participación de
todos y cada uno de los ciudadanos, por lo que el bienestar del planeta depende de nosotros en
la actualidad: no como individuos privados, sino como ciudadanos involucrados en la creación
política.

Entonces, ¿cómo puede hacerse esto? Muchos estudiosos se desesperan porque es tan difícil
cambiar nuestro comportamiento ... otros argumentan que debemos cambiar nuestra visión del
mundo y nuestra relación con la naturaleza. Sin embargo, quiero permanecer en el camino
político, y terminar con un punto de Castoriadis: un consejo político que ofreció a la revuelta
estudiantil en mayo de 1968 en una publicación de la época. Si queremos cambiar el sistema,
argumenta Castoriadis, primero debemos negarnos a aceptar las alternativas ofrecidas por el
sistema. Estas alternativas a menudo se postulan como dicotomías, en términos de cualquiera
o. Siempre que elijamos un lado de la dicotomía sobre el otro, Castoriadis nos advierte, todavía
estamos en el viejo terreno establecido por el sistema, y ​cualquier lado que elijamos, el sistema
tragará o incorporará nuestra posición. Algunos ejemplos de hoy serían:
- o crecimiento verde, o marrón.
- Si no lo hacemos, alguien más (y peor que nosotros) lo hará
- Debemos usar incentivos económicos para fomentar el cambio, p. hacer que sea rentable
reciclar y costoso contaminar
- Debemos usar nuestro dinero donde podamos hacer un cambio de la manera más rentable

Todos estos argumentos están siendo utilizados por los políticos noruegos para continuar con la
extracción y exportación de petróleo y gas. Posicionarnos en un terreno nuevo, siguiendo a
Castoriadis, sería, por ejemplo, abogar por el decrecimiento. Ahora, ¿qué aspecto tendría? No
sabemos. Es por eso que el decrecimiento sería una creación política completamente nueva
con, posiblemente, consecuencias de largo alcance.