La Radicalidad Del Zen

L A RADICALIDAD DEL
ZEN
R A FA E L R E D O N D O BA R BA
L A RADICALIDAD DEL
ZEN
2ª edición
Desclée De Brouwer
© Rafael Redondo Barba, 2005
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2005

C/ Henao, 6 - 48009 Bilbao
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Impreso en España - Printed in Spain

ISBN: 84-330-1969-4
Depósito Legal:
Impresión:
Dedicado a María Ángeles del Canto,
el ser humano más precioso que conozco.
Índice
Prólogo de Gisela Zúñiga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Teishô 1: La postura correcta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Teishô 2: No morar en ninguna parte . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Teishô 3: Insistiendo en la respiración . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Teishô 4: Ser y cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Teishô 5: El nómada en el país de los ciegos . . . . . . . . . . . 45
Teishô 6: El ritmo del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Teishô 7: El ser esencial más allá de la razón y las creencias 57
Teishô 8: El final del ego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Teishô 9: La vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Teishô 10: El sufrimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Teishô 11: La capacidad de ver . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Teishô 12: La nada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Teishô 13: Más allá del pensamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Teishô 14: La voluntad de cambiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Teishô 15: Salir de la jaula . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
LA RADICALIDAD DEL ZEN
Teishô 16: El corazón de la palabra “Zen” . . . . . . . . . . . . 113

Teishô 17: Oración y meditación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Teishô 18: Las emociones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Teishô 19: La tensión justa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Teishô 20: El silencio del Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Teishô 21: Vivir despierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Teishô 22: Hara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Teishô 23: Luz en la depresión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Teishô 24: El tañido del Gong . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Epílogo I: Willigis Jäger, una lección de vida . . . . . . . . . . . 169
Epílogo II de Mercedes Sáinz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
10
Prólogo
Gisela Zúñiga
La tarea más importante de nuestra vida es curar nuestros ojos

del corazón, que están enfermos, los ojos con los que puedes tú ver
la Verdad, ver a Dios.
AUGUSTINUS
Tenemos la capacidad de ver claramente la Verdad, el SER,

que en el fondo somos. Este conocer va más allá del entendi-
miento racional. De lo que se trata es de “conocer con los ojos
del corazón”.
Pero lo cierto es que estamos bastante “ciegos”, tenemos
nuestros ojos cerrados, estamos dormidos. Nuestro estado habi-
tual es la ignorancia. Y salir de la ignorancia es como salir de un
sueño, despertar a la auténtica Realidad. A partir de ese desper-
tar es cuando estamos vivos, porque antes sólo estábamos vege-
tando. Y el hecho es que muchos mueren sin haber vivido nunca.
El hombre moderno corre, hiperactivo, a lo largo de su vida.
Se ha perdido a si mismo, ha perdido su “rostro original”, ha
perdido lo que él es esencialmente. Vive en las afueras. No está
en su casa. El corazón humano parece, entonces, como un desier-
to seco por donde corre buscando el agua que no se encuentra.
Pero resulta que el agua estaba allí mismo, escondida en el fondo
de nuestra profundidad. Es preciso perforar. Perforar hasta que
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surja el agua, que convierte el desierto en un oasis en flor.

Nuestro camino espiritual consiste en perforar hacia la mayor
profundidad posible.
Este es el camino que Rafael Redondo nos expone en este
libro. Y es un libro necesario, ya que hoy, que vivimos en una
sociedad volcada en la competitividad y la diversión, nos plan-
teamos más que nunca la pregunta: ¿En esto consiste todo? ¿Qué
sentido tienen la vida y el mundo? Tiene que haber algo más que
lo aparente. La diversión se extingue rápidamente, y nos queda-
mos insatisfechos, siendo entonces cuando surgen las preguntas;
y la pregunta por la Realidad Primera es la que ha estado pre-
sente en toda la historia de la humanidad.
Muchos intuyen que existe una respuesta a esta pregunta, que
hay un lugar en el que me encuentro como en mi hogar, allí
donde encuentra satisfacción nuestro más profundo anhelo. Mu-
chos se ponen a caminar, esperando hallar la Verdad en libros de
esoterismo, en los de filosofía o en los de teología. El místico ale-
mán del siglo XIII, el maestro Eckehart, sin embargo nos acon-
seja: “Hazte ignorante, para que llegues a la sabiduría”. No
encontrarás lo que buscas hasta que te libres de tu ansia de saber
más y más. Hasta que regreses a ti mismo, volviendo al silencio
viviente de tu SER simple y sencillo, a tu interior más profundo.
Abandona, deja al lado, todo lo que nubla la VERDAD, todo
lo que te impida percibir tu Ser desnudo. Habitualmente vemos
con nuestros ojos solamente el exterior, los velos que ocultan lo
esencial. Y creemos que estas envolturas son el todo, que no
existe nada más. Para alcanzar al SER sin más, al SER vacío y
desnudo, para llegar a la VERDAD que somos, al fondo más
profundo, tenemos que dejar caer la Fata Morgana, la dimen-
sión del Ego. Es al llegar aquí cuando podemos ver quiénes real-
mente somos, y al mismo tiempo descubrir la Unidad de todo lo
12
PRÓLOGO
que existe, lo Inmutable, lo Eterno, el fundamento de todo lo

que ES.
Este libro de Rafael Redondo puede ser una gran ayuda para
llegar hasta aquí. El autor tiene el don maravilloso de la poesía
y está por ello capacitado de una manera especial, no solamente
para describir con una claridad extraordinaria el camino mile-
nario del despertar, sino también para dar expresión lírica a lo
que en sí mismo es inefable, con toda la pasión de su experien-
cia vivida personalmente. Como escribe Rafael Redondo: “El
poema es el lenguaje que más se aproxima a lo sin lenguaje”.
No obstante, la VERDAD no puede ser transmitida por pala-
bras o conceptos. Para esta dimensión profunda no existen pala-
bras, del mismo modo que no se pueden describir los colores a
quien no sea capaz de verlos. Yo puedo explicar a alguien lo que
es azúcar, pero sin llegar a saborear el azúcar nadie, a fin de
cuentas, puede saber lo que puede ser el azúcar. Esa es la difi-
cultad. Por esta razón dice el maestro Eckehart: “Tenemos que
desarrollar nuestra capacidad de percibir con los ojos interiores,
hasta llegar a ver lo que ES”.
Rafael Redondo nos enseña aquí cómo desarrollar la capaci-
dad de percibir. El Zen es un camino práctico hecho en la expe-
riencia personal. Aquí la teoría sola no basta y sólo quien cami-
na personalmente el camino del Zen con toda constancia lo
podrá comprender. Ningún concepto lo puede describir adecua-
damente. Por ello nos ha dado el autor también una muy deta-
llada instrucción práctica para andar este camino, a fin de llegar
al vacío, a la desnudez interior, pero en total presencia de todo
ello. Para descubrir nuestro SER Verdadero es preciso desmon-
tar muchas capas de yeso, quitar mucho escombro.
Rafael Redondo a quien conozco desde hace muchos años
como participante en mis cursos de meditación, y con quien me
13
une una gran amistad, nos enseña en los capítulos que siguen,
cómo encontrar lo UNO abandonando la diversidad, y que
cuando LO has encontrado, entonces abrazas la diversidad en lo
UNO, y ves que el mundo exterior es el resplandor transparente
de lo divino, del SER, en su pureza original. No existe nada más
que Unidad. Fuera de la Unidad no hay nada.Todo es nuevo.
Ahora, que se te han abierto los ojos ves tu vida como absoluta
Libertad, Felicidad y Paz.
He acompañado durante quince años a muchas personas por
el camino espiritual. Desde la propia experiencia, y desde la de
otros muchos, yo sé muy bien que este camino ofrece frutos espi-
rituales sorprendentes. Por eso, ante este valioso libro, yo deseo
a los posibles lectores que entiendan lo siguiente: No el LEER la
descripción del camino conduce a la meta, sino que es preciso
andarlo.
Gisela Zúñiga
Freiburg im Breisgau (Alemania)
Enero 2005
14
Introducción
La historia de la Humanidad muestra que todas las personas

que alguna vez se han planteado el sentido de la vida, se han halla-
do ante esa interrogante que emerge del fondo del corazón huma-
no: ¿Quién soy yo?
Pero, curiosamente, la mayoría de estas personas que empiezan
a caminar no ocultan un soterrado temor a perderse en el camino de
la búsqueda, o a poderse encontrar con serios obstáculos a la hora
de responder a esa cuestión tan radical de la existencia y a equivo-
car el sendero al toparse no ya con la verdad, sino con un mal susti-
tuto de la verdad. Así, Agustín de Hipona, ya en la misma introduc-
ción de sus célebres “Soliloquios”, ruega a Dios que cuando “le bus-
que a Él, no salga otro en vez de Él”. Y muchos siglos más tarde,
Renato Descartes, al preguntarse por su identidad, mostraba pareci-
da prevención ante la ingrata posibilidad de que “un duende malig-
no” se interpusiera entre su entendimiento y la verdad, impidiéndo-
le de ese modo responder a la cuestión de qué es la conciencia.
Es mucha, cada vez más, la gente que se acerca al Zen porque

quiere indagar sobre cuál es su papel en la vida, qué pinta en este
mundo, qué sentido tiene todo esto. El ansia, hecha necesidad, de
conocerse a sí mismo es el motor de las más importantes interro-
gantes vitales, y también el móvil que late en quien quiere iniciar-
se en el camino del Zen: ¿Quién soy detrás de mis apariencias?
15
¿Por qué existo yo más bien que la Nada? ¿Por qué estoy en el
mundo? ¿Adónde voy? ¿Qué es la vida?... Estas preguntas son
las que, a su vez, nutren nuestra cuestión sobre el fenómeno del
despertar de la conciencia, también llamado “iluminación”. La
capacidad para ese despertar, que equivale a caer en la cuenta, no
es, como en estas páginas veremos, privilegio de una minoría de
filósofos; tampoco de una determinada secta o religión, sino una
posibilidad que está al alcance de todas las mujeres y todos los
hombres de la tierra. Un derecho de la toda la humanidad.
En este libro, también veremos cómo la experiencia de la ilu-
minación no requiere de la mediación necesaria de una religión
organizada, sino que más bien se trata de un derecho de naci-
miento que acoge a todo ser humano y una meta hacia la que se
orienta toda la creación. Por eso, el despertar del Zen en Occi-
dente, supone una nueva comprensión que parte de las mismas
raíces del Ser; de ahí su radicalidad: una comprensión que va
directamente a las raíces del corazón humano, iluminando lo
que para ese corazón estaba oscuro. Se trata de una profunda
certeza más allá del entendimiento y de los sentidos, certeza de
la que a lo largo de milenios han hablado con idénticas palabras
sabios de todas las culturas y religiones. Sabios, que, por serlo,
dejaron a un lado su protagonismo personal.
Por todo eso, lejos de estar contaminados por la epidemia de la
inflación del yo, tan frecuente en la mayoría de las “almas consa-
gradas” de las órdenes religiosas, los estados místicos implican la
desaparición de todo vestigio de narcisismo, de todo egocentrismo
sea personal o colectivo, y de todo ideal de omnipotencia tan pro-
pio de los “elegidos”. El valor de los estados de conciencia místi-
cos, no radica en que proporcionen la inflación del ego, sino, pre-
cisamente, en la posibilidad de desinflarlo. Y en el ejercicio del
Zen no cabe la posibilidad de tener miedo a la negación del ego,
16
INTRODUCCIÓN
ya que siendo precisamente el miedo el principal enemigo del yo,

ese miedoso yo no puede ser el yo real, ni el auténtico tú.
La iluminación, querido lector, no es más que lograr ser lo que
en esencia ya éramos; la iluminación consiste en ser la totalidad
última, y en darse cuenta perfecta de la verdad que se es. Pero ese
acto de caer en la cuenta no entraña una actividad exclusiva-
mente racional, sino que abarca todo el espectro sensorial. La
verdad que se es, es estimulada por la verdad que se siente, una
verdad vivida, que es de lo que se trata cuando en este trabajo
hablamos de una verdadera experiencia: La sensación de ser.
Abrirse a la experiencia del Ser, lector amigo, es el cambio más
decisivo que puede darse en la existencia. Supone tanto un viraje
crucial como el comienzo de una transformación. La persona que
haya caído en la cuenta de lo que supone “ser su verdadero ser”
comprenderá que toda la naturaleza, incluida la de su propia
mente y de su propio cuerpo, se halla impregnada por el Ser que
la envuelve. Estar despierto, es captar que no sólo es uno quien
toma conciencia de la Vida, sino que es la propia Vida la que
toma conciencia de sí misma a través de nuestra forma humana.
Vivir momentos especiales
De un modo u otro, a todos nos ha sido dado vivir momentos

especiales en los que el Ser que late en la profundidad se ha senti-
do especialmente dichoso. Vivencias que salen del marco de lo
ordinario y que, no obstante, uno se da perfectamente cuenta de
que siempre estuvieron “ahí”, en nuestro interior, y en el interior
de todas las cosas. Nuestra desgracia radica en que esas vivencias,
lejos de tomarlas en serio, las subestimamos como si fueran una
trivialidad, o incluso una locura. Nuestra formación, tan exclusi-
vamente racional, condiciona nuestra falta de coraje para atrever-
17
nos a cambiar el orden establecido por la conciencia unidimensio-

nal, con el fin de que “lo otro” pueda al fin manifestarse. Y no deja
de ser un gran infortunio que, montados en la grupa de las corrien-
tes teóricas mecanicistas, la ciencia solamente haya prestado aten-
ción a la represión de la sexualidad y de la agresividad, y a todo
eso que forma el inconsciente sumergido, sin que haya reparado en
la mayor de las represiones: la de la emergencia del Ser, que clama
por abrirse paso: la represión del inconsciente emergente.
Lector, el Ser nos interpela constantemente, a cada instante,
con esa voz secreta que clama en los momentos numinosos; esa
voz que propicia esos escenarios interiores en los que, extingui-
do el yo, también la dualidad queda extinguida y, liberados de la
tensión sujeto-objeto, puede así aflorar el gran abrazo de la
Unidad. Lo cierto es que la experiencia del Ser, como aquí vere-
mos, envuelve al hombre en un abrazo cuando éste ha asumido
el riesgo de vivir afianzado en la promesa de que tras su nostal-
gia, radical e inexorable, se esconde la plenitud de la Nada, inex-
tinguible origen de toda forma. Inextinguible origen de la expe-
riencia luminosa del despuntar del Ser.
Por otra parte, el despuntar del Ser puede emerger en aque-
llos individuos que, habiendo llegado a una situación límite en
su sufrimiento, son, sin embargo, capaces de acogerla en su más
profunda intimidad. Es interesante lo que dice a este respecto
Karl Dürckheim (1994): Es en ese momento cuando, inespera-
damente, desde la profundidad de su más absoluta indigencia,
llega la gracia insospechada de sentirse envueltos, protegidos y
vivificados con un amor que no es de este mundo.
En este libro, lector, trato de tomar en serio esas experiencias
que acaecen cuando el yo, desarboladas sus fronteras, tiene la
oportunidad de reconocer ese rayo que alumbra unos instantes su
desolación. Y también aquí trato de la importancia capital que
18
INTRODUCCIÓN
supone el mantenernos fieles al servicio de Eso que ha emergido y

despuntado, la Gran Experiencia, luchando contra todo aquello
que suponga un obstáculo a ese proceso de afinar el violín de nues-
tros sentidos, el ojo interior, la reiterada toma de conciencia del
numinoso instante. Ello me llevará a ser crítico no sólo con quie-
nes fácilmente atribuyen esa vivencia a un extraño demiurgo que
habita fuera del mundo, sino incluso con quienes desde marcos teó-
ricos viejos nos inducen a dudar intentando convencernos de que
la realidad se limita a la objetividad de los fenómenos perceptibles.
El aspecto liberador, también tremendo y sobrecogedor, de
estas vivencias del despuntar del Ser consiste en que, sin asomo
de la menor duda, quien las experimenta se siente unido al cos-
mos, como si fuera el nudo de una red, experimentando así un
sentimiento de unidad expansiva donde el propio ego rompe sus
fronteras arribando más allá de los confines de su propia mente,
a Eso que se ha llamado “conciencia cósmica” o “conciencia de
Unidad” o “Gran Vida” o “Identidad Suprema”... o Dios, que,
dicho sea de paso, tanto asusta a la mayoría de psicólogos, psi-
quiatras y teólogos.
Zen, atención más allá del pensamiento.
“Pienso, luego existo”. Con esta emblemática afirmación,

adquiere carta de ciudadanía la Filosofía occidental. Pero, ¿qué
pasa cuando no pienso? Con esta interrogante, podemos pene-
trar en el corazón del Zen.
¿Quién soy yo cuando estoy vacío de pensamientos? ¿En qué
lugar estoy mientras me aparto de la actividad pensante? El ejer-
cicio del pensamiento, una de las glorias de Occidente, es tam-
bién, y paradójicamente, una de las dolorosas formas de esca-
parnos de la Unidad que nos une a la Naturaleza, porque mien-
19
tras nos consideremos a nosotros mismos como si fuéramos enti-

dades separadas, como proclama nuestra civilización competiti-
va, lo que hacemos es dar la espalda a lo real, y la aparición del
sufrimiento tiene su explicación cuando, repatriados de la fuente
de la vida, nos consagramos a una idea, o a una proyección falsa
de lo que es nuestra vida; es decir, a un falso personaje.
En este libro, lector, se reconoce cómo el sufrimiento, y la
angustia, no tienen su origen en el silencio, ni son las innumera-
bles expresiones del silencio las causantes de nuestros conflictos,
sino ese olvido sistemático de lo que es la fuente de toda expre-
sión. Sin un silenciar la mente y los sentidos, el Ojo Interior per-
manecerá atrofiado, se nos escapará la Vida. El sufrimiento, por
tanto, está relacionado con esa falsificación que hacemos de la
vida, al relacionarla exclusivamente con la existencia y no con la
esencia. Por lo demás, quien a través del ejercicio mantiene
anclada su existencia en el Ser, no renuncia a la plenitud de la
vida. Por eso en este trabajo se insiste tanto en el ejercicio del
silencio: El Za-Zen, que es la forma de hacer Zen sentado en
silencio.
En este libro también veremos cómo la práctica de Zen parte
del mantenimiento constante de la observación y la exploración,
así como del hecho de no perderse en los pensamientos imágenes
y sentimientos que constantemente pasan por nuestra cabeza, a
los que es preciso dejarlos pasar de largo para no darles fuerza.
Por eso, a lo largo de este trabajo podemos constatar cómo el
Zen es vigilancia, atención sin esfuerzo carente de la más míni-
ma búsqueda de provecho alguno; es decir: la vigilancia sin obse-
siones, la atención desnuda de voluntarismos, la contemplación
sin objeto, la mirada sin propósito alguno en ese estar alerta. Es
preciso, como tan atinadamente proponía Jean Klein, ser como
los animales salvajes, que están perfectamente alerta sin referen-
20
INTRODUCCIÓN
cia a ninguna imagen de sí mismos, ni a un pasado o futuro. El

cuerpo natural está tan despierto como una pantera. Estar aler-
ta no es un hacer sino un recibir. Ese es el estado natural del cere-
bro. Y esa serena aceptación acabará, mediante el ejercicio coti-
diano, de dar la bienvenida a una nueva dimensión.
Dar la bienvenida a una nueva dimensión, saludar el fulgor de
la luz que en el fondo somos, esa es la promesa del Zen. Y tal es
la luminosa respuesta del Zen a la cuestión de quién soy yo.
Con el deseo de que la promesa de ese fulgor se haga un día
realidad en ti, querido lector, se ha escrito este libro.
21
Teishô
1
La postura correcta
En las diversas tradiciones Zen, se da una capital importancia

al hecho de sentarse en una forma prescrita. Es importante saber
que la postura indicada para la “sentada” posee una raigambre
milenaria, siendo por tanto un uso cuya saludable repercusión
física, mental y espiritual ha sido sobradamente contrastada a lo
largo de los siglos, teniendo sus raíces en las enseñanzas trans-
mitidas a lo largo de muchas generaciones. Esta observación, sin
embargo, no es determinante para que, de modo mimético, deba-
mos seguir esas prescripciones sin previamente afirmar lo que
sigue: el viento del Ser sopla donde quiere, es “salvaje”; el Ser
Esencial, se expresa libremente en cada persona, sin verse por
tanto obligado a manifestarse siguiendo pautas, rituales o postu-
ras determinadas, por muy legítimas que ellas sean. Así, lo que
queremos decir es que las prescripciones posturales que a conti-
nuación siguen, quieren ser solamente lo que son: una pauta, que
cada persona, dentro de su libertad, juzgará como lo que es: una
sabia referencia que en virtud de las características personales, se
tendrá que adaptar a cada caso.
23
Aspectos básicos
Comenzaremos diciendo que es fundamental que la columna

vertebral permanezca erguida y alineada en su propia verticali-
dad. La cabeza deberá recogerse hacia atrás, como quien replie-
ga la barbilla, igual que si un hilo tirara desde la nuca hacia arri-
ba, haciéndolo de tal forma que la punta de la nariz y el ombligo
formen una línea perpendicular, mientras las orejas se sitúan en
línea también perpendicular con respecto a los hombros. Tam-
bién suele emplearse la imagen de una persona que está dentro de
un ascensor repleto de gente, y cuya cabeza, para evitar colisio-
nar con la de una mujer de ampuloso peinado, debe replegarse
sobre sí misma, encogiendo la barbilla hacia su propio pecho.
Al sentarse, será importante que las nalgas se sitúen en la
mitad delantera del cojín, cuyo efecto es el del adelantamiento de
la pelvis, para que de ese modo el Hara quede liberado y las pier-
nas puedan inclinarse en ángulo obtuso con la columna, faciliten
esa liberación.
Adoptada ya la postura correcta, el Hara, centro vital del ser
humano, será el punto donde converja el conjunto de las fuerzas
corporales, allí a tres o cuatro centímetros, bajo el ombligo, en
la profundidad del vientre.
Si bien en un primer momento esta postura puede percibirse
como incómoda, tal percepción está relacionada con nuestros
hábitos y condicionantes occidentales, pues lo cierto es que el
modo de sentarse del Za-Zen, posando las nalgas sobre los talo-
nes, siempre ha sido considerado como una postura natural por
todos los practicantes, independientemente de su procedencia.
La postura de Za-Zen llamada postura loto, consiste en cru-
zar las piernas, colocando el pie izquierdo sobre el muslo dere-
cho y el pie derecho sobre el muslo izquierdo. Las rodillas, incli-
24
LA POSTURA CORRECTA
nadas hacia abajo por el efecto de sentarse sobre el cojín, se apo-

yarán firmemente sobre el suelo. Nalgas y rodillas configurarán
un triángulo de apoyo en el que el centro principal de gravedad
donde se asienta todo el cuerpo es el Hara.
En caso de que la postura loto resultara especialmente incó-
moda, es aconsejable no forzar el cuerpo y adoptar la postura
llamada de medio loto, que consiste en que el pie izquierdo repo-
se sobre el muslo derecho, mientras que éste se sitúa bajo la pier-
na izquierda. También se contempla la tercera alternativa, la lla-
mada postura birmana, en la que el pie izquierdo repose junto a
la pierna derecha, pudiéndose dar la colocación inversa, es decir:
el pie derecho junto a la pierna izquierda. Sogyal Rimpoché acla-
ra que las piernas cruzadas expresan la unidad de la vida y la
muerte, el bien y el mal, la sabiduría y los medios adecuados, los
principios masculino y femenino, el samsara y el nirvana, el
talante de la no dualidad.
Finalmente, la postura meditativa incluye otras dos posibili-
dades más. La utilización del banquito de meditación y la de una
silla. En cuanto a la segunda, cabe señalar que es fundamental
mantener la espalda recta y alejada del respaldo, de tal forma
que las piernas, relajadas, se orienten mediante una inclinación
hacia abajo, de modo que las nalgas queden más elevadas que las
rodillas. Lo cierto es que en Oriente se suele representar al futu-
ro Buda, Maitreia, plácidamente sentado en una silla. Sea lo que
fuere, conviene recordar que el Ser es “salvaje”, no conoce de
culturas, es independiente de toda religión y se manifiesta en
cualquier postura, sea en la postura del cojín, en la del banco, en
la de la silla, en los movimientos eróticos y, si hiciera falta, hasta
en el mismísimo WC, que todo lugar es potencialmente sagrado,
y en todo lugar puede asentarse el templo de Buda. Pero el Za-
Zen es nuestra referencia.
25
En cuanto a las manos, la izquierda se colocará sobre la dere-

cha, y ambas de ese modo superpuestas se posicionarán junto al
vientre, hacia arriba. Los dedos pulgares, uno frente a otro,
deberán tocarse, de tal modo que formen una articulación hori-
zontal, es decir, configurarán una posición que ni forme un valle
(hacia abajo), ni una montaña (hacia lo alto). Un indicador de
los extremos de tensión o laxitud corporal y anímica en que se
halla el meditante es precisamente de qué manera, si apretados o
laxos, se hallan los pulgares entre sí.
Para que todo ello fluya del modo indicado, la mirada, con
los párpados entreabiertos, se fijará sobre un punto exterior
situado al frente, a una altura de unos 90 centímetros desde las
nalgas. Ello evita distracciones y fomenta la concentración, aun-
que es preciso añadir que la atención surgirá sin perder de vista
la vivencia interior, la sensación de ser.
Es sumamente importante insistir en que estos criterios tienen
un carácter indicativo, y es preciso recibirlos como referencias
orientadoras, sin más, muy lejos de rigideces normativas, como
las provenientes –casi siempre– de ámbitos religiosos, sean occi-
dentales u orientales. El Zen no es una religión. El Zen es un
Camino. Es esencialmente liberación, y por tanto nada, absolu-
tamente nada, tiene que ver la tensión, menos con la obsesión.
La meditación, tiene menos que ver con la ascética y con la
moral que con la libertad, patrimonio de los seres despiertos.
El flujo de la respiración
El ser humano adopta una postura erguida, por tanto su tronco

camina en vertical. Ello influye en su expresión, en su conducta.
El punto más importante, donde reside la mayor fuerza y, al
mismo tiempo, la zona más sensible de cara a mantener la postu-
26
LA POSTURA CORRECTA
ra justa es el Hara, llamado también tándem o koshi, un punto

situado justamente en la parte inferior del tronco, unos pocos cen-
tímetros por debajo del ombligo, en la profundidad del vientre.
Debe ser objeto de nuestra atención que esa zona se convierta en
lo que es, la base firme sobre la que debe descansar la parte supe-
rior del cuerpo, y ello de tal modo que, si resultara que la parte
superior fuera más pesada y la inferior ligera, se podría simbólica-
mente entender que la vida se hallaría oprimida por algo objetivo,
y las instancias superiores arrastradas por las inferiores. Mientras
que si la parte inferior se mostrara sólida y la superior ligera,
representaría un estado en el que la vida del cuerpo trasluce el
carácter de sujeto que abarca aquello que es objetivo. Pero, insis-
timos, esta observación no deja de ser una apreciación simbólica.
La postura correcta del cuerpo humano se alcanza insuflando
en el abdomen (Hara) la fuerza (genki) de todo el cuerpo, lo que
implica tensar de algún modo los músculos abdominales. Si esta
operación se lleva a cabo correctamente, en la profundidad del
vientre aparecerá un punto de concentración como núcleo de
tensión (kikai tándem). La habilidad de ejercitarse en el hara
liberando todas las fuerzas dispersas a lo largo y a lo ancho del
cuerpo, para seguidamente concentrarlas todas en el bajo vien-
tre, es un arte que ha estado y está presente en la inmensa mayo-
ría de las artes orientales. El hecho de que el Hara sea fuente de
vigorosa energía, se halla unido a la forma natural de espirar el
aire. Cuando aspiramos, surge la fuerza del vientre, mantenien-
do intacta su postura. Es entonces cuando el aire aspirado pene-
tra sin obstáculos llenando la parte superior del vientre, siendo
al final de la respiración cuando el Hara se plenificará espontá-
neamente de energía para, seguidamente, poder espirar el aire de
modo fluido y natural, sin que en momento alguno debamos
contener el proceso respiratorio.
27
Una vez equilibrado y armonizado el cuerpo en el vaivén del

proceso respiratorio, la zona del estómago aparecerá cóncava en
el momento de la espiración, mientras que el abdomen, sin for-
zarlo, sobresaldrá levemente. El abdomen, aparentemente inalte-
rado desde fuera, se percibirá desde dentro como algo endureci-
do; una sensación que, aunque levemente, subraya el tránsito
entre la vacuidad y la plenitud.
En ese proceso de vaivén respiratorio, la aspiración se lleva a
cabo en menos tiempo que la espiración, lo que ayuda al progre-
sivo fortalecimiento del Hara. Esa espiración, sin embargo, no
supone una economía de aire con respecto a la aspiración, sino
que adquiere una solidez más voluminosa en la medida en que se
acerca a su final. En este sentido Sato Tsuji emplea la imagen de
la forma de porra (Dürckheim, más suave, habla de forma de
pera), queriendo enfatizar ese final en el que con la barbilla algo
sacada, se abre ampliamente la base del Hara (Hara-no-soku) y
espira el aire con fuerza y completamente. Esa espiración tiene
que ser más gruesa cuanto más se acerque a su final, como si
tuviese la forma de una porra. Si no se tiene fuerza en la base del
Hara, la espiración será como un leve suspiro, pero si espiramos
el aire desde la base del abdomen, lo haremos con fuerza y como
un torrente.
La postura justa
La llamada postura correcta es la que permite al cuerpo colo-

carse en la verticalidad idónea mediante la que se facilita la
transparencia del Ser, ajena al lastre del ego y sus ilusiones dua-
listas, que es el causante de que la fuerza se contraiga en dife-
rentes puntos. Es así como puede emerger la vacuidad del yo.
28
LA POSTURA CORRECTA
En la postura correcta, queremos insistir en ello, el centro de

gravedad se sitúa en el Hara, que se torna duro y firme, siendo
allí donde, de modo fluido y natural, se congrega la fuerza abdo-
minal. Semejante fuerza, deja asimismo fluir la tensión justa
donde se trasluce la plenitud de toda la energía corporal, que
resalta sobre todo en el momento de la espiración. Cabe añadir
que la postura en la que es el pecho el que se tensa, provoca el
alzamiento muscular con la consiguiente debilitación del abdo-
men, desplazándose el centro de gravedad a la zona superior, lo
que provoca un des-equilibrio.
La importancia de los hombros es esencial a la hora de que
surja la postura correcta. Dürckheim señala que es preciso sol-
tarse en los hombros para alcanzar esa postura y alcanzar la ver-
dadera forma. Soltarse en los hombros para así apoyarse en el
centro vital, transparentando de ese modo el auténtico vacío del
cielo (parte superior), y la plenitud de la tierra (parte central
inferior).
En el Za-Zen, tenemos la ocasión de evidenciar la postura
“justa” del ser humano, la verdadera forma que nos es propia,
nuestra imagen primordial, nuestro arquetipo esencial, que nos
pone en contacto con la Unidad. El trabajo sobre nuestra forma
postural no es otro que el ser transparente a nuestro Ser esencial;
transmitirlo y proyectarlo es la única tarea, que puede dar senti-
do a nuestra estancia en la tierra. Allá, en el fondo de nuestro
núcleo más íntimo; desprovista tu alma, como si de una cebolla
se tratara de las conchas que la cubren; allá en el fondo, donde
la desnudez del yo, convertida en el más sólido de los vacíos, evi-
dencia una esencia que clama por despertar, por expresarse, y
hasta por chillar. Allá en el fondo. Allá, desprovisto y desnudo,
allá está ESO, en forma de clamor. Sólo quien habla desde el
fondo puede calar en el Tú; sólo quien, libre de ficciones litera-
29
rias, habla o escribe desde su núcleo, puede alcanzar el núcleo

del otro. Porque sólo la transparencia suscita transparencia. Sólo
la mirada limpia engendra otra mirada limpia.
La verdadera forma es una arte. La forma que se es en el cuer-
po que se es. En el Za-Zen, devenimos artistas de la vida. Porque
el mismo Za-Zen es un arte. A él me refería yo en un cuarteto:
Quizá el arte consista en la destreza
del que forja su vida en el Vacío
y encara con la Nada el desafío
de esculpir en el Ser su fortaleza...
30
Teishô
2
No morar en ninguna parte
Un niño japonés, Daikan Enô, oyó un día recitar un sutra que

cambió su vida: “No morando en ninguna parte, la mente se
manifiesta”. Esa sutra –la Sutra del Diamante–, le llevó a la ilu-
minación profunda. Enô fue el sexto patriarca sucesor del gran
maestro Bodidharma.
Uno de los sentimientos más dolorosos que los psicólogos cap-
tan del actual hombre occidental es el sentimiento de sentirse ais-
lado, repatriado del ser que le es propio. El hombre, cada día con
más fuerza, sufre esa separación, un sufrimiento que no es otro
que la llamada lacerante del Ser no vivido en su conciencia, para
que éste advierta su presencia. Y así, interpelado en su incons-
ciente por esa presencia, ha sentido desde lo más remoto de los
tiempos que lo sagrado necesitaba un lugar, un hábitat. Antaño
las divinidades vivían en las grutas, en los bosques, en los manan-
tiales; más tarde en las iglesias y las catedrales, según la cultura y
el grado de conciencia de la humanidad. Hoy, el ser humano
empieza a tomar en serio que el habitáculo de lo divino comien-
za a ser el propio ser humano; un habitáculo donde el ser y el
estar se unifican, donde “los seres se hacen estares”, como tan
bellamente lo describió Antonio Machado. El cuerpo es la estan-
cia más íntima; el cuerpo, receptáculo y caja de resonancia donde
31
vibra la sensación de ser, haciéndola más íntima que la propia

intimidad. El cuerpo, como expresión del Ser que lo habita y lo
interpela a tomar conciencia de su verdadera naturaleza. El cuer-
po, territorio extremo de la interioridad del Ser, intimor intimo
meo; el locus o lugar fuera de todo lugar; espacio de la materia,
mater, interior que nos liga a la vida; el cuerpo, donde el sonido
del origen vibra y se hace carne. El niño, en su rudimentaria con-
ciencia, ya lo pre-siente desde sus momentos más tempranos.
Pero también el ser humano adulto, desde su más profunda
vena, sabe que, llegado su momento, debe abandonar el estado de
eterna infancia en el que ha estado confinado bajo el imperio del
arquetipo de la diosa madre hecha materia y hecha cuerpo. Y
desde la larga noche de la evolución, el hombre se va elevando del
cuerpo hasta otra nueva conciencia, el pensamiento, con el que
separado de la gran Madre, puede alzar su identidad aislada y
proclamar así su ego: El arquetipo del padre refleja la verticalidad,
la elevación sobre la horizontalidad de la madre tierra, el cielo, la
cima, la claridad del espíritu-pensamiento sobre la eterna noche
de la placenta materna. Así, esa necesidad de altura que al hom-
bre mismo le eleva y le hace cumbre, revela su deseo de Absoluto
en forma de pensamiento, en forma de lógica y en forma de la luz
del entendimiento. Un noble deseo cuyo peligro reside en que el
ser humano, cegado por el fulgor de esa luz, llegue a caer en el
error de sustituir la vida por la idea de la vida. El Yo por el yo.
El pequeño ego racional es sumamente necesario, esencial,
por su utilidad y pragmatismo; aunque ocurre que cuando el ser
humano se identifica con él, puede llegar a asfixiar la llamada
del Ser, alejándose así de la profundidad de su verdadera natu-
raleza una vez cimentada su identidad en la sola razón. La razón
es el gran logro de Occidente; pero también su drama. El hom-
bre, por tanto, deberá ponerse de acuerdo consigo mismo unifi-
32
NO MORAR EN NINGUNA PARTE
cando, fusionando, los polos de su doble origen, el terrestre y el

celeste. Ese es el fin del Za-zen. El objetivo del Za-zen es que la
dualidad del pequeño ego desaparezca en el Sí Mismo para
poderlo así transparentar. Eso es lo que sucede cuando acepta-
mos no morar en ninguna parte: el Ser nos traspasa sin obstá-
culos y, libre del polvo narcisista, nuestro cuerpo y nuestra
mente, transparentan libremente la Gran Mente del Ser.
Dice el Maestro Dôgen:
Estudiar budismo es estudiarse a sí mismo.
Estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí mismo.
Olvidarse de sí mismo es estar iluminado por todas las cosas.
Estar iluminado por todas las cosas es desprenderse
del propio cuerpo y de la propia mente,
y desprenderse de los cuerpos y las mentes de los otros.
Ningún rastro de iluminación permanece, y este ningún-rastro
Continúa interminablemente.
Tenemos miedo a desaparecer, y cuando en el zen oímos eso de

desmontar el ego nos entra pánico, el horror vacui, horror al
vacío. Pero bien entendida, la vacuidad hace referencia al hecho de
vaciarnos de nuestras ideas, sin que por ello sea opuesta a la exis-
tencia. La vacuidad no equivale a la extinción, sino al hecho de
prescindir de las ideas de existencia e inexistencia, ya que la reali-
dad está mucho más allá de ese binomio. La vacuidad es una
herramienta liberadora de la hojarasca de imágenes mentales que
nos turban impidiéndonos ver la realidad que está más allá y más
acá de los opuestos existencia-inexistencia. Es imprescindible no
dejarse atrapar por las ideas, incluida la idea misma de vacuidad.
La esencia de la sabiduría reside ahí, en superar el binomio
existencia-inexistencia. Consiste en percibir el no-nacimiento y
la no-muerte.
33
Aclarado eso del desmantelamiento del ego, y volviendo a la

Psicología, quisiera recordar que en nuestro caminar hacia la
totalidad es importante la palabra “individuación” acuñada por
Carl Gustav Jung, que significa alcanzar a ser enteramente uno
mismo. La tragedia del ser humano actual es que se le ha nega-
do el permiso de ser él mismo. Pero el hombre no se ha rebela-
do ante semejante tragedia, y la neurosis más intolerable en
Occidente no es otra que el haberse alejado de ese centro que la
Psicología llama el Sí Mismo y Dürckheim Ser Esencial, la forma
con que el ser individual participa del Ser, el auténtico morador
en esa estancia llamada cuerpo.
Gracias a la fidelidad al ejercicio que le permite acceder a esa
conciencia no dual, el ser humano podrá algún día caer en la
cuenta de que el Ser del que habla el Zen se experimentará en su
propio ser; y se experimentará como un ser vivo, –¡El Ser es un
ser!– ilimitado, misterioso e inefable, que se con-forma (se hace
forma) con todo y en todo lo que existe. El Todo en todo.
A través del ejercicio del Za-Zen estamos en condiciones de
poder caer en la cuenta de quiénes verdaderamente somos al reco-
nocer la naturaleza y el sentido de nuestro verdadero yo; de des-
pertar al origen común de la humanidad más allá, y más acá; arri-
ba y abajo; antes y después del cielo y de la tierra. Y ello, tanto en
la intimidad de los latidos de nuestro cuerpo, como en el milagro-
so vaivén de la respiración, o como en los resplandores del fuego
de la mente. “ESO –la manifestación de la Gran Mente– es lo que
experimentó Enô al escuchar el Sutra del Diamante; ESO es lo que
sucede cuando, saltando los límites del pequeño ego de la razón
instrumental, deshacemos nuestra falsa identidad no aceptando
MORAR EN NINGUNA PARTE, para que de ese modo, como lo
hacen en un cristal inmaculado, penetren en nuestro cuerpo los
rayos de luz que nacen del Vacío y pueda transparentarse nuestro
34
NO MORAR EN NINGUNA PARTE
verdadero rostro. Cuidar por siempre y con mimo esa experiencia

es el deber más grande de todo practicante de Zen.
Jinshû, un discípulo destacado del quinto patriarca, lo entendió
así en su famoso poema:
El cuerpo es el árbol de la iluminación y soporte
de la mente, que es un espejo claro.
Límpialo una y otra vez,
no dejes nunca posarse polvo en él.
Se trata de un poema sin duda útil y estimulante para el que se

inicia en el Zen, aunque si se observa con atención veremos que
no alcanza a ser un exponente de lo que en sí misma es la ilumi-
nación. Así lo vio el mismo Enô, quien, nada más leerlo, y a modo
de réplica, compuso seguidamente el siguiente poema alternativo:
El árbol de la iluminación en principio
no tiene tronco ni es soporte de un espejo claro.
En principio no existe ni una sola cosa.
¿Qué puede haber entonces
en que se pueda posar el polvo?
La diferencia es reveladora tanto en cuanto al contenido de

ambos poemas, como al estado de iluminación de sus autores;
así, mientras el primero posee un carácter ascendente, el segun-
do manifiesta la culminación de la naturaleza búdica; mientras
el primero es la potencia, el segundo es el acto.
Pero puede llegar un momento, fuera de todo momento, en
que la iluminación se hará estacionaria, permanente, trascende-
rá el espacio y el tiempo, incluido el cuerpo, al que la misma
Plenitud le hará desaparecer del mundo de las formas. Se borra-
rá el iluminado para dejar paso a la iluminación; se borrará del
mundo el observador para dejar paso a la observación, y el Ser
se habrá actualizado en la plenitud de la Nada.
35
Para Alcanzar esa experiencia, no es preciso ser monje, ni es

preciso remontarse a los primeros patriarcas, porque poetas ac-
tuales, ajenos a cualquier confesión como José Ángel Valente, o
Roberto Juarroz, sin ser ninguno de ellos monjes, explican ma-
gistralmente esa misma experiencia de la plenitud del Vacío.
Algunos textos de Valente:
¿Es inhumano sentir en un momento dado que acabamos en el
vacío? ¿O que el vacío es la presencia más constante? ¿O que el
vacío no tiene presencia? Para mí, no. Para mí es lo más humano,
pero entendámonos: lo humano con las máscaras caídas, lo huma-
no en la desnudez, no en el disfraz y en el convencionalismo...
Y añade:
...Vivimos entre límites y, sin embargo, en lo más entrañable,
uno siente que no hay límites. Pues lo ilimitado no sostiene a nadie,
sólo los límites sostienen...
Finalmente:
Borrarse.
Sólo en la ausencia de todo signo
se posa el dios.
El poeta Roberto Juarroz, practicante de Zen, se asemeja a
José Ángel Valente en su afán de quitarse de en medio, de des-
aparecer, de ser sólo huella; si bien, a diferencia de éste, Juarroz
concitó en su vida personal más adhesiones que el poeta español.
Su falta de protagonismo no fue sólo radical, sino sencillamente
natural, vivida, sin escenarios, transparentemente sincera:
Qué mayor sinceridad
que hacer a un lado todo aquello que se sabe
y dejar que hable en uno,
Aunque sea sin uno, aquello que no se sabe.
Zen, la plenitud del vacío.
36
Teishô
3
Insistiendo en la respiración
La respiración es el fundamento de la vida, anuncia el infini-

to devenir: la emergencia, la desaparición, y reaparición de nues-
tra forma a través de la hondura del Ser. Por eso, el ejercicio de
la respiración puede, si se comprende y realiza bien, sustituir a
la oración más profunda, siendo el órgano mediante el que pode-
mos experimentar la trascendencia, el cuerpo que se es, en pala-
bras de Dürckheim.
El ejercicio de la respiración, nos proporciona la posibilidad
de ponernos en contacto con la tierra, simbolizada por el bajo
vientre, el hara –el auténtico centro–, desde cuya plataforma
podemos elevarnos transformados mediante ese continuo fluir
de las formas que evolucionan hasta que ese cuerpo se halla en
condiciones de manifestar el Ser. Para ello, el primer paso es la
apertura, abriéndose más y más hasta sentirse Uno con la Vida.
Esa apertura al centro vital del Hara, en la espiración, es la con-
dición previa para que el ser humano se haga transparente, pues
sólo quien ha conocido la importancia del Hara es capaz de
practicarlo responsablemente.
Mediante el continuo ir y venir de su incansable fuelle, la res-
piración anuncia por sí misma algo que le es sustancial a la
meditación: la acción transformadora que nos hace transparen-
37
tes al Absoluto. Si somos conscientes de su fluir y del incesante

movimiento de vaivén producido en las fases de espiración y ins-
piración, podremos percatarnos de esa disponibilidad o abando-
no confiado que la naturaleza persigue, y exige, para que pueda
emerger el regalo de la permeabilidad al Ser que nos envuelve.
Abandonarse a la trascendencia de “abajo”, para remontar a la
de “arriba”.
Esto significa que en el proceso respiratorio se dé, en princi-
pio, un abandono sin resistencia; un dejarse llevar, hasta el fondo
a las mismas fuentes de la vida, para que en un segundo momen-
to, podamos permitir que la inspiración nos traiga el don de una
nueva forma. El vaivén de la respiración es un proceso de aper-
tura receptiva a la trasformación. La secuencia respiratoria, inte-
riorizada en la meditación, des-vela la constante demanda del
Ser, que, instante a instante, segundo a segundo, interpela nues-
tra conciencia para que ésta se abra hasta hacerse una con él.
Comenzamos respirando para, llegado un momento, poder
constatar con toda nitidez que no respiramos, sino que más bien
somos respirados en un soplo indescriptible e impresionante,
que no sólo nos roza, sino que barre por completo nuestras
dudas sobre la certeza de esa presencia omniabarcante. Así, la
respiración, vivida desde la meditación, culmina en sentirnos
respirados por el aliento de una presencia que viene de otro
lugar. Por eso la respiración consta de una primera etapa: el
“descenso” o abandono en la confianza básica del Ser, que supo-
ne un morir a lo viejo; y un segundo momento, que es el devenir
de una nueva forma abierta a la Unidad con el Ser.
Y, llegado ese momento ya no existe diferencia entre quien
respira y la respiración, sino que más bien uno mismo se trans-
forma en respiración. Entonces no existe centro ni periferia, no
hay arriba ni abajo; porque la trascendencia, hecha respiración,
38
INSISTIENDO EN LA RESPIRACIÓN
ha reventado todos los límites posibles.

La razón de ser de nuestro cuerpo no es otra que la de ser tes-
timonio del Ser, que aspira a realizar su forma en el ser humano.
Por eso, en la sentada Za-Zen es preciso ver dos aspectos.
1) La posibilidad que se presenta de ABRIRME al Ser, que me

interpela resonando en mi interior según la forma que me
ha sido dada.
2) Consolidar ese estado de presencia fuera del ámbito del
zendo, en la propia vida cotidiana, transparentándolo en la
existencia.
En consecuencia, el ejercicio de la sentada persigue el surgi-

miento y afinamiento constante de la forma que le es propia a
nuestro cuerpo hecho respiración, para que por medio de él se
perciba con certeza la voz del Ser que nos envuelve. No se trata,
pues, de un voluntarismo obsesivo, o de una tenacidad egocén-
trica impulsada por el afán de logro, sino llana y sencillamente,
se trata de prestar una cuidadosa atención a esa experiencia radi-
cal que nos transciende, y que interpelándonos a cada instante,
aspira a expresarse, a tomar cuerpo, echando sus raíces en la
vida cotidiana.
La experiencia nos señala que conforme tratamos de elevar-
nos igualmente debemos anclarnos en la tierra, porque el cami-
no de la transformación espiritual no es tal sino en la misma
medida en que abarca la transformación del propio cuerpo.
En resumen:
Al vaivén acompasado de la respiración, el cuerpo y la mente
van soltando, de modo imperceptible, el lastre de sus límites, mien-
tras las iniciales fronteras se ensanchan más y más al ritmo de los
latidos del corazón de fuego del Ser que las expande. Hasta quedar
derretidas en su luz.
39
El ejercicio del Za-Zen se inicia en la respiración y, llegado un

instante, el Gran Silencio acaba “respirando” al propio meditador,
para luego ambos fundirse en el aliento de la Vida. Surge entonces
una inusitada Fuerza que puede con la muerte. Y así desaparece el
miedo. Y así se tornan ilusorias las fronteras. Y así todo se convierte
en Uno, y uno en Todo. Entonces, todo se vuelve transparente en
la amorosa danza de la Unidad que nos habita. Y esa vivencia
transforma la mente y el cuerpo. Y todo lo que es, se presenta muy
claro, enormemente claro...
En el Za-Zen no existe objeto, no se persigue nada; ni siquiera
la iluminación, porque el propio Za-Zen es la iluminación.
40
Teishô
4
Ser y cuerpo
El Buda, la cabeza de Dios, reside tan cómodamente

en los circuitos de un ordenador digital o en los engranajes
de transmisión cíclica como en la cumbre
de una montaña o los pétalos de una flor.
Pensar de otro modo es degradar al Buda; o, lo que es lo mismo,
degradarse a sí mismo.
Eso que llamamos vida, se muestra ante nuestros sentidos

como un flujo irresistible de formas cambiantes. Nuestras propias
formas corporales reflejan la fluida dialéctica entre la permanen-
cia y la impermanencia. Y ello hasta tal punto, que los biólogos
constatan de qué manera nuestro cuerpo, con la totalidad de sus
células, es capaz de tornarse en “otro” cuerpo en un reducido
tiempo. Cuando hacemos la pregunta ¿dónde localiza usted su
Yo?, nos miran con extrañeza. Tan sólo la insistencia de la pre-
gunta forzará, quizá, una vacilante respuesta: “en la cabeza”...
“en el corazón”... “en el estómago...”. Es regla común que tenda-
mos a dar supremacía a una zona que conocemos, mientras hui-
mos inconscientemente del lugar en que nos sentimos marionetas
de las fuerzas que no controlamos. Nos inclinamos a sobrevalorar
el espíritu racional sobre lo natural no racional, y tememos perder
la “forma” del pensamiento convencional, encarnada en nuestro
41
personaje social. Toda manifestación de la vida discurre a través

de dos movimientos opuestos: el impulso hacia el desarrollo de
nuestro personaje-personalidad individual, y, de otro lado, el
empuje hacia la pérdida de su “forma” para fundirse en la unidad
del gran Todo. Dos movimientos reveladores de los dos tipos del
sufrimiento humano y que es nuestra tarea lograr armonizar, ya
que lo que se opone a este doble movimiento engendra sufrimien-
to en el corazón del hombre.
Si es cierto que “ser normal” consiste en seguir las leyes natura-
les, lo natural sería entonces no resistirnos al curso de ese movi-
miento de nacer, crecer y entrar en el gran Todo: morir-re-nacer-
cumplirnos plenamente en una nueva forma. Pero suele ocurrir que
optemos por estancarnos. Tememos a las nuevas formas posibles y
nos aferramos al personaje conocido, reprimiendo así la fluidez del
cuerpo como pastor del Ser, capaz de revestirse en diversas formas
temporales. El cuerpo en tanto que recipiente-receptáculo del ser;
el cuerpo que se es, el cuerpo, des-vestido y re-vestido de provisio-
nales formas mientras alcanza la Forma inmutable.
El sufrimiento humano procede del estancamiento que le apar-
ta de su doble origen, siendo tan antinatural reducir al silencio las
formas “demoniacas” de la tierra que intentan emerger a la con-
ciencia, como rehuir la formas emergentes del espíritu. Una y otra
represión alejan al ser humano de su verdadera patria.
La fuerza natural que proviene de las formas del yo, preocu-
pado por saber, tener y poder, es una fuerza paradójica: siendo
necesaria para la vida; se vuelve molesta, sin embargo, cuando
nos identificamos con ella reprimiendo la fuerza emergente que
nace de nuestra naturaleza real, la que alcanza su sentido en la
Unidad universal de la Vida; de ahí que la fuerza identificatoria
con el ego sea una fuerza deformante en la medida en que nos
separa y distrae de nuestras verdaderas raíces. Así, en esa identi-
42
SER Y CUERPO
ficación con el yo mental, se gesta el sufrimiento. Veamos lo que

a este respecto recoge una vieja historia Zen:
Dos monjes, al ver flamear una bandera
en el viento, comenzaron a discutir.
Uno dijo: “La bandera se mueve”.
El otro sostuvo: “No, es el viento el que se mueve”.
Y así siguieron sin ponerse de acuerdo.
Hui-Neng, el Sexto Patriarca, se acercó a ellos y dijo:
“No es la bandera la que se mueve.
No es el viento el que se mueve.
Es la mente de ambos la que se mueve.
En el Za-Zen tenemos la oportunidad de contemplar las fuerzas

que bullen dentro de nosotros mismos. Es curioso constatar cómo
casi siempre comenzamos la sentada mediante una acto volunta-
rioso de sujetar la postura, controlar la respiración, dominar el
dolor o el sueño, y vigilar la distracción. Sin embargo, cuando la
meditación avanza, a la concentración suele sucederle la experien-
cia envolvente que nos libera del voluntarismo. Y fluye entonces
espontáneamente la vivencia del ser que emerge de la profundidad.
Ya no respiramos, sino que “alguien” nos respira, conectándonos
con la esencia que está más allá del control de la voluntad indivi-
dual, conectándonos con lo más íntimo de nuestra intimidad. En
la práctica de la meditación suele aparecer esa doble fase.
43
Teishô
5
El nómada en el país de los ciegos
No recuerdo dónde leí la historia de aquel joven nómada, que,

después de mucho caminar, decidió pararse y montar su tienda de
campaña en un bello poblado, cuyos habitantes eran ciegos de
nacimiento.
La narración señala que las gentes de aquel pueblo se quedaron
pasmadas de asombro ante la presencia de aquel extraño foraste-
ro, por lo que inquietas le obligaron a que fuera examinado por
los doctores de la tribu. Estos, al palpar la cara del extranjero,
detectaron unos raros repliegues, como huecos, cubiertos de pes-
tañas adosadas a prominencias carnosas en continuo movimiento,
que, en un interrogatorio posterior, el joven nómada aseguró que
se llamaban párpados. El más sabio de los hechiceros, sentenció
que aquel hombre no era como los demás, que era un enfermo.
Padecía un síntoma atípico: tenía ojos. Y los ojos, además, man-
tenían al cerebro sin reposo, por lo que se hacía urgente salvar al
desafortunado caminante.
Y decía la historia que aquella comunidad de científicos invi-
dentes, llevada por la compasión, consideró que lo único que
podían hacer por la salvación del muchacho se reducía a una sim-
ple operación quirúrgica, que consistía en algo tan sencillo como
extirpar aquellos ojos tan perturbadores. La ciencia, –le dijeron
45
para calmarle– era capaz de que aquellas alteraciones físicas desa-

parecieran para siempre, por lo que le auguraron un futuro feliz:
llegaría a ser como todos los demás; no tendría problemas de con-
vivencia con el resto de los habitantes. Se convertiría en un indivi-
duo normal.
No recuerdo cómo acabó la historia de nuestro héroe en manos
de los doctores ciegos; supongo que, como explorador que era,
tendría en gran estima su sentido de la vista. En tal sentido, otra
leyenda paralela narraba que ante su resistencia a dejarse curar, le
dieron veinticuatro horas para que abandonara el poblado.
Todo fue una pesadilla. Algo aturdido, se levantó poco antes de
que despuntara el amanecer. Se ajustó la mochila a la cintura. Res-
piró profundamente. “Al menos –dijo para sí– sigo conservando
la vista”.Y como para mejor cerciorarse de que estaba despierto,
se restregó una y otra vez sus ojos. Al comprobar que seguía con-
servándolos sanos, mirando a su alrededor, contempló por última
vez la belleza del paisaje que los ciegos eran incapaces de ver. Y
aunque las lágrimas nublaran por unos momentos sus ojos, nunca
–decía la historia– vio algo tan claro y luminoso. Acto seguido,
ajustándose aún más la mochila decidió seguir su camino.
Llama la atención el hermetismo aburrido, y demoledor para la
mente, de una sociedad cuya conciencia colectiva sufre el adece-
namiento de vivir atrincherada en los límites de lo establecido.
Una sociedad cuya vida se limita a la anti-vida de la vida política
invadida de tertulias, editoriales, telediarios; una sociedad triviali-
zada por la superficialidad, donde ser original es sinónimo de
raro. El filósofo Arnauld Desjardins, ante un panorama similar, se
pregunta: “¿Cómo yo, que soy soberanamente libre, no depen-
diente, indestructible, sin límites, puedo elegir yo mismo limitar-
me, encarcelarme, al identificarme con la conciencia tan estre-
cha...?”. Estamos ciegos, mas la narración del Mito de la Caverna
46
EL NÓMADA EN EL PAÍS DE LOS CIEGOS
de Platón no llega a esa mayoría amedrentada, que sólo lee el

Marca, Hola y vota mansamente, desde el miedo, a quienes secu-
larmente le someten. “Ceguera” en este contexto, no significa no
ver nada, sino ver mal.
Cuentan que Swâmiji, refiriendose a tal ceguera, empleaba un
ejercicio bien sencillo. Decía: “Cierre un ojo. Yo cerraba un ojo y
sólo veía con el otro. ‘Y ahora, delante de ese ojo que ha abierto,
muy cerca, ahí, ponga un dedo; ya solamente ve su dedo’. Si apo-
yaba el dedo completamente, no veía nada pero si, habiendo
cerrado un ojo, colocaba mi dedo justo delante del otro, veía el
dedo y nada más que él. Un dedo tan pequeño era capaz de ocul-
tarme la inmensidad del paisaje, todo lo que se extendía ante mí y
a mi alrededor...”. Vemos mal. Ni siquiera vemos lo que existe
más allá de la máscara del propio personaje, la función, el rol, y
toda es parafernalia diseñada por el pensamiento único para que
cada individuo “quiera hacer” lo que “tiene que hacer”.
Aprender a usar los ojos
En pocas cosas –lo confieso– veo encarnarse tanto la profun-

didad y el esplendor del ser humano como en su mirada. Del
mismo modo que ante el mar o el fuego, puedo, pasmado y ab-
sorto, pasarme y pasarme horas enteras contemplando el lujoso
espectáculo de determinados ojos. Yo no sé –bueno, sí lo sé– qué
es lo que le pasa a determinada gente en su mirada. Como cual-
quier otro, un psicólogo se expone a la deformación profesional.
También lo sé: en ninguna de las universidades por donde he
pasado aprendí a recibir, como ahora recibo, el mensaje radical
que comporta la mirada. Por eso yo pienso que para aprender a
mirar con ojos nuevos se hace necesario “desaprender” las tone-
ladas de trivialidades que en su día aprendimos.
47
“Miré y miré, y esto llegué a ver: lo que creía que eras tú, era
en verdad yo y yo...”. Quizá –sin duda– una de nuestras tragedias
consista en que tendemos a engañar en idéntica medida en que nos
engañamos, cuando nuestra mirada no alcanza a ver más que el
límite del filtro de nuestro pequeño yo; una parcela de la realidad
que –tan osada y ligeramente– llamamos “la” realidad. Dema-
siados antifaces, demasiadas sordinas, velos y tamices para poder
llegar a conocer y conocernos. Pero, súbitamente, un buen día,
aparece ante nosotros la mirada libre de filtros; una mirada por
donde, curiosamente, soy mirado y, a la vez miro; un mismo canal
de entendimiento y comprensión, un rostro y un gesto acabados;
el guiño de otra realidad escondida, desprovista de la mueca fingi-
da y estudiada. Súbitamente, un buen día, aprendemos a mirar.
A pesar de que la creación, con sus luces y sus sombras, pone
cotidianamente delante de nuestros ojos el milagro de la posibili-
dad de despertar, seguimos dormidos. Y a esta dormidera la lla-
mamos vigilia. Por eso, yo creo que saber mirar es, todavía, una
asignatura pendiente. Una enseñanza torpe y doctrinaria, nos
infundió la ilusión de que la Psicología es el único camino pene-
trante del conocimiento radical del alma humana, siendo así que
esa ciencia se queda a medio camino, en la antesala del conoci-
miento. La Psicología –y ello no es poco– desvela, desmitifica, des-
poja ficciones, ilumina la trastienda de nuestras apariencias; mas
con todo ello, se muestra corta e incapaz a la hora de arribar al
núcleo de nuestro ser. Sólo la compasión puede allanar ese camino.
La compasión que inunda la mirada inocente, la del que sabe
nacer de nuevo; la mirada libre de referencias, que produce en
quien la transparenta, la única facultad capaz de llegar a ver la rea-
lidad sin las deformantes anteojeras con que nos han programado.
Habrá que “trabajar” esa nueva forma de mirar, libre de progra-
maciones, para que todo eso llegue a suceder. Pues para todo eso
48
un buen día nos fueron dados los ojos. Un descubrimiento que,

jubiloso hasta las lágrimas, impactó para siempre al nómada del
país de los ciegos que más arriba describimos.
El poder de la mirada
Siempre me ha llamado la atención la especial manera de mirar

que tienen algunas personas. Sí, aunque parezca extraño, hay per-
sonas a las que merece la pena pararse a mirar cómo miran ellas
a todo lo que les rodea. Observar al observador.
Yo creo que incluso a pesar del ruido y de las imágenes, tan
pródigos y estimulantes en esta sociedad, que vive inmersa en el
culto al ruido y a la imagen, son escasas las cosas que, fuera del
orden programado, logran captar nuestra atención, y muy pocos
los acontecimientos que hacen que nos paremos a observar con
atención. No tenemos tiempo; estamos poco hechos a mirar.
Hay miradas cuyo impacto en mí no lo borrará el paso del
tiempo: Las miradas, por ejemplo, de Ernesto Che Guevara, del
Doctor Schweitzer, de Emiliano Zapata, de Teresa de Calcuta, tan
limpias y horizontales. O, también, la forma serena de mirar de los
indúes, así como la penetrante agudeza visual reflejada en las foto-
grafías de los sabios jefes indios norteamericanos, aquí llamados
salvajes. Extraordinarias, así mismo, las narraciones que describen
a Jesús mirando con serena pena al joven rico, o la descripción de
la incontenible ternura de su mirada ante la mujer adúltera.
Es sintomático que sean las culturas orientales, tan afanosas en
el arte de mostrarnos la senda del despertar, las que más cultiven
la espontaneidad reveladora del sentido de la mirada. Mientras
tanto, en Occidente todo eso no se tiene en cuenta: es una activi-
dad “poco rentable”. Pero es fundamental aprender a mirar y prac-
ticar la atención, aunque, curiosamente, el hecho de mirar pueda
49
resultar aterrador y ser el acto más costoso, incluso el más dolo-

roso que el ser humano puede llegar a realizar. Y si no, que se lo
digan al enamorado, cuando logra, al fin, ver que estaba enamo-
rado de una imagen más que de una persona de carne y hueso.
Incluso los verdugos ponen una capucha a los reos porque son
incapaces de soportar la mirada del atormentado. Pensemos en
la ansiedad que frecuentemente invade a un torturador cuando
alcanza a ver la penosa situación en que ha dejado a sus interro-
gados; o la inquietud que nos suscitan los actuales mendigos ven-
dedores de revistas cuando apartamos la mirada de su oferta
suplicante; o la angustia de un intolerante cuando llega a “ver”,
que sus fanáticas convicciones están fuera de la realidad y de la
vida; o las reacciones airadas de los violentos cuando la T.V. mete
en sus ojos la imagen del cuerpo destrozado de una niña ino-
cente, y cuya realidad hubieran preferido negar, disimular y ra-
cionalizar.
Por todo eso, creo que el arte de mirar es un acto revolucio-
nario. Faculta a quien lo hace a tomar conciencia de su propia
ceguera, embotada por las ideas y los hábitos que ha ido adqui-
riendo de segunda mano, y de los que debe vaciarse si de verdad
desea crecer como persona. El acto de mirar me ayuda a ver a
los demás, y a mí mismo, sin referencias, como en realidad son,
sin etiquetas, sin el filtro de los prejuicios y de las ideologías.
Mirar es el mayor acto de valentía que un humano puede llevar
a cabo, ya que mirar resulta insoportable: quien se permite mirar
muere a sus esquemas mentales preconcebidos y a los esclavi-
zantes aferramientos afectivos que le mantienen enganchado y
sometido.
Y, por todo ello, el mirar puede ser, también, la experiencia más
liberadora del universo, porque en el acto de mirar puedo empe-
zar a comprender y a comprenderme; a ver claro, a despertar.
50
Es preciso revitalizar los sentidos, ver claro, despertar. Y ver

claro es captar en profundidad las cualidades que percibimos
mediante el sentido de la vista. Y cuando aquí digo “la vista”, me
refiero a una palabra simbólica que expresa el acto de ver median-
te el ojo interior que abarca todos los sentidos.
Se trata de hacer estallar los conceptos, y afinar la percepción
de tal modo que se desarrolle la visión del hondo sentido revelado
en cada cosa. Para ello es imprescindible el ejercicio de la atención
que nos ofrece el don y la capacidad de permanecer. De permane-
cer abiertos a la profundidad secreta que se abre a nosotros cuan-
do estamos atentos al filo del instante.
En el camino hacia la interiorización existe, según el Maestro
Zen Willigis Jäger, “un desmontaje progresivo de la perspectiva del
mundo como nos lo presenta la consciencia del yo. Las percep-
ciones corporales, la actividad intelectual, la percepción causal y
la experiencia espacio-temporal se van relegando...”.
Cuando llegamos a “ver claro” surge una nueva estructura de
la conciencia, que no discurre por los caminos trillados, ni por las
leyes de la Psicofisiología convencional. Y es precisamente la
transformación de tales estructuras lo que conduce a ese despertar
llamado iluminación.
En el Za-Zen se practica el ejercicio de la atención, bien respi-
rando, bien ejercitando el andar contemplativo, para alcanzar
mediante el ejercicio un estado de vigilancia estable que nos ayude
simplemente a experimentar el fenómeno de ver.
Quiero adelantar que el camino de transformación es duro,
pero las personas que están dispuestas a recorrerlo alcanzan la
liberación de eso que con tanto acierto las Ciencias Sociales han
llamado falsa conciencia, y que nosotros, dando un paso más,
llamamos el ojo del espíritu. Ese ojo, que, agudizado y afinado
mediante el ejercicio del Za-Zen, es capaz de ver cómo la totali-
51
dad de lo manifiesto emana de ese abismo causal que no tiene

forma. Ese ojo que se abre al Ser sin imágenes, porque sólo cuan-
do la vista ha quedado ciega a toda representación, es cuando se
torna capaz de aprehender la luz del Ser Esencial.
52
Teishô
6
El ritmo del ser
Donde no hay ninguna cosa allí está el Todo.

El ser propio, que llamamos YO, está vacío; como también está
penetrado de vacío el mundo exterior, que llamamos mundo obje-
tivo. La liberación del Zen alcanza su cenit cuando el ser humano
llega a caer en la cuenta de la vacuidad que traspasa el universo,
exterior e interior. Eso es la iluminación. Esa realización es la que
nos libera del sufrimiento, de la angustia, problema básico de la
existencia. La raíz de la paz verdadera se fundamenta en esa expe-
riencia, en esa conciencia de que todo es Vacío. Es la única mane-
ra de trascender la vida y la muerte hacia una expansión ilimitada.
En su Canto de Iluminación, el patriarca chino Yoka Daishi,
lo expresa en el siguiente poema:
Cuando despertamos completamente al cuerpo Dharma,
Allí no hay nada,
En nuestro sueño vemos claramente los seis niveles de la ilusión;
Una vez despiertos, no hay ni una sola cosa.
Cuando caemos en la cuenta de la verdadera realidad,
Allí no hay sujeto ni objeto,
Y el sendero que nos hace caer en el infierno del mayor sufrimiento,
desaparece instantáneamente.
Cuando vemos verdaderamente, allí no hay nada.
No hay ninguna persona; no hay ningún Buda.
53
Es preciso saber escuchar la profundidad sonora del Vacío,

para, pasado un tiempo, llegar a constatar de que en ese abismo
no existe la nada sino la totalidad, la totalidad sin centro, sin norte
o sur; la totalidad ilimitada y sin puntos cardinales; la totalidad
que nada tiene que ver con lo conocido ni con lo poseído. La ple-
nitud del Vacío.
En el Za-Zen, se nos brinda la oportunidad de vivenciar la
nada, que es el Absoluto. Y lo único necesario es afinar la escucha,
afinar los sentidos, afinar todo nuestro ser a fin de percatarnos de
la plenitud liberadora que surge al despuntar del Ser. Así lo quise
expresar yo en esta estrofa:
EL DESPUNTAR DEL SER
Rescatar la inocencia del asombro
en el desnudo eco del silencio.
Y escuchar la elocuencia de un poema
ajeno a labios, rimas y fonemas.
Intacta sinfonía de la Nada,
fondo mudo del lecho del Vacío
pugnando por abrirse a cada forma
acontecida por todo el Universo.
Y entre dos tiempos y dos pensamientos
se abre paso la vacua geometría
del asombro, en el cosmos sin costuras.
Relámpago de luces invisibles
que horada los espejos desfondados
por donde asoma el rostro del Origen
La alegría que sigue a la liberación, no tiene igual; yo creo que

la misma palabra alegría resulta corta. Mejor cambiarla por la
palabra paz. ¡Qué difícil es expresar por la palabra, por muy poé-
tica que sea, esa inefable experiencia! Por eso acudimos de nuevo
a la herramienta del poema:
54
EL RITMO DEL SER
ATENTO, ESTAR ATENTO...

Atento, a la alegría, a la tristeza,
y entrar allí despierto, muy alerta,
sintiendo en la honda entraña esa gran puerta
que se abre hacia algo nuevo, a la proeza
que transforma el dolor en fortaleza.
Y abrazado al abismo de la incierta
noche, en su honda soledad desierta,
descubrir la gran luz de esta certeza:
La llama que consume la costumbre
de ver en cada sombra sólo sombra;
la antorcha que hoy alumbra con su lumbre
la noche con su incierta incertidumbre.
Relámpago del dios que nos asombra
cuando alumbra ese abismo y lo hace cumbre.
La inmensa, la honda paz que se desprende de la vivencia de que

el Vacío traspasa cada objeto está más allá de cualquier descripción
racional, y cuando uno es consciente de ese hecho cualquier pro-
blema pierde relevancia. Esa es la liberación del Zen. Esa es la com-
prensión de la Unidad: “... Las diez mil cosas se vuelven una...”.
En el Za-Zen, podemos observar cómo todas las cosas emergen
del Vacío. También la respiración.
Efectivamente, al sosegado ritmo de la respiración, el Vacío se
apodera de nosotros, y acaba, lentamente, respirándonos; allá,
donde nuestra propia intimidad ha dejado de ser propia.
Za-Zen es des-aparecer, paso a paso, en la quietud eterna del
corazón del Ser; paso a paso, sin apenas dejar huella. Za-Zen es
latir en los propios latidos de esa secreta dádiva que suave y que-
damente, nos envuelve. Y caminar haciéndose uno con el paso.
Paso a paso, paso a paso, paso a paso... hasta des-aparecer sin dar-
nos cuenta.
55
Todo lo que las palabras no alcanzan a decir, lo dice, vibrando,

el viento; lo dice el murmullo del arroyo, lo dice la quietud de las
piedras del camino. Todo lo que las palabras no alcanzan a decir,
lo expresa, sin quererlo el suave temblor de la amapola, lo expre-
sa el aire peinando las avenas y lo expresa el eterno volar de los
vencejos. Todo lo que las palabras no alcanzan a decir, lo afirma
el corazón en sus latidos, lo afirma el vaivén de tu respiración.
Todo lo que las palabras no alcanzan a decir, lo dice, sonando el
gong, cuando su ruido se expande, imparable por el zendo.
Y el cuerpo, atravesado de silencio, diluido en las alas de su
aliento, él mismo se ha hecho ausencia. Y se ha hecho soplo. Y se
ha hecho viento; como un tilo en otoño al que sus propias hojas
ya le pesan, y al que su propia desnudez ya le es ajena. Tan sólo
permanece el frágil rumor del palpitar. El resto, el meditador
incluido, ha perdido su volumen. Sólo queda eso: la meditación,
sólo queda eso: la respiración.
56
Teishô
7
El ser esencial más allá de la razón
y las creencias
Observar el desarrollo de la Física, desde Newton hasta hoy,

equivale a observar los límites de la ciencia. El célebre físico
Stephen Hawking, ha expresado varias veces que no cree en nada
parecido a un dios personal. Lo cierto es que su noción de un uni-
verso sin fronteras, es decir, sin comienzo y sin final, previsto por
la todavía incipiente “teoría matemática del todo”, no contempla
la posibilidad de un creador. No obstante el profesor de Cam-
bridge, piensa que cuando la teoría del todo se desarrolle, se des-
cubrirá si el universo tiene un significado, se aclarará el por qué de
la creación, y cuál es la misión del ser humano en el mundo.
El encomiable esfuerzo de la Física Teórica en los últimos cien
años, ha llevado a los científicos a plantearse preguntas cuyas res-
puestas, ya por definición, escapan al marco estricto de la ciencia
matemática. Así lo ve Peter Colles, profesor de Astrofísica de la
Universidad de Nottingham, y estudioso del origen de las galaxias,
quien con ocasión de las afirmaciones de Hawking, se plantea si
la naturaleza es realmente matemática ¿No serán –señala– las nor-
mas que diseñamos solamente una especie de taquigrafía que nos
permite describir el universo con el menor número de páginas
posible? ¿Es la Física simplemente un mapa, o es el territorio en sí?
También existe otra cuestión importante relacionada con las leyes
57
de la física, y vinculada con el inicio mismo del espacio y del tiem-

po. En algunas versiones de la cosmología cuántica, por ejemplo,
se debe postular, como una especie de neoplatonismo, la existen-
cia de leyes físicas que existen, por decirlo así, antes del universo
físico que se supone que deben describir.
Además –añade el citado profesor–, los avances en lógica mate-
mática han levantado dudas sobre la posibilidad de que una teoría
basada en cálculos matemáticos sea totalmente coherente. En tal
sentido, el lógico Kurt Gödel ha demostrado un teorema, conocido
como “teorema de la incompletitud”, que demuestra que cualquier
teoría matemática siempre contendrá aspectos que no pueden
demostrarse en esa misma teoría (cita recogida de Hawking y la
mente de Dios de Peter Colles, Gedisa. Barcelona, 2004).
La Ciencia, en su vertiente metodológica clásica, persigue extra-
polar leyes y teorías desde el manejo y la contrastación empírica
de los hechos objetivos. En el ejercicio del Za-Zen la experimen-
tación se torna en experiencia, no menos contrastable, pero tra-
tándose de una experiencia vivenciada interior, no “interna”, sino
íntima y, sobre todo inmediata o in-mediata. Desde ahí es desde
donde podemos aproximarnos al término “Ser Esencial”.
Los científicos, predominantemente los psicólogos y psiquia-
tras, al considerar que ese término parte de un misticismo oscuro,
ellos mismos se excluyen de la posibilidad de acceder a esa expe-
riencia inmediata, ya que han caído en esa mistificación de la
razón que sólo reconoce como verdadero el fenómeno o evento
que entiende directamente y que domina desde el control de las
variables externas; una actitud racionalista que llevó a Ortega y
Gasset a decir que “cualquier teología me parece transmitirnos
mucha más cantidad de Dios, más atisbos y nociones de la divini-
dad que todos los éxtasis juntos de todos los místicos juntos”.
Versión bien distinta a la que de lo místico tiene Wittgenstein,
58
EL SER ESENCIAL
quien señala que “aquello de lo que no se puede hablar hay que

silenciarlo”.
Es precisamente desde la renovada valoración de los milenarios
ejercicios del silencio, como estamos hoy en camino de superar
esas barreras, para tomar muy en serio “qué ocurre” en esos deter-
minados momentos, que nos des-velan la fuerza liberadora y
transformadora de nuestra verdadera naturaleza esencial. No con-
siderar el peso de la individualidad, y lo que fuera del discurso
intersubjetivo se puede experimentar, es lo que hace enfermar a las
colectividades, convirtiendo en neurótica al 76% de nuestra civi-
lización que vive de espaldas a las demandas más humanas de la
naturaleza del ser humano.
En el ejercicio de la sentada en silencio del Za-Zen, ya lo
hemos dicho, nos encontramos con la oportunidad de ponernos
en contacto con nuestra verdadera naturaleza, con nuestro Ser
Esencial; es decir, con nuestro núcleo oculto, transpersonal, e
incondicionado. La pregunta que aquí surge es ¿de dónde pro-
viene ese conocimiento esencial que se sitúa más allá de la expe-
riencia ordinaria de los objetos? Porque ¿no resulta, acaso, una
arrogancia hablar del Absoluto o de lo sobrenatural vivido en el
interior de nuestra interioridad? ¿No se trata de un conocimien-
to referente a la fe religiosa, a la Teología, o a la especulación filo-
sófico-racional? ¿O, no será también un autoengaño, un opio
social, cuando no un mecanismo de evasión autoinoculado para
evadirnos de la angustia? Nada de eso: Ser esencial, como expe-
riencia, es un derecho de nacimiento, ajeno a cualquier religión o
corriente metafísica, al que puede acceder todo ser humano.
Hablamos de Ser Esencial en virtud de experiencias acumuladas,
y contrastables a lo largo de la historia de la humanidad. Aunque
los occidentales, obnubilados por el predominio del discurso
racional, lo hayamos olvidado:
59
“El concepto de Ser Esencial –Dice Dürckheim– descansa sobre

la base de un conjunto coincidente de experiencias de fenómenos y
situaciones extraordinarias desde el punto de vista cualitativo. De
las extraordinarias fuerzas que liberan, así como de las transfor-
maciones que pueden suscitar, se desprenden que estas experiencias
no son producto de meras fantasías, sino que tienen lugar en el
marco de una realidad extraordinaria”.
Dürckheim, se refiere a ese fenómeno que Maslow llamó “ex-

periencias cumbre”, a esos momentos estelares propios de otra
dimensión ajena al pensamiento ordinario, y que suelen frecuente-
mente acontecer cuando hemos llegado al límite tanto de nuestras
fuerzas físicas naturales como de nuestra capacidad de entender y
comprender. Una extraña fuerza que no sólo nos anima, sino que
nos eleva más allá del desamparo existencial, de los sinsabores o
contrasentidos y de la absurdidad, que ilumina nuestra mente,
para ver con claridad más allá de las anteojeras sociales, y hacién-
donos presentes a un orden del que participamos aun sin com-
prenderlo totalmente. Se trata de una inteligencia lúcida, ajena a
cualquier fe o creencia externa. Se trata de una experiencia con-
tundente, real, que no engaña, y que de modo imprevisto puede
acceder en los momentos de mayor hundimiento. Entonces nos
sentimos acogidos, rescatados del aislamiento y avisados de nues-
tra pertenencia a un Todo.
Puedo afirmar que lo que en esos momentos aparece se trata de
una energía, que nos eleva sobre nuestras fuerzas ordinarias; una
fuerza que nos faculta para poder soportar lo insoportable, o de
afrontar peligros inquietantes, como el de mirar a la muerte cara
a cara. Miles de personas, muchas de ellas en estados límite, han
accedido y siguen accediendo a esas experiencias. Lo que ocurre es
que nos han programado la conciencia para no tomar en serio
nuestra propia liberación.
60
EL SER ESENCIAL
En el Za-Zen, procuramos afinar el instrumento de nuestra

mente y nuestro cuerpo para que tales experiencias no sólo sean
un hecho extraordinario sino el acceso transformante de todo
nuestro ser hacia una nueva visión, a una nueva conciencia más
allá del pensamiento unidimensional. El acceso a nuestra natura-
leza verdadera. Eso es el Ser Esencial que se ofrece aquí y ahora.
En el eterno presente.
EL ETERNO PRESENTE
Como un sol breve
que no se aferra al aire,
el eterno presente tiene alas
de una blanca mariposa inmóvil.
La frágil fortaleza del instante,
expande su insistencia estremecida
como una claridad que nos ocupa,
como una conciencia desbordada
que no tiene cabida en los sentidos.
Por eso en el Za-Zen insistimos siempre en el hecho de si en

alguna parte puede hallarse la vida, esa parte es el momento pre-
sente, el instante. Él nos conduce a nuestro centro, a ese punto
central de la conciencia donde yo soy lo que más soy.
61
Teishô
8
El final del ego
Entre las muchas historias y narraciones sobre el Zen, existe

una que cuenta cómo en la era de Meiji, existió un famoso lucha-
dor apodado O Nami, cuya traducción es “La sucesión de las
olas”. Cuentan que era un hombre corpulento, y muy diestro en
el arte de luchar; pero sucedía que así como en los entrenamientos
privados era invencible, a la hora de actuar ante el público le
derrotaban hasta sus mismos discípulos. Y ese fue el motivo por
el que O Nami, pidió ayuda a un anciano maestro Zen, Hakuju,
cuyo templo estaba muy cercano.
Una vez escuchada la historia, el viejo Hakuju, le dijo lo
siguiente:
“Tu nombre es ‘La sucesión de las olas’, así que esta noche la
pasarás en este templo, pensando únicamente que tú eres las olas
en movimiento. Así que dejarás de ser un luchador acomplejado
para lograr ser como ‘La sucesión de las olas’, que lo arrasan
todo. Haz lo que te digo y te convertirás en el mejor de los lucha-
dores del país”.
Dichas estas palabras, el maestro se retiró, y O Nami comenzó

a practicar la meditación sentada, tratando, tal y como se lo dijo
Hakuju, de imaginarse que él era eso: “La sucesión de las olas”.
63
Al comienzo le resultó bastante costoso concentrar su mente en

ese pensamiento, sin embargo lo cierto es que a medida en que
pasaban las horas iba progresando en identificarse con el oleaje.
Así que las olas iban creciendo y creciendo mientras meditaba. Y
de ese modo permaneció toda la noche, con lo que una vez llega-
da la mañana, el maestro Hakuju halló a O Nami en plena medi-
tación, cuyo rostro mostraba un rictus sonriente, y el maestro,
colocando la mano sobre su hombro, le dijo: “Ahora nadie ni
nada podrá vencerte, porque tú eres ‘La sucesión de las olas’, y lle-
varás por delante a todo aquel que se interponga”.
Ese día O Nami combatió en un torneo público, y resultó gana-
dor. A partir de entonces no hubo en todo el Japón luchador algu-
no que lo superara.
En una lectura superficial, la historia podría entenderse como
que el fin de la meditación persigue armar y fortalecer el ego para
la competición. Si bien es verdad que la meditación puede en
muchos casos ser causa de ese fortalecimiento, lo cierto es que ese
beneficio es un beneficio secundario. Porque la meditación produ-
ce precisamente la des-identificación con el pequeño yo, es decir,
con el papel o rol social que la sociedad le ha asignado. O Nami
era presa del yo, que era tanto como decir que era presa del miedo
a hacer el ridículo, y solamente cuando mediante la acción trans-
formadora de la meditación disuelve su personaje “en medio de
las olas” es cuando sucede la maravilla del satori.
Yo no estoy de ningún modo seguro de que en la mayoría de
las ocasiones en que esta historia se repitiera, el meditador alcan-
zaría el máximo pedestal como luchador, pero de lo que no dudo
es de que sí reuniría las condiciones previas para conseguirlo. Y
ello, precisamente, porque ya no estaría preso de la tensión de dar
la talla, pues se habría vaciado de su personaje. Veamos lo que en
tal sentido narra otra historia Zen:
64
EL FINAL DEL EGO
La dedicación y el celo de un discípulo del Maestro Kochi lla-

maba la atención a sus amigos y a los restantes acólitos.
Sin embargo, no impresionaba a su roshi. El joven se sentaba
con seriedad en Za-Zen durante todo el día y en ocasiones toda la
noche, y se concentraba con considerable gravedad. Realizaba con
el mayor de los empeños cualquier tarea que se le encomendaba.
Los restantes discípulos comentaban que si alguno de ellos
merecía alcanzar rápidamente el satori ese no podía ser otro que el
discípulo aplicado. Pero el roshi no compartía esa opinión y llamó
al joven.
—¿Por qué te aplicas tanto en el trabajo?
—Para conseguir el satori. Para eso estoy aquí.
—Ya veo.
El roshi reemprendió sus tareas y el discípulo las suyas.
El roshi atendía sus obligaciones y vivía su vida. El joven apli-
cado se sentaba erguido, cruzaba sus manos, cerraba sus ojos con
firmeza, respiraba con regularidad y no se permitía una sola cabe-
zada. Sus curiosos compañeros esperaban verle llegar al satori en
cualquier momento. Sin embargo, pese a su empeño y concentra-
ción, este momento no llegaba. Finalmente fue a ver al roshi.
—Aunque medite durante muchas horas con gran diligencia y
profundidad, nada ocurre.
—Ya veo–.
—¿Qué debo hacer?
—Debes volver a tu casa. Aquí estás perdiendo el tiempo. El dis-
cípulo quedó consternado. Intentó discutir con el roshi, quien, sin
embargo, permaneció sentado en silencio y sin responder, hasta que
el preocupado joven se levantó para abandonar la habitación.
Entonces el roshi le llamó.
—Siéntate y te contaré algo. No has entendido mis palabras y
debo explicártelas. He dicho que perdías el tiempo aquí y hablaba
en serio. Verás por qué. El satori no es una meta hacia la que tra-
bajar. El Zen es satisfactorio sin satori, porque es un medio que no
65
precisa un fin. Lo mismo se puede decir de la vida. Nuestra meta

no tiene una meta. Uno la vive.
Deberíamos meditar de esta misma forma. La meditación es un
objetivo en sí misma. No es un proceso que conduce a algo más. Es
vida. Pierdes tu tiempo al no darte cuenta de ello. Piensas sólo en
el futuro y descuidas el presente. Peor aún, utilizas el presente para
perseguir algo sobre lo que únicamente has leído y oído hablar.
Piensas en el satori como un premio a obtener, y crees realmente
que serás diferente si éste llega.
Por tanto, estás perdiendo el tiempo. Vuelve a tu casa y vive.
Esto es lo que quería decirte y así lo he hecho.
Si no estuvieras tan ciego, te habrías dado cuenta tú mismo.
E incluso ahora, mientras hablo, estás esperando a que surja algún
tipo de comprensión de estas palabras sin valor.
No has entendido nada.
El abrumado discípulo se retiró. Sin embargo, no volvió a su
casa.
Se sentó en silencio con los demás.
Algunas noches meditaba en el jardín. Continuó.
No sabemos si alcanzó el satori.
En cualquier caso, no tiene importancia para esta historia.
No considero necesario el hacer comentario alguno.

La gran iluminación de Shakiamuni Buda fue simplemente
darse cuenta de que el “universo –mi ego incluido– es uno y
vacío”. Y cuando nos hacemos uno con la meditación, también
nos hacemos uno con la verdad experimentada por todos los
budas (los iluminados) pasados, presentes y futuros de la Huma-
nidad. En esa experiencia se transciende la dualidad, fenómeno
que experimentamos al despertar. Y el despertar llamado “ilu-
minación” es eso: palpar de modo vibrante esa unidad vacía en
una experiencia viva, que por ser viva, tiene la propiedad de con-
movernos.
66
EL FINAL DEL EGO
Cuando superamos la dualidad de los opuestos y, como ocu-

rre en la historia de nuestro luchador, llegamos a ser uno con
quien percibíamos como contrario o enemigo, se transciende la
ceguera, se toca esa unidad. Y al tocarla, uno se libera de la
esclavitud del odio al enemigo. Al tocar la unidad llega la libe-
ración, todo se dispone y presenta a nuestros ojos con la real
sencillez del Ser. Y los problemas se resuelven por sí mismos, sin
el apremio de ser el primero y sin el temor de ser el último.
Por eso el personaje que nos hemos montado es una ficción
que nos distrae de nuestro verdadero origen. Y por eso “quitar
de en medio” al personaje, al pequeño yo es parte de la medita-
ción. El final del yo es la única meditación.
Esta experiencia no surge del saber discursivo científico, sino
del despertar, precisamente cuando se ha hecho silencio sobre el
ruido del ego. Esta experiencia no puede ser otorgada por maes-
tro alguno, sino que como le ocurrió a O Nami, somos nosotros
quienes hemos de descubrirla. Un maestro, como Hakuju, puede
indudablemente ayudarte a despertar, pero al final la luz de la
iluminación solamente puede ser encendida en tu propio interior,
desde ti mismo. De ahí la importancia del ejercicio. Y en el ejer-
cicio del Za-Zen, puro vaciamiento de imágenes, de pensamien-
tos, de sentimientos y de deseos, se dan las condiciones para que
te dejes habitar por lo real, y tú halles en ti mismo tu maestro.
Considero que la siguiente historia facilitará la compresión de lo
que venimos considerando:
Cuando un pez nada –decía el Maestro Dôgén– nada y continua
nadando y no hay fin para el agua.
Cuando un pájaro vuela, vuela y continua volando y no hay fin
para el cielo.
Nunca ha habido un pez que nadara fuera del agua o un pájaro
que volara fuera del cielo.
67
Cuando necesitan un poco de agua o de cielo, sólo usan un poco;

cuando necesitan mucho, usan mucho.
De ese modo, lo usan todo en todo momento.
Y en todo lugar gozan de libertad perfecta.
DÔGEN
El luchador de nuestra historia, revela el fondo de la humani-

dad en su lucha por ser “algo”. “Algo” que quiere manifestarse,
que pugna, que interpela en expresarse, un Algo al que se opone
todo lo establecido, todo lo fijado, todo lo objetivante: todas las
ideas que configuran eso que llamamos ego, el personaje, la sub-
sistencia... Pero el ser humano solamente puede identificarse con
ese Algo que le interpela si su conciencia objetivante se transfor-
ma totalmente, radicalmente, en una conciencia más amplia e inte-
riorizada; un espacio de conciencia donde precisamente el ser
humano, como el ser de las olas, se desprenda, esté libre de todo
lo que suponga un “algo”. Así lo vi yo en este poema.
IMPERMANENCIA
Igual que un centinela espera el alba,
sobre la hierba, frágil, temblorosa,
la gota de rocío, aguarda, quieta,
la caricia silente de la aurora.
Y empieza a evaporarla el Gran Silencio
cayendo de hoja en hoja; y se disipa,
como lo hace un sueño pasajero
que busca enajenarse de sí mismo.
Fragilidad acuosa entre las flores,
sutilidad del Ser temblando al viento
que entre mis versos se disuelve.
Bajo el rayo de sol que la derrite,
la gota, exenta de agua, hoy se ha hecho luz;
danza del alba, luz, fuego y vacío...
68
Teishô
9
La vida
Todo deliberar del corazón yerra su blanco.

Todo proceso de pensamiento lleva a un fin contrario.
Si se comprende esto, uno no se halla separado
de aquello que se halla ante los ojos.
Sin embargo, vas cargando con tu bolso y escudilla de mendigo,
Deambulando en busca del Buda y el Dharma.
¿Lo conoces, tú, que así caminas buscando?
Es vivaz como un pez en al agua y no tiene raíz ni tronco.
Aunque lo abraces, no puedes poseerlo;
Aunque lo apartes, no puedes liberarte de él.
Cuanto más lo buscas, más lejos está,
y si no lo buscas está delante de tus ojos.
RINZAI
Este texto de Rinzai revela las trampas que nos autoimpone-

mos para seguir dormidos. La liberación produce miedo, miedo a
lo nuevo; y el miedo mismo nos empuja a buscar la salida en sis-
temas de pensamiento, o en filosofías y creencias de segunda
mano, en lo externo. Mas la mirada atenta consigue al fin descu-
brir que lo que habíamos perdido no era sino una ilusión, una
trampa del ego, ya que aquello que buscábamos, nunca lo había-
mos perdido.
69
El sentido de toda meditación es la extinción del ego, la liqui-

dación de la identificación con el “personaje”, para que, deso-
cupados de la carga del narcisismo, pueda fluir la posibilidad de
fundirnos con el Absoluto. En consecuencia, esto supone un
esfuerzo que facilita la liberación de todos los obstáculos que
nos separan del Ser Esencial, que es la forma que adquiere el
Absoluto en nuestra existencia.
La mayor parte de nuestros conflictos neuróticos se gestan
precisamente en las dependencias que hemos construido con res-
pecto a las organizaciones sociales, religiosas o económicas,
habiendo ellas adquirido, con nuestro consentimiento, un poder
predominante sobre nuestra intimidad creando un malestar aní-
mico que apenas suele traspasar el umbral de la conciencia. Pero
la meditación posee esa facultad de despertar, esa acción revela-
dora y liberadora ante las dependencias que nosotros mismos
hemos construido, y que nos hacen sufrir.
Las dependencias pueden ser de diverso nivel existencial, sien-
do algunas según su hondura y calado, más importantes que
otras; pero las más significativas son el miedo al deterioro y a la
muerte; el desasosiego por sentirnos inútiles y la inseguridad que
provoca la soledad, siendo el miedo el denominador común de
todas ellas. El miedo, efectivamente, es la herida que con mayor
asiduidad nos bloquea. De ahí que el afrontamiento del miedo,
sobre todo el más significativo, que es el miedo a la muerte, es
una de las tareas, uno de los ejercicios más importantes en cuan-
to a la liberación del ser humano.
En el ejercicio del Zen, solemos encontrarnos con el miedo a
la muerte, y es bueno que el encuentro con la aniquilación, en
tanto que observación, sea incluido en la práctica meditativa.
Hay que recordar que el sentimiento del miedo posee una calidad
destructora y aniquilante, que puede bloquear nuestro desarrollo,
70
LA VIDA
pero, paradójicamente, sucede que cuando uno mira al miedo

cara a cara, a la destrucción y a la muerte cara a cara, es cuando
puede sobrevenir la experiencia del Absoluto como Fuerza pre-
sente en la misma fragilidad, siendo entonces cuando la vida,
desde su más profunda arteria, puede encontrar su camino, su
verdadero sentido. El Absoluto, entendido no como un opio alie-
nante que facilita el escapismo de la angustia, como tan bien
señaló Marx; ni como una fijación infantil y proyectiva del padre
o de la madre, que nos facilitaron seguridad, como apuntó Freud,
sino el Absoluto comprendido, y vivenciado, como una presencia
inequívoca cuya realidad nada tiene que ver con las teorías o cre-
encias, sino con la experiencia vívida que fluye en el acto medi-
tativo, y que tampoco tiene que ver con el escapismo alienador, o
la regresión infantil, sino muy al contrario: con el afrontamiento
directo con la muerte, y con todo lo que ocurre tras ese afronta-
miento, cuando uno toca fondo después de haber tenido el valor
de soportar lo insoportable. Y el valor de habernos quitado de en
medio como pequeño yo. Así lo vivencié yo en un soneto.
TOCAR FONDO
Me quema la memoria. Mas recuerdo
el raudo palpitar, el sudor frío,
y el espantoso hielo del vacío,
azotando mis sienes... No me pierdo,
no, en las olas terribles del recuerdo:
el cielo mudo, y mudo el dios. Y el río
tan gélido en mis venas. “¡Oh, Dios mío...,
a ti alzo mis brazos...”. ¡No hubo acuerdo...!
En la penumbra azul de la alborada,
hirviendo aún la materia temblorosa
de mi entraña, exclamé: ¿Por qué he bebido,
la horrorosa ceniza de la Nada,
71
(la humana condición, tan espantosa),

en la niebla de un orbe sin sentido?
Del sufriente tejido,
y al tocar fondo, todo el Universo
se hizo luz. Y el llanto se hizo verso.
Un afrontamiento que consiste en dejar que el miedo se mani-

fieste, recibirlo, no esquivarlo. Dejar que se acerque. Y aunque
parezca extraño, el mismo miedo será el elemento desencade-
nante de nuestra propia transformación. Cuando eso sucede, se
nos abren los ojos interiores, y hasta el escenario de los más
maravillosos amaneceres, o las más espléndidas puestas de sol
parecen insignificantes comparados con el fulgor de nuestra
naturaleza real.
En el Za-Zen, no perseguimos experiencias o vivencias espe-
ciales situadas fuera de la vida, sino que es la misma Vida la que,
abriéndonos los ojos, abre asimismo el esplendor de su escena-
rio, revelando así la ilusoria falsedad con que la mente dormida
ha llamado vida a lo que no es vida.
PARECE
Que la sed se extingue,
al ver que la Presencia
jamás estuvo ausente;
que todo fue un acto fallido,
un error de cálculo.
Y una mala pesadilla.
Cuenta una historia Zen que en un monasterio vivía un ancia-

no monje ante el que los jóvenes novicios se sentían intimidados;
no porque fuera severo con ellos, sino debido a que nada ni
nadie jamás parecía perturbarlo o afectarlo, por lo que veían en
él algo inquietante. Por eso le temían. Así que queriendo poner
fin a esa situación, decidieron un día ponerlo a prueba.
72
LA VIDA
Una oscura mañana de invierno cuando el anciano, según la

tarea que se le había encomendado, tenía que llevar una taza de
té a una de las salas del monasterio, el grupo de novicios se ocul-
tó en uno de los sombríos recodos del sinuoso y largo corredor
que conducía a la sala.
Al pasar el anciano, los novicios salieron de su escondite pro-
firiendo alaridos terroríficos, como una horda demoníaca. Pero
el anciano, como si con él no fuera la cosa, continuó parsimo-
niosamente portando con suma atención su taza de té. Y al
doblar la siguiente vuelta al corredor, como bien sabido era por
el anciano, había una mesita. Se dirigió a ella en plena oscuridad,
depositó la taza, y después de protegerla bien para que no entra-
ra el polvo en ella, se apoyó en la pared, y prorrumpió: “Oh, oh,
oh”, en una clara exclamación de susto.
Un maestro Zen al relatar esta historia, comentaba: Se ve,
pues que nada tienen de malo las emociones, solamente que no
deben apartarnos de nuestra atención.
El miedo, la reina de las emociones, nos incapacita para vivir
y amar. Nos embota la mente, no hace insensibles. Y una socie-
dad tan superficial como la nuestra, por medio de sus organiza-
ciones neoliberales, ha aprendido a administrar el miedo como
herramienta de manipulación sacando así partido de él.
Pero, además, la voz del miedo no puede ser interpretada ni
descubierta mediante el análisis del pasado sino mediante el ejer-
cicio de la vivencia del instante, que insta, está atento, como el
monje de nuestra historia.
Yo añadiría que quien tiene abiertos los ojos al presente,
estando atento al filo de cada instante, salvaguarda su espíritu
del miedo, porque el miedo y la ansiedad están en la memoria
del pasado y en la del futuro. Es decir sólo en la mente, y quien
73
trasciende la mente se libera del miedo, de todos los miedos y

emociones negativas.
El ejercicio del Za-Zen nos hace capaces de atrapar al vigo-
roso corcel de la mente.
74
Teishô
10
El sufrimiento
Mi enseñanza va enfocada solamente a una cosa: al sufrimiento

y a su cese.
SHAKYAMUNI
La primera afirmación de Shakyamuni Buddha en su también

primera actuación pública después de la iluminación fue: “La
vida es sufrimiento”. Lo cierto es que el sufrimiento juega un
importante papel en nuestra existencia
No hace falta ser psicólogo para constatar cómo las personas
huyen del sufrimiento. No le plantamos cara; siendo escasos los
libros de medicina que hablan acerca del dolor, a no ser para
buscar el modo de cómo podemos escaparnos de él. Y ello, hasta
tal punto, que, en ese afán de huir de tal “sinsentido”, tanto la
Psicología como la Filosofía tradicionales han llegado a definir
la salud como “ausencia de enfermedad”. De acuerdo con esa
definición, la salud sería solamente eso: “no enfermedad”; un
estereotipo cultural que olvida la posibilidad de que las personas
consideradas psicológicamente sanas, presenten al mismo tiem-
po “sintomatologías atípicas”.
Es imposible en el transcurso de la vida no encontrase ante
situaciones dolorosas. Pero el sufrimiento podemos utilizarlo
75
bien como una herramienta de manipulación para conseguir el

sometimiento de los demás, o bien como un medio de madura-
ción, aceptando la situación, que, después de haber luchado, uno
se da cuenta de que no puede cambiar. Se trataría entonces de
modificar la percepción, la perspectiva. El sufrimiento es el polo
opuesto del placer, la otra cara del gozo, y es percibido como el
mal frente al bien, la enfermedad frente a la salud.
Sin embargo, las experiencias profundas de muchos que aque-
jados por el sufrimiento, se han adentrado en él lejos de haberlo
rehuido, muestran que en nuestra más profunda intimidad nues-
tro verdadero ser no conoce esos opuestos, ninguna clase de
opuestos. Nuestro verdadero Yo ignora los dualismos, no pien-
sa en categorías de sufrimiento o alegría, placer o displacer.
Nuestro verdadero Yo se queda en lo que es. Así se entiende,
o puede empezar a entenderse la frase de Buda con que comen-
zábamos este teishô. Shakyamuni contemplaba el sufrimiento
desde una atalaya donde puede percibirse al Ser manifestándose
como enfermedad o como dolor, y así percibido, el dolor adquie-
re otro tono y cualidad. No oponemos nada ante una circuns-
tancia que no puede ser cambiada (si es que de verdad se ha
constatado que no puede ser cambiada). Esta es la actitud que
favorece el crecimiento: no ofrecerle resistencia, para que paula-
tinamente se abra paso en la conciencia de que el más profundo
dolor está sustentado por el Fondo del Origen, de nuestro ver-
dadero Origen. Y esa es una experiencia transformadora. Sé, y
lo sé muy bien, que todo esto así leído resulta superficial, pero
cuando ha sido vivido, no por resultar duro deja de ser menos
liberador.
Quien no ha vivido esta experiencia inefable, sólo podrá,
aunque mínimamente, acercarse a ella mediante la poesía:
76
EL SUFRIMIENTO
“Porque la vida, incluso entre lágrimas, hemos de celebrarla”.

RAINER MARÍA RILKE
(Este soneto se inspiró en la sala de espera de un hospital, mien-

tras esperaba a que la niña de mis ojos terminara su sesión de radio-
terapia. Una experiencia especialmente dura; aunque, a la vez,
inmensa, porque ¿quién hubiera podido sospechar que el Paraíso se
escondiera en un sórdido pabellón de oncología?)
EN LA SALA DE ESPERA
Soy libre (hasta dichoso) en estas horas
miserables. Extrañamente fuerte.
Y extranjero en mi cuerpo. Una suerte
de brumas y de luces incoloras.
Que traspase los límites, me imploras:
“que aún puedes más”, me dices, Muerte,
mientras llego a este infierno para verte
(hechizo del abismo, donde moras).
Y ahora que tu hiel es mi sustancia;
y ahora que mi alma se desgaja
como el trigo, un diamante fulge y muele
las más secretas mieses de esta estancia,
donde espera ese Dios, que nunca baja
hasta que, hecho ceniza, al viento vuele.
Lo cierto es que cuando una persona comienza a experimen-

tar el sufrimiento, puede, al margen de cualquier tipo de maso-
quismo, llegar a tener conciencia de realidades más profundas,
ya que el sufrimiento destruye la autocomplacencia en nuestros
autoengaños habituales y programaciones mentales sobre qué es
la realidad. El sufrimiento nos obliga a despertar a otras dimen-
siones, a sentir con profundidad, a establecer un contacto más
77
profundo con nosotros mismos y con el mundo, haciéndolo de

modo que, hasta entonces, habíamos evitado”.
En el ejercicio del Za-Zen buscamos la experiencia de la luz
que somos en el fondo, la luz del despertar. Y el Za-Zen va en
busca de esa luz inmanente, que nos es propia. Pero la luz, por
su naturaleza propia está ligada a la existencia de la sombra; no
podría brillar sin ella. En el fondo, la sombra es también una luz
cuya forma especial curiosamente impide el brillo de la misma
luz. Sombra y luz, luz y sombra, polos de la misma realidad.
La verdadera luz sólo resplandece con su fuerza en las tinie-
blas más absolutas. En el camino meditativo, el pretender “lle-
gar de un salto” a la experiencia de la luz, es un atajo equivoca-
do un paso en falso. Porque en este camino no es suficiente hacer
desaparecer las sombras con sólo imaginarse la luz; el proceso
real del despertar nada tiene que ver con esa fantasía. Por eso
dice muy bien Dürckheim que lo blanco sumado a lo blanco nos
dará como resultado lo negro, y que sólo el blanco que haya pre-
viamente absorbido lo negro permanecerá siendo blanco, pues
sólo si acepta la oscuridad podrá el hombre hallar la luz.
En la práctica de la meditación aparece la oscuridad en sus
diversas formas y tonos. Y asumir, –vivir– el misterio del abis-
mo, es un paso difícil, pero indispensable en el despertar. El des-
pertar va mucho más allá de la luz y de la oscuridad.
Las posibilidades de esa nueva forma “de caer en la cuenta”,
así como de emerger a una nueva conciencia, puede proporcio-
nar al terapeuta que sigue con rigor esas EXPERIENCIAS, la
oportunidad de reconsiderar sus viejas teorías y dejar paso defi-
nitivo a otras que posibiliten la superación del sinsentido del
dolor, dando a éste la posibilidad de ser entendido como la ante-
sala de la intuición creativa. El hombre que ha despertado al
78
EL SUFRIMIENTO
camino de transformación está abierto a la aceptación de las una

y mil muertes que la VIDA exija de él a lo largo de su existencia.
La existencia, en tanto que camino hacia la maduración, exige
muchas muertes como antesalas de la Vida. Cuando nacemos,
morimos al placer de la placenta para atisbar así la primera luz;
moriremos a la niñez, que tanto le costaba a Peter Pan, para arri-
bar a la adolescencia; y ésta, con sus espectaculares crisis, dará
paso a la madurez. Efectivamente, el desarrollo del psiquismo
humano es un proceso sucesivo de identificaciones. Y de muertes.
Nacimos llorando; “ya el nacer es un gran llanto”, cantaba en
1968 la voz hecha grito de Raimon. En la placenta de nuestra
madre “éramos” el Todo, pero al aterrizar en la tierra abando-
namos esa “Fusión Oceánica”, y, un tanto desvalidos iniciamos
el duro camino de un aprendizaje a través del que poco a poco
fuimos diferenciando el tacto, la voz y el calor de los que nos
protegían. Al poco tiempo de abrir nuestros ojos, comenzamos
lentamente a distinguir quién era cada uno de los que nos rode-
aban; comparamos los ritmos maternos de protección con el
tacto prensil y la gravedad de ese otro ser más lejano, que era
nuestro padre. Una y otro, entre aciertos y errores fueron confi-
gurando el modelo de identificación por donde discurrió el desa-
rrollo de nuestro “yo”, y que desde el ciclo Preescolar hasta la
Universidad se encargaron de seguir programando, para que ya
de mayores sólo “deseáramos hacer lo que el deber nos manda
hacer”. A eso le llamaron, “vida”.
Es cierto que a eso de los quince años, experimentamos deseos
e impulsos de rebelarnos, se recondujeron a buen puerto nuestras
primeras tristezas, a las que bautizaron con el nombre de “crisis de
la adolescencia”. Y dijeron que nos curaron. Y de ese modo cum-
plimos el rito iniciático de la vida adulta. Nuestra vida emprendió
el camino de todo el mundo. Quedamos así domesticados.
79
Y, ya mucho más tarde, en plena “crisis de los cuarenta”, sen-

timos como si el pasado, con sus asignaturas pendientes, regre-
sara de nuevo al presente. Y volvió el sabor y la temperatura de
aquellos antiguos dolores. Pero gracias a esta nueva crisis, igual
que nos ocurrió en la adolescencia, tenemos –una vez más– la
ocasión de “caer en la cuenta” del cambio personal que tenemos
pendiente desde los quince años, porque nuestra vida ha sido y
sigue aún robotizada.
El defecto grave de los revolucionarios clásicos y actuales es
que desean cambiar el entorno sin incluir en tal cambio su propia
cosmovisión, su propia conciencia. Pero como la naturaleza real
se revela a seguir robotizada, es por lo que, llamándonos a nues-
tra cita pendiente con la madurez, vuelve a los cuarenta años a
visitarnos de nuevo la dama negra de la depresión, que nos invi-
ta a sacudirnos la falsa conciencia programada; que nos invita al
“suicidio” como robot, el robot que han hecho de nosotros nues-
tra cultura, nuestra religión, nuestro sentimiento nacional y otras
circunstancias que jamás habíamos elegido libremente y que
otros, tan ignorantes como nosotros, nos impusieron. Ahora, en
la crisis de los cuarenta, vuelve la oportunidad de sacudirnos el
robot, de morir como robot. Pero la liberación produce también
el sufrimiento en forma de miedo a lo desconocido.
Lejos –quiero insistir en ello– de la vinculación masoquista al
dolor, en tanto que dolor, aunque considerando éste no tanto un
bien como un mal, es como podríamos entender la aparición del
sufrimiento como “la primera gracia” que proporciona al ser
humano la posibilidad de un giro radical hacia nuevas formas de
conciencia y de vida. Pero eso sólo sucede cuando se ha convertido
en fructífera la soledad infinita que el dolor desencadena. Sería,
entonces, el momento de poder entender a quienes afirman que “no
sufrimos porque estamos enfermos, sino porque una nueva forma
80
EL SUFRIMIENTO
de intuición inteligente quiere emerger de nosotros. Una intuición

que será preciso no abortar; aunque en ese parto clame el vértigo de
ser persona hasta el fondo, el Fondo, que a veces se hace cumbre.
“Ese dolor que me hace cumbre...”.
CLAUDIO RODRÍGUEZ
CUMBRE
La plenitud del Ser tiene un sonido
de eternidad, forjado en soledades,
donde aprieta el dolor hasta romperse.
Es música y puñal; es verso, y lanza
que atraviesa la entraña de la muerte.
Allí mana el champán del infinito,
y rebosa el Vacío de la copa,
aguardando la hora de embriagarse.
El rostro de la Nada es daga y lumbre.
Frente a esa luz, la muerte se deshace
antes de que su daga nos desangre.
Celebro que el abismo hoy se haga cumbre,
porque el dolor me empuja a que me abrace
a esa resurrección que cuesta sangre.
En nuestro verdadero Fondo, somos hijos de la Vida, que

pugna por hacerse presente en nuestra vida cotidiana. El ser
humano nació para transparentar esa Vida, y dentro del miste-
rio que encierra el sufrimiento, este puede ser considerado como
la rebelión de la Vida por hacerse notar, por querer salir al aire
libre de la vida cotidiana. Por eso, porque en nuestra metamor-
fosis como seres humanos cabe la distracción y el apartarnos de
ese sentido, es cuando entra en acción el sufrimiento mediante su
función fundamentalmente despertadora, hasta que el hombre
quede sensibilizado ante ESO que siempre quiso emerger y que
81
lo había reprimido. La forma de ese despertar o de advertir

puede ser bien una depresión, o una crisis de angustia, o una
enfermedad, o algún golpe inesperado del destino, u otras pare-
cidas circunstancias donde se evidencia cómo la Vida pugna por
saltar los obstáculos que le impiden instalarse en nosotros.
Pero, sobre todo, la forma de ese despertar puede emerger a
través de las experiencias de lo numinoso, a veces como ráfagas,
después de alguna de esas crisis. Y, sobre todo, a través de las
grandes experiencias del Ser que destronan al ser humano de la
ilusión del sueño en que vive, interpelándole hacia un cambio
radical. No hay palabras, quizá el sonido del poema pueda ayu-
dar, de algún modo, a atisbar el umbral de esa experiencia.
PAISAJE INMÓVIL
El alba, hipnotizada de silencio,
despierta en su grandeza luminosa.
Como si la Naturaleza, inmóvil,
se dejara habitar por lo indecible.
El fresco corazón de la Materia,
palpita en cada forma estremecida.
Ya, grávida, la tierra, va extendiendo
los pliegues de sus alas incendiadas.
Estallan las primeras claridades
y de sus hondos senos, como un ascua,
se alza la meseta amanecida.
El viento, coquetea con los trigos,
y abrazando los mares de amapolas,
se eleva a las raíces de la altura.
Hacia esa nueva conciencia, instalada en la vida cotidiana, es

donde conduce el ejercicio del Za-Zen
82
Teishô
11
La capacidad de ver
“El Zen occidental se toma en serio la experiencia de una tras-

cendencia inmanente accesible al hombre, no porque sea cristiano,
budista o ateo, sino porque es un hombre”.
KARL GRAF DÜRCKHEIM
La Psicología convencional, es decir: la oficialmente impues-

ta en las universidades, concibe la mente humana bajo el mode-
lo mecanicista de un ordenador. De ahí que al preguntársele en
qué se fundamenta la visión, responda sin vacilar que “en la
objetivación de ciertas percepciones”. Otros psicólogos, am-
pliando algo más esa opinión –más cercana a la ingeniería de
telecomunicaciones que a la Psicología– piensan que la visión se
desarrolla gracias al anhelo del individuo por superar la soledad.
Sin embargo, ninguna de esas opiniones tiene en cuenta otra
posibilidad: la de que el fenómeno de la visión fuera la respuesta
al hecho de que “hay algo” que ver. Si eso fuera cierto –y yo creo
que eso es cierto–, tanto el ojo que ve, como la cosa vista, la figu-
ra y su captación, forman parte todo ello, de una de las relacio-
nes originarias que fundamentan nuestra existencia. La ciencia
transpersonal, contempla el fenómeno de la visión humana como
la respuesta al hecho de que “existe algo que es necesario ver”.
¿Qué es lo que veo cuando contemplo un cristal?
83
Según la psicología académica, percibo sensaciones, es decir:

colores, impactos luminosos, líneas, planos, superficies y movi-
mientos, para posteriormente reunir todas esas percepciones en
formaciones más complejas que nuestro “ordenador” cerebral se
encargará de procesar. Sin embargo, estas representaciones meca-
nicistas forman parte de la ideología académica de una época
basada en la artificialidad, que debía haber sido superada en el
siglo XVII. En realidad, cuando observo un cristal lo que desde un
primer momento veo son “figuras”, o más exactamente totalida-
des en las que cada elemento es sostenido por todos los demás, y
“los demás” llegan a resultar de hecho tan importantes como las
partes o detalles particulares. Pero además, una figura de este tipo
no se resume ni simplifica en la mera corporeidad. Representa
más. Representa una ley de proporciones, un conjunto de funcio-
nes, una forma de evolución, una referencia a otra idea primor-
dial esencial. Y todas esas percepciones tienen una naturaleza tan
material como espiritual. Despojar a la percepción de cualquiera
de esas vertientes naturales, podrá hacerse en un laboratorio, pero
no en el comportamiento visual, espontáneo que se da en la rela-
ción humana real vital. Y esa realidad espiritual no es un añadido
posterior a la captación sensorial, ni un aditivo extra mediatizado
por el entendimiento, sino que es aprehendida por la visión o, más
exactamente por el ojo, aunque sea de una manera poco exacta y
precisa. En consecuencia, ver o mirar significa ya de entrada ser
radicalmente afectado por la aparición sensible del objeto y, ade-
más ser invitado a captar su contenido.
¿Qué es lo que veo cuando miro una planta o un animal? Pues
veo la figura de un organismo que constituye en su centro su pro-
pia estructura y sus específicas funciones. Veo además la figura de
un organismo que desde él mismo pretende constituirse, evolucio-
nar, afirmarse; la figura de un organismo que además, entra en rela-
84
LA CAPACIDAD DE VER
ción con el mundo que le rodea y que es en diversos modos y gra-

dos, influido e influyente. Todo a la vez. Lo que en definitiva veo
es un organismo que vive. Y el ojo capta –ve– esa vida. El ojo ve el
fluido vital. El ojo, como diría Xavier Zubiri, es parte esencial de
una “inteligencia sentiente”, una inteligencia que capta los modos
de evolución a través del aire, del aroma, del movimiento; una inte-
ligencia que siente el paso del tiempo revelado en el olfato y en el
contacto; una manera de inteligencia que capta el crecimiento,
aprehendiéndolo a través de modos de medición específicamente
delicados y sutiles que no logran hacerse expresamente conscientes.
El ojo efectivamente “ve” desde ese contexto, desde esa interacción
sensorial. Desarraigarlo de semejante contexto es privarlo de su
esencia cognoscente. Y la psicología académica que navega en la
superficie, no ha caído en la cuenta de ese su error. Es por todo ello
falso afirmar que cuando miramos una planta captamos en ella
meros datos sensitivos de los que por asociaciones inmediatamen-
te posteriores, el ordenador cognitivo induciría más tarde el con-
cepto de vida. Sin embargo, es preciso decir que el ojo ve esa misma
vida. Y que incluso, es capaz de ver esos datos de modo anticipa-
do. Cuando observamos por ejemplo, la vitalidad de un árbol sole-
mos decir que “entra por los ojos” por su altura, amplitud, firme-
za, color, textura y movimiento. El ojo capta su esencia y sabe dife-
renciarla y distinguirla de entre el contexto en que es percibida.
Del mismo modo, el ojo “se anticipa” a la captación de la vita-
lidad del animal mucho antes de detenerse en el análisis de sus
propiedades. No deduce de modo lento y progresivo que de un
determinado cuadrúpedo yo llegue a “inducir” la naturaleza de un
caballo. La vitalidad de ese caballo, en tanto que vitalidad, es lo
primero que se me impone a la visión.
¿Qué es lo que el ojo ve cuando, finalmente, tiene ante sí la pre-
sencia de una persona? Es frecuente –yo diría que hasta obligato-
85
rio– el acudir a nuestras experiencias en los laboratorios universi-

tarios cuando en las clases prácticas de Psicofisiología nos recor-
daban que aun a pesar de las muy frecuentes disecciones del cuer-
po humano, jamás se había logrado encontrar el alma en su inte-
rior. Sin duda, el complejo y ambiguo concepto de alma, pierde en
el sistema mecanicista su carácter de complejidad ontológica. Para
la mente mecanicista el alma, en caso de existir, vendría a ser una
especie de sustancia extraña; tangible, por supuesto. O quizá al-
gún órgano determinado cuya función sería la de fabricar ideas o
pensamientos. O quizá corrientes eléctricas neuronales.
Sin embargo, lo que el ojo ve cuando se halla frente a un ser
humano es una realidad diferente a la realidad “objetiva” pro-
pia de los laboratorios de Psicología. Una realidad muy diferen-
te de la que ve el hombre de ciencia, del médico o del psicólogo.
Lo que el ojo ve es la realidad del sujeto. Esa realidad que ema-
naban para mí los ojos de Karl Dürckheim, y que me impulsa-
ron a escribir este soneto:
LOS OJOS DE KARL DÜRKHEIM
Mi cuerpo fue tan sólo una armadura,
y, sobre ella, el peso vaporoso
de la luz. Dentro, nadie: un misterioso
Vacío, que selló una cerradura.
Tu luz atravesó la honda envoltura
que cubría mi piel; ese viscoso
centinela, que alerta guarda el foso
escondido detrás de mi figura.
Jamás la luz solar rasgó la estrecha
cortina de mis sombras, la frontera
de su espesa intemperie acorazada.
Hasta que tu mirada abrió la brecha.
Y por ella entró, al fin la primavera,
alumbrando mi entraña perforada
86
LA CAPACIDAD DE VER
La realidad del sujeto como resultado de un encuentro. El

alma se da en los modos de expresión. La expresión es una mani-
festación del alma, una transparencia anímica, que en tanto que
anímica evidencia cómo el alma, lejos de instaurarse de modo
locativo posee una vida que le es propia, impregnando todas las
partes y funciones corporales, principalmente la expresión. Pero
el ojo científico no logra ver lo esencial, por mucho que lo esen-
cial continuamente le interpele. El ojo científico es un ojo dormi-
do. Desde el momento en que el método científico consigue im-
pregnar nuestra vida, podemos llegar a la negación de la visión
concreta y vital, de la cual sin embargo, nos nutrimos diariamen-
te, para paradójicamente concluir afirmando absurdos científicos.
Cuando observamos gesticular el rostro de una persona pode-
mos ver en ella tanto la comprensión como la bondad o la ira.
El rostro nos lo transmite. Mientras que una mente objetivado-
ra aprehenderá de él selectivamente los específicos des-
plazamientos de la piel o la frecuencia de sus movimientos mus-
culares, para posteriormente llegar a interpretar las posibilidades
razonables de existencia de procesos anímicos subyacentes. Sin
embargo, todo conocimiento inmediato me permite la captación
del significado de la expresión de dicho rostro. Y la expresión
significa que lo que a través de ella se manifiesta es lo invisible.
Cuando cegado por nuestro sistema conceptual, o por otros
intereses, todo esto no ocurre dejamos de percibir un ser huma-
no para ver tan solamente eso: un organismo, cuando no algo
meramente útil o simplemente deseable.
Lo que aquí quiero señalar es que los procesos de abstracción,
impuestos metodológicamente bloquean o, por lo menos entorpe-
cen la intuición, esa facultad innata que nos permitiría incluso lle-
gar a “ver” antes el alma que el cuerpo; o dicho de otro modo: el
cuerpo vigorizado, iluminado y caracterizado por el alma.
87
“Cuando alguien se acerca a mí –señalaba Guardini– con afabili-

dad o encolerizado, el elemento decisivo de que me doy cuenta es
precisamente esa pasión, y sólo en ella aprehendo todo lo demás.
Las partes aisladas de su rostro, las manos, el paso, toda su move-
diza corporeidad, el vestido, incluso las cosas que lleva, todo esto
lo veo en su afabilidad o en su ira”.
Por consiguiente, ver es más que mirar; ver es toparse con la
realidad. La visión en tanto que es un modo de aprehender lo
sensible, forma parte del proceso sentiente: “El sentir –decía
Zubiri– como proceso no es tan sólo una actividad fisiológica,
sino que es el proceso que constituye la vida, en cierto modo
entera”. De ahí, que seguidamente podemos afirmar que cuando
vemos no es nuestro ojo únicamente quien ve, sino que es todo
nuestro ser en la medida en que es afectado por la realidad, el
lugar donde se suscita la visión.
El Zen es capaz de considerar el cuerpo humano de modo
radicalmente distinto a como lo ve, por ejemplo un traumatólo-
go, preocupado por su funcionamiento, o a como lo ve un
deportista de élite obsesionado por la plusmarca. Dürckeim,
paradigma del Zen occidental, nos anuncia que el cuerpo es el
conjunto de gestos a través de los que el hombre se realiza o fra-
casa: un gesto es el uso que el ser vivo hace de la Vida que lo
hace vivir. Al propio tiempo, un gesto es el uso que la Vida espe-
ra que el viviente haga de ella.
En el ejercicio transformador del Za-Zen, tenemos la oportu-
nidad de transformar así mismo la mirada sobre nuestro cuerpo,
entendido éste como gesto. Cuando nos sentamos, sea en cojín,
banquito o silla, lo mismo que cuando iniciamos el kinhin, pero
sobre todo cuando vivimos la vida cotidiana, el gesto del cuerpo
vivido como transparente al Ser revela confianza, la confianza
básica del que se ha aposentado en la Base firme que da sentido
88
LA CAPACIDAD DE VER
a su existencia. Y en el Za-Zen tenemos la oportunidad de viven-

ciar el cuerpo como el lugar donde el Ser se expresa, como el
escenario donde actúa, como el laboratorio donde experimenta-
mos nuestra naturaleza esencial, como el yunque donde estalla
la fuerza de los sentidos, como la caja de resonancia donde per-
cute la sensación de ser y la Unidad que le forma y le transfor-
ma hacia una nueva manera de mirar y de ver. A todo eso lla-
mamos despertar.
89
Teishô
12
La nada
Uno de los pilares del pensamiento occidental es el Método

Científico, y la quinta esencia de éste es el culto a la objetividad,
la objetividad sin contaminaciones subjetivas. El Método
Científico ha supuesto el gran avance, el santo y seña de nuestro
pensamiento, e incluso un motivo de legítimo orgullo colectivo;
pero, al fundamentar su observación en la separación sujeto-
objeto, también ha supuesto la gran enajenación del individuo
en una concepción dualista de la vida, así como en una concep-
ción aislante de todos los seres entre sí.
Lo cierto es que para nuestra cultura de la objetividad es
imprescindible eso: el hallar objetos, el manipular objetos, el
descubrir las variables e interconexiones entre los objetos para
poder posteriormente extrapolar una teoría. De este modo, para
un científico académico, todo lo que esté fuera del marco objeti-
vo, todo lo que se halle fuera de su órbita, o no interesa, o, sim-
plemente, no existe. Esa es la razón de que la ciencia se anona-
de ante la Nada, porque la Nada no entra en sus presupuestos,
no es objeto de interés científico (la nada no sólo no es objeto,
sino que ni siquiera es). La Nada, por eso mismo, resulta ser
para la ciencia una “nadería”.
Pero la Nada en el fondo causa miedo. Desde la Edad Media,
la Nada ha provocado pavor, el horror vacui, la muerte, el
91
absurdo del sin-sentido, la extinción. Esa es otra razón añadida

para que los científicos no quieran encontrase con la Nada.
Haidegger, que se preocupó mucho de esta cuestión, explica per-
fectamente cómo el origen de la angustia radica en esa obsesión
por no querérselas ver con la Nada.
Sin embargo, para la mística en general y para el Zen en par-
ticular, la Nada no es ni mucho menos, una nadería, porque la
Nada, el Vacío del ego, es como dice Tauler la raíz de la liberación:
Abandone la persona las imágenes de las cosas por completo y
vacíe su templo y lo mantenga vacío. Porque si el templo estuviese
vaciado y las fantasías que le ocupan afuera, entonces sería posible
transformarse en casa de Dios, y no antes, hagas lo que hagas, y
entonces tu corazón estará en paz y tendrás alegría, y ya nada te
molestará de lo que ahora constantemente te está molestando, pre-
ocupando, haciéndote sufrir.
Este viejo texto, aun a pesar de pertenecer a la Edad Media,

anuncia, sin embargo, una actitud inédita en Occidente: la acti-
tud propia de quien es capaz de estar en el mundo vacío de su yo;
y propia también del que es capaz de vivir desde su profundidad
la sólo aparente paradoja de diferenciar los objetos sin diferen-
ciarlos, porque tiene la conciencia de que todos los objetos en su
fondo también están atravesados por el Vacío y ellos mismos son
Vacío. Pero ese grado de conciencia sólo lo adquiere quien tanto
cuando trabaja como cuando descansa, quien tanto cuando cami-
na como cuando se para, quien tanto cuando come como cuan-
do bebe, y quien tanto cuando habla como cuando escribe, está
tan pendiente del instante, y tan atento a lo esencial, que no
desestima un momento para vaciarse de la hojarasca de los pen-
samientos, las emociones o las imágenes mentales que le sobran,
y no para de ejercitarse en la atención de percibir lo substancial.
92
LA NADA
Sólo así podrá conocer lo incognoscible, atisbar lo invisible en lo

visible y experimentar el brillo de la luz en la oscuridad. La Nada,
es, en el fondo, plenitud. Así lo vi yo en un soneto:
LA PLENITUD DE LA NADA
Desnudé la palabra, y el sonido
de la Nada llegó para envolverme.
Desnudé la palabra, y ya inerme,
resonó su Vacío enmudecido.
Y volvió lo que siempre había sido:
El Gran Silencio. En él quiero perderme,
en la desnuda Nada que en mí duerme.
Lo deseo, resuelto y decidido.
Rudimento del cielo es lo sin-nombre.
Su realidad, ajena a los lenguajes,
se expande en el vacío, de tal suerte
que el poema renace en cada hombre,
y alcanza su presencia en los parajes
ganados al silencio de la muerte.
Quien se ha librado –vaciado– de su ego, habrá, como señala

el maestro zen Takuan, tomado posesión de algo de la sabiduría
que ningún maestro puede comunicar y, además –añade– habrá
llegado a manifestar el efecto maravilloso del no efectuar nada.
Los maestros japoneses de arte del sable, llaman “Taia”, o
“espada maravillosa” a la adquisición de esa sabiduría que maes-
tro alguno puede expresar. Una espada que todos los seres huma-
nos poseen en su más profunda entraña, y que no es otra cosa que
el Ser Esencial que ha de madurar en nuestro interior a través del
ejercicio del Za-Zen, que es un ejercicio de vacío y desapego.
El citado maestro Takuan, que era también un maestro de
sable, señala a este respecto que sólo cuando esa espada se levan-
93
ta en su pureza, hasta el mismo demonio de los cielos se asusta

de uno, sin embargo si eso se deja de hacer debido a la arrogan-
cia del ego, seremos vencidos por los seres más abyectos.
Esa espada, maravillosa espada, que arranca de cuajo las
sombras amenazantes que oscurecen la vida y nos devuelve la
visión de lo que en el fondo somos. La espada que se halla en
nosotros desde que nacemos, como un derecho de nacimiento
propio de nuestro verdadero origen. Una joya oscurecida por el
engañoso sueño de las dependencias que subyugan nuestro ego.
En el ejercicio del Za-Zen, la afilada espada de la conciencia
desbroza las ficciones del falso yo, vaciándonos del engañoso
personaje al que, dormidos, solemos dar un exagerado poder
sobre nosotros. La práctica del Za-Zen restaura la conciencia de
lo que siempre en el fondo fuimos y nos remite a nuestra verda-
dera naturaleza, de la que nos habíamos apartado; allí donde
sujeto y objeto, noche y día, sol y sombra, masculino y femeni-
no, luz y oscuridad, dejando a un lado sus dualismos, presentan
su naturaleza real en la Unidad del propio origen.
En el Za-Zen, a diferencia del ejercicio de la meditación tradi-
cional cristiana, el meditante no orienta su atención a los objetos,
sean imágenes o pensamientos, sino que aquel, como señala Dogen
se ejercita en el repliegue interior, ese paso atrás donde se pretende
que la luz se dé la vuelta y sus rayos inviertan sus reflejos. En el Za-
Zen, no atendemos a las cosas externas, sino que es el propio suje-
to quien pretende descubrir quién es. De ahí la distancia del Za-
Zen con respecto al dualismo del Método Científico, que sólo uti-
liza el pensamiento, y sólo utiliza la mirada externa. En el Za-Zen,
lo otro –en tanto que otro– no interesa, puesto que la comprensión
que supone la apertura al Ser, no sólo es interior sino que nada
tiene que ver con el dualismo, ya que la experiencia de Unidad de
todos los seres, es una experiencia básica en la iluminación.
94
LA NADA
En el ejercicio del Za-Zen no buscamos nada, tan sólo el abis-

mamiento carente de nombre, que es la Unidad que bulle más allá
de los contrarios, la plenitud de la Nada de quien no busca nada,
nada quiere saber y nada quiere poseer; la plenitud que ni la
Ciencia con su Método Científico, ni los grandes maestros pudie-
ron jamás alcanzar a definir. El ejercicio del Za-Zen, favorece el
encuentro con la gran Plenitud allá en el fondo del objeto como
en el fondo del sujeto meditante, siempre que éste se haya tam-
bién convertido en pura Nada. Así lo veo yo en otro soneto:
EL SONIDO DEL MISTERIO

Como una catarata desbocada,
se filtra en las costuras del olvido
un diluvio de luz, que no ha nacido
de esta ciega razón desheredada.
Cómo vibra en las frondas de la Nada
el misterio que hoy suena sin sonido,
y el silencio, en el aire sostenido,
de mi casa, que está deshabitada.
Hoy me sobran los ojos y la boca,
porque en el Ser he hallado el yacimiento
de estos versos, mi pasto y mi alimento.
Y en el mudo regazo de esa roca,
ser la pasión de ser es lo que intento,
que todo lo demás, lo lleve el viento.
Y esto se hace difícil para quien siendo presa del dualismo

sujeto-objeto, se halla separado de la vida al sentirse enquistado
en su narcisismo individual. Pero es cuestión de perseverar, de
volver una y mil veces al ejercicio de la atención, como señala de
nuevo Tauler:
95
Cuando uno está en el ejercicio del recogimiento interior,

el yo humano no tiene nada para sí.
Al yo le gustaría tener algo y le gustaría saber algo
y le gustaría desear algo.
Hasta que no muera ese triple algo, le resultará duro a la persona.
No es cosa de un día, ni de poco tiempo,
sino hay que adentrarse mediante un esfuerzo grande
y llegar a acostumbrarse, desplegando gran dedicación.
Hay que tener constancia,
entonces llegará el día en que todo será fácil y delicioso.
96
Teishô
13
Más allá del pensamiento
Sin lugar a dudas, la tesis más popular de la historia de la filo-

sofía occidental es la sentencia con que René Descartes expresa
su emblemático axioma: pienso, luego existo recogido en su
Discurso del Método.
Por mucho que podamos albergar dudas sobre nuestros con-
tenidos mentales, bien sea a causa de la endeble validez cognos-
citiva de nuestros sentidos, o bien debido a la falibilidad de nues-
tro entendimiento “es preciso afirmar –señala Descartes– que la
proposición yo soy, yo existo, es auténtica, cada vez que es enun-
ciada por mí, o concebida en mi mente”. La certeza de mi exis-
tencia se establece, por tanto, en la medida que la negación del
enunciado yo soy se hace imposible, ya que en caso de hacerlo,
generaría una contradicción entre el significado de ese enuncia-
do y el propio acto de mi sentencia.
Para el pensamiento cartesiano, y, por derivación el occiden-
tal, el rasgo esencial de la existencia radica en la racionalidad,
que por ser reflexiva es capaz de percatarse de sí misma, o dicho
de otro modo, es capaz de caer en la cuenta de ser consciente de
sí misma. La reflexión como esencia de la existencia. “Por tanto,
afirmará el filósofo francés, el ser del yo solamente podrá ser
expresado mediante los conceptos que sean expresión de la acti-
97
tud reflexiva”. En esta concepción racionalista, el Ser se reduce

a cosa pensante: razón, reflexión, palabra e intelecto.
El cartesianismo, por otra parte, supone una frontera entre el
ego y el mundo, una suerte de dualismo que establece un barre-
ra entre el yo y la realidad: la res cogitans o cosa pensante y la
res extensa que equivale a mente y cuerpo respectivamente. Vivo
en mi cuerpo: “yo, (sujeto mental) no habito en mi cuerpo como
el marinero habita en su navío (Platón), sino que estoy en él
(cuerpo) tan íntimamente unido y mezclado, que soy una sola
cosa con él”. No vamos a seguir con el discurso cartesiano.
Pero ahora cabe preguntarse que si es cierto la filosofía acon-
tece con el pensamiento, ¿qué es lo que acontece cuando no exis-
te pensamiento? Yo me atrevería a decir que es precisamente ahí
donde comienza el Zen. Ahí acontece el Zen. Para el Zen, el alma
no está fusionada con en el cuerpo en una relación de clara inter-
dependencia, sino que más bien le antecede. Y lo trasciende. El
alma no está en el cuerpo sino que el cuerpo está en el alma, lo que
supone no sólo una superación de la interdependencia cartesiana,
sino que también contradice lo que el mismo Platón pensaba al
concebir el alma como un pájaro metido en la jaula corporal.
Creer que nuestro cuerpo está en el alma (Vacío) y no al revés,
significa que el alma es más grande que el propio Universo, y nues-
tra naturaleza real es infinita, siendo hacia ese infinito (tan ajeno
a las limitaciones dualistas cartesianas como a las jaulas platóni-
cas) hacia donde logra ampliar el Zen su conciencia sin fronteras.
El yo del Zen es una barrera sin puertas, una conciencia libre
del dualismo de los opuestos cuerpo-mente, un Yo libre del ego-
céntrico y petrificado habitáculo de la mente racional.
La ciencia, fundamentada en el cartesianismo, ha alcanzado
cotas de progreso inimaginables, esa es su gloria; pero conlleva
una tragedia: el ser humano se ha quedado anclado en la instru-
98
MÁS ALLÁ DEL PENSAMIENTO
mentalidad superficial de los conceptos. El Zen va mucho más

allá de los conceptos; mediante la profundidad del Zen podemos
saber que si miramos los objetos con una mirada solamente con-
ceptual, lo que veremos tendrá las mismas limitaciones que posee
el orden conceptual, mas si presto atención a lo mismo a partir
de la profundidad, lo que veo responde a un orden más allá del
pensamiento y más profundo que lo que permiten las apariencias.
Zen es ser uno con la naturaleza, ser uno con lo que se ve, se
oye, palpa, gusta y huele. Y todo ello, de tal modo que quede derri-
bada la frontera entre el observador y lo observado. Zen es supe-
rar la división dualista del llamado pensamiento único. Zen es cap-
tar la Unidad que subyace a la profundidad. Zen es convertirse en
testigo transparente de esa realidad que habito y que me habita.
Tan sólo cuando, mediante el ejercicio de la atención, soy
capaz de encontrarme con esa realidad interior más profunda
que la superficial mente cartesiana; tan sólo cuando tengo la
valentía, no ajena al sufrimiento, de traspasar la alegría y la tris-
teza de la conciencia ordinaria; es cuando, ya libre, puedo ver la
realidad exterior de modo diferente al modo habitual: la reali-
dad tal como es, libre de las anteojeras funcionales del pensa-
miento. La realidad extraordinaria, elevada a la categoría de or-
dinaria: nuestra verdadera naturaleza. Pero esa experiencia nada
tiene que ver con las palabras, y, llegados a este límite, tan sólo
y con grandes limitaciones, nos tendremos que valer una vez más
del sendero límite de la parábola de una historia Zen.
Un día un hombre se acercó a Ikkyu y preguntó:
“Maestro, por favor, ¿escribiría usted para mí algunas máximas
de la más alta sabiduría?”.
El Maestro tomó su pincel y escribió: ATENCIÓN
“¿Eso es todo?”, preguntó el hombre.
Ikkyu escribió entonces: ATENCIÓN, ATENCIÓN.
99
“Bueno”, dijo el hombre, “no veo demasiada profundidad en lo

que usted ha escrito”.
Ikkyu, ante eso, escribió de nuevo la palabra tres veces:
ATENCIÓN, ATENCIÓN, ATENCIÓN.
Un poco irritado, el hombre exigió:
“¿Qué significa esa palabra, ATENCIÓN, después de todo?
A lo que Ikkyu amablemente respondió: Atención significa
atención”.
100
Teishô
14
La voluntad de cambiar
El despertar no necesariamente tiene su causa en un aconteci-

miento excepcional, ya que lo cierto es que un minúsculo even-
to puede desencadenar una experiencia que nos pueda llevar al
cambio transformador. Cuando digo aquí “desencadenar”, utili-
zo este término conscientemente, es decir queriéndolo distinguir
de la propia causa de la iluminación, porque la verdadera natu-
raleza esencial de nuestro yo, siempre ha estado ahí, sin causa.
Ella es su propia causa. Otra cosa es que, como digo, un insig-
nificante acontecimiento pueda ser decisivo para un giro crucial,
sirviendo de despertador de algo original que ya estaba presen-
te en mi incluso antes de que naciera. Decir original equivale a
mencionar el origen. Y estar dormido, como ocurre en la inmen-
sa mayoría de nuestra sociedad, no es otra cosa que hallarse
apartado del origen, y el sufrimiento humano procede del estan-
camiento que aparta al ser humano de su origen; o más bien de
su doble origen, terrestre y celeste, siendo tan antinatural redu-
cir al silencio las formas “demoníacas” de la tierra que intentan
emerger a la conciencia, como rehuir la formas emergentes del
espíritu. Una y otra represión alejan al hombre de su verdadera
patria. Mientras los psiquiatras no reconozcan que tan esquizo-
frénico es reprimir la realidad exterior como la interior, no con-
101
seguirán comprender el sufrimiento humano, el cual jamás cesa-

rá de clamar hasta que el hombre alcance su verdadera natura-
leza, causa de su verdadera nostalgia. Pues para transparentarla
fue dotado de un cuerpo donde puede expresarse transparentar-
se el fluido de la vida.
Cuanto mayor sea el distanciamiento de nuestro doble origen,
mayor será la acumulación de sufrimiento sobre las espaldas de
nuestro psiquismo; Nos hiciste para ti y nuestro corazón no des-
cansará hasta que descanse en ti. Un sufrimiento cuya expresión
puede ser desde una dolencia física hasta un intento de suicidio,
pasando por las crisis de angustia o la depresión, siendo es la
razón por la que en la medida en que ese malestar va creciendo,
en esa misma medida se hace posible que un hecho aparente-
mente intrascendente pueda, sin embargo, ser ocasión de una
nueva conciencia donde el oído humano escuche una música que
no es habitual, o que sus ojos atisben un hueco de luz por donde
se asoma y se filtra lo desconocido. La vida cotidiana nos pre-
senta toneladas de estímulos que pueden abrir la puerta del mis-
terio por donde lo Otro penetra en la conciencia. Acontecimien-
tos mediante los que somos tocados por lo desconocido.
Yo mismo que en la Universidad me muevo entre mentes ex-
cesivamente racionales o académicas, he podido comprobar
cómo estos acontecimientos pueden sumir a una persona en la
confusión, una mezcla de sorpresa y de turbación, pero que en el
fondo hacen a esa persona feliz aunque sea en una ráfaga de
segundos. Es en esos momentos cuando, como me escribía un
compañero en las notas que me pasó, emerge una vida sin fron-
teras donde el yo se diluye y mi personaje se adelgaza. Algo así
como si los poros de ese personaje se ensancharan hasta volver-
se uno vacío. Aparece el Todo barriéndolo todo... Como una
presencia cuyo rasgo sea la fuerza, eso la fuerza, una fuerza cla-
102
LA VOLUNTAD DE CAMBIAR
ra. Y todo se hace claro. Y todo está ya en orden, en una direc-

ción clara, en un sentido claro, todo claro. Veo claro sobre todo
el fundamento, el Fundamento, con mayúscula. Y no existe el
miedo, me vuelvo atrevido, valiente, yo que por temperamento
soy miedoso.
Eso me llena de paz y de alegría; la alegría de contemplar
cómo los muros se derrumban y aparece un orden inmutable. Un
orden que todo lo cura...
Efectivamente, ese hombre fue tocado por el Ser.
Esa experiencia, puede desaparecer en el tiempo y ser poste-
riormente deformada bien por la memoria, o bien por la inter-
pretación científica: “Eso no es más que...”. Pero también puede
ocurrir, y ocurre, que una vez que lo Otro ha percutido en mi
conciencia, yo sienta esa experiencia no sólo como una circuns-
tancia agradable pasajera, sino como un compromiso por iniciar
el camino nuevo que he encontrado, que me ha sido dado. Es
entonces cuando podemos hablar de un verdadero despertar.
Porque el despertar implica un compromiso, una “obligación”
que en el ser humano, ajeno a los conocidos voluntarismos reli-
giosos, brota espontánea y sobre todo muy libremente, desde el
vibrar de su más profunda vena. Ahí se hace presente el com-
promiso con el esfuerzo que conlleva el ejercicio, aunque esa
“obligación” fluye viva, y con una frescura que nada tiene que
ver con la ascética y los sacrificios de los rituales religiosos tra-
dicionales, que aunque tradicionales, dominan actualmente las
creencias de Occidente.
Comparado con la profundidad y con el sentido con que
ahora vive, el ser humano que inicia el camino se percibe a sí
mismo como una persona que ha permanecido ciega y sorda
hasta ese momento. Sin embargo, su metamorfosis se ha inicia-
do ya, y puede ser imparable. Ahora se le impone una nueva ley,
103
no la del exterior, sino la del interior un orden que no sólo esta

en él sino que es él, y que dependerá de él, autónomamente, sin
esas jerarquías exteriores a él propias de una realidad que ya per-
cibe como vieja, porque él desea responder a lo nuevo y no a lo
viejo que está al margen de la Vida.
Todo, quizá, comenzó con un desasosiego con la amenaza de
la destrucción, con el pesar de la soledad o con la angustia ante
el absurdo. Un corazón inquietado por el sufrimiento de ser, de
sólo ser, que había conmovido su corazón que no dejó de estar
inquieto hasta que halló la paz.
En el Zen practicamos la confianza de dejarnos llevar allí
donde no comprendemos nada, de pasar por todas la pruebas
para someterse al Ser que quiere manifestarse en nosotros. Con
esa confianza, y con esa promesa, comenzaremos la sentada en
silencio del Za-Zen.
104
Teishô
15
Salir de la jaula
Nos resistimos a nuestra propia liberación. Como en el pla-

tónico Mito de la Caverna, por desconocer la luz la desprecia-
mos, y decidimos continuar en la cárcel de la sombra. El abismo
sin alternativa. La seguridad de la sombra es el precio impuesto
por el Dios Mercado. Y a eso le llamamos “la realidad”. De ahí
el descontento, cuando no la angustia inconsciente de nuestra
civilización globalizada, que presa del fundamentalismo neolibe-
ral, lleva en su entraña la insolidaridad, la competitividad, y en
consecuencia, el progresivo sentimiento de soledad que invade a
los individuos que con ella se identifican.
En ese contexto realiza su actividad la más potente de las
escuelas psicológicas: el Psicoanálisis, como un intento de las
clases medias para solucionar “la dificultades del vivir”. Pero,
¿de verdad se pretende una solución a esas dificultades? Lo cier-
to es que en esta sociedad se ha buscado y se busca una solución
al sufrimiento que ella produce, pero a condición de que no
implique cambios en la manera habitual de vivir, ni en la visión
insolidaria del mundo. Se trata de una falsa liberación, ya que lo
fundamental es seguir siendo igual que los demás, responder a
las demandas estereotipadas, elogiar la facilidad, fomentar la
pasividad ante el dolor del otro, y estimular la zafiedad en las
105
relaciones. Una dinámica depresiva que aun provocando sufri-

miento, es considerada como la mejor manera de vivir en el
mejor de los mundos posibles. Al psicoanalista se le paga para
pasear sin sufrimiento lo mejor que se pueda por el tránsito de
la mediocridad. Al psicoanalista se acude para que elimine los
síntomas, pero no las causas que provocan tales síntomas.
Además, es un prestigio tener un psicoanalista, algo serio y res-
petable. En nuestra sociedad mercantil se dice en el lenguaje habi-
tual “yo tengo un psicoanalista”, como quien tiene un teléfono
móvil, una casa de campo, o un automóvil de gran cilindrada. El
Psicoanálisis suele vivirse frecuentemente como un sustituto de la
religión, del pensamiento, de la política. Efectivamente, la quiebra
de las religiones organizadas en iglesias, la aparente inutilidad de los
políticos, cortados casi todos por el mismo plano, el auge del alie-
nado “sujeto-función” entregado en cuerpo y alma a la organiza-
ción y presentado como modelo a imitar en los masters universita-
rios, todo ello ha privado al ser humano de la necesaria lucidez para
encontrar un marco de orientación en una vida carente de sentido.
En este contexto, la Psicología en general, y el Psicoanálisis en
particular cubren de algún modo la satisfacción de esa falta de
sentido, sobre todo para esa inmensa mayoría que no padece
una enfermedad definida, pero que sufre un descontento perso-
nal generalizado. Estas personas se percatan de que algo tiene
que cambiar en su existencia, pero al no poseer un modelo de
salud total, o dicho de otro modo: al no comprender cómo es
capaz de vivir una persona no enajenada por el modelo mercan-
til vigente, al no conocer lo que puede suponer una vida centra-
da más en el ser que en el poseer, resulta que son incapaces de
formular una crítica declarada al entorno que desencadena su
mal, siendo únicamente su propio malestar el único acicate que
les impulsa al encuentro del sentido.
106
SALIR DE LA JAULA
Estas personas se hallan sin una capacidad crítica elemental

para encontrar la verdadera salud en su propio ser. De haber
poseído esa capacidad crítica sobre las falsedades que encierran las
normas y principios de la moral convencional tanto en sus princi-
pios explícitos como, sobre todo en los implícitos, habrían tenido
la valentía suficiente como para cortar las ataduras que les some-
ten, hacerse libres y autónomos de los vínculos protectores de una
sociedad sin sentido, que sabe de medios pero ignora los fines.
Estas personas, en caso de haber estado despiertas, habrían exigi-
do a sus psicoanalistas que fueran verdaderos maestros en el arte
de la vida, y que ellos mismos no estuvieran, como frecuentemen-
te ocurre, atrapados como ellas en la estructura psíquica y espiri-
tual de la sociedad globalizada, que sólo fomenta el automatismo.
En tal sentido, rescato aquí una cita de Erich Fromm que avala lo
que estamos diciendo:
Se puede observar a menudo un pacto de caballeros entre el
paciente y el analista; ninguno de los dos quiere ser sacudido de
veras por una experiencia fundamentalmente nueva; se conforman
con pequeñas “mejorías”y sienten un agradecimiento inconsciente
el uno hacia el otro por no sacar adelante la “colusión” incons-
ciente (usando el término de Laing). Mientras el paciente acuda,
hable y pague y el analista escuche e “interprete”, se habrán obser-
vado las reglas de juego y el juego resulta agradable para los dos.
La historia del psicoanálisis revela de qué modo el propio

Freud, en principio un pensador radical, cambiaba de lenguaje y
contenidos en la medida en que se iba haciendo rico y famoso.
Sigmund Freud, cuya innegable honradez intelectual se forjó
desde la marginación como judío en Viena, que tuvo serias difi-
cultades profesionales en la Universidad y quien, como nadie,
proclamó la negatividad del padre castrante, acabó sin embargo,
107
definiendo al niño como un perverso polimorfo (No es preciso

ser marxista para captar una vez más la influencia de la estruc-
tura económica en la superestructura mental).
¿Qué papel puede desempeñar el Zen en todo este contexto?
El Zen configura un tipo de ser humano que es la antípoda
del “ideal de hombre honrado” que representa la escala de valo-
res de nuestra vigente sociedad mercantil. El Zen nada tiene que
ver con la representación de los ideales de lo bueno, lo bello y lo
verdadero establecidos en la cultura neoliberal, porque lo que
del Zen emerge es precisamente percibido no sólo como antagó-
nico, sino como reprobable ante los ojos de un “buen burgués”.
El Zen nada tiene que ver con la respetabilidad y el honor inhe-
rente a quienes encarnan esos valores religiosos o morales. Y no
sólo eso sino que además, el burgués bien instalado en su ego es
el blanco de los dardos del Maestro. Un Maestro Zen, si lo es,
nada tiene que ver con la adaptabilidad, es un revolucionario.
Siendo él mismo tan imprevisible como el viento de la Vida, no
es un factor de estabilidad ni de seguridad, ni de orden, porque
en él confluyen la aparente contradicción de la vida y la muerte,
la luz y la sombra, el ying y el yang.
El Zen arriba hasta la vida desde la muerte, la muerte a lo
establecido en los establos del inmovilismo, siendo por eso no
sólo duro y exigente, sino hasta peligroso con las consolidadas
instituciones, que buscando la seguridad y la tranquilidad, con-
sideran incomprensible y duro el mensaje del Zen. Mientras el
burgués percibe el ejercicio del Zen como una relajación, el ver-
dadero Zen promueve la revolución (si la palabra no gusta, pon-
gan cambio o transformación, pero un cambio y una transfor-
mación radical, desde las mismas raíces de la vida).
El Maestro Zen tira por tierra cualquier apego a la seguridad,
destroza lo consolidado, destierra lo permanente, desmonta lo
108
SALIR DE LA JAULA
sistemático, porque quiere que su alumno camine avance y no se

instale, siendo para él la vida como un viaje ligero de equipaje.
Y todo ello lo hace desde la más honda compasión que puede
albergar el corazón del ser humano: “Dejando –dice Dürck-
heim– al alumno hundido en medio de un aparente desorden, se
hace presente un nuevo orden. Se desarrollan nuevas formas. Y
en la dureza del maestro, el discípulo reconoce el amor”.
Únicamente así adquiere su sentido la llamada noche oscura:
que en su más profunda niebla se halla el germen de la LUZ,
porque nuestra verdadera naturaleza está hecha de LUZ, de
libertad, de paz. Y de dicha.
El Zen nada tiene que ver con un orden establecido fijado de
antemano, porque su camino no establece normas para la vida; él
es la misma vida que fluye a borbotones cada instante, y su ley nada
tiene que ver con la legitimidad establecida, porque su legitimidad
se fundamenta en la propia plenitud que da sentido a las mismas
normas no escritas de la vida, y ante la que pierden sentido las nor-
mas y los sistemas de ideas, sólo impera la fuerza de lo que es.
Por todo lo anterior, para quien la realidad es solamente lo
dado objetivamente a través de los sentidos o lo que puede enten-
der con su mente, el Zen siempre será una inmensa contradicción,
una insalvable paradoja, una amenaza. O todo a la vez. La vida,
que es el Zen se anquilosa en el reino de lo establecido, que vive
del pasado, y la razón del Zen es traspasar su misma razón, todas
las razones, creando un espacio vital más allá de lo racional, allá
donde la vida se instaura a cada instante. Justamente en el mo-
mento en que saltan en pedazos todas las pre-disposiciones, todos
los pre-supuestos y todos los dominios de la lógica aristotélica es
cuando puede brotar el fuego en la antorcha de la conciencia, que
permanecía aún apagada, apareciendo así la Vida que trasciende
todo orden y toda lógica; todo espacio y todo tiempo.
109
El ejercicio del Za-Zen es el arte de provocar una apertura de

conciencia hacia esos momentos especiales. En ello algunos han
querido ver un parecido al Psicoanálisis, pero la experiencia del
Ser, no queda ni puede quedar resumida a un estado racional de
conciencia, por muy sublime que este sea.
El Zen no contempla –por más que lo suyo sea la contempla-
ción, y su radicalidad no permita excesivas “contemplaciones”–
ese pacto entre caballeros que el Psicoanálisis establece entre el
analista y su cliente mediante la palabra. La meditación es el
brotar de la comprensión, ésta se halla al margen de las fronte-
ras espaciotemporales. En la meditación Zen se para el tiempo,
y la auténtica comprensión de lo esencial se sitúa fuera del tiem-
po. Por esa razón el caer en la cuenta del despertar no es un fenó-
meno sucesivo o acumulativo que vamos experimentando pa-
ciente y cuidadosamente, sino un destello luminoso que emerge
en un aquí y un ahora, una ráfaga instantánea que pone patas
arriba lo viejo. De ahí su carácter liberador, pero también demo-
ledor. Por esa razón también se teme el estar despierto y muy fre-
cuentemente, de modo inconsciente se evita salir de la caverna
hacia la luz, como tan bien señaló Platón. Efectivamente, el Zen
al penetrar en campos no contaminados por lo conocido puede
cambiar el curso de la vida, y ello resueltamente entraña inco-
modidad, la incomodidad de los que tienen miedo a su propia
libertad. Yo por eso desconfío de la sinceridad real que pueda
tener consigo mismo quien durante décadas de práctica de Zen,
siga sin embargo aferrado a viejos dogmas o creencias. La medi-
tación Zen resulta desagradablemente incomprensible para los
conservadores. Es un peligro para las relaciones tradicionales
porque el Zen no pretende cambiar de muebles sino de casa, no
desea tan sólo ampliar el espectro de la conciencia, sino cambiar
110
SALIR DE LA JAULA
de conciencia, no interesándole para nada instalarse en los

cimientos de una sociedad fundada en el ego de los egos ni en la
palabra de las palabras. Sino más allá del ego. Y más allá de las
palabras.
En el hondo poema de la Vida. Y aquí también se me acaban
las palabras, pues eso sólo lo puedo explicar mejor mediante un
poema.
MÁS ALLÁ DEL PENSAMIENTO
Nada alcanza una palabra
apoyada en otra palabra.
La poesía se afirma
en las fronteras del lenguaje,
en las densas sendas del Vacío
y se ensalza en el silencio
de la inasible oquedad,
donde los nombres estallan,
desvelando la honda sima
de lo indecible y sin nombre.
El poema es un misil,
saeta del pensamiento
que atraviesa lo innombrado.
En el ejercicio del Za-Zen, con su apelación a la vacuidad,

podemos comprobar de qué manera permanecer en la jaula de
oro del apego material, bien por miedo o lo que es lo mismo, por
amor a la seguridad es una traición al Ser Esencial. En el ejerci-
cio del Za-Zen, podemos comprobar cómo la antigua celda pro-
tectora no era más que una sórdida prisión. En el ejercicio del
Za-Zen, podemos oír la voz del maestro interior que clama y
proclama en nuestro cuerpo sedente la imposibilidad de servir a
dos señores, porque el ser humano que ha sido tocado por el Ser,
empieza a comprender el camino hacia otra realidad que le habla
111
desde un plano diferente al modo en que le han venido hablan-

do desde la jaula dorada. En el ejercicio del Za-Zen descubrimos
que somos muy diferentes a como nos había hecho creer el
Pensamiento Único que preside la alienada sociedad globalizada.
112
Teishô
16
El corazón de la palabra “Zen”
Un monje, y próximo sucesor de su Maestro, preguntó a éste en

el lecho de muerte:
—“¿Maestro, existe alguna enseñanza más que yo deba apren-
der de ti?”–.
—“No, respondió el Maestro– me hallo plenamente satisfecho;
sin embargo hay algo en ti que me preocupa bastante”.
—“¿A qué te refieres, Maestro? Dímelo por favor, para que de
ese modo pueda yo corregirme”.
—“¿Sabes qué es lo que me preocupa de ti –dijo el Maestro–: me
preocupa que sigas apestando a Zen”.
La esencia del Zen no tiene nombre, sobrepasa al mismo Zen,

incluido su nombre. Cuando uno ha experimentado lo innom-
brable no puede adherirse a nada ni a nadie, porque nada y
nadie –ni siquiera el desprenderse total o el Vacío– pueden dar
cuenta de ESO. Adherirse a las creencias y adherirse al Vacío, en
tanto que adherencia, supone el mismo mal. La misma Nada, en
su plenitud rehúsa a ser venerada como objeto de adhesión. Y no
hay palabras para poder explicar lo inexplicable. Será preciso,
incluso rehusar al propio Zen. El desapego, cuando lo es, es total
incluido el deseo de perfección que se queda vacío y suprimidos
tanto el individuo como su situación. Una experiencia de abso-
113
luta negación, donde sujeto y objeto se dejan diluir en la nada;

tal es la más genuina expresión del Zen que incluye su propia
negación. La negación como un no-espacio originario, entendi-
do como manantial de donde brota todo pensamiento y toda
palabra, pero a la vez inalcanzable por el pensamiento y la pala-
bra. Un no-espacio que está fuera de toda terminología y expre-
sión. La palabra apenas si tiene que ver con el hecho que define;
la palabra sol no es el sol. Pero la palabras creadas en el espacio
y el tiempo, están asociadas a los sentimientos y afectos espacio-
temporales; de ahí que seamos esclavos de las palabras. Tanto si
soy católico como si soy budista o ateo, debo liberarme de mis
creencias sustentadas en palabras, para poder mirar la realidad,
el hecho, como es, sin palabras. Esa dificultad desaparece cuan-
do practicamos el Zen.
A ESO conduce el Zen a vaciarse del mismo Zen, y ESO para-
dójicamente, constituye la esencia del Zen. Y a ESO, que no se
sujeta en la palabra, más paradójicamente aún quiero yo, aquí
introducirte con mi palabra. Por eso, necesariamente he de remi-
tirte al ejercicio de la atención. Al ejercicio de la sentada en silen-
cio, al ejercicio, al ejercicio, al ejercicio; a la atención, a la aten-
ción, siempre a la atención.
Y cuando escribo esto, por medio de la palabra escrita, inten-
to enviarte con todo mi ser, con toda mi atención, e incluso con
todo mi cuerpo, un dardo verbal que se hinque en el punto más
neurálgico de la palabra, para intentar extraer el zumo del fruto
del origen de toda palabra y colocarme contigo en el instante: en
el instante que nos vacía, que nos destituye, para así alcanzar el
corazón de la semilla de la Vida, tan sólo desvelada en el filo de
ese mismo instante. No escribo para que me leas; escribo para
que seas. Mejor una vez más sería decirlo con un soneto:
114
EL CORAZÓN DE LA PALABRA “ZEN”
EL INSTANTE
Él es la eternidad de la in-presencia
que está fuera del tiempo: el Puro Instante,
terco Ahora, tan próximo y distante
de un tiempo que no es tiempo: Densa Ausencia.
Instante: el Gran Silencio hecho Conciencia,
que vibra estando alerta. Y no es bastante
llamarlo el Gran Vacío..., o Ser cambiante...,
o Nada..., o Gran Despliegue..., o Dios..., o Esencia...
Se asfixia en las palabras, y revienta
las sintaxis; estalla en los poemas...
Quiere ser este instante, brisa incierta,
e imprevisible, igual que una tormenta.
Quiere ser este instante, “Ay, no temas
fundirte con el Todo, estando alerta...”.
“Las puertas de la verdad son incontables. ¿Cómo atravesar
algo incontable? Sólo hay una puerta que abre todas las puertas:
EL MOMENTO PRESENTE. Esta respiración, este paso...”.
WILLIGIS JÄGER
El Zen intuye la materia prima del fondo de los tiempos, del

fondo de cada uno de los momentos; conecta fuera de los pará-
metros de la lógica aristotélica, con el fondo del instante: lo que
insta, lo que reclama, lo que interpela, lo que estremece; porque
ESO encierra la terrible belleza de ser al mismo tiempo muerte y
vida. Y aquí las palabras se tensan como un arco; los nombres se
des-nombran y des-bautizan, quedándose desnudos hasta de su
propia desnudez. Condición del ser humano para recibir lo ine-
fable. Y también condición del ser humano para trasparentarlo.
Por eso lo que escribo es más que lo que escribo; es otra cosa
que revienta las mismas palabras, porque estas se rompen, esta-
115
llan ante su propia impotencia. Porque las palabras –para eso

nacieron– quieren llevarte a la atención, al hecho de ver; y están
escritas con la limitación y la pre-ocupación de que ellas las tra-
duzcas ocupando más instantes que los que ocupa el simple
hecho de mirar.
EL SIMPLE HECHO DE MIRAR
Escribo sin palabras. Mi voz de hombre
hoy desea extinguirse en la aventura
de des-nombrar, vaciando la envoltura
del lenguaje, y alzarme a lo sin-nombre,
que es muerte y es silencio, oda sin nombre;
un rumor sin rumor, y partitura
que evoca otras orillas sin costura;
luz que invita a su sombra a que me asombre.
Extraña muerte en la que resucito
del Silencio, vaciada melodía
que atraviesa esta piel que me contiene
en un cuerpo incendiado de infinito.
Extraña Nada ardiendo en poesía.
Extraña Nada, luz que me sostiene.
El Za-Zen, escarba en los desvanes de nuestra propia intimi-

dad, allí donde vaciado de toda palabra se expresa ESO: el cora-
zón del Zen, que no tiene palabras. Entonces, escribir, como
dicen los poetas es la manera de quien usa la palabra como un
cebo, la palabra que pesca lo que no es palabra. Y cuando esa
no-palabra muerde el cebo se puede con alivio prescindir de la
palabra. O tirarla.
La palabra de un Maestro en un teishô, quiere incorporarse
perdiéndose a sí misma en el significado de un fundamento que
le pasa y sobrepasa; quiere desnudándose a sí misma, llegar a las
116
EL CORAZÓN DE LA PALABRA “ZEN”
raíces que revientan la propia palabra; quiere llegar a la realidad

sutil e intangible que origina toda palabra. Y allí donde se origi-
nan y mueren todas las palabras, anunciar esa pureza natural
que el contacto con lo intangible proporciona y que es de un
orden que nada tiene que ver con lo visible.
Dejemos ya hablar, pues, al Silencio para entrar en ese otro
Orden que respira y nos respira. Quedemos desnudos hasta del
propio nombre de Zen; dejemos a nuestro propio ego que abdi-
que de sí mismo, que a sí mismo se suceda. Para que ESO, al fin,
suceda.
EL SACRAMENTO DEL INSTANTE
¡Chap!
Se desprende una rama
sobre los nenúfares del lago.
Y regresa el silencio.
Insta el instante a estar del todo atento;
incendia los relojes, y, desnudo
de las alas del tiempo, observa mudo
las raíces del viento en movimiento.
Vivo –más bien me vive– el sacramento
del instante. Penetra el rayo agudo,
como un destello oscuro, en el escudo
vacío del momento sin momento:
La frontera del Ser, que no comprende
el ritmo dictador del minutero
enredado en la esfera de su noria.
Del eterno presente se desprende
su propia eternidad, y el verdadero
Instante, que disuelve la memoria.
117
Del eterno presente emerge en cada instante la profunda ino-

cencia de lo nuevo, que arrasa la hojarasca de tiempos de sequía.
En cada instante, al respirar en el vaivén de los pulmones, pode-
mos respirar-nos y respirar el olor y el sabor de la transparente
inocencia del mundo, como una sobrevenida lluvia tras tiempos
de sequía que abona de dicha regiones donde nunca hasta enton-
ces estuvimos. Cada instante, efectivamente, cada instante libre de
los aferramientos del ego podemos resucitarnos. Cada instante.
118
Teishô
17
Oración y meditación
LA MEDITACIÓN CARECE DE INTENCIÓN

La rosa carece de por qué,
florece porque sí.
no hace caso de sí misma,
no pregunta si se la ve.
ÁNGELUS SILESIUS
La meditación, carece de intencionalidad. Y de un por qué.

La meditación no es un medio para conseguir un fin porque la
meditación es un camino sin llegada; es más, diría que el propio
caminar es la llegada. La meditación es un movimiento real que
se da fuera del tiempo; y también fuera del pensamiento, cuya
naturaleza está hecha de asociaciones imaginarias que pueblan
la memoria. Y la memoria es puro tiempo.
La meditación no es una creencia.
La creencias, sean filosóficas o religiosas, en tanto que son

creencias atan el pensamiento al poste del tiempo. Y la medita-
ción consiste en darse cuenta, en percatarse de esa trampa. Por
eso cuando nacen y mueren las imágenes provenientes, tanto de
esas creencias, como las que tienen su origen en el sentimiento o
en las emociones, es cuando el meditante se mueve más allá del
tiempo y cuando verdaderamente se da la auténtica meditación.
119
Es entonces cuando el meditante, vaciado de su ego pensante

y sentiente, puede abrirse sin voluntarismos y sin referencias al
auténtico amor al mundo.
La meditación no es un estado armónico.
La meditación, no es por tanto habitar en el orden, sino

comprender el desorden, ya que solamente con esa luz es posi-
ble alumbrar el sendero de la acción. Sin esa luz es impensable
el amor.
La meditación no es una oración.
La plegaria supone un escenario de dos actores: un suplican-

te y un suplicado. Y la meditación, en tanto que meditación,
carece de objeto.
Somos propensos a rezar cuando se nos presentan situaciones
desesperantes, o cuando llega el sufrimiento o nos hallamos ante
problemas que casi siempre hemos colaborado a crear, porque lo
que parece cierto es que cuando somos dichosos oramos mejor,
no suplicamos. Sí, nos arrodillamos cuando nos sentimos sepa-
rados de nuestro propio Origen, pero la oración de súplica sepa-
ra al suplicador del suplicado, por lo que fomenta el dualuismo
y nos separa del Origen, que precisamente no sabe de fronteras
ni dualismos, con lo que aumenta nuestro sentimiento de aisla-
miento o separatividad y con ello favorecemos el sufrimiento.
Aumentar la división separadora equivale a sentirme más sólo.
Podré quizá ampararme en el eco, siempre ilusorio del Origen.
Pero el Origen es más, bastante más, que su propio eco.
La meditación traspasa la soledad no la rehuye. Su herra-
mienta es el silencio no las palabras, ni las oraciones, de suyo hip-
nóticas y aislantes. La oración instala su fundamento en lo cono-
cido; la meditación se abre paso, navega en lo desconocido, por
120
ORACIÓN Y MEDITACIÓN
lo que el discurso las letanías y las preces no pueden entrar en este

campo que carece de separación e identidad. En la oración tiene
cabida la creencia; en la meditación la experiencia. En la oración
suplica el invidente; en la meditación se expresa lo evidente.
Quien practica el Za-Zen puede diferenciar claramente esos
dos caminos.
Quien toma en serio el camino del Zen, aprende a despren-
derse, a desprenderse más y más. Pero esa afirmación lejos de
tener que ver con un nihilismo absurdo, como en principio pare-
ciera ser, lo que desvela es el umbral de la plenitud una vez aban-
donado el lastre de las viejas formas. Horror vacui, benedictio
vacui, en palabras de Dürckheim. En el vacío total hay sobrea-
bundancia de amor y en el amor hay destrucción y vida. Todo a
la vez. No se puede servir a dos señores, no es posible abrazar a
la Vida sin previamente destruir las penumbras que la ocultan.
Morir al ego es morir a tales servidumbres. Y eso a veces,
muchas veces, resulta doloroso. Morir al ego, al personaje, al
señor don, que nos hemos fabricado; morir al narcisismo y sus
apegos es revolucionario.
Es ley de vida que lo que ha llegado a ser ceda el paso a lo que
pugna por llegar a ser, que enmudezca el ruidoso ego para que
con toda libertad se exprese el clamor de la plenitud. El camino
del Zen evidencia cómo depende del ser humano el tomarse en
serio tal camino para que ese Vacío que es semilla de lo nuevo,
lejos de ser un agujero negro que todo lo absorbe, se convierta
en tierra fértil donde con entera libertad, pueda brotar lo nuevo.
La plenitud del vacío se da en la misma fragilidad de la existen-
cia, y hasta en el abismo de la enfermedad. Mas la nada, en su
grandeza, puede revestir de fuerza la misma fragilidad de los
seres aparentemente débiles, como yo lo vi un día en el volar de
una mariposa.
121
MARIPOSA DE ABRIL
Parece que al volar se desvanece,
aunque regresa, ilesa, tras el velo
azul del aire. Y, luego, besa el suelo.
Se ha posado. Y se va. Y desaparece.
Como un airoso duende, reaparece.
Y se espanta. Y se eleva en leve vuelo
sobre el estanque, espejo de agua y cielo,
para abrazarse al junco que la mece.
Fragilidad alada en las praderas,
sutil danza entre sauces y amapolas,
grácil manto de perlas desvaído.
Tú, mariposa, azahar de primaveras,
revelas, entre aéreas caracolas,
el Misterio en los vientos guarecido.
Lo finito, lo frágil, pueden despertar al ser humano hacia el

misterio del infinito, que es su opuesto y en esa envolvente danza
fundirse en uno ambos opuestos, como ocurre también en la efí-
mera vida de una simple nube.
LA NUBE
Nace y desaparece. Se diría
que su ser es no ser. El leve y duro
instante evanescente, el maduro
fulgor con que despide su agonía.
Ya ves cómo se esparce por la fría
estepa del ocaso, rosa y puro,
esa mole de plata y vientre oscuro,
que se aferra a sus formas todavía.
Y empaña su humedad el ancho espejo
de ese rayo de luz, postrer reflejo
que se hunde en la Nada cuando muere.
122
Se ha hecho entraña del aire, y energía

que entrelaza hoy su mano con la mía
justo antes de morir. (¿Qué es lo que quiere?)
Si observamos el énfasis que da Buda al hecho de la imper-

manencia, podemos entender que este hecho sea reconocido
como uno de los Sellos del Dharma. La impermanencia no sólo
significa que todo fluye y nada permanece, sino que si observa-
mos con atención las cosas, podemos detectar que nada sigue
siendo lo mismo ni siquiera durante dos segundos. De ahí pode-
mos deducir que todos los seres carecemos de una identidad
inmutable, de un yo permanente, con lo que la libertad es un
hecho precisamente debido a esa transformación continua de
todo lo creado, a esa ausencia de un yo controlador.
En la meditación, a diferencia de la oración desaparecen los
opuestos. Y el meditante, como si fuera una ola se diluye en el mar
del Ser. Su ser es el no-ser. No hay dos, sino que se da, ocurre, el
suceso del no-dos. Quizá un poema pueda ayudarnos de nuevo.
EL SER DE LA OLA
Se abalanza, se estrella, se destruye,
y emerge, renovando su embestida;
luego besa a la orilla estremecida.
Salado beso azul, que en la ola fluye.
Raudal, que se desgarra, reconstruye,
se eleva, y precipita en su caída
la mole sideral, que luego olvida,
cuando en su propia espuma se diluye.
Cascada de salitre arrasadora,
ungida por la arena, y humillada
por la roca que frena su estampida.
Y, ya hecha mar, se pierde y se evapora.
Y vacía su ira desbocada,
para abrazar la Tierra Prometida.
123
La Vida engendra la plenitud de todas las formas, como la

evanescente nube, la efímera amapola, o la frágil mariposa; cada
una en su singularidad (yang), para posteriormente, reconducir-
las al seno del gran Uno (yin). El Zen habla en el lenguaje del
Todo, de todo lo viviente en su Unidad. Y el Maestro Zen, si lo
es, hará una llamada, una advertencia a cada singularidad, a
cada forma, para que retorne a la profundidad de su origen.
Morir y renacer como ese inspirar y expirar del Za-Zen. Esta es
la alternancia que forma el tejido de lo vivo, y que en tanto que
vida de lo vivo se expresa –¡y con qué nitidez!– en la meditación.
El Zen es radical como lo es la misma vida. Así, cuando la
meditación toma posesión del ser humano este no tiene para sí
mismo otra salida que soltar la posición que previamente había
adquirido en forma de prestigio o de culto larvado a su propia
imagen. Y desaparecer en el Ser. Así también, al llegar a la barre-
ra de un límite, no tiene otra alternativa que sobrepasarla y en
ese salto al Vacío es donde muerte y vida se hacen simultáneas.
DESAPARECER
Reconozco tu voz en la ribera:
desde el murmullo de los chopos hasta
las ondas del remanso azul. Me basta
escuchar en la hierba la primera
brisa, indecisa, tenue –¡y tan ligera!–
para reconocerte. Mas no basta
palpar tu alada oda en esta vasta
aurora de incendiada primavera.
Porque al reconocerte a ti en la brisa
yo mismo me hago brisa, chopo, estrella,
fundiéndome en tu nada. Es mi secreto.
Y es tu eco, el que me invita y que me avisa
a extinguirme con él, sin dejar huella,
y hacerme transparente en un soneto.
124
Como personas occidentales, quizá podamos reaccionar con

cierta sorpresa ante esa llamada a liquidar el yo o a desaparecer
en el Ser, considerando que todo ello no es una apelación a la
irracionalidad. Quisiera en tal sentido decir que los occidentales
caminamos, es decir cumplimos el Camino, en tanto que occi-
dentales, como seres normales que vivimos en el mundo. No es
preciso por tanto, que tengamos que diluir la racionalidad, como
una exclusión de todo lo que sea pensamiento, o como un ani-
quilamiento de la lógica. Todo lo contrario. Lo que se trata no
es sino de incluir a la razón dentro de una región más amplia
que la de la instrumentalización con que ha sido asociada y
empleada.
Cuando hablamos de desaparecer en el Ser, lo único que que-
remos rescatar es la fuente que fertilice la razón para compren-
der a ésta como un preámbulo de una conciencia que se extien-
de más allá de sus propios límites; queremos que el ser humano
sea testigo de esa otra dimensión que incluyendo la razón, va
más allá de la razón. De ese modo recogemos el ejercicio orien-
tal del Za-Zen: como una herramienta que, procedente de China
y Japón, es hoy un patrimonio de toda la Humanidad.
125
Teishô
18
Las emociones
Vivimos, si es que a eso puede llamarse vida, en una cultura que

pregona el modelo individualista, una cultura competitiva, cuya
obsesión es el logro egocéntrico la mentalidad del éxito. El neoli-
beralismo –por todo ello– fomenta la sensación de aislamiento y
esa es la razón del origen del sufrimiento. Ya es todo un indicador
que uno de los trastornos más tratados por los psicólogos sea el
trastorno narcisista de la personalidad. Ocurre que no sólo quere-
mos desterrar el dolor y el sufrimiento, sino que cultivamos los
medios que ofrezcan de nosotros la máscara maquillada de una
realidad alterada, una caricatura de nuestro verdadero ser. Marx
tenía razón cuando señalaba cómo las condiciones económicas
que cimentan la forma de producir y el modo de asimilar bienes
hacen de nosotros una mercancía. Yo añadiría que la gran trage-
dia de la civilización industrial radica en que ha fomentado el que
el ser humano se haya apartado de su verdadero Origen.
La llamada sociedad avanzada, y Estados Unidos es un claro
ejemplo, no tiene la valentía de encarar el origen de los conflic-
tos que se generan tanto en su seno como en su entorno, la otra
parte de la “Cultura del Éxito” esa zona que los psicoanalistas
llaman “sombra”. La sombra es el hermano tenebroso que que-
remos desterrar; el pariente loco que hemos encerrado en el des-
ván; la otra realidad personal tan propia como la luz, que la
127
sociedad mercantil se resiste a reconocer. En los actuales debates

parlamentarios, progresivamente ácidos, los sociólogos han
denunciado que a nuestros políticos les sobra ira. Los casi coti-
dianos encontronazos evidencian la ausencia de alternativas que
sufre una sociedad que cultiva los medios pero ignora los fines,
una sociedad que no sabe dónde va, que carece de sentido.
Lo cierto es que en esta era del narcisismo consideramos las
emociones como la loca de la casa, como algo negativo, como lo
irracional, como la zona “débil”, como lo irreal. En tal sentido,
existen terapias muy concurridas por los grandes ejecutivos, que
consisten en que los individuos descargan contra un monigote de
trapo los traumas y las agresividades acumulados contra otras
personas. Son sesiones de fin de semana, que persiguen más la
conservación y readaptación a un mal modelo que la transfor-
mación y el cambio de ese mal modelo.
Pero si ahondamos en ellas, las emociones son un don de la
naturaleza que conviene conocer. La ira tan frecuente es por
ejemplo, una energía que puede llevarnos a la destrucción y por
eso convendrá sacar partido de su carga energética; tratarla no
desplazarla, para así convertirla en útil. Los psicoterapeutas chi-
nos, por ejemplo, recomiendan que no nos identifiquemos con
ella, pero que la contemplemos, que aprendamos a observarla
como se observa una tormenta; que caigamos en la cuenta de sus
dimensiones. Y sobre todo, de las dimensiones profundas que se
ocultan tras su velo. Claro está que para un narciso, que se auto-
considera perfecto y “bueno” y que está acostumbrado a pensar
que los malos son los otros, observar la propia profundidad no
deja de ser un suplicio, ya que le obliga al reconocimiento de sus,
para él, inexistentes zonas sombrías.
Sin embargo, el contemplar la profundidad de la que manan
nuestras emociones equivale a reconocerlas como propias, equi-
128
LAS EMOCIONES
vale a provocar la caída de su monopolio, equivale a perder su

carácter negativo. Si optamos por desplazar sin más la rabia
hacia los demás, lo único que conseguimos es sembrar en nues-
tro entorno más y más agresividad, perdiendo de ese modo can-
tidad de oportunidades para saber quién de verdad soy yo detrás
del torbellino emocional. Y saber quién de verdad soy yo es la
razón fundamental por la que estamos aquí.
Por todo lo anterior, yo disiento de esa terapia del manoteo, que
estimula la rabia gritando y estrangulando al monigote. Lo genui-
namente humano y transformador consistiría en que antes de diri-
gir mi ira contra alguien o algo, logre sentir mi propia rabia como
algo mío, propio y genuino de mí, pues cuando la siento como pro-
pia no necesito echar la culpa a nadie ni odiar a nadie. Es más: seré
más tolerante –también menos cobarde– para dirigirme a la perso-
na que me haya hecho algún mal y decirle claramente lo que pien-
so de ella, que es lo auténticamente justo, y no dirigirme a un moni-
gote al que ni mis gritos ni manoteos lograrán transformar un
ápice. Lo valiente sería que yo me enfrente serenamente a quien
verdaderamente me haya hecho mal, pues lo contrario es una alie-
nación que deja las cosas en el desorden preestablecido; orden que,
al parecer, sigue siendo sagrado para muchos psicoterapeutas.
Esto es difícil en una sociedad tan carente de autocrítica como
la nuestra, pero una persona madura admite su sombra y se da
permiso a sí misma para tener conciencia de su miedo, envidia,
celos, lujuria, sin por ello seguir los dictados de esas emociones.
Ello la hace tolerante, pero sobre todo, le orienta a saber cuál es
el verdadero origen oculto tras mi pequeño ego emocional.
Willigis Jager, señala que “las emociones van y vienen. Desa-
parecen como vemos las aguas a la orilla de un río. Mientras
observamos el río de nuestras emociones, afirma, ese río no se
desbordará”...
129
En el ejercicio del Za-Zen suele aparecer también la hermana

sombra en formas diversas, incluida la agitación y el parloteo de
las emociones perturbadoras. Cuando esto ocurra, lejos de repri-
mir esas imágenes o sentimientos, es preciso mirar nuestra emo-
ción y decir: “esa es mi emoción”. Antes de reaccionar desde la
ira esperemos hasta ser conscientes de ella, y pensemos: “estoy
dominado por la ira”. La actuación posterior provendrá de un
estado mental más claro.
Apoyándonos en ejemplos, podemos afirmar que cuando nos
percuta el estímulo del deseo, si es que reconocemos su naturale-
za, aquel emergerá a nuestra mente libre del aferramiento y el
apego que le es propio. Cuando se presenta el odio y lo recono-
cemos como tal, él mismo comienza a desprenderse. Lo mismo
podemos decir de la ofuscación, pues ésta, reconocida como mera
ignorancia inicia su transformación en claridad. El orgullo, como
emoción, puede también ser comprendido dentro de la no duali-
dad, con lo que se desarticula su impulsividad egocéntrica, orien-
tándonos de ese modo hacia el amor unificante; y lo mismo
podíamos decir de los celos, cuyo reconocimiento, los hacen
transmutarse en paz y sabiduría. Podríamos, por todo lo anterior,
decir que las emociones negativas anidan en nosotros cuando no
sabemos reconocer su auténtico origen, ya que cuando sucede esa
comprensión, reconociéndose su naturaleza, esas emociones ne-
gativas comienzan a perder progresivamente su carga, se liberan
de su propia negatividad y se transforman en sabiduría.
Quien tiene la valentía de dialogar con sus propios abismos,
tiene también la valentía de la tolerancia con los demás, y tiene
sobre todo, la posibilidad ampliar su conciencia al acceder a la
Fuente vacía de la que nacen todas las emociones. Eso es lo que
conseguimos cuando nos sentamos en silencio practicando el
Za-Zen.
130
LAS EMOCIONES
La asignatura pendiente para la transformación del individuo

en sujeto reside en nuestra falta de atención a las propias emo-
ciones. Mirar lo desagradable reconociéndolo como propio, no
sólo se convierte en menos desagradable, sino que –insisto en
ello nuevamente– es la puerta para transformar en útil la energía
inútil que nos impulsa a la tolerancia y frena nuestros dogmatis-
mos. Otra asignatura pendiente en una desorientada sociedad
aburrida por los mensajes mediáticos en los que sobra la hiel y
el resentimiento.
Za-Zen no es sólo orden y armonía, Za-Zen contempla el
desorden propio y la disarmonía propia como algo esencial y
propio de nuestra existencia físico-mental como un valioso
método de trabajo. Imposible el orden sin contemplar el desor-
den. Y contemplar ese desorden es parte muy esencial de la
meditación Zen.
En el ejercicio podemos caer en la cuenta de quién soy yo
detrás de mis emociones, porque lo importante no es sólo averi-
guar lo que deseo, lo que puedo o lo que me emociona, sino ave-
riguar quién soy, y comprender quién soy, porque penetrar en
esa dimensión esencial me libera de cualquier tipo de dualismo y
es lo que realmente me libera de cualquier conflicto.
En la meditación podemos alcanzar a ver las implicaciones de
lo que en el fondo somos. En la meditación Zen estamos en con-
diciones de experimentar nuestros conflictos en sus dimensiones
totales y fundamentales: contemplar con valentía el propio
desorden es comenzar a instalar la paz en nuestro corazón. En el
silencio de la sentada, estoy en condiciones para poder saber que
los conflictos del mundo se generan en el propio corazón huma-
no, y que sin instalar en mí la paz interior es imposible la trans-
formación del mundo mediante los cambios organizacionales,
mediante la propaganda o mediante los discursos políticos, por
131
muy sensatos y racionales que aparezcan. Porque la paz, lejos de

ser la negación de la guerra es una forma de ser en el que han
cesado los conflictos.
Comprender nuestra mente es el principio de la paz. Mientras
no comprendamos esto no saldremos del drama y la desdicha.
132
Teishô
19
La tensión justa
Cuentan las historias Zen que un monje llamado Shrona es-

taba estudiando junto con uno de los discípulos más próximos a
Buda. Y por lo visto, encontraba serias dificultades en lograr la
disposición mental adecuada para hacer bien la meditación.
Cuentan que era tal su esfuerzo de concentración, que comenzó
a sentir agudos dolores de cabeza, por lo que decidió relajar su
mente, pero debió de relajarla de tal manera que se quedó pro-
fundamente dormido. Así que decidió solicitar ayuda y consejo
de Buda, quien conocía que Shrona antes de ingresar en el
monasterio había sido un afamado músico, por lo que le pre-
guntó:
—¿Tú, no fuiste acaso intérprete de vina antes ordenarte monje?

—Así es, respondió Shrona
—Dime, insistió Buda, ¿cómo obtenías el mejor de tus sonidos con
tu vina, cuando las cuerdas estaban tensas, o cuando estaban
flojas?
—En ninguno de los dos casos, respondió Shrona, sino cuando
tenían la tensión justa, ni muy tensa ni muy floja.
—Bien, Shrona, pues con el ejercicio de la meditación ocurre lo
mismo exactamente.
133
Se trata de estar atento, alerta, muy alerta a la postura y muy

alerta a la respiración. Y a la vez relajado. Pero tan atento y tan
relajado que ni siquiera te quedes enganchado a la idea de aten-
ción o de relajamiento.
La forma en que el ser humano se presenta ante el mundo se
halla determinada no sólo por su aspecto exterior, sino también
por su respiración y por la relación entre la tensión y la disten-
sión de sus manifestaciones psicofísicas Se trata, por consiguien-
te, de que el ejercicio proporcione al ser humano esa tensión
justa de la que habla Shrona en la historia Zen que acabamos de
ver. La tensión justa, expresión también acuñada por Dürck-
heim, propicia la trasparencia del Ser, y el enemigo principal de
esa trasparencia es la identificación con el ego existencial.
Es cierto que la consolidación y fortalecimiento del ego forma
parte del desarrollo humano. Ahí no caben dudas. Sin embargo,
en las personas en que la vivencia del ego profano alcanza di-
mensiones de identificación y ese caparazón egoico se ha insta-
lado en la persona como una dimensión absoluta, ahí es donde
se asfixia la maduración humana, que no persigue otro sentido
que la trasparencia al ser profundo que nos es propio. Y ello de
tal modo, que si el peso del ego centrado por ejemplo en el culto
al prestigio o en el énfasis en la propia imagen, llega a consoli-
darse, esa consolidación afecta al porte exterior del ser humano
mediante una respiración alejada de la vida. En lugar de mante-
ner una relación justa entre la tensión y la distensión, esa rela-
ción se convierte en una alternancia entre crispación y relaja-
miento. En el ejercicio del Za-Zen se huye de ambos extremos,
porque lo que se persigue es la tensión justa que huye tanto de
la crispación del ego como de la disolución del ego.
Dürckeim, que dedicó lo más genuino de su enseñanza a la
trasparencia del Ser Esencial en el ser existencial, insistía en que
134
LA TENSIÓN JUSTA
el ejercicio que se pone al servicio de la actitud justa, requisito

para esa trasparencia, es un ejercicio que consiste fundamental-
mente en enraizarse en un centro justo, en conseguir el centro de
gravedad justo, estando ese centro ubicado en el espacio de la
pelvis y el abdomen. Un espacio que en el ejercicio de la medita-
ción debe ser considerado de sentido superior al de una simple
región corporal, un espacio de acogida transformadora, que es
como señala Dürckheim, la “tierra espiritual” que acoge a toda
forma adquirida, la funde o la transforma, la vuelve a poner en
circulación en una forma regenerada, uniendo a la vez al hom-
bre con las fuerzas cósmicas. El lograr este centro libera, pues,
de todo lo que esté duro, dejando libre la vía de la forma nueva
que surge del Ser Esencial. Por ello su sentido universal es el del
“centro del hombre”, al que los japoneses llaman “hara”.
Cuando el ser humano sale de su centro, o se des-centra pier-
de contacto con las fuerzas de su Origen, siendo entonces cuan-
do arrastrado por el miedo, es empujado a emplear solamente
sus fuerzas naturales, las fuerzas del ego que definen, catalogan
y objetivan de modo superficial; las fuerzas centradas en la
supervivencia competitiva, las relacionadas únicamente con la
visión “chata” (Wilber) de los intereses personales, bloqueando
de ese modo las fuerzas profundas que emergen de su centro
vital. Así es como se gestan la mayoría de las neurosis que ate-
nazan al hombre actual, que “teniéndolo todo”, no sabe disfru-
tar de sus propiedades materiales e intelectuales, asfixiando de
ese modo las potencias que le fueron dadas.
En una de sus conferencias, Karl Graf Dürckheim señaló a los
terapeutas y orientadores transpersonales que encontrar y conso-
lidar el centro justo de gravedad es un remedio universal cuyo
beneficioso efecto se deja sentir tanto en el plano de la eficacia en
el mundo, como en el camino de maduración hacia el Ser esencial.
135
Hemos visto que cuando la vina, transmite fielmente sus

mejores melodías, es porque sus cuerdas no están ni tensas ni flo-
jas. Lo mismo ocurre en la meditación. En ella, el meditador
puede percatarse de cuáles son las resistencias que impiden la
postura justa: la relajación disolvente o la tensión crispante.
Ambas actitudes redundan en la separación de nuestro ego con
respecto al centro esencial. En la primera, el ego se diluye y se
abandona, mientras que en la segunda se crispa debido a su des-
confianza. Trabajar el centro de gravedad justo es practicar
aquellos ejercicios que posibiliten la confianza en las fuerzas
profundas, (la crispación, fruto de la desconfianza, se sitúa en
los hombros, huye de la profundidad del Hara, es un “no” a la
vida) y que expresen la nueva conciencia de una forma vincula-
da al Ser, que es un “sí” a la vida.
En el Za-Zen, muy dentro de nosotros mismos, podemos
practicando la postura justa hallar al maestro interior que, bien
por la presencia, o bien por la ausencia de esa trasparencia reve-
la la noticia de la totalidad que nos reclama, el centro o eje en
torno al que gira la vida del ser humano.
Pero el camino del Zen no es lineal está sorteado de vaivenes,
como si fuera una espiral cuyos movimientos oscilan entre el
centro y la periferia. Los más lejanos horizontes regresan al cen-
tro más profundo desde la planicie superficial, para posterior-
mente regresar de nuevo hacia la superficie. Esta alternancia se
percibe bien en el fenómeno de la respiración, en sus momentos
de inspiración y de espiración.
Centro y periferia como dos polos. El centro vivido como el
núcleo desde donde nos relacionamos con lo que nos rodea con
la periferia. El centro puede esfumarse en la periferia, y ésta
puede padecer la claustrofobia de entrar en el centro.
136
LA TENSIÓN JUSTA
En el camino de la meditación se ve esa dialéctica no se da un

crecimiento constante. Vuelvo a la imagen de la espiral. Apare-
cen las trampas, los choques, los ritmos desiguales, las arritmias,
las tensiones y las disoluciones. La vida igual que el respirar. La
vida con sus derrocamientos oscilantes entre lo Otro y su dis-
persión, la vida entre el centro y su des-centramiento. La distan-
cia más corta recordémoslo no es aquí la línea recta, sino la
ondulada. Los saltos peligrosos, sin embargo, nos devuelven
tarde o temprano al Centro nuclear. Quien está en el Camino
sabe bien que el Espíritu es salvaje, que sopla donde quiere y que
los saltos hacia la otra dimensión exigen un abandono del afe-
rramiento a nuestra manías, posesiones y costumbres. Hasta des-
truir aquello que nos esclaviza. No caminamos, somos camina-
dos; no subimos, somos subidos. Y bajados. Sabemos bien que
esa Fuerza es una fuerza que nos vive cuando nos dejamos soli-
citar por ella haciéndonos disponibles. Hasta que un día, sin dar-
nos cuenta se instala en nosotros definitivamente. Y se adueña
de nosotros.
Lo único que tenemos que hacer es mantenernos vigilantes
para que el yo no intervenga en nuestra salvación, para que no
intente liberarnos de esa plenitud.
Volvamos, pues a la sentada.
137
Teishô
20
El silencio del Ser
En el retiro de hoy hemos buscado un lugar donde poder res-

pirar de modo natural, sin necesidad de que nuestro aliento se
atragante.
El ser humano necesita un espacio como éste, donde libre de
preocupaciones pueda holgazanear, si es que puede llamarse así
al necesario descenso hacia el silencio que en el fondo somos,
porque en el silencio descubrimos lo que ya teníamos, lo que ya
éramos, lo que en el fondo ya sabíamos.
Sin embargo, el lugar más bello, el espacio más idóneo, nada
tiene que ver con un exterior más o menos preparado, porque el
territorio que nos es más propio es el fondo de nuestro corazón,
el centro recóndito donde convergen nuestras aspiraciones más
profundas. Por eso buscamos el silencio del Za-Zen, porque en
este ejercicio milenario se aprende la palabra de la paz que viene
del silencio, la palabra no-palabra de la compasión. La palabra
que no se asienta en palabras, la palabra de la elegancia del Ser
dirigida como una flecha hacia el mundo, la palabra sin palabras
que a través del Zen se deja oír con oídos inusuales.
La contemplación atenta del Za-Zen es receptiva a la más
profunda de las demandas; la demanda de nuestra verdadera
naturaleza, que no tiene voz, pero que sin embargo clama en
139
todo lo que existe. Quiere hacerse notar. Quiere transparentarse

en nuestro cuerpo. Y en nuestro despertar lo podemos atestiguar.
Esa promesa actualiza aun más esa llamada interpelante.
El Ser que habita en nuestro fondo, se trasmuta en las pro-
fundidades haciéndonos uno con él y haciendo de nosotros mis-
mos su lenguaje silencioso.
En el Za-Zen, que es la meditación sin objeto, tenemos la
oportunidad de escuchar directamente ese clamor que se expre-
sa mediante algo tan sencillo y tan evidente como es la propia
sensación de ser. Para ello es necesario buscar el silencio des-
prendido de todo aferramiento, de todo querer, saber o poseer y
estar alerta a lo que llega. El Zen es por eso revolucionario, pues
todo lo trastoca, todo lo transforma en oración sin palabras, en
con-tacto sin diálogo, en experiencia sin objeto. La experiencia
del Zen es la experiencia del Ser que es el Todo en todo.
Una meta existencial fundamental radica en des-cubrir al Ser
en el silencio de nuestro propio ser. En eso radica el conocerse,
el encontrarse, el autorrealizarse y lo demás es muy secundario.
Porque el Ser late en mis latidos, respira en mi respiración. Y
vive en todo lo que vive, haciéndose uno con todo lo que vive.
Descubrir esa unidad en el silencio, es encontrar el sentido real
de la verdadera solidaridad que late bajo las contradicciones del
mundo. Y tal des-cubrimiento es una enorme fuente de alegría.
En el mayor estruendo, en el más espeso y dañino de los rui-
dos o en el mismo corazón del ajetreo laboral, puede –y sé muy
bien lo que estoy diciendo– para quien tiene afinados sus senti-
dos, ser percibida la inagotable dulzura de esa fuente de alegría.
Pablo Neruda, tan ejetreado él y tan extravertido, también lo
intuyó en uno de sus más preciosas estrofas: A callarse.
140
EL SILENCIO DEL SER
A CALLARSE
Ahora contaremos doce
y nos quedaremos todos quietos.
Por una vez sobre la tierra
no hablaremos en ningún idioma,
por un segundo detengámonos,
no movamos tanto los brazos.
Sería un minuto fragante,
sin prisas, sin locomotoras,
todos estaríamos juntos
en una inquietud instantánea.
Los pescadores del mar frío
no harían daño a las ballenas,
y el trabajador de la sal
miraría sus manos rotas.
Los que preparan guerras verdes,
guerras de gas, guerras de fuego,
victorias sin sobrevivientes,
se pondrían su traje puro
y andarían con sus hermanos
por la sombra, sin hacer nada.
No se confunda lo que quiero
con la inacción definitiva.
La vida es solo lo que se hace,
no quiero nada con la muerte.
Si no pudimos ser unánimes
moviendo tanto nuestras vidas,
tal vez no hacer nada una vez,
tal vez un gran silencio pueda
interrumpir esta tristeza,
este no entendernos jamás
y amenazarnos con la muerte,
tal vez la tierra nos enseñe
141
cuando todo parece muerto

y luego todo estaba vivo.
Ahora contaré hasta doce
y tú te callas y me voy.
PABLO NERUDA
Solamente el silencio puede proporcionar el flujo que emana de

las más profundas raíces de lo invisible, desde la más profunda
vena que late en todo lo creado, hasta en las más sórdidas cloacas
de nuestra desustanciada sociedad. Dios, dice Tomás Merton, se
alza del mar como un tesoro entre las olas, y cuando el lenguaje
se retira, su brillo persiste en las playas del propio ser. El punto de
encuentro con lo divino, se evidencia “cuando el lenguaje se reti-
ra”, en esa región en la que desprovisto del pensamiento y la pala-
bra, me dejo pronunciar por eso que sin darme apenas cuenta va
habitándome hasta llegar hacerme trasparente a esa realidad. Tal
es el trabajo del silencioso Zen. Mediante él podemos asegurar que
el meditador está en condiciones de constatar la certeza de habitar
un espacio inefable, esculpido en la solidez de una silenciosa sole-
dad, condición necesaria para que, posteriormente pueda traspa-
rentar el Ser al mundo. Solamente mediante el paso por semejante
crisol, el ser humano podrá ser eficaz en la lucha por la justicia en
el mundo, desplegar la compasión y transmitir con limpieza la ver-
dad en la tierra; una verdad que será tanto mejor transmitida cuan-
to mayor transparente a ella sea el propio corazón del transmisor.
No somos islotes sino una parte de un maravilloso Todo, cuya
corriente de vida se expresa en el elocuente clamor del silencio del
Ser, que continuamente nos invita a vaciarnos, y en esa medida
se hace palpable la misión y el sentido de la vida humana en la tie-
rra: su transparencia al Ser de la Vida. Es en ese proceso cuando
la comunicación se transforma en fusión con el universo, en la
Unidad que habita más allá de las palabras y de los conceptos.
142
EL SILENCIO DEL SER
En el fondo ya éramos uno, pero nuestra ignorancia centrada

en el prestigio del pequeño yo, nos había arrebatado la concien-
cia de nuestra verdadera naturaleza. En el Zen al alejarnos de la
trivialidad de los análisis racionales, decidimos vivir en medio de
la penumbra, sol y sombra, en medio de las contradicciones exis-
tenciales, sabiendo vivir con ellas y de elevarnos por encima de
sus brumas para poder contemplarlas en la transparencia del Ser,
que está más allá de las contradicciones y de los opuestos, sien-
do así como por medio del ejercicio recuperamos nuestra unidad
original con todos los seres, con el Ser de todos los seres.
El silencio purificador del Zen orienta al ser humano hacia un
estado de Unidad y de Vacío que restaura y libera su existencia
de los dualismos y contradicciones, incorporándonos de ese
modo en la Gran Sinfonía del Ser. Mediante semejante experien-
cia las personas podemos entender que nuestro paso por la tie-
rra es como el de un viajero, que mientras se halla en los domi-
nios del espacio y del tiempo, logra un buen día que sus ojos se
abran a la eternidad, siendo entonces cuando ve claro que ha lle-
gado adonde siempre estuvo desde ese misma eternidad.
El silencio llega cuando la mente se halla libre de toda clase de
pensamientos, de intenciones o de deseos. Eso es silencio: presen-
cia del presente, fuera del tiempo, fuera por tanto del marco de la
mente, de su yo temporal. El silencio llega en la soledad del Ser
que raya en el mismo filo del instante. Recogimiento interior he-
cho silencio. Y ello es más, bastante más que ausencia de ruido.
Allá en la zona abisal donde con secreto sigilo ha cesado todo
tipo de comunicación. Silencio, ausencia de observador y ausen-
cia por tanto de cualquier tipo de voluntad, de cualquier tipo de
ansiedad o apetito. Sólo ahí la meditación se hace real e indefi-
nible en su inmensa fuerza. Silencio del Ser donde llega un
momento sin momento en que nada en mí se hace reconocible,
143
porque no hay ya conocedor, y en consecuencia emerge el amor,

fluyendo libre, por sí mismo, sin mediación, intención o volun-
tad que lo impulse a manifestarse. El silencio del Ser la única luz
cuya calidad se halla más allá del espacio y del tiempo.
Así lo quise expresar yo en un soneto.
EL ALBA SILENCIOSA
La aurora surge, mansa, suavemente;
sin voz, callada, se abre al magisterio
del Ser, a la gran fuerza del Misterio.
Hay silencio en el cuerpo y en la mente.
El lucero del alba, evanescente,
se sumerge en el rojo cautiverio
del sol de amanecida. Hemisferio
de fuego, hasta el ocaso descendente.
Sin más voz que el chasquido de la escarcha;
muy ausente del ruido; y muy ausente
de mi mismo, del tiempo y del espacio,
el Silencio del Ser guía la marcha
del gran disco de luz, que, tenuemente,
se expande paso a paso, tan despacio.
144
Teishô
21
Vivir despierto
Todo lo viviente persigue realizarse dentro de una forma, la

forma que le es propia; el misterio de la Forma. La vida es un
continuo devenir de lo Uno hacia lo múltiple, un sendero hacia
el coronamiento de la propia Ley de ese despliegue del Ser en
cada uno de sus modos genuinos diseñadas por el orden natural.
Es revelador comprobar ante cualquier forma viva esa Ley
interior que la impulsa hacia su total expresividad desde el naci-
miento hasta la muerte. Y comprobar asimismo el conjunto de
adversidades existenciales que impiden que esa ley logre cristali-
zarse. Una tensión inherente, por lo que se ve, en el todo el orden
natural. Una lucha entre lo condicionado que pugna en afirmar-
se, y lo incondicionado que empuja su expresión.
Sorprende lo difícil que, a causa de nuestras ilusiones menta-
les, se nos hace el lograr mirar sin juzgar la belleza escondida que
nos interpela en cada instante: “¡Qué bonito!” o “¡Qué impre-
sionante!” exclamamos –para seguidamente pasar sin detenernos.
Y es apremiante saber detenerse; apearse de la bicicleta de mon-
taña, para paladear eso que Dürckheim llamó el “don de perma-
necer”. Nos hace falta decía, “despertar el don de permanecer, de
quedarnos en una situación en la que sintamos, oigamos, vea-
mos”. Es, sin duda, nuestro miedo ante lo desconocido lo que nos
145
empuja a querer poner nombre a lo innombrable. Así, ante el

estremecedor gran silencio del bosque, cuando no hallamos pala-
bras para definir lo que oímos, vemos y sentimos dentro y fuera
de nuestra piel buscamos obsesivamente la definición de “eso”,
por más que lo extraordinario se resista a ser aprehendido en nin-
gún “eso”. Nos ocurre que nuestra naturaleza social, esa parte del
ser humano que busca el diálogo y la comunicación, persigue el
cobijo que nos proporciona el “otro”, “lo otro”. Es así como nos
sentimos seguros. Sin embargo, es fundamental descubrir esa otra
parte de nuestro ser, sin lugar a dudas la más esencial, en la que
no hallamos a nadie frente a nosotros, salvo una presencia inte-
rior que clama y nos reclama. Lo esencial detrás del misterio de
nuestra propia forma; aquello por lo que somos lo que en el
fondo somos y que un día perdimos de vista. Nuestra tarea es vol-
verlo a encontrar en la inmediatez de nuestro propio interior. Un
interior expandido al exterior, una conciencia sin fronteras.
La vida se parece al curso ondulante de un río; una aventura en
la que según fluya la corriente, sorteamos con incierto acierto los
obstáculos, las ramas, las rocas y los troncos que invaden el espa-
cio fluvial, donde serpenteando vertiginosos rápidos y pausados
remansos, brotan peligrosos remolinos. El remolino, sí: buena me-
táfora de la existencia; un caudaloso ímpetu continuamente reno-
vado que surge acá y allá; que nos sumerge y emerge, para fun-
dirnos una y otra vez con el tenaz flujo del agua, donde se sucede-
rán nuevos escollos rápidos y torrentes, que las corrientes sabrán
bordear con tiento hasta alcanzar finalmente el anchuroso espacio
del lejano mar. Por eso decía Jung que la distancia más corta entre
dos puntos es la línea curva. La línea ondulada, añadiría yo.
Entre la euforia y su declive, entre la fragilidad y la fortaleza, el
devenir de nuestra oscilante energía se encarna y se sucede en el
continuo abanico de las múltiples formas que expresan la vida. De
146
VIVIR DESPIERTO
ahí que la estabilidad de la existencia, igual que la del remolino

tan sólo sea temporal; tanto en una como en otro, el bajar es subir
y el subir es bajar. Bella lección torpemente olvidada por la alie-
nante conciencia instrumental de la llamada vida cotidiana.
Sin embargo, el agua, el rápido, el remanso, el remolino... tan
sólo son palabras que la mente humana tan adicta a las fronte-
ras, en su afán de proteger nuestra supuesta naturaleza separada
ha querido apartarlas de su unidad originaria. Esa es la razón de
que nombrar sea separar: porque en el fondo –y en la superficie–
todo es devenir, todo es un río, somos un río, el mismo río. Igual
que en él, la energía de la vida se transmuta constantemente en
nuevos seres vivientes: hombres, animales, plantas... que habien-
do emergido del gran Silencio, devienen finalmente en música,
en ritmo, en substancia sonora, como tan bien lo señala el escri-
tor Hermann Hesse en su Shiddarta.
Todo es cuestión de saber escuchar y de llegar a oír, y sentir los
ritmos de la danza de la creación, cuya manifestación ideológica
son los símbolos: un ser humano, un perro, un árbol, una planta,
el agua, el fuego... imágenes universales, cargadas todas ellas de la
energía que impregna el lenguaje simbólico, y cuyo grado de vera-
cidad a él atribuido es una de las más ricas expresiones del respe-
to que el ser humano es capaz de otorgar a la fuerza de la vida.
Saber permanecer, sí; mientras nuestra energía, mutada y
transformada por los remolinos de nuestro torrente personal, va
progresivamente desvaneciéndose en sus apariencias, para a tra-
vés del tiempo alcanzar la corriente mayor del océano unifica-
dor. Nuestra lección postrera no será otra que la de lograr des-
prendernos del oneroso equipaje hasta ese momento acumulado.
Fundamental aprendizaje para poder atravesar la apretada estre-
chez del último remolino. Y condición capital también, para fun-
dirse en el abrazo unificante con el eterno mar.
147
Si es cierto que “ser normal” consiste en seguir las leyes natu-

rales, lo natural también sería, en ese caso, no resistimos al curso
del movimiento de nacer, crecer y entrar en el gran Todo con la
misma confianza básica que envolvieron aquellos primeros pa-
sos de nuestra primera infancia. La misma confianza básica que
en víspera de su muerte violenta, hizo exclamar al sereno Pablo
de Tarso su scio cui credidi, (“sé de quién me he fiado”).
En la práctica del Zen, que es la misma Vida, se expresa el
don de permanecer. Hay momentos de asombro donde el Ser
brilla inequívocamente en todas sus dimensiones. Sólo quien
sabe “echar afuera” sus ruidos personales, creando en su yo un
vacío está en camino de sentir ese otro Gran Vacío como origen
de una nueva plenitud. Sólo quien aprende en el extenso lengua-
je de la vida a escuchar la nada silenciosa, logrará intuir cómo
de esa misma nada han surgido las palabras.
El ejercicio de escuchar el silencio puede ofrecer a la vida
nuevas perspectivas e incluso, un cambio de sentido y de confi-
guración. Yo tengo serias dudas de que alguien no haya experi-
mentado alguna vez la Unidad que le da sentido como persona.
¿Quién no conoce la experiencia de esa dicha por más fugaz que
ella sea? La cuestión es sin embargo, preguntarse sobre quién ha
aprendido a permanecer en ella introduciendo la Energía de esa
Unidad en una existencia hasta entonces quebrada y escindida.
Quizá ese sea el camino para lograr entender la expresión lúci-
da, y hasta transfigurada que encontramos en esos rostros orien-
tales, cuando sentados horas y horas, miran y miran a la natu-
raleza hasta perderse en ella. O sin necesidad alguna de alejarse
hasta Oriente, cuando contemplamos asimismo, a ciertas perso-
nas cuya serenidad externa transparenta un Fondo del que nace
una vida sin desfiguraciones. Extraordinaria tarea esa, la de
148
VIVIR DESPIERTO
dejar hablar al silencio. La de aprender a escuchar el Gran

Vacío. La de dejar brillar a la Gran Oscuridad. La de aprender
a ver al Gran Invisible en lo visible. Como un día experimentó
el famoso físico Frigtof Capra, que una vez más me apresuro a
transcribir.
Cuenta este profesor que estando sentado junto al océano
una tarde de otoño, cuando el sol ya caía, viendo las olas arro-
llarse y sintiendo el ritmo de su respiración de pronto se hizo
consciente de todo lo que le rodeaba como si estuviese envuelto
en una gigantesca danza cósmica. Él como físico, sabía muy bien
que la arena, las rocas y el aire, se componían de átomos vibran-
tes y estos a su vez se estructuraban en partículas que se inter-
relacionaban unas con otras creando y destruyendo otras partí-
culas. También sabía que la atmósfera de la Tierra era bombar-
deada continuamente por lluvias de rayos cósmicos, partículas
de alta energía... Todo aquello Capra lo relacionaba con sus teo-
rías, gráficos y diagramas. Le era familiar. Pero cuando un día se
sentó en aquella playa sus ideas cobraron vida: “Vi –escribió–
cascadas de energía bajando del espacio exterior en las que las
partículas eran creadas y destruidas con un pulso rítmico. Vi los
átomos de los elementos y los de mi cuerpo participando de esta
danza cósmica de energía; sentí su ritmo y ‘oí’ su sonido. Y en
ese momento supe que esta danza era la danza de Shiva, el Señor
de los Bailarines, adorado por los hindúes...”.
Paradójicamente, cuando más clama el instante más nos ale-
jamos de él, siendo así de espaldas a la vida, como hemos llega-
do a robotizarnos. Perdemos el tiempo cuando no lo matamos,
y la gran tragedia de la vida no consiste tanto en cuánto sufri-
mos en ella sino en cuánto perdemos en ella por apartarnos de
las señales continuas de las instancias del instante.
149
La mayoría de nosotros tenemos que admitir que, por más

que nuestro extraño instinto suicida las rechace, hemos vivido
experiencias-cumbre que parecían estar –y, de hecho estaban–
más allá del tiempo; hasta tal punto que el pasado y el futuro lle-
gaban a disolverse en la oscuridad.
El pasado, desfigurado en la memoria, no existe; tan sólo el
recuerdo de lo que fue presente. Urge liberarnos. Estamos pro-
gramados por los medios de comunicación de masas, y por las
ondas radiofónicas, periodísticas y televisivas. Es preciso por
tanto, cambiar de onda. Cambiar de conciencia, transformar-se,
revolucionar-se.
Así se entiende el creciente interés por la meditación como
transformación personal. La significación vital que ha adquirido
por ejemplo, el estudio del Zen en Occidente arranca de la crisis
espiritual de nuestra cultura. No obstante, la mayoría de los
occidentales no tenemos conciencia de nuestro propio malestar,
o melancolía, descrita como “mal du siecle” (la muerte de la
vida, la automatización, su enajenación bajo el pensamiento
estereotipado por los medios de comunicación). Llevados por la
Diosa Razón de la tecnología hemos separado cada vez más el
pensamiento y el afecto. El YO se ha identificado con el enten-
dimiento, y su herramienta, la razón debe controlar la naturale-
za y la producción de innumerables cosas. Ese, nos dicen en la
Universidad, es el fin de la vida. En este proceso el ser humano
subordinado a la propiedad de las cosas, él mismo se ha conver-
tido en una cosa. El ser dominado por el tener, le ha llevado a
un grado de represión afectiva de tal calibre, que se ha alienado
no sólo de su propio entorno sino de su propio cuerpo.
Mas allá de los dogmas que sustentan las concepciones filosó-
ficas o teológicas, casi todas de naturaleza exclusivamente racio-
150
VIVIR DESPIERTO
nal, el ser humano hoy se cuestiona sobre el “sentido” del vivir,

sobre el para qué estamos aquí; una pregunta a la que no respon-
den la mayoría de las religiones organizadas, ninguna institución
jerarquizada, ningún entramado teológico. Lo que hoy se deman-
da no es una religión-organización, sino un medio de iluminar la
propia vida, dando contenido al sentido del vivir. Lo que hoy se
demanda no es un conglomerado de imágenes o de modelos de
santos para ser adorados o canonizados, sino caminos para ser
vividos y que faciliten esa experiencia. Más que dogmas securi-
zantes, más que una fe que se define en “creer lo que no vimos”,
se demandan guías que faciliten para ver aquí y ahora aquello que
siempre se prometió ver en un Paraíso ajeno y lejano a la vida
cotidiana; una fe que, precisamente, dé fe de que en el aquí y en el
ahora puede descubrirse la Tierra Prometida, haciendo innecesa-
rias las mayoría de las creencias organizadas. Una fe, en definiti-
va, que facilite la experiencia que hace innecesaria hasta esa misma
fe, y que sobre todo hace innecesaria la administración burocrati-
zada de las creencias, incluidos sus propios administradores.
Lo que el ser humano ahora y siempre añoró es esa experien-
cia, directa, y no mediatizada por interpretadores oficiales. Nece-
sita de esa experiencia, tan sólo en segundo lugar, de templos, de
textos sagrados y de iglesias. Porque el Reino de los cielos no sólo
está fuera sino dentro de nosotros mismos. Sin la experiencia
transpersonal de los fundadores de las religiones, el entramado
metafísico y dogmático de estas se derrumba, por viejo y obso-
leto. Ahí y no en lugares sociológicos, ni filosóficos ni teológicos
es donde se halla la verdadera crisis de las religiones organizadas.
Se trata de des-nombrar lo nombrado, de des-bautizar lo bauti-
zado, de romper las palabras para volver al Origen de donde
salen las palabras, las formas y las cosas. Por eso quiero terminar
151
este teishô con la hermosa descripción que hace el maestro viet-

namita Thith Nhat Hanh de la iluminación de Buda:
Gautama sintió como si se hubiese abierto de pronto una pri-
sión en la que había permanecido encerrado miles de existencias. El
carcelero era la ignorancia. La ignorancia había ocultado su mente
como los nubarrones ocultan la luna y las estrellas. Nublada por
olas infinitas de pensamientos ilusorios, la mente había dividido
erróneamente la realidad en sujeto y objeto, yo y los demás, exis-
tencia y no existencia, nacimiento y muerte; y estas diferenciaciones
habían generado ideas erróneas: las cárceles de los sentimientos,
anhelo, posesividad y transformación. Los sufrimientos del naci-
miento, la vejez, la enfermedad y la muerte no hacían más que
ensanchar los muros de la prisión. Sólo había que agarrar al carce-
lero y ver su verdadero rostro. El carcelero era la ignorancia...En
cuanto desapareciera el carcelero, desaparecería la cárcel y nunca
volvería a reconstruirse.
La ignorancia es la raíz de nuestros sufrimientos, del samsa-

ra, y en el Zen se persigue, sin perseguir nada por supuesto, el
poner fin a la dispersión mental en la que se cimenta la ignoran-
cia. La clave reside en ese recogimiento de la mente, en esa “vuel-
ta a casa”, en la vuelta a la verdadera esencia mediante la prác-
tica del Za-Zen o sentada en silencio.
Ese ejercicio es clave para que en la vida cotidiana ejerzamos
el don de permanecer como una prolongación de la sentada.
Porque para quien ha iniciado sus primeros pasos en el Camino,
todo es meditación y cualquier momento es el mejor de los mo-
mentos, incluido el barullo del mercado, o las tensiones del tra-
bajo. Allí resuena también el gran silencio del Ser. En pleno rui-
do. Todo es cuestión de afinar el oído, la atención, para poderlo
escuchar en pleno alboroto, en pleno tumulto.
152
VIVIR DESPIERTO
Buda, por lo que sabemos, sabía permanecer atento; continuó

sentado en el suelo, muy centrado en el aquí y el ahora. Pegado
a la tierra, como una condición necesaria para elevar su espíritu
a los cielos. En la sentada se unen cielo y tierra, como se unen lo
absoluto y lo relativo, mente y cuerpo. Por eso decía Sogyal
Rimpoché que “aprender a meditar es el mejor regalo que pue-
des hacerte en esta vida. Porque sólo mediante la meditación
podrás emprender el viaje que lleva al descubrimiento de tu ver-
dadera naturaleza y conseguir la estabilidad y la confianza nece-
sarias para vivir y morir bien. La meditación es el camino que
conduce a la iluminación”.
El Zen es transformador. En caso contrario, no es Zen.
El Zen procura la realización del ser humano entero como
persona, incluyendo la transformación de su mente y su cuerpo,
siendo ello posible en la medida en que abandonada su identifi-
cación con el pequeño ego, el hombre deja paso libre a un rena-
cimiento en el SER, que penetrará en la más profunda vena de la
persona, transformándose ésta en transparente al SER, y vivien-
do a su vez en y para el SER. Latirá en los latidos del SER, sien-
do así como el ser humano será interpelado a devenir como
Persona; una interpelación que el hombre vivenciará como una
promesa y un deber en el que la transformación abarcará lo más
contingente de la vida espacio-temporal. El hombre tocado por
el SER, dará sin forzarse, testimonio de esa experiencia. Y de ello
hará un baluarte en su propia existencia.
He ahí, una vez más la radicalidad del Zen.
153
Teishô
22
Hara
Una versión personal de Karl Graf Dürckheim
Hara quiere decir “vientre”, pero en un sentido más profun-

do hace referencia a una actitud humana liberada del pequeño
yo, que se halla anclada en la realidad terrestre, asentada en la
roca que le permite alzarse hacia otro lugar, hacia lo Otro.
Establecido en el Hara el ser humano, seguro, puede decir que
se halla libre del miedo y descubrir en sí mismo las fuerzas de la
vida, que allí en el yunque del bajo vientre se trasforman y
renuevan.
El ser humano asentado en el Hara vive su cuerpo con la sol-
tura de quien, libremente, se da permiso a sí mismo para abrir-
se, cerrarse re-encontrarse. El ser humano centrado en el Hara
puede permanecer sereno en medio de las más terribles sacudi-
das, percibiendo en sí mismo la fuente inagotable de energía que
continuamente le sostiene y le transforma. Y de ese modo desen-
ganchado de la servidumbre de su ego, mantiene el equilibrio
que le es propio a ese centro vital, donde ha echado su ancla.
Estar anclado ahí, en el Hara, no significa sin embargo, haber
concluido el camino de transformación, sino sencillamente ha-
berlo cimentado. Y ello porque el verdadero centro del ser hu-
mano es más sólido aún que el centro terrestre del bajo vientre,
ya que éste tan sólo representa eso, la cimentación firme del
155
roquedal del que emanará otro centro superior, donde se esta-

blece el logos de las fuerzas espirituales. Su espacio es el entorno
de la cabeza, o más concretamente en esa región que abarca el
pecho, el cuello y la cabeza. Es el reino de las categorías de la
lógica, de la estética y de los valores morales, vehículos del Ser
que a través de ellos puede también manifestarse; pero que asi-
mismo pueden suponer su asfixia cuando se convierten en siste-
mas conceptualizadores cerrados y llegan a configurar una rígi-
da frontera entre la mente y el Ser sobrenatural que está sobre
todo sistema lógico.
El ser humano no es libre para recibir al Ser esencial que le
interpela desde dentro si antes no ha sabido reunificar y fundir
esos sistemas lógicos en el centro terrestre del Hara. Solamente
entonces es cuando podemos decir con certeza que ha emergido
el otro centro, ese centro que Dürckheim llama centro celeste,
que podríamos llamar SER, VIDA, GRAN CONCIENCIA... En
donde el ser humano encuentra su sentido su fuerza y su gran
amor.
La persona a la que le ha sido dado el experimentar la VIDA,
es arrancada de su espacio temporal, creyendo estar entonces en
su verdadero centro. Pero lo cierto es que esa persona, en tanto
que persona e hija de la tierra, se halla ligada a un y en un cuer-
po, por lo que centrar su cimentación en la base del Ser esencial
sería una falsa cimentación, una falsa base, un falso centro.
En un aspecto simbólico, el centro verdadero es el corazón,
fusión integradora del cielo y de la tierra. Ahí es donde el ser
humano halla el sentido de su doble origen celeste y terrestre.
Las fuerzas del centro terrestre, o cósmicas son personales y las
del centro celeste, o logos supra-personales. El hombre traspa-
sando su pequeño ego, puede así elevarse como un todo, mas no
como un simple eslabón entre cielo y tierra sino como, en pala-
156
HARA
bras de Dürckheim, la unión de uno y otra en una conciencia

iluminada. Así que el corazón simboliza al hombre como hijo
del cielo (Ser) y de la tierra (vida).
La misión del ser humano en la tierra es convertir esos momen-
tos numinosos en estables, siendo testigo firme de su doble origen.
De la tierra como símbolo de vida, y del cielo como símbolo del
Ser, y el verdadero centro del ser humano es ese punto crucial
(cruce, cruz) entre la horizontal y la vertical, donde hemos creado
las condiciones para que germine lo Absoluto.
En el Za-Zen podemos experimentar cómo la conquista de ese
punto crucial es fruto de una fidelidad tenaz, un movimiento sin
fin donde no a pesar de lo contingente sino que por obra de lo con-
tingente, podemos percibir la impronta del Absoluto en el mundo.
En el Za-Zen, podemos vivir la experiencia crucial preámbulo y
germen de ese ojo interior que atisba el propio despertar
157
Teishô
23
Luz en la depresión
Poseemos, más bien somos, una personalidad particular que se

da en una forma corporal también individual; en definitiva un
modo peculiar de ser persona, condicionado por los genes y por la
historia.
En esa forma particular experimentamos o podemos experi-
mentar, el modo individual en que hace su presencia la VIDA. La
VIDA que quiere hacerse transparente en el ser humano, y por
medio del ser humano hacerse transparente en el mundo.
En su ser Esencial, el ser humano es un hijo de la VIDA en con-
tinuo proceso de transformación. El hecho de que la conciencia ra-
cional, siempre definidora y fijadora bloquee u obstaculice ese
proceso es causa de la mayoría de las neurosis, del sufrimiento del
mundo.
Llega un momento, la llamada crisis de los cuarenta puede ser
uno de ellos, en que la VIDA hace que el ser humano se revele en
forma de sufrimiento ante la represión de “lo emergente”. Nos
han enseñado, desde Freud, a asociar la neurosis con la represión
de “lo sumergido”, desatendiendo esa otra causa de las neurosis
cual es la represión de la llamada interpelante de la VIDA: la
represión de lo emergente.
Lo cierto es que los psicólogos, algunos por lo menos, sabemos
que llegando a cierto punto de su recorrido, la mujer y el hombre
se sensibilizan especialmente ante la voz de eso que Dürckheim
159
llama “el Ser Esencial reprimido”. Las formas de esa rebelión de

la naturaleza son diversas, puede ser una depresión o una enfer-
medad, el agobio por un acontecimiento inesperado, cuando no
un doloroso golpe del destino, el encuentro con la soledad, el sin-
sentido, el absurdo... En todos esos acontecimientos es donde
parece como si la VIDA se enfrentara, a veces en forma neurótica
contra esos obstáculos que le impiden expresarse.
La VIDA puede interpelarnos también haciendo oír su voz
mediante una necesidad, mezclada de ansiedad y de esperanza,
de algo nuevo, de algo distinto a la vida cotidiana; una especie
de nostalgia, quizá oscura y confusa, de liberación. También
mediante experiencias esporádicas que rayan con lo numinoso,
por esos breves contactos con el Ser. Finalmente, a través de
vivencias de orden más claro y contundente, que como le ocurrió
a García Morente o a Edith Stein, sacan al ser humano de su
sueño requiriéndole para un cambio radical en su vida.
Esa mezcla de nostalgia, de sufrimiento y de esperanza es la
que quisiera tocar hoy aquí con vosotros.
Debido al arraigamiento en el pequeño ego narcisista, el ser
humano apenas si tiene una noción de sus posibilidades. Se halla
instalado en una etapa infantil en su desarrollo que se resiste al
despliegue de toda su potencial plenitud. La neurosis y más con-
cretamente la depresión, suele ser en gran medida consecuencia
de esa resistencia ante algo que quiere en mí crecer, pero que yo,
o alguien ajeno a mí, aunque con mi consentimiento, obstaculi-
zamos sistemáticamente.
La verdadera paz del espíritu anida en sus capas más profun-
das, en los territorios ocultos del ser, donde no puede llegar la
razón, que como los sentidos, no es más que un instrumento
muy valioso del conocimiento, pero no puede monopolizar todo
nuestro potencial de comprensión. El hecho es que permanece-
160
LUZ EN LA DEPRESIÓN
mos gran parte de nuestra vida desconectados de nuestra verda-

dera identidad, nuestro verdadero origen. De ahí nuestra nostal-
gia, la nostalgia del Origen.
La misión de la razón es ayudarnos a reconocer sus propios
límites, pero debe llevarnos al límite, allí donde es preciso des-
bautizar el mundo, des-nombrarlo. Allí donde habla el silencio
para quitar el ruido y los escombros que ocultan el verdadero ser
que en el fondo somos. Dice Kabir: Me río al oír que el pez tiene
sed en el agua. ¡No ves que lo Real está en tu hogar y vagas lán-
guidamente de bosque en bosque...!
Algo que es mi propia semilla, en mi más profunda entraña,
quiere brotar en mí. Y las resistencias son inherentes a ese desa-
rrollo. Una de las formas de esa dialéctica resistencia-desarrollo,
es la depresión. Pero lo cierto es que la depresión en particular y
el sufrimiento en general, pueden desempeñar el papel de útiles
despertadores que ayudan a deshacernos de nuestro aferramien-
to al pequeño ego.
Hay un tipo de depresión, la más conocida, que se asocia a la
frustración ante el éxito económico, ante un fracaso amoroso, o
frente a una inesperada enfermedad.
Sin embargo, existe otra modalidad de depresión que desgra-
ciadamente los psicólogos no suelen reconocer, que tiene más
que ver con la oclusión o bloqueo de un proceso de crecimiento
genuinamente espiritual. En esa región es donde el ego teme per-
der su hegemonía y tiene miedo. “No sé qué me pasa, el caso es
que lo tengo todo: amor, éxito en la profesión, salud, buena
vivienda... pero no hago más que llorar...”.
Lo numinoso además de lo fascinosum es también lo tremen-
dum. Y el ego se revela defendiendo su fuero. Ahora es cuando
comienza el verdadero proceso de crecimiento, ahora es cuando
el ser que sufre, más que un psiquiatra (sin excluirlo) necesita un
161
Maestro porque, a veces el dolor emocional provocado por esa

demanda del Ser es tan tremendo, que puede ser confundido con
una depresión clínica o endógena.
Para calmar su confusión es interesante aclarar a la persona
las causas de su dolor, señalarle que lo suyo no es una depresión
habitual, sino el sufrimiento inherente a una demanda de su desa-
rrollo espiritual bloqueado, a un proceso de transformación. Pero
es bueno que el Maestro le ayude a que ella misma lo descubra.
Será preciso que caiga en la cuenta que detrás del túnel hay
salida, y esa salida implica una transformación sin camino de
vuelta. Una terapia en la que no sirve la simple adaptación al
entorno, que sería un suicidio, sino el responder a sus verdaderas
demandas, que el Maestro le ayudará a descubrir por sí mismo
Será fundamental que rehuya los pensamientos negativos que
le acechan en forma de angustia. La angustia y la ansiedad pro-
vocan imágenes y pensamientos que siempre están en el futuro.
Y aquí lo que es importante es la terapia del instante, estar aten-
to despierto al instante. El presente como liberación. La medita-
ción andada como recurso para estar presente, enteramente pre-
sente en cada paso.
Finalmente, se trata de ayudar al paciente a que se encare con
el Vacío, horror vacui, donde quedó atrapado Nietzche, allí
donde no tiene sujeción ni protección. Y en esa andadura sólo
quien ha atravesado esa experiencia puede ser un ayudante
valioso, que sabrá ayudarle a transparentar en sí mismo la con-
fianza que se nutre de esa Nada, ajena al nihilismo la que lleva
a la experiencia del Ser. “Sólo, dice Willigis Jäger, quienes son
capaces de aceptar realmente esta Nada, se darán cuenta de su
calidad de penetración en lo infinito”. La oscuridad resplande-
ciente del Ser. Allí donde Alguien, como decía el maestro
Eckehart, acoge al alma en su desierto y en su fondo.
162
Teishô
24
El tañido del Gong
El teishô de hoy va a comenzar con el tañido del gong. Y un

poema:
¡GONG!
El gong del zendo suena,
mas nada anuncia,
a nadie convoca,
nada intenta
que no sea su sonar.
¡Qué bien lo sabe el aire
-su cómplice invisible-
cuando acoge en su seno su sonido!
El Za-Zen, prepara los oídos
para la eterna vibración
del tañido del Ser.
El sonido del gong nos enseña algo que es esencial en el Zen:

la esencia de la impermanencia, lo que está detrás de lo fenomé-
nico, la esencia de lo real, la plenitud del vacío, el sonido del
silencio. La mente búdica no consiste en una cosa que debamos
alcanzar esforzadamente. En el fondo la enseñanza esencial de la
meditación es que en última instancia ella misma es innecesaria,
porque la sentada no persigue objetivos, y hacer Zen supone
prescindir del mismo Zen.
163
El gran Maestro Mazu Daoyi, ya en el siglo VIII, señalaba

que la meditación es un camino sin camino y sin meta. Es más,
la misma práctica, cuando es considerada como un objetivo o
medio puede llegar a obstaculizar nuestra realización de la medi-
tación pura, que es la iluminación. Efectivamente, el cultivo de
la sentada puede derivar en una forma sutil de apego, que lejos
de iluminar provoca el oscurecimiento de nuestra mente búdica
innata. La sentada meditativa, por tanto, debe ser llevada a cabo
sin expectativas de logro alguno, sin ningún género de objetivos,
sin ninguna pretensión, consciente o inconsciente de obtener
algún resultado. El Za-Zen tiene un fin en sí mismo: caminar sin
meta. Así se explicó Mazu:
No es preciso cultivar el camino; basta con que no te contami-
nes. ¿Qué es contaminarse? Una mente que discrimina entre la vida
y la muerte, y el realizar actos deliberados: eso es contaminarse. Si
quieres comprender el camino, la mente ordinaria es el camino.¿A
qué llamamos mente ordinaria? Se trata de no ejercer actos delibe-
rados, no distinguir lo correcto de lo incorrecto, el aferrarse del
rechazar, lo corriente de lo sagrado.
Mazu nos previene de caer en el dualismo de los opuestos, ca-

tegorías mentales que nos esclavizan en el ciclo de la vida y de la
muerte. Meditar es morir a las redes del pensamiento, y libres de
las trampas mentales, fluir en la espontaneidad de lo real. Sin
aferrarnos a lo que queremos y sin rechazar lo que no queremos.
La auténtica meditación es contemplar la realidad más allá del
tiempo, y el pensamiento es tiempo y es memoria. Meditar es
situarse fuera del ruido del pensamiento, y lo sagrado fluirá del
mismo silencio que está en el fondo de los ruidos de la vida coti-
diana, en el fondo de lo corriente; porque la vida cotidiana con
su inherente desorden está, sin embargo, preñada de lo sagrado.
164
EL TAÑIDO DEL GONG
Se trata, pues, de ponerse en orden mediante la contemplación y

comprensión del desorden; del desorden de los ruidos internos y
externos de la llamada vida corriente, en cuyo trasfondo late la
naturaleza búdica, que es el origen de la mente.
Por eso, contemplar la propia mente es esencial en el Zen. La
contemplación de la mente abarca todas las prácticas, ya que
todos los fenómenos incluida la oposición dualista de los con-
trarios, como la concepción de lo bueno y de lo malo, son pro-
ductos de la mente. Buscar, por tanto, la iluminación fuera de la
comprensión de la mente está fuera de lugar.
El sonido del gong habla por sí sólo de lo que es la verdade-
ra meditación. La meditación no es algo que se practica, sino el
simple caer en la cuenta de lo que ocurre, de lo que estamos
haciendo, pensando y sintiendo; darse cuenta de todos esos con-
dicionamientos, de todos los condicionamientos exteriores e in-
teriores. Para así, espontáneamente, dejar surgir un espacio al
silencio de donde emerge el ruido y en donde se extingue el
ruido. De ese darse cuenta sin elección, sin intención y sin refe-
rencia surge la atención y de la atención emerge la capacidad de
despertar a lo real, lo realmente existente detrás de los fenóme-
nos. La cualidad del silencio nos brinda el despertar. Y de ese
despertar brota el silencio.
La meditación es quietud del pensamiento y las imágenes, que
surge cuando la mente ha comprendido sus propios límites, su
propia función. La meditación es silencio, porque el silencio se ha
vaciado de pensamiento, y el pensamiento que es memoria, es
fundamentalmente viejo. Por eso la meditación, como el golpe de
gong, es ahora o nunca; un destello que barre y que destruye la
hojarasca mental. La meditación es demoledora, porque en ella se
extinguen las referencias de nuestra memoria, de nuestra vieja
historia, de nuestro viejo pasado. Se extingue nuestro personaje.
165
Por eso la meditación es destructiva y a la vez libera. Libera des-

truyendo. Y claro, ese aspecto demoledor mete miedo. El desper-
tar no es un asunto sin consecuencias, altera el curso de la vida,
altera nuestras relaciones, puede ser agradable o doloroso, pero
al fin es liberador, porque el despertar acaba con el sufrimiento
acerca de la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza.
El Zen es la comprensión de quiénes somos, la comprensión
de la mente, la comprensión de la conciencia total en sus ver-
tientes conscientes e inconscientes; es la comprensión de todo
movimiento situado más allá del pensamiento y de la acción de
nuestro psiquismo. Toda esa muerte y destructividad de lo viejo
aboca hacia la inmortalidad de lo nuevo. Eso es meditación. La
verdadera meditación ha sentado sus cimientos en la vida coti-
diana. El verdadero Zen, aunque a veces lo presenten así, nada
tiene que ver con los mecanismos de un sistema cuidadosamen-
te diseñado por los maestros de turno. El verdadero Zen es noti-
cia. Huye de los mecanicismos, porque una mente mecanicista es
incapaz de comprender, y por lo tanto de despertar. El verdade-
ro Zen aunque a veces no lo aparente huye de cualquier patrón,
y si fuera necesario huye del mismo Zen. El Zen que no lleva a
la fluida y espontánea corriente de la vida, no es Zen. El Zen no
es un ritual de una determinada religión. El Zen, porque vive el
eterno aquí y el eterno ahora, no busca alcanzar recompensas en
otra vida, él mismo es la Vida. Y el gong que es ese puro instan-
te, desvela que lo sagrado surge del inmenso silencio de la Vida,
esté uno sentado o caminando, comiendo, o en el WC.
El gong efímero en su sonido, revela el trasfondo sagrado que
como una gota de rocío, se encuentra más allá de lo efímero.
Lo efímero evoca lo no nacido. La vida como el sonido del
gong nace del silencio y aboca al silencio. Ella misma, en tanto
que Vida, está preñada de silencio.
166
EL TAÑIDO DEL GONG
Y la meditación Zen es silencio, el silencio que es la mente

búdica, esa mente que siempre está con nosotros, que ES noso-
tros. El gran Maestro Zen Bankei Yokatu señalaba que para
hacer siempre lo correcto nos bastaría con desarrollar la con-
fianza en que la mente búdica está presente ineludiblemente, y en
una demostración de su gran flexibilidad en cuanto a la sentada,
afirmaba: ... Aquí, si alguien que está sentado tiene algo que
hacer, es libre de levantarse a hacerlo; pueden hacer lo que quie-
ran, depende de ellos. Para él el verdadero Za-Zen no significa,
por tanto, ni una postura ni una concentración rígidas, ya que la
que se sienta es la mente búdica. Bankei no se enfadaba con los
practicantes que se dormían durante el Za-Zen: cuando las per-
sonas están dormidas, están durmiendo en la mente búdica;
cuando están despiertas, están despiertas en la mente búdica.
El secreto de la meditación es la atención entroncada en cada
instante en la vida cotidiana. Cada instante es el mejor de los ins-
tantes, sin permitir que nuestra mente se contamine con la ira y
el narcisismo, que son pura ilusión. El secreto es cultivar la
mente no nacida, sabiendo escuchar el gong que suena en cada
instante.
El Zen facilita que vivamos todos los instantes en lo no naci-
do. Entonces sobra todo lo demás. Ya somos Buda no es preciso
convertirnos en Buda sino, como decía el mismo Bankei tomar
el atajo y conservarnos como Buda.
167
Epílogo I
Willigis Jäger, una lección de vida
En mi experiencia como psicólogo, he podido constatar que

gran parte de las perturbaciones que asedian al ser humano, tie-
nen que ver con la crisis de identidad, con un sentimiento de
identidad que en el individuo moderno se presenta como la inca-
pacidad para reconocerse como parte de una totalidad que le
transciende. Pero además, lo sintomático es que tal sentimiento
existencial de separación de un Todo que le proporcione sentido,
no sólo invade a los llamados enfermos, sino también, curiosa-
mente a los oficialmente sanos, incluidos los altos tecnócratas de
la salud mental. Para nuestra civilización, ser normal se entien-
de como la normalidad de la curva normal de Gauss, es decir:
ser normal consiste en hacer lo que todo el mundo hace.
Cuando conocí a Willigis Jäger pude a través de él, compren-
der mejor algo que ya intuía: que la identidad se confirma y
adquiere validez si es entendida como una vía de acceso a la
totalidad. A través de Willigis Jäger llegué al ejercicio del Zen, y
con él a la constatación de que más allá de lo real y más allá de
lo irreal se halla lo profundo. Una profundidad liberadora que
trasciende todas las ideologías y religiones.
Acompañado de Willigis Jäger pude también experimentar
que la verdadera atención a algo es renunciar a poseer ese algo;
que la verdadera atención te lleva a la experiencia de que todos
los seres tienen, tenemos –o más bien somos– un fondo sin
169
fondo. Con su guía aprendí a despojarme de una anteojeras vie-

jas para dejar progresivamente lo ilusorio y empezar a asomar-
me a lo real con ojos nuevos; a ver que detrás de cada forma
limitada uno se topa con lo ilimitado, y que cuando uno se topa
con lo ilimitado se enciende la antorcha incombustible de un
gran amor interior. Una antorcha en cuya luz, curiosamente, se
extinguen todas las formas. Ese es el fondo, el Fondo.
De este Maestro aprendí a profundizar en el ejercicio de
afrontar el riesgo de la profundidad, porque la profundidad del
Zazen –y no lo digo sin haberla vivido– exige valentía, exige ries-
go: el riesgo de encontrarse de bruces con la Nada, con el miste-
rio de la Nada. O también el riesgo de encontrarte con algo; con
algo distinto a tus referencias conocidas. Y así viene el miedo, el
paradójico miedo de quien enciende una antorcha para no que-
rer ver su luz. O el miedo de encontrar algo que nadie de tu
entorno ve, que es el miedo de sentirse raro y solo. Efectivamen-
te, la liberación de la borrachera de lo ilusorio te hace sentirte
transitoriamente raro. Por eso, también de la mano de Willigis,
comprendí mejor la resistencia a la luz del Mito de la Caverna
de Platón.
En la práctica del Zen he tomado conciencia de algo que
siempre admiré de Erich Fromm, en los tiempos en que ejercí la
docencia de Psicología Profunda en la Universidad de Deusto:
que la base de la solidaridad se halla en la capacidad que uno
tenga para saber caminar en soledad. La dignidad de la soledad
como prueba de la madurez solidaria inherente a los seres des-
piertos. Y el ejemplo de Willigis, ante su asedio por la inquisi-
ción vaticana, ha sido para mí como una prueba irrefutable de
la base insobornable que atestigua en él la calidad de Maestro.
Aprenda usted –me dijo una vez– a vivir obedeciendo a Dios
antes que a los hombres. Willigis Jäger es un testimonio vital
170
EPÍLOGO I
contemporáneo del viejo axioma que subraya la torpeza moral

de quien quiere servir a dos señores.
La profundidad del Zen lleva a uno a cargarse los límites. Y
ello no es ningún exceso, porque está hecho a base de lo contra-
rio de cualquier exceso, que es la desnudez, el despojamiento. La
Nada como antesala de la luz, la plenitud del Vacío. Willigis
habla poco, porque en él suena el silencio; un silencio Zen en el
que no falta nada, salvo la propia voz, que es lo que siempre está
de más. El estilo de su soledad tiene para mí ese acento de humil-
dad, y la humildad es una de las pruebas irrefutables para poder
distinguir quién es un verdadero Maestro. Pero en realidad, su
soledad no es una soledad real sino una soledad aparente: la
soledad sonora de quien ha instalado en el Ser su fortaleza. La
soledad, contraria al aislamiento, que le permite acceder más
plenamente a los otros seres, y conocerlos de abajo arriba me-
diante un amor que nunca muere. Por eso yo he peregrinado tan-
tas veces a la Fuencisla, a Barcelona, e incluso a Alemania. Du-
rante mis conversaciones con Willigis pude siempre percibir eso
mismo que Castermane dijo también de su Maestro Karl Graf
Dürckheim: “este hombre es lo que él dice”.
De él he aprendido a caminar sin referencias, a conocer que
la profundidad es la forma más radical de generosidad que pue-
de albergar el corazón humano, porque profundizar es hallarse
con el Ser en el mismo núcleo de la experiencia del Ser, más allá
de todo aferramiento, en la Presencia que surge de la ausencia.
Cuido mucho el no caer en el desvarío del culto a la personali-
dad, pero estar en compañía de WIlligis, aunque sea brevemen-
te, supone para mí bastante más que hallarme con alguien, supo-
ne hallarme en alguien. Supone experimentar una fuerza que
trasciende nuestra conversación; la fuerza oculta que sostiene al
mundo. La fuerza que no engaña. Y un Maestro, si lo es, es un
171
despertador de esa fuerza que todo ser humano –sólo por ser
humano– lleva dentro de sí.
De la mano de Willligis Jäger recuperé la profundidad perdi-
da, la dimensión silenciosa –y silenciada– de nuestra sociedad
superficial. La profundidad del Zen que encara la muerte y la
transforma en vida. Esa es la gran calidez que yo he recibido de
una persona que la disimula. La calidez que sale de la humilde
hondura para alcanzar la superficie. Y transformarla. Cuando
uno llega aquí, las palabras no funcionan.
Debido a la dificultad que entraña hablar de lo inefable, con-
sidero oportuno expresarme con el lenguaje que más se aproxi-
ma a lo sin lenguaje, que es el poema.
SONIDO
Se encadenan las sílabas silbando
una a una en las rimas sin fisura
de la estrofa vacía; partitura
que late en el silencio, aunque rimando
con el soplo del viento, y desgranando,
arpegio con arpegio, la oda pura
esculpida sin verbos ni estructura,
sin fonemas, ni acentos; tan callando...
Mira cómo el salvaje aroma de la Ausencia
se filtra hoy por las puertas de la Nada
sin nadie que las cierre o que las abra.
Mira cómo esa Ausencia es ya Presencia
donde mana la música callada
que hoy brota hecha poema, hecha palabra.
De la mano de Willigis he sabido que en lo más profundo del

Zen existe un amor ausente de todo sentimentalismo; un amor
por los seres humanos que sufren y perecen, debido a los in-
172
EPÍLOGO I
tentos mismos que hacen por salvarse. Un amor que no muere

nunca.
Pero quien practica el Zen sabe que la mayoría de las gentes
ha olvidado que nacieron artistas de la vida. Ser un artista de la
vida significa que el individuo expresa en cada uno de sus actos
su capacidad creadora, su personalidad viva. No tiene su yo
encasillado en su existencia fragmentaria, limitada, restringida,
egocéntrica. En tal sentido uno de los grandes Maestros Zen de
la época T’ang dice: Un hombre que es dueño de sí mismo,
donde quiera que se encuentre, se comporta con fidelidad a sí
mismo. A este hombre yo llamo maestro de la vida. Y a este
hombre yo le llamo Willigis Jäger.
El vivir verdadero es gozo, gozo porque sí, dicha sin objeto.
Ese es el mensaje, la noticia profunda del Zen. Mas, ¿no será
todo esto otra ilusión histórica, otra alienación religiosa más, o
un engaño mágico provocado por el juguetón duende maligno
del que con tanta prevención hablaba Renato Descartes?
Por eso es capital responder a las cuestiones de cómo el Ser se
expresa, en qué criterios podemos fiarnos, para no caer en el
engaño de querer salir de una falsa conciencia entrando en otra
aún más falsa e ilusoria. Y la respuesta es el ejercicio, la aten-
ción, el ejercicio, la atención, el ejercicio, la atención... Vaciarse
del ego, llenarse del Todo, que es la Vida. Viendo, además, que
cuando estas afirmaciones se disipan como afirmaciones, para
ser más vividas que entendidas, es cuando podemos afirmar que
Eso es Zen. A comprender Eso te ayuda un buen Maestro.
Aprendí de Willigis a contemplar la vida, totalmente, como el
respirar, tal y como se presenta, sin renunciar pasivamente a la
crítica o al afrontamiento responsable ante las situaciones que lo
requieran. Aceptar que la vida es luz y sombra, atravesando
tanto los valles de tinieblas como las cumbres doradas; perma-
173
neciendo, en tanto que persona, atento a cada instante, y dis-

puesto a ir más allá de la seguridad establecida; aceptando sol-
tar la presa de la carga del yo; y aceptando la misma muerte
como parte de la Vida, latiendo en todo instante la sensación de
Ser, algo que, una vez más, no podría expresarlo sin convertirlo
en poema:
LA SENSACIÓN DE SER
Sin nombre es ese viento que remueve
el viento. Y sin nombre, el denso aliento
que nos hace sentir “Soy”, en un momento
sin momento: el “Soy” que nos conmueve.
“Yo soy”, es la experiencia eterna (y breve),
del fuego que se expande allá, muy adentro,
por la hoguera del hondo Fundamento,
donde arde el mismo fuego, y se hace nieve.
Mas cuando digo “Soy”, ¿qué es lo que digo?
Que siento el Ser que soy. Es más, diría
que esa fuerza sin forma es una ciencia
que alumbra la ignorancia, el gran testigo
que nunca tuvo nombre. Es más, diría
que es la Presencia que late en toda ausencia.
174
Epílogo II
Mercedes Sáinz
Un amanecer, sentada frente al horizonte iluminado por el

resplandor anunciante del despuntar del sol, me dejé habitar por
toda la creación que despertaba al compás de la vibración del
astro. El universo entero se presentaba y mi ser se desplegaba
fundido en todo lo creado.
SER, experiencia profunda. Único impulso vibrando en infi-
nitas formas. Origen en eterno devenir. El Misterio es revelado
en el instante. La Vida se funde en la existencia. Todo ES. Eter-
nidad del instante. Origen infinito. Instantánea eterna Presencia.
Abandonándose a la sensación de ser, los sentidos y la mente
se vacían. Desaparecen sus imágenes y ellos mismos se extinguen
como objetos, solo se vive el tangible vacío.
Sumergiéndose en este vacío, la Nada se presenta en su poten-
cial totalidad como si fuera una presencia omniabarcante. Todo
en la Nada. Espacio infinito. Instante eterno… Y en todo ello
simultáneamente emergen las formas sostenidas por su esencial
vacío. La Vida, danza virtual de la Nada.
¡Cuánto misterio se esconde en el ser humano dispuesto a
asomarse en el más mínimo gesto! Cualquier ocasión hace posi-
ble su impulso: un encuentro, un paisaje, una música... y el mis-
terio aflora en su total plenitud. Sólo es necesario aquietarse,
dejarse vivir por él, entonces se manifiesta en toda su grandeza.
175
Surge de la profundidad emergiendo en todo lo creado, disol-

viendo lo superfluo, brillando en lo esencial.
No es fácil expresar lo vivido en estos momentos, el lenguaje
común nos resulta insuficiente para manifestarlo. La cultura
moderna no nos proporciona ningún marco de referencia donde
encuadrar estas experiencias, incluso en lugar de estimularnos a
descubrir más a fondo de donde proceden, se nos empuja a igno-
rarlas, a olvidarlas; solo es real aquello que podemos percibir
con los sentidos ordinarios. La filosofía no las menciona direc-
tamente, la ciencia las ignora y las religiones, preocupadas en
desarrollar una moral, han olvidado las vivencias esenciales que
fueron origen de su aparición y desarrollo.
Al tomar contacto con el Zen, inmediatamente comprendí
que aquello partía de una premisa desconocida para mí hasta el
momento: la meditación, la existencia como meditación. Profun-
dicé en ello y poco a poco se fueron desvelando otras dimensio-
nes de conocimiento más allá del pensamiento. La vida se reve-
laba como algo nuevo más allá de lo conocido, había un nuevo
sentido más allá de lo convencional, más allá del pensamiento:
la libertad sin límites de la sensación de ser, la frescura de lo
nuevo, lo inédito en cada momento, la gran aventura del vivir.
La existencia adquiría su sentido más profundo, todo recobraba
su esencial naturaleza y yo formaba parte de ello. La conciencia
se manifestaba sin que yo interviniera, siendo sólo atención.
Rafael Redondo a lo largo de la lectura de su libro nos ha
invitado a volver a la raíz, a volver al origen, no como una regre-
sión, sino colocándonos en lo esencial y así poder tener una pers-
pectiva real de lo que somos. Nos sugiere que ignoremos todos
nuestros conocimientos y nos quedemos en la simpleza del no
saber. Con él volvemos a mirar al mundo como si lo contemplá-
ramos por primera vez. Silencio, recogimiento en la postura,
176
EPÍLOGO II
vacío de pensamiento y mirada atenta desprovista de conceptua-

lización. Simplemente ser. Esto es Zen. Acontecimiento aquí,
ahora.
Este simple, pero trascendente gesto que he tenido el privile-
gio de compartir con Rafael durante muchos años, me ha lleva-
do a descubrir aquello que ninguna ciencia, ni religión, ni ideo-
logía ha sido capaz de mostrarme a lo largo de la vida: la sensa-
ción de ser.
El Zen nos abre a otro campo de la realidad en donde, preci-
samente, esos momentos pueden ser los más reveladores a la
hora de saber quiénes somos. El Zen a través de su práctica, Za-
Zen, nos descubre la posibilidad de vivir desde la globalidad de
nuestro ser. Aprendemos a abandonar el pensamiento como
único instrumento regulador de nuestra existencia abriéndonos
a todas nuestras capacidades de un modo global. Aprendemos a
estar a la escucha y responder desde un centro interior conecta-
do con el principio de todo. Aprendemos a conocer siendo uno
con lo conocido. Descubrimos que nuestra naturaleza encarna lo
esencial y aprendemos a responder no desde nuestra inteligencia
y voluntad sino desde la libertad de ese centro interior conecta-
do con todo.
La existencia se hace meditación, no solo en el Za-Zen sino
que todos los ámbitos del ser humano se ven inmersos en la
meditación y, a partir de ahí, la vida se revela en toda su trans-
cendencia, en todo su esplendor: ¡la celebración de ser! Vacío
virtual en donde todo se presenta, nada permanece e incluso las
lágrimas son las perlas de la existencia. La existencia se trans-
forma en el gozo de ser, creación del vacío, en cada instante la
totalidad se revela en eterna impermanencia.
Esto es lo que Rafael Redondo, ha pretendido hacernos llegar
en este trabajo, la profundidad de su vivencia, no con la inten-
177
ción de enseñar sino con la generosidad natural de quien necesi-

ta participar la buena nueva. Al leerlo, nos ha hecho sentir el
impulso de comprobar por nosotros mismos la veracidad de su
mensaje. De este modo nos invita a caer en la cuenta de quiénes
somos, derecho de nacimiento inherente a todo ser humano,
meta a la que se orienta la creación. No ha hablado la erudición
del profesor sino la sabiduría del hombre que desde el fondo de
su existencia vislumbra la totalidad de la Vida.
Celebro tener la oportunidad de compartir el liberador men-
saje de este libro que abre una vía lúcida y real hacia el conoci-
miento de lo que somos, única cuestión que puede dar respuesta
al sentido profundo de nuestra existencia.
178
Director: Manuel Guerrero
1. Leer la vida. Cosas de niños, ancianos y presos (2ª ed.)
Ramón Buxarrais.
2. La feminidad en una nueva edad de la humanidad,
Monique Hebrard.
3. Callejón con salida. Perspectivas de la juventud actual
Rafael Redondo.
4. Cartas a Valerio y otros escritos
(Edición revisada y aumentada). Ramón Buxarrais.
5. El círculo de la creación. Los animales a la luz de la Biblia
John Eaton.
6. Mirando al futuro con ojos de mujer, Nekane Lauzirika.
7. Taedium feminae, Rosa de Diego y Lydia Vázquez.
8. Bolitas de Anís. Reflexiones de una maestra
Isabel Agüera Espejo-Saavedra.
9. Delirio póstumo de un Papa y otros relatos de clerecía
Carlos Muñiz Romero.
10. Memorias de una maestra, Isabel Agüera Espejo-Saavedra.
11. La Congregación de “Los Luises” de Madrid. Apuntes para la
historia de una Congregación Mariana Universitaria de Madrid
Carlos López Pego, s.j.
12. El Evangelio del Centurión. Un apócrifo, Federico Blanco Jover
13. De lo humano y lo divino, del personaje a la persona. Nuevas
entrevistas con Dios al fondo, Luis Esteban Larra Lomas
14. La mirada del maniquí. Blanca Sarasua
15. Nulidades matrimoniales, Rosa Corazón
16. El Concilio Vaticano III. Cómo lo imaginan 17 cristianos
Joaquim Gomis (Ed.)
17. Volver a la vida. Prácticas para conectar de nuevo nuestras vidas, nues-
tro mundo, Joaquim Gomis (Ed.)
18. En busca de la autoestima perdida, Aquilino Polaino-Lorente
19. Convertir la mente en nuestra aliada, Sákyong Mípham Rímpoche
20. Otro gallo le cantara. Refranes, dichos y expresiones de origen bíblico,
Nuria Calduch-Benages
21. La radicalidad del Zen, Rafael Redondo Barba
22. Europa a través de sus ideas, Sonia Reverter Bañón

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L A RADICALIDAD DEL

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2005

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproduc-

Impreso en España - Printed in Spain

Prólogo de Gisela Zúñiga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Teishô 16: El corazón de la palabra “Zen” . . . . . . . . . . . . 113

La tarea más importante de nuestra vida es curar nuestros ojos

Tenemos la capacidad de ver claramente la Verdad, el SER,

surja el agua, que convierte el desierto en un oasis en flor.

que existe, lo Inmutable, lo Eterno, el fundamento de todo lo

La historia de la Humanidad muestra que todas las personas

Es mucha, cada vez más, la gente que se acerca al Zen porque

ya que siendo precisamente el miedo el principal enemigo del yo,

Vivir momentos especiales

De un modo u otro, a todos nos ha sido dado vivir momentos

nos a cambiar el orden establecido por la conciencia unidimensio-

supone el mantenernos fieles al servicio de Eso que ha emergido y

Zen, atención más allá del pensamiento.

“Pienso, luego existo”. Con esta emblemática afirmación,

tras nos consideremos a nosotros mismos como si fuéramos enti-

cia a ninguna imagen de sí mismos, ni a un pasado o futuro. El

En las diversas tradiciones Zen, se da una capital importancia

Comenzaremos diciendo que es fundamental que la columna

nadas hacia abajo por el efecto de sentarse sobre el cojín, se apo-

En cuanto a las manos, la izquierda se colocará sobre la dere-

El ser humano adopta una postura erguida, por tanto su tronco

ra justa es el Hara, llamado también tándem o koshi, un punto

Una vez equilibrado y armonizado el cuerpo en el vaivén del

La llamada postura correcta es la que permite al cuerpo colo-

En la postura correcta, queremos insistir en ello, el centro de

rias, habla o escribe desde su núcleo, puede alcanzar el núcleo

Un niño japonés, Daikan Enô, oyó un día recitar un sutra que

vibra la sensación de ser, haciéndola más íntima que la propia

cando, fusionando, los polos de su doble origen, el terrestre y el

Tenemos miedo a desaparecer, y cuando en el zen oímos eso de

Aclarado eso del desmantelamiento del ego, y volviendo a la

verdadero rostro. Cuidar por siempre y con mimo esa experiencia

Se trata de un poema sin duda útil y estimulante para el que se

La diferencia es reveladora tanto en cuanto al contenido de

Para Alcanzar esa experiencia, no es preciso ser monje, ni es

La respiración es el fundamento de la vida, anuncia el infini-

tes al Absoluto. Si somos conscientes de su fluir y del incesante

ha reventado todos los límites posibles.

1) La posibilidad que se presenta de ABRIRME al Ser, que me

En consecuencia, el ejercicio de la sentada persigue el surgi-

El ejercicio del Za-Zen se inicia en la respiración y, llegado un

El Buda, la cabeza de Dios, reside tan cómodamente

Eso que llamamos vida, se muestra ante nuestros sentidos

personaje social. Toda manifestación de la vida discurre a través

ficación con el yo mental, se gesta el sufrimiento. Veamos lo que

En el Za-Zen tenemos la oportunidad de contemplar las fuerzas

No recuerdo dónde leí la historia de aquel joven nómada, que,

para calmarle– era capaz de que aquellas alteraciones físicas desa-

de Platón no llega a esa mayoría amedrentada, que sólo lee el

Aprender a usar los ojos

En pocas cosas –lo confieso– veo encarnarse tanto la profun-

un buen día nos fueron dados los ojos. Un descubrimiento que,

Siempre me ha llamado la atención la especial manera de mirar

resultar aterrador y ser el acto más costoso, incluso el más dolo-

Es preciso revitalizar los sentidos, ver claro, despertar. Y ver

dad de lo manifiesto emana de ese abismo causal que no tiene

Donde no hay ninguna cosa allí está el Todo.

Es preciso saber escuchar la profundidad sonora del Vacío,

La alegría que sigue a la liberación, no tiene igual; yo creo que